Hefe Aristotelova politika

Naslov originala

:

Aristoteles: Politik
Herausgegeben von Otfried Höffe

© 1996 by Akademie Verlag GmbH

prevod:

Smiljana Simeunović Frick Katarina Ristić

Copyright © 2009. za Srbiju Utopija - Beograd sva prava zadržana

Aristotelova Politika
priredio:

Otfrid Hefe

UTOPIJA
Beograd, 2009.

Predgovor srpskom izdanju „Aristotelove Politike“
Upravo je Aristotelova Politika tekst koji zasniva političku filozofiju i političku nauku. Ta prva potpuno diskurzivna rasprava o političkoj zajednici, državi, njenom ustavu i njenoj ekonomskoj osnovi u sebi objedinjuje sve osobine kojima se ističe celokupno Aristotelovo delo: pojmovnu diferenciranost i oštrinu sa kreativnom argumentacijom i neuobičajeno bogatim iskustvom. Nakon analize pojma vlasti, Aristotel razvija tezu prema kojoj je čovek po prirodi političko biće. Državna zajednica se razume kao autarkna jedinica, koja svojim građanima treba da omogući dobar život. Analizirajući druge ustavne koncepte, kao i različita postojeća državna uređenja, Aristotel istražuje širok spektar tema, od građanskih vrlina i zakona, preko načina uređivanja ustava, ustavnih promena i načina njihovog očuvanja, do koncepta najbolje zajednice. Zbirka dvanaest originalnih tekstova rekonstruiše argumentaciju Aristotelovog višeslojnog teksta, smeštajući glavna pitanja kako u istorijski tako i u sistematski kontekst i izaziva čitaoca da dalje razvija Aristotelovu misao, kao i da je kritički promisli. Srpsko izdanje ovog zbornika će, na moje veliko zadovoljstvo, studentima filozofije, ali i studentima starogrčkog jezika i političkih nauka u Srbiji, olakšati pristup i omogućiti da se upoznaju sa aktuelnim diskursom o Aristotelovoj Politici. Zahvaljujući inicijativi Smiljane Simeunović Frick, studenti i ostali zainteresovani u Srbiji dobili su priliku da se uključe u raspravu o Aristotelu i njegovoj Politici. Ja joj se, kao i Katarini Ristić, srdačno zahvaljujem na prevodu ovog zbornika. Nadam se da će on kako potaknuti tako i produbiti studiranje Aristotelove Politike i izazvati bogatu raspravu o njoj. Tibingen, januar 2009. Otfrid Hefe

Napomena prevodilaca
U prevodu tekstova ovog zbornika koristile smo srpski prevod Aristotelove Politike (BIGZ, Beograd, 2003) i Nikomahove etike (Kultura, Beograd, 1970), kao i njihovo hrvatsko (Globus, Zagreb, 1988) i nemačko izdanje (Rheinbeck bei Hamburg. 1994). Svi citati koji se odnose na ova dela preuzeti su iz njihovih srpskih izdanja, osim jednog, koji smo samostalno prevele jer su se prevodi srpskog i izdanja koje je u originalnom tekstu korišćeno bitno razlikovali (upr. str. 45) Dok se paginacija, broj i raspored knjiga Aristotelove Politike srpskog izdanja ne razlikuje od njenih izdanja na drugim jezicima, poglavlja u knjigama su različito podeljena. Iz praktičnih razloga smo preuzele poglavlja iz originalanih tekstova ovog zbornika, kao i latiničnu transkripciju pojmova na starogrčkom. Pojam politieia, korišćen u širem značenju kao političko uređenje odnosno ustav, preveden je ili kao političko uređenje, uređenje polisa ili države ili kao ustav, kao što je uobičajeno među autorima koji se bave Aristotelovom politikom (nem. Verfassung, eng. constitution); tako pojam ustava ovde ima šire značenje od današnjeg.

Ostala citirana literatura: Aristotel, Ustav atinski, Plato, Beograd, 1997. Aristotel, Retorika, Plato, Beograd, 2000. Platon, Država, BIGZ, Beograd, 1993. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1990. Beograd, januar 2009. Katarina Ristić Smiljana Simeunović Frick

Otfrid Hefe

1. Uvod u Aristotelovu Politiku

Uz sve poštovanje prema političkoj misli drugih kultura, npr. indijskoj, kineskoj ili kulturi Bliskog istoka, pojmovno-argumentativni diskurs o političkom otkriće je Grka. Oni se prvi upuštaju u preispitivanje osnova, čime se empirijsko ispitivanje prava, države i politike povezuje sa normativnim vrednovanjem i dopušta filozofski inspirisanu kritiku. Za Homera je pravni poredak još uvek sakralan. Grčki tragičari, Eshil sa Orestijom, Persijanicma i Pribeglicama (Hiketide), Sofokle sa Antigonom i Euripid sa Orestom, Feničankama i Pribeglicama, zajedno sa Herodotom i Tukididom, govornicima Isokratom, Lisijom, Demostenom i sofistima smenjuju mit logosom. Oni na taj način pripremaju prostor za dva velika mislioca – za Platona i Aristotela. Već su Platonovi Zakoni u velikoj meri diskurzivno delo, ali prvo, u punom smislu, diskurzivno istraživanje politike, uključujući istraživanje prava, pravde i države, pronalazimo kod Aristotela. On se bavi i temama koje se ne pronalaze kod Platona, npr. ko je građanin. Sa druge strane, Aristotelova Politika je u intenzivnom dijalogu sa Platonom i to ne samo na onim mestima na kojima je njegova politička misao direktan predmet rasprave. 1.1 O ličnosti Aristotel je rođen 384. p. n. e. u Stagiri (danas Starro), malom gradudržavi na severoistoku Grčke. Period od 367. do 347. provodi na Platonovoj Akademiji u Atini, gde se posle dvanaest godina „putovanja“ vraća i ostaje dvanaest godina predavajući u Likeju, gimnaziji otvorenoj za sve. On živi u vremenu kada slavni grčki društveni oblik, slobodna država-republika, gubi svoju slobodu. Aristotel je doživeo pripajanje Atinjana i Tebanaca Filipu II, porazom kod Horoneje (338. p. n. e) i

10

Otfrid Hefe

uspon Filipovog sina, Aleksandra Velikog. Na Filipovu molbu Aristotel dve godine vaspitava Aleksandra i tako jedan od najvećih filozofa preuzima odgovornost za jednog od kasnije najznačajnijih državnika. Aristotelovom uticaju bi se moglo pripisati to što Aleksandar u svojim ratnim pohodima osim vojnih, sledi i kulturne i naučne ciljeve i u svoje društvo uvodi grčke naučnike. Nakon Aleksandrove smrti u junu 323. p. n. e. Aristotel opet napušta Atinu. Iako je njegova politička filozofija usmerena protiv makedonskih interesa, Aristotel se plaši da bi mogao da postane žrtva antimakedonskih sila u Atini. On biva optužen za bezbožništvo (asebia), optužbu po kojoj je Sokrat ubijen. Aluzijom na sudbinu čoveka koji je „od svih savremenika (...), bio najbolji, i uopšte najumniji i najpravedniji“ (Platon, Fedon, st. 174, 1976), Aristotel napušta Atinu govoreći da neće dozvoliti da se Atinjani i drugi put ogreše o filozofiju (Aelian, Varia historia III 36). Aristotel se povlači u kuću svoje majke u Halkidu na Eubeji, gde ubrzo umire u 62. godini. Ostavlja univerzalno delo filozofskog istraživanja kao i posebnih nauka, kojem je u istoriji ljudskog stvaralaštva teško pronaći slično, s obzirom na povezanost iskustva, pojmovnog i spekulativnog mišljenja. U kasnoj antici nazivan je „božanskim Aristotelom“ (Prokle), a u srednjem veku, od Al Farabija preko Alberta Velikog do Tome Akvinskog, jednostavno „filozofom“; Dante ga slavi kao „majstora sveg znanja“ (Božanstvena komedija: Pakao IV). Kako je Aristotel bio metok („doseljenik“), stranac sa „dozvolom boravka“ i tako bez političkih prava, on se nije mešao u politiku Atine. I upravo je on osnivač politike kao samostalne nauke. Ipak, nije se ni potpuno povukao iz političke delatnosti, već je preuzeo ulogu posrednika između različitih grčkih gradova, kao i Atine i Makedonije, na čemu mu se „građani Atine“ u jednom natpisu i zahvaljuju. Skeptičan prema Platonovoj tezi o političkom pozivu filozofa, on takve zadatke nije smatrao „prirodnim“ nastavkom političke filozofije. 1.2 Politički spisi Njegovo glavno delo o političkoj filozofiji, Politika, poseduje širok tematski i metodološki horizont, tako da ga s pravom ne studiraju samo filozofi, filolozi i istoričari, već i teoretičari prava i ustava, čak i

