You are on page 1of 168

Universidade Federal de Gois

Faculdade de Filosofia
Programa de Ps-Graduao Mestrado

ALM DA METAFSICA E DO NIILISMO:


A cosmoviso trgica de Nietzsche

Eduardo Carli de Moraes

Goinia
2013
Eduardo Carli de Moraes

ALM DA METAFSICA E DO NIILISMO:


A cosmoviso trgica de Nietzsche

Dissertao apresentada ao Programa de Mestrado


em Filosofia da Universidade Federal de Gois.
Linha de Pesquisa: tica e Filosofia Poltica.
Orientador: Professor Dr. Adriano Correia Silva.

Goinia
2013
RESUMO

MORAES, E. C. Alm da metafsica e do niilismo: a sabedoria trgica de Nietzsche.


Dissertao (Mestrado em Filosofia), Universidade Federal de Gois. 2013.

Esta dissertao de mestrado tem por objetivo refletir sobre a filosofia de Friedrich
Nietzsche (1844-1900), compreendida como tentativa de superao tanto da metafsica
quanto do niilismo. Destaca-se a valorizao nietzschiana de um pensamento dotado de
senso histrico, fiel ao devir ininterrupto do real, o que implica em uma cosmoviso
semelhante de Herclito. Defende-se que a posio peculiar de Nietzsche na histria
da filosofia moral consiste na anlise crtica da multiplicidade de diferentes valoraes
morais, sempre remetidas a suas fontes humanas (demasiado humanas). Atravs da
ateno s circunstncias e condies de surgimento, desenvolvimento e ocaso dos
diversos ideais, valores morais e doutrinas religiosas, procuramos mostrar como
Nietzsche constitui uma filosofia que rompe com a noo de valores divinos e
imutveis, alm de des-estabilizar crenas em verdades absolutas. De modo a ilustrar o
mtodo genealgico nietzschiano em operao, investigam-se fenmenos como o
ressentimento e o ascetismo, re-inseridos no fluxo histrico e compreendidos a partir de
seus pressupostos psicolgicos, fisiolgicos e scio-polticos. Com base em ampla
pesquisa bibliogrfica da obra de Nietzsche e comentadores (como Jaspers, Wotling,
Rosset, Giacoiua, Moura, Ferraz, dentre outros), argumenta-se que a filosofia
nietzschiana realiza uma ultrapassagem da ciso platnico-crist entre dois mundos,
alm de uma superao do dualismo entre corpo e esprito. Procura-se descrever como a
filosofia anti-idealista de Nietzsche, avessa ao absolutismo e ao sobrenaturalismo, age
como uma escola da suspeita, convidando-nos a um filosofar liberto de subservincia,
credulidade e obedincia acrtica tradio. Explora-se tambm a temtica da morte de
Deus e da derrocada dos valores judaico-cristos, alm da concomitante escalada do
niilismo, no contexto de uma filosofia que busca sugerir e abrir novas vias para a
aventura humana ao mobilizar conceitos como amor fati, alm-do-homem e fidelidade
terra. Nietzsche compreendido no somente em seu potencial crtico, demolidor da
tradio idealista e metafsica, mas tambm como criador de uma sabedoria trgica e
dionisaca que se posiciona nas antpodas tanto dos ideais ascticos quanto dos iderios
niilistas.

PALAVRAS-CHAVE: Friedrich Nietzsche, Sabedoria Trgica, Crtica Metafsica,


Niilismo, tica.
ABSTRACT
MORAES, E.C. Beyond metaphysics and nihilism: Nietzsches tragic wisdom.

This dissertation aims to reflect upon the philosophy of Friedrich Nietzsche (1844-
1900), whose thought is here understood as an attempt to overcome both metaphysics
and nihilism. This study highlights Nietzsches appraisal of philosophical thought
endowed with historical sense, faithful to the uninterrupted process of becoming, which
implies a worldview similar to that of Heraclitus. It is argued that Nietzsche's peculiar
position in the history of moral philosophy lies in his critical analysis of the multiplicity
of different moral evaluations always connected with their human, all too human,
sources. Through attention to the circumstances and conditions of the emergence,
development and decline of many ideals, moral values and religious doctrines, we
intend to describe Nietzsche's philosophy as one in rupture with the notion of divine and
immutable values and which de-estabilizes beliefs in absolute truths. In order to
illustrate the nietzschean genealogical method in operation, we investigate phenomena
such as resentment and asceticism, re-inserted into the historical flow and understood
with connection with their physiological, psychological and socio-political basis.
Grounded on extensive literature review of the work of Nietzsche and his commentators
(especially Jaspers, Wotling, Rosset, Giacoia, Moura, Ferraz, among others), it is
argued that Nietzsches philosophy surpasses Platonic-Christian split between two
worlds and also overcomes the dualism between body and spirit. The anti-idealistic
philosophy of Nietzsche, critical of moral absolutism and metaphysical supernaturalism,
acts as a "school of suspicion" inviting us to free our thought from subservience,
credulity and uncritical obedience to tradition. This research also explores the theme of
the death of God" and the collapse of the Judeo-Christian values, and the concomitant
rise of nihilism, in the context of a philosophy that seeks to suggest and open new
avenues for the human adventure, by mobilizing concepts such as amor fati, Over-Man
and "fidelity to the earth." Nietzsches thought is not understood only in its critical
potential, shattering traditional idealistic metaphysics, but also as a creator of a tragic
and dyonisian wisdom which stands at the antipodes of both ascetic ideals and nihilistic
doctrines.
KEY-WORDS: Nietzsche, Tragic Wisdom, Critique of Metaphysics, Nihilism, Ethics.
Dedicado Gisele Toassa,
em gratido por nossa convivncia
que cada dia mais sedimenta
uma convico fundamente sentida:
a felicidade s real se compartilhada.
A inveno metafsica de um alm-do-mundo eternamente
subsistente, ptria originria da Verdade, da Justia e da
Beleza, ponto de culminncia da ascese filosfica, que se
apresenta como condenao e rejeio do mundo insubsistente
das sombras e das aparncias, essa inveno tem sua raiz
numa vontade fundamental que vivencia a finitude (e a dor que
esta inexoravelmente condiciona) como objeo contra a vida,
como motivo para reneg-la em boa conscincia, justificando
o sofrimento unicamente como meio, caminho, passagem,
ascenso para a paz, o repouso... J o essencial dos cultos
dionisacos consiste, para Nietzsche, num mergulho redentor
na imanncia, onde no se trata mais de instaurar um juzo
que divide, condena, renega, mas de proclamar um sim vida
em sua crua integridade... uma bendio trgica da existncia:
a vida exuberante que retorna e ressurge eternamente da
destruio e da dor que ela prpria inelutavelmente conjura.

GIACOIA, O. Labirintos da Alma: Nietzsche e a Auto-


Supresso da Moral. Editora da Unicamp. 1997. p. 187.
SUMRIO

1. PRELDIO.................................................................................................01
2. CAPTULO I: UMA GENEALOGIA SEM MORALINA........................10
3. CAPTULO II: A SUPERAO DO IDEALISMO METAFSICO.........40
4. CAPTULO III: A VIDA DEPOIS DE DEUS...........................................66
5. CAPTULO IV: UMA SABEDORIA TRGICA E DIONISACA..........99
6. CAPTULO V: NA COMPANHIA DE ZARATUSTRA..........................124
7. CONSIDERAES FINAIS......................................................................146
8. BIBLIOGRAFIA.........................................................................................156
PRELDIO

Eu no sou homem, sou dinamite1. Esta uma das muitas auto-descries que
Nietzsche nos legou em seu Ecce Homo, escrito auto-biogrfico em que o filsofo faz
uma retrospectiva de toda a sua obra pregressa. J o subttulo de Crepsculo dos dolos,
por sua vez, traz outra imagem de impacto: Como filosofar com o martelo. Estes dois
quadros, com os quais o filsofo pinta seu auto-retrato, podem ser enxergados como
uma espcie de brado rebelde de um pensador que se orgulha de sua destrutividade, que
conhece o potencial explosivo de suas crticas e demolies. Mas no devemos nos
esquecer que a dinamite no serve apenas para destruir, mas para abrir terreno para
novas construes2. E tambm no esqueamos que um martelo, nas mos de um
escultor, pode servir para fazer que um bloco de pedra transforme-se de matria bruta
em obra-de-arte. Nesta investigao que aqui se inicia procuramos compreender a
filosofia nietzschiana tendo como premissa que a faceta crtica e a faceta criativa de
Nietzsche so indissociveis. o que A Gaia Cincia expressa com esta mxima:
Somente enquanto criadores temos o direito de destruir!3

Um dos fenmenos humanos mais amplamente investigados por Nietzsche a


moralidade, objeto de uma considerao prolongada e pormenorizada que perpassa
todas as obras do filsofo, a ponto de seu interesse e preocupao com a questo dos
valores ser descrita por Thomas Brobjer como o centro de gravidade de todos os seus
escritos (the centre of gravity of all his writings)4. Alguns de seus livros j revelam
no ttulo os objetivos de seu autor: Aurora Reflexes Sobre os Preconceitos Morais e
A Genealogia da Moral, por exemplo, esclarecem que algumas das principais tarefas
que Nietzsche se props foram: averiguar as origens das estimaes humanas a respeito
do bem e do mal, criticar as iluses ou preconceitos que subjazem a estes juzos, estimar
as consequncias psico-fisiolgicas, culturais, sociais e polticas da adeso a uma certa
tbua de valores, num empreendimento que acaba pondo em questo o valor de
sistemas de moralidade que norteiam condutas humanas e definem civilizaes.
"Enquanto para toda a tradio o valor dos valores morais era visto como um dado

1
NIETZSCHE, Ecce Homo. Por Que Sou um Destino, 01.
2
o que aponta Martha Nussbaum: Indeed, this was the whole purpose of genealogy as Nietzsche,
Foucault's precursor here, introduced it: to destroy idols once deemed necessary, and to clear the way for
new possibilities of creation. Citada por Brobjer, Nietzsches Ethics of Character, Pg. 49.
3
NIETZSCHE. A Gaia Cincia, 58.
4
BROBJER, T. Nietzsch's Ethics of character. Pg. 12.
2

inquestionvel, agora se colocar sob suspeita o prprio valor desses valores."5


Estes so alvos que Nietzsche atinge seja atravs de um procedimento
genealgico (que busca compreender as razes histricas das avaliaes morais, uma
vez que todo cdigo de moralidade ou tbua de valores concebido pelo filsofo no
como ddiva ou revelao divina, mas como construo histrica humana), seja atravs
de uma anlise psicolgica (reveladora de afetos e motivaes ocultos nos
posicionamentos morais, com a incluso de motivaes fisiolgicas e impulsos
inconscientes, procedimento exemplificado pela dissecao nietzschiana da figura do
sacerdote asctico). Por essas e outras, Nietzsche chegou a ser descrito por seu
conterrneo Thomas Mann como o maior crtico e psiclogo da moral conhecido na
histria da mente humana.6
Neste trabalho, pois, comearemos por frisar a importncia que possui para
Nietzsche uma perspectiva histrica e transcultural que demonstre, como diz Giacoia,
que no existe a moral, mas sim uma pluralidade de morais historicamente existentes
ou possveis. (...) Toda moral historicamente existente subsiste apenas como uma
determinada perspectiva de interpretao do mundo e da vida e, portanto na medida
em que se afirma como exigncia infinita -, como tirania que faz violncia a toda a
possibilidade de haver outras vrias morais possveis.7 Procuraremos mostrar que a
obra de Nietzsche contm uma vasta reflexo sobre a necessidade de instituir novas
tbuas de valores e forjar novas virtudes. Como sustenta Brobjer, Nietzsche um
pensador de muita relevncia na histria da filosofia moral: a tica uma preocupao
fundamental de Nietzsche e sua tica afirmativa est estreitamente associada com sua
crtica da moralidade, e no menos importante.8
A filosofia de Nietzsche, clebre por seu carter crtico e polmico (a ponto de
seus procedimentos serem descritos como anlogos a marteladas destinadas a demolir
dolos), procede a uma crtica conjunta tanto da metafsica idealista, de inspirao
platnica, quanto da moralidade judaico-crist (consideradas como intimamente
implicadas, j que o cristianismo descrito como platonismo para o povo9). Como
elucida Moura, "o cristianismo apresentado como uma das peles com as quais a
5
MOURA, C.A.R. Nietzsche: Civilizao e Cultura. Introduo, XVI.
6
MANN, T. Nietzsche's Philosophy in The Light of Contemporary Events. Pg. 17.
7
GIACOIA, O. Prefcio obra de de Paul Van Tongeren,A Moral da Crtica de Nietzsche Moral.
Pg. 16 e 18.
8
BROBJER, T. Op Cit. Pg. 41. Original: ethics is a fundamental concern for Nietzsche and his
affirmative ethics is closely associated with, and represents the other side of, his critique of morality and
it is no less important.
9
NIETZSCHE. Alm do Bem e do Mal. Prlogo.
3

serpente platnica se revestiu. A 'morte de Deus' , assim, um estgio da morte do


platonismo"10. No decorrer de nossa investigao, portanto, explicaremos em mais
detalhes o que Nietzsche recusa tanto no idealismo metafsico quanto nas moralidades
sobrenaturalistas, utilizando-nos para isso da crtica nietzschiana do ideal asctico.
Desejamos frisar que um estilo-de-vida onde o sujeito escolhe a renncia, o auto-
sacrifcio, a recusa de todos os prazeres e deleites terrestres, tendo em vista alguma
recompensa espiritual ou prmio aps a morte, apenas uma dentre vrias
possibilidades de existncia, um caso especfico na imensa multiplicidade das
Variedades da Experincia Religiosa, para mencionar o clssico estudo de William
James do qual nos serviremos em momento oportuno.
Na primeira parte da dissertao, procuramos mostrar que o procedimento
genealgico nietzschiano um antdoto contra a pretenso universalista de certas
moralidades especficas, que pretendem valer para todos os homens e em todos as
pocas, de modo absoluto e universal, cometendo o erro habitual de concluir que h
uma obrigatoriedade incondicionada11, ou seja, criticveis pelo equvoco de
generalizar onde no lcita uma generalizao.
Na sequncia desta investigao, procuramos analisar em mincias um dos
pontos cruciais da filosofia de Nietzsche, intimamente conectado com a problemtica da
necessidade de uma renovao radical de valores: a morte de Deus. Ao versar sobre este
fenmeno, isto , o crescente descrdito lanado sobre a f no Deus monotesta, na
Europa de seu sculo, Nietzsche destaca que no se pode desvincular esta decadncia da
concomitante crise da moral ligada a ela: depois de solapada essa crena, no
somente a religio que se v posta no banco dos rus, mas tudo quanto estava edificado
12
sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral europia.
Nietzsche assim resume tudo que se esboroa com a morte de Deus e a vitria do
atesmo cientfico:

Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e


custdia de Deus; interpretar a histria em honra de uma razo divina,
como constante testemunho de uma ordenao tica do mundo com
intenes finais ticas; interpretar as prprias vivncias, como a
interpretavam h bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse
providncia, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por
amor da salvao da alma: isso agora passou isso, para toda

10
MOURA. Op cit. Pg. 30.
11
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. 345.
12
Ibid. 343.
4

conscincia mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por


mentira, fraqueza, covardia13

Scarlett Marton resume assim as posies nietzschianas:


Nietzsche desautoriza as filosofias que supem uma teleologia
objetiva governando a existncia, desabona as teorias cientficas que
presumem um estado final para o mundo, desacredita as religies que
acenam com futuras recompensas e punies. Recusa a metafsica e o
mundo supra-sensvel, rejeita o mecanicismo e a entropia, repele o
cristianismo e a vida depois da morte.14

A moral judaico-crist, alm de baseada numa concepo metafsica platnica


que Nietzsche rejeita como ilusria, criticada com severidade por vrias razes: por
ser hostil vida (dirige o olhar, verde e maligno, contra o prprio prosperar
fisiolgico15), sexualmente repressora (conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes
infernais16), nascida de afetos reativos como o ressentimento e a crueldade
internalizada (a ponto de ser equiparada a um levante de escravos na moral):

A Igreja combate as paixes atravs do mtodo da extirpao radical;


seu sistema, seu tratamento, a castrao. No se pergunta jamais:
como se espiritualiza, embeleza e diviniza um desejo? Em todas as
pocas o peso da disciplina foi posto a servio de extermnio. (...) Mas
atacar a paixo atacar a raiz da vida; o processo da Igreja nocivo
vida.17

Como procuraremos mostrar frisar mais detidamente na sequncia deste


trabalho, Nietzsche diagnostica na moralidade judaico-crist uma calnia contra a
realidade terrena, uma averso a tudo que mundano, uma incapacidade de afirmao
da existncia em sua finitude, e esta tbua de valores anti-naturais no passaria de um
doentio moralismo que ensinou o homem a envergonhar-se de todos os seus
instintos18. Dois trechos, um da Genealogia e outro d'O Anticristo, sintetizam tais
opinies:
dio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra
o material, essa repulsa aos sentidos, razo mesma, o medo da
felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparncia,
mudana, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo tudo isso significa,
ousemos compreend-lo, uma vontade de nada, uma m-vontade

13
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. 357.
14
MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico. Pg. 218.
15
NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. III, 11.
16
Aurora, 76.
17
Crepsculo dos dolos. A Moral Como Manifestao Contra a Natureza. 01.
18
A Genealogia da Moral. II, 7.
5

contra a vida 19

No encontramos nenhum deus, nem na histria nem na natureza, nem


por trs da natureza mas sim sentimos aquilo que foi venerado como
Deus, no como divino, mas como digno de lstima, como absurdo,
como pernicioso, no somente como erro mas como crime contra a
vida20

Neste trabalho, julgamos de primeira importncia investigar a fundo a faceta


positiva ou construtiva da filosofia moral nietzschiana, defendendo-a contra uma
interpretao equivocada que sustenta que Nietzsche realizaria apenas uma crtica
devastadora das tradies veneradas e que conduziria ao elogio de um imoralismo
absoluto. Nada seria mais simplista e falsificador do que atribuir a Nietzsche a clebre
frase do personagem de Dostoivski, Ivan Karamzov: Se Deus no existisse, tudo
seria permitido. Parece-nos relevante enfatizar, atravs de nossa pesquisa, que a obra
nietzschiana comporta um empreendimento filosfico que busca refletir sobre tica de
modo a superar a metafsica quanto o niilismo. Esta convico de que a filosofia de
Nietzsche no se esgota em seus procedimentos destruidores, indo alm da mera
iconoclastia, fundamenta-se na opinio de muitos comentadores: Moura, por exemplo,
frisa que o projeto nietzchiano de derrubar dolos no se deve a

algum gratuito furor iconoclasta, mas sim porque a realidade 'foi


despojada de seu valor, seu sentido, sua veracidade, na medida em que
se forjou um mundo ideal... A mentira do ideal foi at agora a
maldio sobre a realidade, atravs dela a humanidade mesma tornou-
se mendaz e falsa at seus instintos mais bsicos a ponto de adorar
os valores inversos aos nicos que lhe garantiriam o florescimento, o
futuro, o elevado direito ao futuro.' (Ecce Homo, Prlogo, #02). Ao
invs do tcito platonismo de todos os 'professores da meta da
existncia', o que se busca agora desenraizar a exigncia mesma de
um ideal no instituir um novo ideal, mas voltar para aquilo que
Nietzsche chamar de 'inocncia do vir-a-ser': antes de tudo, a deciso
de no medir mais a realidade segundo normais ideais das quais ela
est afastada, em direo s quais ela deveria caminhar uma
estratgia que sempre ter por consequncia condenar o mundo do
vir-a-ser em nome desses ideais.21

o que Marton destaca, por sua vez, enfatizando que a morte de Deus ou a
runa do cristianismo no devem acarretar necessariamente nenhuma barbrie niilista,
mas sim ser vistos como potencialidade de renovao de valores:

19
Ibid. III, 28.
20
NIETZSCHE. O Anticristo, 47.
21
MOURA. Op Cit. Introduo, XIX.
6

Se a runa do cristianismo trouxe como consequncia a sensao de


que 'nada tem sentido', 'tudo em vo', trata-se agora de mostrar que a
viso crist no a nica interpretao do mundo s mais uma.
Perniciosa, ela inventou a vida depois da morte para justificar a
existncia; nefasta, fabricou o reino de Deus para legitimar avaliaes
humanas. Na tentativa de negar este mundo em que nos achamos,
procurou estabelecer a existncia de outro, essencial, imutvel, eterno;
durante sculos, fez dele a sede e a origem dos valores. urgente,
pois, suprimir o alm e voltar-se para a terra. 22

Procuramos delinear o que seria, para Nietzsche, uma autntica sabedoria que
tivesse por princpio fidelidade Terra, como diz Zaratustra, alm de analisarmos as
caractersticas desta sabedoria trgica e dionisaca a que o filsofo nos convida.
Investigaremos as virtudes que Nietzsche julga dignas dos espritos livres, libertos da
metafsica e do niilismo, numa tentativa de mostrar a filosofia nietzschiana como um
audaz experimento de navegao por novos mares e de construo de novas vias. O
filsofo age como um
descobridor que deixa para trs tudo que conhecido e ultrapassa
todos os horizontes de at ento na tentativa de se libertar de todos os
critrios vigentes (metafsicos, religiosos e morais), aos quais fomos
subordinados. (...) Mediante uma crtica moral, pretende abandonar
intencionalmente o caminho aplainado e descobrir a abertura para
aquilo que possvel para alm desse horizonte, a abertura para
muitas auroras que ainda no brilharam. 23

Em suma, neste trabalho nossa inteno acompanhar o filsofo tanto em sua


jornada crtica, em que convida o leitor a se libertar de uma adeso dogmtica a crenas
que lhe foram impostas como cargas no lombo de um camelo, para usar uma imagem do
Zaratustra, quanto em seu esforo propositivo e construtivo, em que Nietzsche sugere
novos valores, novas sabedorias e novos oceanos a serem navegados. Nossa inteno
mostrar o quo indissociveis so estas duas facetas a crtica e a construtiva no
trabalho do filsofo que props a transvalorao de todos os valores. Desejamos
sublinhar que a filosofia de Nietzsche, apesar de radicalmente crtica tanto do idealismo
metafsico quanto da moralidade caracterstica da tradio judaico-crist, no pode ser
vista somente como ataque iconoclstico e polmico que visaria somente destruir
adversrios, mas que em toda sua obra discernvel um amplo esforo do pensador em
sugerir novos caminhos e perspectivas e louvar o potencial criador da humanidade e

22
MARTON, S. Op cit. pg. 218.
23
TONGEREN, P.V. A Moral da Crtica de Nietzsche moral. Pg. 43-44.
7

sua aptido para a auto-superao.


Alm disso, julgamos essencial destacar a importncia seminal, para Nietzsche,
de um filosofar dotado de senso histrico. Desde os primrdios de seu percurso
intelectual, o fillogo Nietzsche demonstrou muito interesse pelo conhecimento
pormenorizado dos tempos idos no como uma mera erudio de antiqurio, muito
menos como uma fuga do presente, mas como meio para refletir sobre o hoje luz do
caminho j percorrido. Se a filosofia de Nietzsche possui uma preocupao notvel com
o futuro da aventura humana o que fica claro a partir das falas de Zaratustra, que
acompanharemos mais frente parece-nos que isto nunca ocorre atravs de um
procedimento de fazer tbula rasa do passado. Como aponta com preciso Karl Jaspers,
Nietzsche no somente vai buscar no passado alguns modelos de excelncia, com os
quais critica o presente, como tambm jamais sugeriu o aniquilamento ou o
esquecimento da Histria, mas sim uma relao dinmica e fecunda com ela: em
nenhuma parte Nietzsche estima o ato de esquecer o que foi transmitido pela histria,
recomear a partir do nada em uma nova barbrie. Toda sua obra penetrada por seu
intercmbio com a grandeza do passado, mesmo daquele que ele rejeitou.24
De modo a compreender o modo como o filsofo reflete sobre seu prprio tempo
mobilizando seus amplos conhecimentos histricos e filolgicos, empreendemos aqui,
por exemplo, uma incurso no mundo do dionisismo grego, a fim de ilustrar em mais
detalhe, com auxlio da obra de helenistas como Jean-Pierre Vernant e Marcel Detienne,
as razes da importncia que o mito de Dionsio adquire aos olhos de Nietzsche, a ponto
do filsofo, em Ecce Homo, utilizar como emblema para todo o seu percurso filosfico
a oposio: Dioniso contra o Crucificado. Atravs desta recuperao dos significados
do dionisismo, julgamos que se tornar mais clara a essncia dos ensinamentos de
Zaratustra, figura que se auto-denomina, como o prprio Nietzsche, um discpulo de
Dioniso.
Esperamos atravs desta pesquisa poder contribuir para destacar a atualidade do
pensamento nietzschiano e o potencial libertrio de sua obra. Mais de um sculo aps
sua morte, ocorrida em 1900, a obra de Nietzsche prossegue sendo, mundo afora, objeto
de muito interesse, discusso e controvrsia. Ela suscita um caudaloso rio de literatura
secundria, tendo sido comentada por importantes pensadores como Heidegger,
Deleuze, Camus, Jaspers, Foucault, Bataille, Lwith, Vattimo, Onfray, dentre outros. A

24
JASPERS. Nietzsche: Introduction sa Philosophie. Pg. 445.
8

obra nietzschiana Inspira tambm obras cinematogrficas (como O Dia em Que


Nietzsche Chorou, Dias de Nietzsche em Turim ou Alm do Bem e do Mal), serve como
inspirao para graphic novels (como a obra de Maximilien Leroy e Michel Onfray),
estampa vrias capas de revistas com que nos deparamos nas grandes bancas. Sua vida
investigada em minuciosas biografias (com destaque para os trabalhos de Curt Paul
Janz, Rdiger Safranski, Lou-Andreas Salom) e seus detratores chegam a unir foras
para publicar obras contra Nietzsche - caso da coletnea de artigos Por Que No Somos
Nietzschianos.
No Brasil, a fortuna crtica relacionada a Nietzsche ampla e meritria, sendo
que certos comentadores j se consolidaram como luminares caso de Scarlett Marton,
Oswaldo Giacoia ou Carlos Alberto Moura. Mas ainda parece longe de se esgotar aquilo
que possvel dizer sobre a obra nietzschiana: ano a ano, novas perspectivas surgem,
focalizando certos aspectos da filosofia de Nietzsche, seja a poltica (caso, por exemplo,
da obra de Keith Ansell-Pearson, Nietzsche Como Pensador Poltico), seja a tica (caso
dos livro de Thomas Brobjer, Nietzsches Ethics of Character, e de Paul van Tongeren,
A Moral da Crtica de Nietzsche Moral), seja a esttica (caso dos escritos de Rosana
Suarez, Rosa Dias, Josef Frchtl ou Lon Kossovitch).

Seramos maus discpulos de Nietzsche se fssemos papagaios do que ele disse


ou camelos que carregam suas ideias no lombo com pesar. Retribumos mal a um
professor, se continuamos apenas alunos25, diz Zaratustra. Queremos honrar o mestre
como ele o apreciaria, sem servilidade e com pensamento independente. O mestre da
suspeita, que dizia que os filsofos genunos tinham o dever da desconfiana, jamais
quis ser transformado naquilo que ele ps tanto af em criticar: um dolo. Um
comentrio perderia seu potencial criativo se fosse mera repetio ou parfrase do que
j est dito no texto original: preciso ousar debater com o filsofo que estamos lendo,
confront-lo ou medi-lo com as perspectivas de outros pensadores, o que tentamos
realizar, quando julgamos oportuno, atravs da obra de autores que, apesar de leitores
cuidadosos de Nietzsche, tm perspectivas bem prprias: caso de Franois Jullien,
Vlamidir Janklvitch, Andr Comte-Sponville e Albert Camus. Sobretudo, desejamos
que esta dissertao, alm de iluminar alguns dos principais aspectos da filosofia
nietzschiana, possa servir como um convite uma reflexo que no nos leve
necessariamente a pensar exatamente como ele, mas que seja uma jornada de reflexo

25
NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra. Livro I, Da Virtude Dadivosa, 3.
9

com ele, ou seja, uma aventura filosfica em instigante e provocativa companhia e


durante a qual no temeremos navegar a todo perigo, nem nos recusaremos a danar
beira de abismos.

CAPTULO I: UMA GENEALOGIA SEM MORALINA


10

1.1 - O DEFEITO HEREDITRIO DOS FILSOFOS

Todos os filsofos tm em comum o defeito de partir do homem atual


e acreditar que, analisando-o, alcanam seu objetivo.
Involuntariamente imaginam o homem como uma aeterna veritas
[verdade eterna], como uma constante em todo o redemoinho, uma
medida segura das coisas. Mas tudo o que o filsofo declara sobre o
homem, no fundo, no passa de testemunho sobre o homem de um
espao de tempo bem limitado. Falta de sentido histrico o defeito
hereditrio de todos os filsofos: inadvertidamente, muitos chegam a
tomar a configurao mais recente do homem, tal como surgiu sob a
presso de certas religies e mesmo de certos eventos polticos, como
a forma fixa de que se deve partir. No querem aprender que o homem
veio a ser, e que mesmo a faculdade de cognio veio a ser... Toda a
teleologia se baseia no fato de se tratar o homem dos ltimos quatro
milnios como um ser eterno, para o qual se dirigem naturalmente
todas as coisas do mundo, desde o seu incio. Mas tudo veio a ser, no
existem fatos eternos, assim como no existem verdades absolutas.
Portanto, o filosofar histrico doravante necessrio, e com ele a
virtude da modstia. 26

O homem considerado como uma verdade eterna e imutvel, uma constante


em todo o redemoinho: eis uma das ideias que Nietzsche ir combater com vigor,
demandando a substituio da compreenso do homem como algo fixo pela noo
heraclitiana de que o homem modifica-se incessantemente por estar inexoravelmente
inserido no fluxo do tempo. Necessariamente embarcado na correnteza movente da
histria, o homem inescapavelmente um ser mutante, parte integrante de um cosmos
eternamente movedio, e nada seria mais ilusrio do que acreditar que sua forma atual
ir se perpetuar, idntica a si mesmo. Quer aceite este seu destine, quer lute contra ele,
cada um de ns , para usar a expresso de Raul Seixas, uma metamorfose ambulante
assim como o so as civilizaes e todas as humanas (demasiado humanas) criaes.

A melhor maneira de penetrar na obra de Nietzsche talvez seja mantendo-se em


mente o preceito de Herclito: tudo flui. Nem os planetas em suas rbitas, nem os rios
em seus leitos, nem os coraes em nossos peitos, nada permanece constante e imutvel
e quando se tenta entrar duas vezes no mesmo rio, descobre-se a impossibilidade de
reencontrar o mesmo, j que no segundo banho, ainda que se d apenas um segundo
aps o primeiro, as guas j so outras, tanto quanto ns mesmos j no somos mais os
mesmos. Muitos dos esforos da obra nietzschiana, portanto, concentram-se na reflexo
sobre o vir-a-ser de tudo o que ilusoriamente considerado pelas filosofias de tendncia
idealista como eterno ou atemporal.

26
NIETZSCHE. Humano, Demasiado Humano. Captulo 1, 2.
11

Uma das crticas mais recorrentes que Nietzsche dirige contra a tradio
filosfica a incapacidade para pensar o homem e toda a realidade de acordo com a
perspectiva do vir-a-ser em vez do ser, como sugere Cline Denat:

Desde o primeiro aforismo de Humano, Demasiado Humano,


Nietzsche exige o advento de uma nova filosofia que ele designa,
precisamente, como filosofia histrica, alm de um novo mtodo
suscetvel de se opor ao pensamento metafsico que se limita a
procurar, por toda a parte, essncias imutveis e origens absolutas:
pensar de maneira histrica in historicis tentar encarar os termos,
supostamente opostos ou exclusivos, como se eles se gerassem uns
aos outros.27

Logo no precfio ao Crepsculo dos dolos, Nietzsche explicita as intenes da


obra e diz que pretende ir batalha contra a idolatria metafsica:

esta pequena obra uma grande declarao de guerra... desta vez no


so os dolos contemporneos, mas os eternos que so tocados com o
martelo... no h, de forma alguma, dolos mais antigos, mais
convencidos, mais inchados... Tampouco mais ocos... O que no
impede que sejam os mais acreditados. 28

A crtica aos filsofos que caem de joelhos diante dos dolos ganha novos
contornos quando Nietzsche critica os pensadores desprovidos de senso histrico por
seu egipcianismo, por transformarem tudo o que tocam em mmias:

Os senhores me perguntam quais so as idiossincrasias dos


filsofos?... Por exemplo, sua falta de sentido histrico, seu dio
prpria ideia de devir, seu egipcianismo. Eles acreditam honrar uma
coisa ao despoj-la de seu aspecto histrico sub specie aeterni (sob
uma perspectiva eterna) ao fazer dela uma mmia. Tudo o que os
filsofos manusearam a milnios foram mmias conceituais; nenhuma
realidade escapou viva de suas mos. Esses idlatras de conceitos
matam e empalham quando adoram tudo corre perigo de morte
quando adoram. 29

Como sintetiza Moura, a filosofia nietzschiana prdiga em crticas doutrina


judaico-crist do criacionismo e ao idealismo idlatra de conceitos. Nietzsche realiza
um amplo diagnstico deste defeito hereditrio dos filsofos que a falta de senso
histrico e a obsesso metafsica com as quimeras do imutvel, do imperecvel, do
definitivo:

27
DENAT, Cline. Nietzsche, pensador da histria? Do problema do sentido histrico exigncia
genealgica. In: MARTON, S. (org). Nietzsche, um Francs entre Franceses. So Paulo: Discurso
Editorial: 2009. Pg. 136.
28
NIETZSCHE. O Crepsculo dos dolos. Prefcio.
29
Ibid. A Razo na Filosofia, 1..
12

Aquilo que o filsofo apreende na realidade de hoje, ele admite que


faa parte dos dados imutveis da humanidade e pensa que eles podem
fornecer a chave para o entendimento do mundo em geral. Eles falam
da ltima figura do homem como se fosse algo eterno e no
reconhecem que, se tudo veio a ser, ento no existem fatos eternos
nem verdades absolutas. (...) No se conhecem verdades imutveis em
um mundo que est em perptuo vir-a-ser. Deste mundo s temos
perspectivas parciais, sempre situadas, condenadas a nunca se
cristalizarem em verdades definitivas. 30

A valorizao de um filosofar histrico visa reinserir o pensamento no fluxo


temporal, de modo que tudo seja compreendido no como algo que (desde sempre),
mas como algo que se tornou: a filosofia nietzschiana prefere investigar o processo do
vir-a-ser ao invs de idolatrar um Ser que teria como predicados a fixidez, a identidade
e a imutabilidade. Como escreve Mller-Lauter, na efetividade, no h nada fixo, nada
permanente, mas somente a torrente incessante do vir-a-ser e perecer. Esse pensamento
fundamental de Nietzsche contrape-se completamente ao eleatismo.31 Discpulo de
Herclito, filsofo pr-socrtico de quem se sente mais prximo, Nietzsche explicita seu
profundo respeito pelo pensamento heraclitiano ao afirmar que ter eternamente
razo ao afirmar que o ser uma fico vazia32.

O filosofar histrico, atento ao vir-a-ser, tambm o que permite que o sujeito


se liberte do condicionamento cultural de seu entorno mais imediato, que escape de uma
adeso ingnua sua prpria poca e que conhea outras civilizaes e outras tbuas de
valores. isto o que lhe abre para a compreenso de uma realidade composta por uma
multiplicidade de morais, costumes, tradies, ideais etc. Alm disso, isso possibilita
evitar a noo de valores eternos ou absolutos a partir da compreenso do devir das
valoraes humanas, pois tambm os sentimentos de valor nascem, vivem e morrem
em uma palavra: tambm eles devm. Nietzsche, que iniciou seu percurso intelectual
como fillogo, atividade que exige uma minuciosa dedicao ao conhecimento histrico
das civilizaes antigas, nunca perdeu esta preocupao com a compreenso de uma
realidade em fluxo.

A filologia e, por seu intermdio, o conhecimento histrico o que


permite evitar ser apenas um homem atual, cujo ponto de vista e
30
MOURA, C.A. Op cit. Introduo. Pgs. XXV XXVIII.
31
MLLER-LAUTER. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. Pg.
42. Quanto aos eleatas, criticados por Nietzsche, trata-se de filsofos pr-socrticos da escola de Eleia
(dos sculos VI-V a.C., como Xenfanes, Parmnides, Zeno), caracterizada pela crena na unidade do
ser e na irrealidade do movimento.
32
NIETZSCHE. O Crepsculo dos dolos. A Razo na Filosofia, 2, pg. 35. Uma excelente introduo
ao pensamento de Herclito encontra-se no estudo de Donaldo Schler, Herclito (Ed. L&PM).
13

capacidade para avaliar seriam limitados atualidade, aos valores da


cultura presente: a apreenso de pocas passadas o que permite
tomar suas distncias em relao ao atual, o que torna possvel a
percepo de diferenas e, por conseguinte, a atividade de comparao
e avaliao que, em ltima instncia, deve permitir superar aquilo que,
atualmente, confina, de forma exclusiva, o conhecimento e a
experincia vivida. (...) O homem extemporneo capaz de pensar,
sucessivamente, a partir de perspectivas histricas diferentes e, assim,
desprender-se dos valores do seu tempo a fim de se dotar de melhores
condies para question-los e, eventualmente, super-los. 33

por isso que Herdoto, considerado por Ccero o Pai da Histria,


funcionaria como um modelo anti-idealista, susceptvel de nos ajudar a lutar contra
qualquer dogmatismo, segundo Denat 34. Herdoto, historiador e viajante, acostumado
a um contato frequente com o estrangeiro, o que acarreta o desenvolvimento de uma
capacidade de ateno alteridade, seria um exemplo (contra os modelos filosficos
habituais) de um pensador capaz de encarar a diversidade das culturas e dos valores,
alm de renunciar, talvez, ingnua crena na absolutidade do que nosso35.

o que Nietzsche explora no trecho a seguir, onde a mera introspeco


visando ao auto-conhecimento considerada insuficiente e o conhecimento que hoje
chamaramos de etnogrfico ou antropolgico considerado de importncia
fundamental para o pensador que deseja compreender as culturas em sua variabilidade e
diversidade, escapando armadilha do etnocentrismo:

Para onde se deve viajar. A auto-observao direta no suficiente


para chegar ao autoconhecimento: temos necessidade da histria, pois
somos atravessados pela corrente das inumerveis ondas do passado;
(...) necessrio viajar, como fez nosso antepassado Herdoto, entre
as naes, entre as populaes chamadas selvagens ou semi-selvagens,
dirigir-se para onde o homem tirou a roupagem da Europa ou ento
ainda no chegou a vesti-la.36

Decerto que o excesso de conhecimento histrico tambm visto como um


perigo por Nietzsche em sua Segunda Considerao Extempornea: Da Utilidade e do
Inconveniente da Histria para a Vida. Como o prprio ttulo j sugere, Nietzsche julga
a histria tendo a vida ascendente como medida de valor. Ou seja, no devemos ter
uma atitude de eruditos indiferentes e neutros diante de um passado mofado, mas sim
extrair do conhecimento histrico algo que possa servir ao enriquecimento e ascenso

33
DENAT, C. Op cit. Pg. 145.
34
Ibid. Pg. 142.
35
Ibidem.
36
NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano, Volume II: Miscelnea de Opinies e Sentenas. 227.
14

da vida presente ou mesmo em prol de um tempo porvir. Em uma anotao pstuma


Segunda Extempornea, Nietzsche escreve: Deixai o presente mesmo produzir o que
lhe falta, pois s aquilo que ele mesmo pode lhe valioso. No o atormenteis com a
mumificao do que era vlido e necessrio em pocas longnquas, e jogai fora os
esqueletos, para que os viventes possam ser felizes em sua jornada e ao!37

No se trata de ignorar voluntariamente o passado para viver preso estaca do


instante, mas sim de se precaver contra a erudio historicista que mumifica ao invs
de infundir vida histria. Alm do mais, Nietzsche alerta que o excesso de ateno
dedicada a um passado remoto pode conduzir a uma certa apatia da vontade, a uma
incapacidade de agir no presente em prol do porvir. Uma das caractersticas marcantes
do pensamento europeu no sculo XIX marcado, por exemplo, pelas filosofias de
Hegel e Marx, profundamente ancoradas na Histria - teria sido este sentido histrico
que ns, europeus, afirmamos como nossa especificidade e que foi-nos dado na
sequncia da semi-barbrie fascinante e demente na qual a Europa o sculo XIX o
nico a conhecer este sentido, seu sexto sentido foi precipitada em razo da mistura
democrtica das classes e raas.38

O homem do sculo XIX, portanto, chicoteado por todos os milnios39;


uma mar de coisas passadas e estrangeiras desemboca na alma do homem
moderno40; ele um homem mltiplo, o caos mais interessante que talvez j tenha
existido 41. Esta valorizao nietzschiana do sexto sentido, a compreenso histrica,
est longe de ser uma unanimidade na obra grandes pensadores, como nos lembra
Denat, que frisa a desvalorizao do conhecimento histrico que percorre a filosofia,
desde Aristteles42 a Schopenhauer43: se a histria considerada pouco filosfica
porque trata apenas do singular e do contingente, sendo excluda, por isso mesmo, do
domnio da filosofia e da cincia, focalizadas na busca do necessrio e do universal.44

37
KSA 7.702, 29 [172] do vero-outono de 1873. Citado por Mller-Lauter, op cit, pg. 84.
38
NIETZSCHE. Para Alm de Bem e Mal, 224.
39
NIETZSCHE. KSA 1,299, Co. Ext. II, 7.
40
MLLER-LAUTER, op cit. pg. 80.
41
NIETZSCHE, KSA 12.404, (78) 9 [119] do outono de 1887.
42
Cf. Seconds Analytiques, I, 8, 75 b.
43
Cf. Le Monde comme volont et comme representation, Suplementos, cap. 38. Segundo Schopenhauer,
a Histria estaria condenada a rastejar no terreno da experincia e concebida como
semiconhecimento sempre imperfeito e lacunar.
44
DENAT. Op Cit. Pg. 150
15

Nietzsche pretende enfatizar que o pensamento histrico nos conduz e


nos fora a pensar, sobretudo, no que mutvel e varivel (II/2,
5[64]), ou seja, um modo de pensamento sempre atento s
singularidades e ao vir-a-ser. (...) O sentido histrico concebido,
antes de mais nada, como ateno ao que se altera em vez do que
(supostamente) permanece imutvel. 45

Denat destaca ainda que

manifesto que Nietzsche nunca considerou a distino entre histria


humana e natural como evidente; pelo contrrio, seu projeto implica,
explicitamente, pensar o homem como um animal, at mesmo como
uma planta e, em qualquer caso, como um ser vivo entre outros; ou,
dito de maneira diferente, naturalizar os homens. (...) A filosofia
histrica no pode conceber-se, de modo algum, separada das cincias
naturais. 46

o que destaca tambm Mller-Lauter: a histria da humanidade , para o


modo radicalizado de considerao histrica, apenas a continuao da histria dos
animais e das plantas.47 O mito cristo da Gnese um exemplo de uma representao
a-histrica paradigmtica, j que o homem nele descrito como uma criatura que j
nasce pronta, sada das mos do Criador j com suas caractersticas atuais, sem
necessidade alguma de um desenvolvimento histrico no seio do processo global da
vida em evoluo, sendo que toda a Criao concebida como realizada em meros 6
dias e a histria do mundo reduzida a um perodo limitado em 6.000 anos.

O sculo de Nietzsche foi prdigo em esforos em demonstrar o quo


insustentvel era esta representao mtica do homem: o criacionismo recebeu um dos
golpes mais severos, por exemplo, com a teoria da evoluo das espcies de Charles
Darwin. Esta seria batizada por Freud como a segunda ferida narcsica que sofreu a
humanidade - a primeira sendo a descoberta de Coprnico de que a Terra no era o
centro do Universo, como os humanos antes se deleitavam em pensar, mas apenas um
globo em rbita em torno de uma estrela dentre milhes de outras. Pela ao da
cincia, escreve Nietzsche em Aurora, aprendemos a perceber a Terra como pequena
e o prprio sistema solar como simples ponto48.

45
Ibid. Pg. 151.
46
DENAT. Op cit. Pg. 156.
47
MLLER-LAUTER. Op cit. Pg. 85.
48
NIETZSCHE. Aurora. Livro I, 9.
16

Conceber a histria maneira da mitologia judaico-crist, ou seja, atravs da


idealizao de uma origem metafsica considerada perfeita, divina e onipotente, para
Nietzsche uma mistificao perniciosa, como aponta Moura:

Nossos metafsicos amam acreditar que em seu incio as coisas j


tinham um pacto com a perfeio, ideia que o cristianismo utilizar ao
descrever o seu mundo antes da queda. Este apreo origem
congnito histria enquanto reconhecimento, enquanto metafsica. E
Nietzsche j se insurgia contra ele ao indicar que a 'alta origem' o
exagero metafsico que reaparece na concepo de que, no comeo de
todas as coisas, se encontra o que h de 'mais precioso e de mais
essencial' (HDH, II, #03). Em regime de genealogia, essa dignidade
da origem que vai desaparecer. E no sem tempo: se os metafsicos se
comprazem em elogiar essa 'alta origem' do homem que Deus, j
est mais do que na hora de avis-los de que na origem do homem s
existe o macaco.49

O aforismo 49 de Aurora contm uma das expresses mais eloquentes desta


imagem nietzschiana do homem, re-inserido na histria natural e compreendido como
transitrio e pequeno em meio imensido csmica:

Antigamente buscava-se dar o sentimento da majestade do homem


invocando a sua origem divina: hoje isto se tornou uma via
bloqueada, pois sobre o limiar surge o macaco, rodeado de um
bestirio terrvel, e arreganha sabidamente os dentes, como que a
dizer: 'No prossigam nessa direo!' Ento se experimenta agora a
direo oposta: o caminho para onde vai a humanidade deve servir
para provar sua grandeza e afinidade com Deus. Oh, tampouco isso
resulta em algo! No final desse caminho se encontra a urna funerria
do ltimo homem... No importa o quanto a humanidade possa ter
evoludo para ela no h transio para uma ordem superior, assim
como a formiga e os insetos no se elevam a nenhuma filiao divina
ou eternidade, no final de sua trajetria terrestre... Por que haveria
uma exceo para um pequeno astro e uma pequena espcie que o
habita? Fora com tais sentimentalismos!50

Torna-se claro que Nietzsche procura pintar um retrato do homem que no


compactue com as iluses reconfortantes e narcisistas que esto latentes nas ideologias
metafsicas, negadoras da temporalidade, que persuadem a crer na alta origem e
destinao gloriosa do homem. Criticando a tese finalista que julga ser o homem a
meta da existncia do todo da realidade, Nietzsche aponta em O Andarilho e Sua
Sombra o aspecto humorstico das pretenses megalomanacas humanas:

Deveria haver criaturas mais espirituais do que os homens, apenas


para fruir inteiramente o humor que h no fato de o homem se

49
MOURA. Op Cit. Pg. 116.
50
NIETZSCHE. Aurora. 49.
17

enxergar como a finalidade da existncia do mundo. () Os


astrnomos, que s vezes podem realmente dispor de um panorama
distanciado da Terra, do a entender que a gota de vida no mundo
sem importncia para o carter geral do tremendo oceano do devir e
decorrer; que um sem-nmero de astros tem condies similares s da
Terra para a gerao da vida; que a vida, em cada um desses astros,
em relao ao tempo de sua existncia, foi um instante, um bruxuleio,
com longussimos lapsos de tempo atrs de si ou seja, de modo
algum a finalidade e inteno derradeira de sua existncia. Talvez uma
formiga, numa floresta, imagine ser a finalidade e inteno da
existncia da floresta, de forma to intensa como fazemos ao
espontaneamente ligar o fim da humanidade ao fim do planeta, em
nossa fantasia; e ainda somos modestos, se nos detemos nisso e no
organizamos um crepsculo geral dos deuses e do mundo,
acompanhando o funeral do ltimo homem. Mesmo o mais imparcial
astrnomo no pode ver a Terra sem vida seno como o luminoso
tmulo flutuante da humanidade.51

Nietzsche, filosofando em um sculo em que foram realizadas descobertas


prodigiosas em seu poder de desiluso, v a runa progressiva das antigas crenas
criacionistas e monotestas. Como destaca Brum:

O orgulho antropocntrico, nascido de uma imagem religiosa e


lisonjeira em que ele, o homem, o centro de tudo, sofre um choque
considervel: o homem est situado na cadeia evolutiva nas espcies.
(...) Em relao durao do Universo e histria da Vida, a Terra e o
homem so festas de curta durao. O antropocentrismo de origem
religiosa ou metafsica , aos olhos de Nietzsche, um fato cmico.
Para os que contemplam a durao do Universo e a histria da Vida, o
homem, animal arrogante e orgulhoso de sua superioridade, se torna o
comediante do Universo...52

Se a histria da humanidade, para Nietzsche, no equivale narrativa do


declnio humano em relao a uma origem divina aps uma mtica Queda, sendo re-
integrada ao seio da histria natural, tampouco ela uma histria que estaria em
ascenso contnua rumo a um futuro perfeito ou prometida a um repouso em qualquer
harmonia paradisaca. Nem a origem nem o futuro so divinos: nada garante, portanto,
que o futuro ser melhor que o presente, como o querem os crentes no progresso, e
tampouco nada nos permite afirmar que houve no passado uma Era Dourada (como na
mitologia de Hesodo) da qual nos distanciamos sempre mais e mais.

Na sequncia de nossa investigao, exploraremos em mais mincia no que


consiste o mtodo genealgico nietzchiano, demorando-nos mais especificamente em
discorrer sobre como este aplicado no domnio da moralidade e de que maneira ele

51
NIETZSCHE. O Viajante e Sua Sombra, 14.
52
BRUM, J. T. O Pessimismo e Suas Vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Pg. 59.
18

um antdoto tanto contra o defeito hereditrio dos filsofos quanto contra as


mistificaes metafsicas da histria.

1.2 - REINSERIR NO DEVIR O QUE SE JULGAVA ETERNO

Em verdade, os homens deram a si mesmos todo o seu bem e mal. Em


verdade, eles no o tomaram e no o acharam, no lhes sobreveio
como uma voz do cu. Valores foi o homem que primeiramente ps
nas coisas, para se conservar foi o primeiro a criar sentido para as
coisas, um sentido humano! Por isso ele se chama homem, isto , o
estimador. Estimar criar: escutai isso, criadores! O prprio estimar
, de todas as coisas estimadas, o tesouro e a joia. Apenas atravs do
estimar existe valor: e sem o estimar seria oca a noz da existncia.
Escutai isso, criadores!53

O projeto filosfico de Nietzsche envolve uma reflexo sobre a moral que


pretende compreender historicamente a gnese e o desenvolvimento das mais diversas
valoraes ou tbuas de valores. Re-inserir no devir aquilo que se acreditava eterno,
mostrar como vieram-a-ser as apreciaes axiolgicas que o pensamento metafsico
afirma serem atemporais e a-histricas, esto entre os empreendimentos a que Nietzsche
se dedica com mais vigor.

