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Captulo XI

LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO

Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este


juicio de hecho, exacto en s mismo, disimula en realidad una
opinin, un juicio de valor que grava de inicio la posibilidad de
constituir una antropologa poltica en tanto que ciencia
rigurosa. Lo que en realidad se enuncia es que las sociedades
primitivas estn privadas de algo -el Estado- que les es, como a
toda otra sociedad la nuestra por ejemplo, necesario. Estas
sociedades son pues in- completas. No son totalmente verdaderas
sociedades -no son civi- lizadas, subsisten en la experiencia
quiz dolorosa de una caren- cia carencia del Estado que
intentaran, siempre en vano, lle- nar. Ms o menos
confusamente es lo que dicen las crnicas de los viajeros o los
trabajos de los investigadores: es imposible pen- sar la sociedad
sin el Estado, el Estado es el destino de toda socie- dad. En esta
actitud se revela un fondo etnocntrico, tanto ms s- lido cuanto
que es a menudo inconsciente. La referencia inmedia- ta,
espontnea, es, si no lo ms conocido, en todo caso lo ms fa-
miliar. Cada uno de nosotros lleva efectivamente en s, interiori-
zada como la fe del creyente, la certitud de que la sociedad es
pa- ra el Estado. Cmo concebir entonces la existencia misma
de las sociedades primitivas, sino como especies relegadas de la
historia universal, como sobrevivencias anacrnicas de un estadio
remoto en todas partes superado desde hace tiempo? Se puede
reconocer aqu la otra cara del egocentrismo, la conviccin
complementaria de que la historia tiene un sentido nico, que
toda sociedad est condenada a emprender esa historia y a
recorrer las etapas que conducen de la barbarie a
la civilizacin. "Todos los pueblos civilizados han sido salvajes",
afirma Raynal. Pero la constatacin de una evolucin evidente
no funda necesariamente una doctrina que, ligando arbitraria-
mente el estado de civilizacin a la civilizacin del Estado, desig-
na a esto ltimo como trmino necesario asignado a toda socie-
dad. Podemos entonces preguntarnos sobre lo que ha retenido
an en su lugar a los ltimos pueblos todava salvajes.
Detrs de las modernas formulaciones el viejo evolucionismo
permanece de hecho intacto. Siendo ms sutil para disimularse
en el lenguaje de la antropologa y ya no en el de la filosofa,
aflora sin embargo a nivel de las categoras que se pretenden
cientficas. Nos hemos dado cuenta de que casi siempre las so-
ciedades arcaicas se determinan negativamente, en funcin de las
carencias: sociedades sin Estado, sociedades sin escritura, socie-
dades sin historia. Aparece en el mismo orden la determinacin
de estas sociedades en el plano econmico: sociedades con eco-
noma de subsistencia. Si se quiere expresar con ello que las so-
ciedades primitivas ignoran la economa de mercado en donde se
da salida a los excedentes producidos, nada se dice
estrictamente, nos contentamos con destacar una carencia ms,
y siempre con referencia a nuestro mundo: esas sociedades que
son sin Estado, sin escritura, sin historia, son del mismo modo
sin mercado. Pero el buen sentido podra objetar: para qu
mercado si no hay ex cedente? Ahora bien, la idea de economa
de subsistencia contie- ne la afirmacin implcita de que, si las
sociedades primitivas no producen excedentes es porque son
incapaces, por estar ocupadas en producir el mnimo necesario a
la supervivencia, a la subsisten- cia. Antigua imagen, siempre
eficaz, de la miseria de los salvajes. Y con el fin de explicar
esta incapacidad de las sociedades pri- mitivas de evadirse de la
inercia cotidiana, de esta alienacin per- manente de la bsqueda
del alimento, se invoca el subequipa- miento tcnico, la
inferioridad tecnolgica.
Qu hay de ello en realidad? Si se entiende por tcnica el
conjunto de los procedimientos de los que se dotan los
hombres, no para asegurar el dominio absoluto de la naturaleza
(esto slo es vlido para nuestro mundo y su demente proyecto
cartesiano cuyas consecuencias ecolgicas recin comenzamos
a medir)
sino para asegurarse un dominio del medio natural adaptado a y
en relacin con sus necesidades, entonces no podemos en
absoluto hablar de la inferioridad tcnica de las sociedades
primitivas: ellas demuestran una capacidad de satisfacer sus
necesidades por lo menos igual a la. que enorgullece a la sociedad
industrial o tcnica. Es decir que todo grupo humano llega, por la
fuerza, a ejercer el mnimo necesario de dominacin sobre el
medio que ocupa. No se conoce hasta ahora ninguna sociedad
que se haya establecido, sal- vo por presin y violencia externa,
en un espacio natural imposible de dominar: o desaparece o
cambia de territorio. Lo que sorprende en los esquimales o entre
los australianos, es justamente la rique- za, la imaginacin y la
finura de la actividad tcnica, la potencia- lidad de invencin y
de eficacia que demuestra el instrumental utilizado por estos
pueblos. Basta, por lo dems, con pasearse por los museos
etnogrficos: el rigor de fabricacin de los instrumen- tos de la
vida cotidiana casi hace de cada modesta herramienta una obra
de arte. No hay, pues, jerarqua en el campo de la tcnica, no hay
tecnologa superior ni inferior; no puede medirse un equipa-
miento tecnolgico sino por la capacidad de satisfacer, en un me-
dio dado, las necesidades de la sociedad. Y desde este punto de
vista no parece en absoluto que las sociedades primitivas se
hayan mostrado incapaces de darse los medios para realizar este
fin. Esta potencialidad de innovacin tcnica de que hacen gala
las sociedades primitivas se despliega, ciertamente, en el tiempo.
Na- da se da de entrada, siempre est el trabajo paciente de
observa- cin y de bsqueda, la larga sucesin de intentos,
errores, fraca- sos y xitos. Los estudiosos de la prehistoria nos
ensean el n- mero de milenios que necesit el hombre
paleoltico para substi- tuir los toscos "bifaces" del comienzo por
las admirables lminas del solutr. Desde otro punto de vista, se
observa que el descu- brimiento de la agricultura y de la
domesticacin de las plantas son casi contemporneos en
Amrica y en el Viejo Mundo. Y es necesario constatar que los
amerindios no le van a la zaga, muy por el contrario, en el arte
de seleccionar y diferenciar mltiples variedades de plantas
tiles.
Detengmonos un instante en el inters funesto que llev a
los Indios a querer instrumentos metlicos. Tiene directamente
que ver con la cuestin de la economa en las sociedades
primitivas, pero no de la manera que podra creerse. Se dice que
estas socie- dades estaran condenadas a la economa de
subsistencia a causa de la inferioridad tecnolgica. Este
argumento no es de hecho ni de derecho, como acabamos de ver.
Ni de derecho, ya que no hay escala abstracta con que medir las
"intensidades" tecnolgicas: el equipamiento tcnico de una
sociedad no es comparable directa- mente al de una sociedad
diferente, y no sirve de nada oponer el fusil al arco.Ni de hecho,
ya que la arqueologa, la etnografa, la botnica, etc., nos
demuestran precisamente el poder de rentabili- dad y de eficacia
de las tecnologas salvajes. Si las sociedades pri- mitivas, pues,
descansan sobre una economa de subsistencia, no es por carencia
de un conocimiento tcnico. El verdadero problema est all: es
realmente la economa de estas sociedades una eco- noma de
subsistencia? Si se le da un sentido a las palabras, si por economa
de subsistencia no entendemos solamente economa sin mercado
y sin excedente, lo que sera simplemente una perogru- llada la
pura constatacin de la diferencia, en ese caso se afirma que este
tipo de economa permite solamente subsistir a la socie- dad que
funda, se afirma que esta sociedad moviliza permanente- mente la
totalidad de sus fuerzas productivas con el fin de propor- cionar a
sus miembros el mnimo necesario para la subsistencia.