Uvod u „Aristotelovu Politiku“

11

empirijski usmereni sociolozi. Mnogi Aristotelovi spisi su uticajni tokom srednjeg, preko ranog novog veka sve do američke i francuske revolucije, ali i kasnije. Za Aristotelovu političku filozofiju važni su delovi Nikomahove etike, na primer rasprave o metodi i objašnjenja zajedničkog vodećeg principa sreće (eudaimonia), ali i delovi o pravdi (V), prijateljstvu (VIIIIX) i analize razlike između života posvećenog teoriji i politici (X 6-9). Za celovito razumevanje Aristotelove političke teorije važni su i uvodni delovi Istorije životinja, definicija slobode iz Metafizike (I 2, 982b26), kao i poglavlje I 8 Retorike, u kome je skicirano učenje o ustavu. Da bi spoznao raznoliku političku stvarnost Aristotel sakuplja i grčke ustave; od slavne zbirke 158 ustava danas je sačuvan samo Ustav atinski. Aristotel je takođe pisao i političke dijaloge: O pravdi i Državnik; oni su sačuvani samo u fragmentima. 1.3 Teme Politike Iako Politika predstavlja majstorsko delo u svojoj vrsti, ona nije napisana „u jednom dahu“ (opširna rasprava kod Šitrumpfa, 1991, I 3946). Bez obzira na nejasnoće, napetosti, pa i protivrečnosti ovog spisa, on predstavlja koherentno učenje. Sporno je da li knjige IV-VI u odnosu na knjigu III razvijaju jednu diferenciraniju ili sasvim drugačiju, njoj konkurentnu teoriju. Spis započinje primedbom o višeznačnosti pojma vladavine (I 1). Aristotel nastavlja suštinskom misli političke antropologije da je čovek po prirodi političko živo biće (I 2). Kao što je u poglavlju 2 ovog zbornika prikazano, primedbe koje su Aristotelovoj političkoj antropologiji upućivane sa raznih strana čineći je zastarelom, počivaju na nesporazumima i ne pogađaju je. Pažljivije čitanje pokazuje da Aristotel čoveka ne razume samo kao socijalno nego i kao konfliktno biće. Uz to, Aristotel priznaje mogućnost dogovornog nastanka države. Konačno, Aristotelu se ne može pripisati ni nediferencirano „organsko“ shvatanje države, prema kome se delovima celine, pojedinačnim ljudima, domaćinstvima i selima, odriče samostalnost. U sledećim glavama knjige I Aristotel razvija osnove teorije ekonomije u smislu učenja o oikos-u: o domaćinstvu kao ekonomskoj jedinici (I 1-13). Ovde se pronalazi i kritika zarađivanja na kamatama

12

Otfrid Hefe

i lihvarstva, koja ima brojne posledice; još više posledica ima i pravdanje robovlasništva, takođe tema u ovom delu. U trećem poglavlju ovog zbornika Pjer Pelegrin Aristotelovu teoriju robovlasništva smešta u kontekst porodice i domaćinstva: oikos-a. Rob je deo ove prirodne zajednice, koja postoji radi zadovoljenja osnovnih ljudskih potreba. Kako je taj cilj prirodan, prirodna su ne samo sredstva koja su za to potrebna, dakle ne samo veština obezbeđivanja sredstava, nego i robovlasnišvo, uz pretpostavku da se ne prekorače prirodni ciljevi. Prema Aristotelovom mišljenju, rob ne služi proizvodnji dobara, već srećnom životu. U knjizi II nalazi se problemska i istorijska rasprava o oblicima polisa, u kojoj veliki deo zauzima kritika Platonove političke filozofije, naročito one iz Države. Nasuprot Platonu, Aristotel razvija teoriju porodice kao neophodne osnove političke zajednice, jasnim odbacivanjem predloga o zajednici žena i dece. Ričard Kraut izdvaja pozitivno određenje porodice iz Aristotelove kritike Platona u četvrtom poglavlju ovog zbornika. Time što pokazuje koja je uloga manjih zajednica za funkcionisanje polisa, polis se za razliku od Platonove rigorozne predstave o jedinstvu razume kao u sebi diferencirano i strukturirano mnoštvo. Knjige III i IV sadrže uporedno učenje o oblicima (morfologiji) političkog, koje je uzor za kasnija istraživanja, kao i stotinama godina kanonsko razlikovanje tri legitimna i tri nelegitimna državna oblika. Ovo razlikovanje je od centralne važnosti ipak samo u knjizi III. U knjigama IV-VI ono nema taj karakter, a možda je čak i zamenjeno novim. Dorotea Frede (peto poglavlje zbornika) postavlja pitanje koje kvalifikacije mora da poseduje građanin polisa da bi mogao da aktivno učestvuje u arche: vlasti i vladi. Građanska vrlina sastoji se u sposobnosti da se preuzmu određene funkcije u polisu. Aristotel je određuje kao „obostranu veštinu“, jer dobar građanin mora da se razume kako u vladanje tako i u potčinjavanje. Službe su u svakom ustavu različito podeljene; Aristotelova koncepcija sposobnosti dobrog građanina u skladu je sa onim ustavima koji nisu izopačeni. U analizi Aristotelovog učenja o ustavima (III 6-9) Ričard Malgan (poglavlje 6) izlaže vodeće principe podele ustava u tri legitimna i tri nelegitimna. Prema Aristotelu svaki mogući ustav mora da se bez prigovora podvede u ovu šestočlanu shemu. Malgan upućuje na razlike između ovog učenja o ustavima i onog, diferenciranijeg, učenja iz

Uvod u Aristotelovu „Politiku“

13

knjige IV koje pojedinačne ustave opisuje prema njihovoj blizini određenim idealnim tipovima. Na kraju se bavi Aristotelovom kritikom ugovorne teorije o državi. U poglavljima 10 do 13 knjige III Aristotel pažnju posvećuje pitanju kako treba da se vlada u polisu. Fred D. Miler (poglavlje 7) Aristotelovo razumevanje zahteva za vladavinom interpretira kao zahtev za političkim pravima. Nasuprot uobičajenom shvatanju, prema kojem je pojam subjektivnih prava u grčkoj antici nepoznat, Aristotel izlaže kompleksnu mrežu pojmova koja korespondira ideji o političkim pravima. U osnovi Aristotelove rasprave nalazi se njegova teorija distributivne pravde: građani mogu imati toliko političkih prava koliko doprinose ciljevima političke zajednice. Ekart Šitrumpf (poglavlje 8) knjigu IV stavlja u kontekst tri srednje knjige (IV-VI) i tvrdi da je u njoj, u odnosu na knjigu III, reč o u osnovi promenjenom i obuhvatnijem učenju o ustavu: o novom pristupu, koji je najveći doprinos Aristotela političkoj teoriji. Podela na tri ispravna i tri neispravna ustava zamenjena je podelom koja više odgovara stvarnosti. Odustaje se od jednostrane usmerenosti na najbolji ustav i na vrlinu; pojedinačni ustavi prate svoje sopstvene ciljeve i usmereniji su ka onome što je u datim uslovima moguće. Aristotelova praktična intencija je ovde jasnija nego u drugim knjigama Politike. Hans-Joakim Gerke (poglavlje 8) ukazuje na nestabilnost grčkih država, koja se oslikava i na razlozima za propast ustava, kao i na mogućim merama njihovog očuvanja. Knjiga V, prvo sistematsko istraživanje ovog problema, sastavljena je dobrim delom i od istorijske analize i daje uvid u Aristotelovu metodu prikazivanja istorijskog, naročito diferenciranu analizu uzroka. Kako predstavljen istorijski materijal primarno služi kao ilustracija kauzalnih zakonitosti, neke jednostranosti se ne mogu izbeći, ali one suštinski ne smanjuju vrednost Aristotelovog istraživanja kao istorijskog izvora. Problematičnim se može uzeti uzgredna tendencija ka korišćenju antitetičkih shema. Knjiga VI je posvećena uređivanju demokratija i oligarhija. Rolf Gajger (poglavlje 10) postavlja ovo istraživanje u okvire Aristotelove zamisli praktične filozofije, ovde kao doprinos normativnom i istovremeno pragmatičnom usmeravanju državnika i zakonodavca. Aristotel najviše kritikuje osnovnu političku grešku zakonodavaca, prema kojoj se teži istovremenom ostvarenju svih tipičnih elemenata jedne određene

14

Otfrid Hefe

ustavne forme. Kako tada dolazi do etabliranja radikalnog oblika te ustavne forme, Aristotel predlaže ono poboljšanje koje će biti uticajno kao „mešoviti ustav“: kombinacija institucionalnih elemenata različitih ustavnih formi, koja se usklađuje sa datim uslovima. Kraj Politike, ali ne i njen vrhunac, predstavlja „politička utopija“ knjiga VII i VIII. Aristotel skicira idealnu zajednicu i opširno razmatra veličinu, položaj zemlje, vezu sa morem, socijalne slojeve, uzrast za venčanje, vaspitanje, čak i deobu zemljišta. Ada Neške-Henčke (poglavlje 11) Aristotelovu analizu razmatra u tradiciji Platonovih konstrukcija država, posebno one iz Zakona. Ona ističe njen fiktivan karakter, ali je ne treba shvatiti kao utopiju, jer teži da ostane u granicama onoga što je moguće ostvariti. U osnovi ove konstrukcije nalazi se razlikovanje šireg i užeg pojma polisa. Širi pojam polisa obuhvata materijalne uslove neophodne za njegovu autarkiju, dok se zahtevniji, uži pojam razume kao „subjekt lepih dela“ i u odnosu na to koncentrisan je na udeo koji građani imaju u ostvarenju dobrog života. Ovo drugo i čini stvarni politički karakter najboljeg ustava, ali on bez onog prvog ne bi mogao da postoji. Tako, ispravan prikaz i analiza najboljeg ustava mora da obuhvati obe strane. Završni tekst zbornika (poglavlje 12) posvećuje se pitanju koju poziciju u političkoj filozofiji zastupa Aristotelova Politika. Aristotel se u kritici Platona, naglašavanju slobode, jednakosti i pravde i u svom pledoajeu za „pravnu državu“ pokazuje kao anticipator političkog liberalizma. Proto-liberalni elementi njegove teorije ne idu u prilog pokušajima da se Aristotel razmatra kao pristalica komunitarizma. 1.4 Određen svojom epohom ili moderan? Ko u Aristotelovoj Politici očekuje nama danas strani svet, jer se njen predmet od tada u osnovi promenio, a i mora se računati sa prevaziđenim teoretskim pretpostavkama, npr. teleologijom, kosmologijom ili drugim „metafizičkim“ elementima, biće iznenađen. Bez sumnje moguće je naći i za antičko vreme i epohu karakteristične elemente. Npr. kada uporedimo današnje najmanje države sa ondašnjim gradovima-republikama, one izgledaju neuporedivo veće. Ni u pravnom poretku nema današnjeg bogatstva zakona. Nedostaju i profesionalne sudije i pravnici,