O diagnstico deste clnico da cultura que foi Nietzsche dirige-se contra


aqueles que, ignorando a relatividade dos valores, generalizam o que no pode ser
generalizado, falando em tom incondicional, tomando a si de modo incondicional54 Na
Europa de seu tempo, Nietzsche enxerga a hipocrisia moral dos que mandam, ou seja,
o fato de que posam de executores de ordens mais antigas ou mais elevadas (dos
55
ancestrais, da Constituio, do direito, das leis ou inclusive de Deus). Na Europa,
segundo Nietzsche, no faltam humanos que tem a pretenso de saber perfeitamente o
que o Bem e o Mal:

o que aqui se glorifica e se qualifica de bom o instinto do animal de


rebanho logo, apenas uma espcie de moral humana, ao lado da
qual, antes da qual, depois da qual, muitas outras morais, sobretudo
mais elevadas, so ou deveriam ser possveis. Contra tal
possibilidade essa moral se defende com todas as foras, porm. Ela
diz, obstinada e inexorvel: Eu sou a moral mesma, e nada alm

53
NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra. Livro I, Das mil metas e uma s meta.
54
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal, 198.
55
Ibid. 199.
19

moral! E, com a ajuda de uma religio que satisfez e adulou os mais


sublimes desejos do animal de rebanho, chegou-se ao ponto de
encontrarmos at mesmo nas instituies polticas e sociais uma
expresso cada vez mais visvel dessa moral...56

A filosofia de Nietzsche, portanto, convida-nos a descrer de qualquer tipo de


valor eterno ou moralidade imortal: a possibilidade de novas valoraes
frequentemente afirmada por Nietzsche, que considerava que uma das misses dos
filsofos do futuro, dos espritos livres do porvir, seria justamente esta de sugerir novas
vias e perspectivas,

impor caminhos novos vontade de milnios, ensinar ao homem o


futuro do homem como dependente de uma vontade humana, preparar
grandes empresas e tentativas globais de disciplinao e cultivo, para
desse modo pr um fim a esse pavoroso domnio do acaso e do
absurdo que at o momento se chamou histria... 57

Como j delineamos no captulo precedente, o sculo XIX compreendido por


Nietzsche como uma poca em que a mistura entre culturas se exacerba. O amplo
conhecimento que possua Nietzsche sobre diversas perspectivas morais levou-o a
caracterizar os homens modernos como um tanto desnorteados no labirinto de diversas
morais e praticando aes furta-cor, como indica o sugestivo aforismo 215 de Alm de
Bem e Mal:

Assim como no reino das estrelas so s vezes dois sis que


determinam a rbita de um planeta, e em alguns casos h sis de cor
diversa que iluminam um s planeta, ora com luz vermelha, ora com
luz verde, logo irradiando simultaneamente e inundando-o de luz
multicor: assim tambm ns, homens modernos, graas complicada
mecnica de nosso firmamento somos determinados por morais
diversas; nossas aes brilham alternadamente em cores distintas,
raras vezes so inequvocas e com frequncia realizamos aes
furta-cor.58

Nietzsche tem plena conscincia da multiplicidade das vias morais sugeridas


pelos filsofos como os esticos (que pregavam, segundo Nietzsche, a indiferena e
frieza de esttua frente ao exuberante desatino dos afetos), Spinoza (no-mais-rir e
no-mais-chorar, a destruio dos afetos mediante anlise e vivisseco), Aristteles
(a reduo dos afetos a uma mediania incua, na qual seja permitido satisfaz-los59),
dentre muitos outros. Nietzsche aponta a necessidade de uma tipologia e uma

56
Ibid. 202.
57
Ibid. 203.
58
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal. 215.
59
Ibid. 198.
20

genealogia dos sistemas morais, que nos ajude a compreender as hierarquias de valor de
cada um deles, que ilumine a gnese histrica que explica seu vir-a-ser e que nos
permita critic-los com conhecimento de causa:

A anlise da origem, em regime de genealogia, poder indicar que


certas origens so baixas e por isso mesmo esse conhecimento da
origem j ser uma instncia de crtica da moral. Agora, analisar a
origem dos valores morais ser mostrar as circunstncias sofrveis de
seu nascimento, circunstncias nem um pouco louvveis. J criticar
os valores morais mostrar que eles no tm qualquer origem sublime,
mas nascem apenas de um conjunto de jogos de dominao.60

A anlise genealgica pressupe que se enxergue todo o domnio da


moralidade como includo no devir histrico e que os valores sejam compreendidos
como mutveis conforme os jogos de dominao tambm fluem na direo de novas
configuraes. Para refletir sobre a moral sem ser um servo da moral dominante, para
compreender o desenrolar histrico das valoraes de um grupo social especfico, para
que as diferentes perspectivas axiolgicas que coexistem no interior da mesma
civilizao sejam enxergadas com clareza, o procedimento sugerido por Nietzsche
aquele que propomos chamar de uma genealogia sem moralina.

Como vimos no captulo precedente, o autor da Genealogia da Moral lana aos


filsofos que o precederam a crtica da falta de senso histrico. Em matria de
moralidade, isso significa que a maioria dos pensadores no questionou suficientemente
a moralidade do seu ambiente, de sua classe, de sua Igreja, do esprito de sua poca, de
seu clima e seu lugar precisamente porque eram mal informados e pouco curiosos a
respeito de povos, tempos e eras, no chegavam a ter em vista os verdadeiros problemas
da moral os quais emergem somente na comparao de muitas morais.61

Todos os filsofos construram sob a seduo da moral, inclusive


Kant, que caracteriza sua tarefa como sendo a de aplainar e preparar o
solo para esses majestosos edifcios morais (Crtica da Razo Pura,
II, p. 257). Tambm a tarntula moral que foi Rousseau abrigava a
idia do fanatismo moral, que um outro discpulo de Rousseau sentia-
se e confessava-se executor, ou seja, Robespierre. 62

fato que alguns pensadores se aventuraram nos domnios do que poderamos


chamar de uma antropologia comparada - pensamos principalmente em Montaigne,
dentre os clssicos da filosofia, e mais recentemente em autores como Lvi-Strauss e

60
MOURA. Op cit. Pg. 116.
61
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal. 186..
62
Aurora. Prlogo, 3.
21

Pierre Clastres, que tinham um faro apurado para a diversidade entre as civilizaes e
suas valoraes. Mas a crtica de Nietzsche incide principalmente sobre aqueles
pensadores, extremamente numerosos, que no conseguem problematizar a moral por
estarem sob seu encanto, que no conseguem se libertar de uma adeso aos valores
vigentes em sua prpria cultura e poca, e que, por desconhecimento ou ignorncia
voluntria a respeito da imensa diversidade das constelaes morais, compactuam e
defendem uma moralidade particular como se fosse a verdade absoluta.

Nietzsche se opor pretensa universalidade dos valores investigando o vir-a-


ser das tbuas de bens que as comunidades humanas criaram atravs da histria.
Doravante, os filsofos que passaram pela escola nietzschiana no podem evitar a
desconfiana e a descrena diante daqueles que falam em valores universais ou em
um Bem e um Mal escritos com a letra maiscula do Absoluto e com pretenso
validade eterna:

Ao descobrir que a moral procede de uma histria, somos levados a


duvidar de sua necessidade absoluta; ao vermos o quanto ela varia em
funo dos instintos que ela alternadamente exaltou, no podemos
mais crer em sua universalidade. Mais vale portanto debruar-se sobre
sua origem do que alimentar a iluso de poder fund-la: o projeto de
uma metafsica da moral substitudo por Nietzsche pela ateno
genealogia. 63

Os filsofos que exigiram de si, com uma seriedade de fazer rir, algo elevado
e solene: eles desejaram a fundamentao da moral64. J o projeto nietzschiano no
pretende fundamentar a moral, mas pr em questo justamente estes fundamentos ou
alicerces que os filsofos fundamentalistas postulam mas no ousam questionar ou
dissecar mais a fundo:

O que os filsofos denominavam fundamentao da moral era


apenas, vista luz adequada, uma forma erudita da ingnua f na
moral dominante, um novo modo de express-la, (...) uma espcie de
negao de que fosse lcito ver essa moral como um problema em
todo caso o oposto de um exame, questionamento, anlise, vivisseco
dessa mesma f. 65

Aqueles que pretendem fundar a moral so acusados por Nietzsche de estarem


apenas agindo com f na moral vigente. Como antdoto contra esta f, Nietzsche nos
convida a abordar o problema da moral a partir de uma perspectiva que no enxerga

63
JULLIEN, F. Fundar a Moral. Pg. 19.
64
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal. 186.
65
Ibidem.
22

nenhum valor como absoluto e que no toma como pressuposto que nenhuma cultura
especfica seja absolutamente superior s outras: eis-nos diante de uma filosofia atenta
diversidade dos homens, a qual se mostra no apenas na diversidade das suas tbuas
de bens, isto , no fato de que tomem bens diversos como desejveis e que estejam em
desacordo quanto ao valor maior ou menor, mas tambm quanto hierarquia dos bens
reconhecidos por todos66.

Diante do fenmeno da moral, portanto, a atitude de Nietzsche jamais de


credulidade ou de obedincia acrtica: o filsofo pe em prtica uma profunda re-
avaliao de venerados sistemas de moralidade, pondo sob suspeita suas pretenses
absolutistas (a ambio de valer para todos os homens, em todos os tempos), frisando
como os valores vieram-a-ser (historicamente), o que acaba por corroer a alegao de
eternidade que muitas religies e filosofias advogam para os valores que defendem. De
modo que Nietzsche considerado por Franois Jullien como um mestre da suspeita
comparvel, por sua estatura, a dois outros grandes pensadores dotados de alto poder de
desmistificao - Karl Marx e Sigmund Freud:

O grito libertador dado por Nietzsche (...) encontra eco em todos os


mestres da suspeita. Contribuem para este procedimento de
desmistificao, cada um sua maneira, Marx e Freud. O primeiro
denunciando o carter ao mesmo tempo oculto e servil da moral,
sempre nas mos da classe dirigente e servindo somente, do mesmo
modo que a religio, consolidao da ordem estabelecida; o
segundo, ao remeter a moralidade aos mecanismos psquicos dos quais
ela deriva: a conscincia moral no seno o resultado da constituio
do superego, e ele mesmo s devido introjeo, durante nossa
infncia, da imagem idealizada de nossos pais, ou de seus substitutos.
Por isso, hoje em dia, a moral nos parece irremediavelmente suspeita
(em vez de sermos ns mesmos suspeitos de no atingir seu ideal, o
prprio ideal, doravante, que nos parece suspeito). Pois, em lugar de ir
de par com a liberdade, como pretendia Kant, a moral opressiva -
quer se trate da tirania exercida sobre o rebanho, como em
Nietzsche; ou, ao contrrio, da dominao exercida sobre as massas
pela classe exploradora, como em Marx; ou, ainda, da frustrao
imposta, por meio do superego, pela edificao da civilizao, como
em Freud. Do mesmo modo, em vez de ser desinteressada, como
proclama, a moral hipcrita e mente sobre o Bem que preconiza
(para nos fazer renunciar vontade de potncia, revoluo, s
pulses do id). 67

A moralidade compreendida por Nietzsche, antes de mais nada, como algo


que deve ser problematizado e posto sob suspeio, j que toda moral , em

66
Ibid. 194.
67
JULLIEN, F. Fundar a Moral. Pg. 20-21.
23

contraposio ao laisser aller (deixar ir), um pouco de tirania contra a natureza... O


essencial e inestimvel em toda moral o fato de ela ser uma demorada coero.68 A
compreenso de Nietzsche da moralidade como anti-natureza, doutrina exposta em
muitos pontos de sua obra e esmiuada em O Crepsculo dos dolos, frisa o elemento
de coero externa que h em toda moralidade, baseada em interditos e prescries que
as autoridades exigem dos sujeitos e que normalmente no passam de um imperativo de
adeso aos costumes da tradio.

Em uma das reflexes de Aurora em que se prope a pensar sobre a gnese da


moral, Nietzsche investiga os imensos perodos em que a humanidade viveu sob o
jugo da moralidade do costume. Ele considera os milnios que precederam a histria
mundial, que, no fundo, apenas rudo acerca das ltimas novidades, como a
verdadeira e decisiva histria que determinou o carter da humanidade69. Na
remota histria das primeiras civilizaes, Nietzsche aponta que a moralidade no
outra coisa do que obedincia a costumes, uma obedincia maneira tradicional de
agir e avaliar70. julgado como moral ou bom aquele que adere aos comportamentos
prescritos pelas autoridades da comunidade, aquele que observa mais frequentemente a
lei: que, tal como o brmane, a toda parte e em cada instante carrega a conscincia da
lei, de modo que sempre inventivo em oportunidades de observ-la. O mais moral
aquele que mais sacrifica ao costume.71 Ademais, o costume frequentemente tido
como indiscutvel e santo, ordenado pelos deuses, inscrito de uma vez para sempre na
natureza das coisas.

Em contraste, ser considerada imoral toda ao que no foi realizada em


obedincia tradio, todo comportamento que destoe da regra exigida e sugira uma
mudana nos costumes, toda pessoa que se destaque do rebanho e se afaste da
comunidade. Nietzsche alega, portanto, que a comunidade julga ser mais moral aquele
que mais se conforma s regras sociais costumeiras e tradicionais, aquele que mais se
prontifica a sacrificar-se por elas; j o indivduo rotulado de imoral ou mau aquele
cujas aes ou pensamentos portam a marca do individual, do singular, do inusitado, do
imprevisvel. Os inovadores e renovadores, portanto, no teriam necessariamente que
parecer imorais queles que julgam a moralidade como conformidade ao rebanho?

68
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal, 188.
69
Aurora, Livro I, 18.
70
Ibid. Livro I, 9.
71
Ibidem.
24

Cada ao individual, cada modo de pensar individual provoca horror;


impossvel calcular o que justamente os espritos mais raros, mais
seletos, mais originais da histria devem ter sofrido pelo fato de serem
percebidos como maus e perigosos, por perceberem a si prprios
assim. Sob o domnio da moralidade do costume, toda espcie de
originalidade adquiriu m conscincia; at hoje, o horizonte dos
melhores tornou-se ainda mais sombrio do que deveria ser.72

Nietzsche enfatiza que o processo de moralizao de uma criana recm-


chegada ao mundo, sua insero numa cultura especfica, o processo pelo qual lhe so
impingidos condutas e valores, se d atravs de instituies como a Famlia, o Estado, o
Clero. Por exemplo:

Os pais fazem dos filhos, involuntariamente, algo semelhante a eles


a isso denominam educao nenhuma me duvida, no fundo do
corao, que ao ter seu filho pariu uma propriedade; nenhum pai
discute o direito de submeter o filho aos seus conceitos e valoraes.
(...) E assim como o pai, tambm a classe, o padre, o professor e o
prncipe continuam vendo, em toda nova criatura, a cmoda
oportunidade de uma nova posse. 73

Em outra obra, Nietzsche novamente frisa a importncia dos anos de infncia


para a formao da conscincia moral:

O contedo de nossa conscincia moral tudo que, nos anos da


infncia, foi de ns exigido regularmente e sem motivo por seres que
adorvamos ou temamos. A partir da conscincia moral despertado,
ento, o sentimento de obrigao. [] A crena em autoridades a
fonte da conscincia moral: logo, no a voz de Deus no corao da
pessoa, mas a voz de algumas pessoas na pessoa. 74

No h valores divinos e transcendentes, pois, mas somente valores humanos,


culturalmente transmitidos a moral no a voz de Deus no corao da pessoa, mas a
voz (humana, demasiado humana) de algumas pessoas na pessoa. A inculcao de
preceitos morais, tambm destaca Nietzsche, s se d atravs de uma indispensvel dose
de coero nela inclusa s atravs de certas crueldades mnemotcnicas puderam ser

72
NIETZSCHE. Aurora. 9. Algumas pginas frente, Nietzsche explicita ainda mais o que tm em
mente quando fala do horizonte sombrio daqueles que, apesar da terrvel presso da moralidade do
costume, ousaram enveredar por caminhos prprios e solitrios. O aforismo 14, significao da
loucura na histria da humanidade, diz que sempre irromperam ideias, valoraes, instintos novos e
divergentes, mas que isso ocorreu em horripilante companhia: em quase toda parte, a loucura que abre
alas para a nova ideia, que quebra o encanto de um uso e uma superstio venerados. (...) Todos os
homens superiores, que eram irresistivelmente levados a romper o jugo de uma moralidade e instaurar
novas leis, no tiveram alternativa, caso no fossem realmente loucos, seno tornar-se ou fazer-se de
loucos e isto vale para os inovadores em todos os campos... De maneira semelhante, no aforismo 20,
Nietzsche, refletindo sobre os que so chamados de criminosos, diz: Todo aquele que subverteu a lei do
costume existente foi tido inicialmente como homem mau.
73
Alm de Bem e Mal, 192.
74
Humano Demasiado Humano, Volume II. 52.
25

transmitidas s sucessivas geraes as regras de conduta que as autoridades institudas


julgaram que deviam ser obedecidas. Nietzsche aponta que a tendncia gregria do ser
humano acompanhada quase universalmente por uma ciso entre os que mandam e os
que obedecem:

Sempre, desde que existem homens, houve tambm rebanhos de


homens (cls, comunidades, tribos, Estados, Igrejas), e sempre muitos
que obedeceram, em relao ao pequeno nmero dos que mandaram...
Obedincia foi at agora a coisa mais longamente exercitada e
cultivada entre os homens. 75

A moralizao do homem, portanto, s se torna inteligvel se levarmos em


conta esta tendncia do homem de rebanho a aceitar de modo pouco seletivo o que
qualquer mandante pais, mestres, leis, preconceitos de classe, opinies pblicas lhe
76
grita no ouvido. Cabe frisar que Nietzsche, com tais reflexes, abre caminho para
um ramo de investigao que no sculo XX ser bastante explorado por autores da
psicologia social e da antropologia poltica, ou seja, a reflexo sobre o fenmeno da
servido voluntria, para usar a expresso de La Botie, tema essencial em obras como
Medo Liberdade, de Erich Fromm, Psicologia de Massas do Fascismo, de Wilhelm
Reich, e Arqueologia da Violncia, de Pierre Clastres.

na Alemanha de seu tempo que Nietzsche, este aptrida que no poupou de


crticas numerosas e virulentas a sua ptria-me, que o filsofo encontrar um exemplo
concreto desta tendncia obedincia:

O alemo obedece sempre que pode, como agrada a um esprito


indolente. (...) Quando um alemo obedece a si mesmo a grande
exceo ele o faz com a mesma gravidade, inflexibilidade e
persistncia com que obedece a seu prncipe e suas obrigaes
oficiais. (...) A leviandade lhe estranha, ele temeroso demais para
ela. (...) Se um povo desse tipo se ocupa de moral: que moral o
satisfar? Certamente querer, primeiro, que o pendor de seu corao
para a obedincia aparea nela idealizado. O homem precisar ter algo
a que possa obedecer incondicionalmente este um sentimento
alemo... 77

Este retrato pouco lisonjeiro dos alemes do Reich de Bismarck contm ainda
uma alfinetada em Kant e no carter incondicional de seu imperativo categrico, que
deve ser obedecido em todas e quaisquer circunstncias. Muito antes de Kant e seu
imperativo categrico, Lutero afirmou, com base no mesmo sentimento, que tem de

75
Ibidem.
76
Ibidem.
77
Aurora. 207.
26

haver um ser no qual o homem possa confiar incondicionalmente foi sua prova da
existncia de Deus...78 Os alemes, como nos pinta a pena de Nietzsche, seriam, pois,
um exemplo de povo submisso:

Submeter-se, seguir, publicamente ou s ocultas eis a virtude alem.


(...) Os gregos e os romanos sentiam de outra forma, e teriam
zombado desse tem de haver um ser: era prprio de sua meridional
liberdade de sentimento guardar-se da confiana incondicional e
manter no ltimo recesso do corao um mnimo de ceticismo para
com tudo e todos, fosse deus, homem ou conceito.79

A moral, para a maioria dos mortais, algo que deve ser obedecido sem
questionamento; para Nietzsche, porm, este territrio dos tabus, interditos e
imperativos consagrados na comunidade sob o nome de moral merece ser perpassado
por uma reflexo filosfica, histrica e crtica, que desnude as engrenagens ocultas
destas valoraes humanas. esta uma das principais tarefas a que Nietzsche se prope
na Genealogia da Moral: mostrar que Bem e Mal, longe de serem eternos e absolutos,
so mutveis e inscritos na correnteza do devir. Para elucidar a relatividade dos valores,
o fato de que o bom e o mau diferem de acordo com as perspectivas (um escravo e um
senhor, por exemplo, estabelecem juzos morais opostos), iremos nos embrenhar mais a
fundo na argumentao genealgica nietzschiana, atravs da qual o filsofo pe em
prtica o ato de re-inserir no fluxo o que se acreditava eterno.

1.3. A CONSTELAO AFETIVA DO RESSENTIMENTO E SEU PAPEL NA


GNESE DOS VALORES JUDAICO-CRISTOS

Que seria de ns sem o auxlio


das coisas que no existem?
PAUL VALRY (1871-1945)

Nietzsche no ignora que a moral um produto social, algo que as sociedades


criam em seu mpeto de auto-preservao: evidente que a sociedade, ninho de toda

78
Ibidem.
79
Ibidem.
27

moral e de todos os louvores conduta moral, teve de lutar com o interesse pessoal e a
teimosia do indivduo muito longamente e que originalmente foi a utilidade social que
teve grande empenho de impor-se contra as utilidades privadas e adquirir mais
considerao80. No se trata de negar que as vrias moralidades so prezadas, atravs
da histria, em vrios povos, como foras para a conservao das comunidades. de
fato uma necessidade vital para qualquer comunidade que queira preservar-se da runa,
conforme progride no tempo, algo que seja um cimento entre os indivduos, algo que os
solidarize uns com uns outros - de modo que a moral pode ser vista como um
instrumento imprescindvel para a manuteno da coeso comunitria. Atravs da
moral, por exemplo, o grupo social exorciza o perigo que o indivduo excessivamente
egosta, auto-centrado, sempre correndo atrs de seus interesses pessoais, esquecido do
bem pblico e das utilidades sociais de sua ao e seu pensamento.

Conceber a moral como um meio para regrar a convivncia social j equivale a


distanciar-se da noo absolutista ou fundamentalista que presume estarem o Bem e o
Mal definidos, desde sempre, por toda a eternidade, por uma divindade nica infalvel e
oni-potente. Nietzsche, no prlogo Genealogia da Moral, esclarece os objetivos e
tarefas que props:

Tanto minha curiosidade quanto minha suspeita deveriam deter-se na


questo de onde se originam verdadeiramente nosso bem e nosso mal;
(...) no mais busquei a origem do mal por trs do mundo. Meu
problema era: sob que condies o homem inventou para si os juzos
de valor bom e mau? E que valor tm eles? Obstruram ou
promoveram at agora o crecimento do homem? So indcio de
misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio,
revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade da vida, sua coragem,
sua certeza, seu futuro?81

Como precursor da psicanlise, Nietzsche realiza um trabalho de psicologia


social pioneiro no qual procura desvendar a realidade afetiva e a dinmica inconsciente
que se esconde por trs das valorizaes humanas, sondando as origens do Bem e do
Mal no em Deus ou no Cu, mas no passado humano (demasiado humano). De modo
que a leitura da Genealogia da Moral tem como efeito sobre o leitor a percepo dos
humanos como fontes de valores, como animais estimadores, como rvores de cujos
galhos brotam os valores como frutos. De modo que, nesta obra, uma das misses
hercleas que o filsofo se prope a empreender a compreenso de como vieram-a-ser

80
NIETZSCHE. O Viajante e Sua Sombra, 40.
81
NIETZSCHE. Genealogia da Moral. Prlogo, 3.
28

os ideais ascticos. Mostrar como vieram ao mundo j abalar sua pretenso de terem
existido desde sempre ou de terem sados j perfeitos das mos do Criador. A crtica
nietzschiana acaba solapando a pretenso que possuem certos valores ao absolutismo e
universalidade, re-inserindo-os no fluxo histrico. Os valores e os ideais, aps
passarmos pela escola de suspeita que a obra de Nietzsche, comeam a ser claramente
percebidos como frutos humanos, e nada mais que humanos, sempre em necessria co-
relao e dependncia no com o divino e com o transcendente, mas sim com o pulsante
e efmero corao humano.

Apsicanalista Maria Rita Kehl destaca a originalidade de Nietzsche enquanto


filsofo que desnudou a patologia do ressentimento e articulou-a aos valores morais
82
impostos pelo cristianismo. Visto sob esta perspectiva, Nietzsche aparece como um
pensador revolucionrio na histria da psicologia, que desvela um novo campo de
estudos: na Genealogia da Moral, por exemplo, procede como um mdico da cultura
que procura compreender os mecanismos geradores de algo que considera uma
patologia psquica, uma disfuno orgnica ou somtica aquilo que chamaremos de
constelao afetiva do ressentimento. Kehl, seguindo as trilhas de Nietzsche, explica
que o indivduo adoece de ressentimento quando no reage imediatamente a um agravo,
humilhao ou dano que lhe foi infligido:

O que ocorre no ressentimento que o ofendido no se atreve, ou no


se permite, responder altura da ofensa recebida. O envenenamento
psquico a que se refere Max Scheler produz-se partir da
reorientao para o eu dos impulsos agressivos impedidos de
descarga, gerando uma disposio passiva para a queixa e a acusao,
assim como a impossibilidade de esquecer o agravo passado.83

Diante de um sofrimento infligido por outro, h vrias respostas possveis: o


revide imediato de um contra-golpe ou a fuga para longe do agressor, por exemplo. O
ressentimento forma-se a partir da impossibilidade ou incapacidade que sente o sujeito
de fazer frente quele que o feriu e relaciona-se com o remorso por no ter agido:

Para que ele [o ressentiumento] se instale, preciso que a vtima no


se sinta altura de responder ao agressor; que se sinta fraca ou inferior
a ele. por isso que Nietzsche o considera como qualidade de
escravos e Max Scheler uma caracterstica de serviais,

82
KEHL, M.R.. Ressentimento. Pg 81.
83
Ibid. Pg. 13.
29

comandados, dos que se debatem em vo sob o aguilho da


autoridade. 84

Incapaz de efetiva reao contra os agravos sofridos, o ressentido tambm


comparado como um dispptico, incapaz de digerir suas vivncias dolorosas, preso a
um trauma passado que o feriu e que permanece como ferida aberta, no cicatrizada. O
ressentimento seria sintoma de que a fora plstica do esquecimento no est agindo
como seria recomendvel em prol da plena assimilao psquica do vivido. Como
enfatizado por Maria Cristina Franco Ferraz:

A abordagem do esquecimento como salutar digesto vincula-se


anlise que Nietzsche desenvolve, sobretudo na primeira dissertao
da Genealogia da Moral, do homem do ressentimento como aquele
em que a boa digesto foi entravada, como um dispptico cujo
estmago lento e pesado nunca se libera de um excesso de memria
paralisante, no metabolizada. O homem ressentido nada digere, tudo
guarda, incapaz de exteriorizar sua agressividade e de liberar-se para o
novo.85

Em Nietzsche, o ressentimento tambm indissocivel da m conscincia, sua


contrapartida necessria, como escreve Kehl, j que o impulso de agressividade
reprimido acaba se voltando contra o prprio sujeito, que se envenena com a culpa ao
fabricar fantasias de vingana contra aqueles que julga responsveis por suas feridas.
Em suma: o ressentimento o estado afetivo daquele que no pde ou no quis
responder de imediato aos agravos, agresses e injustias, que engoliu a raiva e
reprimiu a reao, e que, alm disso, permanece na posio passiva de vtima queixosa,
satisfazendo-se com a compensao afetiva de uma vingana imaginria. Esta
atmosfera afetiva , segundo Nietzsche, o solo de onde emerge a rvore dos ideais
ascticos e das morais de compaixo e altrusmo. S compreenderemos de fato as
origens e as consequncias dos valores judaico-cristos, por exemplo, se atentarmos
para as condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram
e se modificaram86 no h nada de eterno nestes valores, j que estes no passam de
criaes humanas histricas.

Nietzsche julga-se um descobridor de um novo territrio de explorao para os


vidos pelo saber, diz que est em busca de camaradas doutos, ousados e trabalhadores
para o objetivo de percorrer a imensa, longnqua e recndita regia da moral da moral

84
Ibid. Pg. 14.
85
FERRAZ, M.C.F. Nove Variaes Sobre Temas Nietzschianos. Pg. 69.
86
NIETZSCHE. Genealogia da Moral. Prlogo, 6.
30

que realmente houve, que realmente se viveu com novas perguntas, com novos
olhos...87 Um exemplo deste novo olhar, praticado por Nietzsche, consiste em
compreender o nascimento do cristianismo vinculando-o do tronco do judasmo,
rvore da qual emergiu como um novo galho. Os judeus, na posio de povo oprimido
e escravizado, mas sem recursos materiais para revolucionar sua situao, so
compreendidos por Nietzsche como caso paradigmtico de uma criao de valores que
se baseia na constelao afetiva do ressentimento. Os judeus, na Genealogia, so
descritos como

Um povo de sacerdotes que soube desforrar-se de seus inimigos e


conquistadores apenas atravs de uma radical tresvalorao dos
valores deles, ou seja, por um ato da mais espiritual vingana. Foram
os judeus que, com apavorante coerncia, ousaram inverter a equao
de valores aristocrtica (bom = nobre = poderoso = belo = feliz = caro
aos deuses), e com unhas e dentes (os dentes do dio mais fundo, o
dio impotente) se apegaram a esta inverso, a saber, os miserveis
somente so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos so bons,
os sofredores, necessitados, feios, doentes so os nicos beatos, os
nicos abenoados, unicamente para eles h bem-aventurana mas
vocs, nobres e poderosos, vocs sero por toda eternidade os maus,
os cruis, os lascivos, os insaciveis, os mpios, sero eternamente os
desventurados, malditos e danados!88

Do seio dos oprimidos judeus teria brotado, diante das humilhaes ou agravos
sofridos, diante da escravido ou das condies indignas de vida impostas por
conquistadores e inimigos, a ideia moral de que os ltimos sero os primeiros, de que
os bons so os humildes, os despossudos, os pisoteados, os humilhados e ofendidos.
O Reino do Cu ser dos que na terra vivem por baixo e laboram duramente sob o
chicote dos senhores. Este levante de escravos na moral, como aponta Nietzsche,
iniciado h mais de dois milnios, foi vitorioso e tornou-se hegemnico enquanto
sistema de valores. A ateno que Nietzsche dedica s origens histricas daquela moral
que em sua poca era hegemnica lhe leva a compreender a moral judaica, depois
abraada em larga medida pelo cristianismo, como fruto do dio mais profundo e
sublime, o dio criador de ideais e recriador de valores89. A este processo histrico
Nietzsche denomina o triunfo de Israel (ou da Judia) no domnio dos ideais morais.

Julgamos que a tese de Nietzsche dos valores judaico-cristos como nascidos da


atmosfera afetiva do ressentimento (que inclui a culpa, a m conscincia, o desejo de

87
Ibid. 7.
88
Ibidem.
89
Ibid. Prlogo, 8.
31

vingana, a compensao imaginria...) no acarreta automaticamente a consequncia


de que o filsofo esteja tomando uma posio poltica favorvel opresso de classe
perpetrada por cruis e desapiedados senhores - aqueles que afirmam que Nietzsche faz
apologia ferocidade da besta loura esto agindo de m-f ou no leram o texto da
Genealogia com o cuidado e a leitura ruminante que texto to denso solicita e merece.
Ali, em vrios trechos, o filsofo tambm critica explicitamente a atitude dos senhores,
dos nobres, das aristocracias guerreiras, dos possuidores. s lembrar, por exemplo, o
pargrafo 11 da 1 dissertao, em que Nietzsche destaca que, para os senhores, h dois
pesos e duas medidas: entre iguais, podem at ser contidos pelo respeito, pelo
autocontrole, pela lealdade, pela amizade, mas ali onde comea o que estranho, o
estrangeiro, eles no so melhores do que animais de rapina deixados solta.90
Nietzsche destaca, portanto, os fortes elementos de xenofobia e crueldade que tomam
conta dos poderosos, dos nobres, quando estes deixam de estar entre inter pares
diante do outro, inclusive deste ameaador outro que so as classes economicamente
despossudas, agem como bestas selvagens,

desfrutam a liberdade de toda coero social, na selva se recobram da


tenso trazida por um longo cerceamento e confinamento na paz da
comunidade, retornam inocente conscincia dos animais de rapina,
como jubilosos monstros que deixam atrs de si, com nimo elevado e
equilbrio interior, uma sucesso horrenda de assassnios, incndios,
violaes e torturas, como se tudo no passasse de brincadeira de
estudantes, convencidos de que mais uma vez os poetas muito tero
para cantar e louvar. Na raiz de todas as raas nobres difcil no
reconhecer o animal de rapina, a magnfica besta loura que vagueia
vida de esplios e vitrias; de quando em quando este cerne oculto
necessita desafogo, o animal tem que voltar selva nobreza romana,
rabe, germnica, japonesa, heris homricos, vikings escandinavos:
nesta necessidade todos se assemelham. Foram as raas nobres que
deixaram na sua esteira a noo de brbaro... 91

H como considerar, pois, que h qualquer apologia nietzschiana a este


comportamento de aves de rapina, a esta barbrie perpetrada pelos nobres diante do
outro e do estrangeiro? Se alguns dos adjetivos utilizados pelo filsofo se prestam a
esta interpretao magnfica besta loura, por exemplo no seria um mau-entedido
julg-los literalmente ao invs de contar com uma certa ironia da parte do autor? O que
Nietzsche destaca que tais bestas louras normalmente consideram a si mesmas
como magnficas e dignas de louvor por parte do poetas. Citemos um exemplo que

90
Ibid. I, 11.
91
Ibidem.
32

parece cair como uma luva para ilustrar o trecho precedente da Genealogia em que
Nietzsche descreve o mundo da besta loura, exemplo literrio que decerto no era
desconhecido de Nietzsche, j que este elenca entre as raas nobres os heris
homricos. Na Ilada, o rei dos aqueus Agammnon, em quem se encarna uma das
modalidades desta moral dos senhores, realiza uma longa srie de atrocidades que o
fazem rivalizar com a mais carniceira das aves de rapina, a comear pelo sacrifcio de
sua prpria filha Ifignia, seguida por incontveis homicdios que ele comete contra os
habitantes de lion de altas muralhas. No canto VI, ouvimos Agammnon, este serial
killer da Guerra de Tria, dizer a seu irmo:

Menelau amolecido! Por que deste modo te compadeces de homens?


Ser que em tua casa recebeste dos Troianos nobres favores? Que
nenhum deles fuja da ngreme desgraa s nossas mos, nem mesmo o
rapaz que se encontre ainda no ventre da me. Que nem ele nos
escape, mas que de lion sejam todos de uma vez eliminados, sem
rastro nem lamento! 92

Os exrcitos gregos sob comando de Agammnon, Aquiles e outros nobres


guerreiros agem com frequncia, diante dos troianos, como exemplos destas impiedosas
aves de rapina que Nietzsche de refere, que desprezam toda compaixo e que se do
permisso para genocdios e crueldades, chegando ao ponto de no pouparem nem as
mulheres grvidas e os fetos em suas barrigas. Como supor que o filsofo esteja
aplaudindo um comportamento que, em suas pginas, pinta em todo seu horror,
escancarando as caractersticas s vezes brutais dos senhores?

No h dvida, porm, de que poucos textos da obra nietzschiana suscitaram


mais polmica e controvrsia do que estes trechos da Genealogia dedicados aos
valores senhoriais. Quando Nietzsche descreve a moral dos senhores como um
triunfante dizer sim a si mesmo, ou seja, uma moral que tem como valor a jubilosa
auto-afirmao, em contraste com a abnegao e auto-sacrifcio prezados na moral dos
escravos, muitos crticos do filsofo, que at congregaram-se em livro para explicar
Por Que No Somos Nietzschianos, apontam os perigos dessa compreenso. Andr
Comte-Sponville, por exemplo, dirige uma pertinente crtica Nietzsche cujo cerne
este: o egosmo o triunfante dizer sim a si mesmo - pode causar muitas desgraas
quando dele decorrem o etnocentrismo, a xenofobia, o racismo, todos os modos de dio
destrutivo alteridade. O pensamento nietzschiano seria moralmente reprovvel,

92
HOMERO. Ilada, Canto VI, 55-60.: Pg. 235.
33

sustenta Comte-Sponville, ao propor uma justificao da primazia da fora contra o


direito, alm de ter um potencial politicamente pernicioso ao pregar a libertao
completa dos instintos em relao moral 93.

Ser esta crtica legtima? Parece-nos que Nietzsche, longe de endossar ou


louvar o comportamento das bestas louras, esfora-se por compreender os valores
como essencialmente relativos, e que nisto consiste grande parte do mrito de seu
inovador mtodo genealgico. Pondo-o em prtica na anlise da aventura humana
pregressa, procuramos estar sempre atentos aos mecanismos sociais e psico-fisiolgicos
envolvidos em certas valoraes, sempre dependentes da posio social dos sujeitos em
jogos de dominao. Na Genealogia, Nietzsche equipara os senhores a aves de rapina e
os escravos a ovelhas comparaes que, convenhamos, no so louvveis para
nenhum dos dois lados. Utilizando esta metfora, parece-nos que o filsofo esclarece
sua ideia da dependncia em que se encontra os valores da perspectiva especfica do
sujeito. Na perspectiva das ovelhas, as aves de rapina aparecem como ms;
inversamente, na perspectiva das aves de rapina, que no conhecem nada mais delicioso
do que uma tenra ovelhinha, so elas boas e superiores, de modo que se permitem,
sem grandes casos de conscincia, a devorao massiva de ovelhas. Nietzsche, em sua
reflexo genealgica, pe a nu, portanto, o carter interessado, particularista e
perspectivo dos valores, sempre dependentes de uma posio de classe social ou
sintomas de um certo arranjo psico-fisiolgico.

Segundo Maria Rita Kehl,

Aqueles valores que predominam no ocidente judaico cristo foram


criados pelos fracos, pelos impotentes, pelos derrotados... A noo de
Bem e Mal criada pelos derrotados funciona, por um lado, como
vingana espiritual contra os mais fortes, j que a fora e o egosmo
so condenados como expresses do Mal e a humildade e a fraqueza,
elevadas categoria de Bem. Funcionam tambm, por outro lado,
como recursos de domesticao dos derrotados, que a partir de uma

93
COMTE-SPONVILLE. A besta-fera, o sofista e o esteta. In: Por Que No Somos Nietzschianos.
Neste artigo, o pensador francs escreve: todos os filsofos, ou quase, sempre afirmaram que a moral
devia vencer os instintos ou pelo menos domin-los; Nietzsche, por seu lado, ensina que os instintos
devem vencer a moral. (...) O nietzschianismo inteiro pretende-se um ensaio de uma transmutao (ou de
uma reviravolta, ou de uma inverso, ou de uma transvalorao...) de todos os valores. Um tal projeto
supe que se faa tbula rasa dos valores pasados e isso que eu chamo de barbrie. (Pg. 65) Em
resposta a isso, poderamos lembrar que Nietzsche no julga necessria ou desejvel uma tbula rasa
absoluta abandonar todos os valores do passado, o que equivaleria a jogar fora o beb junto com a gua
do banho. Algumas pocas histricas permanecem para Nietzsche como modelos inspiradores, repletas de
grandeza e dignas de venerao, como por exemplo a Grcia na poca trgica e a Europa do
Renascimento.
34

moral escrava consolam-se de suas derrotas, abandonam a luta e


esperam pela recompensa prometida para depois da morte. 94

Aqui tocamos em um ponto de muito interesse: a domesticao dos derrotados


a que Kehl se refere. No plausvel que as classes dirigentes, os poderosos e os
vencedores, tenham o interesse em criar e propagar doutrinas que amainem os
mpetos de revolta dos que esto submetidos a seu domnio? No concebvel um poder
teolgico-poltico que propague uma moralidade destinada a aterrorizar os sditos e
conduzi-los submisso obediente? Como resolver o mistrio da origem destas
doutrinas que, para os males presentes, receitam como remdio a promessa de futuros
melhores? No mbito da Genealogia, importante destacar a nfase nietzschiana na
figura do sacerdote, que em muitas sociedades pertence a uma casta superior, sendo
dotado tambm de poder poltico e econmico, e que propaga para seu rebanho estas
doutrinas morais que consolam os despossudos de seu infortnio, ao mesmo tempo que
domesticam os mpetos de revoluo concreta do status quo.

A crtica de Nietzsche incide justamente sobre este procedimento, que Kehl


menciona, atravs do qual alguns adeptos da moral judaico-crist consolam-se de suas
derrotas, abandonam a luta e esperam pela recompensa prometida para depois da
morte. Tocamos aqui num ponto essencial: o fato de que a filosofia nietzschiana pe
sob suspeio e recobre de crticas justamente este procedimento de esperar por uma
recompensa que no deste mundo. O que Nietzsche critica severamente na moralidade
dos rebanhos oprimidos, to comumente obedientes ao cajado do sacerdote, o fato de
terem f numa transcendncia redentora qual s a morte lhes dar acesso. Nutrem a
esperana de uma redeno que s se efetivar no alm-tmulo. Trata-se de um
processo psicolgico de idealizao da morte atravs da qual o sujeito cria a esperana
consoladora de que ser vingado post mortem e poder gozar, em um Paraso
transcendente, com tudo aquilo de que foi privado na Terra, tendo ainda o gozo
suplementar de testemunhar os senhores terrestres ardendo infindamente na danao
infernal.

Para que seja suportvel um gnero de existncia que beira o insuportvel -


como a escravido ou outras formas de trabalho forado, mau-pago, indigno... - fabrica-
se a noo de um alm onde todos adentram com a morte e em cuja entrada h uma

94
KEHL. Op cit. Pg. 83-84.
35

triagem, em que alguns so condecorados com o paraso e outros precipitados na


danao infernal. De modo que, como escreve Nietzsche,

os oprimidos, pisoteados, ultrajados exortam uns aos outros, dizendo,


com a vingativa astcia da impotncia: sejamos outra coisa que no
os maus, sejamos bons! E bom aquele que no ultraja, que a
ningum fere, que no ataca, que no acerta contas, que remete a Deus
a vingana... 95

Nietzsche denuncia a fabricao de uma fico como os mitos do Inferno e do


Paraso, que seriam precedidos por um Juzo Final que serve como compensao
imaginria e afetiva para os agravos sofridos. Nas palavras de Miguel Angel de
Barrenechea, o ressentido sacerdotal cria o mundo do alm para saldar, com grandes
jutos, as contas do aqum... Eis o contragolpe dos ressentidos.96

Ou seja: aqueles que, neste mundo, sofrem sob o jugo do opressor, trabalham
como escravos, tem que lamber as botas e o escarro dos senhores, mas sentem-se
impotentes e incapazes de revolta ou sublevao concretas, buscam uma reparao
imaginria atravs da fantasia de uma transcendncia redentora, de um deus justiceiro
que os recompensar pelos sofrimentos e punir os poderosos que os impuseram. no
prprio seio do cristianismo que Nietzsche vai buscar os exemplos desta atitude: em So
Toms de Aquino, em Tertuliano, em Dante Alighieri. O primeiro escreve, por
exemplo: Os abenoados no reino dos cus vero as penas dos danados, para que sua
beatitude lhes d maior satisfao.97

Este Paraso em que os eleitos podem gozar sadicamente com o sofrimento


dos condenados, como se ganhassem depois de mortos o longamente desejado e adiado
anseio de desforra, leva Nietzsche a afirmar que seria justificvel que Dante, em sua
Divina Comdia, tivesse inscrito na entrada do paraso: tambm a mim criou o eterno
dio. Os mitos cristos Juzo Final seguido por uma diviso das almas entre Cu e
Inferno seriam o produto de raas subjugadas e oprimidas, tornadas ressentidas e
vingativas por seu dio impotente contra os senhores, e capazes somente de inventar a
fico de uma desforra pstuma.

95
NIETZSCHE, Genealogia da Moral, I, 13.
96
BARRENECHEA, M.A. O aristocrata nietzschiano: para alm da dicotomia civilizao / barbrie.
In: Nietzsche e Deleuze Brbaros Civilizados. Pg. 174.
97
Cf. Genealogia da Moral. I, 15.
36

Tudo se passa, para aqueles que se consolam com a promessa de uma beatitude
post mortem, ou que utilizam como remdio de seu ressentimento o gozo com a ideia da
futura punio daqueles por quem se sentem vitimados, como se no pudessem se
recusar os prazeres imaginrios de triunfos sonhados. como se dissessem, para usar
um verso de Paul Valry: que seria de ns sem o auxlio das coisas que no existem?

Pois se Cu e Inferno no tm realidade objetiva, se no existem


ontologicamente, o que dizer de uma moralidade que nisto se baseia seno que
ilusria, falsa, errnea? Alm do mais, h verdadeira virtude quando a motivao dos
atos a esperana de uma recompensa celestial ou o temor de uma punio infernal, ou
isso no passa de uma auto-interessada maquinao egosta? Nietzsche, portanto,
parece-nos um pensador muito mais prximo psicologia do que teologia, que
procura explicar como surgiram as ideias de recompensa e punio post mortem
partindo da vida concreta dos indivduos e dos povos e conclui que a noo de cu e
inferno so quimeras que surgem como subproduto do ressentimento.

Em outros termos: aqueles que sentem, na terra, cotidianamente, que a justia


no lhes feita, que sua dignidade no respeitada, que seus direitos so espezinhados,
que so tratados como trapos, tendem a fabricar a noo de que a Justia no de hoje,
mas vir e que uma divindade toda-poderosa ir aps a morte equilibrar a balana,
desfazer os agravos e dar a cada um o justo e o merecido.

Nietzsche explcito em afirmar que, quando um escravo se consola pensando


que seu opressor um dia queimar no inferno, est gozando com uma vingana
imaginria. A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se
torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira
ao, a dos atos, e que apenas atravs de uma vingana imaginria obtm reparao.98
O que est sendo criticado por Nietzsche, portanto, justamente a passividade daqueles
que, ao invs da revolta contra a opresso, alimentam, temerosos e servis, sonhos de
vingana. neste sentido que o interpreta Maria Rita Kehl: atravs da Genealogia,
Nietzsche estaria exortando os fracos a que se fortaleam. 99

Se Nietzsche critica a moral escrava porque ela transforma em mritos o que


o filsofo no pode evitar considerar fraqueza, covardia, subservincia: a impotncia

98
NIETZSCHE, A Genealogia da Moral, I, 4.
99
KEHL. Op cit. Pg. 19.
37

que no acerta as contas mudada em bondade; a baixeza medrosa em humildade; a


submisso queles que se odeia em obedincia (h algum que dizem impor esta
submisso chamam-no Deus)100. Para um filsofo que tanto valorizou a
independncia, a autonomia, a capacidade de pensar com a prpria cabea e andar com
as prprias pernas, no poderia mesmo parecer louvvel a atitude de quem se retrai
numa atitude ressentida, gozando com vinganas imaginrias e, neste contexto, cabe
deixar ao leitor uma interrogao para reflexo: ser que Nietzsche teria elogios a fazer
ao levante concreto de escravos chefiado por Spartacus, ou bateria palmas a Zumbi dos
Palmares?

Questes que deixaremos em aberto, sem procurar respond-las, mas que talvez
no seja sem interesse formular. De todo modo, julgamos que no lcito concluir, a
partir dos escritos de Nietzsche, que este esteja simplesmente tomando o partido das
classes economicamente possuidoras, nem que realize uma sacralizao da vontade de
potncia daqueles que so politicamente poderosos. Pois no haveria tambm em
Nietzsche a ideia de um mau uso da vontade de potncia, ou mesmo de um abuso? A
interpretao da filosofia nietzschiana realizada por Karl Jaspers aposta que sim, ou
seja, que h em Nietzsche tambm a crtica ao abuso da vontade de potncia, sua
aplicao brutal e cega, que modo que o abuso de potncia da parte do Csar romano
provocou na Europa a vitria da moral dos impotentes, os conceitos morais do
cristianismo sendo o instrumento que permitiu impotncia dominar os abusos da
potncia. 101

Em outros termos: a existncia do ressentimento, na experincia subjetiva dos


escravos, ndice de que uma ofensa ou um agravo foi cometido e no pde ser
revidado ou vingado; temos que concluir que no somente por covardia que no se
reage, mas como estratgia de sobrevivncia da prpria criatura vivente, j que diante
de um inimigo armado at os dentes, com poder de vida e morte sobre a vida do outro,
uma tentativa de vendeta ou de fuga em relao ao senhor pode acarretar consequncias
fatais. As classes assim subjugadas, unidas em seu ressentimento contra um opressor
comum, muitas vezes se unem, constituem massas, formam rebanhos. Quando
Nietzsche se refere ao fraco, pensa numa espcie de sujeito gregrio, incapaz de
solido, que busca um alvio para sua sensao de fraqueza e impotncia numa

100
NIETZSCHE. Genealogia da Moral. I, 14.
101
JASPERS. Op cit. Pg. 304.
38

identificao imaginria com algo de poderoso, seja uma religio, um partido, um lder
de massas.

Disso no decorre que o lder de massas, o chefe de partido ou o sacerdote que


comanda uma certa seita sejam fortes pode muito bem ocorrer que o rebanho da
fraqueza tenha como pastor tambm um fraco, apesar deste se sentir aumentado em sua
potncia por sentir sob seu comando uma massa de fiis. Segundo a interpretao de
Jaspers, no devemos ler Nietzsche de modo simplista, como se ele estivesse dizendo
que os que mandam (os que possuem poder efetivo de comando por exemplo, lderes
militares) so os fortes e que os fracos so os que obedecem. Se fato que Nietzsche
vincula a fraqueza submisso a autoridades, subordinao a um outro mais poderoso,
da no decorre que ele esteja colocando a coroa da fora justa sobre a cabea de
quem quer que mande.

Parece-nos que Nietzsche, um homem que em sua vida jamais ambicionou


nenhum cargo poltico nem quis se tornar poderoso no mbito mundano de modo
algum, foi essencialmente um pensador libertrio que atacou conjuntamente a
subservincia e o autoritarismo. No falo a favor dos fracos estes procuram obedecer
e se precipitam na direo da escravido. Eu encontrei a fora l onde ningum a
102
procura, nos simples homens doces sem a mnima inclinao a dominar. Por isso
preciso distinguir os homens que so poderosos-de-fato daqueles que so os homens
elevados. Na histria da humanidade, escreve Nietzsche, no h infelicidade mais
terrvel do que os poderosos da terra no serem tambm os primeiros homens.103 No
h como concluir, pois, que Nietzsche esteja fazendo apologia da dominao brutal ou
da opresso j que considera como forte no aquele que tem uma nsia de domnio do
outro, mas sim aquele que tem domnio sobre si, sendo dotado da capacidade de
transfigurao e criao.