Encontramos aqu un prejuicio tenaz, curiosamente coextensivo
a la idea contradictoria y no menos corriente de que el salvaje es
pe- rezoso. Si en nuestro lenguaje popular decimos "trabajar
como un negro", en Amrica del Sur por el contrario se dice
"holgazn co- mo un Indio". Entonces, una de dos: o bien el
hombre de las socie- dades primitivas, americanas y otras, vive en
economa de subsis- tencia y pasa la mayora del tiempo en busca
del alimento; o bien no vive en economa de subsistencia y puede
pues permitirse ocios prolongados fumando en su hamaca. Es lo
que sorprendi, sin am- bigedad, a los primeros observadores
europeos de los Indios de Brasil. Grande era su reprobacin
cuando constataban que los mo- cetones llenos de salud preferan
emperifollarse como mujeres con plumas y pinturas en lugar de
transpi-
rar en sus huertos. Gente, pues, que ignoraba deliberadamente
que hay que ganar el pan con el sudor de su frente. Era
demasiado y eso no dur: rpidamente se puso a los indios a
trabajar y mu- rieron a causa de ello. Efectivamente, parecen ser
dos los axio- mas que guan la marcha de la civilizacin
occidental desde sus comienzos: el primero plantea que la
verdadera sociedad se desa- rrolla bajo la sombra protectora del
Estado; el segundo enuncia un imperativo categrico: hay que
trabajar.
Los Indios, en efecto, slo dedicaban poco tiempo a lo que se
llama trabajo. Y sin embargo no moran de hambre. Las crnicas
de la poca son unnimes al describir la hermosa apariencia de
los adultos, la buena salud de los numerosos nios, la
abundancia y la variedad de los recursos alimenticios. En
consecuencia, la econo- ma de subsistencia, que era la propia de
las tribus indias no impli- caba en absoluto la bsqueda
angustiada, a tiempo completo, del alimento. Una economa de
subsistencia es, pues, compatible con una considerable limitacin
del tiempo dedicado a las actividades productivas. Es el caso de
las tribus sudamericanas de agricultores, como los tup-guaranes
por ejemplo, cuya holgazanera irritaba tanto a los franceses y a
los portugueses. La vida econmica de es- tos indios se fundaba
principalmente en la agricultura y acceso- riamente en la caza, la
pesca y la recoleccin. Un mismo huerto era utilizado de cuatro a
seis aos consecutivos. Despus se le abando- naba, a causa del
agotamiento del suelo, o ms posiblemente de la invasin del
espacio despejado por una vegetacin parasitaria di- fcil de
eliminar. El trabajo mayor, efectuado por los hombres, consista
en desbrozar la superficie necesaria con hacha de piedra y fuego.
Esta tarea, realizada al final de la estacin de las lluvias,
movilizaba a los hombres durante uno o dos meses. Casi todo el
resto del proceso agrcola -plantar, desyerbar, cosechar- estaba a
cargo de las mujeres, de acuerdo con la divisin sexual del
trabajo. El resultado es esta graciosa conclusin: los hombres, es
decir, la mitad de la poblacin, trabajaban alrededor de dos meses
cada cuatro aos! En cuanto al resto del tiempo, ellos lo
dedicaban a ocupaciones que experimentaban no como esfuerzo
sino como placer: caza, pesca, fiestas y bebida; en satisfacer en
fin su apasio- nante gusto por
la guerra.
Ahora bien, estos datos masivos, cualitativos, impresionistas
encuentran una evidente confirmacin en recientes
investigaciones, algunas en realizacin an, de carcter
rigurosamente demostrativo, ya que miden el tiempo del trabajo
en las sociedades de economa de subsistencia. Se trate de
cazadores nmadas del desierto de Ka- lahar o de agricultores
sedentarios amerindios, las cifras obteni- das revelan una
reparticin media del tiempo cotidiano de trabajo inferior a
cuatro horas por da. J. Lizot, instalado desde hace varios aos
entre los Indios yanomam del Amazonas venezolano, ha esta-
blecido cronomtricamente que el tiempo medio consagrado cada
da al trabajo por los adultos, considerando todas las
actividades, supera apenas las tres horas. Nosotros mismos no
hemos realizado mediciones anlogas entre los guayak,
cazadores nmadas de la selva paraguaya. Pero podemos asegurar
que estos Indios, hombres y mujeres, pasaban por lo menos la
mitad del da en un ocio casi completo, ya que la caza y la
recoleccin se situaba entre las 6 y las 11 de la maana
aproximadamente, y no todos los das. Es pro- bable que estudios
similares, llevados a cabo en las ltimas po- blaciones primitivas
llegaran a resultados parecidos, considerando las diferencias
ecolgicas.
Estamos as bien lejos del miserabilismo que envuelve la idea
de economa de subsistencia. No slo el hombre de las sociedades
pri- mitivas no est en absoluto constreido a esa existencia
animal que sera la bsqueda permanente para asegurar la
supervivencia, sino que este resultado y ms all de l se
obtiene al precio de un tiempo de actividad notablemente corto.
Esto significa que las so- ciedades primitivas disponen, si lo
desean, de todo el tiempo nece- sario para acrecentar la
produccin de bienes materiales. Con toda razn podra
preguntarse: por qu los hombres de estas socie- dades querran
trabajar y producir ms, dado que tres o cuatro ho- ras de
tranquila actividad cotidiana bastan para asegurar las nece-
sidades del grupo? Para qu les servira? Para qu serviran los
excedentes as acumulados? Cul sera el destino de ellos? Siem-
pre es por la fuerza que los hombres trabajan ms all de sus
necesi- dades. Precisamente esa fuer-
za est ausente del mundo primitivo, la ausencia de esta fuerza
externa define incluso la naturaleza de las sociedades primitivas.
Podemos de ah en adelante admitir, para calificar la organiza-
cin econmica de esas sociedades, la expresin de economa de
subsistencia, desde el momento en que se entiende por ella no la
necesidad de una carencia, de una incapacidad, inherentes a este
tipo de sociedad y a su tecnologa, sino por el contrario el
rechazo de un exceso intil, la voluntad de concertar la actividad
produc- tiva con la satisfaccin de las necesidades. Y nada ms.
Tanto ms que, para aproximarse mejor a la realidad, hay
efectivamente produccin de excedente en las sociedades
primitivas: la cantidad de plantas cultivadas producidas
(mandioca, maz, tabaco, algo- dn, etc.) supera siempre lo que
se necesita para el consumo del grupo, y ese suplemento de
produccin est includo, por supues- to, en el tiempo normal de
trabajo. Ese excedente, obtenido sin sobretrabajo, es
consumido, gastado, con fines propiamente pol- ticos, durante
las fiestas, invitaciones, visitas de extranjeros, etc. La ventaja de
un hacha metlica sobre un hacha de piedra es de- masiado
evidente para que nos detengamos en ella; se puede rea- lizar
con la primera tal vez diez veces ms de trabajo en el mismo
tiempo que con la segunda; o bien realizar el mismo trabajo en
un tiempo diez veces menor. Y cuando los indios descubrieron
la su- perioridad productiva de las hachas de los hombres
blancos, las quisieron, no para producir ms en igual tiempo,
sino para produ- cir tanto como antes en un tiempo diez veces
ms corto. Lo que se produjo fue exactamente lo contrario, ya
que con las hachas met- licas irrumpieron en el mundo
primitivo indio la violencia, la fuer- za, el poder que ejercieron
sobre los Salvajes los civilizados re- cien llegados.