Uvod u Aristotelovu „Politiku“

15

što ima i uticaj na demokratiju, jer nema eksperata zbog kojih se građani dele na (pravne) stručnjake i laike. U Atini su svi laici, dakle jednaki. U ustavu Atine prisutna je u određenoj meri i direktna demokratija, koja je danas nepoznata ne samo u reprezentativnim demokratijama, već i u nekim švajcarskim kantonima u kojima postoje skupštine svih punoletnih građana (Landsgemeinden). Drugi elementi su pak odbojni, naročito opravdanje robovlasništva i nejednakost žena. Ali ne sme se zaboraviti da je robovlasnišvo u Americi očuvano sve do kasnog 19. veka i da se nejednakost žena može pronaći i kasnije, a negde i danas. Druge tvrdnje, kao što je recimo ona da je čovek po prirodi političko živo biće ili ona o različitim državnim oblicima, još uvek su na probi. Misao prema kojoj se politički proces mora podvrgnuti pravilima poput pravnog postupka, određuje evropske ustave i danas. Razmišljanja o dobrom građaninu i ona o demokratiji pozivaju na filozofsko razmatranje bez obzira na njihovu vremensku udaljenost. Osnovna pitanja niti su usidrena u epohu u kojoj su nastala, niti su argumenti principijelno tako usko povezani sa specifičnostima grčkog polisa da onemogućavaju univerzalni diskurs, odnosno onaj koji prevazilazi kulturne granice. Aristotelova Politika je i metodološki moderna u mnogim aspektima. Naročito u oslanjanju na neuobičajeno bogato političko iskustvo. Kako Aristotel promene u Atini upoređuje ne samo sa promenama u drugim grčkim, nego i ne-grčkim zajednicama, a osvrće se i na osnivanje kolonija u misaono eksperimentalnom delu Politike, on analitičku i spekulativnu snagu istraživanja povezuje sa svojim velikim iskustvom. Danas, u vreme sumnjičavosti prema metafizici, filozofija se etablira kao mišljenje „bez metafizike“. Sve dok se metafizika povezuje sa religijom, odnosno teologijom, ili izjednačava sa (obuhvatnim) pogledom na svet ili sa problematičnom tezom kao što je Platonovo učenje o idejama ili Kantovo učenje o dva sveta, Aristotel taj uslov ispunjava bez poteškoća. Naročito su mu strani elementi koje asociramo sa (religioznim) fundamentalizmom: kada je neophodna i nasilno ostvarena obaveza religioznog služenja. Čak nijedna nenasilna forma religije, npr. religiozno otkrovenje kao religiozna predstava o svetom i izbavljenu, ne igra nikakvu ulogu u Aristotelovom političkom mišljenju. Prema današnjem shvatanju problematične su teze kao recimo ona da je celina po prirodi pre nego deo (I2, 1253a20-22) ili da priroda ništa ne čini uzalud (1253a9).

16

Otfrid Hefe

S obzirom da je Aristotelova Politika usko povezana sa Etikom, moglo bi se pretpostaviti da i iz nje dolaze metafizički elementi. Sve dok se pod „metafizikom“ podrazumeva teorija najvišeg bića, zahtev za „etikom bez metafizike“ (Pacig (Patzig, 1971)) Aristotel je ispunio. I u kritici Platonovog učenja o idejama (Nikomahova etika I 4) i u odnošenju bios theôrêtikos na božansko, odlučujući argumenti su upravo etičke prirode (I X 6-7). Međutim, sami po sebi, metafizički elementi nisu iracionalni. Kod Aristotela se pronalazi teleologija, ali ne primarno ona etici strana prirodna teleologija, već ona koja proizilazi iz pojma delanja. A u političkoj antropologiji sadržana prirodna teleologija uglavnom se pokazuje kao prikladna samoj stvari (poglavlje 2). Sigurno, Aristotel se ne libi esencijalnih tvrdnji, poziva se, recimo, na za ljude karakterističnu funkciju (I 6, 1097b24 i dalje). Ova teza sadrži vrlo obazriv „esencijalizam“ i ne sadrži metafizičke pretpostavke u smislu onoga što je kasnije nazvano metafizičkim raspravama. Ona se ne zasniva niti na raspravama o biću kao biću (on hêi on: Metafizika IV) niti na filozofskoj teologiji (Metafizika, XII). Pojam eidos-a i njegov odnos prema hylê, na primer, važni su samo na nekolicini mesta (npr. III 3, 1276a17-19; VII 4, upr. dalje poglavlje zbornika 11.3) i čak se Aristotel ni tu ne bavi spornim pitanjima Metafizike (npr. Z 3, 1029a20 i dalje). Naročito njegova teorija o najvećem dobru oštro kritikuje prototip metafizičkog entiteta, Platonovu ideju dobra (Nikomahova etika I 4, naročito 1096b33-35), jer ona niti je „ostvarivo dobro“ (to pantôn akrotaton tôn praktôn agathôn: I 2, 1095a16) niti je „ljudsko dobro“ (anthrôpinon agathon: I 1, 1094b7). Kada veliki aristotelovac srednjeg veka Toma Akvinski u Summa theologiae (I-II, quaestio 3, art. 4 ad 4) Aristotelovu teoriju delanja kao težnje spaja sa teleologijom Fizike i učenjem o božanskom pokretaču iz Metafizike (XII 7 i 9) nudeći koncept prirodne težnje (desiderium naturale odn. appetitus narturalis), a sa druge strane najvišu sreću (beatitudo perfekta) smešta u onostrano, on interpretira Aristotelove misli na jedan za samog Aristotela nepoznat način. 1.5 Istinska politička filozofija Značajan teoretičar pravde Džon Rols (John Rawls) alternativu metafizičkoj teoriji vidi u „političkoj“, onoj koja se odriče zahteva za

Uvod u Aristotelovu „Politiku“

17

univerzalnim važenjem. Zato i u svom drugom glavnom delu Političkom liberalizmu (1993/1998) odustaje od iskaza npr. o suštini i identitetu osoba i umesto toga se zadovoljava „hermeneutikom demokratije“. Aristotel bi takvo samoograničenje filozofije smatrao preskromnim. Aristotel ne odustaje od univerzalno važećih tvrdnji zasnovanih na pretpostavci univerzalnosti ljudskog razuma, ni u vezi politike i etike, ni u političkoj antropologiji, ni u teoriji pravde niti u učenju o ustavu. Izbor alternativnih modela prava, države i politike ne proizilazi iz tradicije i konvencije, već onoga što prema svom zahtevu nadilazi tradiciju: univerzalnih razloga. Uprkos tome, sva ta Aristotelova dela su politička, i to u odnosu na Rolsa u osnovnijem smislu. Dotična teza se istina nalazi u Nikomahovoj etici, ali je ona prema Aristotelovim rečima usko povezana sa Politikom. Teza je koliko jednostavna toliko i provokativna: „cilj nije saznanje, već delanje“ (to telos estin ou gnôsis alla praxis: Nikomahova etika I 1, 1095a5 i dalje; slično II 2, 1103b26 i dalje i X 10, 1179a35-b2). Čak i ako se ova teza u Politici ne ponavlja – zbog svoje povezanosti sa Etikom ona može da podrazumeva njenu intenciju i metodu. Cilj politčke filozofije ne sastoji se u saznanju, već u političkoj praksi, kako u praksi građana i političara, tako i u delatnosti koja se odnosi na osnovni poredak jedne zajednice – ustav. U Principia Ethica (1903, § 14) Dž. E. Mur (G. E. Moor) veruje da zastupa tezu suprotnu Aristotelovoj; kod njega se ona odnosi na etiku. Njen zadatak, kako Mur kaže, jeste u znanju, a ne u praksi. Za Aristotela je ova alternativa previše jednostavna. Prema Aristotelu, praktična intencija se ne sadrži ni u moralnim opomenama niti u ostvarivanju političkih akcija, već joj se teži samo pomoću pojmova, argumenata i određenjem principa (Nikomahova etika I 2, 1095a30 i dalje; upr. I 7, 1098a33-b8). Njegova praktična filozofija ne proizilazi iz, kako se od Tajhmilera (Teichmüller, Die praktische Vernunft bei Aristoteles, 1879, § 2) još uvek ponegde pronalazi, moralno-praktičnog razuma, odnosno moći suđenja, phronêsis, niti iz praktičnog razuma koji je neophodan za moralno delanje, niti iz političkog razuma koji je nadležan za političko delanje. Ni etika ni politika ne odnose se neposredno na delanje, već na njegovo spoznavanje, praktična filozofija prema današnjem razumevanju pripada teoriji. Kao „praktična filozofija“ ona za razliku od „teoretske teorije“ nije sama sebi cilj; ona služi (političkoj) praksi.