102
JASPERS. Op cit. Pg. 306.
103
Ibid. Pg. 209. Dans lhistoire de lhumanit, il ny a pas de malheur plus terrible que lorsque les
puissants de la terre ne sont pas aussi les premiers hommes. Cest alors que tout devient faux et
monstrueux, que tout va de travers. No mesmo sentido: La pr-minence politique, sans lauthentique
pr-minence humaine est le plus grand dommage.
39

CAPTULO II: A SUPERAO DO IDEALISMO METAFSICO

O niilismo moderno a consequncia direta desse pensamento


metafsico que se imps como a ideologia de toda a civilizao
ocidental. Com efeito, o pensamento metafsico que, na crise niilista,
revela que seu fundamento no passava de um fundamento ilusrio;
um puro nada hipostasiado como mundo suprassensvel e dotado de
todos os encantos do Ideal! Para derrotar o niilismo, portanto,
40

preciso que haja uma libertao definitiva desse Idealismo


metafsico.104 - JEAN GRANIER

2.1 - A FBULA DOS DOIS MUNDOS

Em Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral, Nietzsche explica como


compreende o processo de gnese dos conceitos partindo do exemplo da folha: como
conceito abstrato e geral, folha nasce a partir do abandono de quaisquer caractersticas
singulares das folhas reais, que existem em multiplicidade de formas e tamanhos.
Atravs de um argumento bem mais prximo do empirismo que do idealismo, Nietzsche
enfatiza que, ao contrrio do que Plato acreditava, as ideias gerais no precedem aos
entes singulares estes, portanto, no podem legitimamente serem compreendidos
como meras cpias de um modelo ideal que existe eternamente em uma morada celeste.
Meditando sobre um exemplo retirado do reino vegetal, Nietzsche realiza uma crtica do
idealismo com um argumento que parte do domnio epistemolgico e em seguida
expande-se ao mbito tico:
Assim como certo que nunca uma folha inteiramente igual a uma
outra, certo que o conceito de folha formado por arbitrrio
abandono dessas diferenas individuais, por um esquecer-se do que
distintivo, e desperta ento a representao, como se na natureza alm
das folhas houvesse algo que fosse folha-em-si, uma espcie de
folha primordial, segundo a qual todas as folhas fossem tecidas,
desenhadas, recordadas, coloridas, frisadas, pintadas, mas por mos
inbeis, de tal modo que nenhum exemplar tivesse sado correto e
fidedigno como cpia fiel da folha primordial.

Denominamos um homem honesto; por que ele agiu hoje to


honestamente? perguntamos. Nossa resposta costuma ser: por causa
de sua honestidade. A honestidade! Isto quer dizer, mais uma vez: a
folha a causa das folhas. O certo que no sabemos nada de uma
qualidade essencial, que se chamasse a honestidade, mas sabemos,
isso sim, de numerosas aes individualizadas, portanto desiguais, que
igualamos pelo abandono do desigual e designamos, agora, como
aes honestas; por fim, formulamos a partir delas uma qualitas
oculta com o nome: a honestidade.105

O idealista, para Nietzsche, no passaria de um idlatra de conceitos,


conforme a expresso de O Crepsculo dos dolos106. O idealista toma o resultado final
de uma operao cognitiva humana como causa originria do prprio ente: eles

104
GRANIER, J. Nietzsche. Pg. 40.
105
NIETZSCHE. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral, 1.
106
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos. A Razo na Filosofia, 1.
41

colocam no incio, como incio, aquilo que vem no fim os conceitos supremos, quer
dizer, os conceitos mais gerais, mais vazios, a ltima fumaa da realidade
evaporante.107

Como esclarece Mller-Lauter,

com isso j ficaram claras as linhas bsicas da crtica nietzschiana da


lgica. O conceito no d conta da verdade do existente de dois
modos: em primeiro lugar, na medida em que fixa, quando de fato se
processa o acontecer sem cessar; em segundo lugar, na medida em que
subsume casos claramente desiguais como iguais. O conceito surge,
antes de mais nada, por meio da igualao do no-igual. 108

Podemos evocar, como um caso interessante para a presente discusso, o conto


de Jorge Luis Borges, Funes: O Memorioso. Nesta obra, o escritor argentino forja um
personagem radicalmente anti-platnico e que assim descrito:
Funes era quase incapaz de idias gerais, platnicas. No s lhe
custava compreender que o smbolo genrico co abrangesse tantos
indivduos dspares de diversos tamanhos e diversa forma; aborrecia-o
que o co das 3:14 (visto de perfil) tivesse o mesmo nome que o co
das 3:15 (visto de frente). Seu prprio rosto no espelho, suas prprias
mos, surpreendiam-no todas as vezes. Menciona Swift que o
imperador de Lilliput discernia o movimento do ponteiro dos minutos;
Funes discernia continuamente os tranquilos avanos da corrupo,
das cries, da fadiga. Notava os progressos da morte, da humidade.
(...) Era-lhe muito difcil dormir. Dormir distrair-se do mundo. ()
Suspeito, entretanto, que no era muito capaz de pensar. Pensar
esquecer diferenas, generalizar, abstrair. No abarrotado mundo de
Funes no havia seno pormenores 109

O mundo onde o personagem de Borges vive, em que o co das 3h:14min no


nunca idntico ao das 3h:15min, ainda que sejam chamamos pelos mesmo nome, e em
que nenhum co absolutamente idntico a outro, constitui uma concepo do real
como multiplicidade que o aproxima muito da cosmoviso nietzschiana. A crtica que
Nietzsche dirige ao idealismo metafsico diz respeito a uma certa m-interpretao do
tempo que as marca: o idealismo utiliza a crena na metafsica no sentido de consolar-
se de sua indisposio, sua repulsa, seu secreto dio contra o tempo que passa. O fluxo
do tempo que no cessa de fluir, o tudo flui de Herclito, aquilo que o idealismo
surge para exorcizar, denegar, renegar, em prol da crena num mbito temporal de
incorruptibilidade e imortalidade.

107
Ibid, 4.
108
MLLER-LAUTER. Nietzsche: Sua Filosofia dos Antagonismos e os Antagonismos de Sua Filosofia.
Pg. 54.
109
BORGES, J.L. Fices. Pgs 112-113.
42

Comentando sobre O Crepsculo dos dolos em seu escrito auto-biogrfico


Ecce Homo, Nietzsche recomenda esta obra como aquela que melhor expe como tudo
110
estava de ponta-cabea antes de mim. Este pr de ponta cabea que Nietzsche
se refere consiste naquele recorrente dualismo, to caraterstico das filosofias
metafsicas e idealistas, que cinde o real em dois mundos: paradigmtica, por exemplo,
a dicotomia platnica entre mundo sensvel e mundo inteligvel, entre mundo
meramente aparente e o mundo ideal das frmas eternas. Segundo Hannah Arendt,
Nietzsche teria operado uma inverso do platonismo e classificado por ela como um
pensador que rompe com a tradio:
Kierkegaard, Marx e Nietzsche so para ns como marcos indicativos
de um passado que perdeu sua autoridade. Foram eles os primeiros a
ousar pensar sem a orientao de nenhuma autoridade, de qualquer
espcie que fosse; no obstante foram ainda influenciados pelo quadro
de referncia categrico da grande tradio. (...) Nietzsche, que no
era nenhum niilista, foi o primeiro a tentar superar o niilismo inerente
realidade da vida moderna. (...) O salto de Nietzsche do no-sensual
e no-sensvel reino transcendente das idias e das medidas para a
sensualidade da vida, seu Platonismo invertido ou transvalorao
dos valores, como diria ele prprio, foi a derradeira tentativa de se
libertar da tradio, e teve xito unicamente ao pr a tradio de
cabea para baixo.111

O esquema platnico de um mundo inteligvel, transcendente em relao ao


mundo sensvel, um dos alicerces da metafsica idealista ocidental, aquela que
estabelece uma dualidade entre o patente e o latente, entre o que aparece e o que se
oculta112. Este dualismo platnico (e posteriormente cristo) implica, alm do mais,
uma hierarquizao axiolgica, uma valorao que privilegia um dos plos em
detrimento do outro: o idealismo platnico-cristo implica uma desconfiana ou um
desprezo em relao aparncia, tida como a morada do vcio e do engano, como o
reino corruptor e sujo ao qual no devemos nos misturar e devemos negar atravs de
purificadoras asceses.
Como denuncia O Crepsculo dos dolos (em A Razo na Filosofia), caso se
aceite o idealismo metafsico e seu dualismo de mundos, a sensibilidade ser
compreendida como embusteira e os sentidos como enganadores. S digno de
anseio o domnio transcendente, a morada celeste das essncias imutveis e eternas, e o

110
NIETZSCHE. Ecce Homo. O Crepsculo dos dolos, 1.
111
ARENDT. Entre o Passado e o Futuro. Pg. 57-58.
112
JANKLVITCH. Cursos Sobre Filosofia Moral. Pg. 6
43

conhecimento deve aspirar a uma ascenso rumo a estes etreos domnios, utilizando
como meios a represso das energias do corpo, a expiao auto-imposta do ascetismo.

Afastar-se da considerao sensorial, elevar-se abstrao outrora


isso foi realmente visto como elevao: j no podemos sentir
exatamente dessa forma. Regalar-se em plidas figuraes de palavras
e coisas, jogar com tais seres invisveis, inaudveis, intangveis, foi
percebido como uma vida em outro mundo superior, a partir do fundo
desprezo pelo mundo palpvel aos sentidos, sedutor e mau... Da a
admirao que tinha Plato pela dialtica, e sua f entusistica na
necessria relao desta com o homem dessensualizado e bom. 113

Em Nietzsche, pois, expressa-se uma fora crtica tradio do idealismo


filosfico, hegemnica no Ocidente; o pensamento nietzschiano, na contra-corrente da
tradio, procura revalorizar a sensualidade, a sensorialidade, a dimenso terrquea
da multiplicidade, afirmando um real multi-facetado composto de indivduos desiguais
e sempre singulares.

Clment Rosset nos lembra que Nietzsche diz no aforismo 372 da Gaia
Cincia que a filosofia tradicional, de Plato a Kant, teve por principal e permanente
preocupao tapar as prprias orelhas114. O ato de pr cera nos ouvidos, esta recusa
em receber estmulos sensveis, tido erroneamente como uma das condies prvias
do filosofar. Amante da msica e de Herclito, Nietzsche acusa os filsofos idealistas
de estarem ocupados em negar a msica da vida msica, claro, destinada a fluir,
necessariamente corredia. Os conceitos forjados pelos filsofos (todos eles humanos,
demasiado humanos) s vezes se desviam da efetividade, so atentados perpetrados
contra o real, antemas lanados sobre a realidade, como diz o prefcio do Ecce
Homo. Nietzsche declara explicitamente que sua crtica da idia de um mundo
verdadeiro situado alm do mundo das aparncias feita em favor da realidade.115
Nietzsche deseja romper com esta fbula da ciso entre um mundo aparente e um
mundo verdadeiro:

O mundo aparente o nico: o mundo verdadeiro apenas


um acrscimo mentiroso. (...) No h sentido algum em fabular
acerca de um outro mundo alm deste se no houver um
instinto de calnia, de amesquinhamento, de suspeita em relao

113
NIETZSCHE. Aurora. Livro I, 43.
114
ROSSET. Alegria: A Fora Maior. Pg. 51.
115
Ibid. Pg. 59.
44

vida nos dominando: nesse caso, nos vingamos dela com a


fantasmagoria de uma outra vida, de uma vida melhor.116
O procedimento que Nietzsche recomenda para que nos acerquemos do real
consiste, pois, numa abandono das fantasmagorias ideais, atravs das quais nos
alienamos do real ao imaginar um outro mundo de fantasia, produto de nossa
ancoragem psico-biolgica e das foras que se expressam em nosso corpo. Como
aponta tambm Deleuze, Nietzsche concebe todo o pensamento metafsico como
conectado umbilicalmente ao niilismo: No h metafsica que no julgue e no
deprecie a existncia em nome de um mundo supra-sensvel117.
Como comenta Sousa, diante de uma suposta vida melhor no alm, diante do
alm, a vida terrena perde valor. A outra vida valorizada em detrimento desta. (...)
a hegemonia do alm sobre o aqum, para falarmos em termos dualistas.118 Ora,
superar a metafsica equivale a uma superao da ciso entre uma dimenso supra-
sensvel e uma sensvel, entre uma transcendncia concebida como morada eterna do
Bem e uma imanncia a ser negada por sua intransitoriedade. Finda a ciso dualista,
desaguamos, em Nietzsche, na afirmao de que o mundo da imanncia em devir a
nica realidade. Herclito contra Plato.
Trata-se, no mbito da filosofia nietzschiana, de afirmar que este vir-a-ser no
pode ser julgado (nem aprovado, nem condenado) a partir de modelos ideais. Por isso,
nem a existncia postulada como culpvel, nem a vontade se sente ela mesma
119
culpada por existir. Esta vitria sobre a culpabilidade, sobre o fardo psquico e
somtico gerado pelas crenas humanas na culpa ou na pecaminosidade, uma das
tarefas qual a filosofia de Nietzsche se prope. Ao invs de cair na cilada em que se
enredam tantos idealistas, que condenam o real ao contrast-lo com modelos ideais
forjados por seus crebros, Nietzsche quer absolver o real dos antemas que sobre ele
foram lanados pela tradio.
A ruptura com a idia de um mundo metafsico, tido como mais verdadeiro do
que o mbito mundano ou sublunar em que existem nossos corpos, realizada por
Nietzsche, como Rosset insiste em enfatizar, em favor da realidade. Ou seja, a criao

116
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. A Razo na Filosofia, 2 e 6.
117
DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie. Pg. 40. Traduo prpria para o trecho: Il ny a pas de
mtaphysique qui ne juge et ne dprecie lexistence au nom dune monde supra-sensible.
118
SOUZA, M.A. Alma em Nietzsche: a concepo de esprito para o filsofo alemo. Pg. 39.
119 DELEUZE, G. Op Cit. Pg. 41. Traduo prpria para o trecho: ni lexistence nest pose comme
coupable, ni la volont ne se sent elle-mme coupable dexister.
45

de ideais transcendentes tida por Nietzsche como ilusria, conducente depreciao


do real em favor de seu duplo imaginrio e fantasmagrico:

certo que Nietzsche sempre privilegiou a superfcie, a aparncia, a


representao: mas isso menos custa da profundidade do real do que
custa da profundidade ilusria e mentirosa ligada pela metafsica
tradicional noo de mundo verdadeiro, enquanto este se oporia
realidade da experincia imediata, realidade sensvel e emprica. A
superfcie no para Nietzsche o que se ope profundidade, mas, ao
contrrio, o que permite a profundidade ser visvel, aquilo atravs do
que a profundidade se manifesta, como testemunham os gregos da
poca clssica, sobre os quais Nietzsche escreve, no incio da Gaia
Cincia, que eles eram superficiais por profundidade. Impossvel,
pois, deduzir do privilgio nietzschiano concedido aparncia o
pensamento de um elogio do fingimento em oposio ao real: o elogio
da aparncia coincide com o elogio do real. 120

Em suma: o sobrenatural, o transcendente, o incognoscvel, a coisa-em-si, eis


alguns conceitos que assombram a histria da filosofia idealista e aos quais Nietzsche
aplicar sua suspeita e sua crtica, acusando-os de serem espectros insubstanciais nos
crebros dos mortais, instauradores de dualismos imaginrios atravs dos quais
representam a realidade cindida em duas: o fenmeno e o nmeno em Kant, o mundo
das aparncias e o mundo das verdades eternas em Plato, o vale-de-lgrimas terreno
e a bem-aventurana ednica no Cristianismo... Nietzsche, sem dvida, desponta no
cenrio filosfico como um rebelde em franco levante contra estes que Michel Onfray
chama de vendeurs de arrire-mondes (vendedores de alm-mundos)121, aqueles
que pregam a idia de um outro mundo no Alm, que esperam ou ambicionam a
conquista de um Reino em uma transcendncia redentora.

A idia nietzschiana de que o cristianismo platonismo para o povo est


fundamentada numa srie de paralelos em que coincidem as duas doutrinas em
especial o dualismo, comum tanto ao platonismo quanto ao cristianismo. Ambas as
doutrinas cindem o real de modo antittico em corpo e alma, sensvel e inteligvel,
terrestre e empreo etc. Como comenta Janklvitch, tambm o cristianismo vai
transformar a aparncia, a imagem sensvel, tornando-as diablicas. Os padres da Igreja
daro nascimento a uma moral iconoclstica, que nega e odeia o sensvel.122

2.2 - A REDENO DOS CORPOS

120
ROSSET, op cit, pg. 59.
121
Cf. ONFRAY, M. La Sculpture De Soi: La Morale Esthtique.
122
JANKLVITCH, op cit, pg. 8.
46

Em sua obra Labirintos da Alma, Oswaldo Giacoia, um dos pensadores brasileiros


que mais intensamente se dedicou decifrao do pensamento de Nietzsche, realizou
uma pesquisa que tem por objeto o projeto nietzschiano de reverso do platonismo e
transvalorao dos valores , destacando a importncia crucial que possui em Nietzsche
a tentativa de uma refutao definitiva da moral crist:

Por serem os valores morais cristos as supremas referncias


axiolgicas que determinam o horizonte normativo e a substncia
tica da modernidade, essa transvalorao de todos os valores no
pode deixar de se determinar e autocompreender como refutao
definitiva da moral crist. (...) O cristianismo leva a efeito um
movimento de completa desvalorizao da imanncia em proveito da
transcendncia. (...) Representa, assim, a desvalorizao absoluta do
mundo e da vida em proveito de uma vida imaginria, de um
alm-do-mundo, nele se realiza um deslocamento radical do centro
de interesse, que se transfere deste mundo para um outro mundo,
um mundo metafsico. Com isso, priva-se este mundo, o domnio do
vir-a-ser e da imanncia, de todo e qualquer sentido...123

O que Giacoia diz sobre os valores morais cristos e sua completa


desvalorizao da imanncia em proveito da transcendncia, vale tambm para a
doutrina de Plato que tanto inspirou o cristianismo primitivo, j que, de modo anlogo,
o espiritualismo platnico concebe que

a essncia verdadeira no o corpo, mas a alma; por conseguinte, a


morte desfaz a simbiose do corpo e da alma e restitui a alma sua
verdadeira essncia. Mas esse espiritualismo, que se refugia na
sobrenaturalidade, revela-se uma filosofia bastante simplista. (...)
Assim, o Filebo de Plato consagrado a uma anlise minuciosa e
dialtica da hierarquia dos prazeres (40a, 46a, 62b, 66a). Plato
acredita que os prazeres do esprito so os mais puros, os mais
estveis e os mais duradouros e so, por isso, os materiais mais slidos
para edificar a felicidade. 124

Tanto que Plato expulsa os poetas e os dramaturgos de sua Repblica ideal e


prega uma ascese que deve nos libertar do mundo sensvel e nos alar s etreas regies
do Bem e do Belo em si: Plato falava de um impulso (horn) ascensional que,
apoiando-se no sensvel, salta para o cu das idias.125A crtica que Nietzsche dirige ao
platonismo, e tambm vulgarizao deste ltimo operada pelo cristianismo, consiste
em mostrar o quo desprezadores do corpo so todos os pensadores que consideram o
corpreo e o sensvel como encarnao do mal e fonte da m vontade.

123
GIACOIA, O. Labirintos da Alma: Nietzsche e a Auto-Supresso da Moral. Pg. 13-38.
124
JANKLVITCH, op cit, pgs. 88 e 114.
125
JANKLVITCH, Trait des Vertus. Tomo 1, Pg. 16.
47

Plato quis, com toda a energia, provar a si mesmo que razo e


instinto se dirigem naturalmente a uma meta nica, ao bem, a Deus;
e desde Plato todos os telogos e filsofos seguem a mesma trilha
isto , em questes morais a f, como dizem os cristos, ou o
rebanho, como digo eu, triunfou at agora.126

Em sua campanha anti-idealista, anti-platnica e anti-crist, Nietzsche dirige


sua artilharia tambm no sentido de criticar o conceito de alma.

Liquidar aquele funesto atomismo, que o cristianismo ensinou melhor


e por mais longo tempo, o atomismo da alma, (...) a crena que v a
alma como algo indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada,
um atomon: essa crena deve ser eliminada da cincia! (...) Ao pr um
fim superstio que at agora vicejou, com luxria quase tropical,
em torno representao da alma, como se o novo psiclogo se
lanasse a um novo ermo e uma nova desconfiana.127

Assim como a morte de Deus, como fenmeno histrico e scio-cultural,


equivale a um descrdito crescente lanado sobre a f numa divindade transcendente,
exterior Natureza, criador ex nihilo de tudo o que h, Pai celeste dos humanos,
Nietzsche tambm reflete sobre o que poderamos chamar de a morte da alma tal
como o cristianismo a concebe. E convida os filsofos do futuro a abrirem caminho para
novas verses e refinamentos da hiptese da alma:

Conceitos como alma mortal, alma como pluralidade do sujeito e alma


como estrutura social dos impulsos e afetos querem ter, de agora em diante, direitos de
cidadania na cincia128. A valorizao dos auto-flagelamentos ascticos destinados a
judiar do corpo, com o fim suposto de elevar a alma, so diagnosticados por Nietzsche
como sintomas de decadncia, de patologia. De modo que a crtica do atomismo da
alma est intimamente vinculada com a re-valorizao do corpo que a filosofia de
Nietzsche procura realizar: o corpo a nossa posse mais segura129 e ele, longe de estar
submisso ao impulso de autoconservao, essencialmente e sobretudo vontade de
130
potncia: uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua fora.
Os moralistas e repressores que, baseados na superstio tenaz da alma imortal,
pregam a represso e a macerao do corpo, mantendo-o em estado de indigncia,
recusando-se ao intercmbio com a impura esfera sensorial e corporal, estariam

126
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal. 79.
127
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal. 12.
128
Ibidem.
129
Ibid. 10.
130
Ibid. 13.
48

cometendo um crime contra a vida131. Por isso o idealismo aparece a Nietzschecomo


um modo de denegao e represso do carter corpreo (e portanto mortal) da
existncia humana; a incapacidade de aceitar o fato da mortalidade do corpo e da
efemeridade da vida individual seria a fonte destas crenas imortalistas, em que a ideia
de uma alma imortal, passvel de sobreviver ao bito, serve de consolo s angstias dos
mortais132.

Em Plato, por exemplo, encontramos um modo de lidar com a morte que pende
para o plo do espiritualismo, ou seja, a noo de que possumos uma alma imortal que
o homem deve isolar, purificar, para separ-la do corpo; este no tem mais funo que
no seja a de receptculo ou tumba133. Este esforo de purificao, esta disciplina
asctica, aquilo que Nietzsche critica, diagnosticando a uma perigosa tendncia
cultural que gera como subproduto indivduos organicamente enfraquecidos, de
vitalidade prejudicada.

Em outros termos, a reprovao do filsofo contra o idealismo


essencialmente fisiolgica ou vitalista, ou seja, tem como critrio a vida. O critrio que
permite a Nietzsche julgar os valores morais a sade fisio-psicolgica dos corpos
humanos - e o cristianismo reprovado neste quesito pois Nietzsche enxerga-o
submetendo os corpos aos cilcios, aos jejuns, s masmorras, s auto-flagelaes,
trilha piedosa do martrio e do auto-sacrifcio. Alm disso, o cristianismo inocula nos
sujeitos doses colossais de culpa e medo.

Toda a moralidade judaico-crist teria como base a crena metafsica numa


alma, divina e imortal, que encontra-se aprisionada no envelope do corpo, material e
perecvel 134. Da decorre a "pregao" contra o corpo e seus prazeres, a represso que
todo moralista cristo lana sobre os deleites dos amantes, os antemas lanado contra
as volpias sensoriais e aos encontros aprazveis entre corpos nus (especialmente
quando estes ocorrem fora do "lao sagrado do matrimnio" ou envolvem pessoas do
mesmo sexo...).

131
O Anticristo, 47.
132
Algumas das mais belas pginas de Jean-Pierre Vernant em seu belo livro O Indivduo, o Amor e a
Morte, contm uma srie de estudos sobre a diversidade de maneiras que encontraram os povos, na
histria da Antiguidade, para lidar com esta consequncia necessria do fato de possuirmos, cada um de
ns, um corpo perecvel cujo inevitvel ocaso no contornvel.
133
VERNANT. Lindividu, lamour et la mort. Pg. 9.
134
Ibid. Pg. 16.
49

Longe de nos convidar a pensar o corpo como perigoso, como corruptor, como
pecaminoso, como algo digno apenas de lstima, a ser lanado na lama e espezinhado, a
filosofia de Nietzsche procura des-inventar o pecado, redimir o corpo e re-inseri-lo em
posio privilegiada. Eis uma filosofia que busca retornar ao corpo a primazia que havia
sido erroneamente concedida ideia de alma imortal. este um dos temas
nietzschianos que Patrick Wotling soube explorar com maestria em sua obra,
recentemente publicada no Brasil, Nietzsche e o Problema da Civilizao. Wotling
destaca que a ruptura radical que Nietzsche realiza contra a tradio dualista, aquela
que cinde o ser humano em dois - um corpo material perecvel e uma alma imaterial
imortal - acarreta uma revalorizao do corporal. O prprio esprito, longe de ser
considerado como independente do corpo, considerado pelo filsofo como um nome
para algo que existe no corpo, dentro do corpo, inseparvel do corpo. Nietzsche rejeita a
quimera de um pensamento que fosse imaterial ou de uma alma pensante capaz de
existir desvinculada de qualquer base corporal temporal.

como se Nietzsche bradasse que chegado o tempo da filosofia banir de vez


todos os seus fantasmas imateriais e reconhecer o primado incontestvel do corpo como
espao de onde nascem ideias e valores mesmo os sistemas filosficos
idealistas! Em seu esforo de compreenso das civilizaes que estuda, Nietzsche
privilegiar, pois, uma investigao psico-fisiolgica, que enxerga por detrs das
tbuas de valores e das crenas religiosas dos povos as causas orgnicas e psquicas que
as determinam.

Como diz Patrick Wotling,

analisar a cultura ser para Nietzsche examinar a maneira com que se


efetua o processo de digesto da realidade, pois o pensamento e a
conscincia, instncias produzidas pelas relaes e pela atividade de
troca entre instintos, podem ser definidos como uma atividade
gstrica, mais ou menos feliz. (...) Se o forte d conta de suas
experincias e chega a assimil-las para aumentar sua potncia, pelo
contrrio, o idealismo, enquanto recusa da realidade e produo de
entidades imaginrias (a verdade, o mundo verdadeiro), o sinal de
uma disfuno do corpo, sobretudo, de um enfraquecimento de sua
capacidade de digesto da aparncia, donde a frmula, sem dvida
lapidar e desnorteante: Todos os preconceitos vm das entranhas
(Ecce Homo). 135

135
WOTLING. Nietzsche e o Problema da Civilizao. Pg. 139.
50

Trata-se, para Nietzsche, de denunciar as interpretaes falveis que desde


Plato triunfam na tradio filosfica, escreve Wotling, interpretaes idealistas, que
esquecem seu estatuto e sua fonte produtora, o corpo136. Se Nietzsche pde suspeitar
que a filosofia at agora no foi em geral um mal-entendido sobre o corpo137, pois
os filsofos tendem a ignorar que todas as suas ideias so produzidas pelo corpo e que
este no pode ser identificado com a razo ou a conscincia, j que todo corpo
necessariamente animado em seu ncleo pulsante por instintos, impulsos, afetos, foras
etc. O corpo maior que a razo.

Assim como as obras de um msico traduzem seu sistema de afetos,


os textos de um filsofo so sintomas que revelam o acordo ou os
conflitos entre as instncias cuja organizao constitui o corpo. Assim,
no se pode mais considerar a filosofia a partir do ngulo da
objetividade, como busca serena e desinteressada da verdade: ela
tambm um procedimento de simbolizao, de transferncia de
sentido a partir do corpo, portanto, uma arte da transfigurao.138

Precursor de Freud e da Psicanlise, Nietzsche concebe a conscincia e o


pensamento racional inextricavelmente ancorados no corpo e servindo como seus
instrumentos. Este corpo, que tem a razo e a conscincia como seus instrumentos na
lida diria da vida, compreendido como uma complexa multiplicidade de afetos e
instintos cuja essncia no a mera vontade de conservao, mas sim a vontade de
potncia: a vida no um querer-conservar-se, mas um querer-crescer.139 A tese
nietzschiana de que o esprito se assemelha a um estmago serve para enfatizar que a
relao dos sujeitos humanos com os estmulos sensveis e com os contedos culturais,
que chegam at eles provindos do meio externo, jamais de plena anuncia e aberta
receptividade, mas h frequentes e recorrentes decises

de ignorncia, de excluso arbitrria, um fechar suas janelas, um


ntimo dizer-no a esta ou aquela coisa, um no-deixar-aproximar,
uma espcie de estado-de-defesa contra muito do que se poderia saber,
uma satisfao com o escuro, com o horizonte exclusivo, um dizer-
sim e aprovao ignorncia tudo isso necessrio segundo o grau de
sua fora de apropriao, de sua fora digestiva, para falar em
imagem e efetivamente o esprito ainda se assemelha ao mximo a
um estmago.140

136
Ibid. Pg. 155.
137
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. Prefcio 2 edio, 2.
138
WOTLING. Op Cit. Pg. 156.
139
KSA 12. 155, 2 [179] apud Wotling, op cit, pg. 158.
140
KSA 5. 167-168, BM 230.
51

Se a filosofia de Nietzsche to marcada por uma reflexo sobre a sade e a


doena, isto se deve no somente aos sofrimentos corporais que Nietzsche vivenciou, e
que as boas biografias sobre ele relatam em detalhe (ver, por exemplo, o livro de
Rdiger Safranski, Biografia de uma Tragdia), mas tambm por outra razo. que
colocar a sade como critrio, como aponta Wotling, implica um deslocamento
radical do questionamento filosfico que doravante escapa do dualismo metafsico,
j que o critrio elaborado por Nietzsche confirma o primado do corpo (pg. 160). O
que vale que a vida que anima os corpos possa expandir sua potncia, dar vazo sua
fora, disseminar ao seu redor os frutos de sua lida criadora, sem ser tolhida pelas
mordaas do fundamentalismo e do fanatismo141.

Neste contexto de uma revalorizao do corpreo, a reflexo nietzschiana evoca


o conceito de grande sade. Esta, como esclarece Maria Cristina Franco Ferraz,

no se refere a um estado que se possua de uma vez por todas, mas


que deve ser incessantemente adquirido, readquirido, pois no se trata
da mera conservao da vida, mas de uma vida em que se experimenta
ousadamente, superando e dilatando os prprios limites, pondo-se
constantemente em risco. J que essa noo nietzschiana se ope a
qualquer ideia de conforto e de bem-estar relativos mera
conservao de si, a prpria doena poder ser positivamente avaliada.
(...) Ao tematizar a grande sade daqueles que no apenas se
conservam, mas se arriscam na aventura da experimentao, Nietzsche

141
Um exemplo histrico relativamente recente da conjuno entre fanatismo e mordaas, entre uma
doutrina teolgica espiritualista e a brutal represso aos corpos, relatado por Andr Glucksmann em seu
O Discurso do dio (Ed. Difel): "Teer (capital do Ir), 1979. Conduzido ao poder por meio de colossais
manifestaes, o aiatol Komeini imediatamente decreta o uso iminente e obrigatrio do chador (o vu
negro). Todas as iranianas deveriam esconder seus corpos sob vus negros. Todas, jovens e velhas, fiis
ou infiis, deveriam cobrir-se da cabea aos ps sob pena de priso, flagelao, apedrejamento e outras
bagatelas, inclusive a morte. Ansioso por institucionalizar sua revoluo islmica, o Guia supremo
acredita que o novo regime deve se estabelecer sobre uma base slida. Essa base o estatuto destinado s
mulheres. O vu integral deve perenizar seu poder. (...) A estratgia de Komeini se mostrou frutfera. O
pedao de tecido que as brigadas de ordem moral impunham em Teer tornou-se um estandarte poltico
universal. (...) Os integristas, tanto sunitas quanto xiitas, considerando-se autores do decreto, perseguiram,
amputaram, apedrejaram e decapitaram todas as recalcitrantes sem vus. Aps a chegada de Komeini ao
poder, no Afeganisto, os homens empenharam-se em intensificar ainda mais a proibio da exibio de
qualquer parte do corpo, por mnima que fosse. A burca um vu que cobre integralmente o corpo,
deixando apenas uma pequena faixa em forma de grade, na altura dos olhos, sob o qual a mulher sufoca e
enxerga com dificuldade. Seu uso se propagou e se tornou o emblema da ditadura dos talibs, esses
estudiosos da teologia que, pelo sabre e pelo chicote, revelam sua superioridade em matria de religio.
Os homens aplicam-se a dividir o gnero feminino em putas (entendam: as que no usam vu) e
submissas (entendam: as que usam vu) O terrorismo do vu no priva a mulher de seu corpo, mas
da possibilidade de falar (seduzir ou no) com seu corpo, ele lhe corta a palavra. O chador e a burca,
assim como qualquer vu islmico, funcionam sempre como uma mordaa. Com frequncia como uma
pedra sepulcral.
52

revaloriza portanto a prpria doena, como uma possibilidade de


ruptura da repetio de gestos e hbitos do cotidiano.142

, portanto, com vigilante suspeio que Nietzsche investiga o idealismo


metafsico e suas consequncias - seja quando levado demasiado a srio e inspira
sistemas de moralidade fundamentalistas e dogmticos, baseados em valores
supostamente absolutos, e que pisoteiam e reprimem a sade de corpos e mentes; seja
quando o idealismo cai em descrdito e desmorona em niilismo (voltaremos a este tema
em um prximo captulo). Os idealistas, segundo Nietzsche, vivem na negao do
sensvel, do aparente, do corporal, do efmero, como se o preo que custa sua
preservao fosse o no-querer-ver, a todo custo, como a realidade constituda no
fundo143. Isso vale para aquela espcie parasitria de homem, a do sacerdote, que
atravs da moral elevou-se fraudulentamente definidora dos valores144, o que
Nietzsche explora em mincias na Genealogia da Moral.

Em Ecce Homo, atravs de frases bombsticas como no sou um homem, sou


dinamite, Nietzsche explicita que sua filosofia sempre se ps no campo de batalha
contra o idealismo, e que os dolos e os ideais so vistos por ele como dotados de ps de
barro. Nesta sua auto-biografia intelectual, escrita em 1888, que oferece uma
retrospectiva de seu percurso, ele garante que nunca quis erigir novos dolos: Derrubar
dolos a minha palavra para ideais isso sim que faz parte do meu ofcio. A
realidade foi despojada de seu valor, de seu sentido, de sua veracidade justamente no
mesmo grau em que foi falsificado um mundo ideal.145 Nietzsche acusa o idealismo de
ter utilizado a mentira do ideal como uma blasfmia contra a realidade e, no
querendo de modo algum ser confundido com um fundador de religio, sublinha seu
atesmo:
Deus, imortalidade da alma, salvao, alm so conceitos
para os quais nunca dediquei ateno, nem mesmo tempo, inclusive
quando era criana talvez eu jamais tenha sido criana o suficiente
para tanto... Estou longe de conhecer o atesmo na condio de
resultado, menos ainda como acontecimento: em mim ele
compreensvel na qualidade de instinto. Eu sou demasiado curioso,
questionador e animado para poder aceitar uma resposta esbofeteada.
Deus uma resposta esbofeteada e grosseira, uma indelicadeza contra

142
FERRAZ, M.C.F. Nove Variaes Sobre Temas Nietzschianos. Pg. 68-69. Os tema da grande sade e
do valor da doena, como indica a autora, so explorados por Nietzsche no 382 de A Gaia Cincia e no
289 de Humano Demasiado Humano.
143
NIETZSCHE. Ecce Homo, 4.
144
Ibid. 7.
145
Ibid. Prlogo, 2.
53

ns, os pensadores no fundo apenas uma proibio esbofeteada e


grosseira contra ns: vs no deveis pensar!146

Nietzsche descreve a figura do idealista, no captulo 3 de Por Que Sou um


Destino de Ecce Homo, como um covarde que se pe em fuga diante da realidade. O
idealista tambm com frequncia equiparado queles que se autoproclamam os bons
e que impem sua existncia tanto s custas da verdade quanto s custas do futuro147.
Torna-se claro que Nietzsche, pois, exercitou seu ceticismo, sua liberdade em relao a
qualquer tipo de convico ou parti pris, sua curiosidade irrefrevel (uma curiosidade
como a minha continua sendo o mais agradvel dos vcios148), questionando
amplamente o fenmeno da criao de ideais e valores transcendentes ou metafsicos,
realizando uma penetrante anlise psicolgica sobre as razes do idealismo. A
Genealogia da Moral sintetiza de modo eloquente as opinies nietzschianas, quando
este descreve esta criao de ideais como uma sombria oficina:

Algum quer descer o olhar sobre o segredo de como se fabricam


ideais na terra? Quem tem a coragem para isso?... Muito bem! Aqui se
abre a vista a essa negra oficina... A fraqueza mentirosamente
mudada em mrito... e a impotncia que no acerta contas mudada
em bondade; a baixeza medrosa, em humildade; a submisso queles
que se odeia em obedincia (h algum que dizem impor essa
submisso chamam-no Deus). O que h de inofensivo no fraco, a
prpria covardia na qual prdigo, seu aguardar-na-porta, seu
inevitvel ter-de-esperar, recebe aqui o bom nome de pacincia...
Falam tambm do 'amor aos inimigos'...

Eles me dizem que sua misria uma eleio e distino por parte de
Deus, que batemos nos ces que mais amamos; talvez essa misria
seja uma preparao, uma prova, um treino, talvez ainda mais algo
que um dia ser recompensado e pago com juros enormes, no em
ouro mas em felicidade! A isto chamam de 'bem-aventurana',
'beatitude'.

Agora me do a entender que no apenas so melhores que os


poderosos, os senhores da terra cujo escarro tm de lamber (no por
temor, de modo algum por temor! E sim porque Deus ordena que seja
honrada a autoridade)... Mas basta, basta! No aguento mais! O ar
ruim! O ar ruim! Esta oficina onde se fabricam ideais minha
impresso de que est fedendo de tanta mentira!149

Em relao ao idealismo, pois, recomendvel que o filsofo seja cauteloso,


pondo-se de sobreaviso e perguntando: quanto custou nesse mundo a construo de

146
Ibid.. Por Que Sou to Inteligente?, 1. .
147
Ibid.. Por Que Sou um Destino, 4.
148
Alm de Bem e Mal, 45.
149
NIETZSCHE. Genealogia da Moral. I, 14..
54

cada ideal? Quanta realidade teve de ser denegrida e negada, quanta mentira teve de ser
santificada?150 A fim de investigar com mais mincias aquilo que Nietzsche reprova
nas morais sobre-naturalistas e nos valores transcendentes, focaremos na sequncia
nossa ateno sobre um ideal especfico - o asctico - e o modo como neste a moral age
como anti-natureza:

A prpria antinatureza recebeu as supremas honras como moral, e, na


condio de lei, de imperativo categrico, permaneceu suspensa sobre
a humanidade!... Que se tenha ensinado o desprezo pelos
primeirssimos instintos da vida, que se tenha inventado uma alma,
um esprito, para arruinar o corpo; que se ensine a ver algo impuro
no prprio pressuposto da vida, a sexualidade... Ser que a
humanidade inteira est em dcadence? Certo que lhe ensinaram
sempre os valores de dcadence como sendo os valores supremos. A
moral da renncia a si mesmo a moral do declnio par
excellence...151

Se o asceta que pratica o jejum e a auto-mortificao julga estar obedecendo


vontade de Deus, ou acredita estar purificando sua alma, que julga capaz de
sobreviver a seu cadver e ascender ao reino celeste, a filosofia nietzschiana se
esforar, em sua crtica ao ideal asctico, em mostrar o vnculo entre crenas religiosas
deste tipo e o complexo psico-fisiolgico do devoto. Nietzsche desconfiar da tese de
que o ser humano capaz de empreender a busca desinteressada pela verdade e ir
apontar as dinmicas afetivas que se escondem detrs de crenas e prticas religiosas
que, longe de revelarem probidade intelectual ou respeito cientfico pela efetividade, so
em larga medida indcios de que o sujeito sente-se incapaz de digerir certas realidades
que, em sua fraqueza, considera intragveis.

2.3 - O VENENO DO DESPREZO PELO MAIS PRXIMO

Contra esta perigosa ciso metafsica-religiosa entre corpo mortal e alma


imortal, entre uma dimenso terrena e um reino transcendente, Nietzsche filosofa tendo

150
Ibid. II, 03.
151
Ecce Homo, Por Que Sou Um Destino, 7.
55

os corpos terrestres como foco. Julga as tbuas de valores das civilizaes a partir da
sade que possibilitam ou da decadncia psico-fisiolgica que causam. Mas no
devemos considerar que a oposio entre sade e doena instaure um novo dualismo
metafsico, j que, para Nietzsche, no preciso fazer deles princpios ou entidades
distintos que lutam pelo organismo vivo e fazem dele seu campo de batalha. (...) O
exagero, a desproporo, a no-harmonia dos fenmenos normais constituem o estado
doentio (como defendia Claude Bernard).152.

Em seu esforo de compreenso das consequncias psico-fisiolgicas de certas


tbuas de valores, ou seja, ao analisar se a vida floresce ou murcha em certas condies
culturais, Nietzsche diagnostica, como se fosse um mdico da civilizao, as
consequncias deletrias do desprezo pelas coisas mais prximas. No 5 aforismo de O
Andarilho e sua Sombra, por exemplo, sacerdotes e metafsicos so acusados por seu
desdm ao cuidado cotidiano com a sade, o bem-estar e o prazer do corpo. Uma
deplorvel consequncia disto que as pessoas passam a no tomar as coisas mais
prximas, como alimentao, moradia, vesturio, relacionamentos, por objeto de
reflexo e reorganizao contnua, desassombrada e geral, mas sim a afastar delas a
seriedade intelectual e artstica, pois aplicar-se a elas tido por degradante153.

A exortao zaratustriana que permaneamos fiis Terra prefigurada em


vrios aforismos da obra nietzschiana anteriores a Assim Falou Zaratustra, nos quais
Nietzsche sugere que a existncia humana seria bem mais venturosa caso pudssemos
superar estas doutrinas que nos conduzem a menosprezar ou depreciar aquilo que a
tradio judaico-crist rotular como vida mundana:

Ser insciente e no ter olhos agudos para as coisas mnimas e mais


cotidianas eis o que torna a Terra um campo do infortnio para
tantos. No se diga que a a causa a desrazo humana h razo
bastante e mais que bastante, isso sim, mas ela mal direcionada e
artificialmente afastada dessas coisas pequenas e mais prximas.
Sacerdotes e professores, e a sublime nsia de domnio dos idealistas
de toda espcie, inculcam j na criana que o que importa algo bem
diferente: a salvao da alma, o servio do Estado, a promoo da
cincia, ou reputao e propriedades, como meios de prestar servio
humanidade, enquanto seria algo desprezvel ou indiferente a

152
KSA 13. 250, 14 [65] apud Wotling, op cit, pg. 162. Mais informaes sobre as doutrinas de Claude
Bernard, que Nietzsche parece endossar, encontram-se na obra O Normal e o Patolgico de Georges
Canguillem (1904-1995).
153
NIETZSCHE. Andarilho e sua Sombra, 5.
56

necessidade do indivduo, seus grandes e pequenos requisitos nas 24


horas do dia.154

Neste contexto, Nietzsche elogia Epicuro por uma maravilhosa percepo,


ainda hoje to rara, de que no absolutamente necessrio resolver as questes tericas
derradeiras e extremas para tranquilizar o corao.155 Em contraste com a super-
valorizao do terico que encontramos em Scrates, o epicurismo aparece mais como
uma doutrina do savoir-vivre, uma tica prtica vista como caminho para a beatitude e a
ataraxia. Como Lucrcio ir celebrar tantas vezes em seu poema Da Natureza, clssico
na histria da filosofia epicurista, Epicuro queria livrar a humanidade do temor aos
deuses e de todos os malefcios causados pelas supersties e, como lembra Nietzsche,
bastava-lhe dizer, queles angustiados pelo temor dos deuses: Se existem deuses, eles
no se ocupam de ns.156

Epicuro, ao invs de afirmar peremptoriamente que os deuses no existem,


apenas afirma que no se ocupam de ns, ou seja, que so indiferentes aos destinos
humanos, que no realizavam intervenes nem milagres. Isto permanecer para
Nietzsche uma espcie de paradigma do humor do ateu puro, aquele que diz: Que me
importam os deuses! Que o Diabo os carregue!

Se Nietzsche de certo modo epicurista em sua recusa da ideia de um deus


moral, que se ocupe de ns, que esteja vigiando-nos com olhar de juiz e fazendo as
contas dos merecimentos, para decidir se merecemos a salvao paradisaca ou a
danao eterna, isto acarreta uma valorizao daquilo que havia sido depreciado pela f:
justamente o mais prximo do cho, o mais rente terra, o nosso ambiente englobador
mais imediato.

A superao da religio, da metafsica, do idealismo, acarreta um retorno terra


e ao corpo: Temos que novamente nos tornar bons vizinhos das coisas mais prximas e
no menosprez-las como at agora fizemos, erguendo o olhar para nuvens e monstros
noturnos.... 157 Precisamos desaprender aquilo que aprendemos com os desprezadores

154
NIETZSCHE. Andarilho e sua Sombra, 6.
155
Ibid. 7.
156
Ibidem.
157
NIETZSCHE. Andarilho e sua Sombra, 16.
57

do tempo presente, das coisas vizinhas, da vida e de si mesmos e livrar-nos de qualquer


resqucio de herana por esse veneno do desprezo pelo que mais prximo.158

Nietzsche d expresso quase idlica e romntica a este amor pelo mais


prximo quando escreve, em O Andarilho e sua Sombra, uma frase que ajuda-nos a
compreender a noo de fidelidade terra e a parbola das trs transmutaes (como
o camelo se transforma em leo e este em criana) presentes no poema nietzschiano
Zaratustra: Deve-se estar ainda to prximo s flores, relvas e borboletas como as
crianas, que no so muito mais altas que elas.159

2.4 - O IDEAL ASCTICO E A RECUSA DO MUNDO

Uma reflexo sobre o ideal asctico parece-nos imprescindvel, no mbito de


nossa investigao, no somente pela importncia que o prprio Nietzsche concedeu a
ele no seio de sua obra, explorando o tema em mincias e de maneira recorrente, mas
pelo fato destes ideais ascticos possurem, em nossa cultura, uma espcie de
hegemonia, como sustenta Giacoia: eles proveram at ento a nica perspectiva de
sentido para uma existncia finita e sofredora160, j que oferecem um consolo a seus
adeptos na forma de uma justificao do sofrimento, de uma promessa de futura
redeno, de uma esperana de recompensa celeste etc.

O ascetismo, fenmeno intimamente vinculado com as crenas metafsicas na


transcendncia, equivale a um estilo-de-vida em que tortura-se o corpo, nega-se valor
aos sentidos, recusa-se participao na realidade terrena e na comunidade poltica, em
prol de um cultivo de uma suposta dimenso espiritual, tida como privilegiada e
destinada imortalidade. Nietzsche, claro, rejeitar radicalmente esta noo de uma
alma imortal, capaz de sobreviver morte do corpo e alar-se s etreas regies da
transcendncia (seja paradisaca ou infernal), e sua filosofia ser marcada por uma
verdadeira cruzada antiasctica161, para usar uma expresso de Giacoia.

Em uma de suas obras onde investiga o tema de modo mais abrangente e


profundo, A Genealogia da Moral, Nietzsche frisa que o ideal asctico lhe parece uma
tbua de valores monstruosa e cuja gravidade to alarmante justamente pela

158
Ibidem.
159
Ibid, 51.
160
GIACOIA. Prefcio da obra Alma em Nietzsche, de Marco Araujo de Souza. Pg. 14.
161
Ibid. Pg. 15.
58

disseminao destes ideais e pelo nmero imenso de humanos que, atravs da Histria,
tornaram-se seus adeptos:

Uma tal monstruosa maneira de avaliao no se coloca como um


caso de exceo e um curiosum na histria do homem: ela um dos
fatos mais espalhados e duradouros que existe. Visto a partir de um
astro distante, essa escrita em maisculo de nossa existncia terrena
talvez seduzisse concluso de que a terra seria o astro propriamente
asctico, um rinco de criaturas insatisfeitas, pretensiosas e
repugnantes, que de modo nenhum poderiam desvencilhar-se de um
profundo tdio consigo mesmas, com a terra, com toda a vida, e que
causariam a si mesmas tanto sofrimento quanto possvel, por deleite
em fazer sofrer provavelmente seu nico deleite.162

O anti-platnico Nietzsche investigar de modo crtico o ideal asctico,


considerado como algo que, longe de se restringir ao mbito do platonismo e do
cristianismo, encontra-se disseminado em vrias seitas religiosas, das mais diversas
pocas, no Oriente e no Ocidente; at mesmo um ateu como Schopenhauer pde se
tornar presa deste ideal ao elogiar a negao da vontade de viver como remdio
para o sofrer.