Las sociedades primitivas son, como describe J.Lizot a prop-
sito de los yanomam, sociedades de rechazo del trabajo: "El
des- precio de los yanomam por el trabajo y su desinters por un
pro- greso tecnolgico autnomo es un hecho." (1) Primeras so-

(1) J. Lizot, "Economie ou socit? Quelques thmes propos de


l'tude d'une communaut d'Amrindiens", Journal de la socit des
amricanistes, 9,1973, p. 137-175.
ciedades de la recreacin, primeras sociedades de la abundancia,
segn la justa y alegre expresin de M. Sahlins.
Si el proyecto de constituir una antropologa econmica de
las sociedades primitivas como disciplina autnoma tiene una
sentido, ste no puede ser el resultado de la simple
consideracin de la vi- da econmica de estas sociedades: nos
quedamos en una etnologa de la descripcin, en la descripcin
de una dimensin no autno- ma de la vida social primitiva. La
idea de una antropologa econ- mica aparece fundamentada
ms bien cuando esa dimensin del "hecho social total" se
constituye como esfera autnoma: cuando desaparece el rechazo
del trabajo, cuando al sentido del ocio le substituye el gusto de la
acumulacin, en una palabra, cuando se evidencia en el cuerpo
social esa fuerza externa que evocbamos ms arriba, esa fuerza
sin la cual los Salvajes no renunciaran al ocio y que destruye la
sociedad en tanto que sociedad primitiva: esa fuerza es el poder
de forzar, la capacidad de coercin, es el po- der poltico. Pero
entonces la antropologa deja de ser econmica, pierde de algn
modo su objeto en el mismo instante en que cree tomarlo, la
economa se vuelve poltica.
Para el hombre de las sociedades primitivas la actividad de
pro- duccin es exactamente medida, delimitada por las
necesidades a satisfacer, considerando que se trata esencialmente
de necesidades energticas: la produccin es empleada para la
reconstitucin del stock de energa gastada. En otros trminos, es
la vida como natu- raleza quien salvo en el caso de los bienes
consumidos social- mente durante las fiestas- funda y determina
la cantidad de tiempo dedicado a reproducirla. Es decir, que una
vez que se ha asegurado la satisfaccin global de las necesidades
energticas, nada poda incitar a las sociedades primitivas a
querer producir ms, es decir, a alienar su tiempo en un trabajo
sin destino, cuando ese tiempo es- t disponible para el ocio, el
juego, la guerra o la fiesta. En qu condiciones puede
transformarse esa relacin del hombre primiti- vo con la
actividad de produccin? En qu condiciones se asigna esa
actividad un objetivo diferente de la satisfaccin de las nece-
sidades energticas? Se trata en es te caso de plantear el
problema del origen del trabajo como tra-
bajo alienado.
En la sociedad primitiva, sociedad igualitaria por esencia, los
hombres son dueos de su actividad, dueos de la circulacin de
los productos de esa actividad: slo actan para s mismos,
cuando incluso la ley de intercambio de bienes mediatiza la
relacin di- recta del hombre con su producto. En consecuencia,
todo se transforma cuando la actividad de produccin se desva
de su ob- jetivo inicial, cuando, en lugar de producir slo para s
mismo, el hombre primitivo produce tambin para los dems, sin
intercam- bio y sin reciprocidad. Es entonces cuando se puede
hablar de tra- bajo: cuando la regla igualitaria de intercambio
deja de constituir el "cdigo civil" de la sociedad, cuando la
actividad de produccin tiende a satisfacer las necesidades de los
dems, cuando a la regla del intercambio la substituye el terror
de la deuda. Es all enton- ces donde se inscribe la diferencia
entre el Salvaje amaznico y el Indio del imperio inca.El primero
slo produce para vivir, mien- tras que el segunto trabaja,
adems, para hacer vivir a los dems, a los que no trabajan, a
los amos que le dicen: hay que pagar lo que nos debes, tienes
que reembolsar eternamente tu deuda.
Cuando lo econmico en la sociedad primitiva se deja sealar
como campo autnomo y definido, cuando la actividad de pro-
duccin se vuelve trabajo alienado, contabilizado e impuesto por
quienes van a gozar de su producto, esta sociedad ya no es
primi- tiva, se ha vuelto sociedad dividida en dominantes y
dominados, en amos y, ha dejado de exorcizar lo que est
destinado a matarla: el poder y el respeto al poder. La mayor
divisin de la sociedad, la que funda todas las dems, incluida
sin duda la divisin del tra- bajo, es la nueva disposicin
vertical entre la base y la cspide, es la gran ruptura poltica
entre poseedores de la fuerza, sea blica o religiosa, y
sometidos a esa fuerza. La relacin poltica del poder precede y
funda la relacin econmica de explotacin. Antes de ser
economista la alienacin es poltica, el poder est antes del tra-
bajo, lo econmico es un derivado de lo poltico, la emergencia
del Estado determina la aparicin de las clases.
Estado incompleto, carencia, falta: ciertamente no es de este
modo como se revela la naturaleza de las sociedades primitivas.
Se impone mucho ms como positividad, como dominacin del
me- dio natural y dominacin del proyecto social, como libre
voluntad de no dejar salir fuera de su ser nada que pudiese
alterarlo, co- rromperlo y disolverlo. Se trata de afirmar
fuertemente esto: las sociedades primitivas no son embriones
retrasados de sociedades posteriores, cuerpos sociales de
desarrollo "normal", interrumpido por alguna rara enfermedad,
no se encuentran en el punto de parti- da de una lgica histrica
que conduce directamente al trmino inscrito por anticipado,
conocido solamente a posteriori, nuestro propio sistema social.(Si
la historia es esta lgica, cmo pueden existir todava sociedades
primitivas?) Todo esto se traduce, en el plano de la vida
econmica, por el rechazo de las sociedades primiti- vas a dejarse
anegar por el trabajo y la produccin, por la decisin de limitar los
stocks a las necesidades socio-polticas, por la imposi- bilidad
intrnseca de la competencia de qu servira en una sociedad
primitiva ser rico entre los pobres?- en una palabra, por la
prohibicin, no formulada y sin embargo dicha, de la
desigualdad.
Qu hace en una sociedad primitiva que la economa no sea
poltica? Como vemos, se debe a que la economa no funciona
all de modo autnomo. Se podra decir que en este sentido las
socie- dades primitivas son sociedades sin economa por rechazo a
la eco- noma. Pero debemos tambin determinar como ausente
el ser de lo poltico en estas sociedades? Hay que admitir que, ya
que se trata de sociedades "sin ley ni rey", el campo de lo
poltico les hace falta? Y no caeramos as en el trillado camino
clsico de un etnocentrismo en el que la carencia marca a todos
los niveles a las sociedades diferentes?
Plantese pues el problema de lo poltico en las sociedades pri-
mitivas. No se trata simplemente de un problema "interesante",
de un tema reservado a la reflexin de los puros especialistas, ya
que la etnologa se despliega all en las dimensiones de una
teora general ( a construir) de la sociedad y de la historia. La
diversidad extrema de los tipos de organizacin social, la
abundancia de sociedades disimiles, en el tiempo y en el espacio,
no impiden sin embargo la posibilidad de un orden en lo discon-
tnuo, la posibilidad de una reduccin de esa infinita
multiplicidad de diferencias/Reduccin masiva, ya que la
historia slo nos ofre- ce, el hecho, dos tipos de sociedades
absolutamente irreductibles uno al otro, dos macroclases que
renen individualmente a socie- dades que tienen algo
fundamental en comn, ms all de sus di- ferencias. Por una
parte estn las sociedades primitivas, o socie- dades sin Estado,
y por la otra las sociedades con Estado. Es la presencia o
ausencia de aparato del Estado (susceptible de tomar mltiples
formas) lo que asigna a toda sociedad su lugar lgico, lo que
traza una lnea de irreversible discontinuidad entre las socie-
dades. La aparicin del Estado ha efectuado la gran divisin
tipo- lgica entre salvajes y civilizados, ha inscrito la imborrable
ruptu- ra ms all de la cual todo cambia, ya que el Tiempo se
vuelve Historia. Se ha observado a menudo, con razn, en el
movimiento de la historia mundial dos aceleraciones decisivas de
su ritmo. El motor del primero fue lo que se llama la revolucin
neoltica (do- mesticacin de los animales, agricultura,
descubrimiento de las artes del tejido y de la cermica,
sedentarizacin consecutiva de los grupos humanos, etc.)