18

Otfrid Hefe

Kao što je poznato, praktično-politička intencija je prisutna već kod Platona. To je naročito jasno u tezi o filozofu kralju (Država V 473c-d) upr. VII pismo 326a-b). Zahtevom da filozofi postanu kraljevi ili da se kraljevi obrazuju kao filozofi da bi se stalo na put nedaćama u državama, Platon anticipira i danas omiljen sud prema kome sve znanje mora da bude „društveno relevantno“. Aristotel tu pravi razliku – umesto da svu filozofiju učini obaveznom praktičnom cilju, on razdvaja discipline i deli ih na one koje teže čistom znanju, prva filozofija/metafizika, prirodna filozofija, kosmologija i matematika, i one koje svoj cilj nemaju u sebi. Praktičan karakter ovih drugih započinje sposobnošću da se temeljno promisle problemi određenja i utemeljenja, koje ne karakterišu samo Aristotelovo vreme, već su i danas aktuelni: 1) prema (moralnoj ili političkoj) praktičnoj teškoći u etici se pojavljuju konkurentni načini života (bioi: I 3), a u politici suprotstavljeni oblici ustava. Zbog toga, tamo individua ovde zajednica, ne zna na koji način se najbolje ostvaruje cilj, sreća, odnosno zajednička dobrobit. 2) prema etičkoj, odnosno fundamentalno političkoj teškoći u njihovom predmetu, dobrom i pravednom, prisutna je nestalnost i nepouzdanost (diaphora kai planê), sve se pojavljuje kao delo ljudi, kao zakon (nomos), sa nedostatkom nad-pozitivnog elementa (physis: priroda; I 1, 1094b14-16). 3) Prema naučno-teoretskoj teškoći predmetu nedostaje konstantnost, koja bi omogućila njegovo tačno saznanje (I 1, 1094b16 i dalje). Trezven, kakav jeste, Aristotel se ne oslanja samo na snagu reči. On eksplicitno tvrdi da moralna filozofija, a tako i politička, nije od koristi uverenjima mladih ljudi (Nikomahova etika I 1, 1094b27; 1095a2); upr. Šekspir (Shakespeare, Troil i Kresida II 2, 166: „Unlike young men, whom Aristotle thought/Unfit to hear moral philosophy.“) U mladosti se može biti dobar matematičar, ali ne i razborit u praktičnom smislu (Nikomahova etika VI 9, 1142a11), jer mladima nedostaje praktično iskustvo, a naročito „moralna zrelost“ koja se stiče vaspitanjem i navikavanjem, kojim se umesto povođenja za trenutnim strastima razvija čvrst stav u moralnom životu. To se ne postiže praktičnom filozofijom. S obzirom da se ona odnosi na navedene probleme, njom se može razviti kritički potencijal. Takva intencija ostaje prisutna i u istraživanjima novog veka, čak i u sadašnjem vremenu. Od Hobsa i Kanta preko filozofske kritike Ničea

Uvod u Aristotelovu „Politiku“

19

do kritičke teorije ili nove političke filozofije, u mišljenju o praksi se traga za boljom i tako se svi oni, hteli to ili ne, pokazuju kao aristotelovci. Razlike među njima su u detaljima, odnosno u tome kako se određuje predmet, lična ili politička praksa, i pitanjima kako filozofija njoj može ili treba da služi. S obzirom na treću teškoću, naučno-teoretsku, Aristotel započinje navođenjem specifičnih oblika znanja (Nikomahova etika I 1, 1094b1127; upr. I 7 i II 2). Time dokazuje svoju naučnu i naučno-teoretsku liberalnost, na koju se ne nailazi često. Naročito u novom veku naučnost se meri prema jedinstvenosti deduktivnog dokaza matematike, što vodi razvijanju jedne more geometrico etike ili praktične filozofije, ili se u njoj pronalazi deficit, ukoliko ona ne ispunjava ovaj kriterijum. Nasuprot tome, Aristotel generalno neguje visok stepen naučne fleksibilnosti i tolerancije. Bez odbacivanja ideala znanja, razvijenog u Drugoj Analitici (naročito I 1-4), primedbom o zanatlijama prema kojoj je kovačima dozvoljeno ono što nije dozvoljeno zlatarima – on razvija princip tačnosti znanja koji je određen samim predmetom (Nikomahova etika I 1, 1094b12 i dalje; upr. Hefe 1999, deo II). Taj princip u osnovi sadrži dva različita oblika: 1) s obzirom da dobra kao hrabrost, čak i bogatstvo, po pravilu, ali ne i uvek, doprinose sreći, etika se zadovolja manje strogim opštevažećim stavovima (hôs epi to poly: Nikomahova etika I 1, 1094b21; III 5, 1112b8; V 14, 1137b15). U tom smislu se može razumeti i odnos knjiga IV-VI prema knjizi III Politike: one ublažavaju njenu oštru podelu na tri legitimna i tri nelegitimna ustava, jer ona u najboljem slučaju važi „uglavnom, ali ne uvek“. Istovremeno, Aristotel se suprotstavlja antiliberalnom rigorizmu, koji takve i slične stavove proglašava univerzalnim principima. Umesto toga on zahteva samoodgovornost delatnika, koja jača njegovu autonomiju i suverenitet, onu kako osetljivu tako i kreativnu sposobnost praktične mudrosti (phronêsis) koja uzima u obzir specifične okolnosti situacije. 2) Kako konkretna dela i institucije zavise od različitih okolnosti, o tome se može govoriti typô: u skici i crtama. Umesto da se stvar potpuno opiše, treba se zadovoljiti jednom vrstom skice, koja obuhvata suštinu (sreće, vrline i vrlina, osnovne oblike ustava) i istovremeno je otvorena za dodatne elemente koji pripadaju konkretnom (upr. X 9, 1179a 17-22).

20

Otfrid Hefe

1.6 Odnos politike i etike Prema uvodnom poglavlju Nikomahove etike (I 1, 1094a26-b11) politička filozofija je tesno povezana sa etikom jer je vodeće dobro, eudaimonia (sreća), isto i za pojedince i za zajednicu (upr. Politika I 1, 1252a1 u vezi sa I 2, 1252b30; upr takođe III 9, 1280a32 i VII 1-2). Iz dva razloga Politika ima prednost: kada je reč o sreći, ona je „najvažnija i vodeća“ ; „zadovoljstvo je kada se ono [dobro] ostvari i za jednog jedinog stvora, ali je još lepše i divnije kada se to postigne za ceo narod ili za državu“. Takva odgovornost države za sreću danas izgleda problematična. Prema raširenom mišljenju, sreća je nešto vrlo lično, možda čak i privatno. Aristotel ima jedan u osnovi različit pojam, i ta različitost primetna je već ovde – njegovim smeštanjem u područje koje se nama čini samo subsidijarno zaduženo za sreću, u politiku. Ova razlika bi se mogla uzeti kao suprotnost između antike i moderne. Dok u moderni dominira ličan i privatan, čak bi se moglo reći i privatistički pojam sreće – sreća kao osećanje ili određeno stanje – u antici je, prema Aristotelu kao njenom reprezentu, nju moguće ostvariti samo u zajednici. Odatle proizilazi dvostruko prvenstvo kako države prema pojedincu tako i političke filozofije prema etici. Ali Aristotel ne podređuje niti ličnu nadležnost za svoju sreću pojedinca političkoj nadležnosti niti etiku političkoj filozofiji. On praktične sposobnosti, veštine vođenja rata, upravljanja domaćinstvom ili retorike (1094b3) smešta među političke sposobnosti. Zbog ove, samo relativne podređenosti, on ne protivreči sebi kad u jednom drugom aspektu odriče primat politici: u knjizi VI Nikomahove etike (7, 1141a20-22) prema rangu predmeta – „ besmisleno je pretpostaviti da su državnička veština ili praktična mudrost najvrednije, osim u slučaju da se dokaže da je čovek najsavršenije od svega što postoji u kosmosu“ i u knjizi X (poglavlja 6-9) zbog toga što je život posvećen teoriji onaj koji vodi ostvarenju sreće. Pri tome se Aristotel poziva kako na pojam sreće kao na najviši i samodovoljan cilj (Nikomahova etika I 5), tako i na želju i naročito na ono za čoveka karakteristično (Nikomahova etika I 6). Kako se čovek od životinje razlikuje logosom, prednost pripada onom ko poznaje istina vrlo teške i iznenađujuće, ali potpuno nekorisne stvari (Nikomahova etika VI 7, 1141b6-8): naučniku i filozofu (VII 1-3, naročito 1325b14-32). Prema