Uma longa tradio filosfica, de Plato a Heidegger, considera que


no h alegria verdadeiramente acessvel ao homem seno atravs de
um ultrapassamento da simples alegria de viver e de um
distanciamento em relao a qualquer objeto situado na existncia, por
mais regozijador que ele possa ser. Essa tese apia-se no pensamento
de que no h nenhum objeto existente que possa ser considerado
objetivamente desejvel. A consequncia disto parece ser que a
alegria s poderia consistir numa experincia de ordem mstica ou
metafsica que, alis, determinado telogo ou filsofo descreveu muito
bem, como Pascal ou Heidegger, ou ainda Plato, no Fdon,
assimilando o grito do cisne agonizante a um canto de alegria e de
libertao. Muito geralmente, tal alegria aparece como uma
escapatria ao presente em prol de uma presena permanente, uma
escapatria existncia fugidia em prol de um ser eterno. 163

Bem antes de debruar-se sobre o tema do ascetismo na Genealogia da Moral,


Nietzsche j havia meditado sobre este fenmeno em obras anteriores como Aurora, na
qual o ascetismo aparece como um dos seis mtodos para combater a veemncia de um
impulso:

Quem suporta e acha razovel enfraquecer e oprimir toda a sua


organizao fsica e psquica, alcana naturalmente o objetivo de
enfraquecer um determinado impulso veemente: como faz, por
exemplo, quem priva de alimento sua sensualidade, e com isso

162
NIETZSCHE. Genealogia da Moral. III, 11.
163
ROSSET. Alegria: A Fora Maior. Pg. 18.
59

tambm faz definhar e arruna seu vigor e, no raro, seu entendimento,


maneira do asceta.164

Como exemplo histrico de um comportamento de exacerbado ascetismo


poderamos citar So Joo da Cruz, um mstico espanhol do sc. XVI que William
James, em sua obra Variedades da Experincia Religiosa165, aponta como um caso
paradigmtico do esprito asctico sem diluio. Este descrito por James como a
paixo do auto-desprezo devastando a pobre carne, a divina irracionalidade da devoo
oferecendo em sacrifcio tudo o que possui, doando-se por completo ao objeto de sua
adorao166. Ouamos a cartilha receitada pelo santo:

Se voc sente prazer ao ver objetos que no erguem a sua mente para
Deus, recuse a si mesmo este prazer e livre seus olhos deles. Aja
similarmente, conforme for possvel, em relao a todas as operaes
dos sentidos, buscando tornar-se livre de seu comando. O remdio
radical est na mortificao das quatro grandes paixes, deleite,
esperana, medo e sofrimento. Voc deve priv-las de qualquer
satisfao e deixa-las na escurido e no vazio. Deixe que seu esprito
se dirija sempre no ao que mais fcil, mas ao que mais difcil; no
ao que tem o melhor sabor, mas para o que o mais intragvel; no
para aquilo que mais agrada, mas para o que enoja; no a aspirar ao
que mais alto e mais precioso, mas pelo que mais baixo e
desprezvel... No querer nada... uma destituio completa, uma
perfeita pobreza de esprito, uma absoluta renncia a tudo neste
mundo... Despreze a si mesmo, e deseje que os outros tambm o
desprezem. Tenha uma opinio baixa sobre si mesmo, e ache bom que
os outros concordem. Para saber tudo, aprenda a no saber nada. Para
possuir tudo, resolva no possuir nada. Para ser todas as coisas, esteja
disposto a no ser nada. 167

164
NIETZSCHE. Aurora, 109.
165
Nietzsche aparece na obra Variedades da Experincia Religiosa de William James de modo bem
espordico e episdico; porm, sua voz, quando surge na obra, destoa de modo gritante do tom dos
santos, dos beatos e dos devotos cujos testemunhos James coletou. The most inimical critic of the saintly
impulses whom I know is Nietzsche, escreve James. For Nietzsche the saint represents little but
sneakingness and slavishness. He is the sophisticated invalid, the degenerate par excellence, the man of
insufficient vitality. His prevalence would put the human type in danger.
166
JAMES, William. The Varieties of Religious Experience: a Study in Human Nature. In: Writings
1902-1910). Pg. 278. Traduo nossa para o original: the undiluted ascetic spirit the passion of self-
contempt wreaking itself on the poor flesh, the divine irrationality of devotion making a sacrifical gift of
all it has... to the object of its adoration.
167
SAINT JEAN DE LA CROIX, Vie et Oeuvres. Pgs. 94, 99. Traduo nossa para a citao feita por
James, op cit: You take pleasure in seeing objects which do not raise your mind to God: refuse yourself
this pleasure, and turn away your eyes. Act similarly, so far as you are able, with all the operations of the
senses, striving to make yourself free from their yokes. The radical remedy lies in the mortification of the
four great natural passions, joy, hope, fear, and grief. You must seek to deprive these of every satisfaction
and leave them as it were in darkness and the void. Let your soul therefore turn always Not to what is
most easy, but to what is hardest; Not what tastes best, but to what is most distasteful; Not to what most
pleases, but to what disgusts; () Not to aspire to what is highest and most precious, but to what is
lowest and most contemptible Not to will anything, to will nothing A complete destitution, a perfect
poverty of spirit, and an absolute renunciation of everything in this world Despise yourself, and wish
that other should despise you. Conceive a low opinion of yourself, and find it good when others hold the
60

J em Aurora aparecem opinies contundentes de Nietzsche a respeito do


fenmeno do ascetismo: o asceta seria uma espcie de solipsista que consome sua
energia vital em um ritual auto-destrutivo; Nietzsche chega a compar-lo a algum que
carboniza a si mesmo com uma fogueira que ele mesmo acendeu:

O triunfo do asceta sobre si mesmo, seu olhar que a se volta para


dentro, que v o homem cindido em sofredor e espectador, e que
desde ento olha para o exterior somente para reunir lenha para a sua
prpria fogueira, esta ltima tragdia do impulso por distino, na
qual resta apenas uma s pessoa a carbonizar-se. 168

O que exploraremos mais a fundo, neste trecho, este impulso por


distino a que alude Nietzsche e que basta para evidenciar o carter interessado do
ascetismo, isto , revelar a nsia por poder que se esconde por trs de seus ritos, jejuns,
maceraes e flagelamentos. Nietzsche aplica sua perspiccia psicolgica figura do
asceta e descobre algum que acredita distinguir-se moralmente atravs de seus
comportamentos auto-renunciantes. William James coletou muitos exemplos histricos
deste tipo: percebeu, por exemplo, ao pesquisar a vida dos santos e msticos, o quanto a
ideia de uma mortificao da carne havia sido organizada e codificada pela Igreja
Catlica Romana, que deu-lhe um valor-de-mercado sob a forma de mrito169.

Em outras palavras: o asceta pode julgar-se meritrio ao praticar o sacrifcio de


si mesmo, extraindo da a crena em sua superioridade moral em relao aos que ele
classifica como leigos, profanos, hereges, libertinos, devassos. O ascetismo, claro,
pode assumir vrias formas, algumas delas enumeradas por James: ele pode ser fruto
do amor pureza, acompanhado pela crena de que a realidade mundana suja e
corruptora; pode ser uma genuna perverso da sensibilidade corporal, em
consequncia da qual um estmulo normalmente doloroso sentido como prazenteiro;
ou ainda...

mortificaes e tormentos ascticos podem ser devidos a sentimentos


pessimistas em relao ao eu, combinados com crenas teolgicas
sobre a expiao. O devoto pode sentir que ele est comprando sua
liberdade, ou escapando de piores sofrimentos no alm, ao realizar

same To know all things, learn to know nothing. To possess all things, resolve to possess nothing. To
be all things, be willing to be nothing.
168
NIETZSCHE. Aurora, 113.
169
JAMES, W. Op Cit. Pg. 275. Traduo nossa para o original: The Roman Church has organized and
codified the mortification of the flesh and given it a market-value in the shape of merit.
61

penitncia agora... A Igreja Me [Mother Church] fixou um prestgio


tradicional disciplina asctica como fator de mrito. 170

Aqueles canonizados como santos pela tradio do Cristianismo so quase


sempre os fiis servidores do ideal asctico, como nos mostra Nietzsche: Os homens
mais poderosos sempre se curvaram respeitosamente diante do santo, ante o enigma da
sujeio de si mesmo e da derradeira renncia intencional171. Mas os santos que
Nietzsche tem em mente quase sempre tm aparncia frgil e msera e seguem uma
tica que consagra o valor do sacrifcio do prazer, do corpo, do livre-pensamento. O
santo aquele que sacrifica o prprio prosperar fisiolgico de seu organismo vital,
tornando-se, segundo Nietzsche, uma monstruosidade de negao e de antinatureza.172
Na ltima dissertao da Genealogia, O Que Significam Ideais Ascticos, Nietzsche
se refere adeso pelos santos do ideal asctico como um pretexto para a hibernao
e uma forma de demncia. 173

Para Nietzsche, h evidentemente uma conexo entre a crena em valores


sobrenaturais e transcendentes (o que analisamos no captulo precedente sob a
denominao de idealismo metafsico) e as prticas ascticas de mortificao da carne
e recusa do mundo. o que destacar, por sua vez, Janklvitch quando escreve:

As morais sobrenaturalistas, sejam elas intelectualistas, ascticas ou


rigoristas (como em Plato e Kant), baseiam-se numa recusa
categrica do prazer, num dizer-no que o gesto drstico de algum
que, dando um murro na mesa, pe fim s transaes e tergiversaes;
o gesto brutal da rejeio pura e simples. Eu respondo no a isso que
teve a pretenso de me seduzir, a insolncia de me tentar. O repdio
do prazer responde alternativa do tudo-ou-nada. um ultimato
passional. E, para intimidar e fazer estremecer os que seriam tentados,
apesar de tudo, pela m soluo, os telogos inventam as palavras
mais abominveis; falam de uma concupiscncia da carne...

A represso instituda pela lei transforma o prazer ingnuo em


tentao vergonhosa, a volpia sem complexos em desejo mais ou
menos perturbado. O homem moral experimenta averso pelo que
naturalmente atrativo. Em consequncia, o prazer reprimido,
interdito, condenado a uma existncia subterrnea e ilegal; o desejo
dever viver em regime de clandestinidade com pobres prazeres de
contrabando e satisfaes imaginrias. (...) Como o prazer proibido
no absolutamente exterminado e no , alis, niilizvel, o ascetismo
exterminador, no contente de o sufocar, obstina-se contra o seu
cadver, acossa sua sombra em todos os lugares, persegue sua prpria

170
Ibid. Pg. 273.
171
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal. 51.
172
Ibidem.
173
Genealogia da Moral, III, 1.
62

lembrana... O ascetismo, em seu santo furor, gera um suplcio


infinito ao qual incansavelmente submete o corpo. 174

Este sobrenaturalismo de que fala Janklvitch no outro fenmeno seno


aquela moral como anti-natureza de fala Nietzsche, ou seja, uma moralidade que
exige o repdio ao natural em nome de um valor transcendente ou sobrenatural. Donde
o naturalismo e o vitalismo que Nietzsche celebra, em contraposio ao moralismo anti-
natural dos partidrios e profetas do ideal asctico: Todo naturalismo na moral, isto ,
toda moral s, dominada pelo instinto de vida. (...) A moral antinatural, isto , toda
moral at hoje ensinada, venerada e pregada, dirige-se, pelo contrrio, precisamente
contra os instintos vitais.175

A filosofia nietzschiana constitui um vasto compndio de argumentos


contrrios ao ideal do santo asctico auto-mortificante, acusado por Nietzsche de ser
um homem de vitalidade indigente. Vitalidade: virtude nietzschiana. Para Nietzsche,
possuir uma vontade forte e vivaz, longe de ser pecado ou vcio, uma virtude: eis
porque Nietzsche no pode aceitar a prtica asctica da auto-destruio voluntria da
vontade. Tanto que, por mais que ele admirasse a excelncia do intelecto de
Schopenhauer, no podia concordar com este em sua defesa de uma mortificao da
vontade-de-viver. Pois em Nietzsche encontramos algum que celebra esta vontade-de-
viver, por maiores que sejam as dores que acarrete, e jamais algum que recomende a
supresso da vitalidade ou a recusa do mundo.

Em A Genealogia da Moral, por exemplo, Nietzsche contesta a tese de que a


sade, o sucesso, a fora, o orgulho e uma sensao de potncia sejam em-si-mesmos
vcios, pelos quais cada um de ns deve padecer amarga expiao.176 A prpria noo
de uma existncia enquanto expiao estranha ao pensamento de Nietzsche: no
acreditando no vnculo necessrio entre sofrimento e pecado, Nietzsche pde sofrer sem
culpabilizar a existncia como um todo, afirmando, enfim, a possibilidade do amor fati.

Longe de ser um argumento contra a vida, o sofrimento, segundo Nietzsche,


no algo que impea um sim! dionisaco, aprobatrio e rejubilante - no somente
existncia individual (a incluso tudo o que ela comportou de dores e lamentos, mas
tambm de ascenses e abismos, de labirintos e descobertas, de aventuras e

174
JANKLVITCH. O Paradoxo da Moral. Pg. 23-24.
175
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. Apud GRANIER, J. Op cit. Pg. 103.
176
Genealogia da Moral, III, 14.
63

desencantos...), mas sobretudo um sim! ao prprio espetculo csmico por inteiro,


que em seus momentos mais iluminados Zaratustra celebra pedindo bis. Nas antpodas
do ideal asctico, contrastando radicalmente com ele, Nietzsche tece louvores
possibilidade da vontade de solicitar ao cosmos um entusistico da capo. Por
transbordamento de gratido e amor pela existncia, o esprito dionisaco que diz sim!
abraa o devir universal sem recusa nem seleo um estado de esprito recorrente em
alguns de suas pginas mais msticas. Nietzsche, no se sentindo um pecador, descrente
da prpria ideia do pecado, vincula o atesmo inocncia e julga que a morte de Deus
pode acarretar a boa consequncia de desculpabilizar o devir, a era da segunda
inocncia.177

Antes de nos determos na afirmao nietzschiana de uma segunda inocncia,


ou seja, o retorno temporal de algo que pensvamos perdido mas que se mostra
reencontrvel, convm examinar mais a fundo o que pensa Nietzsche sobre o pecado,
ou melhor, a crena nele. Aurora contm alguns dos aforismos mais interessantes para
o nosso propsito. Nesta obra, do perodo intermedirio da produo nietzschiana, no
qual muitos leitores percebem fortes influncias iluministas (no toa que Nietzsche
dedica Humano, Demasiado Humano Voltaire, no centenrio da morte deste), a
desmistificao encontra-se em pleno vapor:

Vocs, homens prestativos e bem intencionados, ajudem na obra de


erradicar do mundo o conceito de punio, que o infestou
inteiramente! No h erva mais daninha! (...) Essa infame arte
interpretativa do conceito de punio acaba privando da inocncia
toda a pura casualidade do acontecer. A insensatez chegou ao ponto de
fazer sentir a existncia mesma como punio como se a educao
do gnero humano tivesse sido orientada, at agora, pelas fantasias de
carcereiros e carrascos!178

Caldern de La Barca um exemplo desta atitude que enxerga a prpria


existncia como intrinsecamente viciosa e inculpa o homem pelo delito de ter
nascido. Em Nietzsche estamos diante de um atitude bem diferente, que pode ser
exemplificada pelas ideias de Aurora que citaremos na sequncia e onde se mostra de
modo explcito o esforo nietzschiano em criticar e recusar, por exemplo, a equiparao
dos doentes aos criminosos e pecadores:

Em estados grosseiros da cultura, e ainda hoje, entre alguns povos


selvagens, o enfermo tratado realmente como criminoso, como
177
NIETZSCHE. Genealogia da Moral, II, 20.
178
Aurora, 15.
64

perigo para a comunidade e hospedeiro de um ser demonaco que nele


se encarnou em consequncia de uma culpa ou seja, todo doente
um culpado! 179

No mesmo aforismo, Nietzsche se manifesta contra nossas horrveis leis


penais e acusa o sistema jurdico de ser culpabilizador e vingativo: Como seria
aliviado o sentimento geral da vida, se juntamente com a crena na culpa nos
livrssemos do velho instinto de vingana...180 Contrastando gregos e cristos,
Nietzsche escreve:

Entre os homens da Antiguidade que se tornaram famosos por sua


virtude, havia, ao que parece, um nmero extraordinrio daqueles que
atuavam diante de si mesmos: em especial os gregos. Cada um
achava-se em competio com a virtude de outro ou de todos os
outros: como no teria utilizado todas as artes para pr mostra sua
virtude, sobretudo ante si prprio, por exerccio que fosse! De que
adiantava uma virtude que no se podia mostrar ou que no sabia
mostrar-se? O cristianismo deu fim a esses comediantes da virtude:
para isso inventou a repulsiva exibio e alardeio do pecado, trouxe ao
mundo a pecaminosidade fingida (at hoje considerada de bom-tom
entre os bons cristos). 181

Nietzsche enxergava bem que havia no fenmeno do ascetismo, da auto-


mortificao, da voluntria expiao dolorosa de supostos pecados, um consolo: o
homem v, em todo infortnio e mal-estar, um castigo, ou seja, a expiao da culpa e o
meio de livrar-se do maligno encantamento de uma injustia real ou imaginada.182 Ao
tentar compreender os mecanismos psicolgicos da culpa crist, esta sensao de pesar
que sente aquele que suspeita ter pecado, ou que tem certeza de ser uma pessoa viciosa,
no se esquece de sublinhar: quando enxerga-se o castigo como expiao, d-se a ela
um sentido que reveste o sofrimento com seus consoladores adornos.

O mais duro de suportar para um ser humano, dir Nietzsche, no o sofrer em


si mesmo, mas a falta de sentido do sofrer. O ascetismo oferece uma resposta a isto: o
sofrer seria um ritual de purificao, uma etapa preparatria ou estgio preliminar que
precede uma beatitude porvir. A esperana de tornar o esprito meritrio de uma
beatitude paradisaca ainda por conquistar, ou a noo de uma deidade julgadora que
decide sobre recompensas e punies, levam alguns humanos a preferirem o pior, a
buscarem a mortificao da carne, a supresso voluntria das relaes com o mundo

179
Ibid. 202.
180
Ibidem.
181
Ibid. 29.
182
Ibid. 15.
65

exterior e com os outros homens, assim como a represso ou mesmo tentativa de


extino das energias e impulsos que cada um carrega em seu corpo.

Em suma: o que explica a ampla disseminao dos ideais ascticos que eles
fornecem um sentido para o sofrimento. O sujeito, incapaz de suportar um sofrimento
absurdo, prefere acreditar que, se est sofrendo, como punio por pecados que
cometeu. Seu sofrimento consolado pela ideia de que, atravs do sofrer, ocorre a
expiao e compra-se o perdo. O ascetismo fundamenta-se na ideia de que a vida
vale como uma ponte para outra existncia183, idealizada pelo sofredor que, entrevado
em sua dor e seu ressentimento, consola-se com a quimera de dias melhores que
certamente viro como dom do justo Pai dos Cus. Diante disso, Nietzsche parece se
colocar na posio de um terapeuta que diagnostica uma patologia cultural, um
filsofo-psiclogo expondo um dos males psico-somticos presentes na Europa de seu
tempo e que descreve como uma loucura da vontade:

H uma espcie de loucura da vontade nessa crueldade psquica, que


simplesmente sem igual: a vontade do homem de sentir-se culpado e
desprezvel, at ser impossvel a expiao, sua vontade de crer-se
castigado, sem que o castigo possa jamais equivaler culpa, sua
vontade de infectar e envenenar todo o fundo das coisas com o
problema do castigo e da culpa, para de uma vez por todas cortar para
si a sada desse labirinto de ideias fixas, sua vontade de erigir um ideal
o do santo Deus em vista de ter a certeza tangvel de sua total
indignidade.184

183
NIETZSCHE. A Genealogia da Moral. III, 11.
184
Ibid. II, 22.
66

CAPTULO III - A VIDA DEPOIS DE DEUS

3.1 NUNCA ANTES HOUVE TANTO MAR ABERTO

Muitos bigrafos relatam que Nietzsche, desde muito cedo em sua vida,
dedicou-se a uma reflexo genealgica e a uma abordagem crtica da religio. O pai do
filsofo foi um pastor luterano que faleceu subitamente, vitimado por uma doena
cerebral, quando o futuro filsofo tinha 5 anos de idade, um evento traumtico que
possivelmente contribuiu para que, desde tenra idade, o pequeno Fritz (como era
conhecido em famlia) refletisse profundamente, em meio ao luto e angstia, sobre a
suposta onipotncia e justia da divindade que lhe convidavam a adorar. Ainda na
juventude, como relata Rdiger Safranski,

num tratado sobre A infncia dos povos, o rapaz [Nietzsche] de 17


anos se aprofunda na genealogia das religies universais. Escreve que
elas se deviam a homens melanclicos que, levados pelas asas de sua
imaginao descontrolada, se faziam passar por enviados dos deuses
mais importantes.. Em 1865, Nietzsche escreve com franqueza para a
irm e lhe d um relatrio sobre o que pensa sobre a religio e a f:
escreve que mais cmodo acreditar no que nos consola. Mais difcil
perseguir a verdade. Pois o verdadeiro no precisa limitar-se ao belo
e ao bom. O amigo da verdade no deve pretender paz, calma e
felicidade, pois a verdade pode ser muito feia e repulsiva, e por isso os
caminhos das pessoas se separam diante da questo: queres paz da
alma e felicidade, ento cr; queres ser apstolo da verdade, ento
investiga. 185

As investigaes de Nietzsche, que revelam a ousadia de um pensador que


procura desvendar o real, por mais amargo que seja, preferindo uma verdade trgica a
douras imaginrias e consolos fantsticos, conduziram-no clebre e emblemtica
concluso: Deus est morto. Vale frisar que esta expresso - a morte de Deus - no
deve ser interpretada literalmente, como se tivesse ocorrido de fato o bito de uma
divindade, mas de modo alegrico. Com esta expresso Nietzsche se refere mais a um
fenmeno scio-cultural de que foi contemporneo, no sculo XIX, isto , a decadncia
da f na divindade nica e transcendente postulada pela tradio monotesta. Segundo o
filsofo, a f no Deus nico, exterior Natureza, que criou o homem sua imagem e
semelhana, inventor de uma cmara de torturas chamada Inferno e de um Paraso de
recompensas deleitosa, esta divindade postulada pelo monotesmo caa em progressivo

185
SAFRANSKI, R. Nietzsche: Biografia de uma Tragdia. Trad. Lya Luft. 2 Ed. So Paulo: Gerao
Editorial, 2011. Pgs. 26 e 37.
67

descrdito, em especial entre os classes cultas da Europa do sculo XIX que viu
nascer, lembremos, o ltimo grande movimento cientfico, o darwinismo186: O
declnio da crena no Deus cristo, a vitria do atesmo cientfico, um evento de toda a
Europa, no qual as raas todas devem ter seu quinho de mrito e honra. 187

A morte de Deus portanto uma alegoria de algo que se passava naquele


momento histrico, em especial nos meios sociais em que circulava o filsofo, j que
na Europa culta do sculo XIX o clima intelectual era profundamente marcado pelo
ideal do conhecimento histrico e cientfico, radicalmente anti-teolgico e anti-
metafsico. O prprio Nietzsche desponta no cenrio acadmico no mbito da filologia,
disciplina que exige rigorosa retido e sobriedade, fidelidade aos documentados e
monumentos legados pelo passado, em um esforo de probidade cientfica e emprica
extrema na lenta decifrao dos resqucios culturais de civilizaes desaparecidas.

O sculo XIX tambm o sculo de Darwin, cuja obra A Evoluo das Espcies
produziu estrondosos efeitos, inclusive o de erodir ainda mais o mito religioso de que o
homem tinha uma provenincia divina e havia sido forjado imagem e semelhana de
Deus; reinserido no devir natural, reconectado com os outros animais na grande cadeia
evolutiva que atravessa os milnios, passando a perceber-se como parente dos primatas
e como um fruto do grande jardim terrestre, necessariamente parte de um ecossistema, o
europeu culto e bem-informado da poca de Nietzsche sente cada vez mais dificuldade
em dar crdito aos dogmas dos sacerdotes das grandes religies monotestas
institucionalizadas. Por isso a morte de Deus muito mais uma descrio de um
fenmeno cultural, decerto que limitado no espao e no tempo, qual seja: a
disseminao da descrena religiosa, em especial em meio s pessoas educadas nos
rigores do pensamento cientfico.

A filosofia, como a concebe Nietzsche, tambm integra este cenrio de


progressiva queda em descrdito dos dogmas religiosos, que o sculo anterior j havia
tanto batalhado para corroer, em especial atravs dos pensadores iluministas (dentre os
quais destacam-se, por seu furor anti-eclesistico, Diderot, Voltaire e Holbach). Como
exemplo de um pensamento que expressa o zeitgeist anti-religioso que j se desenvolvia
no sculo XVIII, citaremos uma das obras mais importantes da filosofia materialista no

186
NIETZSCHE. A Gaia Cincia, 357.
187
Ibidem.
68

Iluminismo, O Sistema da Natureza (1770) de Holbach autor cujas ideias Nietzsche


decerto conheceu, ao menos de segunda mo, pela vasta importncia que lhe concede a
obra de F. A. Lange, A Histria do Materialismo, que Nietzsche estudou
minuciosamente.

A superstio tem prazer em tornar o homem covarde, crdulo,


pusilnime. Ela adotou o princpio de afligi-los sem descanso;
assumiu o dever de redobrar para ele os horrores da morte. Seus
ministros, para disporem dele mais seguramente neste mundo,
inventaram as regies do porvir, reservando-se o direito de l fazer
recompensar os escravos que tiverem sido submissos s suas leis
arbitrrias e de fazer serem punidos pela divindade aqueles que
tiverem sido rebeldes s suas vontades. Longe de consolar os mortais,
a religio em mil regies esforou-se para tornar a sua morte mais
amarga, para tornar mais pesado o seu jugo, para tornar o seu cortejo
acompanhado de uma multido de fantasmas hediondos Ela chegou
ao cmulo de persuadi-los de que a sua vida atual no mais do que
uma passagem para chegar a uma vida mais importante. O dogma
insensato de uma vida futura os impede de ocupar-se com a sua
verdadeira felicidade, de pensar em aperfeioar as suas instituies,
suas leis, sua moral e suas cincias. Vs quimeras absorveram toda a
sua ateno. Eles consentem em gemer sob a tirania religiosa e
poltica, em atolar-se no erro, em definhar no infortnio, na esperana
de serem algum dia mais felizes, na firme confiana de que as suas
calamidades e a sua estpida pacincia os conduziro a uma felicidade
sem fim. Eles se acreditam submetidos a uma divindade cruel que
gostaria de fazer que eles comprassem o bem-estar futuro ao preo de
tudo aquilo que eles tm de mais caro aqui embaixo. assim que o
dogma da vida futura foi um dos erros mais fatais pelos quais o gnero
humano foi infectado. Esse dogma mergulha as naes no
entorpecimento, na apatia, na indiferena sobre o seu bem-estar, ou
ento as precipita em um entusiasmo furioso, que as leva muitas vezes
a dilacerarem a si prprias para merecer o cu.188

O fenmeno histrico da morte de Deus, ou seja, esta progressiva decadncia


da f religiosa, pelo menos nos meios sociais educadas no sentido de valorizarem a
probidade intelectual e a retido do pensamento, ocorre como resultado de um longo
processo, que atravessa os sculos, e que culmina neste acontecimento epocal em que
aprofunda-se a suspeita de que Deus nossa mais longa mentira.189 A morte de
Deus, como acontecimento cultural europeu, tem como pressuposto e antecedente o
desenvolvimento histrico anterior do esprito cientfico, assim definido por Oswaldo
GIacoia:

Conhecimento cientfico, ou verdadeiro, situa-se no extremo oposto da


simples crena, ou da mera convico subjetiva, no importa quo

188
HOLBACH. O Sistema da Natureza. Pg. 318-319.
189
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. 344.
69

forte e vvida esta possa ser. A verdade cientfica independe da


motivao e de condicionamentos particulares, ela se evidencia e
impe por demonstrao racional ou atestao emprica. A rigorosa e
metdica disciplina na investigao e descoberta grau zero para o
desenvolvimento do esprito cientfico tem incio, portanto, pela
eliminao da crena...190

Apesar de criticar uma srie de pensadores alemes de tendncias idealistas por


terem retardado longamente e perigosamente essa vitria do atesmo por exemplo
Hegel, que fez uma grandiosa tentativa de nos convencer da divindade da existncia
Nietzsche percebe na prpria Alemanha de que foi contemporneo uma mar montante
de atesmo explcito. Esta ascenso do atesmo engloba, como Karl Lwith mostra em
seu estudo De Hegel a Nietzsche, nomes como Ludwig Feuerbach, Max Stirner, Bruno
Bauer e Karl Marx, dentre outros. Frisando a importncia de seu mestre de juventude
Schopenhauer, Nietzsche frisa que

Schopenhauer foi, como filsofo, o primeiro atesta confesso e


inabalvel que ns, alemes, tivemos: esse era o pano de fundo da sua
hostilidade a Hegel. (...) O atesmo incondicional e honesto o
pressuposto de sua colocao dos problemas, como vitria obtida
afinal e com grande custo pela conscincia europeia, como o ato mais
prdigo em consequncias de uma educao para a verdade que dura
dois mil anos, que finalmente se probe a mentira de crer em Deus...
Encarar a natureza como se ela fosse prova da bondade e proteo de
um Deus; interpretar a histria para glria de uma razo divina, como
perene testemunho de uma ordenao moral do mundo e de intenes
morais ltimas; explicar as prprias vivncias como durante muito
tempo fizeram os homens devotos, como se tudo fosse previdncia,
aviso, concebido e disposto para a salvao da alma: isso agora
acabou, isso tem a conscincia contra si, todas as conscincias
refinadas o veem como indecoroso, desonesto, como mentira,
fraqueza, covardia devemos a este rigor o fato de sermos bons
europeus e herdeiros da mais longa e corajosa autossuperao da
Europa. 191

Giacoia nos lembra ainda que, apesar das muitas divergncias que surgiram
entre Nietzsche e seu antigo mestre, o pessimismo filosfico de Schopenhauer foi
to decisivo para os destinos da filosofia do prprio Nietzsche devido ao

estatuto prprio que marca sua insero no movimento da


autodissoluo do Cristianismo. Schopenhauer extrapola, segundo

190
GIACOIA. O Humano como Memria e Como Promessa. Pg. 124. Vale lembrar que Nietzsche
tambm realizou uma ampla crtica da cincia, pondo em questo a vontade de verdade que anima os
cientistas e sua crena numa conjuno entre o verdadeiro, o bom e o belo, problemtica que no nos ser
posssvel esclarecer no momento, devido aos limites da presente pesquisa, mas que foi muito bem
explorada por Giacoia na obra supracitada, qual remetemos o leitor interessado em conhecer a suspeita
que Nietzsche lanou tambm sobre o ideal de cientificidade de sua poca.
191
NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente. In: KSA, vol. 11, p. 510s.
70

Nietzsche, os limites do protestantismo alemo, para se inserir numa


trajetria do esprito que engaja toda Europa e que conduz vitria
completa do atesmo incondicionado, de que Nietzsche se julga
herdeiro e executor. O pensamento de Schopenhauer preludia, pois,
uma espcie de atesmo ainda mais vigoroso e intransigente que, com
a crena em Deus, renuncia tambm a toda possibilidade de sustentar
a crena numa forma qualquer de justificao ou ordenao tica do
mundo. 192

Apesar de reconhecer o mrito de Schopenhauer como um dos mais


importantes pensadores atestas, Nietzsche critica as concluses que o autor de O
Mundo Como Vontade e Representao retirou deste ocaso da f e as respostas que deu
questo do valor da existncia: Schopenhauer teria cado presa do niilismo, isto , de
um olhar de horror a um mundo desdivinizado, acabando por fazer-se apologista de
uma tica de inspirao oriental que, seguindo na trilha do budismo, pregava a renncia
asctica vontade de viver como nico meio de escapar ao imprio da dor acarretada
pelo desejo. Como veremos, Nietzsche concebe outras possibilidades e potencialidades
para a existncia humana aps a morte de Deus e esfora-se para que a
desdivinizao do mundo no gere como consequncias o desnimo niilista, mas sirva
como convite navegao por novos mares.

Sem temor de ser considerado um herege ou um anticristo, Nietzsche pe sob


suspeita todos os dolos consagrados pela tradio religiosa e questiona o modo-de-vida
daqueles que foram venerados e canonizados, os beatos que as religies ascticas nos
convidam a admirar como se fossem os modelos supremos da melhor vida que podem
viver os homens. O filsofo da morte de Deus, que julgava que a idia de Deus-Pai
estava inteiramente refutada, assim tambm o juiz e o recompensador193, no nutria
grande admirao pelos santos - pelo contrrio, parecia-lhe que haviam modos mais
positivos de se viver, como sugerem as numerosas conclamaes que nos faz Nietzsche
em prol de uma vida afirmativa, cheia de jbilo e coragem, transbordante de
vitalidade, ao invs de reduzida letargia, apatia da vontade e busca voluntria pelo
sofrimento.

Desde o comeo a f crist sacrifcio: sacrifcio de toda liberdade, toda


confiana do esprito em si mesmo.194 Nietzsche pega como exemplo a f de Pascal,

192
GIACOIA. Labirintos da Alma. Pg. 119.
193
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal, 53.
194
Ibid. 46.
71

que de modo apavorante se assemelha a um contnuo suicdio da razo195.


Prenunciando a perspectiva sobre a religio que marcar O Futuro de Uma Iluso de
Freud, Nietzsche descreve-a como uma neurose que onde quer que tenha aparecido
na Terra, encontra-se ligada a trs prescries dietticas perigosas: solido, jejum e
abstinncia sexual.196

Como vimos no captulo precedente, o santo, adepto do ideal asctico, aquele


que vive em idolatria do sacrifcio e que age de acordo ao reprimir sua sensualidade, ao
flagelar-se e jejuar, ao isolar-se da comunidade ao aderir aos claustros etc. Com estes
rituais masoquistas imagina estar comprando um tquete de entrada no Cu ao purgar-se
de seus pecados. O santo, via de regra, acredita numa felicidade post mortem, numa
Bem-Aventurana que s comear no tmulo; d Morte o nome de Reino e acredita
que morrer liberta a alma da gaiola do corpo; sacrifica sua vida real tentando ganhar
outra vida, que ele fantasia que lhe ser dada como recompensa por seus inmeros
tormentos, a maior parte deles auto-infligidos. De modo que, em seu psiquismo, os
prazeres conectam-se culpa e m-conscincia; quaisquer alegrias terrestres, deleites
sensoriais ou desejos sexuais so disparadores de uma contra-reao que inunda a
conscincia com o veneno da culpabilidade. A volpia mais repentina e extravagante,
aponta Nietzsche em sua anlise psicolgica da figura do beato-asceta, faz com que
disparem reaes como a convulso de penitncia e a negao do mundo197.

Segundo Nietzsche, o ideal asctico, to propalado pelas moralidades ligadas


s religies monotestas, e em especial tradio judaico-crist, consistiu em
transformar Eros e Afrodite em duendes infernais. As divindades do amor carnal
foram proscritas e condenadas: o cristianismo deu a Eros veneno para beber ele no
morreu, verdade, mas degenerou em vcio...198

Pode-se objetar tambm aos santos e beatos que todos os sacrifcios que fazem
decorrem de um desejo egosta de alcanar a salvao da alma ou de escapar s
punies terrveis destinadas aos pecadores no Inferno: Parece-me que Dante se

195
Ibidem..
196
Ibid. 42.
197
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal, 47.
198
Ibid. 168. Numa frase de marcado sabor nietzschiano, Millr Fernandes escreveu que de todas as
perverses sexuais, a mais esquisita a abstinncia. Diagnstico que certamente encontraria minucioso
embasamento no trabalho do psicanalista social Wilhelm Reich, que tentou explicar tantas neuroses
psquicas a partir da impotncia orgstica decorrente dos ideias repressivos e culpabilizadores (cf. A
Revoluo Sexual, A Funo do Orgasmo, dentre outras obras).
72

enganou grosseiramente quando, com apavorante ingenuidade, colocou sobre a porta do


seu inferno a inscrio tambm a mim criou o eterno amor199. A idia, tantas vezes
apontada como absurda por autores atestas e agnsticos, de um Inferno como espao de
tortura eterna de pecadores, interpretado por Nietzsche como um mito nascido da
constelao afetiva do ressentimento como exploramos em captulo precedente. O
sofredor que sente-se impotente para revolucionar sua situao, animado pelo sonho de
uma vingana que se restringe ao mbito do imaginrio, fabrica um mito em que vai
impresso o sonho de uma pstuma desforra. Como nos lembra Scarlett Marton,

O homem do ressentimento transmuta sua fraqueza em virtude e


atribui-se o mrito da renncia, da pacincia, da resignao. De fato,
a sua impossibilidade de agir neste mundo que o leva a forjar a
existncia de outro, onde ter posio de destaque, ocupar lugar
privilegiado, ser figura eminente. E assim traveste sua impotncia em
bondade, a baixeza temerosa em humildade, a submisso aos que
odeia em obedincia, a covardia em pacincia, (...) a prpria misria
em aprendizagem para a beatitude, o desejo de represlia em triunfo
da justia divina sobre os mpios. Inventa o reino de Deus e, graas a
esse estratagema, procura transformar em fora a prpria fraqueza.
Nessa direo, desde o seu aparecimento, a religio crist
desempenhou papel de extrema relevncia e, para manter o seu
domnio, revestiu diferentes formas ao longo dos sculos...200

Aquilo que Nietzsche chama na Genealogia da Moral de m-conscincia,


esta planta hedionda que no existiria se um enorme quantum de liberdade no tivesse
sido eliminado do mundo, consequncia desta represso da vontade que opera sobre
si mesmo o homem do ideal asctico. Porm, para Nietzsche, os instintos animais so
insuprimveis201. Esta auto-mutilao vital que o anacoreta realiza sobre seu corpo, na
inteno de purificar uma suposta alma imortal que o habitaria, seria um sintoma de
decadncia, uma espcie de suicdio a conta-gotas.

O santo-asceta, encarcerado no ntimo, capaz de desafogar-se somente em si


mesmo202, que cr cometer um pecado sempre que lhe ocorre um desejo tido como
voluptuoso ou sensual, alheio s alegrias do amor e da amizade, despolitizado e
desconectado da vida cvica, incapaz de se engajar na cidade dos homens por estar
muito ocupado em ascender Cidade de Deus, acabaria por satisfazer-se com a fantasia
de uma vitria futura, de um Paraso ainda porvir, onde as posies estariam invertidas:

199
A Genealogia da Mortal, I, 15.
200
MARTON, S. Extravagncias: Ensaios Sobre a Filosofia de Nietzsche. Pg. 190.
201
NIETZSCHE. Genealogia da Moral. II, 22.
202
Ibid. II, 17.
73

ele, o santo-beato, sofredor em vida, passaria a eternidade na bem-aventurana,


enquanto aqueles que, em vida, no resistiram s tentaes de Eros e Afrodite, de
Dioniso e Baco, ho de queimar em torturas infindas.

No aforismo de A Gaia Cincia onde Nietzsche reflete sobre o tema da


necessidade de crena, chega s seguintes concluses:

A f tanto mais requerida, a necessidade de f tanto mais urgente


quanto mais faltar vontade: de fato, a vontade como afeto de comando
o sinal distintivo da soberania e da fora. Isso significa que, quanto
menos algum sabe comandar, mais violentamente aspira a algum
que ordene, que comande com severidade, a um deus, um prncipe,
um Estado, um mdico, um confessor, um dogma, uma conscincia de
partido. 203

O cristianismo e o budismo, duas das maiores religies mundiais, a despeito de


suas diferenas, seriam, segundo o diagnstico genealgico nietzschiano, resultados ou
frutos de eras

em que a vontade tinha adoecido, dando lugar aspirao exaltada at


loucura, necessidade desesperada de algum Tu Deves!. Ambas
ensinavam o fanatismo nas pocas de exausto da vontade. De fato, o
fanatismo a nica fora de vontade a que podem ser levados
mesmo os fracos e os indecisos, como uma espcie de hipnotizao de
todo o sistema sensitivo e intelectual em benefcio da hipertrofia de
um s sentimento, de um s ponto de vista que desde ento domina - o
cristo chama isso sua f. 204

A f aparece a Nietzsche, pois, como estreiteza dogmtica, como algo que


hipertrofia um nico ponto de vista. A apatia da vontade no o grau-zero da
vontade, que talvez um mortal s atinja com a morte, mas uma vontade to tbia que no
tem foras para se auto-determinar e prefere o caminho mais fcil da obedincia. Este
querer-obedecer, tanto no domnio religioso quanto no poltico, foi tema de numerosos
debates e controvrsias atravs da histria da filosofia205. , por exemplo, um dos temas
de reflexo que Spinoza mais se prope a aclarar em seu Tratado Teolgico Poltico206.

203
A Gaia Cincia, 347.
204
Ibidem.
205
Outra obra fundamental que reflete sobre o tema foi escrito pelo amigo de Montaigne, Etienne de La
Botie: seu Tratado da Servido Voluntria depois inspiraria as reflexes de Deleuze e Guattri e com ele
dialogaria a nata da antropologia filosfica francesa, como faz Pierre Clastres em Arqueologia da
Violncia.
206
Segundo Gilles Deleuze em seu Spinoza Filosofia Prtica: As principais interrogaes do Tratado
Teolgico Poltico de Spinoza so: por que o povo profundamente irracional? Por que ele se orgulha de
sua prpria escravido? Por que os homens lutam por sua escravido como se fosse sua liberdade? Por
que to difcil no apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religio que reivindica o
amor e a alegria inspira a guerra, a intolerncia, a malevolncia, o dio, a tristeza e o remorso? possvel
74

Falando com desprezo daqueles que agem como ovelhas de rebanho, sempre
obedecendo s ordens do pastor, Nietzsche concebe em A Gaia Cincia um esprito
liberto das mistificaes e que seria dotado de

uma alegria e uma fora de soberania individual, uma liberdade do


querer, em que o esprito recusaria toda f, todo desejo de certeza,
tendo prtica em manter-se sobre as cordas leves de todas as
possibilidades e at mesmo em danar beira do abismo. Esse esprito
seria o esprito livre por excelncia. 207

Em sua impiedosa anlise do ideal asctico, agindo como genealogista, mdico


e psiclogo, Nietzsche diagnostica que foi esta a mais terrvel doena que jamais
devastou o homem, antes de exclamar: J por muito tempo a terra foi um hospcio!
208
. O atesmo de Nietzsche, a antipatia que sente pelo ideal asctico e pelo exemplo dos
santos, leva-o a formular uma tbua de valores alternativa, um estilo-de-vida que
julga mais sadio, aquele que os espritos livres fariam bem em adotar, libertando-se do
jugo destas doutrinas tirnicas que querem convencer o homem de seu pecado e
ameaa-lo com severas punies em caso de desobedincia ou mesmo por ousarem,
movidos por irrefrevel curiosidade, morder o fruto proibido do Conhecimento. O
atesmo e uma espcie de segunda inocncia so inseparveis209.

Zaratustra, arauto dos espritos livres, compara os santos com camelos e


conclamar seus discpulos a rugirem contra os fardos ascticos como lees. Diante dos
pesos que a tradio do ideal asctico deseja colocar sobre nossos ombros, para que os
carreguemos resignados, como bestas-de-carga servis, preciso responder com o
sagrado no do leo. Mas s ser leo enfurecida negao no basta. Depois, abre-se
outra possibilidade: como crianas que em sua inocncia brincam, criam e danam,
como se no acreditassem no pecado, a existncia pode ganhar outra leveza e uma nova
fecundidade. A revolta e depois a criao. A crtica e depois a renovao. Aps as
ncoras que mantinham-nos presos ao porto do sofrimento auto-imposto, chega o tempo
da audaz navegao em mar aberto.

fazer da multido uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos? Poucos
livros suscitaram tantas refutaes, antemas, insultos e maldies: judeus, catlicos, calvinistas e
luteranos rivalizam em denncias. [] Um livro explosivo mantem sempre sua carga explosiva: ainda
hoje no se pode ler o Tratado sem nele descobrir a funo da filosofia como tentativa radical de
desmistificao. (...) O pantesmo e o atesmo se conjugam em Espinosa, negando a existncia de um
Deus moral, criador e transcendente.
207
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. 347.
208
Genealogia da Moral. II, 22.
209
Ibid. II, 20.
75

As consequncias mais prximas [da morte de Deus], suas


consequncias para ns, no so, ao inverso do que talvez se poderia
esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes so como uma
nova espcie, difcil de descrever, de luz, felicidade, facilidade,
serenidade, encorajamento, aurora... De fato, ns filsofos e 'espritos
livres' sentimo-nos, notcia de que 'o velho Deus est morto', como
que iluminados pelos raios de uma nova aurora; nosso corao
transborda de gratido, assombro, pressentimento, expectativa eis
que enfim o horizonte nos aparece livre outra vez, posto mesmo que
no esteja claro, enfim podemos lanar outra vez a o largo nossos
navios, navegar a todo perigo, toda ousadia do conhecedor outra vez
permitida, o mar, o nosso mar, est outra vez aberto, talvez nunca
dantes houve tanto 'mar aberto'...210

A filosofia de Nietzsche, pois, concebe o atesmo como uma libertao que


permitir ao conhecimento e moralidade se aventurarem com ousadia por novos
mares, em um grande espetculo de mais de cem atos ainda por se desenrolar. Ao pr
em questo o valor dos valores que foram santificados pelas religies e pelos
dogmatismos metafsicos, Nietzsche acaba denunciando que a autodestruio foi
convertida em signo de valor absoluto211. Ou seja, foi considerado santo ou julgado
moralmente bom aquele que destri em si mesmo os instintos, os prazeres corporais,
o deleite com o sensvel, em prol da salvao da alma ou da conquista de uma vida
futura que se imagina para o alm-tmulo. Nietzsche explcito em afirmar que isso
no de seu gosto, que a msica da conscincia e a dana do nosso esprito no podem
afinar com as litanias puritanas, as prdicas morais e o filistinismo.212 Donde o protesto
que Nietzsche ergue contra o ascetismo como ideal de vida: Nietzsche no v mais
nada de venervel nos tipos mais venerados, e inclusive naqueles que foram
proclamados santos; v neles a espcie mais fatal de aborto, fatal porque
fascinavam...213

A noo de Deus foi inventada como anttese da vida nela se


resume, numa unidade aterradora, tudo o que nocivo, venenoso,
caluniador, todo dio da vida. A noo de alm, de mundo
verdadeiro s foi inventada para depreciar o nico mundo que h a
fim de no mais conservar para nossa realidade terrestre nenhum
objetivo, nenhuma razo, nenhuma tarefa! A noo de alma, de
esprito, e, no fim das contas, mesmo de alma imortal, foi
inventada para desprezar o corpo, para torn-lo doente sagrado -,
para conferir a todas as coisas que merecem seriedade na vida as
questes dos doentes, a limpeza, o clima a mais aterradora

210
A Gaia Cincia. 343.
211
Ecce Homo, Por que Sou um Destino, 8.
212
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal, 216.
213
Ecce Homo, 8.
76

indiferena! Em vez de sade, a salvao da alma isto , uma


loucura circular que vai das convulses da penitncia histeria da
redeno! 214

De modo que Lwith considera Nietzsche como um momento de culminao na


histria do atesmo filosfico, num sculo que foi prdigo em pensadores crticos do
tesmo (como Feuerbach, Stirner e Karl Marx):

A histria do moderno atesmo do homem e seu mundo termina e


completa-se com Nietzsche porque seu atesmo no tem mais
nenhuma contraparte no tesmo ou no desmo, como era o caso dos
atestas filosficos do Iluminismo. (...) No lugar que, por dois
milnios, foi ocupado por Deus enquanto ser supremo e sumum
bonum, surge em Nietzsche o onincludente anel do mundo amoral: o
eterno retorno do nascer e perecer, a que pertence tambm o homem,
como um anel no grande anel do mundo natural. Com essa
desdivinizao e mundanizao do homem, completa-se a histria do
atesmo filosfico... 215

Aps o descrdito lanado sobre as noes de Deus, alma imortal, pecado,


redeno, Paraso, Inferno etc., Nietzsche se esforar em refletir sobre o que nos
propomos a chamar de a vida depois de Deus. Como j delineamos em nosso percurso
at aqui, esta vida privilegia a imanncia ao invs da transcendncia, o real ao invs do
ideal, o devir ao invs do ser, a eternidade csmica cclica ao invs da Criao ex nihilo
que conduziria a um Juzo Final. Culminando na idia de uma sabedoria trgica e
dionisaca, de que Zaratustra o arauto, a filosofia nietzschiana, demolidora de
dogmatismos e crtica de fanatismos, desgua no amor fati. A vida depois de Deus, diz
Zaratustra, longe de ter sido privada de seu sentido, pode agora ser investida com
sentidos e tarefas novas, em um novo herosmo, desta vez em plena fidelidade Terra
(exploraremos o tema em mais detalhe em um captulo posterior).

214
Ibidem.
215
Apud Giacoia. Labirintos da Alma. Pg. 118.
77

3.2 - O PENSAMENTO COMO ESCOLA DE SUSPEITA

preciso coragem para praticar a desconfiana, descartar os pr-


juzos, evitar as convices. preciso destemor para desfazer-se de
hbitos, abandonar comodidades, renunciar segurana. preciso
ousadia para abrir mo de antigas concepes, desistir de mundos
hipotticos, libertar-se de esperanas vs. Nada mais estranho a
Nietzsche que o projeto de enclausurar o pensamento, encerr-lo nos
limites estreitos de uma dogmtica. Nada mais distante dele que o
propsito de colocar a reflexo a servio da verdade, asfixi-la sob o
peso do incontestvel... SCARLETT MARTON 216

Est surgindo uma nova espcie de filsofos217, anuncia Nietzsche, que os


batizou como espritos livres e pintou o retrato de suas virtudes. Estes espritos livres
com certeza no sero dogmticos. Ofenderia seu orgulho, e tambm seu gosto, se a
sua verdade fosse tida como verdade para todos: o que sempre foi, at hoje, desejo e
sentido oculto de todas as aspiraes dogmticas.218 Nietzsche, que se enxerga como
arauto e precursor destes espritos livres, muito livres, destaca de maneira reiterada que
estes triunfam sobre a tirania do ideal asctico e do dogmatismo metafsico.
A obra de Nietzsche pretende ser, portanto, no apenas um desmascaramento
ou uma crtica unicamente aniquiladora, mas tambm construir e sugerir um ideal
contrrio: o ideal do homem mais exuberante, mais vivo e mais afirmador do
mundo219. Neste captulo, procuraremos delinear as caractersticas deste contra-ideal
nietzschiano, explorando-o em vrias frentes: em primeiro lugar, a caracterizao dos
espritos livres; em segundo, uma anlise de Zaratustra, que encarna muitas das
virtudes que Nietzsche vinculava liberdade do esprito; e, em terceiro lugar, uma
reflexo sobre a viso dionisaca de mundo e a sabedoria trgica a ela vinculada.
A filosofia do futuro, para a qual Alm do Bem e do Mal pretende ser um
preldio, certamente ter transcendido o dogmatismo que Nietzsche j diagnostica, em
sua poca, de braos cruzados, triste e sem nimo.220 Levando o dogmatismo ao
banco dos rus e encarnando o advogado de defesa da causa dos espritos livres,
Nietzsche aponta os danos causados pelo longo sono dogmtico-metafsico, j exposto
nos captulos precedentes: o pior, o mais persistente e perigoso dos erros at hoje foi

216
MARTON. Extravagncias. Pg. 240.
217
NIETZSCHE, Alm de Bem e Mal, 42.
218
Ibid. 43.
219
Ibid. 56.
220
Ibid. Prlogo. Nietzsche explicita que considera como filosofia dogmtica tanto a doutrina vedanta
da sia quanto o platonismo na Europa.
78

um erro de dogmtico: a inveno platnica do puro esprito e do bem em si. Mas agora
est superado, agora a Europa respira novamente aps o pesadelo...221

Nietzsche se filia queles cuja tarefa precisamente a viglia, os herdeiros de


toda a fora engendrada no combate a esse erro.222 Apesar de no se referir quase
nunca aos termos laicidade e secularizao, Nietzsche filia-se a esta demanda social
ainda to atual ao colocar seu pensamento em ao para criticar, desconstruir e re-
avaliar a presso crist-eclesistica de milnios. O cristianismo, que numa clebre
frmula Nietzsche define como platonismo para o povo, vai para o banco dos rus
junto com a filosofia dogmtica. Nietzsche suspeita de afinidades eletivas entre os dois
rus: talvez estejam mancomunados, h milnios, em aliana?