Vivimos an y cada vez ms, en la pro- longacin de la segunda
aceleracin, la revolucin industrial del siglo XIX.
Evidentemente no hay duda de que la ruptura neoltica
trastor- n las condiciones de existencia material de los pueblos
anterior- mente paleolticos. Fue esta transformacin tan
fundamental como para afectar en su mayor profundidad el ser
de las socieda- des? Se puede hablar de un funcionamiento
diferente de los sis- temas sociales segn sean preneolticos o
postneolticos? La experiencia etnogrfica indica ms bien lo
contrario. El paso del nomadismo a la sedentarizacin sera la
ms rica consecuencia de la revolucin neoltica en la medida en
que gracias a la concentra- cin de una poblacin estabilizada ha
permitido la formacin de ciudades y ms all de ello, de
aparatos del Estado. Pero afirman- do esto se decide que todo
"completo" tecnocultural desprovisto de agricultura est
necesariamente condenado al nomadismo. Lo que
etnogrficamente es inexacto: una economa de caza, pesca y
recoleccin no exige necesariamente un modo de vida nmada.
Esto lo confirman muchos ejemplos, tan-
to en Amrica como en otros lugares: la ausencia de agricultura
es compatible con la vida sedentaria. Lo que hara suponer de
paso que si ciertos pueblos no han adquirido la agricultura, en
circuns- tancias en que ella era ecolgicamente posible, no es por
incapaci- dad, retardo tecnolgico, inferioridad cultural, sino
simplemente porque no la necesitaban.
La historia post-colombina de Amrica presenta el caso de po-
blaciones de agricultores sedentarios que, bajo el efecto de una
re- volucin tcnica (conquista del caballo y, accesoriamente, de
las armas de fuego) eligieron abandonar la agricultura para
dedicarse casi exclusivamente a la caza, cuyo rendimiento era
multiplicado por la movilidad diez veces mayor que les
proporcionaba el caballo. Desde el momento en que se volvieron
ecuestres, las tribus de los Llanos en Amrica del Norte o las del
Chaco en Amrica del Sur intensificaron y extendieron sus
desplazamientos: pero estamos bien lejos del nomadismo en el
que se incluye generalmente a las bandas de cazadores-
recolectores (tales como los guayaks del Pa- raguay) y para los
grupos en cuestin el abandono de la agricultura no se ha
traducido en la dispersin demogrfica ni en la transfor- macin
de la organizacin social anterior.
Qu nos ensean este movimiento del mayor nmero de
socie- dades de la caza a la agricultura, y el movimiento inverso de
algu- nas otras de la agricultura a la caza? Que parece realizarse,
sin cambiar nada en la naturaleza de la sociedad, que sta
permanece idntica a s misma cuando se transforman solamente
sus condi- ciones de existencia material; que si la revolucin
neoltica ha afec- tado y sin duda facilitado considerablemente la
vida material de los grupos humanos de entonces, no implica
necesariamente un trasto- rno del orden social. En otros
trminos, y en lo que concierne a las sociedades primitivas, el
cambio al nivel de lo que el marxismo llama la infraestructura
econmica, no determina en absoluto su re- flejo corolario, la
superestructura poltica, ya que sta aparece in- dependiente de
su base material. El continente americano ilustra claramente la
autonoma respectiva de la economa y de la sociedad. Grupos de
cazadores pescadores recolectores, nmadas o no presentan
las mismas propieda-
des socio-polticas que sus vecinos agricultores sedentarios:
infraes tructuras" diferentes, "superestructura" idntica.
Inversamente, las sociedades meso-americanas sociedades
imperiales, sociedades con Estado- eran tributarias de una
agricultura que, aunque ms in- tensiva que en otras partes, no
dejaba de situarse, desde el punto de vista tcnico, muy cerca de
las tribus "salvajes" de la Selva Tropi- cal: "infraestructura"
idntica, "superestructuras" diferentes, ya que en un caso se trata
de sociedades sin Estado, en el otro de Es- tados consumados.
Es la ruptura poltica, pues, la que es decisiva, y no el cambio
econmico. La verdadera revolucin en la protohistoria de la hu-
manidad no es la del neoltico, ya que ella puede muy bien dejar
intacta la antigua organizacin social, es la revolucin poltica,
es esa aparicin misteriosa, irreversible, mortal para las sociedades
primitivas que conocemos con el nombre de Estado. Y si se
quiere conservar los conceptos marxistas de infraestructura y de
superes- tructura, habra entonces tal vez que reconocer que la
infraes- tructura es lo poltico y la superestructura lo econmico.
El nico trastorno estructural, abismal, que puede transformar la
sociedad primitiva destruyndola como tal, es el que hace surgir
en su seno, o del exterior, aquel cuya misma ausencia define esta
sociedad: la autoridad de la jerarqua, la relacin de poder, el
sometimiento de los hombres, el Estado. No tendra sentido
buscar su origen en una hipottica modificacin de las relaciones
de produccin en la socie- dad primitiva, modificacin que al
dividir poco a poco la sociedad entre ricos y pobres, explotadores
y explotados, conducira mec- nicamente a la instauracin de un
rgano de ejercicio del poder de los primeros sobre los segundos, a
la aparicin del Estado.
Ms an que hipottica, esta modificacin de la base
econmica es imposible. Para que en una sociedad dada el
rgimen de la pro- duccin se transforma en el sentido de una
mayor intensidad de trabajo en vistas a una produccin
acrecentada de bienes, es nece- sario que los hombres de esta
sociedad deseen esta transformacin de su tipo de vida
tradicional o que, no desendola, se vean forza- dos a ello por la
violencia exterior. En el segundo caso, nada surge de la misma
sociedad, que padece la agresin de
una fuerza externa en beneficio de la cual va a modificarse el rgi-
men de produccin: trabajar y producir ms para satisfacer las ne-
cesidades de los nuevos amos del poder. La opresin poltica de-
termina, llama, permite la explotacin. Pero la evocacin de tal
"guin escnico" no sirve de nada, ya que plantea un origen exte-
rior, contingente, inmediato de la violencia del Estado, y no la
lenta realizacin de las condiciones internas, socio-econmicas, de
su aparicin.
Se dice que el Estado es el instrumento que permite a la clase
do- minante ejercer su dominacin violenta sobre las clases
dominadas. Aceptmoslo. Para que haya aparicin de Estado es
necesario pues que haya con anterioridad divisin de la sociedad
en clases sociales antagonistas, ligadas entre ellas por relaciones
de explotacin. La estructura de la sociedad, entonces, la
divisin en clases- debera preceder al surgimiento de la
mquina estatal. Observemos de pa- so la fragilidad de esta
concepcin puramente instrumental del Es- tado. Si la sociedad es
organizada por opresores capaces de explo- tar a los oprimidos,
quiere decir que esta capacidad de imponer la alienacin se
sostiene en el uso de una fuerza, es decir, en lo que ha- ce la
substancia misma del Estado, "monopolio de la violencia fsi- ca
legtima". A qu necesidad respondera desde ese momento la
existencia de un Estado ya que su esencia la violencia es
inma- nente a la divisin de la sociedad, ya que en este sentido
est dado de antemano en la opresin que ejerce un grupo social
sobre los dems? Solo sera el rgano intil de una funcin
cumplida antes y en otra parte.