Uvod u Aristotelovu „Politiku“

21

Aristotelu teorija u najvećoj meri ispunjava kriterijum za sreću, jer ona u odnosu na politički život ne zahteva ni spoljašnja dobra ni druge ljude ni prijatelje, prema kojima čovek dela kao pravedan, darežljiv i tako dalje (Nikomahova etika X 7, 1177a29-32). Osim toga, teoriju ne ugrožavaju ni loše okolnosti. I kao praksa koja je sama sebi cilj (Metafizika I 2, 982b24-28), ona svoje opravdanje ima u sebi. Kako Etika tako i Politika (VII 3, 1325b 14-16) plediraju za aristokratiju duha. Ove alternative politici ne znače da politika zauzima mesto strateških, ekonomskih ili retoričkih sposobnosti, već samo relativizuje njihovu hijerarhiju. Politika nema ekskluzivan karakter, koji isključuje druge, već inkluzivan, koji obuhvata (periechei) i istovremeno reguliše (nomothetousês) druge sposobnosti. Na kraju relativizovane su samo navedene sposobnosti (veštine), ali ne i etika. Tek u jednom drugom argumentu (prema Nikomahovoj etici I 1, 1094a28-b11) pokazuje se primat političke filozofije u odnosu na etiku, koji je uz to i neznatan: pojedinci i države teže istom dobru, odnosno istom cilju (uporedi Politika VII 1, 1323b40 i VII 15, 1334a11); u slučaju naroda i država dobro je još veće (1094b7-10; slično Politika IV 9, 1294b6-10). Komparacija kaže da sreća već kod pojedinca obuhvata sve izvanredne osobine: ona je krajnja (teleion), poželjna (agapetôn), moralno dobra (kalon: lepa u smislu moralno dobrog: izvrsna) i božanstvena (theion). U zajednicama samo veći broj uživa takvu sreću. Ukoliko je bolje kada zajednice ostvaruju sreću, onda je još bolje kada je ona ostvarena u zajednici svih zajednica, čitavom čovečanstvu. U svom komentaru na Nikomahovu etiku Toma Akvinski upravo ovako zaključuje, ali ne kaže da je to njegovo proširenje Aristotelovog teksta. Ni ovde ni na drugim mestima Etike ili Politike Aristotel ne pokazuje ni nagoveštaje o svetskoj zajednici, kosmopolitizmu. Kako se, dakle, politička filozofija i etika odnose jedna prema drugoj? Sa jedne strane, postoje brojne veze. Tako osnovni pojmovi etike sreća, moralne vrline, pravednost, prijateljstvo, igraju vrlo važnu ulogu u politici. Obratno, moralne vrline imaju svoje mesto u životu u polisu, čiji zakoni podržavaju dobar život, iako se time ne odriče da je karakter pojedinca nosilac vrlina (upr. Nikomahova etika X 10). Sreća se može ostvariti u bios politikos, (moralno-)političkom životu. Sa druge strane, između obe discipline vlada podela rada, kojom se Aristotel suprotstavlja Platonu. Dok Država čitavu etiku integriše u politiku,

22

Otfrid Hefe

odnosno čitavu politiku u etiku i obe u metafiziku, Aristotel u Etici razvija osnovne normativne pojmove i etike i politike. Ali on se u etici bavi ličnim uslovima sreće, a politici ostavlja da istražuje institucije i ustave, uključujući uslove političke stabilnosti i propasti. Utoliko ne postoji prednost jedne discipline u odnosu na drugu; niti je etika primenjena politika, niti je politika primenjena etika. I kako su one po rangu iste, Aristotel ih obuhvata jednim zajedničkim imenom hê peri ta anthrôpeia philosophia (X 10, 1181b15). Kao „filozofija ljudskih prilika“ etika i politika čine jezgro filozofskog učenja o čoveku – filozofske antropologije. Zbornik sadrži dvanaest originalnih priloga, koji su delimično predstavljeni i o njima je diskutovano na simpozijumu u Tibingenu u februaru 2000. godine. Zahvaljujem se referentima i autorima, mojim saradnicima Rolfu Gajgeru i Timu Vagneru, a za finansijsku podršku još jednom Fondaciji Fric-Tisen. Tibingen, maj 2000. Otfrid Hefe

Otfrid Hefe

2. Aristotelova politička antropologija

U prva dva odeljka Politike Aristotel razvija tri relativno samostalne teze. Relativno kratko obrađuje tezu prema kojoj: (1) najviša (kyriotatê) zajednica, politička, teži i najvećem dobru (Politika I 1, 1252a 1-7) i (2) da se vladalac polisa (politikos: državnik), kralj (basilikos), „kućeupravitelj“ (oikonomikos) i gospodar (despotês, u smislu gospodar robova) ne razlikuju samo prema broju podanika, već da su njihove vlasti u osnovi različite (1252a 7-16). Kod druge teze mogla bi biti reč o opadajućoj gradaciji. Despotês gospodari ljudima nižeg ranga, robovima, kućeupravitelj ne samo robovima već i suprugom, koja mu je bliža po rangu; podanici kralja su i sami kućeupravitelji; a državnik vlada sebi ravnima, sa kojima se zato i smenjuje u vladanju i potčinjavanju (1252a 16). On tako vrši kvalitativno najviši oblik vlasti. U ovim tezama se primećuje i Aristotelova kritika Platona: polis se od domaćinstva ne razlikuje samo kvantitativno, prema broju članova, već i kvalitativno. U prvoj tezi nagovešteno je postojanje jednog drugog, vrhovnog dobra, a prema drugoj tezi u polisu je, za razliku od domaćinstva, u osnovi drugačija archê: politička vladavina i vlada. (3) Aristotel najopširnije obrađuje treću tezu, koja je poznata kao njegova politička antropologija (odeljak I 2) i koja je pored njegovog učenja o državnim oblicama najuticajnija misao Politike. Tu se uvodi i vrhovno dobro; dobar i uspešan život (eu zên) nasuprot običnog života. Indirektno se pojašnjava i oblik vladavine u polisu, čime Aristotel nastavlja kritiku Platona, iako ga eksplicitno ne spominje. Pre nego što razvije svoju političku antropologiju Aristotel se kratko osvrće na metodu, koju de facto sledi i Aristotelov odlučan protivnik Hobs: polis – kod Hobsa država – jeste celina koja treba da se rastavi na delove i istraži počevši od njih (I 1, 1252a 17-23). Kasnije će metoda biti nazvana analitičko-sintetičkom, odnosno rezolutivno-kompozitivnom: celina se najpre rastavlja na delove (analitička odnosno rezolutivna strana), a potom od njih ponovo sastavlja (sintetička odnosno

24

Otfrid Hefe

kompozitivna). U drugom odeljku Aristotel analitičku stranu podrazumeva i izvodi samo „povratnu“, sastavljanje polisa od njegovih najmanjih delova. 2.1 Via antiqua? Physei politikon zôon – osnovna misao političke antropologije se u Aristotelovoj Politici razvija zajedno sa još tri druge tvrdnje: polis je potpuna zajednica (1252b 28), prirodna (1253a 2; upr. a 18 i dalje) i po prirodi prethodi domaćinstvu i pojedincima (1253a 19; upr. a 25). Sve četiri teze biće stotinama godina prihvatane bez prigovora; tek početkom novog veka nailaze na kritiku. Ukoliko bi ih prigovori pogađali, teze bi izgubile svoj antropološki status i značaj, u političkoj misli bi poput via antiqua bile odavno smenjene via modernom. Najoštriji prigovor je Hobsov. Pošto on čoveka smatra manje društvenim nego konfliktnim bićem, on u političkim zajednicama vidi „ne samo zajednice, nego i udruženja čijem su osnivanju potrebni i poverenje i ugovori“ (De cive I 1 primedba) i izvodi Aristotelu suprotstavljenu tezu: zajednica ne nastaje prirodno, već umetno (art) (Leviathan, Uvod). Hobsovoj primedbi kasnije se priključuje i prigovor prema kome je Aristotelova teorija u osnovi pogrešno zasnovana: Aristotel na osnovu izraza o tome kakav čovek jeste, izriče zahteve o čovekovom društvenom životu, o tome kako treba da živi sa sebi sličnima, dakle čini jestetreba grešku. Konačno – kaže se – čovek ne može da bude političko biće već i samim tim što su odgovarajuće zajednice istorijski kasnije. Grčki izraz za prirodu, physis, izveden je od physein i znači rasti, začeti, biti proizveden. Prema uzoru na biološke procese „priroda“ označava razvoj u tri aspekta: početak i cilj, ali i tok razvoja. Iako prema jednom od ovih značenja politička priroda jeste u vezi sa čovekovim smislom i samoostvarenjem, Aristotel ne tvrdi da se čovečanstvo oduvek organizovalo prema modelu grčkih gradova-republika. On time obesnažuje treći, istorijski prigovor, jer ne tvrdi da su ljudi oduvek živeli u polisu, već samo da oni u polisu mogu da ostvare eu zên, dobar i uspešan život. A kako je eu zên normativan pojam i drugi prigovor je bespredmetan: kako Aristotel ne polazi samo od deskriptivnih iskaza (jesteizkaza), on i ne čini jeste-treba grešku.