Como reconhecer um dogmtico? Pelo tpico preconceito pelo qual podem ser
reconhecidos os metafsicos de todos os tempos: este preconceito consiste na crena
fundamental dos metafsicos nas oposies de valores223. Por oposio, entenda-se a
crena em duas dimenses separadas uma da outra, um Alm radicalmente segregado
de um Aqum, um Bem que habita numa morada transcendente distantssima das
moradas do Mal. O esprito livre, ao contrrio do dogmtico que batiza de verdades
suas concluses maniquestas rasteiras (perspectivas de r, como provoca Nietzsche),
aquele que aceita o risco de colocar questes, espalhar suspeitas, remeter a outras
perspectivas de se enxergar os problemas. Quem se mostra disposto a ocupar-se de tais
perigosos talvezes? Para isto ser preciso esperar o advento de uma nova espcie de
filsofos... filsofos do perigoso talvez a todo custo.224

Para Nietzsche o esprito que se torna livre tem que, em primeiro


lugar, fazer a dolorosa experincia do dio impiedoso a todo tu
deves e aos venerveis valores que iluminam o firmamento dos bons
e justos. Tambm ele tem que errar sem rumo, impelido pelo
ressentimento, para o deserto da solido, resgatando a liberdade de
esprito ao preo da mais sangrenta autovivisseco, assistindo e
apressando o crepsculo de todos os dolos em cujos altares outrora
imolara... Esta passagem necessria pela doena da negatividade
constitui, no entanto, apenas uma etapa na libertao do esprito.225

221
Ibidem.
222
Ibidem.
223
Ibidem.
224
Ibidem.
225
GIACOIA. O Labirinto da Alma. Op cit. Pg. 174.
79

Nietzsche define sua prpria filosofia como uma escola de suspeita e diz que
o filsofo tem o dever da desconfiana226: nada mais prejudicial ao esprito livre do
que a credulidade, o comodismo, a subservincia. Uma das misses que se coloca a de
questionar todo tipo de dogmatismo e colocar em questo os sistemas filosficos que
tem a pretenso de comunicarem verdades absolutas e eternas. Nietzsche nos convida a
perscrutar os impulsos e afetos que esto por detrs dos raciocnios e das crenas,
subterrneos em relao conscincia, mas que no deixam de ser determinantes do
pensamento e das avaliaes morais. O elogio que faz ao ceticismo e a desaprovao
que lana sobre o fanatismo andam de mos dadas nas seguintes reflexes dO
Anticristo:

No nos enganemos: grandes intelectos so cticos. Zaratustra um


ctico. A fora e a liberdade que surgem do vigor e da plenitude
intelectual se manifestam atravs do ceticismo. Homens de convico
esttica no so levados em considerao quando se pretende
determinar o que fundamental em matria de valor e desvalor.
Homens de convico so prisioneiros. No veem longe o bastante,
no veem abaixo de si: para um homem poder falar de valor e
desvalor necessrio que veja quinhentas convices abaixo de si
atrs de si Uma mente que aspira a algo grande, e que tambm
deseja os meios para isso, necessariamente ctica. A liberdade de
qualquer tipo de convico constitui parte da fora, da capacidade de
possuir um ponto de vista independente A limitao patolgica de
sua tica faz do homem convicto um fantico Savonarola, Lutero,
Rousseau, Robespierre, Saint-Simon o tipo desses encontra-se em
oposio ao esprito forte, emancipado. Mas as grandiosas atitudes
desses intelectos doentes, desses epilticos das ideias, exercem
influncia sobre as grandes massas os fanticos so pitorescos, e a
humanidade prefere observar poses a ouvir razes227

O filsofo russo Lon Chestov (1866-1938), que reflete sobre o pensamento de


Nietzsche comparando-o e contrastando-o com as obras de dois dos maiores escritores
russos da histria da literatura (Tolsti e Dostoivski), soube frisar com muita
pertinncia o elemento anti-dogmtico que marca o empreendimento filosfico
nietzschiano. Destaca-se no retrato que Chestov pinta de Nietzsche a atitude deste como
inimigo das certezas fixas, algo expresso muito bem em frases como esta: "Uma
serpente que no troca de pele morre. O mesmo acontece com um esprito que se
impede de mudar de opinio." o que Chestov profere no seguinte trecho de seu A
Filosofia da Tragdia: Dostoivski e Nietzsche:

226
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal, 34.
227
Anticristo, LIV.
80

realmente indispensvel para o homem possuir desde sua primeira


infncia certas convices imutveis, preparadas de antemo e que
devem valer por toda a sua existncia? Na minha opinio, isso no
tem nada de indispensvel. O homem vive e a vida lhe ensina um
bocado de coisas. Aquele que atinge sua velhice sem nada ter
aprendido de novo no conquistar nosso respeito, mas muito mais
nosso assombro por sua insensibilidade. (...) As convices recebidas
de outrem, j prontas, tm menos valor do que aquelas que
elaboramos ns mesmos sob a ao de nossa prpria experincia e dos
desafios enfrentados. 228

A crena que algum possui de ter descoberto a Verdade absoluta, de possui-la


de uma vez por todas, eis o que poderamos chamar de dogmatismo ou de
credulidade. Aquilo que os dogmticos sacrificam no altar da certeza nada menos que
a nsia visceral de onde emerge a filosofia: o espanto, a dvida, a curiosidade nascida
da ignorncia e do mistrio. Em outras palavras: se a filosofia nasce do espanto, e se
este acirra a curiosidade humana, isto significa que devemos aspirar a uma Verdade que
nos retire desta condio de estarrecidos buscadores de respostas para os enigmas da
existncia? H alguma Verdade passvel de ser conquistada e guardada imutvel em um
cofre (ou em um livro), ou ela simplesmente algo a ser procurado e re-questionado
interminavelmente? Pobres daqueles que, por terem concludo que j a conhecem,
cessaram de busca-la! No ser o filsofo um perptuo espantado, sempre sedento por
alimento para suas mirades de dvidas e desassossegos? No ser o pensador autntico,
este do qual Nietzsche exigia a virtude da desconfiana, um curioso insacivel, que no
se cansa de questionar suas prprias respostas e multiplicar suas prprias perguntas?
Comeamos assim a delinear o retrato do esprito livre: aquele que, para cada resposta
que encontra, formula dez novas perguntas.

Estabelecer-se na crena de que a verdade j est descoberta e possuda,


cessando assim de questionar as respostas dadas, desistindo de inquirir se as perguntas
no estavam mal colocadas ou eram absurdas, procurar o descanso do pensamento na
cmoda cama das convices imutveis: eis o que assassina o livre-pensamento e faz do
filsofo um dogmtico papagaio de certezas imutveis. Segundo o retrato que Lou-
Andreas Salom pinta de Nietzsche, no belo livro que publica em 1894 sobre seu
metamrfico e desassossegado amigo, ela destaca o quanto o filsofo tinha uma
personalidade radicalmente anti-dogmtica:

228
CHESTOV, L. A Filosofia da Tragdia: Dostoivski e Nietzsche. Pg. 20.
81

A mudana de opinio, a obrigao de se transformar, encontram-se


to profundamente ancorados no corao da filosofia nietzschiana e
so eminentemente caractersticos de seus mtodos de investigao.
() Sua estranha necessidade de metamorfose, no domnio do
conhecimento filosfico, provinha do desejo insacivel de renovar
sem cessar suas emoes intelectuais. por isso que a clareza perfeita
no era, a seus olhos, seno um sintoma de saciedade e extenuao.
() Para Nietzsche, uma soluo encontrada no era jamais um fim,
mas ao contrrio o sinal de uma mudana de perspectiva que o
obrigava a contemplar o problema sob um ngulo novo, a fim de lhe
encontrar uma nova soluo. () Nietzsche no admitia que um
problema, qualquer que ele fosse, comportasse uma soluo
definitiva.229

A relao de Nietzsche com a verdade, portanto, tambm marcada pela


suspeita: ele precavido em relao a qualquer convico que pretenda alar-se ao
status glorioso de verdade; toda soluo encontrada atravessada pelo crivo da dvida,
analisada sob outras perspectivas, compreendida no como um ponto de repouso mas
como uma stepping stone que conduz a renovadas reflexes. Nietzsche no um
pensador que procura se desembaraar de suas dvidas e encontrar um solo estvel onde
possa instalar-se com suas certezas; muito menos deseja falar do alto de uma ctedra ou
um plpito, sobre o qual proclamar s massas um sistema de respostas prontas e
indubitveis. Este no o caminho dos espritos livres que Nietzsche descreve como
intrpidos experimentadores, inimigos da fixidez, avessos a dogmas, suspeitosos de
todos os sistemas, metamrficos e oni-questionantes.

Um exemplo de pensador que, muito influenciado por Nietzsche, procura levar a


extremos a libertao em relao a toda certeza e todo dogma, o filsofo e poeta
romeno Emil Cioran (1911-1995), que em seu Brevirio de Decomposio revela seu
sonho:

Queria semear a Dvida at nas entranhas do globo, impregnar com


ela toda a matria, faz-la reinar onde o esprito jamais penetrou e,
antes de alcanar a medula dos seres vivos, sacudir a quietude das
pedras, introduzir nelas a insegurana e os defeitos do corao.

229
ANDREAS-SALOM, L. Nietzsche Travers Ses Ouvres. Pgs. 49 e 84. Traduo nossa para o
trecho: Le changement dopinion, lobligation de se transformer se trouvent ainsi profondment ancrs
au coeur de la philosophie nietzschenne, et sont minemment caractristiques de ses mthodes
dinvestigation. () Son trange besoin de mtamorphose, dans le domaine de la connaissance
philosophique, provenait du dsir insatiable de renouveler sans cesse ses motions intellectuelles. Cest
pourquoi la clart parfaite ntait, ses yeux, quun symptme de satit et dextnuation. () Pour
Nietzsche, une solution trouve ntait jamais une fin, mais au contraire le signal dun changement de
point de vue qui lobligeait envisager le problme sous un angle nouveau, afin de lui apporter une
solution nouvelle. () Nietzsche nadmettait pas quun problme quel quil ft comportt une solution
dfinitive.
82

Arquiteto, teria construdo um templo Runa; predicador, revelado a


farsa da orao; rei, hasteado a bandeira da rebelio. Eu teria
estimulado em toda parte a infidelidade a si mesmo, impedindo
multides de corromperem-se no podredouro das certezas. 230

Estacionar em uma convico esttica, encastelar-se contras as mars da


mudana, desejar a solidez de uma reputao imutvel, tudo isso tpico do esprito
cativo, segundo Nietzsche:

Onde quer que a sociedade continue a ser dominada pelo instinto de


rebanho, ainda muito conveniente, para cada indivduo, fazer com
que seu carter e sua ocupao sejam tidos por imutveis mesmo
que no fundo no o sejam. (...) A sociedade presta o mximo de
honras a essa fidelidade a si mesmo, essa invariabilidade das opinies,
aspiraes e at defeitos. (...) Uma tal avaliao difama toda mudana,
toda reaprendizagem e transformao de si. (...) Para o conhecimento
ele a mais nociva espcie de julgamento geral: pois a condenada e
difamada precisamente a disposio que tem o homem do
conhecimento para, de maneira intrpida, declarar-se a qualquer
momento contra a sua opinio prvia e ser desconfiado em relao a
tudo o que em ns quer se tornar slido.231

Nesta sociedade criticada por Nietzsche, o homem que se faz esttua tido
como honrado, enquanto o mutante serpentino, que muda constantemente de pele,
julgado com desconfiana ou hostilidade: a petrificao das opinies tem o monoplio
das honras sob o imprio de tais valores temos que viver ainda hoje!232 O prprio
Nietzsche declara-se explicitamente contra os hbitos duradouros: no mais fundo de
minha alma sinto-me grato a toda a minha doena e desgraa e a tudo imperfeito em
mim, pois tais coisas me deixam muitas portas para escapar aos hbitos duradouros.233

No se trata de elogio a uma vida catica e completamente desregrada, mas sim


de um louvor capacidade heroica de questionar dolos e veneraes conducentes
estagnao e de afirmar a capacidade humana de auto-superao, que tambm
essencial no conceito de alm-do-homem: ser capaz de contradizer, ter boa conscincia
ao hostilizar o habitual, o tradicional e consagrado... o que h de verdadeiramente
grande, novo e surpreendente em nossa cultura, o maior dos passos do esprito
liberto.234

230
CIORAN, E. Brevirio de Decomposio. Pg. 193-194.
231
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. 296.
232
Ibidem..
233
Ibid. 295.
234
Ibid. 297.
83

O processo do conhecimento no consiste, segundo Nietzsche, em uma busca


pelo repouso em respostas ou solues ltimas e imutveis, mas sim em um mundo de
perigos e vitrias, na qual tambm os sentimentos heroicos tm seus locais de dana e
de jogos.235 Os filsofos vindouros que Nietzsche evoca, e cuja vinda ele prepara, no
so servidores do ideal asctico que mortificam a prpria vontade em prol do
conhecimento: longe de exigir a extirpao das paixes, o conhecimento
compreendido como a aventura dos sequiosos de razo, dos pensantes-que-
sentem236.

Nietzsche, portanto, no estabelece uma hierarquia que consagre a


superioridade do intelecto sobre a sensibilidade, que pregue a primazia da razo sobre a
intuio: este filsofo pode ser compreendido como algum que procura sua reunio e
no sua ciso, sendo ao mesmo tempo um filsofo e um artista, um pensador e um
criador, algum que poderamos denominar m senti-pensante (para usar uma
expresso cunhada por Eduardo Galeano). Os pregadores da moral, que muitas vezes
sustentaram que era preciso assassinar as paixes e obedecer o dever em completo
desinteresse passional, o que no mentiram a respeito da desgraa dos homens
passionais! 237 O preconceito que prega ser o pensamento uma atividade desagradvel,
pesada e grave criticado por Nietzsche, que louva o riso e a alegria dos senti-pensantes
que partem intrpitos, por mares turbulentos, em busca da gaia cincia.

Nietzsche pretende, atravs de suas crticas aos eruditos e especialistas de seu


tempo, refrear o exagero com que ultimamente a renncia e a despersonalizao do
esprito celebrada238 . Defender uma filosofia que seja paixo do conhecimento ao
mesmo tempo que rigorosa e asseada disciplina crtica: Os filsofos do futuro sem
dvida sero experimentadores. Crticos de corpo e alma, eles amam servir-se do
experimento num sentido novo, talvez mais amplo, talvez mais perigoso? (...) Esses
filsofos do futuro exigiro de si mesmos disciplina crtica e todo hbito que leve a
rigor e asseio nas coisas do esprito.239

Vale destacar tambm que a filosofia com que Nietzsche se entusiasma, a


filosofia que ele conclama que os espritos livres do porvir assumam como sua tarefa

235
Ibid. 324.
236
Ibid. 319.
237
Ibid. 326.
238
Ibid. 207.
239
Alm de Bem e Mal, 210.
84

construir, soberana em relao cincia. A filosofia do futuro no deve se rebaixar a


ser servial da cincia, o que Nietzsche chama de uma imprpria e funesta inverso
hierrquica: A cincia, tendo-se afastado vitoriosamente da teologia, da qual por
muito tempo fora serva, pretende agora, com toda a altivez e incompreenso, ditar leis
filosofia e esta, lamenta-se Nietzsche, tornou-se to modesta e abstmia que se
240
reduziu teoria do conhecimento . Nietzsche estabelece ainda uma distino entre
verdadeiros filsofos e trabalhadores filosficos, insistindo que no se deve
confundi-los:

Talvez seja indispensvel, na formao de um verdadeiro filsofo, ter


passado pelos estgios em que permanecem, em que tm de
permanecer os seus servidores, os trabalhadores filosficos; talvez ele
prprio [o verdadeiro filsofo] tenha que ter sido crtico, ctico,
dogmtico e historiador, e alm disso poeta, colecionador, viajante,
decifrador de enigmas, moralista, vidente, livre-pensador e
praticamente tudo, para cruzar todo o mbito dos valores e
sentimentos de valor humanos e poder observ-lo com muitos olhos e
conscincias, desde a altura at a distncia, da profundeza altura, de
um canto qualquer amplido. 241

Trata-se, pois, do elogio nietzschiano de uma filosofia audaz e intrpida, feita


de riscos e experimentaes: o verdadeiro filsofo no assim para ns, meus
amigos? sente o fardo e a obrigao das mil tentativas e tentaes da vida ele arrisca
a si prprio constantemente...242 O herosmo daqueles que resistem comodidade243
e ousam navegar por caminhos incmodos louvado por Nietzsche, que sugere que
cada um perscrute-se com este auto-questionamento: Olha para seu hbitos: so eles o
resultado de inmeras pequenas covardias e preguias ou de sua valentia e razo
criadora?244

Nietzsche julga mentiroso o dogma que afirma que a felicidade surge apenas
com a destruio da paixo e o silenciar da vontade; logo, no enxerga com bons olhos
a tica que recomenda a resignao e o aniquilamento das emoes, como pregada, por
exemplo, por certas vertentes crists, quietistas ou esticas. Paralisia da vontade: onde
no se encontra hoje esse aleijo!245 por isso que um certo tipo de ceticismo tambm
merece ser colocado sob suspeita, ainda que tanto tenha auxiliado a Europa a despertar

240
Ibid. 204.
241
Ibid. 211.
242
Ibid. 205.
243
A Gaia Cincia, 318.
244
Ibid. 308.
245
Ibid. 208.
85

de seu sono dogmtico: Nietzsche suspeita do ctico que se torna um abstencionista


preguioso, que diante de todo problema ou enigma responde que impossvel saber,
renunciando a todo esforo de cognio com o argumento de que tudo incognoscvel;
lhe agrada festejar sua virtude com uma nobre abstinncia, ao dizer como Montaigne,
por exemplo, que sei eu?, ou como Scrates: eu sei que nada sei.246

Os espritos livres do futuro devem, pois, estar alertas para no se abandonarem


com indolncia a um ceticismo caracterizado por uma vontade alquebrada que j no
comanda247. Longe de sustentarem que a verdade impossvel de ser conhecida, estes
filsofos-do-futuro sero extremamente curiosos e investigadores, mas no lidaro com
a verdade para que ela lhes agrade, os eleve ou entusiasme pelo contrrio, ser
mnima a sua crena de que justamente a verdade comporte esses prazeres para o
sentimento.248

Mas o essencial ainda no foi dito: para Nietzsche, a tarefa do autntico


filsofo exige que ele crie valores:

os autnticos filsofos so comandantes e legisladores; eles dizem


assim deve ser!, eles determinam o para onde? e para qu? do ser
humano, e nisso tm a seu dispor o trabalho prvio de todos os
trabalhadores filosficos, de todos os subjugadores do passado
estendem a mo criadora para o futuro, e tudo que e foi torna-se para
eles um meio, um instrumento, um martelo. Seu conhecer criar,
seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade de poder. 249

O esprito livre do porvir, assumindo esta tarefa do filsofo autntico, no ir


agir como um repressor dos afetos e das paixes que quisesse buscar uma
objetividade maior atravs da supresso de qualquer contedo emocional, nem
tampouco algum que sofre com a paralisia da vontade. algum de vontade forte,
produtiva, criadora, que quer atuar sobre o mundo com eficcia ao invs de viver
recluso em seu gabinete de trabalho junto s traas e aos livros mofados. So
extraordinrios promovedores do homem, o que muitas vezes no se pode fazer sem
entrar em contradio com o seu hoje: seu inimigo sempre foi o ideal de hoje:

Sua dura, indesejada, inescapvel tarefa ser a m conscincia do seu


tempo. Colocando a faca no peito das virtudes do tempo, para
vivisseccion-lo, delataram o seu prprio segredo: saber de uma nova

246
Alm de Bem e Mal, 208.
247
Ibid. 209.
248
Ibid. 210.
249
Ibidem.
86

grandeza do homem, de um caminho no trilhado para o seu


engrandecimento. 250

A afirmao suprema, a prova dos nove de que o esprito realmente


superou a negao e anti-natureza, consiste em desejar que tudo o que existiu e
retorne, tal como existiu e , por toda a eternidade, gritando incessantemente da capo
[do incio], no apenas para si mesmo, mas para a pea e o espetculo inteiro. 251 S o
esprito livre, liberto do ressentimento, capaz de amor fati, o ato de pedir bis para a
existncia inteira - no s a prpria, mas a do cosmos por inteiro.
Torna-se claro que a incredulidade , para Nietzsche, no um pecado ou um
vcio, como julgam muitos crdulos, mas uma virtude indispensvel para o esprito
livre, que deve viver na permanente desconfiana em relao a todos os dogmas que se
pretendem indubitveis e todas as convices que se pretendem imutveis. o que
Heidegger frisa no seguinte trecho, presente no primeiro volume de sua obra dedicada
Nietzsche, onde destaca com propriedade que o no acreditar em nada do esprito
livre nada tem a ver com desnimo, apatia ou niilismo, sendo, ao contrrio, condio
sine qua non para que o homem se faa criador:

Eu no acredito em mais nada! esse o modo correto de pensar de


um homem criador. O que significa dizer: Eu no acredito em mais
nada? Normalmente, essa assero se mostra como o mais claro
testemunho do ceticismo absoluto e do niilismo, da dvida e do
desespero em relao a todo conhecimento e ordem, e, por
conseguinte, tambm como o sinal da fuga diante de toda deciso e de
toda tomada de posio, como expresso daquela ausncia de atitude
para a qual nada mais vale a pena. Aqui, porm, no-acreditar
significa no se ater sem mais a algo previamente dado e a se
aquietar, fechando os olhos para o prprio comodismo sob a aparncia
dessa suposta deciso.

Segundo a concepo nietzschiana, o que , afinal, o verdadeiro? O


verdadeiro o que fixado no fluir e na mudana constante do que
vem-a-ser (do que devm), aquilo a que os homens precisam e mesmo
querem se agarrar firmemente. O verdadeiro o elemento firme a
partir do qual os homens traam os limites contra a atuao de todo
questionamento e de toda inquietao e perturbao ulterior. Assim, o
homem traz constncia para o interior de sua prpria vida uma
proteo contra toda inquietao e uma garantia de sua tranquilidade.

Em Nietzsche, a expresso eu no acredito em mais nada diz o


contrrio da dvida e da paralisia ante a deciso e a ao. Ela
significa: eu no quero colocar a vida em repouso em vista de uma
possibilidade e de uma configurao. Eu quero muito mais permitir e

250
Alm de Bem e Mal, 212.
251
Ibid. 56.
87

garantir vida o seu direito maximamente intrnseco ao devir, na


medida em que pr-figuro e projeto para ela possibilidades novas e
mais elevadas, e, assim, a conduzo criativamente para alm de si
mesma. Portanto, o criador necessariamente um descrente no sentido
citado da crena como um colocar em repouso. O criador , ao mesmo
tempo, um destruidor no que concerne ao que se enrijeceu e se
cristalizou. No entanto, ele s desempenha tal papel porque comunica
primeiramente e antes de tudo vida uma nova possibilidade como a
sua lei mais elevada. o que nos afirma Nietzsche: Todo criar um
comunicar. O cognoscente, o criador e o amante so um. 252

3.3 - A REDENO DA IMANNCIA E O MERGULHO NO COSMOS

Se o ideal cristo de Deus representou no Ocidente a suprema


intensificao do sentimento de culpa, a auto-superao da moral no
poderia ter para Nietzsche outro sentido que o de renascer da
inocncia. OSWALDO GIACOIA, Labirintos da Alma

A mitologia do cristianismo, em especial a noo de Pecado Original e de


Queda, disseminou como uma epidemia a culpa entre os homens, como se estes j
nascessem como portadores de uma maldio que remete a Ado e Eva. A busca por
uma redeno ou uma salvao, a aguda conscincia de ser um pecador que precisa
redimir seus vcios, a vida repleta de rituais martirizantes de expiao que supostamente
agradam a uma divindade que julga e depois promove ao Paraso ou condena danao
eterna, tudo isso mergulhou o homem sob a Cristandade no oceano de fel da
culpabilidade. Incapaz de se reconciliar com o mundo e consigo mesmo, atormentado
pelo peso da culpa e pelo desejo de uma recompensa celeste que permanece no
horizonte do imaginrio, o crente que se martiriza enquanto espera pelo Paraso
algum numa posio de dilacerada incapacidade de celebrao da existncia. Como
sintetiza Vattimo, a f na transcendncia impede uma plena reconciliao com o
mundo como ele .253

O cristianismo prega que a realidade terrestre seja considerada impura,


corruptora, um vale de lgrimas a ser negado e transcendido; que os deleites sensoriais
sejam caluniados como se no passassem de pecaminosas poluies que impedem a
ascese de uma suposta alma imaterial, que deve merecer todos os privilgios, enquanto
o corpo no digno de nada alm do que represso, jejum e escorraamento. A crtica
de Nietzsche incide radicalmente contra estas doutrinas pregadas pelos
envergonhadores da humanidade, que nos querem de olhos baixos e humilhados,

252
HEIDEGGER, M. Nietzsche. Volume I. Pg. 300-301.
253
VATTIMO. Dilogos com Nietzsche. Pg. 317.
88

retrados de vergonha e envenenados por culpas inculcadas: em uma espcie de


entrevista consigo mesmo que encerra o Livro V de A Gaia Cincia, ele escreve: A
quem voc chama de ruim? quele que quer sempre envergonhar. Qual a coisa mais
humana para voc? Poupar algum da vergonha. Qual o emblema da liberdade
alcanada? No mais envergonhar-se de si mesmo.254

Como j mencionamos no captulo sobre o ideal asctico e o idealismo


metafsico, a crtica de Nietzsche a estes se baseia numa acusao de que espalharam
pelo mundo um grau de culpa exagerado e equvoco em outras palavras, que a crena
na culpa foi disseminada com auxlio mtico e triunfaram ideologias culpabilizadoras
que impedem o pleno florescimento humano ao inocular-nos paralisantes auto-
depreciaes. Para Nietzsche, o atesmo inseparvel de uma segunda inocncia na
linguagem de Zaratustra: essencial para a conquista da capacidade de transmutarmos o
camelo em leo e depois em criana... e visto como a via para a redeno da
imanncia.

Inserir Nietzsche na rvore genealgica da rebeldia foi uma das originalidades


de Albert Camus, que soube apontar o que havia de iconoclasta e devastador no
pensamento nietzschiano, sem com isso aderir a uma representao simplista de
Nietzsche como um anrquico destruidor de valores que s quisesse acabar com toda
Lei. Camus soube enxergar que a crtica nietzschiana da moral no equivalia a instaurar
qualquer vale-tudo onde toda barbrie fosse liberada, nem equivalia a uma apologia
do niilismo ou do Se Deus no existe, tudo permitido de Ivan Karamazov. Em
Nietzsche, o crepsculo dos dolos, a morte de Deus, o descrdito lanado sobre
quaisquer morais de matriz asctica, lana-nos necessidade da aceitao de novos
deveres e responsabilidades, mas desta vez voltados para a imanncia (para a realidade
terrena) e no para uma suposta transcendncia (um Reino celeste).

Qual a corrupo profunda que o cristianismo acrescenta


mensagem de seu senhor? A ideia de julgamento, estranha aos
ensinamentos do Cristo, e as noes correlativas de castigo e de
recompensa. A partir desse instante, a natureza torna-se histria, e
histria significativa: nasce a ideia da totalidade humana. Da boa-nova
ao juzo final, a humanidade no tem outra tarefa seno conformar-se
com os fins expressamente morais de um relato escrito por
antecipao. () O cristianismo acredita lutar contra o niilismo,
porque ele d um rumo ao mundo, enquanto ele mesmo niilista na
medida em que ao impor um sentido imaginrio vida impede que se
254
NIETZSCHE. A Gaia Cincia, 273 a 275.
89

descubra o seu verdadeiro sentido. (...) O esprito livre destruir tais


valores [judaico-cristos] ao denunciar as iluses sobre as quais
repousam, a barganha que implicam e o crime que cometem ao
impedir que a inteligncia lcida realize a sua misso: transformar o
niilismo passivo em niilismo ativo. () Por ser um esprito livre,
Nietzsche sabia que a liberdade do esprito no um conforto, mas
uma grandeza que se quer e obtm, uma vez ou outra, com uma luta
extenuante. () Compreendeu que o esprito s encontrava sua
verdadeira emancipao na aceitao de novos deveres. () O
essencial de sua descoberta consiste em dizer que, se a lei eterna no
a liberdade, a ausncia de lei o ainda menos. () O prprio caos
tambm uma servido. () Sem lei, no h liberdade. Se o destino
no for orientado por um valor superior, se o acaso rei, eis a marcha
para as trevas, a terrvel liberdade dos cegos.255

Jaspers lembra-nos em muitas ocasies que Nietzsche ficava extremamente


incomodado quando outros o tomavam por algum que estivesse fazendo apologia de
qualquer terra-sem-lei onde todas as baixezas fossem permitidas: a liberdade, para
Nietzsche, no estava na obedincia s convenes morais costumeiras ou em servir
obedientemente a uma deidade transcendente, mas sim na auto-criao humana, como
destaca Jaspers: esta liberdade verdadeira que sua crtica da moral deseja tornar
novamente possvel. A liberdade da produo de si-mesmo no nada mais que a
atividade criadora. 256

O homem, para Nietzsche, aquele que rene o criador e a criatura. E, como j


frisamos, s tem direito a destruir aquele que um criador. Nietzsche, que foi um
entusiasta da atividade criativa, que amou os msicos e os poetas, que se derrete em
louvores a artistas (como Bizet e Heine, Stendhal e Hlderlin, Dostoivski e Chopin...),
deseja contribuir com o desabrochar de uma humanidade menos passiva e menos
papagaia, mais criadora e mais criativa. Que no repita apenas as frmulas sagradas que
lhe mandaram decorar, que no fique presa estaca do passado e aos dogmas a
petrificados, mas que se engaje existencialmente em prol do porvir, com coragem para
trilhar novas vias e lanar navios por outros mares. S livre aquele que age sobre si
mesmo e se esfora por criar aquilo que o supera. A morte de Deus, portanto, no o
fim do mundo: ela abre espao para que a liberdade humana invente novos caminhos.
Neste rumo vai tambm a leitura camusiana:

255 CAMUS, A. O Homem Revoltado. Pg. 90 e 92.


256
JASPERS, K. Nietzsche: Introduction Sa Philosophie. Pg. 156. Original: Cest cette libert
vritable que sa critique de la morale veut rendre nouveau possible. La libert de la production de soi-
mme nest rien autre que lactivit cratrice.
90

A morte de Deus no d nada por terminado e s pode ser vivida com


a condio de preparar uma ressurreio. Quando no se encontra a
grandeza em Deus, diz Nietzsche, ela no encontrada em lugar
algum; preciso neg-la ou cri-la. Neg-la era a tarefa do mundo
que o cercava e que ele via correr para o suicdio. Cri-la foi a tarefa
sobre-humana pela qual se disps a morrer. 257

Tarefas nietzschianas: criar a grandeza ao invs de neg-la; criar valores


terrestres ao invs de imagin-los sempre transcendentes. Atravs do niilismo e
metafsica, recusa-se sentido e valor ao real; Nietzsche, ao contrrio, exortando-nos a ir
alm do niilismo e da metafsica atravs de um mergulho na imanncia em devir, no
seio da qual nos engajamos na aventura herica de tentar criar algo que supere o que h.

Nietzsche grita-nos que a terra a nica verdade, a qual preciso ser


fiel, na qual preciso viver e buscar a sua salvao. Mas ensina-nos,
ao mesmo tempo, que impossvel viver em uma terra sem lei. () A
partir do momento em que se reconhece que o mundo no persegue
nenhum fim, Nietzsche prope-se a admitir a inocncia do mundo, a
afirmar que ele no aceita julgamentos, j que no se pode julg-lo
quanto a nenhuma inteno, substituindo, consequentemente, todos os
juzos de valor por um nico sim, uma adeso total e exaltada a este
mundo. Dessa forma, do desespero absoluto brotar a alegria infinit
H, na verdade, um Deus, que o mundo. Para participar de sua
divindade, basta dizer sim. No rezar mais, mas dar a bno, e a
terra se cobrir de homens-deuses. Da mesma forma que Empdocles,
que se atirava no Etna para ir buscar a verdade onde ela est, nas
entranhas da terra, Nietzsche propunha ao homem mergulhar no
cosmos258

Resta frisar que este cosmos onde somos convidados a mergulhar no pode
ser compreendido como fixo, imutvel, imvel, mas como repleto de mobilidade,
polvilhado de antagonismos, onde diversas vontades-de-poder se entrechocam, num
jogo de foras sem comeo nem fim, que eternamente se desenrola sem que possamos
conceber um estado final de repouso para ele.

Como exploraremos em mais detalhe em um prximo captulo, em que


tentaremos empreender uma anlise de Assim Falou Zaratustra, a fidelidade Terra
que Zaratustra pede que seus discpulos honrem deve ser compreendida como fidelidade
a algo de movedio, de metamorfoseante: no devemos nos esquecer que o planeta
sobre cuja superfcie nascem, vivem e morrem os humanos uma rocha em rbita ao
redor de uma estrela, em perene movimento, que no cessa de devir. O que o mundo

257
CAMUS. Op cit. Pg. 93.
258
Ibidem.
91

pede de ns dinamismo, e no estaticidade: s sendo fluidos que nos afinamos


com ele. Que o estado presente do mundo no vai permanecer no apenas uma
possibilidade, mas uma certeza: somente em um cosmos sempre-movente que se
concebe a possibilidade do Eterno Retorno, esta concepo csmica onde no h espao
para parada, estacionamento do tempo, fim do movimento.

O cosmos nietzschiano, no qual, segundo Camus, ele nos propunha mergulhar,


portanto bem mais heraclitiano que platnico. No toa que o mergulho muito
mais o verbo da gua do que do ar: trata-se de mergulhar da cabea aos ps no rio de
Herclito, ao invs de lanarmos a mente, com suas asas imaginrias, alar vo para
aquela dimenso que Nietzsche chamava, a partir de um termo que ele aprendeu com
Aristfanes, de Cucolndia das Nuvens. Este mergulho no rio fluido da existncia s
se torna possvel aps uma vitria sobre a ideia de transcendncia. No interior deste rio
a fluir, inseridos nele e participando dele, vontades humanas, mergulhadas nesta
imanncia movente, podem usar sua energia na criao de algo que supere o que h.
Apesar da noo de evoluo no ser nada comum em Nietzsche, o leitor de Zaratustra
no consegue evitar a sensao forte de que algo do tipo est em questo nesta obra que
procura sugerir vias inditas para o dever-ser da humana mutao.

No mais um Paraso transcendente, uma divindade sobrenatural ou um Sumo


Bem platnica em uma morada celeste servem como telos da caminhada humana
agora a imagem do homem enquanto potencialmente supervel e perfectvel que nos
chama adiante. Aquilo que dar sentido para a Terra, aps a morte de Deus, s pode ser
a auto-superao da humanidade, o esforo humano de ir em direo nossa prpria
superao. Longe de ser descarregado de todos os fardos, o homem prossegue tendo,
portanto, um dever imperioso, mas no mais obedecer a Deus (ou seus padres), nem
moral (ou seus pregadores), mas sim ultrapassagem do que se encontra no presente
efetivado.

A nova lei solicita que os humanos, fiis Terra e mergulhados na imanncia em


devir, arregacem suas mangas e ponham em atividade seus crebros e sua sensibilidade,
a fim de agir e criar em prol do porvir. O objetivo do homem no estar conformado ou
resignado em ser o que , estacionando em seu estado atual, mas tender ao alm-do-
homem, a uma humanidade superior, a um futuro por ns construdo onde muitos dos
males atualmente vigentes estivessem superados. Nietzsche utopista? De modo algum,
92

pois ele no concebe nenhum estado final onde o devir pudesse repousar, nenhuma
situao paradisaca onde o tempo enfim estacionasse na beatitude. O que Nietzsche nos
sugere, como apontado por muitos comentadores (em especial Michel Onfray, Clment
Rosset e Marcel Conche), uma sabedoria trgica, cujos contornos delinearemos em
maiores mincias nos prximos captulos, atravs de reflexes sobre Zaratustra e
Dioniso, esclarecendo no que consistiria esta sabedoria louvada por Nietzsche, hostil
tanto ao pessimismo niilista quanto ao idealismo metafsico.

3.4 - O NIILISMO, SUAS CAUSAS E SUA SUPERAO

Alm de agir como um cido corrosivo das certezas absolutas e dos dogmas
inquestionveis, a filosofia nietzschiana procura ser um remdio contra o niilismo a
desvalorizao de todos os valores - que decorre da morte de Deus. O hspede
sinistro do niilismo, que Nietzsche diagnosticava a se espraiar na cultura europeia de
seu tempo, marcada pela progressiva queda em descrdito tanto do deus dos
monotesmos quanto da moral a ele vinculada, possui uma fonte histrica, como aponta
Jaspers: Nietzsche pensa reconhecer a fonte do niilismo no cristianismo. de uma
interpretao determinada do mundo, ou seja, a interpretao moral, que provm o
niilismo.259

Se o cristianismo considerado niilista por Nietzsche pois estabelece uma


depreciao da existncia terrena, uma desvalorizao do corpo e dos sentidos, uma vez
que postula um valor superior vida, transcendente ao mundo, solicitando do devoto o
sacrifcio de si mesmo em prol do que Deleuze denomina um alm-mundo. Isto
obviamente no privilgio do cristianismo: todas as religies ou doutrinas baseadas no
ascetismo, que pregam a abnegao e o auto-flagelamento como meios de purificao
da alma, todas as ideologias religiosas que incluem tcnicas para ascender a um
redentor reino transcendente, podem ser consideradas niilistas na medida em que negam
valor ao existente:

A depreciao supe sempre uma fico: por fico que se falseia e


se deprecia, por fico que se ope alguma coisa vida (cf.
Anticristo, 15). A vida inteira (...) assume em seu conjunto um valor
de nada. A ideia de um outro mundo, de um mundo supra-sensvel
com todas as suas formas (Deus, a essncia, o bem, o verdadeiro), a

259
JASPERS. Nietzsche: Introduction sa Philosophie. Pg. 248.
93

ideia de valores superiores vida no um exemplo entre outros, mas


o elemento constitutivo de qualquer fico. Os valores superiores
vida no se separam de seus efeitos: a depreciao da vida, a negao
deste mundo.260

A esse niilismo caracterstico dos idealistas, dos metafsicos, dos que aderem ao
ideal asctico, de todos aqueles que negam valor e dignidade ao corpo, aos sentidos,
terra, Nietzsche soma um segundo niilismo, aquele que decorre justamente da corroso
destes valores pretensamente superiores. A morte de Deus, ou seja, a tendncia
progressiva que leva os sujeitos a considerarem cada vez mais inacreditvel o conceito
de um Ser Supremo, transcendente e redentor, punidor e recompensador, acarreta um
esboroamento geral do sistema de valores que o sujeito antes nutria, baseado no temor e
na esperana em relao a um deus moral. Ao contrrio daquilo que poderamos
chamar de niilismo dos crentes - que depreciam a existncia a partir de uma fico e
uma falsificao (um alm-mundo imaginrio cuja perfeio sonhada utilizada para
caluniar e depreciar o real) h aquilo que sugerimos denominar o niilismo dos
descrentes e que consiste, como explica Deleuze, em que

reage-se contra o mundo supra-sensvel e contra os valores superiores,


nega-se-lhes a existncia, recusa-se-lhes qualquer validade. No mais
desvalorizao da vida em nome de valores superiores, e sim
desvalorizao dos prprios valores superiores. Desvalorizao no
significa mais valor de nada assumido pelo vida, mas sim nada dos
valores, dos valores superiores. (...) Assim, o niilista nega Deus, o
bem e at mesmo o verdadeiro, todas as formas do supra-sensvel.
Nada verdadeiro, nada bem, Deus est morto.261

Em sua anlise da civilizao europeia de seu tempo empreendimento que


autores como Patrick Wotling consideram como o fio de Ariadne que atravessa todas
as fases da obra de Nietzsche o filsofo diagnostica uma disseminada prostrao
existencial, um adoecimento geral da vontade. De certo modo, Nietzsche, em suas
meditaes sobre o niilismo e o pessimismo, serve de precursor para estudos
importantes na rea da psicologia sobre fenmenos como o Luto e a Melancolia, tema
explorado por Freud em um artigo de 1917, e mais recentemente O Tempo e o Co,
investigao pormenorizada sobre a depresso na contemporaneidade realizada por
Maria Rita Kehl.

No mbito da reflexo nietzschiana, a prpria complexidade do fenmeno do


niilismo ndice de que h muitos modos de existir em tristeza, vrias modalidades de
260
DELEUZE. Nietzsche e a Filosofia. Pg. 123.
261
DELEUZE. Op Cit. Pg. 122.
94

melancolia e depresso, do mesmo modo que h niilistas entre crentes e descrentes,


entre homens e mulheres, nas mais variadas culturas. O autor do Zaratustra destaca de
modo recorrente o quanto estes prostradores estados-de-esprito, em que o querer cai na
letargia, em que o sujeito se sente incapaz de agir de modo jubiloso e afirmativo,
encontram parte de sua explicao pelo condicionamento operado por uma cultura que
cultua o ascetismo, o auto-sacrifcio, a abnegao, lanando a culpa e a m-conscincia
sobre a vontade vigorosa e ativa.

Para falarmos na linguagem de Zaratustra, o camelo, aquele que carrega pelo


deserto o fardo pesado que outros lhe depositaram no lombo, o smbolo de uma fadiga
existencial, de uma subservincia extenuada, de uma escravido duramente sofrida. O
camelo no pode saudar a aurora com a alegria e a gratido que Zaratustra demonstra,
do alto de sua montanha, sempre que tocado pelos rseos dedos da alvorada. O leo
que ruge contra o fardo desta submisso, deste pesadume, representa a ousadia de dizer
no, de recusar um jugo pesado, de quebrar as algemas impostas por sacerdotes ou
tiranos, em rugidos de afirmao da prpria liberdade, visceralmente afirmada no seio
desta negao raivosa e reativa.

Mas o dizer no do leo permaneceria uma rebeldia reativa caso a ltima


transmutao, em direo criana, no se realizasse: capaz de dizer sim e fazer da
vida um jogo inocente, a criana smbolo da superao da fase do leo j que este,
apesar de vitorioso contra a tirania do drago do Tu Deves, apesar de triunfante sobre
o estilo-de-vida do camelo carregador entristecido de fardos, permanece muito aferrado
aos seus rugidos contra o inimigo. A criana, superao do niilismo do camelo e da
reatividade do leo, representa uma vida plenamente afirmativa e desprovida de
ressentimento, que d sua beno e diz sim ao jogo de criao e destruio da vida
csmica.

O que desejamos frisar, neste ponto de nossa pesquisa, o quanto Nietzsche est
interessado em encontrar uma sada que nos faa escapar do labirinto da metafsica e do
niilismo, considerados como dois extremos de um mesmo contnuo. O filsofo procura
encontrar algum remdio para civilizaes que v decadas numa atitude de anti-
natureza, busca encontrar solues para que as pessoas que via ao seu redor (seus
contemporneos, os europeus do sculo XIX), deixassem de ser cansadas bestas-de-
carga, obedientes e tristes animais de manada, repletos de niilismo e toedium vitae.
95

Quando a vontade adormece, quando o homem no ousa ter um querer prprio e


se limita a obedecer a uma vontade alheia que comanda (como a do sacerdote ou do
lder poltico), isto acarreta, segundo o diagnstico de Nietzsche, um adoecimento no
s do indivduo, incapaz de autonomia e ao, mas da prpria civilizao a que
pertence, ao menos quando se torna epidmica esta tendncia de destruio
sistemtica do querer. Como vimos previamente, no ascetismo ou seja, na tentativa de
auto-aniquilao ou apequenamento que a vontade perpetra contra si prpria... -
Nietzsche l um sintoma de decadncia e de perigo: Em toda parte h neve, a vida aqui
est muda; as ltimas gralhas, cujas vozes ouvimos grasnam: Para que? Em vo! Nada!
Nada mais brota ou cresce aqui.262 A Gaia Cincia, dir Nietzsche, o antdoto contra
este glido niilismo tanto que, quando escreve esta obra, Nietzsche a caracteriza como
um vento de degelo.

Mas qual seria o elemento que faz com que o sujeito se transmute de um tipo de
niilismo ao outro, do niilismo metafsico-religioso - que deprecia a existncia por
acreditar em valores transcendentes e superiores vida, como diz Deleuze - ao
niilismo ps-religioso - que no cr mais naqueles valores de outro mundo, mas ainda
no se reconciliou com este mundo? Uma das respostas possveis o desenvolvimento
de uma virtude que Nietzsche chama de probidade, e que conhecida tambm pelos
nomes de boa-f e veracidade. Isto significa que o desenvolvimento de um senso de
probidade, de honestidade intelectual, de respeito veracidade, atinge um tal grau de
desenvolvimento que o sujeito passa a sentir desgosto da falsidade e da mentira de toda
interpretao crist de mundo. De modo que o niilismo, como perodo histrico, seria a
poca em que devemos pagar por termos sido cristos por dois milnios, diz
Nietzsche263.

O niilismo compreendido, pois, como um fenmeno derivado de uma


desiluso formidvel, a queda em descrdito da interpretao moral do mundo oferecida
pela tradio judaico-crist (e monotesta, em geral). Quando se torna inacreditvel
aquilo que antes se afirmava como verdade absoluta a existncia de um deus nico
que recompensa os bons e pune os maus, ou a certeza de uma finalidade ltima da
Histria, ou a f em um happy end csmico... os sujeitos mergulham no vazio de uma
sensao de perda de todo valor, todo objetivo, todo sentido. Tal estado de esprito

262
NIETZSCHE. Genealogia da Moral, III, 26.
263
Apud JASPERS, op cit, pg. 248.
96

expressa-se em obras literrias importantes do sculo XIX, em especial na Rssia, como


no romance Os Demnios, de Dostoivski (autor que Nietzsche tinha em alta conta,
considerando-o, junto com Stendhal, um dos mais perceptivos psiclogos que j
escreveu), ou Pais e Filhos, de Ivan Turguniev, primeiro livro a protagonizar um
niilista confesso (o mdico Bazrov) e popularizar e polemizar sobre o tema264.

O diagnstico nietzschiano sobre a emergncia histrica do fenmeno do


niilismo, na poca da morte de Deus, indica um vnculo necessrio entre o
desmantelamento progressivo da f judaico-crist e a disseminao desta frustrao e
prostrao existencial que chamamos de niilismo. A queda em descrdito dos valores
religiosos e das interpretaes morais e consoladoras do mundo produz um campo de
runas que no existiria sem esta prvia acolhida anteriormente dada religio, isto ,
metafsica idealista que postula valores transcendentes. Em seu livro sobre O Atesmo
Difcil, tienne Gilson destaca alguns casos de artistas e pensadores que perderam a f
como Mallarm e destaca que este processo normalmente visto pelo sujeito como
uma dolorosa perda, um aflitivo luto de uma iluso perdida, pois a partida de Deus no
compensada pela chegada de nada, de modo que um vazio infinito toma o espao que
Ele ocupava.265 Este vazio ntimo deixado pela partida de Deus, quando ele se torna
inacreditvel e se esboroa no universo psquico, parece-nos uma boa descrio do
estado niilista.

O que nos parece importante frisar que a desiluso pressupe uma iluso
anterior; uma frustrao necessita de uma esperana prvia que se v impedida de se
realizar. Aqueles que se desiludem dos dogmas judaico-cristos, percebendo sua
falsidade, notando a caducidade de seus valores, podem acabar por se transformarem em
niilistas, negando qualquer valor realidade terrestre imanente aps terem
desacreditado no valor de uma transcendncia outrora considerada como verdade. ,
segundo Nietzsche, a grande fico platnica-crist cuja runa produz o insondvel
niilismo. 266

Poderamos dizer, portanto, que o devoto asctico e o niilista descrente so


dois extremos de uma mesma gangorra: o primeiro, iludido ainda com as certezas

264
Remetemos a nosso artigo sobre Pais e Filhos, de Turguniev, disponvel para leitura na Internet no
seguinte endereo: http://bit.ly/16pSSBt.
265
GILSON, tienne. LAthisme Difficile. Pg. 67. Traduo nossa para o original: Le dpart de Dieu
n'est compens par l'arrive de rien, qu'un vide infini comble la place qu'il occupait.
266
JASPERS, op cit, Pg. 249.
97

dogmticas e reconfortantes; o segundo, deprimido e prostrado diante dos escombros da


iluso que perdeu. Nietzsche, evidente, no toma o partido de nenhum dos dois e no
faz a apologia da iluso confortvel nem da depresso aptica. Sua obra procura
compreender o niilismo para poder super-lo, e esta superao passa necessariamente,
para aqueles que foram educados, doutrinados ou condicionados por pregaes
moralistas e religiosas, pela supresso das veneraes267.

O niilismo, planta sombria que s cresce no terreno de uma f minada e


arruinada, consiste numa negao dupla: de um lado, nega-se um mundo transcendente
de valores absolutos e a existncia de uma divindade benigna e justiceira que ali
habitaria (morte de Deus), mas, por outro lado, nega-se tambm valor a este mundo
terreno onde cada um de ns existe (o que poderamos chamar, com Zaratustra, de
caluniar a terra). Donde esta definio que Nietzsche oferece do niilista: Ele um
homem que, do mundo como ele , julga que no deveria ser, e que do mundo como
deveria ser, julga que ele no .268

A filosofia de Nietzsche, cuja atmosfera sempre o sim269, procurar remediar


esta mania da negao que aprisiona os homens na gangorra da metafsica e do niilismo.
Esta tarefa herclea de ir alm da metafsica e do niilismo atravs de uma sabedoria
afirmativa e repleta de amor fati foi encarnada por Nietzsche em seu Zaratustra, este
discpulo de Dionsio que pretende ensinar aos homens novas tbuas de valores aps
o esboroamento das antigas tradies e veneraes. Na sequncia, exploraremos a noo
de uma sabedoria trgica ou dionisaca que serviria como antdoto redentor contra os
ascetismos mortificantes e os niilismos prostradores. Iremos em busca da compreenso
do processo que, como diz Jaspers, leva a filosofia de Nietzsche, aps realizado o
rompimento com o cristianismo e a crtica do niilismo, a uma retorno radical ao Sim,
relacionado agora no a um outro mundo, no a um Deus, no a um ideal, mas sobre o
Todo do ser real do mundo em sua totalidade e em cada realidade particular.270

Esta afirmao dionisaca da existncia, antdoto contra o ascetismo e o niilismo,


no deve ser entendida como uma apologia do hedonismo ou de um carpe diem, ou seja,
como elogio do estilo-de-vida daquele que procura, vivendo um dia aps o outro, colher

267
NIETZSCHE. A Gaia Cincia, 280
268
Apud JASPERS, op cit, Pg. 249.
269
JASPERS. Op cit. Pg. 252.
270
Ibid. Pg. 289.
98

no mundo o mximo de deleites e delcias, escapando o mximo que pode das dores e
dos tormentos. Na sequncia de nossa investigao, aprofundaremos a compreenso
sobre os mitos sobre Dioniso e sobre o modo como a religio dionisaca era
compreendida pelos gregos, a fim de mostrar que esta sabedoria que Nietzsche procura
pensar est longe de ficar presa estaca do instante.

O esprito livre dionisaco ou zaratustriano no diz sim apenas ao seu presente,


mas tambm cessa de lidar com seu passado atravs de afetos como o ressentimento e a
vontade de vingana. Isso no significa que o passado seja lembrado em sua inteireza,
tarefa impossvel para nossa frgil e limitada memria de mortais; ademais, a sabedoria
tambm inclui um saber esquecer. A sabedoria afirmativa do homem dionisaco
consiste numa relao com o passado em que este afirmado, aceito, acolhido com
gratido e anuncia. No s o hoje que celebramos, mas o caminho completo
percorrido no passado e que nos trouxe ao liminar deste agora em que celebramos a
existncia em sua completude. Na sequncia, pois, nos ocuparemos a tentar elucidar
que, como diz Jean Granier,

na medida em que o super-homem nietzschiano uma figura


eminentemente mtica merece ser chamado de heri afirmador por
excelncia. Em primeiro lugar, justamente, a capacidade de afirmao
dionisaca: Dionsio simboliza o ser dotado de uma energia to
exuberante que pode transmutar tudo em afirmao, e portanto acolhe
com igual fervor os termos contraditrios cujo embate ocupa o cerne
da prpria vida. 271

271
GRANIER, op cit, Pg. 114
99

CAPTULO IV UMA SABEDORIA TRGICA E DIONISACA

Sorrir como se a morte nos fizesse ccegas com sua foice.