Articular la aparicin de la mquina estatal a la transformacin
de la estructura social conduce solamente a llevar ms atrs el
problema de esta aparicin. Y hay que preguntarse entonces por
qu se produce, en el seno de una sociedad primitiva, es decir de
una sociedad no dividida, la nueva reparticin de los hombres en
domi- nantes y dominados. Cul es el motor de esta
transformacin ma- yor que culminara con la instalacin del
Estado? Su surgimiento sancionara la legitimidad de una
propiedad privada aparecida pre- viamente, el Estado sera el
representante y el protector de los pro- pietarios. Muy bien. Pero
por qu tendra que haber aparicin de la propiedad privada en
un tipo de sociedad
que ignora, porque la rechaza, la propiedad? Por qu algunos
quisieron proclamar un da: esto es mo, y cmo los dems
dejaron establecerse as el germen de lo que la sociedad primitiva
ignora, la autoridad, la opresin, el Estado? Lo que se sabe
actualmente de las sociedades primitivas ya no permite buscar al
nivel de lo econmico el origen de lo poltico. No es en ese suelo
que se arrai- ga el rbol genealgico del Estado. Nada hay en el
funcionamiento econmico de una sociedad primitiva, de una
sociedad sin Estado, nada que permita la introduccin de la
diferencia entre ms ricos y ms pobres, ya que nadie
experimenta el barroco deseo de hacer, poseer, parecer ms que
su vecino. La capacidad de satisfacer las necesidades materiales,
igual para todos, y el intercambio de los bienes y servicios, que
impide constantemente la acumulacin privada de los bienes,
hacen simplemente imposible el surgimiento de tal deseo, deseo
de posesin que es de hecho deseo de poder. La sociedad
primitiva, primera sociedad de la abundancia, no deja ningn
lugar al deseo de sobreabundancia.
Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado porque el
Estado es imposible all. Y sin embargo todos los pueblos
civiliza- dos han sido primeramente salvajes: qu ha hecho que
el Estado haya dejado de ser imposible? Por qu los pueblos
dejaron de ser salvajes? Qu enorme acontecimiento, qu
revolucin dejaron surgir la figura del Dspota, del que manda a
aquellos que obede- cen? De dnde viene el poder poltico"!
Misterio, tal vez provi- sorio, del origen.
Si an parece imposible determinar las condiciones de apari-
cin del Estado, se pueden precisar por el contrario las condicio-
nes de su no aparicin, y los textos que aqu han sido reunidos,
intentan ubicar el espacio de lo poltico en las sociedades sin
Esta- do. Sin fe, sin ley sin rey: lo que Occidente deca en el
siglo XVI de los Indios puede extenderse sin dificultad a toda
sociedad pri- mitiva. Puede incluso ser el criterio de distincin:
una sociedad es primitiva si le falta el rey, como fuente legtima
de la ley, es decir la mquina estatal. Inversamente, toda
sociedad no primitiva es una sociedad con Estado: poco importa
el rgimen socio-econ- mico en vigor. Es por esto que se puede
agrupar en una sola clase a los grandes despotismos arcaicos
-reyes, em-
peradores de China o de los Andes, faraones, a las monarquas
ms recientes el Estado soy yo, o a los sistemas sociales con-
temporneos, ya sea el capitalismo liberal, como en Europa occi-
dental, ya el de Estado, como en otras partes...
No hay pues un rey en la tribu, sino un jefe que no es un jefe
de Estado. Qu significa eso? Simplemente que el jefe no
dispone de ninguna autoridad, de ningn poder de coercin, de
ningn medio de dar una orden. El jefe no es un comandante, la
gente de la tribu no tiene ningn deber de obediencia. El espacio
del liderazgo no es el lugar del poder, y la figura (muy mal
llamada) del "jefe" salvaje no prefigura en nada a la de un futuro
dspota. Ciertamente no es del liderazgo primitivo de donde
puede deducirse el aparato esta- tal en general.
En qu el jefe de la tribu no prefigura el jefe de Estado? En
qu tal anticipacin del Estado es imposible en el mundo de los
sal- vajes? Esa discontinuidad radical -que hace impensable un
paso progresivo del liderazgo primitivo a la mquina estatal -se
funda naturalmente en esa relacin de exclusin que sita el
poder polti- co al exterior del liderazgo. Lo que se trata de
pensar es un jefe sin poder y una institucin el liderazgo,
extraa a su esencia, la au- toridad. Las funciones del jefe, tal
como han sido analizadas ms arriba, muestran que no se trata de
funciones de autoridad. Encar- gado esencialmente de resolver los
conflictos que pueden surgir en- tre individuos, familias; linajes,
etc., el jefe slo dispone, para res- tablecer el orden y la
concordia, del prestigio que le reconoce la so- ciedad. Pero
prestigio no significa poder, por supuesto, y los medios que posee
el jefe para cumplir su tarea de pacificador se limitan al exclusivo
uso de la palabra: ni an para ser arbitro entre partes opuestas,
pues el jefe no es un juez, puede permitirse tomar parti- do por
uno u otro; slo puede intentar, armado nicamente con su
elocuencia, persuadir a la gente de que debe calmarse, renunciar a
las injurias,imitar a los antepasados, quienes siempre vivieron en el
buen entendimiento. Empresa de xito nunca seguro, apuesta
siem- pre incierta, pues la palabra del jefe no tiene fuerza de ley.
Si el es- fuerzo de persuadir fracasa, el conflicto puede resolverse
por la vio- lencia y el prestigio del jefe puede muy bien no
sobrevivir a ello, ya que ha
demostrado su impotencia para realizar lo que se espera de l.
En qu estima la tribu que un hombre es digno de ser jefe?
S- lo en su competencia "tcnica", al fin de cuentas: dones
oratorios, pericia como cazador, capacidad de coordinar las
actividades gue- rreras, ofensivas o defensivas. Y de ningn
modo deja la sociedad al jefe pasar ms all de ese lmite tcnico,
nunca deja convertirse una superioridad tcnica en autoridad
poltica. El jefe est al ser- vicio de la sociedad, es la sociedad
misma verdadero lugar del poder que ejerce como tal su
autoridad sobre el jefe. Es por esto que es imposible para el jefe
invertir esa relacin para su provecho, poner a la sociedad a su
propio servicio, ejercer sobre la tribu lo que se llama el poder:
jams la sociedad primitiva tolerar que su jefe se transforme en
dspota.
La tribu somete al jefe de algn modo a una estricta vigilancia,
y ste es prisionero de un espacio del que ella no le deja salir.
Pero; tiene l deseos de salir de all? Sucede que un jefe desee
ser jefe? Que quiera substituir al servicio y al inters del grupo la
realiza- cin de su propio deseo? Que la satisfaccin de un
inters perso- nal tome la delantera sobre la sumisin al proyecto
colectivo? En virtud mismo del estrecho control al que la
sociedad somete (por su naturaleza de sociedad primitiva y no,
por supuesto, por una preocupacin conciente y deliberada de
vigilancia), como todo el resto, la prctica del lder, escasos son
los jefes en situacin de transgredir la ley de la sociedad primitiva:
no eres ms que los de- ms. Escasos, por cierto, pero no
inexistentes: ocurre a veces que un jefe quiere hacer de jefe, y no
por clculo maquiavlico sino ms bien porque en definitiva no
tiene alternativa, no puede hacer de otro modo. Expliqumonos.