Aristotelova politička antropologija

25

On upoređuje sastavne elemente polisa, kako pojedince tako i domaćinstva, sa ljudskim organima, koji samo u okviru celine, živog organizma, mogu postići svoj specifičan učinak (Politika I 2, 1253a 2022). Ovo poređenje nameće još jedan, četvrti, prigovor: Aristotel zastupa ono organsko razumevanje koje zajednicu proglašava hijerarhijski raščlanjenim organizmom, čiji kvalitativno različiti delovi, misli se kako na vladajuće tako i na potčinjavajuće, ne mogu da postoje za sebe, nego samo u interakciji. Na taj način, tvrdi se, Aristotel poriče samostalnost i pravo samih članova, domaćinstava, a naročito pojedinačnih ljudi. Protiv jednog takvog organskog razumevanja govori i činjenica da ona bića koja samo služe, robovi, za Aristotela i nisu građani, dok su građani principijelno ravnopravni; polis je određen kao zajednica slobodnih i jednakih (III 4, 1277b 7). Svojom analogijom sa organskim Aristotel na umu ima skromniji zahtev. On samo tvrdi da je kako za pojedinca tako i za pretpolitičke zajednice veza sa polisom suštinska. Međutim, ne za sve. Jer prema Aristotelu postoje kako ljudi koji su nesposobni za zajedništvo, koji se time izjednačavaju sa divljim životinjama (thêrion), tako i oni kojima zahvaljujući neuobičajenoj božanskoj samodovoljnosti zajednica nije ni potrebna (Politika I 2, 1253a 27-29). Aristotel ne podleže ni „biološkoj“ ili „evolutivnoj grešci“, prema kojoj politička zajednica nastaje „sama od sebe“, bez svesnog zalaganja ljudi. On naime govori o onom ko je zasnovao polis, slavi ga kao osnivača najvećeg dobra (Politika I 2, 1253a 31), u tome se slaže sa Hobsom i ne predstavlja, kako se to rado uzima, via antique nasuprot via moderna. Aristotel se slaže sa Hobsom u tvrdnji da je momenat umetnog konstitutivan za državu. Ali odbija da je političko umetno u smislu neprirodnog i da predstavlja prepreku stvarnog određenja čoveka. Istovremeno se pokazuje da oni imaju i nešto suštinski zajedničko. Aristotel se kao i Hobs protivi mišljenju da je država mesto u kojem se ljudi otuđuju od svoje suštine: bilo bogatstvom (drugi stupanj u Platonovoj genezi polisa: Država II 372c) bilo neprikladnim ograničenjem slobode. Umesto toga, oni u polisu, odnosno državi, vide onu formu zajednice koja ljudima omogućuje da se ostvare. I u jednom drugom aspektu Aristotel može da se uzme kao „moderan”, doduše manje u smislu moderne političke filozofije, više filozofske antropologije i sociobiologije: on smešta ljude u kontekst subhumanih

26

Otfrid Hefe

živih bića; on naime pronalazi osobinu političkog i kod životinja i uprkos tome priznaje posebno mesto čoveka. Uvodni deo Istorije životinja razlikuje ona živa bića koja žive sama od onih koja žive u grupama i poslednje deli na životinje koje žive raštrkano i na „političke”. Kao primer „političke životinje” navodi ljude, pčele, ose, mrave i ždralove. Jer svi oni u zajedničkom životu ostvaruju svoje zajedničko delo (koinon ergon: 487b33-433a10). Drugo najvažnije mesto za pojam političkog, odeljak I 2 Politike, ne samo da ne negira ovo biološko određene, već ga proširuje poređenjem prema kojem nije tek čovek političko biće, ali je to više (politikon … mallon) od pčela i drugih životinja koje žive u grupama. Ova gradacija mogla bi se razumeti i čisto kvantitativno: političke zajednice ljudi imaju više članova nego životinjske. Aristotel ne misli na to, a pogotovo ne misli na ono što se danas razume kao suštinski političko, političke službe i institucije, pravo i borbu za vlast. On smera više na ono što je kao koinon ergon sadržano u biološkom pojmu političkog. A pri tome manju važnost pridaje onom pouzdanom, onom što omogućava koinon ergon. Onaj ko uzima u obzir svađe, čak ratove među ljudima, teško da čoveka može smatrati pouzdanijim za saradnju od pčela i mrava. Aristotelu nije stalo ni do intenziteta saradnje, već samo do njenog kvaliteta: kod životinje se računa samo život (zên), kod čoveka nasuprot tome dobar život (eu zên), onaj iz Etike poznati princip eudaimonie, sreće. Čovek nije u većoj meri političko biće jer stvara brojnije ili kooperaciono pouzdanije zajednice, već zbog toga što je on sposoban za jednu kvalitativno višu zajednicu. Aristotel je i utoliko „moderan“ što razvija, istina staru, ali u novije vreme ponovo aktuelnu misao supsidijarnosti, prema kojoj zajednice/društva predstavljaju subsidium: one s jedne strane pomažu i podupiru individue, a sa druge, obuhvatnije forme zajednice/društva pomažu i podupiru one zajednice/društva koje obuhvataju. 2.2 Tri grupe argumenta Kao obrazloženje Aristotel iznosi četiri jezgrovita argumenta, od kojih će ovde biti predstavljena tri: 1) Prvi argument (Politika I 2, 1252a 26-1253a 7) preuzima Platonovu misao da pojedinac sebi nije dovoljan (ouk autarkês) i da su mu

Aristotelova politička antropologija

27

potrebni i drugi (pollôn edeês: Država II 369b). On je i proširuje, time što je temelji na široj iskustvenoj osnovi, ne samo na podeli rada i olakšavanju života u ekonomskom smislu kao Platon u izvođenju prvog stupnja polisa. On koriguje i kritiku civilizacije koja se pojavljuje u drugom stupnju Platonovog polisa. Aristotel naglašava još dva međustupnja između krajnjih delova, pojedinca i najviše zajednice, polisa: domaćinstvo, koje zatim bliže istražuje, i selo, koje u nastavku Politike nije od značaja. Prema Aristotelu razvoj polisa se odvija u tri stupnja. On proizilazi iz dve vrste uzajamne zavisnosti, prema kojima se čovek ne pojavljuje sam za sebe, kao atomiziran individuum, već je od početka upućen na druge ljude, čak zavisan od njih. Pravedna razmena uzajamnosti predstavlja minimalno shvaćen normativni momenat na osnovu koga se Aristotel još jednom pojavljuje kao moderan, u najmanju ruku ne kao predmoderan, tj. prevaziđen: zbog instinktu sličnog nagona (hormê: 1253a 30), seksualnosti, spajaju se žena i muškarac (bukvalno: žensko: thêly, i muško: arren). A na osnovu kvalitativno različitih nadarenosti spajaju se po prirodi vladajuće (archon) i potčinjavajuće (archomenon): gospodar (dêspotes) i rob (doulos). U sledećem odeljku njima se dodaje još jedna, treća, prirodna veza između dece (onih kojima je potrebna pomoć) i roditelja (I 3, 1253b 7). Domaćinstvo (oikos, oikia), biološko-ekonomska osnovna jedinica, tako je sačinjena od tri različite veze. Kako odrasla deca zasnivaju svoje porodice stvara se – drugi stupanj u genezi polisa – zajednica domaćinstava istog porekla, selo (kômê). Ono treba da se razume kao pleme odnosno klan jer njeni članovi važe kao „srodni po mleku“ (homogalaktoi: 1252b 18). Od više plemena gradi se na kraju ona zajednica u kojoj ne vlada ni princip domaćinstva, podela rada, ni princip plemena, krvna veza. Tako polis istina nastaje iz interesa običnog života, ali postoji radi dobrog i uspešnog života (1252b 29). 2) Dok prvi argument polazi od prirodnih, delom bioloških (muškarac – žena) delom biološko-ekonomskih socijalnih impulsa (gospodar – sluga/rob), druga se poziva na obdarenost razumom i jezikom (I 2, 1253a 7-8). Oba argumenta u osnovi nisu različita jer se rob odlikuje manjkom razuma, nedostatkom sposobnosti planiranja (1252a 31-34). Oba osnovna određenja zapadne antropologije, politička priroda i jezičko-razumska priroda čoveka, međusobno su povezane: bez nadarenosti

28

Otfrid Hefe

razumom čovek ne bi mogao da razvije svoju političku prirodu i obratno, obdarenost razumom se razvija u okviru polisa. Njegovo ostvarenje, bios theôrêtikos, dostiže se doduše samo izvan, u smislu imanentne transcendencije polisa (Nikomahova etika X 6-9, spec. Od. 8). Na početku Metafizike (I 1) Aristotel uvodi različite nivoe pre svega teorijske racionalnosti: opažanje, sećanje, iskustvo, nauku i mudrost. A u Politici razlikuje tri stepena praktične racionalnosti i svakoj dodeljuje po jednu vrstu jezičke i komunikativne sposobnosti. Na taj način se pojačava teza o višoj političkoj sposobnosti čoveka: pošto samo on raspolaže višim nivoima praktične racionalnosti i komunikacije, on je sposobniji za viši koinon ergon i baš zbog toga je u većoj meri političko biće. Prvim stepenom racionalnosti i komunikacije, tačnije predstepenom, osećajem i posredovanjem bola i zadovoljstva, raspolažu i životinje. On im omogućava političko u jednostavnoj formi, preživljavanje individua i vrsta. Drugi i istovremeno prvi pravi stupanj racionalnosti sastoji se u sposobnosti razmišljanja o korisnom i štetnom, kao i u sposobnosti međusobne komunikacije zajedničkog. Zato je vodeći cilj, preživljavanje, moguće podeliti u među-delove i među-ciljeve i napraviti široku mrežu međuveza, međuzavisnosti. Konačno logos prevazilazi perspektivu partikularnih koristi i time dostiže pravu političku dimenziju, zajednicu ne samo dobrog i lošeg, nego i pravednog i nepravednog (dikaion kai adikon: 1253a 14-18; dikaion je složen pojam, kojem pripada kako pozitivno pravo tako i moralni pojam prava, pravednost; upr. Nikomahova etika V 2, 1129a 32) 3) Protiv ovako razvijene argumentacije može se izneti Hobsov prigovor da se političko razumeva samo kao oblik saradnje, a ona, zbog opasnosti od konflikta, mora biti organizovana. Saradnja zahteva i službe i institucije sa pravom prinude, ukratko: iziskuje vladavinu. Činjenično, polis nije specijalan slučaj bezvlasne zajednice. I u Atini postoje porezi i vojna služba je obavezna; postoje utvrđene mere, novac, procesi u civilnom pravu; putem ostrakizma (ostrakismos) sme da se protera u egzil; u njoj postoje i krivično pravo i smrtna kazna. I u Aristotelovoj Politici je reč o zakonima i poštovanju zakona; on vrlo opširno govori o službama i institucijama, čak i o tri javne vlade, koje mi iz kasnijih teorija poznajemo kao podelu vlasti (Politika IV 14). Utoliko bi bilo veće iznenađenje kada bi u političkoj antropologiji (I 2) o saradnji (istina) bilo mnogo reči, a o pravu na prisilu i vladavini