Heinrich Heine

4.1: OS GREGOS COMO LUMINOSOS GUIAS

A Alemanha do sculo XIX conheceu uma grande efervescncia de estudos


sobre a cultura grega, com obras importantes escritas por historiadores, helenistas,
fillogos e mitlogos (dentre outros pesquisadores e eruditos), dentre os quais se
destacam nomes como Winckelmann, Wolf e K.O Mller. Grandes autores e poetas,
como Goethe, Hlderlin e Heine, possuam um profundo conhecimento e interesse pelos
gregos, o que se refletia em suas criaes e seus ideais estticos.

Tambm o Romantismo alemo possua um vnculo intenso com o mundo


helnico, o que se manifesta em autores como Herder e Schlegel, temtica explorada em
mincias por Rdiger Safranski em sua obra Romantismo Uma Questo Alem. No
sculo em que viveu Nietzsche, portanto, o estudo rigoroso e pormenorizado das obras
da antiguidade, alm da compreenso de todos os aspectos das civilizaes que as
deram luz, passou a ser um esforo multidisciplinar que tinha na Alemanha um de
seus mais importantes epicentros na Europa. Tambm para Nietzsche, preciso ver nos
gregos nossos luminosos guias.

neste contexto que desponta Nietzsche no cenrio intelectual: na juventude,


ele funda com colegas grupos de estudos em filologia em Pforta e Leipzig; anos depois
encarregado da ctedra de Estudos Clssicos na Universidade da Basilia, na Sua,
em idade precoce e ainda sem possuir doutorado (recebe este prestigioso encargo
principalmente pelo voto de confiana que lhe deu seu mestre Ritschl). Os primeiros
artigos publicados e aulas proferidas pelo jovem Nietzsche dizem respeito s obras de
Homero, Hesodo, Digenes Larcio, Demcrito, Thognis de Mgara, Simnides,
dentre outros.

O amplo conhecimento histrico de Nietzsche permite que ele compreenda o


fluxo histrico que conduziu os gregos a criarem sucessivamente, no ramo das artes, a
epopeia, a poesia lrica, o drama trgico. Paralelamente a esta pesquisa sobre as artes,
100

Nietzsche empreende tambm o estudo da filosofia emergente na era trgica, tendo


dedicado outra de suas obras de juventude ao pensamento de Herclito, Parmnides,
Anaximandro, Tales, dentre outros filsofos posteriormente classificados como pr-
socrticos. Alm disso, dedica-se intensamente ao estudo da trade clssica de
dramaturgos trgicos: squilo, Sfocles e Eurpides.

Nietzsche logo se distinguir dos intelectuais e pesquisadores profissionais por


sua repulsa tanto especializao exagerada (que leva eruditos a focarem sua ateno
sobre especificidades minsculas, perdendo assim a viso do todo), quanto ao suposto
dever, propalado nos meios eruditos, de separar o intelectual do emocional, o crebro do
corpo. Desde o princpio de sua carreira, criticar a tendncia de muitos fillogos
clssicos em compartimentalizar (ou seja, concentrar os estudos em pequenos
setores do saber) e ansiar por uma compreenso de conjunto. Alm disso, no
conseguir manter aquela fria imparcialidade que muitos consideram essencial ao
trabalho cientfico, de modo que sua atitude ser marcada por uma tentativa de unir a
reflexo crtica vigilante, a pesquisa histrica rigorosa, a uma paixo intensa engajada
na pesquisa e na descoberta.

Muito do repdio que Nietzsche sente pela intelectualidade de seu tempo parece
provir do trao asctico que ela carrega: o mundo intelectual e acadmico tende a
prolongar a ciso, tambm tpica do Cristianismo, entre uma dimenso espiritual, a
nica digna de ser afirmada, e uma dimenso corporal, que se considera impura,
corruptora, suja, digna apenas de ser negada. Contra isso, Nietzsche afirma a
necessidade de cultivo simultneo do corpo e da mente, alm de praticar em sua obra a
associao destes elementos que muitos procuram dissociar: a razo e o corao.
Nietzsche, que dizia s apreciar aquilo que escrito com sangue, chegou a afirmar:
Sempre escrevi com todo o meu corpo e toda a minha vida. No sei o que so
problemas meramente intelectuais.272

Quando reflete sobre os gregos e suas criaes, no se trata jamais, para


Nietzsche, de exilar-se dos problemas e das urgncias do presente em um trabalho de
antiqurio, nem de realizar um estudo meramente literrio ou circunscrito aos
domnios da esttica. Isto pois Nietzsche ambiciona comparar diferentes pocas e
civilizaes, contrastar culturas diversas, pintar o retrato de suas tbuas de valores e

272
SILLS, MS e STERN, J.P. Nietzsche On Tragedy. Pg. 18.
101

criaes artsticas, sempre tendo em vista o desenvolvimento ulterior das


potencialidades humanas. Na Europa de seu tempo, Nietzsche julgava que muitas
destas potencialidades estavam adormecidas, degradadas e corrompidas por muitos dos
males que critica: a predominncia do moralismo judaico-cristo, o discurso poltico
militarista e nacionalista, o filistesmo de boa parte da intelectualidade etc.

Uma das singularidades da reflexo nietzschiana est em sua capacidade de


criticar a contemporaneidade, em especial a civilizao baseada na tradio judaico-
crist, aps ter estudado em profundidade a histria da Grcia antiga. Os conceitos que,
no mbito da obra de Nietzsche, servem como contra-ideais, que fazem frente aos
ideais ascticos, no so plenamente compreensveis sem que compreendamos as
relaes de Nietzsche com o mundo grego, j que inspirado nele, fecundado por ele,
que o filsofo fabrica o ideal de um bbermensch dionisaco, plenamente afirmativo e
criador, encarnado em seu Zaratustra.

Durante os 10 anos em que foi professor na Universidade da Basilia (1869-79),


Nietzsche educou seus alunos sobre muitos aspectos da cultura grega, dentre os quais a
poesia lrica, que na Grcia era originalmente cantada e inclua o ditirambo, um tipo
especfico de poesia cantada utilizada no culto orgistico ao deus da fertilidade
Dioniso e convencionalmente compreendido como precursor da tragdia grega.273
Este interesse intenso pelo ditirambo o acompanhar vida afora e culminar, anos
depois, em Assim Falou Zaratustra, obra escrita numa linguagem repleta de elementos
ditirmbicos.

Nietzsche debrua-se, em O Nascimento da Tragdia, sobre um momento


histrico da civilizao grega que o interessava muitssimo, desde sua juventude como
fillogo em Leipzig e professor na Basilia: em meio aos primeiros experimentos com
um sistema poltico proto-democrtico na plis de Atenas, emerge um novo gnero
artstico, uma nova concepo da dramaturgia e da arte, uma nova viso-de-mundo.
Como lembram Silk e Stern em obra dedicada a Nietzsche e a Tragdia, este pensador
tinha plena conscincia de que, nos primrdios, a tragdia emergiu, no sculo V a.C.,
como um drama apresentado em meio ao festival comunal de Dioniso e diante de um

273
SILLS e STERN. Op Cit. Pg. 33.
102

pblico que levava ao teatro algo do esprito instintivo e arrebatado das celebraes
dionisacas das quais inicialmente emergiu.274

Para a plena compreenso da tragdia tica, faz-se necessrio, portanto, ter em


mente a situao poltica da plis naquela poca, inclusive levando em considerao
que, atravs de suas obras, os grandes poetas trgicos estavam em comunicao direta
com o povo de Atenas que, no sculo V a.C., ia ao teatro de Dioniso em um evento
pblico majestoso, durante as festas cvicas chamadas de Grandes Dionisacas ou
Dionisacas Urbanas. Os atenienses estavam ali congregados no somente para
entreterem-se com um concurso dramtico em que os autores competiam pela glria,
nem unicamente procura de diverso teatral, mas num ambiente de participao
cidad e de ofcio religioso.

Segundo o estudioso austraco Albin Lesky, h certos elementos na obra de


Sfocles, por exemplo, que s so compreensveis se remontarmos a um certo dilogo
do poeta com o pblico daquela poca, em um dilogo do artista e dos atores com os
cidados que enchiam as arquibancadas do teatro de Dioniso:

H passagens em que o trgico tico, da orquestra do teatro de


Dioniso, fala a Atenas de seus dias, com splicas e admoestaes.
Quando se representou Antgona, j tinha voz aquele movimento que,
em todos os aspectos da vida, atacava as razes do nomos275. O que
desde tempos imemoriais parecia firmemente disposto, consagrado
pela tradio, inquestionado em sua validade por qualquer pessoa
honrada, precisava ser agora provado pela razo em sua solidez. S a
razo devia ser juiz do antiquado que se lanava ao ferro velho, a
arquiteta de uma nova era em que o homem se libertaria das cadeias
da tradio, para palmilhar seu caminho para a perfeio. Era bem o
programa de uma poca em que a ascenso de Atenas a uma grandeza
orgulhosa e perigosa suscitava o problema de saber para onde haveria
de prosseguir tal desenvolvimento. 276

De modo que a tragdia tica no pode ser compreendida em toda a sua


amplitude sem atentarmos para a dimenso coletiva deste acontecimento cvico que
eram as Grandes Dionisacas e, no interior destas, os concursos dramticos. Atenas
ento a poderosa plis que serve de sede a um imprio martimo e que tem antagonistas
tanto no exterior (os persas) quanto no interior (os espartanos e seus aliados). Como
relata Lesky,

274
Ibid. Pg. 36.
275
Nomos (em grego, ) , na mitologia grega, o daemon das leis, estatutos e normas; a
materializao da lei humana na Grcia antiga (segundo o verbete da Wikipdia Brasil).
276
LESKY, A. A Tragdia Grega. Pg. 154.
103

A festa oficial das Grandes Dionisacas desdobra-se com embaixadas


dos confederados submetidos; o brilho da nova formao poltica, e
Atenas, na qualidade de senhora do mundo grego, aparece como fim
ltimo, mas no inatingvel, de todo esse processo. Quando Sfocles
chega idade adulta, a cidadela de Atenas, o monte dos deuses,
comea a ser adornada de obras que conduzem a arte grega ao seu
apogeu, e, no governo de Pricles, a democracia parece ter alcanado
formas duradouramente vlidas. 277

Porm, no unicamente o contexto histrico do chamado sculo de Pricles


que explica a emergncia da tragdia, mas tambm uma nova relao que se instaura em
relao ao passado mtico. A arte trgica no separvel da mitologia, afirma Marcel
Detienne, explicando que o mito que doa tragdia seus personagens essenciais e os
grandes temas de sua ao278. squilo, por exemplo, compem sua clebre trilogia
Orstia utilizando como matria-prima a saga da linhagem dos tridas na poca
imediatamente posterior expedio contra Tria: a narrativa relata o retorno do rei
Agammnon a seu reino, aps a destruio de lion de altas muralhas, trazendo a princesa
Cassandra, filha de Pramo, como butim de guerra; Clitemnestra, em conluio com seu
amante Egisto, assassina Agammnon no palcio em ato de vingana contra o sacrifcio
da filha do casal, Ifignia, imolada em ulis no princpio do conflito entre os aqueus e os
troianos; na sequncia, o dramaturgo explora a fria que acomete os filhos do casal,
Electra e Orestes, e como este ltimo acaba por se vingar de Clitemnestra, cometendo um
matricdio.
Os poetas trgicos, portanto, empregam personagens do repertrio mtico,
comum coletividade, e tecem seus dramas envolvendo estes gregos-de-outrora que
haviam se celebrizado por grande faanhas ou infortnios extremos com frequncias, as
duas coisas. Os autores das peas trgicas, porm, no desejam simplesmente se utilizar
dos personagens mticos, nem convidar idolatria deles: nesta obra de arte que emerge na
Atenas do sculo IV a.C, o mito tomba sob o olhar da Poltica, escreve Detienne. Com
isso ele quer dizer que a emergncia da plis acarretou um processo de reviso radical
dos mitos vigentes: Os valores antigos que a mitologia veicula so confrontados com
aqueles que a cidade est ocupada em construir e da qual o coro se faz o porta-voz
antagonista.279
A encenao das tragdias, um acontecimento cvico que se realizava em Atenas
no perodo festivo das As Grandes Dionisacas, tinha como elemento crucial a rivalidade

277
Ibid. Pg. 142.
278
DETIENNE: Dionysos Mis Mort. Pg. 35.
279
Ibidem.
104

entre os autores, que competiam pela vitria, de modo que tambm no teatro manifestava-
se o mpeto agonstico dos gregos. Estes, como se sabe, no desconheciam o fascnio dos
esportes competitivos (no foram eles os inventores das Olimpadas?) e inseriam nos
concursos trgicos este esprito, por eles considerado benigno e tonificante, de
competio pela excelncia.
Antes de enveredarmos por uma explorao da compreenso de Nietzsche sobre
a tragdia tica, emprestaremos novamente a palavra a Albin Lesky, que frisa de modo
eloquente a conexo ntima entre esta obra-de-arte e a vida da comunidade:

A tragdia, totalmente nascida da polis, dirigia-se de novo


completamente a ela. Quando a arte se desvincula do solo primognito
da cultura da comunidade, corre o perigo de se distanciar cada vez
mais dessa comunidade, uma evoluo que desemboca no absurdo de
lart pour lart e engendra criaturas anmicas, cuja alma efmera logo
expira. Como toda arte verdadeira, a tragdia tica haure suas foras
diretamente da vida da nao e tambm est totalmente incorporada
nela. Somente assim compreenderemos que a tragdia de squilo e
Sfocles no foi o alimento espiritual de uma elite, mas a grande festa
de todo o povo. 280

Na sequncia, exploraremos mais a fundo os vnculos entre dionisismo e


tragdia, enfatizando a importncia disto para o filsofo, e destacaremos tambm que
interessa a Nietzsche compreender no somente o nascimento da tragdia, mas tambm
sua causa mortis, j que o drama trgico ateniense s sobreviveu por cerca de um sculo.
Nietzsche procurar compreender as razes que levaram a tragdia a entrar em declnio e
desaparecer com a ascenso do intelectualismo socrtico, de que Eurpides se fez arauto
na dramaturgia.
O desprezo socrtico pelo instinto, que depois sobreviveria na moral platnica e
crist, acusado por Nietzsche de ser um dos elementos que assassinou a tragdia. O
filsofo que foi condenado pela plis de Atenas a morrer pela cicuta teria sido, segundo
Nietzsche, um lgico desptico e um exacerbado otimista, crente na necessidade de que
a arte seja inteiramente racional; alm disso, Scrates manifesta uma crena num vnculo
quase mecnico entre intelectualismo, virtude e felicidade. Em contraste, os grandes

280
LESKY. Op cit. Pg. 131. Vale lembrar que este povo da plis a que Lesky se refere inclui apenas os
cidados e sabemos que em Atenas a cidadania era recusada a muitos extratos da populao, estando
excludos dela as mulheres, os metecos e as massas de escravos (muitos deles prisioneiros de guerra). A
democracia, em seu nascedouro, aparece mesclada a um sistema econmico escravista e baseia-se em
estruturas hierrquicas patriarcais que privam as mulheres de participao poltica. Quanto a este ltimo
ponto, basta relembrar alguns mitos como o de Pandora entre os gregos e o de Eva para a tradio
judaico-crist que portam o estigma de um iderio machista, misgino, que v no feminino a fonte do
mal.
105

poetas trgicos haviam sabido inserir em suas obras, bem mais pessimistas em contraste
com os paradigmas do socratismo esttico, tudo o que a existncia comportava de terrvel
e absurdo, mas ainda assim fornecendo um tonificante para a vontade.
digno de nota, neste contexto, que o primeiro nome para a obra O Nascimento
da Tragdia era Scrates e Instinto, como Nietzsche anuncia, em carta de Abril de
281
1870, a seu amigo fillogo Rohde . Uma nota do autor, tambm desta poca, aponta
seu plano de sub-ttulo: uma contribuio filosofia da histria. Nietzsche se
esforar por analisar Scrates como iniciador da emergncia histrica de uma
tendncia intelectualista (ou anti-instintiva) que acabar por pisotear as sementes do
drama trgico. Este, que tivera sua aurora com squilo e havia sido depois praticado por
Sfocles e Eurpides, havia sido arrastado para a cova por este ltimo que, filiando-se ao
socratismo, encaminhou a tragdia para a forca, servindo como seu carrasco.

4.2: A ALIANA ENTRE O APOLNEO E O DIONISACO

A clebre tese nietzschiana, exposta em O Nascimento da Tragdia, concebe a


tragdia tica como uma indita aliana fraterna entre os princpios apolneo e
dionisaco. o que procuraremos esclarecer nas prximas pginas. Como Nietzsche
destaca tantas vezes, o culto a Apolo marcado por uma sacralizao da
individualidade, dos limites e das fronteiras da personalidade: aqueles que cultuam o
apolneo so amigos da moderao, valorizadores da sophrosyne, consideram mais
sbio pautar suas aes pela dke (a Justia) do que pela hbris (a Desmesura). Os dois
imperativos do templo de Apolo em Delfos so uma boa sntese daquilo que mais
prezado no domnio apolneo: nada em demasia! e conhece-te a ti mesmo!

Essa divinizao da individuao, particularmente se for considerada


como imperativa e prescritiva, no conhece seno uma nica lei, o
indivduo, isto , a manuteno dos limites da personalidade, a
medida, no sentido helnico. Apolo, como divindade tica, exige dos
seus a medida e, para poder conserv-la, o conhecimento de si. E
assim, necessidade esttica da beleza vem se juntar a disciplina
desses preceitos: 'Conhece-te a ti mesmo!' e 'Nada em demasia!' -
enquanto a autopresuno e o exagero so os demnios hostis da
esfera no-apolnea e, nessa qualidade, pertencem realmente ao tempo
pr-apolneo, poca dos Tits e do mundo extra-apolneo, isto , ao
mundo brbaro. Por causa de seu amor titnico pelos homens,
Prometeu acabou sendo dilacerado pelo abutre; por causa de seu
excessivo saber que o levou a decifrar o enigma da esfinge, dipo foi

281
Ibid. Pg. 43.
106

arrastado num turbilho inextricvel de monstruosos crimes: assim


que o deus de Delfos interpretava o passado grego.282

Os princpios apolneos, portanto, aparecem como remdios pacificadores contra


todo tipo de desmesura, excesso, hbris: Apolo quer conduzir os seres singulares
tranquilidade precisamente traando linhas fronteirias entre eles e lembrando sempre
de novo, com suas exigncias de autoconhecimento e comedimento, que tais linhas so
as leis mais sagradas do mundo.283 Inspirado parcialmente nas reflexes de
Schopenhauer em O Mundo Como Vontade e Representao, Nietzsche se refere ao
apolneo como sacralizao do principuum individuationis e do vu de Maya da
aparncia. Mas as vises dos dois autores sobre a tragdia, apesar de possurem
semelhanas, contrastam de modo radical: Nietzsche jamais concordou com a tese
resignacionista de Schopenhauer, segundo a qual a tragdia tem como misso
suprema ser um quietivo da vontade, que conduz a uma aptica resignao fatalista. O
consumado pessimista Schopenhauer com frequncia descrevia os tormentos que a
vontade impe ao ser humano evocando imagens dos suplcios de Tntalo, das Danaides
e de xion:

Segundo Schopenhauer, a tragdia mensagem de renncia, de


negao do querer-viver. Ela uma arte superior pois representa o
conflito da vontade consigo mesma em todos os fenmenos da
existncia humana. Mostra as dores sem nmero, as angstias da
humanidade, o triunfo dos maus, o vergonhoso domnio do azar e do
fracasso a que fatalmente esto condenados os justos e os inocentes.
284
[] Ela nos encaminha para uma deciso tica de desapego.

Schopenhauer, portanto, via na tragdia uma professora de Nirvana, uma mestra


de renncia e desapego, acreditando que atravs da contemplao esttica somos
alforriados do desgraado mpeto volitivo, festejamos o Sabbath dos trabalhos forados
do querer, a roda de xion cessa de girar285. Para Nietzsche, ao contrrio, a tragdia no
encaminha a vontade para um estgio mais baixo de potncia, no rebaixa o lan vital
do sujeito, mas ao contrrio indcio de fora e exuberncia.

Os maiores dentre os poetas trgicos squilo, Sfocles, Shakespeare... so


capazes de olhar de frente para os horrores da existncia, que descrevem de modo to

282
NIETZSCHE. O Nascimento da Tragdia. Cap. 3, pg. 37.
283
Ibid. Cap. 9, Pg. 65.
284
DIAS, R. In: Os Filsofos e a Arte. Pg. 116.
285
SCHOPENHAUER. O Mundo Como Vontade e Representao. Pg. 111.
107

pungente e impressionante em suas obras, sem serem esmagados por este contato e este
conhecimento, justamente por este poder artstico de transfigurar, de dar forma e
embelezar.

Se o apolneo vincula-se ao ideal tico da temperana e ao ideal esttico da bela


aparncia, representando uma divinizao do princpio de individuao, Dioniso , por
sua vez, smbolo da desmesura, do ultrapassamento das fronteiras limitadoras do eu, de
um encontro com as potncias da alteridade. o que apontam Silk e Stern:

A religio dionisaca era celebrada por iniciados e no centro de seu


culto estava a evocao mstica da espantosa unidade da natureza, a
unidade primal escondida pelo desmembramento em indivduos e que
os devotos anelavam por reconquistar. O ditirambo, a poderosa
msica dionisaca, acompanhada pelos movimentos de dana,
simboliza a agonia e o deleite desta aspirao. 286

Nos rituais dionisacos gregos, escreve Nietzsche, era como se a natureza


soluasse por seu despedaamento em indivduos e como se quisesse re-unificar-se
misticamente, rompendo o feitio da individuao e lanando-se a uma fuso com o
cerne mais ntimo das coisas:

Seja por influncia da beberagem narctica, da qual todos os povos e


homens primitivos falam em seus hinos, ou com a poderosa
aproximao da primavera a impregnar toda a natureza de alegria,
despertam aqueles transportes dionisacos por cuja intensificao o
subjetivo se desvanece em completo auto-esquecimento. (...) Sob a
magia do dionisaco torna a selar-se no apenas o lao de pessoa a
pessoa, mas tambm a natureza alheada, inamistosa ou subjugada
volta a celebrar a festa de reconciliao com seu filho perdido, o
homem. (...) Agora, graas ao evangelho da harmonia universal, cada
qual se sente no s unificado, conciliado, fundido com seu prximo,
mas um s, como se o vu de Maia tivesse se rasgado e esvoaasse
diante do misterioso Uno-primordial.287

Esta aliana apolnea-dionisaca que gerou a tragdia tica, o drama musical


grego, conhecer um revs com a ascenso de Scrates e do platonismo, tendncia que
ter muita influncia sobre a posteridade e determinante na constituio dos sistemas
de pensamento hegemnicos na filosofia ocidental. A acusao que Nietzsche lana a
de que, com o socratismo, hipertrofiou-se um dos aspectos do helenismo, o plo da

286
SILLS & STERN. Op Cit. Pg. 65.
287
NIETZSCHE. Nascimento da Tragdia. Cap. 1, pg. 27-28.
108

claridade apolnea, do intelectualismo anti-instintivo, com a constituio do ideal do


homem terico.

O socratismo esttico, doutrina que deprecia e desvaloriza o mito trgico em


prol de uma arte pedaggica e moralista, caracteriza-se, portanto, por uma forte
tendncia otimista, racionalista, anti-dionisaca. Segundo Nietzsche, Scrates, este
lgico desptico e mistagogo da cincia, que no apreciava as tragdias e dissuadia
seus discpulos de frequent-las, foi o carrasco da arte que tinham criado Sfocles e
squilo. Basta imaginar as consequncias das mximas socrticas: 'Virtude saber; s
se peca por ignorncia; o virtuoso o mais feliz'; nessas trs frmulas bsicas jaz a
morte da tragdia, aponta Nietzsche288.

Scrates o prottipo do otimista terico que, na f na escrutabilidade da


natureza das coisas, atribui ao saber e ao conhecimento a fora de uma medicina
universal, e percebe no erro o mal em si mesmo289. Scrates, pois, o primeiro a erigir
em ideal o homem terico, consumando a oposio mais ilustre considerao trgica
do mundo:

Todo o nosso mundo moderno est preso na rede da cultura


alexandrina e reconhece como ideal o homem terico, equipado com
as mais altas foras cognitivas, que trabalha a servio da cincia, cujo
prottipo e tronco ancestral Scrates. Todos os nossos meios
educativos tm originariamente esse ideal em vista...290

Com o socratismo vem ao mundo uma profunda representao ilusria: a


inabalvel f de que o pensar, pelo fio condutor da causalidade, atinge at os abismos
mais profundos do ser e que o pensar est em condies, no s de conhec-lo, mas
inclusive de corrigi-lo291. Atitude esta que Nietzsche no poupa de julgar como uma
vigorosa iluso metafsica, pois h aquilo que a cincia no d conta de explicar e todo
homem de cincia acaba por tropear, e de modo inevitvel, em tais pontos fronteirios
da periferia, onde fixa o olhar no inesclarecvel292. Sob a influncia do socratismo,
nasce na Grcia a dramaturgia de Eurpides:

288
Ibid. Cap. 14, Pg. 87.
289
Ibid. Cap. 15, Pg. 92.
290
NIETZSCHE. Nascimento da Tragdia. Cap. 13, pg. 106.
291
Ibid. Cap. 15, pg. 91.
292
Ibid. Cap. 15, pg. 93.
109

A divindade que falava por sua boca no era Dionsio, tampouco


Apolo, porm um demnio de recentssimo nascimento, chamado
Scrates. Eis a nova contradio: o dionisaco e o socrtico, e por
causa dela a obra de arte da tragdia grega foi abaixo... o mais
293
esplndido templo jaz em runas .

Vale lembrar que Plato, descrito por Nietzsche como vtima do socratismo,
queria banir os poetas trgicos do estado ideal, o que Nietzsche diagnostica como uma
patologia:

Em geral os artistas pertencem, segundo Plato, s extenses


suprfluas do Estado, junto com as amas, os barbeiros e os pasteleiros.
A condenao intencionalmente grosseira e desconsiderada da arte
tem, em Plato, algo de patolgico: ele se alou at esse parecer
somente por ira contra a prpria carne e espezinhou sua natureza
profundamente artstica em favor do socratismo.294

A arte trgica apolneo-dionisaca, ao contrrio da arte fiel aos princpios do


socratismo esttico, no nos esconde os horrores da condio humana, no os varre
para baixo de tapetes, e sempre nos h de fazer reconhecer que tudo quanto nasce
precisa estar pronto para um doloroso ocaso295. Mas isto no significa que seu sentido
esteja no ensinamento de que os bens deste mundo no seriam dignos de apego, o que
conduziria ao que Nietzsche chama de resignacionismo de Schopenhauer.

Segundo O Nascimento da Tragdia, esta forma de arte nos faz perceber, para
alm do indivduo, a exuberante fecundidade da vontade do mundo e nos estende o
convite para que nos abracemos ao uno vivente, com cujo gozo procriador estamos
fundidos, de modo que um consolo incomparvel deve ser prprio verdadeira
tragdia296. Segundo Nietzsche, os gregos devem servir como nossos luminosos guias
pois para eles a tragdia era uma beberagem curativa, um tonificante da vontade, que a
civilizao contempornea faria bem em ressuscitar para curar-se de sua prpria cultura
ressecada pelo socratismo.

Como sintetiza Rdiger Safranski,

A tragdia representa um compromisso desses dois impulsos


fundamentais. As paixes e a msica so dionisacas, a linguagem e a
dialtica so apolneas. [] Apolo o deus da forma, da clareza, do

293
Ibid. Cap. 12, pg. 76-77.
294
NIETZSCHE. A Viso Dionisaca de Mundo. Pg. 84.
295
Nascimento da Tragdia. Cap. 17, pg. 100.
296
Ibidem.
110

contorno ntido, do sonho luminoso e, sobretudo, da individualidade.


As artes plsticas, a arquitetura, o mundo homrico dos deuses, o
esprito da epopia tudo isso apolneo. Mas Dionsio o deus
selvagem da dissoluo, da embriaguez, do xtase, do orgaco. Msica
e dana so suas formas preferidas. O encanto do apolneo reside em
no se esquecer em nenhum momento a artificialidade, preserva-se a
conscincia do distanciamento. Mas nas artes dionisacas a fronteira se
dilui: quem arrebatado pela msica, dana e outros feitios da arte
perde o distanciamento. [] O dionisaco entendido como mundo
da vontade impulsiva, e Apolo responsvel pela representao, isto
, a conscincia. [] O dionisaco, a viso de Nietzsche, o prprio
inaudito processo da vida, e culturas no so seno tentativas frgeis e
sempre ameaadas de criar dentro delas uma zona de 'vivibilidade'
(Lebbarkeit).297

Rosa Suarez, por sua vez, explica a relao entre o apolneo e o dionisaco
recorrendo a uma metfora nutica: nos mares de ondas incessantemente mveis da
existncia csmica, do devir universal, neste oceano do dionisaco, grande reino das
foras fsicas selvagens onde se sentem em casa Herclito, surfista dos fluxos, e
Dionsio, danarino beira dos abismos, h um pequeno e frgil barquinho e em seu
leme vai Apolo, navegando como uma casca de noz no seio da imensido:

O barco de Apolo no mar tempestuoso: com essa imagem que


desejo avanar na concepo do trgico em O Nascimento da
Tragdia (...) O real como um mar tempestuoso, cortado por
relmpagos, em permanente ebulio, analogia perante a qual at
mesmo a formulao de Herclito acerca da luta eterna dos contrrios
parece pecar por excessiva sobriedade. (...) Para Nietzsche, a arte e a
cultura apolneas, ligadas ao princpio de individuao, medida,
conscincia de si, surgem como soluo para a Grcia num momento
em que esta se v assolada por pulses que beiram o incontrolvel em
seu desencadeamento selvagem e potencialmente destruidor: as
pulses dionisacas. Contra estas o grego apolneo erige as belas
imagens de seu sonho artstico, principalmente a poesia pica e o
panteo dos deuses olmpicos, deuses da beleza e da luz Esses
artifcios, entretanto, no conseguem domar para sempre a fora
dionisaca. H um momento em que esta cobra o seu preo, como o
oceano borrascoso.298

As foras e pulses dionisacas, alega Suarez, seriam indomveis e


impossvel reduzi-las inteiramente ao silncio. Os tiranos podem tentar aniquilar o culto
das bacantes, o cortejo dos stiros, as festas das mnades, mas Dioniso, como a prpria
mitologia grega mostra em profuso de exemplos, renasce e ressuscita. Este um tema
recorrente: Dioniso um deus perseguido, escorraado, condenado por Penteu na pea

297
SAFRANSKI, R. Nietzsche: Biografia de uma Tragdia. Pg. 56-57.
298
SUAREZ, R. In: Os Filsofos e a Arte. Pg. 125-147.
111

de Eurpides as Bacantes, estraalhado pelos Tits que o desmembram e devoram,


lanado nas profundezas do mar por Licurgo. Mas sempre escapa da extino, seja pois
foi salvo por Mtis no ventre do oceano, seja pois os Tits esqueceram de devorar seu
corao. Prossigamos ouvindo a reflexo de Suarez:

Imaginemos Apolo na figura do marinheiro de um pequenino barco


nos mares da Grcia. Esse barco tem a dimenso de uma casca de noz
em relao ao oceano. Mas, vejamos bem: a tenso do mar que
sustenta o barquinho! Isso j seria quase suficiente para ilustrar a
tenso Dionsio-Apolo em O Nascimento da Tragdia. Imaginemos
ento uma tempestade. de se esperar que, em determinado
momento, o mar dionisaco ganhe passagem e destroce o barco de
Apolo. Mas no. Segundo Nietzsche, acontece aqui o milagre da
vontade helnica. Num mar eminentemenete pico, o barco apolneo
no se abisma: sabemos que Ulisses retorna taca. [...] Comparemos
o pico Ulisses ao trgico dipo, por exemplo. Num episdio central
da Odissia, Ulisses se faz acorrentar ao navio e evita jogar-se ao mar,
tornando-se o primeiro moral a admirar estrategicamente o perigoso
canto das sereias. J o infeliz dipo, ao abrir o inqurito contra o
facnora de Tebas, matador do rei Laio e corruptor do trono ele
mesmo, afinal, acaba sendo tragado no redemoinho de suas prprias
intenes, embora seja intrprete da Esfinge e benfeitor da cidade.
que o heri trgico, posto sob a influncia do mundo dionisaco, seria
levado a experimentar as mais elevadas e mais fortes emoes
passveis ao humano; e a encarnar todos os potentes e inextricveis
aspectos da natureza, de jbilo e dor, criao e destruio, vida e
morte; mas sempre sob o efeito transfigurador da arte. 299

Os gregos teriam realizado com a tragdia uma indita sntese entre apolneo e
dionisaco, de acordo com Nietzsche, que representaria uma das maiores realizaes
artsticas da histria: Assim, a difcil relao entre o apolneo e o dionisaco na tragdia
poderia realmente ser simbolizada atravs de uma aliana fraterna entre as duas
divindades. Dionsio fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao fim, fala a linguagem
de Dionsio: com o que fica alcanada a meta suprema da tragdia e da arte em
geral.300

Longe de serem apenas instncias explicativas de fenmenos estticos, o


apolneo e dionisaco podem ser compreendidos como impulsos da prpria natureza,
Apolo servindo como smbolo dos poderes da civilizao, da estabilidade, da harmonia,
da medida, e Dionsio como emblema das foras naturais e pulses afetivas nem sempre
controlveis ou humanistas. Para ilustrar isto, vamos recorrer a um episdio biogrfico

299
Ibidem.
300
NIETZSCHE. O Nascimento da Tragdia, 21.
112

pitoresco da vida do filsofo. Durante sua vida, Nietzsche teve uma vivncia curiosa a
casa onde escreveu a terceira e a quarta parte de Assim Falou Zaratustra, em Nice (na
Frana), foi estraalhada por um terremoto que ocorreu ali em 1887, poucos dias depois
do carnaval.

Em tom de pilhria, Nietzsche escreve em carta Emily Finn: A casa onde


nasceram duas de minhas obras ficou de tal forma abalada e condenada que ter de ser
demolida. Eis a uma vantagem para a posteridade: ela ter um local de peregrinao a
menos para visitar.301 Em suas cartas, Nietzsche descreve o cenrio do terremoto com
impressionantes imagens: ces uivando por toda parte, velhas casas chacoalhando feito
moinhos de caf, ruas cheias de figuras aterrorizadas e com sistemas nervosos em
frangalhos. Diante deste quadro, declara-se alegre diante do espetculo, sem sinal de
pesar diante dos escombros da casa onde nasceu uma parte de seu Zaratustra.

Em seu magistral livro Bufo dos Deuses, Maria Cristina Franco Ferraz explora
em mincia a relao de Nietzsche com a pardia, a stira, o humor, destacando que um
componente essencial de um esprito livre dionisaco seria a capacidade de rir da tragi-
comdia da existncia. O terremoto de Nice, manifestao de uma natureza selvagem e
sem desvelos humanistas, uma prova de fogo para a capacidade do sujeito para o amor
fati. Revelao da fragilidade das construes da civilizao diante do poderio das
foras naturais, o terremoto parece revelar a fora tempestuosa do dionisaco em
contraste com o esforo de perenidade e harmonia do apolneo. Acompanhemos a
reflexo de Ferraz:

O prprio fato da casa ter sido sacudida por um tremor de terra a


aproxima de um certo sentido da sacralidade pela referncia ao carter
excessivo, dionisaco, de uma natureza em perptuo devir. Com efeito,
todo terremoto abala as construes aparentemente slidas atravs das
quais o homem se defende do carter transitrio da existncia, nutre
uma iluso de perpetuidade, esquece a morte. Sacudido pela
natureza, ele se v recolocado, de uma maneira bastante concreta, na
prpria instabilidade que o espreita por detrs das rgidas construes
por ele erguidas. Essa verdadeira lio dada aos hspedes de Nice e a
seus habitantes no era, sem dvida, estranha ao jbilo de Nietzsche
diante do espetculo da cidade abalada, dos homens grotescamente
(ou demasiado humanamente) apanhados desprevenidos em sua
estabilidade to precria quanto ilusria. 302

301
FERRAZ, M.C.F. O Bufo dos Deuses. Pg. 86.
302
Ibidem.
113

A sabedoria trgica nietzschiana, que exploraremos na sequncia em mais


detalhe, parece incluir uma capacidade de jbilo diante das foras naturais ou csmicas
que, ao invs de serem rejeitadas, negadas ou reprimidas, so aceitas e abraadas atravs
do sim! do amor fati. Este no apenas amor ao belo, ao bem, ao sublime, mas
capacidade de amor tambm ao feio, ao terrvel, ao inumano, ao precrio, ao fugaz. A
afirmao da capacidade humana de criao e jbilo, mesmo em meio aos terremotos e
tempestades do tempo, algo que Nietzsche admira nos gnios como Beethoven e
Goethe. Este ltimo, por exemplo, escreveu:

Nas ondas da vida, na tempestade das aes, subo e deso, teo aqui
e ali, nascimento e morte, um mar eterno, uma vida de mudana!
Assim crio no estrepitoso mar do tempo. [...] Em meio ao mar
enfurecido que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda as
303
vagas bramantes.

4.3 - ESCLARECIMENTOS SOBRE O DIONISISMO

Torna-se claro que Nietzsche, em sua crtica ao socratismo esttico e dramaturgia


racionalista de Eurpides, lamenta a perda do elemento dionisaco na cultura helnica.
Com o objetivo de aprofundar nosso conhecimento sobre a cosmoviso nietzschiana,
buscaremos agora elucidar em mais detalhes o papel de Dioniso na mitologia dos gregos,
clarificando sua relao umbilical com a tragdia tica tanto que uma escultura em
homenagem a Dioniso existia no teatro que levava o nome do deus e onde os concursos
trgicos eram encenados.
Na mitologia grega, Dioniso nasce de uma das inmeras aventuras extra-conjugais
de Zeus, que em muitas ocasies no resiste ao fascnio das mortais e deita-se com elas,
enfurecendo sua esposa Hera. Uma destas mortais encantadoras cujo charme seduz o
maioral dos olmpicos Smele, filha de Cadmo, o rei de Tebas. Filho de Zeus e Smele,
Dioniso no ter parto normal: quando um feto de 6 meses, passa por uma radical
experincia de transmutao, em que arrancado do tero da me (Smele incendeia-se
diante da viso fulminante de Zeus, quando este lhe aparece em todo o seu esplendor).
Subtrado do ventre materno, e inserido no interior da coxa de Zeus, onde completar seu
desenvolvimento fetal, Dioniso saltar para o mundo como um semi-deus odiado e
perseguido pela clera de Hera, a deidade trada. Como conta Vernant, Dioniso ter de
lutar contra o cime tenaz de Hera, que no perdoa facilmente as aventuras de Zeus e

303
Citado por SUAREZ, op cit.
114

sempre implica com os frutos desses amores clandestinos.304 Em seu esclarecedor artigo
Dioniso em Tebas, Vernant pondera sobre a singularidade deste mito:
No panteo grego, Dioniso um deus parte. um deus errante,
vagabundo, um deus de lugar nenhum e de todo lugar. Ao mesmo
tempo, exige ser plenamente reconhecido ali onde est de passagem,
ocupar seu lugar, sua preeminncia, e sobretudo assegurar-se de seu
culto em Tebas, pois foi l que nasceu. Entra na cidade como um
personagem que vem de longe, um estrangeiro excntrico. Volta
Tebas como sua terra natal, para ser bem recebido e aceito, para, de
certa forma, provar que ali sua morada oficial. A um s tempo
vagabundo e sedentrio, ele representa, entre os deuses gregos, segundo
a frmula de Louis Gernet, a figura do outro, do que diferente,
desnorteante, desconcertante. tambm, como escreveu Marcel
Detienne, um deus epidmico. Como uma doena contagiosa, quando
ele aparece em algum lugar onde desconhecido, mal chega e se impe,
e seu culto se espalha como uma onda.305

Uma obra-de-arte trgica crucial para conhecermos mais intimamente Dioniso


As Bacantes, de Eurpides, na qual se delineia um combate colossal entre duas figuras
antagnicas: o deus Dioniso e o tirano de Tebas, Penteu (neto de Cadmo). Nesta pea,
Dioniso descrito como o criador do vinho, graa que fornece humanidade a fim de
contribuir para desanuviar o nimo306. A msica e o teatro lhe so adorveis e parece-
lhe doce sorrir ao som da flauta307 e danar depois de consumir embriagadores
licores: O triste anima-se ao consumir a linfa da uva, frmaco inigualvel contra a dor,
oblvio do dirio dissabor.308 O culto a Dioniso permite, acelera ou catalisa o
congraamento:

Se velho ou moo quem deva integrar


o coro, ao deus igual: congraamento
o que deseja, obter honras de todos,
rejeita distinguir quem o engrandea. 309

Dionsio celebra sobretudo ritos noturnos, alegando que a treva sacra310. No


faz distino entre ricos e pobres, jovens e velhos, tampouco segrega as mulheres:
Equnime, Dionsio concede ao rico e ao pobre o jbilo antimgoa do vinho! Mas
odeia quem insiste, luz do dia e noite amiga, no estar de mal com a vida.311 De

304
VERNANT, J-P. O Universo, os Deuses e Os Homens. So Paulo: Cia Das Letras, 2013. Pg. 151.
305
Ibid. Pg. 144.
306
EURPIDES. As Bacantes. Verso 381. Em todas as citaes subsequentes desta obra, o numeral se
refere ao verso.
307
Ibid. 380.
308
Ibid. 280-283.
309
Ibid. 206-209.
310
Ibid. 486.
311
Ibid. 421-426.
115

modo que podemos dizer que Dionsio representa uma tendncia democrtica e anti-
segregacionista, que acolhe a diferena, em contraste com o rei de Tebas, Penteu,
encarna uma tendncia purista e intolerante, apegada s tradies e religio oficial,
com fortes traos de misoginia. Penteu, severo defensor do ideal asctico em uma de
suas encarnaes pr-platnicas e pr-crists, aquele que no economizar em
violncia para destruir os ritos jubilosos onde cantam e danam as fmeas tebanas
manacas de furor, frenticas e tresloucadas312.

O rei de Tebas Penteu aparece como uma figura autoritria e repressora, onde se
condensa a hbris do macho sanguinrio313. Fascista avant la lettre, Penteu o grande
estraga-prazeres que intenta gorar a festa e levar para a cadeia os celebrantes dos ritos
dionisacos. J chega de tam-tans e tamborim!314, brada ele a certo momento,
ordenando que Dioniso seja preso no estbulo. Penteu acha que Dioniso merece a forca.
Revolta-se contra as mulheres que abandonam os lares, fingindo-se inspiradas por
Baco, e entram em plmbeos montes, onde coreografam danas315. Recorrendo
sempre fora bruta e ao encarceramento, Penteu lana para trs das grades as bacantes,
celebradoras de ritos dionisacos, pondo fim ao srdido bacanal316 .

A condenao dos prazeres sensveis e dos jbilos terrestres, que Nietzsche


diagnosticar como um dos males propagados pela moralidade judaico-crist, j se faz
presente em Penteu, que no quer se contaminar por aqueles que se dionisam: No
queiras me infectar com tua folia317, diz ele a Tirsias e Cadmo, adeptos tambm das
festas de Dioniso. Penteu, chefe dos exrcitos, decide-se ao encarceramento em massa
das bacantes e parece no excluir a possibilidade de um massacre: frente marcharei
contra as dionsias318 e Farei uma hecatombe de mulheres319, diz ele num prenncio
da atitude que, por sculos, iria ser seguida risca pela Igreja Catlica e pela Santa

312
Ibid.. 33.
313
Ibid. 554.
314
Ibid. 514.
315
Ibid.. 217.
316
Ibid. 231.
317
Ibid. 344.
318
Ibid. 785.
319
Ibid. 796.
116

Inquisio, no processo histrico da Caa s Bruxas, to magistralmente descrito por


Michelet em A Feiticeira320.

Ocorre, porm, que Penteu deixa-se convencer por Dionsio a assistir, nas matas,
aos ofcios dionisacos das mulheres. Vais polici-las, diz Dionsio, talvez as
prendas, se antes no te prendem.321 Apesar de sua resistncia viril (sou macho, no
me adorno322), Penteu acaba concordando em vestir peruca e se travestir de donzela
para acompanhar de perto a odivel cerimnia que ele deseja ver exterminada. Penteu,
tirano transformado em travesti, pretende comear seu empreendimento repressor pela
espionagem: faz-se voyeur que observa, escondido, as bacantes. Sagaz, Dionsio
arquiteta planos sarcsticos: desejo que os tebanos riam do rei: conduzo-o pela plis,
fmeoforme, outrora to terrvel nas ameaas323.

Poderamos dizer que, nesta pea de Eurpides, mais de dois milnios antes de
Sigmund Freud, j est no centro do palco o combate entre Eros e Tnatos. Penteu, o
tirano a servio de Tnatos, repressor das vidas debordantes e dos jbilos erticos,
descrito como um caa-bacante que agride tuas orgias, Baco324. Escondido e
travestido, o tirano espio sobe em rvores para melhor observar quem age sem pudor
325
. Logo visto pelas bacantes, pego no flagra, e Dioniso diz a suas mnades que elas
esto diante daquele que da orgia mofava, ria dos ritos. A vs cabe a desforra!326

E d-lhe saraivadas e dardos pra cima do intruso! As mulheres, enfim, arrancam


do solo a rvore onde Penteu havia se abrigado para espion-las e ele despenca para o
desastre. Eurpides, nesta cena, insere uma espcie de alucinao de Agave, filha de
Cadmo, me do tirano Penteu, uma das tebanas que se tornou celebrante dionisaca; ela
ataca o prprio filho enquanto cr estar atacando um leo ou outra fera selvagem. A me
de Penteu, sem reconhecer o filho travestido, lidera as bacantes que o atacam com
327
selvageria e o reduzem a um corpo desmembrado: a carne dele jogam feito bola .

320
MICHELET, Jules. A Feiticeira (La Sorcire).. Reflexes nietzschianas a respeito desta obra podem
ser encontradas em nosso artigo A Mulher Sombra da Cruz, disponvel na Internet no seguinte
endereo: http://bit.ly/15TY7p1.
321
EURPIDES. As Bacantes. Verso 99.
322
Ibid. 822.
323
Ibid. 852.
324
Ibid. 998.
325
Ibid. 1062.
326
Ibid. 1081.
327
Ibid. 1136.
117

Penteu perece e o coro, aliviado, lana este verso de jbilo: Evo! Pavor de algemas
no me oprime!328 (1035)

Nietzsche, em O Nascimento da Tragdia, reflete sobre o fracasso do intento de


Penteu em aniquilar o culto dionisaco das bacantes nos seguintes termos:

O prprio Eurpides, no entardecer da vida, apresentou de maneira


muito enrgica a seus contemporneos a questo... Deve realmente o
dionisaco subsistir? No ser mister extirp-lo fora do solo
helnico? Certamente, nos diz o poeta, se apenas fosse possvel; mas o
deus Dioniso demasiado poderoso; o mais inteligente adversrio
como Penteu em As Bacantes inesperadamente enfeitiado por ele
e corre depois com esse feitio para a desgraa. O juzo dos dois
ancies, Cadmo e Tirsias, parece ser tambm o do poeta velho: as
reflexes dos mais sagazes indivduos no derrubam aquelas antigas
tradies populares, aquela venerao eternamente propagada de
Dioniso, sim, que, em face de foras to maravilhosas, convm
mostrar ao menos prudente cooperao diplomtica.329

O historiador Trabulsi aponta que h uma srie de mitos que tem como tema a
recusa em aceitar Dionsio e o castigo que isso provoca - a recusa, a resistncia ao deus,
fonte de desgraa e loucura.330 Trata-se, segundo este autor, de um mecanismo fatal
que une a hbris da autoridade que procura banir o dionisismo a uma necessria punio
- ou seja, os excessos de uma tirania repressiva, intolerante em relao a religies e
vises-de-mundo alternativas, acabam desgraando o tirano, seu palcio e seu reino. Um
outro exemplo o do rei Licurgo, outro dos perseguidores de Dioniso, que era dotado
de um antifeminismo violento e de um dio contra a vinha 331 que o tornam inimigo
jurado do deus adorado pelas mulheres e celebrado em ritos regados a vinho. Como
lemos no canto VI da Ilada, o carniceiro Licurgo escorraou as amas do delirante
Dioniso da sagrada montanha de Nisa e Dioniso

fugiu espantado e mergulhou nas ondas do mar, onde em seu regao


acolheu Ttis o amedrontado: enorme era seu terror ante a ameaa do
homem. Contra Licurgo se enfureceram os deuses que vivem sem
dificuldade. E o filho de Crono (Zeus) cegou-o. Nem por muito mais
tempo viveu Licurgo, visto que era detestado por todos os deuses
imortais. 332

Atravs destes dois exemplos, o de Penteu e de Licurgo, percebemos o carter


inextirpvel do elemento dionisaco, apesar dos esforos de seus antagonistas para

328
Ibid. 1035.
329
NIETZSCHE. Nascimento da Tragdia. Cap. 12, Pg. 76.
330
TRABULSI, J.A.D. Dionisismo, Poder e Sociedade na Grcia at o fim da poca clssica. Pg. 175.
331
Op cit, Pg. 176.
332
HOMERO. Ilada. Canto VI. Versos 132-140.
118

aniquil-lo. O cenrio conflitivo da pea de Eurpides demonstra que h diferenas


considerveis nos efeitos sociais do dionisismo; dito de outro modo, h uma ciso
interna na sociedade entre os entusiastas de Dioniso, que consentem a ele, que o
cultuam e celebram, e aqueles que, ao contrrio, recusam-no, combatem-no, procuram
exil-lo ou aniquil-lo. Em As Bacantes, a possesso ou mana dionisaca no acomete
somente as mulheres que se entregam de bom grado ao culto do deus (as ldias);
tambm aquelas que procuram inicialmente resistir a ele (as tebanas) acabam
acometidas pelo transe, num cenrio pintado por Eurpides como o de uma epidemia
dionisaca, em que o culto de deus, apesar da batalha lanada contra ele por Penteu,
torna-se uma fora irrecusvel e irreprimvel. E altamente subversiva.

Muitas vezes, nos mitos, o sentido da interveno de Dioniso o de


criar relaes sociais fora dos quadros familiares ou das linhagens, ou
ento questionar de maneira violenta (assassinato por
despedaamento) as relaes de consanguinidade. No panorama
arcaico, estes mitos contribuam para criar no horizonte uma ameaa
para a dominao aristocrtica, brandindo o risco de dissoluo pelo
interior. (...) Estes mitos conservaram uma grande carga de ameaa
para a polis enquanto conjunto coerente. Abandonar o lar (casa do pai
ou do marido), deixar de lado as tarefas domsticas, e de forma mais
ampla abandonar a cidade, espao civilizado, pela montanha, preferir
a mania ao casamento, isso tudo significa questionar seu estatuto de
mulher, mas tambm, atravs disso, ameaar a cidade em seus
fundamentos mais indispensveis, a comear por sua reproduo.333

As bacantes, cultuadoras de Dioniso, podem ser vistas como feministas avant la


lettre, que rompem com os paradigmas tradicionais de comportamento feminino
aprovado pelas autoridades (masculinas) da plis. O culto dionisaco colocaria em ao,
na cidade, uma espcie de revoluo de costumes, com a procura voluntria pelos
prazeres da embriaguez, da dana, da msica, do riso, da celebrao coletiva em meio
natureza indomada. Isto ocorre, claro, em detrimento do papel tradicional consignado
s mulheres:

A fuga em direo montanha sinnimo de abandono dos


instrumentos (de tecelagem em especial), das casas, do casamento,
portanto, de tudo que, na poca clssica, definia o papel da mulher,
guardi da casa e me dos futuros cidados.... os thiasos iro para os
montes sob o poder de Dionsio e as mulheres vo abandonar rocas e

333
TRABULSI, op cit, Pg. 178.
119

teares... Penteu enraivecido quer arranc-las s orgias e ocupa-las nos


334
teares.