Por regla general un jefe no intenta (ni siquiera lo piensa) subvertir
la relacin normal (conforme a las normas) que mantiene con su
grupo, subversin que, de servidor de la tribu, lo convertira en
amo de ella. El gran cacique Alaykn, jefe de guerra de una tribu
abipona del Chaco argentino defini perfectamente esa relacin
normal en la respuesta que dio a un oficial espaol, quien quiso
convencerlo de arrastrar su tribu a una guerra no deseada: "Por
costumbre recibida de sus antepasados los abipones hacen todo a
su gusto y no al de su cacique. Yo les dirijo, pero no po-
dra perjudicar a ninguno de los mos sin perjudicarme yo mismo;
si yo utilizara las rdenes o la fuerza con mis compaeros, ellos
me volveran pronto la espalda. Prefiero ser amado y no temido
por ellos." Y no lo dudemos, la mayora de los jefes indios
habran tenido el mismo discurso.
Sin embargo hay excepciones, casi todas ligadas con la guerra.
Se sabe, efectivamente, que la preparacin y la conduccin de
una expedicin militar son las nicas circunstancias en que el jefe
pue- de ejercer un mnimo de autoridad, fundada, solamente,
repit- moslo, en su competencia tcnica de guerrero. Una vez
que han terminado las cosas, y sea cual fuere el resultado del
combate, el jefe de guerra vuelve a ser un jefe sin poder, y en
ningn caso el prestigio consecutivo a la victoria se transforma
en autoridad. To- do se juega precisamente en esta separacin
mantenida por la so- ciedad entre poder y prestigio, entre la gloria
de un guerrero vence- dor y el mando que se le prohibe ejercer.
La ms cabal fuente para apagar la sed de prestigio de un guerrero
es la guerra. Al mismo tiempo, un jefe cuyo prestigio est ligado
con la guerra no puede conservarlo y reforzarlo ms que la
guerra: es una especie de salida obligada hacia adelante que le
empuja a organizar incesantes expe- diciones guerreras de las que
cuenta retirar los beneficios (simbli- cos) resultantes de la
victoria. Mientras su deseo de guerra corres- ponde a la voluntad
general de la tribu, en especial de los jvenes, para quienes la
guerra es tambin el principal medio de adquirir prestigio,
mientras la voluntad del jefe no exceda la de la sociedad, las
relaciones habituales entre la segunda y el primero no cambian.
Pero el peligro de que el deseo del jefe sobrepase el deseo de la
so- ciedad, el riesgo de que l vaya ms all de lo que debe,
saliendo del estricto lmite asignado a su funcin, tal peligro es
permanente. A veces el jefe acepta correrlo, intenta imponer a la
tribu su proyecto individual, intenta substituir su inters personal
al inters colecti- vo. Invirtiendo la relacin normal que
determina al lder como medio al servicio de un fin socialmente
definido, intenta hacer de la sociedad el medio de realizar un fin
puramente privado: la tribu al servicio del jefe y no el jefe al
servicio de la tribu. Si eso funcionara, tendramos entonces ah el
lugar de nacimiento del po-
der poltico, como compulsin y violencia, se tendra su primera
encarnacin, la figura mnima del Estado. Pero eso no funciona
nunca.
En el hermoso relato de los veinte aos que pas entre los
yano- mam (2), Elena Valero habla largamente de su primer
marido, el lder guerrero Fusiwe. Su historia ilustra
perfectamente el destino del liderazgo salvaje cuando es llevado,
por la fuerza de las cosas, a transgredir la ley de la sociedad
primitiva que, verdadero lugar del poder, rehusa deshacerse de l,
rehusa delegarlo. Fusiwe es pues reconocido como "jefe" por su
tribu gracias al prestigio que ha adquirido como organizador y
conductor de incursiones victo- riosas contra los grupos enemigos.
Dirige, en consecuencia, guerras deseadas por su tribu, pone al
servicio de su grupo su competencia tcnica de hombre de
guerra, su valenta, su dinamismo, es el instrumento eficaz de su
sociedad. Pero la desgracia del guerrero salvaje consiste en que el
prestigio adquirido en la guerra se pierde rpido si no se
renuevan constantemente sus fuentes. La tribu, para quien el jefe
slo es el instrumento apto para realizar su voluntad, olvida
fcilmente las victorias pasadas del jefe. Nada pa- ra l est
ganado definitivamente, y si quiere devolver a la gente la
memoria tan fcilmente perdida de su prestigio y su gloria, no lo
lograr exaltando sus hazaas del pasado, sino suscitando la oca-
sin de nuevos hechos guerreros. Un guerrero no puede elegir:
es- t condenado a desear la guerra. Es exactamente por all por
don- de pasa el lmite del consenso que le reconoce como jefe. Si
su de- seo de guerra coincide con el deseo de guerra de la
sociedad, sta contina siguindole. Pero si el deseo de guerra del
jefe intenta imponerse a una sociedad animada por el deseo de
paz -de hecho ninguna sociedad desea siempre hacer la guerra,
entonces, la relacin entre el jefe y la tribu se invierte; el lder
intenta utilizar la sociedad como instrumento de su objetivo
individual, como medio para su fin personal. Ahora bien, no lo
olvidemos, el jefe primitivo es un jefe sin poder: cmo podra
imponer la ley de su deseo a una so-

(2) E. Biocca, Yanoama, Plon, 1969.


ciedad que le rechaza? Es a la vez prisionero de su deseo de
prestigio y de su impotencia para realizarlo. Qu puede suceder
entonces? El guerrero est condenado a la soledad, a ese combate
dudoso que slo le conduce a la muerte. Ese fue el destino del
guerrero suda- mericano Fusiwe. Por haber querido imponer a los
suyos una guerra que no deseaban, se vio abandonado por su
tribu. No le que- daba ms que llevar adelante solo esa guerra, y
muri acribillado por las flechas. La muerte es el destino del
guerrero, ya que la so- ciedad primitiva es tal que no deja
substituir el deseo de prestigio la voluntad de poder. En otros
trminos, el jefe, en las sociedades primitivas, como posibilidad de
voluntad de poder, est de antema- no condenado a muerte. El
poder poltico separado es imposible en la sociedad primitiva, no
hay lugar, no hay vaco que pueda llenar el Estado.
La historia de otro lder indio, infinitamente ms clebre que
el obscuro guerrero amaznico, el famoso jefe apache Jernimo,
es menos trgica en su conclusin, pero muy similar en su
desarrollo. La lectura de sus Memorias (3) se revela muy
instructiva, a pesar de haber sido recogidas bastante ftilmente.
Jernimo no era sino un joven guerrero como los dems, cuando
los soldados mexicanos atacaron el campamento de su tribu e
hicieron una masacre de mu- jeres y de nios, La familia de
Jernimo fue exterminada comple- tamente. Las diversas tribus
apaches hicieron alianza para vengarse de los asesinos, y Jernimo
fue encargado de conducir el combate. xito completo de los
apaches, que redujeron a la nada la guarni- cin mexicana. El
prestigio guerrero de Jernimo, principal artfi- ce de la victoria,
fue inmenso. Y a partir de este momento las cosas cambian, algo
sucede en Jernimo, algo pasa. Ya que si para los apaches,
contentos de una victoria que satisface plenamente el deseo de
venganza, la cuestin est de algn modo finiquitada, para
Jernimo la cuestin es distinta: quiere continuar vengndose de
los mexicanos, estima insuficiente la derrota sangrienta impues- ta
a los soldados. Pero, por supuesto, no puede atacar solo los
pueblos mexicanos.

(3) Mmoires de Gernimo, Maspero, 1972.