Aristotelova politička antropologija

29

nikakve. Političko bi time poprimilo nepolitički karakter, a Aristotel bi se, per silentium, zalagao za ono što je u novom veku, u epohi francuske revolucije, eksplicitno propagirano: bezvlašće. Pre svega Aristotel tako ne bi mogao da postigne svoj cilj – rekonstrukciju polisa iz njegovih delova; samo iz društvene prirode, naime, ne može se izvesti nikakav društveni poredak koji ima pravo na prisilu, tj. „nikakva država“. Aristotel navodi još jednu, treću, grupu argumenata, koju su Hobs i mnogi drugi prevideli: čovek, koji živi izvan polisa, rečeno je potpuno jasno, „žudi za ratom“, nadalje: on je kao „divlja životinja“; čak je i najgora naoružana nepravda (Politika I 2, 1253a 6, a 29, a 33). U ovoj argumentaciji već je delimice reč o Hobsovim tvrdnjama o „ratu svih protiv svih“ (Leviathan, odeljak 13) i o čoveku koji je čoveku vuk (De cive, posveta). Osim toga, pojam prava i pravde (dikaion) ne sme se izvesti samo iz društvene prirode, jer je reč i o savladavanju i, više od toga, o predupređenju koflikata. Razumevanje Aristotela inspirisano Hobsovom kritikom, koje u Aristotelovoj političkoj antropologiji vidi samo socijalnu prirodu, iznenađujuće je jednostrano. Za razliku od Hobsa, Aristotel poznaje više od jednog leka protiv opasnosti od rata; koliko je važno pravo, pravednost i država, njemu je bar toliko važno i prijateljstvo. U Etici mu je posvećeno ništa manje nego dve od deset knjiga, a u uvodu je rečeno da zakonodavac o njemu treba više da se brine nego o pravdi (Nikomahova etika VIII 1, 1155a 23). Prijateljstvo kao najveće dobro za države u Politici dobija još više važnosti (II 4, 1262b 7 i 10). Prema III 9, 1280b 35 polis je zavisan od rodbinskih, polnih i žrtvenih zajednica i drugih oblika društvenog života: „sve je to rezultat prijateljstva, jer prijateljstvo je želja da se živi zajedno“ (upr. IV 11, 1252b 23). Utoliko je iznenađujuće da u političkoj antropologiji odeljka I 2 Politike nema reći o prijateljstvu.

2.3 U čemu je značaj polisa za sreću? Ove tri grupe argumenata nisu sasvim koherentne. Dok prvi argument polis vezuje za neskroman zadatak dobrog i uspešnog života (eu zên), druga dva se zadovoljavaju uzajamnom koristi i zajednicom prava i pravednosti. U daljem toku Politike pojavljuju se oba određenja, prvo u III 9 (1280a 32, b 33), a drugo u III 12 (1282b 17: politkon

30

Otfrid Hefe

agathon to dikaion). Stvarno je održiv ipak drugi argument. Iako polis na sebe preuzima i zadatke vaspitavanja, npr. čitanja, pisanja, gimnastike, muzike i crtanja (VII 14 – VIII 7), on niti je odgovoran za ostvarenje sreće, život posvećen teoriji, niti se u okvirima političkog života postiže potpuna vrlina. „Obična“ vrlina dobrog građanina (politês spoudaios) skromnijeg je zahteva od potpune vrline (arete teleia: Pol. III 4, 1276b16 ff odn. b34), jer se ona ostvaruje onim što građanin duguje ostalim građanima. Po Etici, (moralno) političkom životu (bios politikos) pripada interakcija dve vrste vrlina: karakternih vrlina (aretê êthike) i jedne intelektualne vrline (aretê dianoetikê), razboritosti (phronêsis: Nikomahova etika II, 1103a 14ff). Posebno se kod karakternih vrlina pokazuje da dobrom građaninu nije potrebna potpuna vrlina. Prema uvodnoj rečenici Politike (I 1, 1252a 2) svaki polis je zajednica, koji kao zajednica postoji radi nekog dobra, a kao polis radi najvišeg. Prema razlikovanju elementarnog dobra, običnog života (zên) od potpunog dobra, dobrog života (eu zên: upr. I 2, 1252b 30), u drugom odeljku Aristotel ne sumnja da se određeni zadaci politike mogu ostvariti i bez ostvarenja najvišeg stupnja vrline. Sve dok je reč o običnom životu, nije potreban čitav skup karakternih osobina. Ali za pun pojam politike on ima trostruki značaj. (1) Naročito je pravednost pretpostavka polisa, jer bez nje je ugroženo kako postojanje tako i dobrobit polisa. Samo kod pravednih građana zakoni, koji inače imaju pravo prisile, nailaze na dobrovoljno potčinjavanje, tako da je momenat prisile kod njih smanjen i polis ne mora stalno pribegavati sredstvima prisiljavanja. Aristotel ovde izražava misao koja će sve više biti aktuelna u političkoj filozofiji novog vremena: da pravni i državni poredak zavisi od morala koji ga podupire. (2) Vrline, većina karakternih kao i razboritost, posledica su polisa, jer se one uvežbavaju i praktikuju u okviru polisa. (3) One sežu i preko polisa, jer vrline građanina obuhvataju samo deo potpune vrline. Kod onih koji vladaju (archon), vrlina građanina treba da je jednaka sa vrlinom čoveka (Politika III 4 1277a 12). Ali njeno bliže određenje ne govori o u svakom smislu dobrom građaninu, spoudaios, već o phronimon, razboritom građaninu, naglašavajući intelektualnu kompetenciju kojom vladar raspolaže. U pogledu njihovih karakternih osobina moralni zahtev je još skromniji. Nesumnjivo, oni koji vladaju ne smeju da

Aristotelova politička antropologija

31

podležu korupciji, a sudije moraju da budu nezavisne, ali ne zahteva se da oni u svakom smislu moralno delaju, niti u okviru domaćinstva, niti prema svojim prijateljima. Iznenađujuće je da se odeljak III 4 ne bavi tim problemom. Aristotel s pravom smatra da se polis ne može sastojati samo od dobrih ljudi (1277a 37). Prema njegovom mišljenju polis nije zadužen za dobar život, nego u suštini samo za zajednicu prava i neprava (upr. Politika 1 2, 1253a 15-18), tako da teza Etike prema kojoj pojedinac i polis prate isto dobro (I 1, 1094b 7, upr. Politika VII 1, 1323b 40 i VII 15, 1334a 11) zahteva jednu skromniju interpretaciju. Ne samo da osim političkog postoji i život posvećen teoriji, nego polis postavlja samo privredne i društvene i pravne okvire za dobar život, koji svaki građanin mora sam da izabere i ostvari. Šta, dakle, znači politička priroda čoveka? Prema prvom značenju političkog, čovek srećan nije sam, već u zajedničkom životu sa sebi sličnima. Drugo, specifično značenje političkog precizira način zajedničkog života i pobija istovremeno rado korišćen ali trivijalizovan prevod ens sociale (društveno biće): čovek ne dostiže svoj životni cilj, uspešan-srećan život, samo u seksualnosti ili u radu, ne samo u materijalnoj nezavisnosti jedne zajednice i u ekonomskom dobru, ne u kažnjavanju kršilaca pravde, ne samo u unutrašnjem ili spoljašnjem miru. On se doseže tek tamo gde su ovi aspekti priznati tako što su integrisani u život koji teži višim ciljevima. Na ovaj način Aristotel u „političkom“ ima komparativan pojam sa širokim pojmovnim spektrom. Počinje skromno, skoro nepolitički, sa privrednim vezama kuća. Penje se ka rodbinskim vezama, vezama služenja bogovima i kulturnih zajednica, unutrašnjoj i spoljašnjoj zaštiti. Najviše političko je zajedništvo koje se ostvaruje u zajednici prava i pravednosti. Čovek je – u smislu prvog stupnja teze o supsidijarnosti – zavisan od zajedničkog života sa sebi sličnima, ali se šanse za zajednički život ispunjavaju tek – drugi stupanj teze o supsidijarnosti – u uslovima kvantitativno veće i kvalitativno zahtevnije zajednice, u polisu kao zajednici slobodnih i jednakih – u ovoj dvostepenoj tvrdnji leži potpuno značenje Aristotelove političke antropologije. Moderna je skeptična prema obavezivanju zajednice na uspešansrećan život, kraće: sreću svojih građana. Naročito je skeptična prema Aristotelovoj interpretaciji sreće kao ostvarenja u čoveku postojećih