As bacantes e as mnades dos cortejos dionisacos no poderiam ser descritas


como um grupo uniforme, de mulheres idnticas umas s outras em suas aspiraes,
mas a pea de Eurpides decerto as descreve como insubmissas ao poder teolgico-
poltico hegemnico e seus Tu Deves! Elas aparecem claramente como rebeldes em
relao a um sistema que deseja encerrar a mulher no lar, como se sua nica funo
fosse a de ser um animal domstico ocupado com a tecelagem e os filhos. So
mulheres que vo buscar num domnio alheio cidade, alis governada tiranicamente
por homens, um xtase coletivo procurado na companhia da natureza selvagem e na
abertura embriagada alteridade.

De qualquer modo, Eurpides descreve a tentativa fracassada do tirano de Tebas,


Penteu, em aniquilar um culto que considera subversivo e perigoso, mas que ao mesmo
tempo de uma seduo quase irresistvel e que possui um poder de resistncia que o
permite sobreviver a todas as represses e opresses que sofre.

Para compreender o dionisismo, tambm pode ser interessante contrast-lo coma


seu antpoda, seu antnimo, por exemplo a doutrina de Teresa dvila, que define
muito bem as formas do misticismo cristo, e que recomenda como condies para o
contato com o divino a solido, o silncio, a imobilidade335. Esta disciplina asctica
rigorosa algo de estranho e alheio ao dionisismo, um culto radicalmente anti-asctico
que emerge na Antiguidade, celebrada por bacantes e stiros, por artistas de teatro,
poetas trgicos, atores fascinados por mascaradas etc. O dionisismo seria uma doutrina
de quem busca a salvao pela exaltao da alegria, do prazer, do vinho, do amor, da
vitalidade, de toda essa exuberncia desenfreada, orientada para o riso e para a
mascarada... um desvio, no em direo a uma pureza asctica, mas a uma comunho
com a natureza selvagem.336 Por isso Vernant afirma que no se encontra no
dionisismo da Atenas do sculo V

nenhuma tendncia asctica, nenhuma negao dos valores positivos


da vida terrestre, a mnima veleidade de renncia, nenhuma
preocupao com a alma, com a sua separao do corpo, nenhuma
perspectiva escatolgica. Nem no ritual, nem nas imagens, nem nas

334
Ibid. Pg. 183
335
Ibid. Pg. 340.
336
VERNANT. Mito e Tragdia na Grcia Antiga. Pg. 338.
120

Bacantes, percebe-se a sombra de uma preocupao de salvao ou de


imortalidade. Aqui, tudo se representa na existncia presente. O desejo
incontestvel de uma liberao, de uma evaso para um Alm, no se
exprime sob a forma de uma esperana de uma outra vida, mais feliz,
depois da morte, mas na experincia, no seio da vida, de uma outra
dimenso, de uma abertura da condio humana para uma bem-
aventurada alteridade.337

O dionisismo, portanto, anti-cristo avant la lettre: nega tudo aquilo que o


cristianismo posteriormente afirmar, na trilha do platonismo e do pitagorismo, sobre
uma alma imortal, separvel do corpo mortal, passvel de purificaes ascticas que a
fariam ascender a uma perfeita bem-aventurana. No h propriamente uma Igreja
dionisaca, um templo fixo onde so celebradas as liturgias em honra de Dionsio, e isso
porque os entusiastas deste deus nmade preferem estar a cu aberto, nas florestas ou
nas montanhas. Esta predileo pela natureza selvagem, e no pela institucionalizao
civilizada dos ritos religiosos, seria um indcio de que o dionisismo uma religio
marcada pela barbrie? Isso seria usar a linguagem de seus detratores e julgar que as
religies autnticas so somente aquelas que se desenrolam sob o protegido arcabouo
de instituies civilizadas, com autoridades sacerdotais ou eclesisticas
hierarquicamente superiores ao rebanho sedento de salvao.

No dionisismo, no h um clero privilegiado, dotado do privilgio da


comunicao com o divino, que serve de intermedirio entre os crentes e a salvao,
mas muito mais uma experincia coletiva horizontalizada em que as pessoas buscam
uma superao do isolamento do eu e uma re-conexo com a natureza. Neste sentido, o
dionisismo pode ser considerado uma religio autntica, pois animado por esta nsia
de reconexo implcita no termo latino religare.

O dionisismo preza a reconexo com o coletivo, atravs da participao no


thasos, que pressupem ritos que abolem as fronteiras do ego, o que se realiza atravs
da embriaguez, da dana, do canto, com nfase na dimenso corporal muito mais do
que na mania pelo espiritual tpica das religies ascticas. o que destaca Marcel
Detienne, ao descrever os ritos dedicados a Dionsio, nos quais os movimentos do corpo
so de importncia crucial: as bacantes e as mnades, no xtase dionisaco, so tomadas
por um frmito, uma pulso saltatria, um ritmo que as faz danar e saltar em transe.

337
Ibid. Pg. 340.
121

Trata-se, pois, de uma experincia coletiva de busca pelo xtase atravs da


msica, da dana, da embriaguez, meios para superar os limites estreitos do eu e re-
conectar-se com uma alteridade da qual a sobriedade nos mantinha alienados.
Poderamos dizer que o corao humano, que nas religies ascticas suspeito de ser
um agente de corrupo e deve ser permanentemente vigiado, reprimido e obrigado s
penitncias do pecador, torna-se nos ritos dionisacos um tambor que, dentro do peito,
fornece a pulsao para uma dana potencialmente redentora. Neste sentido, Zaratustra,
o bailarino, que se descreve como mais stiro do que santo, enxerga dionisiacamente
uma via-de-sada para fora do labirinto de decadncia do ascetismo na redeno dos
corpos, fluidificados e libertados pela dana. Sendo o rgo do corpo humano que
palpita igualmente associado a Dionsio e sua potncia, o prprio msculo cardaco se
torna uma bacante que, em transe dionisaco, dana e pula no interior da caixa
torcica.338

O dionisismo comporta, pois, uma forte dimenso coletiva, no no sentido de


seus celebrantes constiturem uma comunidade que comunga dos mesmssimos dogmas
e repete os mesmos ritos e gestos, mas no sentido de realizar-se o culto em conjunto,
num caldeiro de alteridades.

O thasos dionisaco um grupo organizado de fiis que, se praticam


o transe, fazem disso um comportamento social, ritualizado,
controlado, que certamente exige uma aprendizagem, cuja finalidade
no curar-se de uma doena, muito menos curar-se do mal de existir
num mundo de que se deseja fugir para sempre, mas sim obter, em
grupo, em traje de ritual, num cenrio selvagem, real ou figurado,
atravs da dana e da msica, uma mudana de estado. Trata-se de,
por um momento, no prprio quadro da cidade, com sua concordncia,
seno sob sua autoridade, ter a experincia de se tornar outro, no no
absoluto, mas outro em relao aos modelos, s normas, aos valores
prprios a uma determinada cultura.339

O dionisismo uma viagem de descoberta que pressupe ir alm das fronteiras


tradicionais, ousar transpor limites e interditos, lanar-se ao encontro de uma alteridade
com uma nsia de fuso. Dioniso, como diz Vernant,

no arranca o homem do universo do devir, do sensvel, da


multiplicidade, para faz-lo ultrapassar o limiar alm do qual se
penetra na esfera do imutvel, do permanente, do uno, do sempre o
mesmo. Seu papel no esse. Ele no desliga o homem da vida
terrestre atravs de uma tcnica de ascese e de renncia. Embaralha as

338
FERRAZ. O Bufo dos Deuses. Pg. 83.
339
VERNANT. Mito e Tragdia. Pg. 341-42.
122

fronteiras entre o divino e o humano, o humano e o bestial, o aqui e o


Alm. Faz comungar o que estava isolado, separado. 340

Ao invs da auto-mortificao, do sacricfio-de-si, do ascetismo auto-


aniquilador, o dionisismo convida dissoluo do si no outro, ao mergulho no cosmos,
um abrao dado imanncia que nos rodeia, que nos inclui, qual estamos
irremediavelmente atados, como fios na grande teia da vida, cada algum um pontculo
de querer na imensido da Vontade.

Aqueles que cultuam Dionsio procuram, quando celebram seus ritos, uma des-
banalizao da vida, uma expanso da conscincia, um desterro desconcertante do
cotidiano341. Desterrar-se voluntariamente da segurana da rotina, aventurar-se no
incerto, no traz necessariamente resultados agradveis ou sos. O dionisismo, sendo
subverso da ordem e jornada atravs das fronteiras, corre muitos riscos, pois ameaa
fazer nascer, contra si, a fria daqueles que cultuam os dogmas tradicionais e zelam pela
conservao das medidas e das fronteiras consagradas. O pensamento de Nietzsche, ao
criticar em Scrates, Eurpides e outros a super-valorizao da razo, em detrimento do
instinto, coloca-se como um mdico da civilizao cujo remdio sugerido para a
decadncia a injeo de um revitalizante dionisismo no caldo da cultura.

Se realizamos esta breve jornada pela civilizao dos gregos foi por
acreditarmos que o pensamento de Nietzsche extrai muito de seu vigor e originalidade
desta capacidade de contrastar culturas de diferentes perodos histricos, sem se tornar
prisioneiro de nenhuma. Patrick Wotling aponta que, para Nietzsche, a covardia dos
filsofos, sua falta de probidade, est em que permanecem prisioneiros da cultura
crist de sua sociedade, permanecem europeus no sentido estrito do termo. Assim,
Nietzsche torna irrisrio esse eurocentrismo arrogante e ignorante. 342

Como vimos anteriormente, Nietzsche critica aqueles filsofos que defenderam


as avaliaes reinantes em torno deles, postulando cegamente sua universalidade,
enquanto eles mesmos eram to-somente o produto da seleo efetuada por um tipo

340
VERNANT. Mito e Tragdia. Pg. 342.
341
Ibidem.
342
WOTLING, P. Nietzsche e o Problema da Civilizao. Pg. 300.
123

particular de cultura343, fazendo-se porta-vozes de seus preconceitos que batizam de


verdades.344

Para uma vez ver com distncia nossa moralidade europeia, para
medi-la com outras moralidades, anteriores ou vindouras, preciso
fazer como faz um andarilho que quer saber a altura das torres de uma
cidade: para isso ele deixa a cidade.345

No seria, pois, a ttulo de contra-ideal, de viso alternativa-de-mundo, que o


culto Dionsio adquire importncia no pensamento nietzschiano? Zaratustra, que se
diz um discpulo de Dionsio, chega a dizer que os bons e os justos chamariam seu
super-homem de demnio... Ou seja, aos olhos de muitos daqueles que hoje se auto-
proclamam e auto-classificam como os bons e os justos, o ideal zaratustriano de um
homem dionisaco, capaz de afirmao integral e jubilosa da existncia, redentor da
imanncia, seria motivo de escndalo para muitos dos defensores da moral atualmente
dominante na Cristandade. Aps termos realizado esta jornada atravs do dionisismo,
estaremos mais capacitados para explorar a figura nietzschiana do Zaratustra.

343
Ibid. Pg. 298.
344
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal, 186.
345
Gaia Cincia, 380.
124

CAPTULO 5 NA COMPANHIA DE ZARATUSTRA

5.1 - Para atrair muitos para fora do rebanho vim para isso!

Podemos considerar Assim Falou Zaratustra como um escrito religioso


dogmtico, ou seja, uma tentativa nietzschiana de compor uma nova bblia, de forjar
um texto a ser reverenciado como sagrado? A estas questes podemos seguramente
responder negativamente: em Ecce Homo, Nietzsche explcito em afirmar que no
Zaratustra no fala nenhum fundador de religio e que seu autor prefere ser considerado
mais um stiro do que um santo. E nada lhe causava mais horror do que a perspectiva
de um dia ser canonizado! Ademais, a filosofia do autor de O Anticristo e O Crepsculo
dos dolos inclui um vasto empreendimento de desmistificao, de crtica da religio, de
dinamitaes das idolatrias e das supersties, sendo evidente que Nietzsche jamais
pretendeu escrever algo a ser sacralizado ou solidificado em dogma. Em contraste com a
coroa de espinhos que carrega em sua fronte Cristo no Glgota, o Zaratustra de
Nietzsche porta uma dionisaca coroa de flores, o que remete seu louvor ao santo riso
e leveza danarina, antdotos contra o pesadume e a lgica do auto-sacrifcio
caractersticos das doutrinas ascticas.

Preferimos considerar o Zaratustra no como pretenso novo evangelho, mas


sim como obra-de-arte, um livro onde so dissolvidas as fronteiras entre a filosofia e a
literatura, o pensamento racional e a poesia lrica, o misticismo e a msica. Uma obra
em que aparecem unidas a crtica social civilizao de que Nietzsche foi
contempornea, a busca existencial pelo conhecimento e pela sabedoria, a nsia de
criao de beleza. Neste monumento da criatividade humana, que louva a capacidade de
reinveno e criao de que somos dotados, como se a tica e a esttica dessem as
mos. Nietzsche comps uma obra impregnado de lirismo e eloquncia potica, cheio
de elementos ldicos e satricos, e que revela muitos traos da influncia exercida sobre
ele por alguns de seus autores prediletos como Hlderlin, Heine, Byron e Goethe.
Ademais, o livro carrega um alto grau de musicalidade, podendo ser designado como
um poema sinfnico, como frisa Paulo Csar de Souza:

Nietzsche tinha uma preocupao extrema com a sonoridade das


frases, e sempre recordava que ler, para os antigos gregos, significava
ler em voz alta. () A arquitetura de Assim falou Zaratustra tem
alguma afinidade com obras musicais. No tanto porque as quatro
125

partes corresponderiam aos movimentos de uma sinfonia, mas pelo


empenho em dar expresso a muitos tons e sentimentos. () O
compositor Gustav Mahler, por exemplo, disse que o Zaratustra
nasceu completamente dentro do esprito da msica. O que no
chega a surpreender, sendo Nietzsche o filsofo que mais
intensamente se envolveu com msica e tendo sido ele prprio um
(modesto) compositor. 346

Compreendido no contexto das outras obras de Nietzsche, marcadas por uma


hostilidade escancarada em relao ao cristianismo e por uma crtica feroz de toda
moralidade de rebanho, torna-se evidente que Assim Falou Zaratustra uma obra que
destoa dos escritos ditos sagrados pela profuso de contedos mpios, blasfematrios,
herticos e pardicos que povoam suas pginas. O Livro I, por exemplo, termina com
uma mxima claramente atia, na qual o crepsculo dos deuses e a aurora de uma nova
humanidade so anunciados como fenmenos consecutivos: Mortos esto todos os
deuses: agora queremos que viva o super-homem!

Se os profetas das mais variadas tradies religiosas exigem de seus seguidores a


fidelidade absoluta e a obedincia completa, Zaratustra, pelo contrrio, aquele que
recomenda a suspeita e a desconfiana em relao a todos os profetas, a comear por ele
prprio: afastai-vos de mim e defendei-vos de Zaratustra! (...) Retribumos mal a um
professor, se continuamos apenas alunos. E por que no quereis arrancar louros da
minha coroa?347 Palavras escritas por um filsofo que se auto-denominava um mestre
da suspeita e que dizia que todo autntico pensador tem o dever da desconfiana!

Na parbola Das Trs Metamorfoses, o camelo descrito como uma primeira


etapa da vida do esprito, smbolo de uma reverncia servil, tpica de quem se ajoelha e
quer ser bem carregado, para depois caminhar dolorosamente pelo deserto. Este
destino de besta-de-carga, que renuncia sua vontade prpria e deixa que seu lombo
seja atulhado com pesados fardos impostos de fora, o que Zaratustra exorta-nos a
superar com um rugido leonino.

V-se claramente que no estamos diante de um mestre que exija subservincia e


submisso, mas sim de algum que convida seus alunos ao pensamento independente e

346
SOUZA, P.C. Posfcio Assim Falou Zaratustra. So Paulo: Ed. Cia das Letras, 2011. Pg. 345.
Vale lembrar, sobre o tema da musicalidade, que a obra de Nietzsche tambm inspirou a composio
Also Sprach Zarathustra de Richard Strauss, composta em 1896 e cujas 9 partes so todas batizadas
com nomes de captulos do Zaratustra [vdeo do concerto completo: http://youtu.be/6RdZ7rO_cr0]. A
abertura da obra straussiana, que representa o nascer do Sol, tornou-se clebre ao ser utilizada por Stanley
Kubrick no filme 2001: Uma Odissia Espacial (1968).
347
NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra. Livro I, Da Virtude Dadivosa, 3.
126

afirmao da vontade prpria. No Livro III, que versa sobre o arqui-inimigo de


Zaratustra, o esprito de gravidade, frisa-se mais uma vez que a batalha zaratustriana
se dirige contra tudo o que imposto, como uma cruz ou uma coroa de espinhos, aos
humanos, tornando-os vergados, corcundas e forando-os a cair de joelhos. A rebeldia
do leo que diz no! contra sua prvia encarnao como camelo carregador de fardos
, portanto, uma etapa essencial na metamorfose do esprito em sua caminhada rumo
possibilidade de se transformar em genuno criador.

Quase no bero j nos do pesados valores e palavras: bem e mal


como se chama esse dote. (...) E ns carregamos fielmente o que
nos do em dote, em duros ombros e por speras montanhas! E, se
suamos, nos dizem: Sim, a vida um fardo! Mas apenas o homem
um fardo para si mesmo! Isso porque carrega nos ombros muitas
coisas alheias. Tal como o camelo, pe-se de joelhos e deixa que o
carreguem bastante. Em especial... o homem no qual inerente a
venerao: demasiados valores e palavras pesados alheios pe ele
sobre si e ento a vida lhe parece um deserto!348

Claramente se v que a reverncia acrtica, a obedincia a figuras de autoridade,


a servido voluntria, parecem abominveis a Nietzsche, um dos filsofos que mais
ardor ps em denunciar a tendncia obedincia a-crtica, tendncia gregria de seguir
o rebanho (mesmo quando o pastor indica o caminho do precipcio). O que Zaratustra
busca no so crentes, papagaios de sua doutrina, repetidores de dogmas,
disseminadores de uma decoreba, veneradores de autoridades transformadas em
esttuas:

Vs me venerais; mas e se um dia vossa venerao tombar? Cuidai


para que no vos esmague uma esttua! Dizeis que acreditais em
Zaratustra? Mas que importa Zaratustra? Sois os meus crentes: mas
que importam todos os crentes? Ainda no haveis procurado a vs
mesmos: ento me encontrastes. Assim fazem todos os crentes; por
isso valem to pouco todas as crenas. Agora vos digo para me perder
e vos achar; e somente quando todos vs me tiverdes negado eu
retornarei a vs.349

Retomando a parbola Das Trs Transmutaes, preciosa por indicar as


transformaes que Zaratustra concebe como cruciais, lembremos que o camelo, aps
pr sua fora prova em duras caminhadas solitrias pelo deserto, carregando seus
fardos, transmuta-se em leo, smbolo do desejo de liberdade, de autonomia, de auto-
determinao. Maria Cristina Franco Ferraz assim interpreta esta transmutao:

348
Livro III, Do Esprito de Gravidade, 2.
349
Livro I, Da Virtude Dadivosa, 3.
127

Para conquistar sua liberdade, o leo quer enfrentar seu derradeiro


senhor, seu ltimo deus, personificado na figura de um grande
drago. Nesse embate, confrontam-se dois breves enunciados, que
exprimem, de modo sucinto, as personagens conceituais em questo:
ao Tu-deves (Du-sollst), nome do drago, contrape-se um leonino
Eu quero (Ich Will). (...) O que posto em cena o combate da
afirmao da vontade contra toda imposio de valores previamente
criados. Na lngua alem, a voz de comando que se expressa pelo du
sollst congrega uma rica multiplicidade de conotaes: nela ressoam
tanto os mandamentos divinos quanto a prpria lgica da lei e do
dever, alada filosofia, igualmente, no imperativo categrico
kantiano. tal drago que atravessa o caminho do leo, impedindo-o
de tornar-se senhor em seu prprio deserto. Entre o leo e o drago h,
ainda, outra significativa diferena, na medida em que o segundo um
animal imaginrio, fabuloso, assim como inventados foram todos os
tu deves jamais havidos, que retiram sua autoridade e
respeitabilidade da pomposa aura de sacralidade conferida pelo peso
da tradio, ocultando, justamente, os eu quero que os geraram.350

O leo, portador de um sagrado no, afirmador de sua prpria vontade,


permanece porm ligado quilo que recusa, preso ainda a uma ao reativa, fazendo-se
necessria uma nova metamorfose atravs da qual nasa o homem verdadeiramente
criador. De modo que, como destaca tambm Ferraz, o no propriamente leonino um
preldio de um sagrado sim:

Tendo ainda a combater um terrvel inimigo, o leo no pode realizar


a tarefa a que seu desejo o impele: a criao de novos valores. Para
isso, seria ento necessrio passar por uma terceira transmutao do
esprito que, deixando a pele do leo por no mais precisar lutar contra
todos os tu deves nele tambm inscritos, pode se tornar, por fim,
criana. (...) Cabe enfatizar que aqui no se refere, evidentemente,
qualquer criana emprica: no se comea criana, mas, ao contrrio,
tornar-se criana supe pelo menos duas metamorfoses anteriores e
no corresponde a uma transformao fcil ou evidente. No se trata,
portanto, de qualquer banal retorno infncia. (...) A criana
associada inocncia do devir, que no necessita de motores externos
deuses ou leis -, que no se move por falta, insuficincia ou penria,
mas por efeito da plena positividade de um desejo criador, que se
manifesta em um eterno e incessante jogo de construo e destruio.
O construir inocenta-se, assim, de qualquer finalidade e o destruir de
toda interpretao negativa, pessimista, culpabilizadora.351

Assim Falou Zaratustra uma obra repleta de simbolismo e onde o autor


frequentemente recorre a metforas para se expressar, com frequncia utilizando-se de
figuras animais alm do camelo e do leo, povoam o livro a guia, a serpente, a
toupeira etc. Aproveitando-nos desta tendncia dos discursos zaratustrianos, tomaremos

350
FERRAZ, M.C.F. Das Trs Metamorfoses: Ensaio de Ruminao, in: Nove Variaes Sobre Temas
Nietzschianos. Pg. 31.
351
Ibid. Pg. 33-34.
128

a liberdade de afirmar que, nesta obra, Nietzsche tambm manifesta seu desgosto em
relao s ovelhas, smbolos de uma plcida obedincia a um pastor de rebanho que
ordena o caminho que elas devem seguir. Zaratustra pintado por Nietzsche como uma
figura hostil a todos os pastores, arredio ao autoritarismo daqueles que desejam ser
seguidos, obedecidos e venerados. Zaratustra veicula crticas severas queles que agem
sempre por instinto de rebanho, motivados por um impulso gregrio que os leva se
uniformizarem, unidos em seitas, fugindo de si mesmos: Todo isolamento culpa:
assim fala o rebanho.352

O fato de Zaratustra ter escolhido o isolamento voluntrio nas montanhas, onde


viveu como um eremita por dez anos, sugere que se trata de uma figura que buscou a
iluminao atravs da meditao solitria de modo semelhante, por exemplo, a Sidarta
Gautama (o Buda). Contra a tendncia de pastores e pregadores a culpabilizarem
aqueles que se desgarram do rebanho, Zaratustra afirma que a sabedoria s possvel
para aquele que tem a ousadia desse desgarramento: Zaratustra no deve se tornar
pastor e co de um rebanho! Para atrair muitos para fora do rebanho vim para isso.
Povo e rebanho se enfurecero comigo: Zaratustra quer ser chamado de ladro pelos
pastores.353

Por isso consideramos que a essncia dos ensinamentos zaratustrianos vai num
sentido radicalmente contrrio mensagem de quase todos os profetas religiosos:
Zaratustra no exige f nem esperanas supra-terrenas; afirma que no existem parasos
ou infernos transcendentes; nega que exista vida aps a morte do corpo; crtico de
todos os pastores e todos os rebanhos; afirma que Deus est completamente morto e se
auto-denomina o sem-deus. Em suma: se Zaratustra pudesse ser chamado de profeta,
teramos que compreend-lo como uma espcie revolucionria de profeta ateu, que
jamais fala sobre um vindouro Reino de Deus, nem de qualquer redeno ou punio
dos pecados no alm-tmulo. Se h a presena forte do futuro nos ditos de Zaratustra,
trata-se sempre do futuro da Terra e da Humanidade, jamais de um suposto Alm-
Mundo post mortem.

352
Livro I, Do Caminho do Criador, pg. 60.
353
Prlogo, 9, pg. 23.
129

No captulo Dos Sacerdotes, do Livro II, torna-se explcita a antipatia que


Zaratustra sente por seus inimigos, os sacerdotes, que lhe causam pena e tambm
ofendem seu gosto:

Para mim, so prisioneiros... Aquele a quem chamam Redentor lhes


ps correntes cadeias de falsos valores e palavras ilusrias! Ah, se
algum os redimisse de seu Redentor! (...) Canes melhores eles
teriam de me cantar, para que eu aprendesse a acreditar em seu
Redentor: os discpulos deste teriam de me parecer mais redimidos!
(...) Em verdade, seus redentores mesmos no vieram da liberdade e
do stimo cu da liberdade! Em verdade, eles mesmos nunca andaram
sobre os tapetes do conhecimento! O esprito desses redentores era
feito de lacunas; mas em cada lacuna haviam posto sua iluso, seu
tapa-buraco, que chamavam de Deus. 354

As crenas religiosas, como to recorrente na obra de Nietzsche, so


explicadas a partir da psicologia e da fisiologia, ou seja, a partir de carncias humanas
que estas crenas nasceram para remediar em linguagem zaratustriana, portanto, Deus
foi criado como tapa-buraco para lacunas emocionais, psquicas, existenciais. No
Livro IV, quando Zaratustra encontra o personagem do ltimo Papa, uma espcie de
figura crepuscular de uma religio moribunda, explicita-se ainda mais o que Nietzsche
rejeita no monotesmo e na divindade como a imagina a tradio judaico-crist. A ideia
de um deus colrico, vingativo, que age atravs de dilvios e bolas de fogo, que comete
gigantescos genocdios contra seus desafetos, que ameaa com punies infernais e
seduz com recompensas celestiais, tudo isso parece abominvel aos olhos de Zaratustra:

Quem o exalta como deus do amor no tem o amor em alta conta. No


pretendia tambm ser juiz esse deus? Mas quem ama, ama acima do
prmio e do castigo. Quando ele era jovem, esse deus do Oriente era
duro e vingativo, e construiu um inferno para o gozo de seus
favoritos... 355

Em uma carta da poca em que redigiu Assim Falou Zaratustra, endereada a


seu amigo Franz Overbeck, Nietzsche descreve o espanto que sentiu ao presenciar, em
Roma, devotos que subiam de joelhos a escadaria de So Pedro (carta de 20 de maio de
1883)356. Inspirado por este assombro diante dos penitentes, Nietzsche pe na boca de
Zaratustra uma srie de diatribes contra aqueles que no souberam amar seu Deus de
outra forma seno pregando na cruz o ser humano!357. As igrejas construdas pelos

354
Livro II, Dos Sacerdotes.
355
Livro IV , Aposentado.
356
Nota de Paulo Csar de Souza, pg. 322.
357
Livro II , Dos Sacerdotes.
130

sacerdotes so descritas como cavernas de luz falseada e ar abafado onde os


sacerdotes exigem os atos mais indignos: a submisso e o auto-rebaixamento.

Sua f ordena: Subi de joelhos, pecadores! Quem criou tais cavernas e


degraus de penitncia? No foram aqueles que queriam se esconder e se envergonhavam
diante do cu puro?358 Claramente, Zaratustra fala contra a pregao sacerdotal que
inculca a vergonha, a culpa, a necessidade de penitncia e subservincia. Zaratustra no
cessa de expressar seu nojo e seu desgosto com uma humanidade que dobra os joelhos
diante de falsos profetas e dolos monstruosos. Quer, antes de tudo, retirar o homem de
sua cruz, aliviar o camelo do fardo em seu lombo e devolver aos humanos o canto, o
riso e a alegria terrestre. Por isso Zaratustra no possui igrejas ou templos onde deseja
ver congregados seus seguidores; pelo contrrio, aprecia as caminhadas ao ar livre e o
cume das montanhas, de onde a paisagem ampla pode ser contemplada com brisa no
rosto. Poderamos dizer que nenhum templo de pedra o satisfaria e que, como Dioniso,
ele s aprecia cultos a cu aberto. Figura dionisaca, firmemente plantada no jardim
terrestre, que no acredita em nenhum mundo transcendente, Zaratustra canta seus
evos em meio natureza indomada. De modo que, como procuramos explorar em um
captulo precedente, Zaratustra parece-nos muito mais prximo de um bacante ou um
stiro, ou seja, de um entusiasta de Dioniso, do que vinculado tradio asctica. Como
lembra Maria Cristina Ferraz:

Dionsio difere de seu irmo Apolo, o deus arquiteto do panteo, fundador de


grandes cidades, pois sua morada preferida ser sempre um templo ao ar livre, um belo
antro sempre verde; e, para os iniciados, um lugar onde cantar o evo. 359 neste
contexto que se deve compreender a fala de Zaratustra, quando este diz amar at
mesmo as igrejas e os tmulos de deuses, quando o olho puro do cu atravessa os tetos
360
em runa; gosto de me sentar sobre igrejas em runa. Como sintetiza Ferraz, sobre
as runas do cristianismo senta-se, triunfante, o antigo deus nmade; sobre os escombros
da tradio judaico-crist Dioniso se reapropria dos velhos templos...361

358
Ibidem.
359
FERRAZ, M.C.F. O Bufo dos Deuses. Pg. 87.
360
NIETZSCHE, Zaratustra. Livro III, Os 7 Selos, 2.
361
FERRAZ, op cit, p. 88.
131

5.2 - UMA TAA QUE TRANSBORDA

Aps passar uma dcada de sua vida, dos 30 aos 40 anos de idade, isolado na
solido das montanhas, Zaratustra se cansa de seu eremitrio. Aps to prolongada
contemplao e reflexo realizada longe dos homens, s na companhia dos animais, das
brisas e dos montes, como se sentisse uma nsia por calor humano e dilogo. O livro
de Nietzsche inicia-se com a deciso tomada por Zaratustra de voltar ao convvio,
convicto que est de ter muito a compartilhar: Estou farto de minha sabedoria, como a
abelha que juntou demasiado mel; necessito de mos que se estendam. Quero doar e
distribuir.362

Zaratustra, considerando-se como um potencial benfeitor da humanidade, v


como modelo o Sol que brilha nos cus em infatigvel dadivosidade. O Sol lhe aparece
como um smbolo de transbordamento, de prodigalidade, de exuberncia. grande
astro! Que seria de tua felicidade, se no tivesses aqueles que iluminas? (Prlogo, #1)
Este tratamento antropomrfico que d ele d ao Sol, como se este pudesse vivenciar
afetos humanos como a felicidade e a alegria de doar, no deve, ao que nos parece, ser
considerado como uma crena literal. O Sol serve de smbolo para um tipo humano nas
antpodas do homem do ressentimento, para quem a felicidade do outro aguilho e
fomenta a inveja e o desejo de vingana (um exemplo disso o Iago de Shakespeare,
que diante do amor entre Otelo e Desdmona planeja envenenar e aniquilar os deleites
do casal). O esprito livre, para Zaratustra, solar pois no economiza-se com
avareza: manifesta sua exuberncia de calor e luz sem freios e o transbordar de sua
fora vivenciado com jbilo.

Diante da aurora, Zaratustra louva o Sol, astro cultuado como um deus por
muitos povos da antiguidade (como os egpcios) por sua completa ausncia sovinice e
reteno. De modo que o Sol serve de modelo para o sbio: o calor e a luz que dele
emanam em tamanha profuso, atravs dos sculos e dos milnios, serve a Zaratustra
como inspirao para seu prprio projeto de agir, dali em diante, como uma espcie de
sol-humano, peregrino distribuidor de ddivas iluminadoras. No interior do poema
nietzschiano, o Sol serve tambm como uma espcie de musa que destrava os lirismos e
faz com que corra o mel potico: Do Sol aprendi isso, quando ele se pe, o riqussimo:
derrama ouro sobre o mar, de sua inesgotvel riqueza de modo que at o mais pobre

362
NIETZSCHE, Zaratustra. Prlogo, 1.
132

dos pescadores rema com remo de ouro! (...) Tal como o Sol quer Zaratustra declinar...
363

Nietzsche no nos narra praticamente nada dos trinta primeiros anos da vida de
Zaratustra, permanecendo misteriosas as razes que levaram-no a buscar o isolamento e
levar suas cinzas para os montes364. A narrativa inicia-se em um momento que,
pegando emprestada a linguagem budista, poderamos chamar de ps-nirvnico, quando
o sujeito iluminado sente-se impelido a dividir sua luz com os outros, tornando-se
Bodhissatva. Dentre as Mximas de La Rochefoucauld, que Nietzsche conhecia muito
bem e foram uma das inspiraes para tantas de suas reflexes sobre a moralidade,
encontra-se uma boa descrio do estado-de-esprito de Zaratustra nesta ocasio:
uma grande loucura querer ser sbio sozinho. 365

A primeira pessoa com quem Zaratustra depara, quando inicia sua descida da
montanha, um velho eremita que percebe a metamorfose ocorrida com Zaratustra
nestes seus dez anos de recluso: com passo de danarino que o andarilho agora se
move, desejoso de levar sua luz para os vales. Trago aos homens uma ddiva, diz
Zaratustra ao velho, logo em seguida adicionando: No dou esmolas. No sou pobre o
bastante para isso.366 H em Zaratustra, no incio de seu retorno ao convvio humano,
uma sensao ntima de riqueza espiritual, de um corao mais-que-pleno que sente
uma vontade intensa de ser uma taa que transborda. Sentindo-se desperto e
iluminado, Zaratustra deseja espalhar ricas ddivas atravs de seus ensinamentos. Ele
assim exorta seus discpulos:

Uma virtude dadivosa a virtude mais alta. Tendes sede de tornar-vos


vs mesmos sacrifcios e ddivas: da a vossa sede de acumular todas
as riquezas em vossa alma. Insacivel busca a vossa alma por tesouros
e joias, pois vossa virtude insacivel na vontade de dar. Obrigais
todas as coisas a ir para vs e estar em vs, para que venham a refluir
da vossa fonte como ddivas de vosso amor. Em verdade, ladro de
todos os valores se tornar esse amor dadivoso; mas eu declaro sadio e
sagrado esse egosmo.367

363
Livro III, Das Velhas e Novas Tbuas, 3.
364
Prlogo, 2.
365
LA ROCHEFOUCAULD, Maximes, 231. Traduo nossa para o original: Cest une grande folie de
vouloir tre sage tout seul.
366
NIETZSCHE. Zaratustra. Prlogo, 2
367
Livro I, Da Virtude Dadivosa, 1.
133

Zaratustra distingue entre duas espcies de egosmo: aquele que elogia consiste
nesta insacivel vontade de reunir em si algo de valoroso, que possa ser partilhado e
doado como ddiva solar; aquele que critica consiste na avidez da fome daquele que
se avizinha furtivamente da mesa dos que do, com uma cobia que sinal de um
corpo enfermo. No primeiro caso, a virtude decorre da abundncia e da plenitude
daquele que juntou em si algo de valoroso, e que ento se pe a distribuir; no segundo
caso, h um vido e faminto tomar-para-si. Amo aquele que no guarda uma gota de
esprito para si... Amo aquele cuja alma esbanja a si mesma.368

Sentindo-se como uma abelha que juntou muito mel, ou como um sol cuja
felicidade s seria completa se tivesse aqueles a quem iluminar, Zaratustra desce dos
picos com a inteno de falar aos homens. No entanto, logo descobrir que seu ardente
desejo de falar no encontra nos ouvintes um igualmente ardente desejo de ouvir.
Sentir o glido sopro da solido e se perceber falando para surdos. O livro de
Nietzsche poder ser lido, portanto, como uma narrativa da busca de Zaratustra por
ouvintes que o compreendam, por companheiros que o acompanhem, sendo numerosas
as frustraes que experimenta em sua jornada. Pois, por todo o livro, ele permanecer
algum que as massas (tambm chamadas por ele de plebe ou gentalha) no ouvem
nem compreendem. De modo que Zaratustra, como seu criador, aparece-nos como um
extemporneo, fora-de-lugar em seu prprio tempo, incompreendido e rechaado, sendo
obrigado a construir seu ninho... no futuro.

5.3 - A FIDELIDADE TERRA

Na primeira cidade onde chega, Zaratustra v muita gente reunida na praa,


assistindo a um perigoso espetculo circense: um equilibrista atravessa uma corda sobre
o abismo. Aproveitando a ocasio, Zaratustra revela pela primeira vez sua ideia de que
o homem algo que deve ser superado:

Todos os seres, at agora, criaram algo acima de si prprios; e vs


quereis ser a vazante dessa grande mar, e antes retroceder ao animal
do que superar o homem? Que o macaco para o homem? Uma
risada, ou dolorosa vergonha. Exatamente isso deve ser o homem para
o super-homem: uma risada, ou dolorosa vergonha.369

368
Prlogo, 4.
369
Prlogo, 3.
134

Apesar da explcita recusa de Nietzsche, no Ecce Homo, de qualquer


interpretao darwinista de seu bermensch, nesta fala de Zaratustra no h dvida de
que a reflexo se relaciona evoluo das espcies (outrora fostes macacos...) e que a
essncia do ensinamento consiste num convite superao da forma atual do homem.
Em outras palavras: nada seria mais vergonhoso do que o homem, em sua vaidade,
vangloriar-se por ser o cume da evoluo, aplicando a si mesmo o auto-elogio de
considerar-se insupervel. A crtica de Zaratustra dirige-se estagnao, preguia, ao
conformismo, caractersticas marcantes desta figura emblemtica que ele chama de o
ltimo homem. Nietzsche denuncia a noo, antropocntrica e vaidosa, de que o
homem o topo da cadeia alimentar, o supra-sumo da criao, nada restando a ser feito
no reino animal depois desta imperfectvel culminao. Para cima vai nosso caminho,
alm da espcie, rumo superespcie.370

Na mitologia crist, por exemplo, o homem descrito como um ser criado


imagem e semelhana de Deus, uma espcie de filho predileto do criador todo-
poderoso de todas-as-coisas: eis uma ideia auto-congratulatria e narcisista que
Nietzsche denuncia como falaciosa e daninha. Zaratustra afirmar tanto a pertena do
homem ao reino animal (Fizestes o caminho do verme ao homem, e muito, em vs,
ainda verme371) quanto a perfectibilidade humana. No se postula uma perfeio
final como alcanvel e na qual poderamos repousar, mas sim se afirma a mutabilidade
humana e a necessidade de fixar como meta a superao da atualidade. Mas Zaratustra
bastante explcito em esclarecer o que entende por superao, no desejando ser
confundido com os propagadores do ideal asctico, desprezadores do corpo, que pregam
que devemos superar a vida carnal, aniquilar a vivacidade dos sentidos e desprezar a
existncia terrena. Pelo contrrio, Zaratustra o antpoda do pastor que prega o desdm
realidade terrestre:

Eu vos imploro, irmos, permanecei fiis terra e no acrediteis nos


que vos falam de esperanas supraterrenas! So envenenadores,
saibam eles ou no. So desprezadores da vida, moribundos que a si
mesmos envenenaram... Ofender a terra agora o que h de mais
terrvel, e considerar mais altamente as entranhas do inescrutvel do
que o sentido da terra! Uma vez a alma olhava com desprezo para o
corpo: e esse desdm era o que havia de maior. Ela o queria magro,
horrvel, faminto. Assim pensava ela escapar ao corpo e terra...372

370
Livro I, Da Virtude Dadivosa, 1.
371
Prlogo, 3.
372
Prlogo 3.
135

Zaratustra convoca seus ouvintes descrena e implora que no acreditem nos


que pregam esperanas supra-terrenas, considerando-as venenos que caluniam e
ofendem a terra. Neste sentido, esta crtica da f e da esperana , em Nietzsche, no um
ato agressivo de destruio das consolaes, mas uma tentativa de libertar os humanos
daquilo que poderamos chamar, em linguagem marxista ou feueurbachiana, de
alienao religiosa. Atravs da imaginao de um Outro-Mundo, de uma Outra-Vida,
ornada pela fantasia com as perfeies e as delcias que este mundo e esta vida no
possuem, o sujeito tenta medicar-se com uma consolao que na verdade um veneno,
j que o aliena de seu prprio corpo e o desconecta de sua realidade, fazendo-o perder-
se nas entranhas do inescrutvel.

Nietzsche opera uma transformao radical no estatuto da esperana


supraterrena, considerada na tradio judaico-crist como uma virtude, mas que o autor
do Zaratustra enxerga e denuncia como algo pernicioso. Se Deus no existe, ter a
esperana de uma recompensa supraterrena no passa de uma iluso danosa e v, que
impede de viver em plenitude nossa existncia terrestre a nica que nos dado viver.
O esprito de fidelidade Terra que Zaratustra propaga neste discurso marca presena,
por exemplo, nas seguintes palavras de Albert Camus:

Da caixa de Pandora, na qual fervilhavam os males da humanidade, os


gregos fizeram sair a esperana em ltimo lugar, por consider-la o
mais terrvel de todos. No conheo smbolo algum mais emocionante
do que este. (...) Se deveras existe um pecado contra a vida, talvez no
seja tanto o de desesperar com ela, mas o de esperar por outra vida,
furtando-se assim implacvel grandeza desta. 373

Para Zaratustra, a esperana no supra-terreno tambm um crime contra a vida


terrena. verdade que Zaratustra no prega a destruio de toda e qualquer esperana: o
futuro da humanidade e da terra prosseguem um objeto digno dela. "Eu conheci homens
nobres que perderam sua mais alta esperana. E ento caluniaram todas as altas
esperanas. Ento passaram a viver de forma impudente, em breves prazeres, sem
cultivar uma meta para alm do dia. (Livro I, Da rvore na Montanha, pg. 44). No se
trata, portanto, de um elogio de um hedonismo de vista curta, de um carpe diem de
quem permanece preso estaca do dia, mas sim de um convite zaratustriano para uma
nova responsabilidade e um novo herosmo.

373
CAMUS, Albert. Npcias. Pg. 35.
136

No h condenao dos prazeres terrestres em Zaratustra pelo contrrio, ele se


posiciona como hostil aos pregadores da morte que dizem que volpia pecado
(Livro I, Dos Pregadores da Morte, pg. 45). Aps o ocaso da f em um deus que julga
os homens moralmente, reservando a eles punies e recompensas supre-terrenas,
desmoronam tambm as noes de um cu e um inferno post mortem, esboroa-se a
crena em anjos e demnios; nada h de intrinsecamente pecaminoso ou vergonhoso na
sensualidade, na volpia, no gozo. Mas tampouco isto considerado como o sentido da
Terra, j que Zaratustra exorta ao cultivo de muitas virtudes terrenas alm do mero
saborear epicurista dos deleites.

Permanecei fiis terra, irmos, com o poder da vossa virtude! Que


vosso amor dadivoso e vosso conhecimento sirvam ao sentido da
terra! Assim vos peo e imploro. No os deixeis voar para longe do
que terreno e bater com as asas nas paredes eternas! Oh, sempre
houve tanta virtude extraviada! Trazei, como eu, a virtude extraviada
de volta para a terra sim, de volta ao corpo e vida: para que d
terra seu sentido um sentido humano! (...) Ainda lutamos palmo a
palmo contra o gigante Acaso, e sobre toda a humanidade reinou at
agora o absurdo, o sem-sentido. (...) H mil veredas que no foram
percorridas; mil sades e ilhas recnditas da vida. Inesgotados e
inexplorados esto ainda o homem e a terra humana. 374

Zaratustra exorta-nos criao de algo mais elevado do que aquilo que o homem
hoje, um empreendimento grandioso que decerto no dar frutos imediatos, mas que
pode se converter numa meta que motive a vontade e d direo aos mpetos criativos
combinados. Podeis vos converter em pais e ancestrais do super-homem: e que esta
seja a vossa melhor criao!375. Do mesmo modo como o Cro-Magnon e o Neanderthal
foram deixados para trs, o homo sapiens como atualmente o conhecemos tambm
merece ser superado. Mais do que isso: a prpria concepo sobre o tempo, em
Nietzsche, profundamente heraclitiana, fluida, mvel, como se a eternidade fosse um
rio que no cessa de correr. Chamo isso de mau e inimigo do homem: todos esses
ensinamentos sobre o uno, o pleno, saciado, imvel e intransitrio! (op cit). Zaratustra
rejeita tudo o que prega a imobilidade, a saciedade, o repouso, cantando em louvor do
devir e da transitoriedade.

Neste cosmos sempre movente, os homens no se encontram na posio de


gravetos arrastados pela correnteza e que nada podem fazer a no ser aceitar
passivamente o rumo das guas. Os homens tm potencial de criao, mesmo em meio

374
Livro I, Da Virtude Dadivosa, 2, pg. 74.
375
Livro II, Nas Ilhas Bem-Aventuradas.
137

s tragdias e s dores inumerveis da existncia, e em louvor desta fervorosa


vontade de criar que fala Zaratustra:

Criar eis a grande libertao do sofrer, o que torna a vida leve. Mas,
para que haja o criador, necessrio sofrimento, e muita
transformao. Sim, preciso que haja muitos amargos morreres em
vossa vida, criadores! Assim sereis defensores e justificadores de
toda a transitoriedade! Para ser ele prprio a criana recm-nascida, o
criador tambm deve querer ser a parturiente e a dor da parturiente.
(...) justamente esse destino o que deseja minha vontade. (...) Meu
querer sempre vem como meu libertador e portador de alegria. Querer
liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade assim
Zaratustra ensina a vs. 376

Como todo autntico filsofo, Nietzsche busca o conhecimento e valoriza o


homem veraz, avesso s iluses, cujo intelecto age com retido e probidade. Em muitos
pontos de sua obra a f aparece como uma fora que contraria a aquisio de
conhecimento, que propaga fantasias e iluses deletrias. o que Zaratustra indica
quando diz: Sempre houve muito povo enfermo entre aqueles que poetam e tm nsia
de Deus; odeiam furiosamente aquele que busca o conhecimento e a mais jovem das
virtudes, que se chama: honestidade377. Mas no s de conhecimento vive o homem:
sua existncia s plena se ele tambm um criador, algum que cria alm de si
mesmo, que constantemente se auto-supera, que no se deixa estagnar mas est sempre
em marcha rumo auto-transformao de si em algo de mais elevado.

5.4 - O HOMEM DEVE SER SUPERADO

Como compreender a exortao zaratustriana superao da humanidade sem


antes compreender como Zaratustra enxerga o homem como este se apresenta a ele?
Que comportamentos, crenas, valores e ritos tornam o homem que Zaratustra conheceu
algo de to enojante e desprezvel? H no livro de Nietzsche numerosos trechos em que
o tom de crtica social, onde so atacadas algumas tendncias culturais e classes
sociais. Contra os presidirios da riqueza, por exemplo, Zaratustra dispara suas
flechas, dardejando um tipo de homem capitalista e ambicioso que se enlameia no
processo de conquistar um trono:

Adquirem riquezas e com elas se tornam mais pobres. Querem o poder


e, primeiro, a alavanca do poder, muito dinheiro esses indigentes!
Vede como sobem trepando, esses geis macacos! Sobem trepando
uns sobre os outros, e assim se empurram para a lama e a profundeza.

376
Ibidem..
377
Livro I, Dos Transmundanos.
138

Todos querem chegar ao trono: esta sua loucura como se a


felicidade estivesse no trono! Com frequncia a lama se acha no trono
e, tambm com frequncia, o trono se acha na lama. Loucos me
parecem todos eles, macacos trepadores e seres febris. Mau cheiro tem
para mim seu dolo, o frio monstro: mau cheiro tm todos eles para
mim, esses idlatras. (...) Na verdade, quem pouco possui, tanto
menos ser possudo: louvada seja a pequena pobreza!378

Zaratustra prefere a floresta e os rochedos, ainda que tenha que estar solitrio, ao
mercado onde zumbem as moscas venenosas. Sua atitude, neste quesito, se assemelha
de Thoreau, que preferiu uma vida frugal em seu bosque de Walden febril idolatria
do vil metal. Tambm a frase de Zaratustra quem pouco possui, tanto menos ser
possudo lembra a violenta crtica contra a sociedade de consumo norte-americana
realizada por Tyler Durden, personagem de Clube da Luta, de David Fincher: as coisas
que voc possui acabam por te possuir (the things you own end up owning you). Se
Zaratustra convida os homens a uma nova grandeza, esta decerto no tem nada a ver
com o acmulo de capital ou a busca febril por fama: Longe do mercado e da fama se
passa tudo que grande: longe do mercado e da fama habitaram, desde sempre, os
inventores de novos valores. 379

Outra etapa na superao da forma atual do homem, alm do ultrapassamento


desta idolatria pelo dinheiro, consiste em libertar-se de uma mentalidade que concebe
tambm a virtude como conectada a recompensas e castigos. Zaratustra ri daqueles que
querem ser virtuosos e ser pagos por isso:

Ainda quereis ser pagos, virtuosos! Quereis recompensas pela


virtude, cu pela terra e eternidade por vosso hoje? E agora vos irritais
comigo por ensinar que no existe um tesoureiro pagador? E, em
verdade, no ensino sequer que a virtude sua prpria recompensa.
Ah, esta a minha tristeza: no fundo das coisas foram mentirosamente
introduzidos a recompensa e o castigo e agora tambm no fundo de
vossas almas, virtuosos!380

O que est em jogo neste discurso de Zaratustra a necessidade de superao de


um iderio que concebia um Deus que recompensava ou punia os homens por suas
virtudes e vcios; morta a crena neste tesoureiro pagador, torna-se necessrio
reconstruir a virtude sobre outras bases, j que para a humanidade superior do futuro,
libertada da f nesta divindade justiceira, no haver mais nem a esperana de
retribuio transcendente, nem o temor de uma punio infernal. Estaria Nietzsche,

378
Livro I, Do Novo dolo.
379
Livro I, Das Moscas do Mercado.
380
Livro II, Dos Virtuosos.
139

portanto, fazendo um elogio quase kantiano de uma virtude desinteressada? Tambm


no, pois o prprio Zaratustra diz estar cansado daqueles que dizem que para uma ao
ser boa, preciso ser desinteressada.

Ah, meus amigos! Que o vosso ser esteja na ao como a me no filho...381 A


virtude da taa que transborda, do Sol que prodigaliza seus raios, da abelha que distribui
seu mel, no necessita de motivaes como o medo ou a esperana, mas nasce
naturalmente de uma certa super-abundncia vital em que as ddivas as canes, os
poemas, as ideias iluminadoras, as obras-de-arte e de filosofia... jorram como um
chafariz.

O desinteresse no um valor estimado por Zaratustra, mas sim uma vontade


forte, criadora, afirmativa, que deseja gerar frutos como uma me deseja filhos. Os
sbios e os virtuosos no devem servir s supersties do povo: o esprito livre com
frequncia ser odiado pelo povo, arredio plebe, considerado como anti-social,
incompreendido pelas multides: inimigo dos grilhes, o no adorador, o que habita as
florestas, no ser uma ovelha uniformizada de rebanho, mas muito mais uma ovelha
negra, desgarrada do rebanho, que procura trilhar um caminho independente e at
mesmo danar na beira do abismo.

Zaratustra ama o homem veraz:

assim chamo quele que vai para desertos sem deuses e que partiu seu
corao venerador. (...) Livre da felicidade do servo, redimida de
deuses e adoraes, destemida e temvel, grande e solitria: assim a
vontade do veraz. No deserto moraram desde sempre os verazes, os
espritos livres, como senhores do deserto. 382

H em Assim Falou Zaratustra, portanto, uma meditao constante sobre a


solido, tida como necessria para um certo cultivo espiritual imprescindvel para que o
homem se supere. Zaratustra, o sem-ptria, o extemporneo, chega a entoar cnticos em
louvor solido, como o clebre Solido, ptria minha! E a solido lhe responde:
Zaratustra, sei de tudo: no meio de muitos homens estavas mais abandonado, nico que
s, do que jamais estivestes comigo!383

381
Ibidem.
382
Livro II, Dos Sbios Famosos.
383
Livro III, O Regresso.
140

Aps sua tentativa de retornar aos homens e ilumin-los com seus discursos e
canes, Zaratustra acaba se cansando da v tagarelice dos homens e prefere retornar
para sua caverna, para suas caminhadas no meio da natureza, rodeado por um
venturoso silncio: l embaixo ali tudo fala e nada ouvido. Algum pode
anunciar sua verdade com sinos: os merceeiros do mercado lhe cobriro o som com o
tilintar dos nqueis!384

De modo que certos comentadores, como Gianni Vattimo, apontam que o


homem individualista, consumista, mesquinho, faminto de prazeres imediatos, sem
senso histrico e despreocupado com a criao de um outro mundo possvel, figurado
no Zaratustra no tipo do ltimo homem, justamente o homem que precisa ser
superado: ir alm dele j caminhar sobre este fio sobre o abismo que conduz ao Alm-
do-Homem. Vattimo enfatiza que as civilizaes so necessariamente mutantes, que a
roda da Histria no para jamais e que no h nada de mais insensato do que apostar
que o futuro ser idntico ao presente, mas que estamos numa poca de acelerada
mutao e que Nietzsche, filsofo autenticamente heraclitiano, um guia essencial para
ns que descemos a correnteza destes tempos: Nietzsche um pensador decisivo para
o nosso presente e ainda repleto de futuro.385

A vida no tem mais a estabilidade que tinha nas sociedades de


desenvolvimento lento que deixamos para trs. O caso extremo das
novas possibilidades que a pesquisa recente abriu para a manipulao
gentica, que nos coloca diante do inusitado desafio de uma
modificao dos cdigos da vida, talvez seja apenas o exemplo mais
emblemtico da nova condio com que nossa arte de viver tem de
lidar. 386

Vattimo refere-se a um processo de efetiva pluralizao dos mundos


decorrente do fim do colonialismo e do encontro de culturas387. Julga ainda que, se
Nietzsche um pensador ainda com tanto futuro, tambm pois ele nos auxilia, em
plena era da Aldeia Global, a encontrar uma sabedoria no prprio seio do multi-
culturalismo.

Trata-se de um ideal de vida e de sabedoria que acaba por indicar


como meta do aperfeioamento moral um sujeito plural capaz de
viver a prpria interpretao do mundo sem necessidade de acreditar

384
Ibidem.
385
VATTIMO. Dilogos com Nietzsche. So Paulo: Martins Fontes, 2010.
386
VATTIMO. Dilogos com Nietzsche. Pg. 229.
387
Ibidem. Pg. 234.
141

que ela seja verdadeira no sentido metafsico da palavra, no sentido


de alicerar-se em um fundamento certo e inabalvel. 388

O Super-homem seria, comenta Vattimo, dotado de uma abertura


fundamental para a pluralidade das interpretaes e estaria portanto nos antpodas do
fundamentalista dogmtico:

O fundamento ltimo que sempre justificou os mais impiedosos


fanatismos da histria da violncia humana no substitudo pela
vontade de um eu assumido como ltimo e indiscutvel absoluto. Para
Nietzsche, o ideal seria um eu que um centro de hospitalidade e de
escuta de vozes mltiplas, um mutvel arco-ris de smbolos e
chamados que est to mais prximo do ideal quanto menos se deixa
encerrar em uma forma dada de uma vez por todas. 389

O ideal nietzschiano, que o filsofo encarna em seu Zaratustra, prottipo do


esprito livre dionisaco e afirmativo, capaz de amor fati, no o de uma pessoa
domesticada, de vontade empobrecida, que aceitou passivamente o jugo de disciplinas e
valores impostas de cima por sacerdotes, polticos, educadores, chefes militares etc. O
que entusiasma a Nietzsche o ideal de uma pessoa que seja essencialmente criativa,
transbordante de vida, que cria para alm de si mesma, que jamais se conforma com a
estagnao em um certo estgio de seu desenvolvimento. A pessoa independente e
criadora aquilo que Nietzsche elogia e procura incentivar cada um e todos para que
aspirem a ser - e no a pessoa reprodutora de dogmas decorados, ou seguidora rgida de
modelos de comportamento costumeiros, ensinados e exigidos por autoridades que
reinam pelo terror que disseminam e pelas promessas ilusrias que vendem.

Por isso o homem dionisaco, o esprito livre, o discpulo de Zaratustra, o


Super-Homem, vivem como se viver fosse experimento, aventura em fluxo, sem
sentirem necessidade de se apegarem de uma vez para sempre a certezas imutveis. To
capazes de dar sua anuncia existncia de todas as coisas, mesmo as que amedrontam,
apavoram e afligem a maioria dos moralistas, este

ser mais transbordante de vida, o dionisaco, pode se permitir no s


olhar o enigmtico e o pavoroso, mas tambm cometer o apavorante e
se entregar a qualquer luxo de destruio, de subverso, de negao; a
maldade, a insanidade, a fealdade lhe parecem permitidas em virtude
de um excesso de foras criadoras que podem converter o prprio
deserto num solo fecundo. 390

388
Ibideem. Pg. 235.
389
Ibidem. Pg. 238-239
390
NIETZSCHE. A Gaia Cincia. Apud GRANIER, op cit, pg. 115
142

5.6 - O AMOR FATI DIONISACO

A ruptura que Nietzsche opera com a tradio que cinde o real em dois mundos
equivale a um ultrapassamento das distines costumeiras entre imanncia e
transcendncia, natural e sobrenatural, este-mundo-aqui e o mundo-do-alm, sendo que,
nas palavras de Jaspers, na filosofia de Nietzsche somos apresentados a uma filosofia da
imanncia radical391: Toda a metafsica a partir de Parmnides, atravessando Plato
at o cristianismo e Kant, desenvolve a teoria dos dois mundos. Nosso mundo da
finitude, do devir, da vida temporal, da aparncia, est fundado sobre o mundo do ser-
em-si, da infinitude e da eternidade, da intemporalidade e da verdade. Em termos
religiosos: h um Deus. 392
Nietzsche ope-se a esta metafsica dualista e ataca a ideia de uma dimenso
transcendente, de um alm redentor, considerando que a quimera fantstica de um outro
mundo ou de potncias sobre-naturais justiceiras (punitivas e recompensadoras)
acarreta a depreciao do real, a calnia ao mundo. Procurar compreender os
mecanismos psico-fisiolgicos que explicam o advento de ideias metafsicas e dualistas,
que no passam de sintomas de uma certa espcie de vida ou de uma certa configurao
orgnica. Atravs da crena em um devir que produzido por uma divindade nica,
exterior natureza, dotada de qualidades morais e preocupada com os destinos
humanos, o sujeito humano se consola de seus males, sofrimentos e ressentimentos ao
abraar a ideia de uma futura redeno. A vida passa ento a estar alienada de sua
realidade carnal, fsica, corprea, dominada por fantasmagorias mentais e idolatrias de
criaes imaginrias que, ainda que forneam consolaes afetivas, criam muitos
problemas: como o temor (ou mesmo o pavor) do que pode haver depois da morte.
Nietzsche encontra no Ocidente uma atitude em relao com a morte que
fundamentalmente oposta sua: o medo do que vai se passar depois dela. Ele o
compreende a partir de sua origem histrica nos mistrios, na religio egpcia, no
judasmo, no cristianismo. (...) Este medo da morte tambm a doena europeia, que
provem do temor do que vm aps a morte; quem sucumbe a isto prisioneiro do medo

391
JASPERS. Op cit. Pg. 320.
392
Ibid. Pg. 321.
143

de ir para o inferno.393 A ruptura que Nietzsche opera contra esta tradio inclui um
ultrapassamento das noes de Cu e Inferno como espaos de recompensa e punio
aps a morte: o filsofo julga que tais mitos no s so desprovidos de credibilidade,
mas tambm suspeitos de terem sido criados como ferramentas de controle de
rebanhos e de efeitos culturais perniciosos.
Em especial, tal f em um alm paradisaco ou infernal impede a
reconciliao com o real. Este, para Nietzsche, indistinguvel de um incessante devir,
de um mar de foras que em sua frrea necessidade fluvial pede ao homem,
embarcado nesta corrente no frgil barco de seu corpo, que diga sim! e que ame o
espetculo que o engloba e de que faz parte.
A capacidade suprema de afirmao da existncia universal, o amor fati
consumado, no se contenta em dizer sim a um instante no tempo, isolado daquilo que o
precedeu ou seguir, mas um olhar amante lanado sobre a inteireza do tempo e a
totalidade do cosmos. A frmula suprema da afirmao da vida atingida quando o
sujeito, diante da cosmo-ciranda, em jbilo dionisaco, ama tanto o real que chega ao
ponto, como fazemos de costume diante de uma msica extasiante, a pedir bis. Atravs
da doutrina do Eterno Retorno, Nietzsche experimenta refletir sobre um universo onde
este pedido de da capo, nascido de um peito humano, pudesse ser de fato
correspondido.
J que qualquer tipo de comprovao cientfica da veracidade da doutrina
cosmolgica do eterno retorno parece bastante improvvel, destacaremos brevemente
faceta tica ou mtica dela: em Nietzsche, o amor fati s compreensvel se
compreendermos este amor ao fatum como um amor temporalmente distendido, que
abraa a eternidade e concebe esta como de uma necessidade to perfeita quanto a
circularidade de um anel. O sim ao Ser que Nietzsche prope no pode ser separado
de um sim ao corpo que deseja. Longe de ser um fatalismo resignado, deixa amplo
espao para a ao, segundo a leitura de Jaspers, para quem no amor fati se reencontra
o que aparentemente no pode se reunir: a atividade que tende realizao do que ainda
no e a aceitao amante do que j se produziu. 394
Este destino ou fado que Nietzsche nos convida a amar no algo de exterior
a ns, separado de nossa subjetividade, mas algo que nos engloba e do qual
participamos intimamente: Se tudo se produz necessariamente na forma como se

393
JASPERS. Op cit. Pg. 327.
394
Ibid. Pg. 368.
144

produz, parece-me que sou tambm um anel desta necessidade, um fragmento da


395
fatalidade, escreve Jaspers . Ao invs de apostar, como faz o cristianismo, num
livre-arbtrio que torne o homem passvel de ser punido ou recompensado num alm-
mundo, Nietzsche rompe com a dualidade de mundos em prol de uma imanncia
plenificada de necessidade e dentro da qual somos, cada um e todos, pedaos do
destino. Amar o destino e amar a ns mesmos, portanto, no so operaes dissociveis
o amor a si, enquanto produto do fatum, mescla-se com esta afirmao dionisaca da
existncia total que Nietzsche inequivocamente enxerga como seu ideal: Estado
supremo que um filsofo pode atingir: ter em relao ao que uma atitude dionisaca
minha frmula para isso amor fati.
De modo que o pensamento nietzschiano, que bebe em vrias fontes histricas,
aparece-nos como um experimento de revitalizao de certas interpretaes do ser da
filosofia pr-socrtica (em especial a de Herclito), e que toma emprestado do repertrio
mtico (em especial do dionisismo) certos smbolos com que procura expressar seu
posicionamento existencial e seu ideal-de-vida. Torna-se claro, aps o caminho que
percorremos, que Nietzsche procura sobretudo nos convidar a uma reconciliao com o
real.
perceptvel, decerto, uma certa apologia nietzschiana ao retorno natureza,
mas que no se parece com o que preconizavam Rousseau e muitos dos romnticos: no
encontramos em Nietzsche nenhuma idealizao das origens, nenhum idlio primordial,
nenhum paraso perdido sua relao com a natureza era muito mais a de um solitrio
peregrino, que julga que os melhores espaos para reflexo so os altos cumes, a
companhia dos mares, as travessias por montanhas e bosques... No toa que
Zaratustra nos pintado desde a primeira cena como algum que ama os cimos dos
montes e que contempla cus estrelados e auroras, saudando-os com seu jbilo
dionisaco. Longe de ser um intelectual de gabinete, um pensador dos espaos fechados,
Nietzsche sempre afirmou que seus grandes pensamentos surgiram ao ar livre e durante
caminhadas e a filosofia do futuro, com a qual sonhava e de certo modo j
prefigurava e praticava, deveria reabilitar a reflexo ao lu, a cu aberto, realizada
enquanto se anda, se pula, se dana, sobre montanhas solitrias ou bem perto do mar,
l onde mesmo os caminhos se tornam meditativos.396

395
Ibidem.
396
Apud JASPERS, op cit, pg. 373.
145

A obteno de um estado dionisaco de afirmao integral do destino, de amor


fati consumado, parece mais conquistvel quando o homem aproxima-se da Natureza, o
que no ocorre sem que caiam as barreiras do ego individual. Dioniso, desde a obra
Nascimento da Tragdia, aparece como uma potncia de despersonalizao que
empurra os sujeitos pouco importa se so chamamos de bacantes, mnades ou
stiros... a uma espcie de re-unificao com a natureza e com os outros. Rompido o
vu de Maya da individuao, ultrapassada a iluso de separao, o sujeito em transe
dionisaco sente-se novamente integrado ao seio do ser. Se Nietzsche pe como ideal
este estado de dionisaca afirmao tambm pois enxerga esta atitude como nas
antpodas do ideal cristo o Crucificado, o messias na cruz, seria uma maldio
lanada sobre a vida, um convite a se separar dela; j Dioniso cortado em pedaos
uma promessa de vida: ela renasce eternamente e retornar da destruio.397
.

397
Ibid, pg. 376.
146

CONSIDERAES FINAIS

Tudo na vida, inclusive ela mesma, marcado pela necessidade inelutvel de


uma hora chegar ao ponto final. Aproxima-se a hora do desfecho deste trabalho, no qual
procurei compartilhar alguns dos frutos das intensas pesquisas que realizei nos ltimos
anos sobre o pensamento de Nietzsche. Muitos temas e problemas decerto ficaram por
explorar mais a fundo mas que o futuro possa estar repleto de novas aventuras de
estudo e reflexo por tantas das outras sendas e horizontes que a filosofia nietzschiana
nos abre, por tantos outros mares que nos convida a navegar a todo perigo.
Como foi enfatizado desde o preldio, procurei abordar a obra nietzschiana sem
desvincular seu esforo crtico do construtivo, nem cindir o que em Nietzsche
unidade: o pensador e o artista, o demolidor e o criador, o desmistificador e o legislador
de novas vias. S enquanto criadores temos o direito de destruir: esta frmula de A
Gaia Cincia parece-nos emblemtica de toda a filosofia nietzschiana.
Em nossa compreenso, Nietzsche um filsofo de imenso poderio crtico,
dotado de um mpeto iconoclstico e uma ousadia questionadora dirigidos a uma
fecunda discusso com sistemas filosficos, dogmas religiosos, doutrinas polticas,
tendncias civilizacionais etc. Como diz Clment Rosset, h uma positividade intrnseca
prpria atividade crtica autntica, pois esta tem o poder de dissipar ideias falsas: A
virtude crtica, se no enuncia por si mesma nenhuma verdade clara, consegue ao menos
denunciar um grande nmero de ideias tidas abusivamente por verdadeiras e
evidentes.398 Deleuze acrescenta, de modo semelhante: A crtica no jamais
concebida por Nietzsche como uma reao, mas como uma ao. (...) A crtica no
uma reao do ressentimento, mas a expresso ativa de um modo de existncia
ativo.399
Esta faceta mais abertamente crtica de Nietzsche, presente em seus textos mais
polmicos, em que pretende dinamitar alvos que elege como seus inimigos, no nos
parece prover de um mpeto aniquilador, destrutivo, niilizador, mas da vontade de
liberar o terreno para novas construes. como se o filsofo procurasse agir, atravs
de seus escritos, como uma escola da suspeita para seus leitores, convidando-os a uma
frutfera desconfiana contra tudo aquilo que sufoca e emurchece a vida. Por trs do

398
ROSSET, Clment. O Princpio de Crueldade. Pg. 32.
399 DELEUZE, Op Cit. Pg. 03. Original: La critique nest jamais conue par Nietzsche comme une
raction, mais comme une action. (...) La critique nest pas une r-action du re-sentiment, mais
lexpression active dun mode dexistence actif.
147

verbo nietzschiano, possvel sentir o esforo apaixonado de um homem que procura


abrir espao para o eclodir de potencialidades humanas ainda impedidas de desabrochar.
Nele, a demolio inseparvel da vontade intensa e afirmativa de uma
reconstruo da existncia em novas bases. A dinamite nietzschiana, como tentamos
elucidar, tenta explodir muitos alvos, dentre os quais procuramos expor, nas pginas que
ficaram para trs, algumas: uma filosofia a-histrica e egipcista, que confunde suas
mmias conceituais com realidades e que nega-se a reconhecer a fluidez do vir-a-ser;
uma concepo de mundo que enxerga os humanos como manchados pelo pecado desde
o incio dos tempos e que prega que estamos todos necessitados de perene penitncia
purificadora; uma hierarquizao de mundos que d privilgio ao supra-sensvel contra
o sensvel, ao metafsico contra o fsico, ao estvel e perene contra o fluido, e que
sintoma de uma incapacidade de reconciliao com o inexorvel devir do tempo etc.
Procuramos expor a tomada de posio radicalmente anti-idealista do filsofo
que, em uma carta de outubro de 1888, endereada sua amiga Malwida von
Meysenbug, explcito e inequvoco em sua recusa do idealismo:

Eu considero o idealismo uma insinceridade que se tornou instinto,


um no querer, a qualquer preo, ver a realidade. Cada frase de meus
livros contm, em si, o desprezo do idealismo. Jamais pesou sobre a
humanidade fatalidade mais terrvel do que esta impureza intelectual.
Depreciou-se o valor de toda realidade forjando-se um mundo
ideal.400

Nietzsche, portanto, manifesta-se contra todos os iderios calcados na ideia do


sobrenatural, do metafsico, do transcendente, procurando seu solo no que Zaratustra
chama de fidelidade terra e intentando trazer-nos de volta ao seio da phsis,
redimida da culpa que sobre ela foi lanada, por exemplo, por dois milnios de vigncia
da cultura judaico-crist. Mais do que inverter a hierarquia de mundos, tpica do
platonismo e depois do cristianismo, Nietzsche procura realizar uma revoluo mais
profunda em que implode a prpria oposio dualista. Como sintetiza Moura:

Enquanto Plato valorizava o supra-sensvel e desvalorizava o mundo


sensvel, (...) Nietzsche, em sua Histria de um Erro (em Crepsculo
dos dolos), anuncia o processo no curso do qual o supra-sensvel,
promovido por Plato a verdadeiro mundo, foi no apenas
destronado de seu cargo supremo e rebaixado na hierarquia, mas sim
posto no irreal.401

400
Apud FERRAZ, M.C.F. O Bufo dos Deuses. Pg. 39.
401
MOURA. Op Cit. Pg. 32.
148

Procuramos expor tambm a batalha filosfica de Nietzsche contra o ideal


asctico, doutrina que, motivada por um preconceito espiritualista, concebe a vida como
algo a ser purgado e purificado atravs do auto-martrio. Em seu esforo genealgico e
em sua interpretao psico-social, Nietzsche expe a patologia que consiste em impor
ao corpo os piores suplcios, na esperana de que o sofrimento da carne, alm da recusa
em participar da esfera mundana, representem uma etapa da purificao de um esprito
supostamente imortal, prometido a uma ascenso, aps morte, beatitude de uma
transcendncia redentora e paradisaca.
Psiclogo de rara perspiccia, Nietzsche analisa o complexo mecanismo afetivo,
instintivo, pulsional, que est por detrs da criao de certas modalidades de moral,
focando sua ateno sobre fenmenos como o ressentimento, a m conscincia, a
vontade de vingana, sempre com o intento de superar tudo aquilo que esmaga a
vitalidade, a criatividade e a potncia existencial, reduzindo o humano a aptica e
obediente ovelha em um rebanho uniforme.
Em um percurso intelectual marcado por uma longa, intensa e frutfera
convivncia com os gregos de outrora, frente aos quais Nietzsche elegeu predilees
(por Herclito, squilo e Sfocles, por exemplo) e antagonismos (em relao a Scrates,
Plato e Eurpides, dentre outros), este filsofo porta a marca da extrema importncia
que a intelectualidade europeia do sculo XIX conferia Histria. Nietzsche meditou
sobre o presente de que foi contemporneo confrontando-o, medindo-o e contrastando-o
com outros paradigmas histricos e forjou um mtodo genealgico para compreender
como vieram-a-ser as instituies, leis, morais, costumes e crenas com que hoje nos
deparamos. Foi um filsofo que dedicou intensos esforos aos estudos sobre o passado,
buscando apropriar-se da histria humana e haurir dela foras de renovao.
Como procuramos expor, de crucial importncia para Nietzsche uma reflexo e
um dilogo estabelecido por ele com os grandes poetas trgicos da Grcia, em especial
squilo e Sfocles, cujas obras parecem ter produzido um imenso impacto no s sobre
os rumos intelectuais de Nietzsche mas tambm sobre a sua cosmo-viso, que muitos
comentadores classificam com o epteto de trgica (em especial Rosset, Onfray, Conche
etc.). Em Ecce Homo, Nietzsche explcito em se afirmar um filsofo trgico,
enfatizando porm que isto no significa o mesmo que ser um filsofo niilista ou
pessimista - uma cosmoviso trgica, como tentamos mostrar, no exclui a possibilidade
149

de uma jubilosa celebrao da existncia, um amor ao fatum que seja anuncia e


acolhimento incondicionais necessidade, inclusive a seus aspectos dolorosos.
Na filosofia nietzschiana, encontramos numerosas exortaes em prol de uma
capacidade de abraar a existncia, sem denegao e sem mgoa, o amor fati, esta
aptido de celebrar a vida e o destino com tudo o que neles h de intrinsecamente
doloroso e trgico. Contra o imprio do ideal asctico, contra a doutrina crist do
pecado que nos mancha a todos desde o bero, contra a pregao pitagrica ou platnica
de uma purificao do esprito pela anamnese, Nietzsche parece unir-se linhagem de
pensadores que, de Lucrcio a Spinoza, passando por muitos dos iluministas (como
Holbach e Diderot), filosofam sem postular um Alm e em plena fidelidade realidade
terrestre. Em sua obra tambm descobrimos uma vontade, expressa poeticamente, de
juntar-se ao coro de bacantes, mnades e stiros para, em embriaguez de alegria
existencial, debaixo do espetculo rodopiante do cosmos, perante o espetculo universal
em sua inteireza, cantar seu evo! e pedir bis!

Lendo-o, sentimos-nos em contato com algum que devotou a maior parte de sua
vida e suas energias ao conhecimento, decifrao das esfinges da existncia, mas cuja
obra perpassada por uma inquietude que o leva a sempre questionar as respostas ou
solues que encontra ou que formula. Nietzsche no nos aparece como uma daquelas
figuras megalomanacas e ambiciosas, de que a histria poltica e eclesistica est
repleta, que se pretendem donas da verdade. Se passar pela escola de suspeita
nietzschiana algo salutar para os que tem a filosofia como vocao, profisso ou
paixo, tambm pelo efeito de nos vacinar contra as pretenses excessivas e
descabidas posse de uma verdade indubitvel e imutvel.

Para Nietzsche, as convices so inimigas do filsofo, qualquer tipo de fixao


intelectual solidez incorruptvel de um dogma, irrefutabilidade de uma doutrina ou
sistema, prejudica-nos em nossa aventura de conhecimento. A verdade muito mais
algo que se busca mas nunca se encontra do que algo cuja posse duradoura seja
possvel. Quem quer de fato tornar-se amigo da sabedoria, quem deseja estabelecer uma
relao de philia com a sophia, tem de ousar libertar-se de certezas apaziguadoras,
crenas confortantes e tomadas-de-partido inquestionadas. A serpente que no pode
150

mudar de pele perece. O mesmo ocorre com os espritos que se impedem de mudar de
opinio; cessam de ser espritos.402

Segundo nossa compreenso, o filsofo autntico, segundo Nietzsche, uma


figura em que se encarna um certo mpeto heroico em direo ao conhecimento e que
ousa pr-se em perigo na aventura tormentosa de saber. Relembremos, por exemplo,
estas palavras de Aurora em que confessa uma paixo intensa pela busca do
conhecimento:

Nosso impulso ao conhecimento demasiado forte para que ainda


possamos estimar a felicidade sem conhecimento ou a felicidade de
uma forte e firme iluso; apenas imaginar esses estados doloroso
para ns! A inquietude de descobrir e solucionar tornou-se to atraente
e imprescindvel para ns como o amor infeliz para aquele que ama: o
qual ele no trocaria jamais pelo estado de indiferena; sim, talvez ns
tambm sejamos amantes infelizes! O conhecimento, em ns,
transformou-se em paixo que no vacila ante nenhum sacrifcio e
nada teme, no fundo, seno sua prpria extino 403

Nietzsche incapaz, portanto, de prezar uma felicidade sem conhecimento, ou


seja, recusa-se a buscar a bem-aventurana psquica, a beatitude existencial, usando
como meios as iluses, as crenas reconfortantes, as fs otimistas em happy ends. A
filosofia, afinal, no uma busca pragmtica por ideias apaziguadoras, nem uma caa a
convices agradveis, mas um navegar a todo perigo, em mares revoltos, em busca de
um saber sobre o real que nada garante que ter como efeito nos acariciar e acalentar.
Nada garante, de antemo, que a verdade v ser doce, ou que v tornar necessariamente
feliz; no entanto, filsofo autntico s aquele que ousa ir conquista de um saber,
ainda que saiba que ele possivelmente ter um gosto amargo. Como diz Jaspers, o
filsofo autntico tem como um de seus atributos principais a coragem de entrar no
labirinto, mesmo sabendo que poder encontrar-se com o Senhor Minotauro404.

A partir do percurso que percorremos nas pginas anteriores, procuramos


descrever um certo ideal de filosofia que Nietzsche nos sugere: uma escola da
suspeita radicalmente arredia a toda dogmatizao; uma atividade que s se realiza
quando nos desapegamos de crenas e hbitos; uma sinuosa jornada pelos labirintos do
viver na qual no cessamos de tentar decifrar enigmas e nos deparar com novas
esfinges. Como nos lembra Oswaldo Giacoia, Nietzsche concebia o filsofo como um

402
NIETZSCHE. Aurora. 573.
403
Ibid, 429.
404
JASPERS. Op Cit. Pg. 231.
151

viajante, figura que remete mobilidade e ao frequente contato com novas paisagens e
perspectivas:

Tanto o viajante quanto o filsofo simbolizam a errncia, a


transitividade, o estar sempre a caminho (Wanderung), a curiosidade,
o priplo por novas e desconhecidas paragens. O viajante aquele que
vaga pelos mais remotos paradeiros. O filo-psiclogo: aquele que
transita pelos recnditos labirnticos da alma humana. (...) Um
verdadeiro filsofo, como aquele cuja alma padece em dores de parto,
sob a presso dos mais dilacerantes estados antagnicos, tem
necessariamente que percorrer o sendeiro de muitas filosofias. (...) Ele
no teme fazer dos abismos uma fonte inestimvel de conhecimento.
405

Porm, as concluses de Nietzsche no so otimistas quanto s possibilidades de


efetivao daquele ideal, nutrido por muitos idealistas, de um dia atingirmos a harmonia
perfeita, o mundo da utopia realizada, com a abolio de todo conflito e de todo
sofrimento. Se a filosofia de Nietzsche foi tantas vezes descrita com o adjetivo
trgica porque ele enxerga o real como necessariamente dotado de conflitos e
sofrimentos, como se estes fossem atributos inerentes a ela. Portanto, Nietzsche julga
ilusria a pretenso de abolir o sofrimento: sua filosofia procura reconhecer o carter
intrinsicamente trgico da vida (o fato de ser impossvel viver sem ser finito, sem ser
mortal, sem ser algum exposto doena, velhice, decrepitude, morte...), mas sem
render-se passividade estril do niilismo.

O fato da vida necessariamente nos fazer sofrer no um argumento, segundo


Nietzsche, para deneg-la ou conden-la e este filsofo muito mais algum que nos
deseja instruir sobre a possibilidade de uma sabedoria em meio ao sofrimento do que
algum que prometa para um futuro radioso uma beatitude, uma utopia consumada ou
um paraso de infindos deleites. Para Nietzsche, o saber e o sofrer esto entrelaados e
tm relaes ntimas s vezes o tormento justamente a via de acesso a profundas
verdades?

A disciplina do sofrer, do grande sofrer no sabem vocs que at


agora foi essa disciplina que criou toda excelncia humana? A tenso
da alma na infelicidade, que lhe cultiva a fora, seu tremor ao
contemplar a grande runa, sua inventividade e valentia no suportar,
persistir, interpretar, utilizar a desventura, e o que s ento lhe foi
dado de mistrio, profundidade, esprito, mscara, astcia, grandeza
no lhe foi dado em meio ao sofrimento, sob a disciplina do grande
sofrimento? No homem esto unidos criador e criatura: no homem h
matria, fragmento, abundncia, lodo, argila, absurdo, caos; mas no

405
GIACOIA, O. Nietzsche O Humano Como Memria e Como Promessa.. Pgs. 181-183-186.
152

homem h tambm criador, escultor, dureza de martelo, deus-


espectador e stimo dia... 406

Nestas palavras percebe-se muito bem o quanto o filsofo valorizava as lies


que ensina o abismo, os saberes que nos traz a desventura, a sabedoria que s se forja
em dores. Diante do sofrimento do mundo, o que faramos de melhor seno tentar
compreender este mundo e nos esforar por criar, dentro dele, aquilo que o supere? E
como seria possvel atingir algum tipo de beatitude terrestre na denegao de aspectos
fundamentais da realidade? Para me expressar misticamente, a trilha para o cu de
cada um sempre passa pela volpia de seu prprio inferno... 407

Se a filosofia de Nietzsche ainda conserva tanta vitalidade, se h chances de que


prossiga sendo lida ainda por vrios sculos, pois esta obra nos exorta a construir um
futuro que ultrapasse o que hoje se encontra, no presente, efetivado. O real concebido
como Vontade de Potncia no possui nenhuma estabilidade, nenhuma fixidez: est
numa espcie de perptuo moto contnuo. Em palavras mais prximas da linguagem
cotidiana: o tempo no pra nem nunca vai parar. A verdadeira impossibilidade que as
coisas permaneam como agora esto; a verdadeira necessidade a mudana, que
impe-se como inelutvel, ainda que seus rumos dependam, ao menos parcialmente, das
aes presentes das geraes que passam. Esta tica da permanente busca de auto-
superao, somada a um bom nimo em relao s tormentas sofridas do existir, que
machucam mas ensinam, maltratam mas transmitem sabedoria, parece-nos
consubstancial tica de Nietzsche.

Por fim, como tambm procuramos mostrar nas pginas precedentes, a filosofia
de Nietzsche profundamente marcada, como diz Lou-Andreas Salom, pelo fato de
que ele perde muito cedo a f e rejeita o dogma cristo, de modo que toda a
evoluo de seu pensamento resulta da emoo provocada pela morte de Deus408.
Incapaz de encontrar respostas satisfatrias ou quietudes afetivas no colo das crenas
religiosas tradicionais, Nietzsche aparece-nos como um pensador que conserva todo o
interesse para aqueles que buscam uma sabedoria sem Deus, ou seja, uma filosofia-de-
vida que no postula nenhuma divindade exterior natureza, responsvel por sua
criao e gerncia. Em uma poca histrica como a nossa, marcada por um lado pelo
desencantamento do mundo, de que fala Max Weber, e acossada pela escalada do

406
NIETZSCHE. Alm de Bem e Mal, 225.
407
NIETZSCHE. A Gaia Cincia, 338.
408
ANDREAS-SALOM. Nietzsche Travers Ses Ouvres. Pg. 68 e 77.
153

niilismo, mas onde sobrevivem, por outro lado, as instituies religiosas tradicionais,
fornecendo resposta e sentido aos vidos por salvao supra-terrena, o pensamento de
Nietzsche parece conservar toda sua atualidade para a discusso de problemticas
religiosas, inclusive indicando muitos caminhos fecundos para pensarmos naquilo que,
neste trabalho, chamamos de a vida depois de Deus.

Como procuramos mostrar, grande parte do empreendimento nietzschiano pode


ser classificado como desmistificador, no sentido de que se esfora em pr a nu o
carter humano, demasiado humano, de tudo aquilo que anteriormente passava por
sagrado, eterno e de origem sobre-humana.409 Se os fundamentalistas e fanticos de
todas as seitas pregam que em seus livros ditos sagrados est a verdade absoluta, a
palavra infalvel de Deus, Nietzsche, ao contrrio, aplica seu mtodo genealgico
Histria humana para revelar os processos atravs dos quais vieram-a-ser igrejas,
cultos, ritos, valores, sentidos etc., todos eles humanos, demasiado humanos. Mas, alm
desta potncia crtica de desmistificao, que abala as pretenses absolutistas dos
dogmas, Nietzsche age como um psico-fisilogo que diagnostica as consequncias
vitais do apego a certos sistemas de moral.

Procuramos mostrar que a crtica nietzschiana aos ideais ascticos, em suas


mltiplas encarnaes (no platonismo, no cristianismo, em Schopenhauer etc.), deve-se
repulsa que sente o fisilogo Nietzsche ao procedimento de combater as paixes
atravs do mtodo da castrao: no h nada a se admirar em um dentista que somente
tirasse fora os dentes para que no fizessem mais mal. Tal prtica profissional
conduziria a uma clientela de banguelas, do mesmo modo que a Igreja, ao pr-se a
servio da erradicao da sensibilidade, age como uma fora deletria contra a sade
vital: atacar as paixes em sua raiz atacar a vida em sua raiz: a prxis da Igreja
hostil vida. (...) O santo que agrada a Deus o castrado ideal...410

Procuramos destacar, nas pginas que ficaram para trs, que Nietzsche oferece
toda uma srie de conselhos, sugestes e convites, bastante positivos e propositivos,
que constituem uma sabedoria, nos termos zaratustrianos, plenamente fiel terra, e na
qual a leveza, a alegria-de-viver e a celebrao dionisaca da existncia so louvadas:
"Desde que existem homens, o homem se alegrou muito pouco: apenas isso, meus

409
ANDREAS-SALOM. Op cit. Pg. 131.
410
NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. A Moral Como Anti-Natureza, 1 e 4.
154

irmos, nosso pecado original!"411 diz Zaratustra. J em Humano, Demasiado


Humano, Nietzsche escreve: Eis o melhor meio de comear cada dia: perguntar-se ao
despertar se nesse dia no podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. Se isso
pudesse valer como substituto do hbito religioso da orao, nossos semelhantes se
412
beneficiariam com tal mudana. Na mesma obra, Nietzsche expressa uma ideia
semelhante em louvor ao amor terrestre, em oposio idolatria religiosa aos dolos
sobrenaturais ou metafsicos: No h no mundo amor e bondade bastantes para que
tenhamos direito de d-los a seres imaginrios.413

O efeito da leitura de Nietzsche, parece-nos, muito mais uma ampliao de


perspectivas, um esticamento de horizontes (para usar uma expresso do poeta
Manoel de Barros), que convida nosso pensamento e nossa sensibilidade a embarcar
numa aventurosa jornada de conhecimento, crtica, suspeita, criao. um tnico para a
vontade-de-viver o contato revigorante com esta filosofia, visceralmente heraclitiana, e
que nos convida a sentir as situaes como mutveis, o presente como supervel, a
metamorfose como necessria, o fado como digno de nosso amor e a Terra como
merecedora de nossa fidelidade. Uma filosofia, enfim, onde h muita sabedoria a
assimilar, muito savoir-vivre a aprender, em especial por aqueles que no temem fazer
dos abismos do sofrimento uma fonte inestimvel de conhecimento.414

As seguintes palavras de Humano, Demasiado Humano parecem-nos sintetizar


muito bem como Nietzsche concebia o filsofo dotado de autntico esprito livre:

Quem alcanou em alguma medida a liberdade da razo, no pode se sentir


mais que um andarilho sobre a Terra e no um viajante que se dirige a uma
meta final: pois esta no existe. Mas ele observar e ter olhos abertos para
tudo quanto realmente sucede no mundo; por isso no pode atrelar o corao
com muita firmeza a nada em particular; nele deve existir algo de errante, que
tenha alegria na mudana e na passagem. Sem dvida esse homem conhecer
noites ruins, em que estar cansado e encontrar fechado o porto da cidade
que lhe deveria oferecer repouso; alm disso, talvez o deserto, como no
Oriente, chegue at o porto, animais de rapina uivem ao longe e tambm
perto, um vento forte se levante, bandidos lhe roubem os animais de carga.
Sentir ento cair a noite terrvel, como um segundo deserto sobre o deserto,
e o seu corao se cansar de andar. Quando surgir ento para ele o sol
matinal, ardente como uma divindade da ira, quando para ele se abrir a
cidade, ver talvez, nos rostos que nela vivem, ainda mais deserto, sujeira,
iluso, insegurana do que no outro lado do porto e o dia ser quase pior do

411
NIETZSCHE. Assim Falou Zaratustra. Op cit. Livro II, Dos Compassivos. Pg. 84.
412
NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano, 589.
413
Humano, Demasiado Humano, 129. Citado a partir de Lou Andreas-Salom, op cit, Pg. 139: Il ny
a pas assez damour et de bont dans le monde pour avoir licence den rien prodiguer des tres
imaginaires.
414
GIACOIA. O Humano Como Memria e Como Promessa. Pg. 183.
155

que a noite. Isso bem pode acontecer ao andarilho; mas depois viro,
como recompensa, as venturosas manhs de outras paragens e outros
dias, quando j no alvorecer ver, na neblina dos montes, os bandos de
musas passarem danando ao seu lado, quando mais tarde, no
equilbrio de sua alma matutina, em quieto passeio entre as rvores,
das copas e das folhagens lhe cairo somente coisas boas e claras,
presentes daqueles espritos livres que esto em casa na montanha, na
floresta, na solido, e que, como ele, em sua maneira ora feliz ora
meditativa, so andarilhos e filsofos. Nascidos dos mistrios da
alvorada, eles ponderam como possvel que o dia, entre o dcimo e o
dcimo segundo toque do sino, tenha um semblante assim puro, assim
to luminoso, to sereno-transfigurado: eles buscam a filosofia da
manh.415

Nas pginas de Nietzsche, descobrimos a audaz aventura de um conhecedor que


fez do perigo seu ofcio, procurando haurir vida e sabedoria mesmo dos clices mais
amargos servidos pela vida. Ler sua obra entrar em contato com um ser humano cujas
mltiplas vivncias muitas delas decerto dolorosas no o impediram de cantar um
Hino Vida. Com as palavras de sua amiga Lou-Andreas Salom, em um poema
muito apreciado por Nietzsche, e que impressionou-o tanto que ele o musicou,
encerramos esta jornada atravs da qual seguimos o filsofo em seu priplo de
compreenso e celebrao da vida:

To certo quanto o amigo ama o amigo,


Tambm te amo, vida-enigma
Mesmo que em ti tenha exultado ou chorado,
Mesmo que me tenhas dado prazer ou dor.

Eu te amo junto com teus pesares,


E mesmo que me devas destruir,
Desprender-me-ei de teus braos
Como o amigo se desprende do peito amigo.

Com toda fora te abrao!


Deixa tuas chamas me inflamarem,
Deixa-me ainda no ardor da luta
Sondar mais fundo teu enigma.

Ser! Pensar milnios!


Fecha-me em teus braos:
Se j no tens felicidade a me dar
Muito bem: dai-me teu tormento.416

415
NIETZSCHE. Humano, Demasiado Humano. 638.
416
ANDREAS-SALOM, L. Ma vie (Minha vida). Edio de Ernst Pfeiffer. Paris: Presses universitaires
de France, 1979. 4 ed. A composio de Nietzsche inspirada neste poema, Hymnus an das Leben", foi a
nica pea musical cuja partitura o filsofo publicou em vida. Na Internet, pode-se assistir sua
156

BIBLIOGRAFIA

ANDREAS-SALOM, L. Nietzsche Travers Ses Ouvres. Paris: Grasset, 1992.


ARENDT, H. Entre o Passado e o Futuro. So Paulo: Ed. Perspectiva, 7 ed., 2011.
BARRENECHEA, M. A. O aristocrata nietzschiano: para alm da dicotomia
civilizao / barbrie. In: Nietzsche e Deleuze Brbaros Civilizados. So Paulo:
Annablume, 2004.

BORGES, J.L. Fices. Trad. Carlos Nejar. Rio de Janeiro: Ed. . Globo
BROBJER, T. Nietzsche's Ethics of character. Sucia: Uppsala University, 1995.

BRUM, J. T. O Pessimismo e Suas Vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de


Janeiro: Rocco, 1998.
CAMUS, A. O Homem Revoltado. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro: Record. 5
ed. 2003.
CHAMFORT, N. Maximes et penses, Caracteres et anecdotes. Prface d'Albert
Camus. Paris: Gallimard, 1970.
CHESTOV, L. A Filosofia da Tragdia: Dostoivski e Nietzsche. Paris: Editions de la
Pliade, 1926.
___________. LIde Du Bien Chez Tolstoi et Nietzsche. Paris: Editora J. Vrin. 1949.
CIORAN, E. Brevirio de Decomposio. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro:
Ed. Rocco, 2011.
DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962.
___________. Nietzsche. Lisboa: Edies 70, 2009.

DENAT, C. Nietzsche, pensador da histria? Do problema do sentido histrico


exigncia genealgica. In: MARTON, S. (org). Nietzsche, um Francs entre
Franceses. So Paulo: Discurso Editorial: 2009.
DETIENNE, M. Dionysos Mis Mort, Paris: Gallimard, 1998.
___________. Dioniso a Cu Aberto. Trad. Carmem Cavalcanti. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1988.
DIAS, R. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2011.

interpretao, com coro e orquestra, no seguinte endereo: http://youtu.be/FIOIUlDB5yU. Na sequncia,


transcrevemos o poema em francs (trad. Dominique Miermont e Brigitte Verne): Certes, comme on
aime un ami / Je taime, vie nigmatique / Que tu maies fait exulter ou pleurer, / Que tu maies apport
bonheur ou souffrance. // Je taime avec toute ta cruaut, / Et si tu dois manantir, / Je marracherai de
tes bras / Comme on sarrache au sein dun ami. // De toutes mes forces je ttreins! / Que les flammes me
dvorent, / Dans le feu du combat permets-moi / De sonder plus loin ton mystre. // tre, penser durant
des millnaires! / Enserre-moi dans tes deus bras: / Si tu nas plus de bonheur moffir / Eh bien il te
reste tes tourments.
157

ELIADE, M. Histria das Crenas e das Ideias Religiosas, Volume I: Da Idade da


Pedra aos Mistrios de Elusis, Ed. Jorge Zahar.
EURPIDES. As Bacantes. Trad. Trajano Vieira. So Paulo, Perspectiva, 2010.

FERRAZ, M.C.F. O Bufo dos Deuses. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1994.
___________. Nove Variaes Sobre Temas Nietzschianos. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2002.
___________. Homo deletabilis Corpo, percepo, esquecimento do sculo XIX ao
XXI. Rio de Janeiro: Garamond, 2010.
FORNAZARI, S. K. Sobre o suposto autor da autobiografia de Nietzsche: reflexes
sobre Ecce Homo. So Paulo: Discurso Editorial, 2004.
GIACOIA, O. Labirintos da Alma: Nietzsche e a Auto-Supresso da Moral. Campinas:
Editora da Unicamp. 1997.
___________. Nietzsche como Psiclogo. So Leopoldo (RS): Unisinos. 2004.
___________. Nietzsche vs Kant. So Paulo: Casa da Palavra, 2012.
___________. Nietzsche O Humano Como Memria e Como Promessa. Petrpolis-
RJ: Vozes, 2013.
GRANIER, J. Nietzsche. Trad. Denise Bottmann. Porto Alegre: L&PM, 2011.
HEIDEGGER, M. Nietzsche. Volume I. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitria.
2010.
HOLBACH. O Sistema da Natureza ou Das Leis do Mundo Fsico e do Mundo Moral.
Traduo Regina Schpke. So Paulo: Martins Fontes, 2010.
HOMERO. Ilada. Trad. Frederico Loureno. So Paulo: Penguin Classics, 2013.

JAMES, W. The Varieties of Religious Experience: a Study in Human Nature. In:


Writings (1902-1910).
JANKLVITCH, V. Cursos Sobre Filosofia Moral. Ed. Martins Fontes, 2008.
___________. O Paradoxo da Moral. So Paulo: Ed. Papirus. 1981.
JASPERS, K. Nietzsche: Introduction Sa Philosophie. Paris: Gallimard.
JULLIEN, F. Fundar a Moral. So Paulo: Discurso Editorial, 2001.
KEHL, M.R.. Ressentimento. So Paulo: Casa do Psiclogo, 2004.
LANGE, F.A. Histoire du matrialisme et critique de son importance notre poque.
Paris: Librairie Schleicher Frres, 1910.
LEITER, B. Nietzsche On Morality. London: Rutledge, 2002.
LESKY, Albin. A Tragdia Grega. So Paulo: Perspectiva, 2006.

LWITH, K. De Hegel Nietzsche. Paris: Gallimard, 1969.


158

_____________. Nietzsches Vollendung des Atheismum, in: Steffen, H. (org.):


Nietzsche, Werk und Wirkungen, Gttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1974.
LUCRCIO. Da Natureza. In: Os Pensadores: Epicuro, Lucrcio, Ccero, Sneca e
Marco Aurlio. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 3 ed., 1985.

MAGNUS, B. e HIGGINS, K. (org). The Cambridge Companion to Nietzsche. 1996.

MANN, T. Nietzsche's Philosophy in The Light of Contemporary Events. Washington:


Library of Congress, 1947.
MARTON, S. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico. In:
tica, org: Adauto Novaes. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
_____________. Nietzsche, um Francs entre Franceses. So Paulo: Discurso
Editorial: 2009.
_____________. Extravagncias. So Paulo: Discurso Editorial, 2011.

MICHELET, J. A Feiticeira (La Sorcire). Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 1992.
MOURA, C.A. Nietzsche: Civilizao e Cultura. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
MLLER-LAUTER. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de
sua filosofia. Trad. Clademir Araldi. So Paulo: Ed. Unifesp, 2011.

NIETZSCHE, F. Alm do Bem e do Mal. So Paulo: Cia das Letras. 2005.


_____________. Anticristo. So Paulo: Cia das Letras. 2005.
_____________. Assim Falou Zaratustra. So Paulo: Cia das Letras. 1998.
_____________. Aurora. So Paulo: Cia das Letras. 2005.
_____________. Crepsculo dos dolos. Trad. Renato Zwick. So Paulo: L&PM. 2009.
_____________. Ecce Homo. So Paulo: L&PM. 2003.
_____________. Gaia Cincia. So Paulo: Cia das Letras. 2005.
_____________. Genealogia da Moral. So Paulo: Cia das Letras. 2009.
_____________. Humano Demasiado Humano. So Paulo: Cia das Letras. 2005.
_____________. Nascimento da Tragdia. So Paulo: Companhia das Letras. 1992.
_____________. uvres philosophiques compltes. Giorgio Colli & Mazzino
Montinari (org). Paris: Gallimard. 1968.
_____________. O Viajante e Sua Sombra e Opinies e Sentenas Diversas. In:
Humano, Demasiado Humano Volume II. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia
das Letras , 2008.
_____________. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral. In: Os Pensadores,
Ed. Abril Cultural. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. 1999.
_____________. Viso Dionisaca de Mundo e outros textos de juventude. So Paulo:
Martins Fontes, 2005.
_____________. Prmiers crits: Le monde te prend tel que tu te donnes. Paris: Le
Cherche Midi, 1994.
ONFRAY, M. La Sculpture De Soi: La Morale Esthtique. Paris: Grasset, 1993.
_____________. La Sagesse Tragique Du Bom Usage de Nietzsche. Paris: Librairie
Gnrale Franaise, Srie Le Livre de Poche, 2006.

ROSSET, C. Alegria: A Fora Maior (La force majeure). Rio de Janeiro: Ed. Relume
Dumar, 2000.
159

___________. La Philosophie Tragique. Paris: Presses Universitaires de France (PUF),


2 ed, 2003.
___________. O Princpio de Crueldade. 2 ed. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de
Janeiro: Rocco. 2002.
SAFRANSKI, R. Nietzsche: Biografia de uma Tragdia. Trad. Lya Luft. 2 Ed. So
Paulo: Gerao Editorial, 2011.
SAINT JEAN DE LA CROIX, Vie et Oeuvres. Paris, 1893, II.
SILK, MS e STERN, J.P. Nietzsche On Tragedy. Cambridge Press, 1981.
SOUSA, M. A. Alma em Nietzsche: a concepo de esprito para o filsofo alemo.
Prefcio de Oswaldo Giacoia. So Paulo: Leya, 2013.
SUAREZ, R. In: Os Filsofos e a Arte, org. Rafael Haddock Lobo, ed. Rocco.
TONGEREN, P.V. A Moral da Crtica de Nietzsche moral: estudo sobre Para alm
de bem e mal. Traduo de Jorge Luiz Viesenteiner. Curitiba: Champagnat: 2012.
TRABULSI, J.A.D. Dionisismo, Poder e Sociedade na Grcia at o fim da poca
clssica. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2004.
VATTIMO, G. Dilogos com Nietzsche. So Paulo: Martins Fontes. 2010.
VERNANT, J-P. Mito e Tragdia na Grcia Antiga. So Paulo: Perspectiva, 1999.
___________. Lindividu, la mort, lamour. Paris: Gallimard, 1996.
___________. O Universo, os Deuses e Os Homens. So Paulo: Ed. Cia Das Letras,
2012.
WOTLING, P. Nietzsche e o Problema da Civilizao. Coleo Sendas & Veredas,
Coord: Scarlett Marton, Ed. Barcarolla. Trad. Vinicius de Andrade. 2013.