Intenta pues convencer a los suyos para volver a realizar otra
expedicin. En vano. La sociedad apache aspira al reposo una vez
alcanzado el objetivo colectivo, la venganza. El propsito de
Jer- nimo es pues un objetivo individual para cuya realizacin
quiere arrastrar a la tribu. Quiere hacer de la tribu el
instrumento de su deseo, habiendo sido anteriormente, gracias a
su competencia de guerrero, el intruniento de su tribu. Por
supuesto, los apaches nunca quisieron seguir a Jernimo, del
mismo modo que los ya- nomam rehusaron seguir a Fusiwe. A
lo ms, el jefe apache logra- ba (a veces al precio de mentiras)
convencer a algunos jvenes, vidos de gloria y de botn. Para
una de esas expediciones, el ejrcito de Jernimo, heroico e
irrisorio, se compona de dos hombres! Los apaches, que
haban aceptado el liderazgo de Jer- nimo por su habilidad de
combate, le volvan sistemticamente la espalda, cuando quera
llevar adelante su guerra personal. Jerni- mo, el ltimo gran
jefe de guerra norteamericano, pas treinta aos de su vida
queriendo "hacer de jefe", y no lo logr...
La propiedad esencial (es decir que toca a la esencia) de la so-
ciedad primitiva es la de ejercer un poder absoluto y completo
so- bre todo lo que la compone, es la de prohibir la autonoma
de cualquiera de los subconjuntos que la constituyen, es la de
mante- ner todos los movimientos internos, concientes e
inconcientes, que alimentan la vida social, en los lmites y en la
direccin queri- dos por la sociedad. La tribu manifiesta, entre
otras cosas (y por la violencia si es necesario), su voluntad de
preservar ese orden so- cial primitivo, prohibiendo la emergencia
de un poder poltico in- dividual, central y separado. Sociedad a
la que nada escapa, pues, que no deja salir nada fuera de s, ya
que todas las salidas estn ce- rradas. Sociedad que debera
eternamente reproducirse, en conse- cuencia, sin que nada
substancial la afecte a travs del tiempo.
Hay sin embargo un campo que escapa al parecer, por lo me-
nos en parte, al control de la sociedad; hay un "flujo", al que
slo parece imponer una "codificacin" imperfecta: se trata del
cam- po demogrfico, campo regido por reglas culturales, pero
tambin por leyes naturales, espacio donde se despliega una vida
social arraigada a la vez en lo social y en lo biolgico, lugar de
una "mquina", que funciona tal vez segn un mecanismo pro-
pio, y que luego se sita fuera del alcance de la influencia social.
Sin pensar en substituir a un determinismo econmico un de-
terminismo demogrfico, en inscribir en las causas (el
crecimien- to demogrfico) la necesidad de los efectos (la
tranformacin de la organizacin social), es necesario
comprobar, sin embargo, so- bre todo en Amrica, el peso
sociolgico del nmero de la pobla- cin, la capacidad que posee
el aumento de las densidades para trastornar -no decimos
destruir la sociedad primitiva. Es muy probable, en efecto,
que una condicin fundamental de existen- cia de la sociedad
primitiva consiste en la debilidad relativa de su dimensin
demogrfica. Las cosas pueden funcionar segn el mo- delo
primitivo slo si los habitantes son escasos. En otros trmi-
nos, para que una sociedad sea primitiva, es necesario que sea
pe- quea en nmero. Y, de hecho, lo que se constata en el
mundo de los salvajes es una extraordinaria divisin de las
"naciones", tribus, sociedades en grupos locales, que velan por
conservar su autonoma en el seno del conjunto del que forman
parte, a riesgo de concluir alianzas provisorias con los vecinos
'compatriotas", si las circunstancias -guerreras en especial- lo
exigen. Esta atomi- zacin del universo tribal es ciertamente un
rnedio eficaz de im- pedir la constitucin de conjuntos socio-
polticos que integren los grupos locales, y ms all de ello, un
medio de impedir el sur- gimiento del Estado, que es en su
esencia unificador.
Ahora bien, es sorprendente constatar que en la poca en que
Europa los descubre, los tup-guaranes parecen alejarse sensible-
mente del modelo primitivo habitual, y en dos puntos
esenciales: el ndice de densidad demogrfica de sus tribus o
grupos locales supera claramente el de las poblaciones vecinas;
por otra parte la dimensin de los grupos locales no tiene
comn medida con la de las unidades socio-polticas de la Selva
Tropical. Evidente- mente, las aldeas tupinambs, por ejemplo,
que reunan varios miles de habitantes, no eran ciudades; pero
dejaban igualmente de pertenecer al horizonte "clsico" de la
dimensin demogrfica de las sociedades vecinas. Sobre ese
fondo de expansin demo- grfica y de concentracin de la
poblacin, se destaca
hecho igualmente no habitual en la America de los Salvajes, si
no en la de los Imperios la evidente tendencia de los liderazgos
a adquirir un poder desconocido en otra parte. Los jefes tupi-
gua- ranes no eran ciertamente dspotas, pero ya no eran
totalmente jefes sin poder. No es aqu el lugar para emprender la
larga y com- pleta tarea de analizar el liderazgo entre los tupi-
guaranes. Bste- nos con indicar, en un extremo de la sociedad,
si as puede decirse, el crecimiento demogrfico, y en el otro, la
lenta emergencia del poder poltico. Indudablemente no
corresponde a la etnologa (o por lo menos no solamente a ella)
contestar a la pregunta sobre las causas de la expansin
demogrfica en una sociedad primitiva. Tiene que ver, por el
contrario, con esta disciplina la articulacin de lo demogrfico y
de lo poltico, el anlisis de la fuerza que ejer- ce el primero
sobre el segundo, por intermedio de lo sociolgico.
Hemos proclamado a lo largo de este texto la imposibilidad
in- terna del poder poltico separado en una sociedad primitiva, la
im- posibilidad de una gnesis del Estado a partir del interior de
una sociedad primitiva. Y he aqu que, pareciera, nosotros
mismos e- vocamos, contradictoriamente, a los tupi-guaranes
como un ca- so de sociedad primitiva, en donde comenzaba a
surgir lo que ha- bra podido llegar a ser el Estado.
Indudablemente se desarrollaba en esas sociedades un proceso,
desde haca mucho tiempo segu- ramente, de constitucin de un
liderazgo, cuyo poder poltico no era despreciable. A tal punto
que los cronistas franceses y portu- gueses de la poca no dudan
en atribuir a los grandes jefes de fe- deraciones de tribus los
ttulos de "reyes de provincia" o "reye- zuelos". Ese proceso de
transformacin profunda de la sociedad tipi-guaran conoci
una brutal interrupcin con la llegada de los europeos. Significa
esto que si el descubrimiento del Nuevo Mundo hubiese sido
diferido un siglo, por ejemplo, se habra im- puesto una
formacin estatal a las tribus indias del litoral brasile- o?
Siempre es fcil y arriesgado reconstruir una historia hipo- ttica
que nada vendra a desmentir. Pero en este caso, pensamos
poder responder con firmeza por la negativa; no es la llegada de
los occidentales lo que cort la posible emergencia del Estado
en- tre los tupi-guaranes, sino un so-
bresalto de la sociedad misma, como sociedad primitiva, un so-
bresalto, un levantamiento, dirigido de algn modo, si no
explci- tamente contra los liderazgos, al menos, por sus
efectos, des- tructor del poder de los jefes. Queremos hablar de
ese extrao fenmeno que desde los ltimos decenios del siglo
XV agitaba a las tribus tupi-guaranes; la prdica encendida de
ciertos hom- bres que, de grupo en grupo, llamaban a los indios
a abandonar todo para lanzarse a la bsqueda de la Tierra sin
Mal, el paraso terrestre.
Liderazgo y lenguaje estn intrnsecamente ligados en la so-
ciedad primitiva, la palabra es el nico poder otorgado al jefe:
ms que ello, la palabra es para l un deber. Pero hay otra pala-
bra, otro discurso, articulado no por los jefes sino por esos hom-
bres que en los siglos XV y XVI arrastraban detrs de ellos a los
indios por millares en locas migraciones en busca de la patria de
los dioses: es el discurso de los karai, es la palabra proftica,
pala- bra virulenta, eminentemente subversiva por llamar a los
indios a emprender lo que bien puede designarse como la
destruccin de la sociedad. El llamado de los profetas a
abandonar la tierra mala, es decir, la sociedad tal como era, para
acceder a la Tierra sin Mal, a la sociedad de la felicidad divina,
implicaba la condena a muerte de la estructura de la sociedad y
de su sistema de normas. Ahora bien, cada vez con mayor fuerza
se imponan a esta sociedad la marca de la autoridad de los
jefes, el peso de su naciente poder poltico. Tal vez podamos
entonces decir que si los profetas, sur- gidos del corazn de la
sociedad, proclamaban malo el mundo en que vivan los
hombres, es porque ellos descubran la desgracia, el mal, en esa
muerte lenta a que condenaba la emergencia del poder, a ms o
menos largo plazo, a la sociedad tupi-guaran, co- mo sociedad
primitiva, como sociedad sin Estado. Animados por el
sentimiento de que el antiguo mundo salvaje temblaba en su
fundamento, obsesionados por el presentimiento de una
catstro- fe socio-csmica, los profetas decidieron que era
preciso cam- biar el mundo, que era preciso cambiar de mundo,
abandonar el de los hombres y ganar el de los dioses.
Palabra proftica an viva, tal como lo testimonian los textos
"Profetas en la Jungla" y "Del uno sin lo mltiple". Los tres o
cuatro mil Indios guaran que subsisten miserablemente en los
bosques de Paraguay gozan todava de la riqueza incomparable
que les ofrecen los kara. Estos ya no son conductores de tribus
como sus antepasados del siglo XVI, ya no hay ms bsqueda
posible de la Tierra sin Mal. Pero la falta de accin parece haber
permitido una ebriedad del pensamiento, una profundizacin
siempre ms tensa de la reflexin sobre la desgracia de la condi-
cin humana. Y este pensamiento salvaje, casi enceguecedor de
tanta luminosidad, nos dice que el lugar de nacimiento del Mal,
la fuente de la desgracia, es el Uno.
Hay que decir tal vez ms sobre ello, y preguntarse lo que el
sa- bio guaran designa con el nombre de el Uno. Los temas
favoritos del pensamiento guaran contemporneo son los
mismos que preocupaban, hace ms de cuatro siglos, a los que
ya se llamaban kara, profetas. Por qu el mundo es malo?
Qu podemos hacer para escapar del mal? Son preguntas que a
travs de generaciones estos indios se plantean incesantemente:
los kara de ahora se obstinan patticamente en repetir el
discurso de los profetas de antao. Ellos saban, pues, que el
Uno es el mal, ellos lo decan de aldea en aldea, y la multitud los
segua en busca del bien, en busca del no-Uno. Tenemos, pues,
entre los tupi-guaran del tiempo del Descubrimiento, por una
parte, una prctica la emigracin reli- giosa, inexplicable si
no vemos all el rechazo de la va hacia donde el liderazgo
conduca a la sociedad, el rechazo del poder poltico separado, el
rechazo del Estado; por otra, un discurso proftico que
identifica al Uno como la raz del Mal y afirma la posibilidad de
escapar. En qu condiciones es posible pensar el U- no? Es
necesario que de algn modo su presencia, odiada o desea- da,
sea visible. Y es por esto que creemos poder desentraar,bajo la
ecuacin metafsica que iguala el Mal al Uno, otra ecuacin ms
secreta, y de orden poltico, que dice que el Uno es el Estado. El
profetismo tupi-guaranes la tentativa heroica de una sociedad
primitiva para abolir la desgracia en el rechazo radical del Uno
como esencia universal del Estado. Esta lectura "poltica" de un
pensamiento metafsico debera, entonces, incitar a plantear una
pregunta, tal vez sacrilega: no podramos someter a una lectura
similar toda metafsi-
ca del Uno? Qu hay del Uno como Bien, como objeto preferen-
cial que la metafsica occidental asigna, desde su aurora, al deseo
del hombre? Atengmonos a esta evidencia sorprendente: el pen-
samiento de los profetas salvajes y el de los griegos antiguos
pien- san lo mismo el Uno; pero el Indio Guaran dice que el Uno
es el Mal, mientras que Herclito dice que es el Bien. En qu
condicio- nes es posible pensar el Uno como el Bien?
Volvamos, para concluir, al mundo ejemplar de los tupi-guara-
nes. He aqu a una sociedad primitiva que, atravesada, amenazada
por la irresistible ascensin de los jefes, suscita en s misma y
libera fuerzas capaces, incluso al precio de un cuasi-suicidio
colectivo, de hacer fracasar la dinmica del liderazgo, de detener
el movimiento que, tal vez, lo habra llevado a transformar a los
jefes en reyes portadores de ley. Por un lado, los jefes, por el otro
y contra ellos, los profetas: este es el cuadro, trazado en sus lneas
esenciales, de la sociedad tupi-guaran a fines del siglo XV. Y la
mquina proftica funcionaba perfectamente bien, ya que los
kara eran capaces de arrastrar tras ellos masas sorprendentes de
indios fanatizados, di- ramos hoy, por la palabra de esos
hombres, hasta el punto de a- compaarlos hasta la muerte.
Qu quiere decir esto? Armados nicamente con su logos,
los profetas podan determinar una "movilizacin" de los indios,
po- dan realizar esta cosa imposible en la sociedad primitiva:
unificar en la migracin religiosa la diversidad mltiple de las
tribus. Llega- ban a realizar, de una sola vez, el "programa" de
los jefes! Astu- cia de la historia? Fatalidad que a pesar de todo
destina a la misma sociedad primitiva a la dependencia? No
sabemos. Pero en todo ca- so el acto insurreccional de los
profetas contra los jefes confera a los primeros, por una extraa
vuelta de las cosas, infinitamente ms poder que el posedo por
los segundos. Entonces hay que rec- tificar, quiz, la idea de la
palabra como lo opuesto a la violencia. Si el jefe salvaje est en la
obligacin de transmitir una palabra ino- cente, la sociedad
primitiva puede tambin, ciertamente en condi- ciones
determinadas, ser proclive a escuchar otra palabra, olvidan- do
que esta palabra es dicha como un mandamiento: es la palabra
proftica. En el discurso de los profetas yace tal vez en germen el
discurso del po-
der y, bajo los rasgos exaltados del conductor de hombres que
di- ce el deseo de los hombres, se disimula tal vez la figura
silenciosa del Dspota.
Palabra proftica, poder de esta palabra: tendramos acaso
all el lugar originario del poder, el comienzo del Estado en el
Verbo? Profetas conquistadores de almas antes de ser amos de
los hom- bres? Tal vez. Pero hasta en la extrema experiencia del
profetismo (porque sin duda la sociedad tupi-guaran haba
alcanzado, por ra- zones demogrficas u otras, los lmites
extremos que determinan a una sociedad como sociedad
primitiva), lo que nos muestran los Salvajes es el esfuerzo
permanente para impedir a los jefes ser je- fes, es el rechazo a la
unificacin, es el trabajo de conjuracin del Uno, del Estado. La
historia de los pueblos que tienen una historia es, se dice, la
historia de la lucha de clases. La historia de los pue- blos sin
historia es, diremos por lo menos con igual grado de ver- dad, la
historia de su lucha contra el Estado.