32

Otfrid Hefe

razumskih mogućnosti. Ne sumnja se samo u mogućnost zajednice da čoveku pripomogne u samoostvarenju, već postoji bojazan da ona u tim pokušajima postane neliberalna, čak totalitarna. Ti pokušaji zadiru u slobodnu igru društvenih sila i u privatnu sferu pojedinca. Da bi se Aristotelova pozicija pravilno procenila pravi se razlika između njegove formalne i supstancijalne definicije sreće. Kod prve je reč o specifičnom određenju cilja, o sreći kao cilju iznad kojeg se ne može misliti nijedan drugi (upr. Nikomahova etika I 5), a u drugoj o „specifičnom zadatku i delovanju čoveka“, o logosu, o jeziku i razumu, kao ergon tou antropou. Formalno, sreća za Aristotela nije uobičajeni, „pozitivan“, ali jeste nužan cilj. On utoliko nije pozitivan ukoliko čovek alternativno ne može težiti lepoti, bogatstvu i poslovnom uspehu ili sreći. On predstavlja više onaj horizont u kome svi uobičajeni ciljevi i interesi pronalaze svoj smisao. Kada se tako razume, u sreći je krajnji, najviši i prirodni cilj čovekovog stremljenja. Aristotelova formalna definicija se može prihvatiti i kada se sumnja u supstancijalnu, bilo uopšte, bilo u okvirima političkog. Dalje, mora se razlikovati između jednog samo indirektnog značenja polisa za dobar život, iako sam Aristotel na to uvek ne ukazuje (npr. Nikomahova etika VII 2, 1325a7). I ne sme se prevideti koliko se grčki polis razlikuje od moderne države. Kao jedno pregledno mesto sa poznatom topografijom i stanovništvom, zajednica veličine Atine nije samo udruženje usmereno na korist, već i domovina; i već zbog toga nudi mnogo veće direktne šanse za sreću od današnje države u kojoj je zahvaljujući raznovrsnim birokratskim i policijskim sredstvima mnogo veća mogućnost zloupotrebe nego u antičkom polisu. U interpretaciji ideje dobrog života normativan element se ne sme prenaglasiti. Iako Aristotel to ne kaže, polis je od koristi i za one koji slede životne strategije kao što su život uživanja ili trgovine, koji su suprotni njegovom supstancijalnom pojmu sreće (upr. Nikomahova etika I 3). Jedna odlučnija granica polisa pronalazi se i u čovekovoj logosprirodi; ona ne služi samo zajedničkom delanju, ni jedino ni primarno. Ne samo u Etici (X 6-7) već i u Politici, teorija kao najviša forma čovekovog samoostvarenja pripada dobrom delanju, eupragia (Politika VII 3, 1325b14). Moguće je da Aristotel upućuje upravo na teoriju kada govori o ljudima koji stoje na višem nivou od običnih, tj. na zajednicu

Aristotelova politička antropologija

33

upućenih ljudi (I 2, 1253a3, upr. a28). Politička priroda čoveka iz više razloga ne obuhvata celinu čoveka; ni kod Aristotela se život u državi ne poklapa sa potpunim samoostvarenjem. 2.4 Koliko je ubedljiva Aristotelova politička filozofija? Ukoliko se nastavi čitanje Politike jedna stvar može da zasmeta. Aristotel polis posmatra kao složenu celinu ne samo u svojoj političkoj antropologiji, već i na početku knjiga III, IV i VII. U knjizi I delovi su „komplementarna bića“, koja su od početka upućena na zajednički život sa svojim komplementom: kako muškarac i žena, tako gospodar i rob, deca i odrasli. U knjizi III delovi su naprotiv pojedinačni građani. U tome bi se mogla videti protivrečnost između komplementarnih i međusobno odvojivih delova. Radi se u stvari o dve različite i saglasne perspektive deobe. Da bi se polis pokazao kao neophodan okvirni uslov za ljude, politička antropologija započinje sa jednostavnim, još uvek ne-političkim, već čisto biološkim ljudima. Ali u njegovu biologiju, tačnije antropologiju, spadaju dve stvari. Čovek ni kao pojedinac ni kao vrsta sam nije sposoban za preživljavanje, što rezultira u potrebi za zajednicom, a u razumu i jeziku leži sposobnost za nju. U ova dva aspekta čovek se pokazuje kao komplementarno biće. To međutim drugačije izgleda kada je Aristotel već „izgradio“ dotičnu političku zajednicu i kada se pita ko je pravno-politički a ne više biološki deo ove zajednice. Ovaj deo, pojedinačni građanin, ostaje biološko-antropološko komplementarno biće: muž svoje žene, gospodar svojih robova i otac svoje dece. U pravno-političkoj perspektivi se može apstrahovati od ovih „uloga“ koje čoveka određuju kao člana jednog društva, domaćinstva. Utoliko pravno-politička podela države u knjizi III može da stane na pola puta, makar da u uslovima patrijahalnog društva Atine dođe samo do „šefova kuća“. Ona sme da zanemari sve kućne uloge jer su pretpolitičke – suprug, otac i gospodar robova, koje osnovnija, atropološka perspektiva iz I 2 mora da tematizuje. Jer prema normativnoj ideji uspešnog života, ona iz pretpolitičkih odnosa treba da razvije nužnost političkih. Prema Aristotelu nisu prvo zajednice od kojih se kasnije zahteva pomoć. Aspekt pomoći je u genezi polisa. Zajednice se grade upravo iz

34

Otfrid Hefe

tog razloga što individue ne mogu svoje živote da oblikuju atomski, svaka za sebe. Isto tako nastaju i veće i obuhvatnije zajednice, upravo tu gde one već postojeće forme nalaze granicu svojih mogućnosti. Pitanje gde je to slučaj zavisi od faktora koji deluju čoveku iza leđa. Za niže društvene jedinice odgovorni su biološki impulsi, seksualnost, potreba za pomoći kod dece i – neutralnije kod Aristotela izraženo – različite radne nadarenosti. Za nastanak polisa je opet suodgovorna normativna perspektiva, koja nije drugačije nego kao i biološki faktori oslobođena od uticaja subjektivnih mišljenja; čovek ima prirodni interes za uspešnim životom, srećom (eudaimonia). Aristotelovac ranog novog veka, Johan Altusije (Johannes Althusius), u svojoj Politici (1614, 17, §§25-33) uzima u obzir još obuhvatnije jedinice, one koje u Aristotelovo vreme nisu postojale. On preuzima osnovni način Aristotelove argumentacije; osnovni pojam političkog je consiciatio symbiotica, životna zajednica. Na njenoj najmanjoj formi, braku, gradi se sukcesivno i organski društvena celina: prvo porodica i cehovi, onda opština, grad, zemlja, provincija i na kraju carstvo. Ali Aristotelova politička antropologija nije bila ubedljiva samo u ranom novom veku, već je to i danas, ali uz ogradu: ona je ubedljiva samo u osnovi jer se u njoj pojavljuju najmanje dva kritična momenta. Sa jedne strane je Aristotelov pogled na javnu upravu ulepšan jer u njoj primarno vidi nosioca reda, a manje vladanja. Sa druge strane je jedan značajan deficit. Iako su kod Grka postojale zajedničke institucije, kao olimpijske igre i zajednica delfskog kulta, zajednički novac, trgovinska i ratna udruženja, kao i veze sa zajednicama izvan Helade, nedostaje pokušaj njihovog teorijskog poimanja. Čak se ne pronalazi nijedna međuhelenska pravna zajednica koja nadilazi polis. A u Aristotelovoj Politici se ne spominje ni mirovna konferencija koju je sazvao Filip II posle pobede nad Atinom i Tebom iz koje je proizašao panhelenski savez. U pismu, političkoj opomeni svom bivšem „vaspitaniku“ Aleksandru, Aristotel je navodno razvio viziju jedne svetske države, kosmopolisa sa ustavom i vladom bez rata (Štajn (Stein) 1968). Da se u temama tako bogatom delu kao što je Politika ne pronalazi pokušaj koji bi išao u tom pravcu, kosi se sa pretpostavkom da je to pismo, nama preneto samo na arapskom jeziku, napisao Aristotel. U „međunarodnoj“ perspektivi koju Aristotel svakako uzima u obzir (Politika II 6, 1265a20), on je ipak „dete“ jedne ratne kulture. Iako on kaže da je rat

Aristotelova politička antropologija

35

u cilju mira (VII 14, 1333a35), on u tome, kao i Platon, ne vidi povod da razmišlja o „međunarodnom“ pravnom poretku. Nedostatak pogleda na panhelensku zajednicu je utoliko iznenađujući jer je neophodan za oba cilja Politike: kako za preživljavanje (zên) pojedinih polisa, npr. s obzirom na pretnju Persije, tako i za uspešan život (eu zên): za religiozno, jezičko-kulturno i privredno, kao i za pravno jedinstvo. Razlog za ovaj nedostatak mogao bi da leži u precenjivanju potencijala autarkije pojedinačnog polisa (Politika VII 4, 1326b22-25). Uprkos tome može se uvideti da momenat koji izaziva stvaranje polisa, nedostatak samostalnosti pojedinca, čak izaziva veća udruženja. Tu se uostalom pokazuje i treći nivo teze supsidijarnosti: ona zahteva stvaranje novih, obuhvatnijih društvenih jedinica, na kraju i jednu istinski globalnu, onu koja bi obuhvatala celinu čovečanstva. Literatura
Cooper, J.M., „Political animals and civic friendship“, u: Patzig (prir.) Aristoteles’ Politik. Akten des XI. Symposium Aristotelicum, Göttingen, 1990, str. 220-242. Höffe, O., „Grundaussagen über den Menschen bei Aristoteles“, u: Höffe, Ethik und Politik. Grundmodelle und – probleme der praktischen Philosophie, Frankfurt/M, 1979. Kullmann, W., „Der Mensch als politisches Lebewesen“, u: Hermes 108/1980, str. 419-443. Mulgan, R.G., „Aristotle’s doctrine that man is a political animal“, u: Hermes 102/1974, str. 438-445. Stein, S.M., Aristotle and the world state, London/Colchester, 1968.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful