W.

TOMASZ Z AKWINU
SUMA TEOLOGICZNA
Tom 1
_________________________

O BOGU
CZ I
( 1, 1-13 )

Przeoy i objanieniami zaopatrzy

o. Pius BECH, O.P.

"Jak najgorcej pragniemy, by z kadym dniem

wzrastaa liczba ludzi czerpicych z dzie Tomasza z
Akwinu owiat i nauk; dotyczy to nie tylko ksiy i
ludzi wielkiej nauki... Wielce te sobie yczymy, by
ze wzgldu na potrzeby Chrzecijastwa coraz wicej
wydobywano skarbw z jego wskaza. Trzeba wic
jego pisma tumaczy i wydawa w jak najwikszej
iloci jzykw..."
Papie Jan XXIII, 16 wrzenia 1960
(AAS. 25.X.1960)

NAKADEM KATOLICKIEGO ORODKA

WYDAWNICZEGO "VERITAS"
4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

1
 ZAWARTO TOMU 1

1. Sowo do polskiego wydania - ks. Stanisaw Bech ................................ 3

2. Bogosawiestwo Papiea Jana XXIII dla polskiego wydania Sumy ..... 12
3. List Ojca w. Pawa VI z okazji 700-lecia mierci w. Tomasza z
Akwinu .................................................................................................. 13
4. Przedmowa ............................................................................................ 31
5. Traktat: O BOGU (1, 1-12) .................................................................... 32
6. Odnoniki do tekstu (wykaz rde)
7. Objanienia tumacza
8. Skorowidz rzeczowy i nazwisk
9. Spis rzeczy

2
 SOWO
DO POLSKIEGO WYDANIA

Na szczegln wag pism w. Tomasza z Akwinu, wielkiego nauczyciela Kocioa

i ludzkoci, wskazuj papiee i najwybitniejsi myliciele - dawni i nam wspczeni.
Dantemu przewodnikiem po sferze niebieskiej nie jest ju Beatrycze lecz Tomasz. On to
wyjani mu owe "arliwe soca" wydajce "dwiki", wice si w "now nauk". On
to "wzrs tam jak wiecznik, co si nie koleba" 1 . W ocenie Leona XIII nauka w.
Tomasza jest najlepsz drog w studiach filozoficznych i teologicznych, a ponadto jest
ona wyjtkowo uyteczna "jako lekarstwo przeciw chorobom naszych czasw", dajc
zdrowe zasady mylenia 2 .
Kodeks Prawa Kanonicznego zobowizuje profesorw studiw teologicznych, by
wszystkich kandydatw do kapastwa formowali w filozofii i teologii stosownie do
sposobu mylenia, nauki i zasad w. Tomasza jako Nauczyciela wprost anielskiego 3 .
Sobr Watykaski II w nauce teologii nakazuje posugiwanie si metod bada, ktrej
mistrzem jest w. Tomasz z Akwinu 4 .
w. Tomasz jest przewodnikiem nie tylko w sferze czystego mylenia, w teorii.
Nasz Pawe Wodkowic wzi jego nauk za podstaw swych rozwiza w dziedzinie
prawa narodw: ius gentium i w ukadzie stosunkw midzynarodowych, w ktrym
pastwa niechrzecijaskie maj miejsce i prawa rwne z chrzecijaskimi; by on
pierwszym w daniu, by nauka Doktora Anielskiego o tym, z czystej teorii staa si
obowizujcym prawem 5 . W sprawach reform w dziedzinie sprawiedliwoci spoecznej
Leon XIII i Pius XII opierali si na wskazaniach tego Doktora Kocioa.
Papie Jan XXIII uzaleni uskutecznienie uchwa Soboru Watykaskiego II od
pilnoci w poznawaniu nauki w. Tomasza z Akwinu 6 . Pawe VI wyrazi yczenie:
"Profesorowie ... niech z czci suchaj gosu doktorw Kocioa, wrd ktrych wity
Akwinata zajmuje szczeglne miejsce; tak wielka jest bowiem potga umysu Doktora

1 Dante, Il Paradiso, pie 10 i n., przek. A. widerskiej.

2 Leon XIII, Enc. Aeterni Patris z 4.8.1879; De phisolophia christiana ad mentem S. Thomae Aquinatis ... in scholis
catholicis instauranda z 4.8.1880 i tego owiadczenie z tego samego dnia.
3 CIC can. 589 1, can. 1366 2.
4 Sobr Watykaski II, Dekret o formacji kap. 16, wyd. Pallotinum, Pozna 1968, s. 462.
5 Patrz S.F. Bech, Paulus Vladimiri and His Doctrine concerning International Law and Politics, wyd. Mouton,
London-The Hague-Paris 1965, patrz Index of Nomes na s. 1239-40; teksty na s. 838, 840, 870, 884, 899,901; tene:
Pisma w. Tomasza z Akw. jako rdo politycznej doktryny Pawa Wodkowica, w Duszp. Pol. Zagran. IV 1954, s.
289-304. L. Ehrlich, Pisma wybrane Pawa Wodkowica, Pax 1968-9, Indeks w t. III 236. Take nieco pniej F.
Vitoria, Relectioney Teologicas, Madrid 1933-5, 3 tomy, passim.
6 Oss. Rom. 7.3.1963, oraz w bogosawiestwie dla polskiego wydania Sumy Teologicznej, tekst w tomie 9 i 17.

3
Anielskiego, mio prawdy tak szczera, tak ogromna mdro w badaniu, wyjanianiu i
czeniu najodpowiedniejszym wzem jednoci najwyszych prawd, e jego nauka jest
najskuteczniejszym narzdziem nie tylko do zaoenia bezpiecznych fundamentw wiary,
ale take do przyjcia z poytkiem i bez obawy owocw zdrowego postpu" 7 .
Wedug soborowej Deklaracji o wychowaniu chrzecijaskim 8 "Koci otacza
gorliw opiek rwnie szkoy wysze, zwaszcza uniwersytety; w tych, ktre nale do
niego, dba usilnie o to, aby poszczeglne dyscypliny tak rozwijay si w oparciu o wasne
zaoenia, wasn metod oraz wasn swobod badania naukowego, iby z dnia na dzie
mona byo osign gbsze ich zrozumienie i aby po najdokadniejszym rozwaeniu
nowych problemw i bada biecej doby mona byo gbiej pozna, w jaki sposb
wiara i rozum prowadz do jednej prawdy, podajc tu ladami doktorw Kocioa, a
szczeglnie w. Tomasza z Akwinu. Takim sposobem ma wytworzy si jakby publiczna,
staa i powszechna obecno myli chrzecijaskiej w caym wysiku skierowanym ku
rozwijaniu wyszej kultury, a wychowankowie tych instytutw maj ksztatowa si na
ludzi naprawd odznaczajcych si nauk, przygotowanych do speniania powanych
obowizkw spoecznych oraz na wiadkw wiary w wiecie".
Pielgrzymka Pawa VI do trzech miejsc zwizanych z yciem w. Tomasza w 700-
lecie jego zgonu (1274), pomimo podeszego wieku 77 lat, jest znamiennym wyrazem
czci dla tego wielkiego myliciela, a zarazem podkreleniem roli jego nauki w wiecie
obecnego chaosu. Przy tej sposobnoci Papie wypowiedzia o w. Tomaszu znamienne
sowa: "Z rozmylania nad jego postaci i jego nauk zda si promieniowa wezwanie:
Ufaj prawdzie myli religii katolickiej, bronionej, wyoonej i wyraonej przez niego". W
Aquino nazwa Tomasza "najwikszym teologiem nie tylko rednich wiekw, ale take
naszych czasw". Zaapelowa do wszystkich profesorw filozofii i teologii, by brali wzr
ze w. Tomasza w obronie prawdy religijnej w jej autentycznym wyrazie (Oss. Rom.
27.9.1974).
* * *
Motte polskiego wydania arcydziea w. Tomasza z Akwinu, jego "Sumy
Teologicznej", s znamienne zdania Jana XXIII: "Jak najgorcej pragniemy, by z kadym
dniem wzrastaa liczba ludzi czerpicych z dzie Tomasza z Akwinu owiat i nauk;
dotyczy to nie tylko ksiy i ludzi wielkiej nauki ... Wielce te sobie yczymy, by ze
wzgldu na potrzeby Chrzecijastwa coraz wicej wydobywano skarbw z jego
wskaza. Trzeba wic jego pisma tumaczy i wydawa w jak najwikszej iloci
jzykw..." 9 .
Liczne owiadczenia ostatnich papiey oraz Soboru mog wywoa zdziwienie, e
Koci na progu trzeciego tysiclecia jeszcze tak bardzo zaleca nauk myliciela
redniowiecznego. Ale poznanie tej nauki, jej uniwersalizmu, realizmu, obiektywizmu

7 Przemwienie wygoszone w Papieskim Uniwersytecie Gregorianum, 12.3.1964, w AAS 56 1964, s. 365; p. tego
Przemwienie na VI Midzynarodowym Kongresie Tomistycznym, 10.9.1965, w AAS 57 1965, s. 788-92.
8 Z 28.10.1965, w Sobr Watykaski II, wyd. Pallotinum jak wyej 10, s. 499, take wypowied Piusa XII, Jana
XXIII i Pawa VI, tame w przypisku 32.
9 AAS z 25.10.1960.

4
oraz chrzecijaskiego humanizmu i optymizmu - uzasadnia te zalecenia, wykazujc
ponadczasow jej warto i trwa aktualno.
By lepiej zrozumie t szczegln aktualno nauki w. Tomasza w czasach
dzisiejszych, naley sobie uprzytomni, e w. Tomasz, podobnie jak my dzi, y w
okresie przeomowym wielkiego kryzysu w Kociele oraz burzliwych przemian
gospodarczych, spoecznych, politycznych oraz ideologicznych (gwnie wskutek wojen
krzyowych).
Urodzi si w roku 1225 w Rocca Secca, w krlestwie neapolitaskim, jako syn
Landulfa hrabiego Akwinu. Od 5 do 14 roku ycia uczy si w klasztorze benedyktynw
na Monte Cassino, gdzie wwczas opatem by jego wuj, Sinibald. Byy to czasy walki
cesarstwa niemieckiego, a zwaszcza Fryderyka II, z papiestwem, tu po zburzeniu
klasztoru przez tego cesarza. W odbudowanym klasztorze modociany Tomasz ukoczy
szko podstawow i redni. Po ponownym zniszczeniu klasztoru przez Fryderyka II
Tomasz, za rad wuja Sinibalda, w roku 1239 rozpoczyna studia uniwersyteckie w
Neapolu na wydziale humanistycznym pod kierunkiem wybitnych profesorw. Po
ukoczeniu studiw w roku 1244 wbrew woli rodzicw, ktrzy go chcieli zrobi
arcybiskupem Neapolu lub opatem Monte Cassino, wstpuje do zakonu dominikanw.
Porwany przez rodzonych braci w czasie podry do Parya, zosta zamknity w
wizieniu na zamku rodzinnym. Oswobodzony dziki pomocy swej siostry, wraca do
dominikanw w Neapolu, skd przeoeni wysali go na wysze studia do Parya, gdzie
na Sorbonie wykada wwczas genialny dominikanin, w. Albert, zwany Wielkim. Po
paru latach wraz z nim udaje si Tomasz na uniwersytet do Kolonii. W roku 1252, w dwa
lata po mierci Fryderyka II (kaza on zamordowa Tomaszowego brata, Rinaldo, za
wierno papiestwu) - Tomasz zostaje profesorem Sorbony w Paryu i tu pisze pierwsze
swoje dziea. W Paryu cieray si wwczas rne prdy umysowe, a przede wszystkim
neapolitaski pseudoaugustynizm z wpywami filozofii arabskiej, ydowskiej i
arystotelesowskiej, zagraajcymi wierze chrzecijaskiej. Tomasz mia wstrt do
wszelkiego eklektyzmu czy synkretyzmu, do wszystkich zlepkw mylowych. Uczciwo
kazaa mu take w nauce dy tylko do prawdy, kocha j i szanowa, bez wzgldu na
to, przez kogo byaby odkryta i powiedziana. Nie zamierza tworzy nowego systemu
filozoficznego czy teologicznego. Pragn jedynie znale lepsz i skuteczniejsz drog
do poznania prawdy, czyli metod. Stwierdziwszy, e zarwno przesadny spiritualizm
neapolitaski jak i sensualizm filozofii Arystotelesa w ujciu arabskim schodz na
manowce i do poznania penej prawdy nie prowadz, i przekonawszy si, e skoro Bg
jest twrc tak natury jak i Objawienia oraz aski, nie moe by sprzecznoci midzy
prawdami objawionymi i naturalnymi, ani midzy porzdkiem przyrodzonym a
nadprzyrodzonym, gdy wszystko co pochodzi od Boga, a wic take ciao ludzkie i jego
naturalne skonnoci, naley uzna za dobre. Za podstawowe rdo poznania trzeba
uzna nie idee wrodzone, bo takich nie ma, ale rzeczywisto, ktr poznajemy przy
pomocy zmysw i rozumu. Filozofi naley oprze na powszechnych i podstawowych
zasadach istnienia i dziaania, tak by wszystkie uamki prawdy, znajdujce si w rnych
sytuacjach mona byo zespoli w jedn ograniczon cao bez jakiejkolwiek

5
sprzecznoci, gdy tylko w wietle tych pierwszych zasad take prawdy, ktre wydaj si
sprzeczne, gdy ujmujemy je pod ktem wtrnych, szczegowych zasad, okazuj si
zgodne, jeli ujmujemy je w wietle pierwszych zasad bytu, gdy wszelka prawda
sprowadza si do bytu.
Dziki zastosowaniu tej metody nauk w. Tomasza cechuje a) uniwersalizm
przeciwstawiajcy si indywidualizmowi neoplatoskiemu, b) realizm umiarkowany,
przeciwstawiajcy si skrajnemu realizmowi Platona i nominalizmowi, c) obiektywizm
dziki goszeniu przekonania, e rzeczy zewntrzne s nam dane w poznaniu bardziej
bezporednio ni wewntrzne, d) intelektualizm przez nauk o pierwszestwie umysu w
poznaniu i dziaaniu przed wol, e) personalizm przez podkrelenie godnoci i praw
osoby ludzkiej oraz jej integralnego doskonalenia jako celu postpowania i sprawdzianu
jej moralnej wartoci, f) humanizm przez uznanie za dobre tego wszystkiego, co naley
do natury ludzkiej czyli jest zgodne z rozumem waciwie nastawionym do ostatecznego
celu, stanowicego sens ycia ludzkiego, g) cakowita zgodno z zasadami wiary
katolickiej.
Cechy te przysuguj wszystkim dzieom w. Tomasza, ktrych jest wiele: ponad
30 tomw in folio, a szczeglniej najwikszemu z nich: "Sumie teologicznej".
Dzieo to zacz pisa Tomasz w roku 1265, kiedy to papie Urban IV wezwa go
do Rzymu i uczyni teologiem dworu papieskiego. Pisa Sum dalej w Paryu, gdy na
danie przeoonych zakonu podj tam na nowo wykady w roku 1269, a nastpnie w
Neapolu, gdzie organizowa Studium Generalne dominikanw. Jednake dziea tego nie
zdoa doprowadzi do koca; powoany przez papiea Grzegorza X na Sobr unijny w
Lyonie, zmar w drodze w Fossanuova 7 marca 1274 majc niespena 50 lat.
Dzieo swe Akwinata nazwa "Sum teologiczn". W jzyku aciskim
redniowiecza "suma" oznaczaa mniej wicej to, co dzi nazwalibymy zarysem jakiej
nauki; a wic caociowe, krtkie, podrcznikowe ujcie jej najwaniejszych zagadnie.
Jest to suma "teologiczna", gdy jej treci jest nauka o Bogu jako rdle i celu
ostatecznym wszechrzeczy w wietle Objawienia Boego. Dzieo to, na ksztat katedry
gotyckiej, podzielonej na trzy nawy, skada si z trzech czci. Pierwsza uczy o Bogu w
Trjcy Jedynym jako rdle wszechwiata, a szczeglniej ludzi. Druga omawia czynnoci
ludzkie jako rodki w deniu do ostatecznego celu ycia ludzkiego, najpierw oglnie
(prima secundae, krtko I-II lub 1-2), omawiajc kolejno w cel, psychologicxne
czynnoci oraz ich warto moraln, uczucia, sprawnoci, wady, prawo naturalne i
zagadnienia aski Boej. Nastpnie szczegowo omawia 50 sprawnoci moralnych,
doskonalcych czowieka w wykonywaniu dobrych moralnie czynnoci, zgrupowanych
wokoo trzech cnt boskich i czterech cnt kardynalnych. Na marginesie nauki o tych
cnotach omawia przeciwne im wady i grzechy. Jest to tzw. "secunda secundae" (krtko
II-II lub 2-2). Trzecia cz omawia drog czowieka do Boga, ktr jest Chrystus i ycie
sakramentalne, a nastpnie rzeczy ostateczne, czyli osignicie lub nieosignicie
waciwego celu ycia. Niestety, Akwinata nie zdoa dokoczy tej trzeciej czci,
doszedszy tylko do poowy traktatu o sakramencie pokuty. Reszt, ju po jego mierci,
uzupeni jego serdeczny przyjaciel i sekretarz, Reginald z Piperno, rwnie dominikanin,

6
na podstawie innych dzie w. Tomasza; jest to tzw. Suplementum. O tym dokadniej w
obj. /30/ do z. 2 w obecnym tomie.
Kada cz Sumy dzieli si na zagadnienia (quaestiones), ktre z kolei dziel si
na artykuy, a te znowu obejmuj: a) postawienie problemu w postaci trzech lub wicej
argumentw wysuwanych w stosunku do jakiej tezy zarwno przez ich przeciwnikw
jak i zwolennikw. Argument tych ostatnich Akwinata zaznacza wyrazem "sed contra",
co tumacze przekadaj sowami "Ale z drugiej strony", "wbrew temu", "a jednak",
"sprzeciwia si temu". Nastpuje wykad tezy zaczynajcy si od wyrazu "respondeo
dicendum", co niektrzy tumacze oddaj wyrazem "odpowied", "wykad" lub inaczej.
Wreszcie nastpuj wasne rozwizania autora trudnoci czy argumentw przeciwnikw
danej tezy, a niekiedy przez jej zwolennikw, le dowodzonych. Te rozwizania tumacze
zaznaczaj aciskim przyimkiem "ad 1", "ad 2", albo po polsku "na 1" itd., lub tylko je
numeruj. Tumacze czsto posuguj si skrtami: "quaestio" czyli "zagadnienie"
oznaczaj liter "qu", "q", "z" lub "zagadn."; artyku liter "a." lub "art.". Czci
oznaczaj rzymskimi lub arabskimi cyframi. Niekiedy posuguj si tylko samymi
cyframi, z ktrych pierwsza oznacza cz Sumy, druga quaestio czyli zagadnienie,
trzecia artyku, a czwarta odpowied na wysunit trudno: np. 2-2, 3, 2, 1m; oznacza to
drug cz czci drugiej (II-II lub 2-2), zagadnienie trzecie, artyku drugi, odpowied na
pierwsz trudno. Pominicie w cytowaniu odniesienia do czci oznacza, e chodzi o
cz, do ktrej naley tom, w ktrej si odnonik. Czsto tumacze dodaj take numer
tomu polskiego wydania oraz numer strony, jeli dany tomu ju ukaza si drukiem.
* * *
Nad polskim wydaniem Sumy mylano od dawna. Po pierwszej wojnie wiatowej
wystpi z t myl o. Jacek Woroniecki o.p., ktry przetumaczy niektre artykuy
Sumy, ogaszajc je w czasopimie "Szkoa Chrystusowa" i w swoich ksikach. Ksiki
i artykuy wybitnych tomistw polskich: A. ychliskiego, biskupa K. Kowalskiego, ks.
Chojnackiego, biskupa J. Stepy, a przed nimi ksiy Wajsa i Gabryla, a zwaszcza ks. K.
Michalskiego, przygotoway grunt do tumaczenia Sumy rozpracowaniem terminw
filozoficznych i teologicznych w polskim jzyku.. Prby przekadu pierwszej czci
Sumy dokonano w par lat po wojnie pod redakcj F. Hortyskiego; niemal rwnoczenie
wydawano od roku 1927 arkuszami Sum przeciw poganom jako dodatek do
"Wiadomoci Katolickich". Zainteresowanie polskim przekadem Sumy przed drug
wojn wiatow wykazao stowarzyszenie akademickie "Odrodzenie", zwaszcza we
Lwowie, nie mwic o klerykach dominikaskich oraz o seminariach duchownych,
zwaszcza we Wrocawiu i Gnienie. W seminarium przemyskim zamiowanie do
Tomaszowej teologii budzi witobliwy Suga Boy, ks. J. Balicki, a do jego filozofii ks.
E. ukowski, ktry szczeglnie rozpracowywa zagadnienie polskiej terminologii
filozoficznej.
W czasie ostatniej wojny wykady na podstawie Sumy dla wieckiej inteligencji
prowadzono tajnie w klasztorze dominikanw w Krakowie pod kierownictwem o. J.
Woronieckiego oraz modego wwczas profesora St. wieawskiego.

7
 Myl uprzystpnienia Sumy Polakom poza Polsk rodzia si powoli z potrzeby
duszy i umysw. Po wstrzsie wrzenia 1939 r. drczy wielu mylcych Polakw
pesymistycznie pojmowany uwadliwiony charakter narodowy. Wykady o czowieku na
podstawie Sumy, prowadzone zim 1940 roku w gronie oficerw saperw w Thouars
(Francja) przez ks. S. Becha, duszpasterza wojskowego z Bressuire, a od lutego 1943 r.
w Polskim Kole Tomistycznym w Londynie oraz przez o. I. Bocheskiego kapelana WP
w Szkocji, dowiody jak dalece nieznana a rwnoczenie jak bardzo dla zrozumienia
czowieka konieczna jest znajomo nauki w. Tomasza o czowieku w jego
moliwociach i rnorodnych ustosunkowaniach, wyrobieniach i uwadliwieniach.
Sam ustny wykad nie wystarcza. Zaczto robi odbitki maszynowe 10 , a wnet tekst
wykadu zaczto powiela. Egzemplarze "skryptw tomistycznych" byy czytane przez
wiele osb, pomimo e ich produkcja bya szczytem amatorstwa. Podczas inwazji Francji
przez wojska alianckie, w plecaku zabitego onierza z obsugi czogu znaleziono skrypt o
wadach ludzkich i grzechu. Po wojnie tomiki skryptw dotary do Polski. W lutym 1954
roku, na adres nie istniejcego ju wwczas Koa Tomistycznego w Londynie nadszed z
Krakowa list tej treci: "Przypadkiem spotkaem si z wasz prac, O wierze jako o
cnocie boskiej... wydana w 1946 r. ... Duo skorzystaem z tak prostego, jasnego i
gbokiego dziea, ktre tak bardzo pragn posiada". Wkrtce potem list od innej osoby
z Polski: "... traktaty o mioci, asce i roztropnoci otrzymaem ... Posu one mnie i
moim kolegom w duej mierze do pogbianie wiedzy i prawdziwie katolickiego
ksztatowania pogldu na wiat ... Byoby mi bardzo mio, gdyby Polskie Koo
Tomistyczne nas nie zapominao". Podobnych w tonie listw z rnych stron wiata byo
wicej. Daway dowd, e polskie wydanie Sumy byoby przyjte przez wielu - zwykych
ludzi.
Koo Tomistyczne przestao dziaa w roku 1948. Studia w dziedzinie prawa,
zwaszcza midzynarodowego, polityki, etyki i pedagogiki oraz dzie Pawa Wodkowica,
prowadziy do wniosku, e nauka w. Tomasza wywieraa i znw wywiera wielki wpyw
na ksztatowanie pogldw nie tylko w dziedzinie czystej teorii, ale take w dziedzinach
praktycznego mylenia. Cho Luter publicznie spali Sum Teologiczn, uczeni
protestanccy uwaaj dzi wielko wkadu jej autora w postp ludzkoci 11 . W dziesi
lat pniej wrcia dawna myl wydania caej Sumy w polskim przekadzie, Habent sua
fata libelli!
W roku 1958 przeprowadzono sonda wrd tomistw w Polsce na temat planw
wydania Sumy po polsku; byy listy od dominikanw: o. W. Krpca, o. Piusa Becha,
10 O. Bocheski wyda drukiem wasny przekad dwch zagadnie z 2-2. 9, 108 i 123, w Nauka Chrystusowa II 8 i
III 8, nr 12 i 22.
11 Wyliczymy tu kilka pozycji wydawnictw zarwno katolickich jak protestanckich omawiajcych polityczno-
prawn doktryn Akwinaty lub podajcych wyjtki z jego pism na uytek studentw uniwersy-teckich: O. Schilling,
Die Staads- u. Soziallehre der heil. Thomas v. Aquin, Mnchen 1930; M.B. Foster, Masters of Political Thought,
Cambridge Mass 1941, s. 230-70; R.E. Brennan red. Essays in Thomism, N. York 1942; A.P. dEnrves, Aquinas
Selected Political Writings, Oxford 1948; W.Y. Elliot ad E.M. McDonald, Western Political Heritage, N. York
1949, s. 348-67; J. Maritain Man and the State, Chicago III. 1951; Th. E. Davitt, The Nature of Law, London 1951,
p. Index s. 272-3; Th. Gilby, Between Community and Society, A Philosophy and Theology of the State, London - N.
York - Toronto 1953; L. Lewis, Medieval Political Ideas N. York 1954, p. Ondex w t. II, s. 649, i wiele innych.

8
spoza Polski od o. F.W. Bednarskiego oraz rektora Kulu, ks. Rechowicza. Wniosek: od
projektu wydania Sumy w Polsce odstpiono jako niemoliwego do wykonania w danych
warunkach. W roku 1959/60 byo jasne, e wobec braku innej inicjatywy mona bdzie
wydawa Sum w Londynie. Zdawano sobie spraw z trudnoci realizacji, wic si
wahano - zacz, czy nie zacz?! Do zaczcia da zacht ks. Stanisaw Piotrowicz;
przyjecha z Lasek do Londynu z tumaczeniem traktatu "O Wcieleniu Sowa Boego" i
mocno zachca do rozpoczcia dziea. Postanowiono nie porywa si od razu na wydanie
caoci lecz wydawa tom za tomem, jeli znajd si nabywcy.
Zostaa ogoszona subskrypcja na tom "O mstwie". Do 26 maja 1961 wpyno
181 zgosze, w tym 37 ksiy 12 . Jak na pocztek, byo wcale zachcajce. Ale powstay
sprzeciwy: sprawa zbyt powana, by j traktowa ryzykownie, jzyk polski nie nadaje si
do oddania subtelnej treci, brak tumaczy, nieopacalno przedsiwzicia, naley
najpierw powoa komitet redakcyjny i ustali terminologi. W wyniku dalszej dyskusji,
po naradzie, zwaszcza z o. Bednarskim, o.p. z Rzymu, zdecydowano wydanie Sumy w
formie, w jakiej jest dotd wydana. Kuratorzy Fundacji Veritas w Londynie zgodzili si,
by Katolicki Orodek Wydawniczy "Veritas" podj si druku i publikacji. Dla
zmniejszenia ryzyka finansowego pewna osoba zoya sum 1000.
Cao dziea zostaa podzielona w polskim wydaniu na 35; tom 36 ma zawiera
klucz do caoci tj. indeksy. Nie mona byo zgodzi si na utworzenie komitetu
redakcyjnego, ktry miaby zatwierdza trafno przekadu kadego tomu, poniewa
trzeba byo unikn niekoczcych si nad tym dyskusji. W sprawie terminologii zaufano
tumaczom, dajc im tylko lune wskazwki z nadziej, e terminologi da si ustali w
toku pracy. Kierowano si te zaufaniem do polskiego jzyka. Jako pierwszy wyszed z
druku tom 21 "O mstwie" w marcu 1962 r. By on wyzwaniem, prb i pokazem
konkretu. Wyda go inicjator w okresie sprzeciww na wasne ryzyko. W kopotach z
cenzur kocieln pomg arcybiskup Westmisteru, William kardyna Godfrey. Cao
dziea oddano w opiek i powicono patronowi Polski, w. Stanisawowi, bohaterowi
chrzecijaskiego mstwa. Dano temu wyraz w przedmowie do tomu 21, pisanej w dniu
powiconej pamici Jego mczestwa.
Polskie wydanie Sumy w formie obecnej nie miao by przeznaczone dla
naukowcw. lecz dla zwykych czytelnikw, zainteresowanych tematem. Rozumowano,
e tylko tacy zdolni s czyta Sum nie celem zdania egzaminu, lecz z mioci i pokor,
szukajc pokarmu i wiata prawdy dla swej duszy. Nie dano wic tekstu aciskiego, na
pierwsze miejsce wysunito sam tekst Tomasza, dano form porcznych tomw, a
przypiski i objanienia, ktre nie byy planowane jako zaciemnienia, przesunito na
koniec tomu. Tumacze dalszych tomw podnieli poziom przekadu i objanie. Nasze
wydanie jest prb i wyzwaniem do dalszych wysikw.
* * *

12 Subskrybcja na poszczeglne tomy staa si podstaw finansow wadania. Wnet pospieszyli z pomoc
ofiarodawcy nieraz znacznych datkw; pocztek da ks. Franciszek Banaszak, proboszcz parafii w. Andrzeja
Apostoa w Detroit. Kaszuba (p. t. 17, s. 13 i t. 22 s. 6, a za jego przykadem kilka osb wieckich przewanie z
Anglii. W chwili pisania tych sw wydano tym sposobem 17 tomw liczcych razem 5381 stron.

9
 Polskie wydanie Sumy Teologicznej w. Tomasza z Akwinu spotkao si z
uznaniem przeoonych Kocioa. 12 marca 1963 r. Jan XXIII na rce arcybiskupa Jzefa
Gawliny przesa wyrazy uznania i bogosawiestwo. Tekst pisma, podpisany przez
arcybiskupa A DellAcqua, zosta wydrukowany w tomach 17 i 9, oraz podajemy go
niej. W trzy lata pniej, 19 sierpnia 1966 r. Pawe VI przesa na rce biskupa
Wadysawa Rubina pismo, w ktrym uwaa "mia inicjatyw" wydania "arcydziea
Akwinaty" za wielkie "osignicie ze wzgldu na jego zakres i znaczenie". Papie uwaa,
e wydanie Sumy po polsku "bdzie cenn pomoc umysow dla ksiy, seminarzystw,
naukowcw i ludzi kultury, ktrzy pragn sign bezporednio do klasycznych rde
myli chrzecijaskiej". "Ojciec w. odnosi si z serdeczn pochwa i skada yczenia
dla "tego szeroko zakrojonego zamierzenia wydawniczego"; za "jako zadatek staej
pomocy Chrystusa Pana z radoci udziela szczeglnego bogosawiestwa
apostolskiego" uczonym, ktrzy "z takim oddaniem prace te realizuj oraz domowi
wydawniczemu Veritas".
Metropolita krakowski, Jego Eminencja Karol Kardyna Wojtya, wyrazi "rado
z tego, e Suma wielkiego Tomasza z Akwinu ukazuje si w jzyku polskim. Dokonuje
si to stopniowo, jedno jednake wida, e u kresu zamierze stoi cae to gigantyczne
dzieo w przekadzie na jzyk ojczysty... I dlatego te - w imieniu nie tylko wasnym -
wyraam szczegln rado i wdziczno dla Tumaczy oraz dla wszystkich
Wsptwrcw polskiego przekadu Sumy, proszc Ich, aby nie zraali si trudnociami,
ale cae dzieo doprowadzili do koca. I prosz Boga, aby im bogosawi". (Cay tekst
listu umieszczony w tomie 18).
Prymas Polski, Jego Eminencja Stefan Kardyna Wyszyski, pismem z listopada
1971 na rce o. F.W. Bednarskiego przesa swe bogosawiestwo dla dziea. Za
pismem w dziesiciolecie od ukazania si pierwszego tomu wydawnictwa Sumy, Ksidz
Prymas wyrazi wdziczno dla wszystkich, ktrzy dali wyraz "zrozumienia doniosoci
polskiego przekadu Sumy", a wic inicjatorowi, tumaczom, wydawnictwu Veritas,
subskrybendom i ofiarodawcom oraz przyjacioom, mwic o nich, e "dobrze zasuyli
si Kocioowi, a zwaszcza pracy naukowej i wychowawczej". I zakoczy swj list
sowami: "Uwaam sobie za obowizek zoy sowa uznania i podziki, ktre cz z
bogosawiestwem prymasowskim". (Peny tekst tego listu zosta wydrukowany w 14
tomie polskiego wydawnictwa Sumy).
W kocu jako inicjator i w imieniu wydawcw poczuwam si do obowizku
wyraenia swej wdzicznoci wszystkim, ktrzy wielkodusznie pomagali i nadal
pomagaj - kady na swj sposb - by podjte dzieo wydania Sumy w jzyku polskim
zostao szczliwie doprowadzone do koca i przynosio obfite owoce.
ks. Stanisaw Bech

10
 BOGOSAWIESTWO PAPIEA JANA XXIII
DLA POLSKIEGO WYDANIA SUMY

Przekad polski

SEKRETARIAT STANU
JEGO WITOBLIWOCI

Dan w Watykanie 12 marca 1963, N. 97728

Dostojny i Najprzewielebniejszy Ksie,

Najwyszy Pasterz z wielk radoci przyj wiadomo, e Ksidz Stanisaw
Bech, zwizany z Katolickim Towarzystwem Polskim pod nazw "Katolicki Orodek
Wydawniczy "Veritas" w Anglii, powica swj wysiek i starania, by w tysiclecie
powstania Pastwa Polskiego bya wydana drukiem w przekadzie na jzyk ojczysty
Suma Teologiczna w. Tomasza z Akwinu.
Jego witobliwo bowiem bardzo pragnie, "by skarby nauki witego Tomasza
byy coraz obficiej wydobywane na poytek sprawy chrzecijaskiej, i dlatego pisma jego
w jzykach narodowych wydawane - pisma, ktre sposobem uczenia i treci nauki
cakowicie odpowiadaj mentalnoci naszych czasw". Std te jest przekonany, e - jak
temu ostatnio da wyraz - "wzrost gorliwoci w zgbianiu nauk Akwinaty spowoduje, i
przedoone Ojcom Soboru Ekumenicznego Watykaskiego II dekrety szybciej wejd w
ycie".
A poniewa bez adnej wtpliwoci dzieo to przyczyni si do ozdoby Kocioa, a
zarazem stanie si trwalszym od spiu pomnikiem dla Ojczyzny i przyniesie wielki
poytek obywatelom - Najwyszy Pasterz ojcowskim sercem pragnie, aby Boski
Nauczyciel zacztej pracy towarzyszy i wspiera j sw mdroci.
By za tak szczliwie si stao, Namiestnik Chrystusa jako wyraz ojcowskiej
mioci udziela apostolskiego bogosawiestwa Tobie i kapanowi, o ktrym wyej
powiedzielimy.
Pozostaj z nalenym szacunkiem

Twojej Ekscelencji serdecznie oddany

X A. DellAcqua,
Subst.
Jego Ekscelencja
Jzef Gawlina,
Arcybiskup tyt. Madyteski

11
 LIST OJCA W. PAWA VI
Z OKAZJI 700-LECIA MIERCI
W. TOMASZA Z AKWINU

Umiowanemu synowi Wincentemu de Coeusnogle, Generalnemu Mistrzowi Zakonu

Kaznodziejskiego, pozdrowienie oraz apostolskie bogosawiestwo.
1. wiatoci Kocioa i caego wiata nazwano susznie w. Tomasza z Akwinu,
ktremu oddaje si cze szczeglniej w siedemsetn rocznic jego mierci, ktra
nastpia 7 marca 1274 roku w klasztorze Fossa Nova, gdy na rozkaz naszego
poprzednika Grzegorza udawa si na II Sobr Lyoski. Ze wzgldu na t rocznic
podjto z nowym zapaem badania naukowe, wydano rne pisma, urzdzono zjazdy na
wielu uniwersytetach oraz w innych orodkach naukowych, zwaszcza w tym witym
miecie, Rzymie, gdzie Bracia Zakonu Kaznodziejskiego, ktrego Tomasz by
wychowankiem, zorganizowali okazay Kongres. W zmyle naszym zachowujemy nadal
obraz auli wielkiej Papieskiego Uniwersytetu, nazwanego imieniem w. Tomasza z
Akwinu, wypenionej przez znakomitych uczonych z caego wiata. W przemwieniu
wygoszonym do nich, dodalimy im zachty do dalszej, tak szlachetnej pracy, dla ktrej
wyrazilimy uznanie, i wobec nich gosilimy chwa tego wielkiego Doktora Kocioa.
Niedugo potem zwrcilimy uwag na niespodziewany ale znakomity powrt w.
Tomasza, potwierdzajcy to, co urzd Nauczycielski Kocioa mdrze ogosi, "uznajc
Tomasza za tak wanego wodza w studiach filozoficznych i teologicznych, e nikt inny
nie moe go zastpi" 1 . Poznalimy bowiem z wielu znakw, jak bardzo jego nauka,
take w obecnych czasach, pobudza umysy i wywouje zainteresowanie.
2. Obecnie pragniemy szerzej wyjani nasze sowa, nawietlajc te liczne w nauce
Akwinaty zasady, ktre maj wielk wag dla obrony i pogbiania Objawienia Boego, i
dziki ktrym Koci zaleca i nie przestaje zaleca w obecnych czasach w. Tomasza
jako mistrza w sztuce rozumowania dla wspczesnych nam ludzi, jak my sami
nazwalimy go 2 , i jako przewodnika w harmonizowaniu zagadnie filozoficznych z
teologicznymi oraz - moemy doda - w wyszym nastawieniu wiedzy w ogle i w jej
naleytym i sprawnym uporzdkowaniu.
Przeto chcemy uzna za suszne zdanie tych, ktrzy sawi witego Doktora,
take po siedemsetnej jego zgonu, nie tylko jako najwyszego geniusza i doktora
przeszoci, ale rwnie dlatego, e jego zasady, nauka i metoda zachowuj sw warto
w caej peni w naszych czasach. Pragniemy nawietli prawdy, dla ktrych Urzd
Nauczycielski Kocioa oraz jego instytucje uznay jego powag naukow, a dla ktrych
zwaszcza nasi liczni poprzednicy nie zawahali si nada mu nazwy Doktora
Powszechnego, przyznanej mu ju w roku 1318 3 .

1Przemwienie do redaktorw Indeksu Tomistycznego, w Osserwatore Romano z 20/21 maja 1974 r.

2Przemwienie na Midzynarodowym Kongresie Tomistycznym, p. Oss. Rom. z 22/23 kwietnia 1974 r.
3Pius XI, Encykl. Studiorum Ducem, w AAS 15 1923, s. 314. P. J.J. Berthier, Sanctus Thomas Aquinas, Doctor
Communis Ecclesiae, Rzym 1914, s. 177 i n.; J. Koch, Philosophische u. theologische Irrtumlisten von 1270-1329,
Mlanges Mandonnet, Pary 1930, t. II, s. 328 n. 2; J. Ramirez, De auctoritate doctrinali S. Thomae Aquinatis,
Salmanticae 1952, s. 35-197.

12
 Wyznajemy, e do stwierdzenia i odnowienia tej tak dugiej i czcigodnej tradycji
Nauczycielskiego Urzdu Kocioa skania nas - obok szacunku dla powagi naszych
Poprzednikw - ju to obiektywne zbadanie wartoci, jak odznacza si nauka Akwinaty,
oraz korzyci, ktre si osiga - jak to wiemy z osobistego dowiadczenia przez
studiowanie jego dzie i szukanie w nich porady, ju to ze wzgldu na moc
przekonywania i ksztacenia ducha ludzkiego, z jak Akwinata oddziaywuje na
studentw, zwaszcza modszych, jak to sami zauwaylimy w latach naszej pracy
apostolskiej pord modziey uniwersyteckiej, ktra pod wpywem zachty naszego
Poprzednika, Piusa IX oddaa si nauce Doktora Anielskiego 4 .
3. Wiemy, e nie wszyscy w dzisiejszych czasach podzielaj nasze zdanie. Ale
jestemy wiadomi, e bardzo czsto przyczyn braku zaufania do w. Tomasza i
sprzeciwu w stosunku do niego jest powierzchowno i dorywczo w studium jego
nauki, a niekiedy nawet nieznajomo jego dzie, gdy si ich w ogle nie czyta i nie
przykada do nich z pilnoci. Dlatego i my, podobnie jak to uczyni Pius XI, tych
wszystkich, ktrzy pragn zdoby dojrza wiadomo, jak si do tej sprawy naley
ustosunkowa, zachcamy sowami: I d c i e d o T o m a s z a 5 . Studiujcie i czytajcie
jego dziea - chtnie to powtarzamy - nie tylko po to, by w tych obfitych skarbach ducha
znale obfity pokarm, ale i przede wszystkim, by uwiadomi sobie niezrwnan
gboko, podno i donioso nauki w nich zawartej.
4. Waciwa ocena trwaej wartoci nauki w. Tomasza dla Kocioa i dla krgw
ludzi wyksztaconych wymaga nie tylko bezporedniej i penej znajomoci jego tekstw,
ale take uwzgldniania historyczno-kulturowego kontekstu, w jakim on y i rozwija
sw dziaalno nauczycielsk oraz pisarsk. Tu pragniemy po prostu przypomnie w
najoglniejszym zarysie znamienne cechy tego okresu, by w jego ramach janiej
uwydatni podstawowe myli witego Doktora w zakresie religijnym i teologicznym
oraz w filozoficznych i spoecznych naukach. Niektrzy uwaaj ten okres za przedwit
Odrodzenia w nauce; i rzeczywicie, owe prdy, ktre pniej ujawniy w caej peni sw
skuteczno w dziedzinie odnowy, nurtoway w okresie midzy 1225 a 1274 rokiem, a
wic w latach obejmujcych ycie Akwinaty.
5. Bardziej s znane przemiany stosunkw spoecznych i politycznych, ktre
wwczas przeobraziy cakowicie oblicze Europy: a wic zwycistwo samorzdw miast
woskich nad staroytnym panowaniem redniowiecznego Imperium, chylcego si ju
do upadku, ogoszenie w Anglii "Wielkiej Karty Praw", utworzenie w pnocnej Europie
Zwizku Hanzeatyckiego Wolnych Miast, ktry uatwi eglug i handel, stopniowe
przeobraanie si Krlestwa Francuskiego, rozwj gospodarczy bardziej
uprzemysowionych miast takich jak Florencja, rozkwit nauk w najwikszych
uniwersytetach jak szkoa teologiczna w Paryu, szkoa prawa cywilnego i kanonicznego
w Bolonii, szkoa medycyny w Salerno, dalej rozpowszechnienie wynalazkw
naukowych i docieka filozoficznych, dokonanych przez Arabw hiszpaskich i wreszcie
zwizki ze Wschodem po ustaniu wypraw krzyowych.

4 P.M. Cordovani, San Tomasso nella parola di S.S. Pio XI, w Angelicum VI 1929, s. 10.
5 Encykl. Studiorum Ducem, w AAS 15 1923, s. 323.

13
 W tych to czasach zawieruchy, jaka obja zarwno miasta jak i krlestwa rnych
narodw, maj swj pocztek naukowe i polityczne prdy, ktre w wieku XII i XIV
doprowadziy do wytworzenia ustrojw pastwowych, trwajcych do dzi.
Rzeczpospolita chrzecijaska, ktra w Europie opieraa si na wierze religijnej, powoli
ustpuje na rzecz poczucia narodowego, ktre, wzmagajc si coraz wicej pord caej
rodziny ludw europejskich, wyznaczyo warunki ycia i przebieg wydarze w zupenie
inny sposb, anieli to byo w redniowieczu, kiedy gwn rol odgrywao
wspdziaanie dwch najwyszych powag - papieskiej i cesarskiej - powizanych ze
sob i wzajemnie si wspierajcych. Dante Alighiery usiowa jeszcze po mierci
Akwinaty przedstawi to wspdziaanie tych dwch powag jako wzr uporzdkowania
spraw publicznych, ale na prno.
Wanie w XIII wieku daje si zauway szczeglny pd do zapewnienia
"autonomii" w znaczeniu wyzwolenia porzdku doczesnego od porzdku sakralnego i
duchowego, oraz do oddzielenia pastwa od Kocioa, gdy niemal we wszystkich
dziedzinach ycia ludzkiego i kultury rozbudzio si namitne poszukiwanie dbr
ziemskich oraz dowartociowywanie materialnej rzeczywistoci przy rwnoczesnym
uniezalenieniu rozumu od zwierzchnictwa wiary. Ale z drugiej strony w tym samym
czasie dziki rozkrzewieniu zakonw ebraczych, coraz bardziej rozwija si nurt odnowy
duchowej, ktry szeroko rozprzestrzeniajc si i czerpic natchnienie oraz przyjmujc
kierunek z umiowania ubstwa oraz z gorliwoci w goszeniu Ewangelii, sprawi, e
nard chrzecijaski mocniej uwiadomi sobie konieczno powrotu do prawdziwego i
rzetelnego ducha Ewangelii.
w. Tomasz za, yjc w samym orodku humanistycznych i teologicznych rozpraw
i patrzc uwanie na rozwj stosunkw politycznych, nie zawaha si uzna nowych
warunkw swoich czasw i doszukiwa si "znakw" powszechnych zasad, odnoszcych
si do rozumu i wiary, by w ich wietle porwnywa i ocenia ludzkie dziea i
wydarzenia. Uzasadnia wic pewn autonomi dbr ziemskich oraz instytucji wieckich,
chocia stwierdza bez jakiejkolwiek wtpliwoci transcendentaln warto i wyszo
ostatecznego celu, ktremu wszystko na tym wiecie powinno by podporzdkowane i
ulege, a mianowicie Krlestwu Boemu, ktre stanowi zarwno o zbawieniu czowieka
jak i o tym, co jest podstaw jego gotowoci i wolnoci 6 .
6. To stanowisko ujawnia si oglnie w nauce o stosunkach midzy kultur a
religi, midzy rozumem a wiar. Tomasz uj t nauk tak, by odpowiadaa
wyaniajcym si nowym zagadnieniom oraz nowym wymaganiom filozofii i teologii
zgodnie z postpem spoecznego i naukowego ycia owych czasw. By to bowiem okres,
w ktrym coraz bardziej umacniaa si zasada rozumowego badania w nowy,
dialektyczny sposb, wprowadzony przez Alberta na Uniwersytecie Paryskim. Na
miejsce obowizujcego dawniej przyjmowania tradycyjnych powag wystpuje
konfrontacja tego, co owe powagi gosiy, ze zdobyczami rozumu, dyskusja nad rnymi
pogldami, zastosowanie metody logicznej w dowodzeniu tez, krytyczne stawianie

6 Suma Teol. 1-2, 4 ad 3. W polskim wydaniu Veritasu tom 9, s. 365-366 (odtd polskie wydanie bdziemy
zaznacza w nawiasach, podajc numer tomu i ewentualnie stronicy).

14
zagadnie, subtelna analiza jzykowa, dokonywana tak starannie i metodycznie, e
stanowia zapowied semantycznego sposobu uprawiania nauki, jak to si dzi mwi.
Dziki tego rodzaju warunkom dokona si postp w tych naukach, ktre nie
przeczc obecnoci Boej i dziaania Boego w wiecie, usioway wytumaczy przebieg
zjawisk widzialnego wiata w wietle przyczyn naturalnych, jak to mona zauway u
wielu pisarzy chrzecijaskich owego okresu. Pord nich na pierwsze miejsce wybija si
mistrz w. Tomasza, w. Albert Wielki, ktrego nasz Poprzednik, Pius XII ogosi
patronem tych, ktrzy oddaj si naukom przyrodniczym 7 .
7. Chocia wwczas dopiero zaczto posugiwa si metod eksperymentaln w
badaniu przyrody i nie posiadano jeszcze takich narzdzi, jakie pniej przewidzia Roger
Bacon w celu ich zastosowania do przetwarzania prawdy na uytek ludzi, niemniej
ustalia si pewno, e rozum jest potg w badaniu rzeczy stworzonych i w tumaczeniu
caego wszechwiata. Z tego powodu chtnie przyjmowano od nowych rodowisk
naukowych dziea Arystotelesa, ktre naprzd Arabowie rozpowszechniali, a nastpnie
nowi chrzecijascy pisarze przetumaczyli. Zalicza si do nich Wilhelm Noerbeke,
spowiednik papieski, wspbrat w. Tomasza w zakonie dominikaskim oraz jego
wsppracownik 8 . W tych bowiem dzieach Stagiryty ujawnia si to wyczucie przyrody i
zdrowy sd o rzeczach czyli realizm, ktry, jak wielu sdzi, dostarczy cennych narzdzi
pracy i zaoy mocne podwaliny dla metodycznego uprawiania filozofii oraz bada
naukowych.
8. Ale tu wanie wyonio si trudne zagadnienie nowej metody w pojmowaniu
stosunku rozumu do wiary, a idc dalej - jak to ju zaznaczylimy - stosunku caej
rzeczywistoci ziemskiej do zespou prawd religijnych, a w szczeglnoci do
posannictwa chrzecijaskiego. Zachodzi tu jawne niebezpieczestwo dwch
przeciwstawnych sobie bdw: a mianowicie naturalizmu, ktry usuwa Boga ze wiata, a
zwaszcza z ludzkiej kultury oraz faszywego supernaturalizmu czy fideizmu, ktry celem
zapobieenia upadkowi kultury naukowej i duchowej usiuje narzuci wdzida
prawowitym wymaganiom rozumu i w imi szacunku dla powag zahamowa naturalny
postp, przenoszc je poza waciw im dziedzin prawd wiary objawionych przez
Chrystusa, bdcych zarodnikami ycia przyszego i przekraczajcych granice umysu
ludzkiego. To podwjne niebezpieczestwo powtarza si niejednokrotnie w dziejach
przed w. Tomaszem i po nim i zachodzi take w dzisiejszych czasach, kiedy niektrzy
popadaj w jeden z tych bdw, dobierajc si nieroztropnie do niezliczonych zagadnie
odnoszcych si do stosunku rozumu wzgldem wiary i powoujc si niekiedy na
nowatorsk miao w. Tomasza odnonie do jego czasw, nie posiadajc jednak ani
bystroci ani zrwnowaenia genialnego umysu tego Doktora.
Istotnie Tomasz odznaczy si miaoci w poszukiwaniu prawdy, wolnoci
ducha w omawianiu nowych zagadnie i uczciwoci umysow znamienn dla tych,
ktrzy nie dopuszczajc do skaenia prawdy chrzecijaskiej przez filozofi wieck, nie
odrzucaj jej jednak z gry. Dlatego historia nauki chrzecijaskiej zalicza go do

7 Breve Ad Deum per rerum naturae, w AAS 34 1942, s. 89-91.

8 P. M.D. Chenu, Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, Paris 1950, s. 183 i n.

15
pionierw, wyznaczajcych nowe drogi filozofii oraz wiedzy w ogle. Gwne
zagadnienie, stanowice jakby rdze jego nauki o nowym stosunku rozumu do wiary,
ujte genialnie z najwysz, jakby wieszcz bystroci - to uzgodnienie wieckoci wiata
z trudnymi i surowymi wymaganiami Ewangelii, dalekie od nienaturalnej skonnoci do
pogardzania wiatem i jego dobrami, ale rwnoczenie ani na krok nie odstpujce od
wzniosych i niezomnych zasad porzdku nadprzyrodzonego. Cay bowiem gmach nauki
zbudowany przez Tomasza opiera si na tej zotej zasadzie, goszonej przez niego ju na
pierwszych stronach Sumy Teologicznej, e aska nie niszczy natury lecz j doskonali,
natura jest podporzdkowana asce, rozum wierze, a ludzka mio mioci
nadprzyrodzonej 9 . aska dana nam przez Boga, stanowic podstaw ycia wiecznego,
zakada wielkie pole cnt oraz uzdolnie, a mianowicie bytowanie, umys, mio, w
ktrych rozwija si ywotny prd ludzkiej natury 10 , wzmacniany nowymi siami 11 . Tak
wic sama pena przyrodzona doskonao czowieka urzeczywistnia si w porzdku
nadprzyrodzonym przez proces zbawczego oczyszczenia oraz uwicajcego wniesienia.
Chocia porzdek ten dokona si cakowicie w niebieskiej szczliwoci, niemniej ju w
tym ziemskim yciu pociga do piknego i prawdziwie odpowiedniego adu dbr,
trudnego do osignicia - podobnie jak i ycie chrzecijaskie - ale wielce pontnego.
9. Mona powiedzie, e Tomasz pokonujc pewn przesadn posta
supernaturalizmu, jaki wzmaga si w redniowieczu i opierajc si zewiedczeniu,
krzewicemu si w szkoach europejskich na skutek naturalistycznego tumaczenia nauki
Arystotelesa, umia udowodni tak naukow argumentacj jak i wasnym przykadem
naukowego dociekania, e jego nauka jest zgodna z yciem, e cakowita i bezwzgldna
wierno Sowu Boemu da si pogodzi z postaw jak najbardziej otwart w stosunku
do wiata i jego prawdziwych dbr, a denie do odnowy i postpu z usiowanie
zbudowania gmachu nauki na solidnym fundamencie. Stara si bowiem pozna nie tylko
nowe idee, nowe zagadnienia, nowe pomysy i zaprzeczenia odnonie wiary, ale take i
przede wszystkim pogbi znajomo Pisma w., (ktre wyjania ju w pierwszych
latach swojego nauczania w Paryu(, a nastpnie znajomo Ojcw Kocioa i pisarzy
chrzecijaskich, teologicznej i prawniczej tradycji Kocioa, a rwnoczenie wszystkich
pogldw filozoficznych goszonych w przeszoci i w nowszych czasach, nie tylko
arystotelesowskich, ale take platoskich, neoplatoskich, rzymskich, chrzecijaskich,
arabskich, ydowskich - bez jakiegokolwiek ubiegania si o zerwanie z przeszoci, co
byoby rwnoznaczne z oderwaniem si od tego, co jest jakby korzeniem kultury tak, e
susznie mona o nim powiedzie, i przemieni w sw krew sowa w. Pawa (Rzym 11,
18): "Nie ty podtrzymujesz korze, ale korze ciebie". Z tego te powodu by jak
najbardziej ulegy wobec Nauczycielskiego Urzdu Kocioa, do ktrego naley
strzeenie i okrelanie zasad wiary 12 wszystkim wiernym, a przede wszystkim teologom -
na mocy zlecenia Boego i towarzyszcej mu pomocy Ducha witego, ktrej

9 Suma Teol. 1. 1, 8 ad 2 (niej),

10 Tame, 1-2. 94, 2 (t. 13).
11 Tame, 2-2. 24, 3 ad 2 (t. 16, s. 31).
12 Tame, 2-2. 1. 10 ad 3 (t. 15, s. 32).

16
Kocioowi nigdy nie zabraknie zgodnie z obietnic, jak Chrystus da jego pasterzom 13 .
w.Tomasz w szczeglnoci uznawa w nauczycielskim urzdzie biskupa rzymskiego
najwysz oraz ostateczn powag odnonie do rozstrzygania zagadnie, odnoszcych si
do wiary 14 , i dlatego jego sdowi podda wszystkie swe pisma tu przed mierci, moe
wanie dlatego, e by wiadomy niezmiernej doniosoci i miaoci odnowy, jakiej w
nich dokona 15 .
10. To oddanie si poszukiwaniu prawdy i sueniu jej ze wszystkich swych si,
w. Tomasz uzna za waciwe zadanie caego swojego ycia. A zadanie to wykona tak
wspaniale przez swe nauczanie i pisma, e susznie moe by nazwany apostoem prawdy
i postawiony na wzr tym wszystkim, ktrzy peni obowizki nauczania. Co wicej, w.
Tomasz janieje w naszych oczach jako idea uczonego chrzecijaskiego, ktry
bynajmniej nie sdzi, e dla poznania nowych wspczesnych nurtw i dla spenienia
nowych wymaga - jakie stawia postp kulturalny - trzeba odstpi od wiary, z drogi
Tradycji oraz Nauczania Kocioa, ktre wyposaa go w bogactwo Staroytnoci i
obdarza go pieczci prawdy Boej. Wierno tej Prawdzie Boej bynajmniej nie
wymaga odrzucenia tych licznych prawd, poznanych dawniej lub w czasach
wspczesnych take dlatego, i - jak mwi sam w. Tomasz - prawdy te, przez
kogokolwiek byyby goszone, maj swe rdo w Duchu witym: "Prawda przez
kogokolwiek goszona pochodzi od Ducha witego jako rda naturalnego wiata
rozumu oraz zrozumienia i goszenia prawdy" 16 .
11. Naley raczej przyzna, e wanie to, tak mocne zakorzenienie si we wierze
boskiej powstrzymao Tomasza od niewolniczego uzalenienia od nowych i staroytnych
mistrzw, nie wyczajc Arystotelesa. Umys Akwinaty by otwarty na wszelki postp
prawdy bez wzgldu na to, z jakiegokolwiek by rda nauki pochodzi. Ten rys stanowi
pierwsz cech jego uniwersalizmu. Drug, nie mniej prawdziw i jeszcze bardziej
ukazujc jego geniusz i osobowo - to najwysza wolno i swoboda, z jak podchodzi
do jakiegokolwiek pisarza, nie dajc si zwiza zdaniem jakiejkolwiek ziemskiej
powagi. Ta wolno i niezaleno ducha na polu filozofii jest wyrazem jego wielkoci
jako myliciela. W filozofii bowiem by posuszny przede wszystkim prawdzie i wszystko
ocenia "nie ze wzgldu na powag tych, ktrzy dane zdanie gosili, ale ze wzgldu na
warto samego twierdzenia" 17 . Dlatego z najwiksz wolnoci odnosi si do twierdze
Arystotelesa, Platona czy innych mylicieli i nie sta si przez to ani arystotelikiem, ani

13 Tame; k 22, 32. (t. 15, s. 31).

14 Tame, m. cyt. W dzieku In Symbolum Apostolorum Epositio (a. 9, ed. Parmensis, t. XVI 2965, s. 148) w.
Tomasz napisa o Kocile Rzymskim: "Pan powiedzia: nie przemog go. Dlatego tylko Koci Piotrowy ...
zawsze sta wiernie we wierze; i gdy w innych stronach wiata albo nie ma wiary, albo jest pomieszana z licznymi
bdami, wiara Kocioa Piotrowego jest ywa i wolna od bdw. Nie trzeba si temu dziwi, poniewa Pan do
Piotra powiedzia (k 22, 32): "Prosiem za tob, eby nie ustaa twoja wiara!"
15 P. Guil. de Tocco, Vita S. Thomae Aquinatis, rozdz. 14, w Fontes vitae S. Thomae Aquinatis, ed. D. Prummer,
O.P., fasc. II, Saint-Maximin (Var) 1924, s. 81.
16 Suma Teol. 1-2. 109, 1 ad 1 (t. 14, s. 82).
17 Expositio super lib. Boetii de Trinitate, q. 2, a. 3 ad 8. Suma teol. 1. 1, 8 ad 2 (niej s. ): "Argument z powagi
wiary jest najmocniejszy, z powagi ludzkiej za najsabszy". In lib. Aristotelis de Ceolo I, 22: "Nie na to studiuje si
filozofi, by wiedzie co ludzie myleli, ale jak jest naprawd".

17
platonikiem w cilejszym znaczeniu tych wyrazw. Dziki tej "autonomii" umysu, jaka
zbliya go do tych szczeglnie uczonych, ktrzy posuguj si metodami nauk cisych,
Akwinata potrafi wykry i przezwyciy zasadzki ukryte w awerroizmie, usun braki i
niedostatki w nauce Platona i Arystotelesa oraz zbudowa tak gnozeologi i ontologi,
e stanowi arcydzieo obiektywizmu i rwnowagi 18 .
W trojaki sposb ujawnia swe uczucia wzgldem mistrzw myli ludzkiej: w
podziwie dla niezmiernego dziedzictwa naukowego, ktre uzupeniajc si wzajemnie
scalili i przekazali rodzajowi ludzkiemu 19 ; w uznaniu wartoci i znaczenia ale take
granic ich osigni 20 ; wreszcie w pewnej wyrozumiaoci dla tych, ktrzy nie posiadajc
wiata wiary, jak np. mdrcy staroytni, stali bezradni wobec najwyszych zagadnie
ycia ludzkiego, a zwaszcza takich jak ostateczny cel ycia ludzkiego, a zwaszcza takich
jak ostateczny cel czowieka 21 , podczas gdy prosta wieniaczka, uczestniczca w
prawdach wiary chrzecijaskiej, jest wolna od tej udrki i cieszy si wiatem Boym o
wiele wicej ni owi najwiksi geniusze 22 .
12. w. Tomasz, chocia bystroci w dociekaniu prawdy wznis si na
najwysze szczyty rozumu ludzkiego, wobec wzniosych i niewysowionych tajemnic
wiary zachowa si jak dzieci: klczc przed wizerunkiem Chrystusa ukrzyowanego lub
u stp otarza, prosi o wiato dla umysu i czysto serca, bo jedno i drugie jest
niezbdne dla jasnego wgldu w tajemnice Boe 23 . Przyznawa, e wiedz sw zdoby
bardziej dziki modlitwie ni przez studia 24 ; zachowa ywe poczucie transcendencji
Boej do tego stopnia, e uzna za gwny warunek wszelkiego dociekania teologicznego
zasad, i w tym yciu poznajemy Pana Boga tym doskonalej, im bardziej rozumiemy, e
On wznosi si ponad wszystko, co naszym umysem moemy pozna 25 . To zdanie jest nie
tylko pierwsz, i jakby podstawow zasad owej metody bada, ktr posuguje si tzw.
teologia "apofatyczna" - ale take jest wyrazem pokory jego umysu oraz ducha
uwielbienia (adoracji).
Dziki temu zharmonizowaniu tak wzniosego ducha chrzecijaskiego z
bystroci dociekania naukowego, otwartego ku wszelkim zdobyczom tak staroytnoci
jak i nowych czasw, nic dziwnego, e w czasie najwikszego nasilenia kryzysu w XIII
wieku, Tomasz dobrze odnalaz drogi do ustalenia stosunkw midzy rozumem a wiar,
zawczasu zapobieg, by nauka teologiczna pod naporem nowych pogldw filozofw nie
zesza na manowce, usun wszelk dwuznaczno w przystosowaniu prawd rozumowych

18 P.E. Gilson, LEsprit de la philosophie mdival, Giffort Lectures, Paris 1932, I, s. 42; Le Thomisme. Introduction
a la philosophie de St. Tomas dAquin, Paris 1965, wyd. 6, passim; take F. vAN Steenberghen, Le mauvement
doctrinal du XIe au XIVe sicle, w Fliche-Martin, Histoire de lglise, t. XII, s. 270.
19 In XII libros Metaphysic. Aristotelis Expositio II, lect. 1.
20 Tame.
21 Summa contra Gentiles III 48.
22 P. In Symbolum Apostolorum Exp. a. 1. "Przed przyjciem Chrystusa nikt z filozofw nie mg wiedzie o Bogu i
o tym, co konieczne do zbawienia, choby si najbardziej wysila tyle, co po przyjciu Chrystusa dziki wierze wie
staruszka".
23 Suma Teol. 2-2. 8, 7. (t. 15, s. 105-6).
24 Guil de Tocco, dz. cyt., rozdz. 31; p. J. Pieper, Einfhrung zu Thomas von Aquin, Munich 1958, s. 172 i n.
25 Suma Teol. 2-2. 8, 7 (t. 15, s. 106).

18
i objawionych, przezwyciy nauk o tzw. dwojakiej prawdzie umysu i wiary rzekomo
przeciwnych sobie, ktre chrzecijanie mogliby przyj z rnych powodw; zwolennicy
tego pogldu burzyli wewntrzn jedno chrzecijanina i ju wwczas, odrzuciwszy to
zrwnowaenie, jakie osign w. Tomasz, omielili si zachwala takie niby to
naukowe spory, ktre rozerway kultur caej Europy 26 .
13. W dokonaniu tego dziea, w ktrym chrzecijaska nauka redniowiecza
wzniosa si na szczyt swej chway, w. Tomasz nie by osamotniony. Wielu
przesawnych uczonych przed nim i po nim pracowao w tym samym kierunku. Wrd
nich naley wymieni w. Bonawentur, ktrego siedemsetn rocznic obchodzimy
rwnoczenie, gdy umar w tym samym roku co w. Tomasz; w. Alberta Wielkiego,
Aleksandra z Hales, Duns Szkota. Niewtpliwie jednak w. Tomasz wskutek zrzdzenia
Opatrznoci Boej wznis si na najwyszy szczyt teologii i filozofii scholastycznej, jak
j nazwano, a jego dziea stay si filarem wczesnego i pniejszego rozkwitu nauki
chrzecijaskiej i bezpiecznego jej rozwoju. Jemu wic jako wsplnemu Doktorowi
Kocioa oddajemy hod w siedemsetn rocznic jego zgonu, by wyrazi nasz
wdziczno za tyle dobrodziejstw, jakie zdziaa dla caego ludu chrzecijaskiego, i by
publicznie uzna i rozsawi jego niemierteln wielko.

II
14. Imi Akwinaty janieje nie tylko na tle historycznych i naukowych warunkw,
w jakich y, ale take ze wzgldu na sam jego nauk, ktra wznosi si pond wszystkie
okresy od XIII wieku a po nasze czasy. Koci w cigu stuleci uznawa wiekopomn
warto nauki tomistycznej, zwaszcza z okazji szczeglnych uroczystoci, takich jak
powszechny Sobr Floreski, Trydencki, Watykaski I 27 , z okazji ogoszenia Kodeksu
Prawa Kanonicznego 28 oraz II Soboru Watykaskiego, o czym nastpnie pomwimy.
Nasi poprzednicy niejednokrotnie uznali powag w. Tomasza, podobnie my sami
uczynilimy to wiele razy. Jest rzecz oczywist, e nie chodzi tu o zachowawcze
nastawienie do tradycyjnej nauki, nie dostrzegajc przebiegu historii i lkajc si postpu,
ale o wybr oparty na obiektywnych racjach, majcych swe uzasadnienie w samej
filozoficznej i teologicznej nauce Akwinaty i pozwalajcych na uznanie w nim czowieka,
danego Kocioowi przez wyszy zamys, by nauka chrzecijaska dziki oryginalnoci
jego twrczej pracy wesza na now drog swej historii, zwaszcza gdy chodzi o
zagadnienie stosunku umysu do wiary.
15. Streszczajc krtko nasze myli, wystarczy wspomnie o gnozeologicznym i
ontologicznym realizmie, stanowicym pierwsz i gwn cech filozofii w. Tomasza.
Realizm ten mona rwnie nazwa krytycznym, gdy dziki oparciu na poznaniu
zmysowym i na obiektywnoci rzeczy nadaje pojciu bytu prawdziwe i solidne
znaczenie, a w ten sposb pozwala na dalsze opracowania umysowe, ktre, ujmujc
spostrzeenia zmysowe w pojcia oglne, nie zrywa zwizku z owymi spostrzeeniami i

26 P.J. Pieper, dz. cyt., s. 69 i n.

27 P. Lon XIII Encykl. Aeterni Patris, w. Leonis XIII Acta I, Romae 1881, s. 255-284.
28 Cod. Iuris Can., can. 1366 2; p. can. 589 1.

19
dziki temu nie pogra si w dialektyczne odmty subiektywizmu, ktry z koniecznoci
prowadzi do mniej lub wicej bezwzgldnego agnostycyzmu. "Umys najpierw ujmuje
byt" - gosi synne powiedzenie Doktora Anielskiego 29 . Na tej podstawowej zasadzie
opiera si gnozeologia w. Tomasza, ktrej gwna nowo polega na zrwnowaonym
ujciu i ocenie dowiadczenia zmysowego i autentycznych danych wiadomoci w
procesie poznawczym, stanowicym rdo zdrowej ontologii, a nastpnie caego gmachu
nauki teologicznej. Dlatego mona byo okreli nauk w. Tomasza jako filozofi bytu,
ujtego zarwno pod oglnym ktem widzenia, jak i pod ktem jego egzystencjalnych
warunkw. Z tej filozofii Akwinata wznosi si ku teologii Bytu Boego, rozwaajc Jego
samoistno oraz Jego Objawienie przez Jego Sowo, przez dzieje planu zbawienia, a
przede wszystkim przez tajemnic Wcielenia.
Nasz Poprzednik, Pius XI, wysawi ten gnozeologiczny oraz ontologiczny realizm
w swym przemwieniu do studentw uniwersyteckich w nastpujcych sowach: "Mona
powiedzie, e w tomizmie zawiera si jakby naturalna ewangelia i najbardziej
niezawodny fundament, na ktrym opieraj si wszystkie gmachy nauk. Cech bowiem
tomizmu jest przede wszystkim obiektywizm; nie wznosi bowiem czysto abstrakcyjnych
budowli mylowych, ale buduje gmachy myli oparte na realnej rzeczywistoci... Warto
i moc nauki tomistycznej nigdy nie ustanie, gdy w przeciwnym razie musiaaby usta
warto i moc samej rzeczywistoci" 30 .
16. Urzeczywistnienie tego rodzaju filozofii i teologii wymaga niewtpliwie
przyznania umysowi ludzkiemu zdolnoci poznania prawdy. Umys ten jest zasadniczo
zdrowy i wyposaony jakby pewne wyczucie bytu oraz w skonnoci ku zjednoczeniu si
z nim na jakim niszym lub wyszym stopniu dowiadczenia rzeczywistoci istniejcej,
przyjmujc j w caej peni i rozwijajc badania jej ostatecznych racji oraz przyczyn,
tumaczcych j w okrelony sposb. Istotnie w. Tomasz, jak przystao na filozofa i
teologa chrzecijaskiego, odkrywa w kadym bycie pewne uczestnictwo w Bycie
bezwzgldnym, ktry stwarza, zachowuje i sw odgrn moc pobudza do dziaania cay
wszechwiat stworzony, wszelkie ycie, wszelkie poznanie i kady akt wiary.
Akwinata, wychodzc z takich zasad, przyznajc rozumowi ludzkiemu jak
najwysz godno, wyposay badania teologiczne w nader potne narzdzie,
pozwalajce na rozwinicie i gbsze zrozumienie wielu zagadnie naukowych, ktre
ujmowa sw nader bystr intuicj, np. gdy chodzi o zagadnienie waciwoci
transcendentalnych analogii bytu, struktury bytu skoczonego, zoonego z istoty oraz
istnienia, stosunkw stworze do Bytu Boego, znaczenia przyczynowoci w bytach
stworzonych, zalenej dynamicznie od przyczynowoci Boej, niezawodnej
rzeczywistoci dziaa bytw organicznych w porzdku ontologicznym, ujawniajcej si
w kadej dziedzinie filozofii i teologii oraz etyki i ascetyki, organicznej struktury i
celowoci porzdku wszechwiata. Wznoszc si wyej ku samym widnokrgom prawd
Boych naley tak samo oceni nauk Tomasza odnonie pojcia Boga jako bytu
samoistnego, ktrego tajemnicze ycie wewntrzne dozwala pozna Objawienie Boe, do

29 P. Quaestiones disputatae De Veritate, q. 1, a. 1.

30 Discorsi di Pio XI, vol. I Torino 1960, s. 668-9.

20
przymiotw Boych, do obrony transcendencji Boga przeciw jakiejkolwiek formie
panteizmu, do nauki o stworzeniu i Opatrznoci Boej, w ktrej w. Tomasz,
przezwyciywszy antropomorfizmu obrazw i pcieni wyrae jzykowych, dziki
zrwnowaeniu swego geniuszu oraz duchowi wiary, dokona dziea, ktre dzisiaj
moglibymy nazwa demitologizacj, ale raczej naley je opisa jako rozumowe, wiar
kierowane i przez ni natchnione dociekanie prawd dotyczcych istoty Objawienia
chrzecijaskiego. Na tej drodze i tym sposobem w. Tomasz z jednej strony wywysza
rozum ludzki, a z drugiej jak najowocniej suy wierze tak, e nasz poprzednik Leon XIII
nie zawaha si powiedzie o Doktorze Anielskim: "Naleycie odrniajc rozum od
wiary i zespalajc je harmonijnie, uszanowa prawa tak rozumu jak i wiary oraz ich
godno, a rozum wyniesiony geniuszem Tomasza na najwysze szczyty, prawie nie
moe wznie si wyej. Wiara za nie moe oczekiwa od rozumu obfitszej i
mocniejszej strawy od tej, ktr uzyskaa dziki w. Tomaszowi" 31 .
17. Jest jeszcze inny powd, dla ktrego nauka w. Tomasza posiada wiekotrwa
warto i donioso: przyjmujc uniwersalno i transcendencj najwyszych zasad,
jakby rdze swej filozofii (a mianowicie byt) oraz teologii (byt Boy), nie chcia budowa
jakiego zamknitego i wykoczonego systemu wiedzy, lecz opracowa tak metod,
ktra by umoliwia stae wzbogacanie si i postp nauki. To, czego on sam dokona,
zbierajc owoce filozofii staroytnej i redniowiecznej oraz pewne zdobycze nauk
przyrodniczych, zawsze mona ponawia w stosunku do wszystkich prawdziwie wanych
osigni filozofii i choby najwyszego postpu przyrodoznawstwa, jak o tym wiadczy
dowiadczenie wielu autorw, ktrzy odnaleli w nauce w. Tomasza wiele bardzo
dobrych zalkw, z ktrych mogli wysnu liczne szczegowe wnioski w swych
dociekaniach filozoficznych i naukowych, wszczepiajc je w kontekst i wizj ogln
wiatopogldu.
18. Tu naley jeszcze raz stwierdzi, e Koci nie ma najmniejszych wtpliwoci
w uznawaniu pewnych granic w nauce w. Tomasza, zwaszcza gdy chodzi o ujcia
uwarunkowane kosmologicznymi i biologicznymi pogldami redniowiecza, niemniej
zwraca uwag na to, e nie wszystkie filozoficzne i naukowe teorie mog roci sobie
rwne prawo do chrzecijaskich wizji wiata lub nazywania si chrzecijaskimi.
Istotnie bowiem w. Tomasz nie uznawa za chrzecijaskich filozofw staroytnych,
spord ktrych najbardziej umiowa Arystotelesa; nie przyjmowa te ich pogldw w
caoci i bezkrytycznie. Trzyma si zasady, wanej take dzi przy rozstrzyganiu
zagadnienia, czy chrzecijanom wolno przyj jaki nowoczesny pogld filozoficzny czy
naukowy; chocia bowiem po dokonaniu nalenych poprawek i po odpowiednim
przystosowaniu mona przyj nauk Arystotelesa czy innych filozofw ze wzgldu na
powszechn warto ich zasad, starann trosk o obiektywn rzeczywisto, uznanie
jedynego Boga rnego od wiata, nie mona tego powiedzie o kadej filozofii czy teorii
naukowej, ktrych zasad nie mona pogodzi z wiar religijn ju to z powodu monizmu,
na ktrym si opieraj, ju to z powodu zaprzeczenia bytw transcendentalnych, ju to z
powodu subiektywizmu czy agnostycyzmu.
31 Encykl. Aeterni Patris, wyd. cyt., s. 274.

21
 Zaiste, naley ubolewa, e wiele wspczesnych nam teorii i systemw nie da si
w ogle pogodzi z chrzecijask wiar i teologi. A mimo to w. Tomasz naucza nas,
jak nawet w takim wypadku mona przyj z owych teorii czy systemw pewne
szczegy uyteczne do udoskonalenia i cigego rozwijania tradycyjnej nauki lub
przynajmniej do pobudzenia bada nad zagadnieniami dotd nieznanymi lub
niedostatecznie wyjanionymi.
19. Metoda, ktr w. Tomasz zastosowa w ocenianiu i przyjmowaniu cudzych
pogldw, moe stanowi wzr take dla uczonych naszych czasw. Jak wiadomo,
wszcz on jakby dialog umysowy ze wszystkimi mdrcami Staroytnoci i
wspczesnymi sobie, tak chrzecijaskimi jak i niechrzecijaskimi; bada ich
twierdzenia, pogldy, wtpliwoci, trudnoci, usiujc pozna ich przyczyny, ich
ideologiczne rda, a niekiedy rwnie ich spoeczne i kulturowe uwarunkowania.
Nastpnie wykada ich pogldy, zwaszcza w Quaestiones lub w Sumach. Nie ogranicza
si tylko do rozwizania trudnoci i do zbijania zarzutw, ale posugiwa si metod
dialektyczn w stawianiu i roztrzsaniu zagadnie. Niekiedy zwalcza z pogod i
szlachetnoci ducha pewne bdy pogastwa lub przeciwnikw itp. ("Contra errores",
"Contra gentes", "Contra impugnantes"). Ale w kadym wypadku prowadzi dialog w
takim usposobieniu ducha, e zawsze by skory i gotowy by uzna i przyj prawd przez
kogokolwiek byaby wypowiedziana; owszem, niejednokrotnie tumaczy z
wyrozumiaoci na lepsze te zdania, ktre w czasie dyskusji okazay si bdne. Dziki
tej metodzie w. Tomasz dokona wspaniaej i harmonijnie uporzdkowanej syntezy
naukowej, ktra posiada warto powszechn i czyni w. Tomasza mistrzem take dla
naszych czasw.
20. Pragniemy wreszcie wskaza na jeszcze jedn chwalebn cech nauki w.
Tomasza, podkrelajc jej uyteczno i wielko, a mianowicie na jasno, jdrno i
trwao jzyka w nauczaniu, w dyskusji i w pisaniu dzie. Wystarczy w tej sprawie
przytoczy sowa dawnej liturgii dominikaskiej na uroczysto w. Tomasza: "Styl
zwizy, mile wymowny, a myli wzniose, gbokie i jasne" 32 . Ale nie jest to ostatni
powd, dla ktrego z korzyci zwracamy si do w. Tomasza w naszych czasach, kiedy
w uyciu jest czsto jzyk zbyt zawiy, krty, albo grubiaski, a tym bardziej gdy jest
wieloznaczny, by mona byo rozpozna blask myli oraz wi pomidzy tymi, ktrzy s
powoani do uczestniczenia prawdy i przekazywania jej innym.

III
21. Z okazji siedemset letniej rocznicy mierci w. Tomasza pragniemy jeszcze raz
wyrazi, co Koci myli o zadaniu i metodzie studiw teologicznych i filozoficznych, a
w ten sposb wyjani si dlaczego tene Koci postanowi, by szkoy katolickie uznay
Akwinat za Doktora Powszechnego i szy za jego nauk w tych dziedzinach.
Papiee popierali sw powag nauk w. Tomasza jeszcze za jego ycia, brali w
obron samego Mistrza i bronili jego nauki wobec jej przeciwnikw. Po jego za mierci,
gdy niektre jego zdania zostay potpione przez wadze lokalne, Koci nie zaprzesta
32 W wito w. Tomasza z Akwinu II nokturn, IV resp.; p. J. Piper, dz. cyt., s. 116.

22
czci swego wiernego szafarza prawdy, zatwierdzi jego kult, zaliczajc go w poczet
witych 18 lipca 1323 roku, i przyznajc mu tytu "Doktora Kocioa" 11 kwietnia 1567
roku.
22. W ten sposb Koci pragn zaleci za porednictwem nauki w. Tomasza
zarwno swe wasne nauczanie, ujte w sposb wzniosy, peny i wierny, jak rwnie
"zmys wiary" caego Ludu Boego, ujawniony w czowieku, wyposaonym we
wszystkie konieczne przymioty i bdcym tak bardzo na czasie. Krtko mwic, Koci
zatwierdzi sw powag nauk Doktora Anielskiego i ni si posuguje jako nader
stosownym narzdziem, rozcigajc na niego, jak i na innych swoich sawnych
Doktorw, ale bardziej jeszcze na Akwinat, promienie swojego nauczania. Stwierdzi to
nasz poprzednik, Pius XII, w Encyklice "Studiorum Ducem", w ktrej pisze: "Cay wiat
chrzecijaski winien godnie obchodzi t rocznic (700-lecia urodzin Akwinaty), gdy
w czci w. Tomasza wyraamy co wicej ni powaanie dla niego samego, bo szacunek
dla powagi Kocioa nauczajcego" 33 .
23. Zbyt dugie byoby wyliczanie wszystkich wiadectw Kocioa i Papiey ku
czci w. Tomasza. Ograniczymy si wic do przypomnienia, e pod koniec ubiegego
stulecia, a wic wanie wtedy, gdy ujawniy si nastpstwa rozamu midzy wiar a
rozumem, Koci na nowo zaleci przykad w. Tomasza i jego nauczanie ze wzgldu na
jego warto dla przywrcenia harmonii midzy wiar religijn i kultur oraz yciem
spoecznym nowymi sposobami, dostosowanymi do nowych czasw.
Stolica Apostolska sw zacht i pochwa doprowadzia do odrodzenia i nowego
rozkwitu studiw tomistycznych. Nasi poprzednicy, poczynajc od Leona XIII i silnej
podniety danej przez niego w encyklice "Aeterni Patris", zalecali umiowanie studium i
nauki w. Tomasza, ukazujc jej zgodno z Objawieniem Boym 34 , przyjacielsk
harmoni midzy wiar a rozumem przy rwnoczesnym zachowaniu ich praw 35 , oraz
fakt, e uznanie doniosego znaczenia nauki Tomaszowej bynajmniej nie gasi zapau do
wspubiegania si w poznawaniu prawdy, lecz raczej podnieca go i bezpiecznie nim
kieruje 36 . Ponadto Koci, dajc pierwszestwo nauce w. Tomasza przez uznanie jej za
sw wasn 37 , bynajmniej nie gosi, e nie mona nalee do innej szkoy, majc prawo
obywatelstwa w Kociele 38 , lub sprzyja jej ze wzgldu na wiekowe dowiadczenie 39 .
Dzi rwnie Tomasz i jego nauka prawnie stoi u podstaw wyksztacenia teologicznego
tych, ktrzy zostali powoani do umacniania braci w wierze i utwierdzenia ich w niej 40 .

33 Encykl. Studiorum Ducem, w AAS 15 1923, s. 324; na temat stosunku Doktorw Kocioa (i teologw) do
Urzdu Nauczycielskiego Kocioa w. Tomasz napisa (Suma teol. 2-2. 10, 12, pol. wyd. t. 15, s. 140): "Nauka
doktorw katolickich bierze sw powag od Kocioa. Std bardziej naley polega na autorytecie Kocioa, ni na
powadze Augustyna, Hieronima, czy kogokolwiek innego".
34 Encykl. Piusa XII Humani Generis, w AAS 42 1950, s. 573.
35 P. Leona XIII encykl. Aeterni Patris, wyej cyt.
36 P. Przemwienie Piusa XII do studentw teologii z 24 czerwca 1939, w AAS 31 1939, s. 247.
37 P. Encykl. Benedykta XV Fausto appetente die, w AAS 13 1921, s 332.
38 P. Przemwienie Piusa XII na Uniwersytecie Gregoriaskim, AAS 45 1953, s. 685-6.
39 P. Encykl Piusa XII Humani Generis, w AAS 1950, s. 573.
40 Cod. Iur. Can., can. 1366 2.

23
 24. Drugi Sobr Watykaski dwukrotnie zaleci w. Tomasza szkoom katolickim.
Omawiajc bowiem wyksztacenie kapanw uy nastpujcych sw: "Dla moliwie
penego wyjanienia tajemnic zbawienia niech alumni naucz si gbiej wnika w nie i
wykrywa midzy nimi zwizek przy pomocy kontemplacji, majc za mistrza w.
Tomasza" 41 .
Tene Sobr w deklaracji o wychowaniu chrzecijaskim, zachcajc, by w
wyszych szkoach starano si przy badaniu jak najdokadniejszym wspczesnych nam
zagadnie gbiej pojmowano, w jaki sposb wiara i rozum prowadz do jednej prawdy,
podajc tu ladami Doktorw Kocioa, a szczeglnie w. Tomasza z Akwinu 42 . Jest to
pierwszy wypadek, by Sobr Powszechny zaleci jakiego teologa, jak to si stao
odnonie do w. Tomasza. Gdy chodzi o Nas, wystarczy przypomnie to, comy niegdy
powiedzieli: "Ci, ktrym powierzono obowizek nauczania, niech z szacunkiem suchaj
gosu Doktorw Kocioa, wrd ktrych czoowe stanowisko zajmuje wity Tomasz.
Doktor Anielski bowiem odznacza si tak potg geniuszu, tak szczer mioci prawdy,
tak wielk mdroci w dociekaniu najwyszych prawd, w ich wyjanianiu, w ich
harmonijnym jednoczeniu, e nauka jego jest najskuteczniejszym narzdziem nie tylko do
zabezpieczenia podstaw wiary, ale take do uytecznego i pewnego zbioru owocw
zdrowego postpu" 43 .
25. Teraz stawia si pytanie, czy w. Tomasz z Akwinu, ktry - jak to wyoylimy
- wycisn swe pitno na stuleciach, ma co do zaofiarowania naszym czasom. Dzi wielu
ludzi w sposb bardziej otwarty ni kiedykolwiek dawniej zaprzecza albo wtpi, czy
posannictwo ewangeliczne moe odnosi si do nich. Takie pytanie stawiaj nie tylko ci,
ktrzy nie s chrzecijanami. Nurtuje ono rwnie w umysach niektrych katolikw,
ktrzy porwnuj sw wiar ze wspczesn cywilizacj i potg wieckiej nauki. Czsto
wysuwa si tego rodzaju wtpliwoci i zarzuty w imi wspczesnej nam krytyki jzyka i
gosi si chtnie, e sowa wiary utraciy sw przejrzysto i znaczenie. Naley doda, e
do tych zaprzecze docza si czsto ponawiany spr o wielkie dziaa, w ktrych
zawiera si zarys nauki scholastycznej. Nie zawsze te odrnia si wiar od
teologicznego opracowania. Czsto bowiem sam jzyk teologii scholastycznej uchodzi za
niezrozumiay i nie do przyjcia ze wzgldu na swe powizania ze staroytn filozofi i
zacofanymi pogldami na wiat i stosunki ludzkie, cakiem innymi ni nasze. Nie moe
by inaczej - jak sdz - skoro nauki przyrodnicze, technika, stosunki spoeczne, kultura,
polityka itp. dokonay wielkich przemian. Zmieni si sposb mylenia rozumowego oraz
stawiania zagadnie filozofii i wiary, ujmowanych czysto ludzkimi siami. Dzisiejszej
kulturze nie odpowiadaj wczesne systemy teologiczne ani rzeczy czy wyrazy, ktrym
autorzy owych systemw posugiwali si w nazywaniu tych rzeczy. Std wynikaoby, e
teologiczna myl w. Tomasza, podobnie jak kadego innego autora, zwizana
mentalnoci swoist dla redniowiecza - jest trudniejsza i wymaga wiele pracy oraz
czasu od tych, ktrzy chc j sobie przyswoi. Dlatego bardziej ni dawniej jest polem

41 Dekret Optatam totius, n. 16 w AAS 58 1966, s. 723.

42 P. Gravissimum Educationis, n. 10, w AAS 58 1966, s. 737.
43 Przemwienie na Papieskim Uniwersytecie Gregoriaskim 12 marca 1964, w AAS 56 1964, s. 365.

24
pracy dla specjalistw, ktrzy oddaj si jej studiowaniu. Dlatego ostatni Sobr
Watykaski, wiadomy dokonywujcych si przemian, celowo ustawi Koci w nowej
perspektywie rozwaa o sobie i wspczesnym wiecie, bystro oceniajc jego nowo.
Czy wic wolno zaliczy w. Tomasza w poczet ludzi, ktrzy nie przynosz korzyci ani
wierze, ani krzewieniu prawdy chrzecijaskiej, ale stanowi jej przeszkod?
Gdyby kto nie chcia bra pod uwag tego zagadnienia i jego wagi, uwaczaby
geniuszowi samego w. Tomasza z Akwinu, ktry stara si odkry kade rdo wiedzy.
Nie wtpimy, e Akwinata w dzisiejszych czasach usiowaby nie zamyka oczu na adn
z tych rzeczy, ktre zmieniaj ludzi, ich warunki, ich sposb mylenia oraz ycie.
Cieszyby si z tego wszystkiego, co by mu dopomogo mwi o Bogu godniej i w
sposb bardziej przekonywujcy ni ongi, nie odstpujc jednak od tej wzniosej i
szlachetnej pewnoci, jak tylko wiara moe da umysowi ludzkiemu. Dzieci Kocioa,
oddajcy si wyszym studiom - wyczajc profesorw i uczonych w zakresie witych
nauk - wiadomi bardziej ni dawniej, jak wielkie i wane dokonay si przemiany i jak
jest niezbdne rzetelne porwnywanie wspczesnoci z tym, co w cigu wiekw
stanowio jakby ycie religii chrzecijaskiej, s mniej skonni sucha w. Tomasza.
Dlatego potrzeba, jak si nam zdaje, by do hodu, ktry naley si zawsze temu
geniuszowi, doczy pewne wskazwki o tym, jak w naszych czasach naley we
waciwy sposb posugiwa si jego dzieem zgodnie z jego duchem i myl.
26. Nie naley sdzi (jak to nieraz bywa), e nauka scholastyczna jest atwo
przystpna tak, jak to byo w przeszoci. Nie wystarczy bowiem poda j wraz z jej
"materialn" struktur formu, wraz z zespoem i wykadem jej zagadnie w ten sposb,
w jaki niegdy zwyko si je omawia; tego rodzaju podanie nie tylko nie
zabezpieczyoby wiernoci dla prawidowej nauki tego Autora, ale wywoaoby sprzeciw
wzgldem niej i wypaczyoby jej rozumienie tak konieczne w naszych czasach - i co
wicej - zdawioby twrcz moc tych zalkw poj, ktre umys winien rozwija.
Dlatego przede wszystkim ci, ktrym powierzono obowizek studiowania teologii i jej
wykadania, niech ochotnie podejm si pracy niezbdnej do ywotnego rozumienia
nauki Doktora Anielskiego take poza murami szkoy, tak, by si stali przewodnikami dla
tych, ktrzy nie mogc osobicie odda si pogbieniu tej wiedzy, pragn pozna
gwnie jej zarys, jej zrwnowaenie naukowe, a przede wszystkim jej ducha, ktry
przenika i oywia wszystkie dziea Akwinaty. Oczywicie to dzieo dostosowanej do
dzisiejszych czasw odnowa naukowego dziedzictwa, tak scholastyki jak i w. Tomasza,
naley wykona zgodnie z obszerniejszym programem wybornie podanym przez II Sobr
Watykaski we wspomnianym dekrecie "Optatam totius" (nr 16), a mianowicie, by
bardziej karmi wewntrznie teologi dogmatyczn obfit ywoci Pisma witego, by
udostpni im bogactwo Ojcw Wschodnich i Zachodnich, zapozna ich z sam
wewntrzn histori dogmatw, peniej zwiza ich z yciem Kocioa i jego liturgi,
wierniej uwraliwi ich na potrzeby dzisiejszych ludzi w zmiennych warunkach ich ycia.
27. Drugi obowizek tych, ktrzy w dzisiejszych czasach pragn by uczniami w.
Tomasza, to uwane badanie, czego wspczesnym ludziom najbardziej potrzeba, a
mianowicie peniejszego zrozumienia wiary, bez ktrego owa nauka nie potrafiaby ani

25
wzruszy, ani zainteresowa umysu. Jeli si bowiem nie pozna starannie dzisiejszych
nauk, nie mona przedstawi ani uzasadni tej lub innej tezy, pilnie zestawiajc i
porwnujc rnice i podobiestwa owych tez w wietle teologii.
Nieznajomoci nowoczesnej nauki i zamykaniem umysu w ciasnych granicach
przeszoci wyrzdza si wielk szkod wiedzy o Bogu i czowieku. Ale niemniej to samo
naley powiedzie o apriorycznym odrzucaniu nauki lub szkoy wielkich Doktorw i
czerpanie pokarmu wiedzy jedynie z nowoczesnej wiedzy, niekiedy tylko pozornie
piknej. Prawdziwi uczniowie w. Tomasza nigdy nie pomijali tej konfrontacji. Jake
liczni spord nich, zwaszcza pomidzy spcjalistami w Pimie witym, w filozofii, w
historii, w antropologii, w przyrodoznawstwie, w naukach ekonomicznych i spoecznych,
otwarcie przyznawali, e bardzo wiele zawdziczaj temu Doktorowi take w zakresie
swojej specjalnoci.
28. Do tych dwch napomnie dodajmy trzecie, a mianowicie o koniecznoci
staego dialogu i ywego obcowania z samym w. Tomaszem. On bowiem ukazuje si w
naszych czasach mistrzem w znakomitym sposobie rozumowania, w przenikaniu do
samego rdzenia tego, co istotne, w pokornym i przyjaznym przyjmowaniu wszelkiej
prawdy, skdkolwiek by pochodzia, w dawaniu szczeglnego przykadu harmonizowania
skarbw umysu ludzkiego oraz jego najwyszych wymaga z najwzniolejszymi
prawdami, zawartymi w sowie Boym. Uczy nas, abymy byli rozumni we wierze i to
jak najpeniej oraz odwanie. Dziki takiemu nastawieniu rozum rozrasta si w nowe
zdobycze, gdy umys, oddajc si w sub wszystkich ludzi, tak wielkich jak i maych,
ktrych teolog przez wiar jest bratem, dziki kierownictwu tego duchowego
posannictwa i wynikajcej z niego chway Boej, za cze otrzymuje cze, za wiato
doznaje wiata.
29. Jak ju wyjanilimy, by w dzisiejszych czasach by wiernym uczniem w.
Tomasza, nie wystarczy obecnie przy pomocy rodkw, ktrych uyczaj nam te czasy
chcie czyni to, co on czyni w swoim czasie. Kto by chcia naladowa go, idc drog
rwnoleg do jego odlegej drogi, niczego nie przyjmujc od niego, z trudem doszedby
do pomylnych wynikw albo co najmniej nie uyczyby Kocioowi i wiatu
potrzebnego im wsparcia. Nie ma bowiem prawdziwej i podnej wiernoci, jeli si nie
przyjmuje jakby z rk w. Tomasza jego zasad, bdcych jakby pochodniami
rozwiecajcymi waniejsze zagadnienia filozoficzne oraz umysowe ujcia wiary w
dzisiejszych czasach, a take podstawowe zagadnienia i pojcia dynamicznej - e si tak
wyrazimy - nauki w. Tomasza. W ten sposb nauka Doktora Anielskiego, sprzona z
postpem nauk wieckich, dziki temu wzajemnemu jakby zapadnianiu, bdzie
rozkwitaa zawsze now podnoci. Jak niedawno zauway wybitny teolog spord
Kolegium Kardynalskiego 44 , "najlepszy sposb uczczenia w. Tomasza polega na
zgbianiu prawdy, ktrej sam suy, i na wykazaniu w miar naszych si jej zdolnoci do
przyjcia tych zdobyczy, ktrych geniusz ludzki dokona w cigu wiekw".
30. Oto co w. Tomasz wspaniale zdziaa i co uznalimy za stosowne
przypomnie z okazji tej rocznicy w nadziei, e to moe bardzo si przyda Kocioowi.
44 Charles Card. Journet, Actualit de Saint Thomas, Pref., Paris - Brzxelles 1973.

26
Nie chcemy jednak zakoczy tego listu bez zwrcenia uwagi na to, e wity Doktor
Kocioa - jak zapewnia jego pierwszy biograf - "wicej ni inni pociga do umiowania
wiedzy nie tylko jasnoci w nauczaniu, ale take witoci" 45 , ktrej by wspaniaym
wzorem dla wspczesnych i pniejszych pokole. Wystarczy przytoczy jego wasne
sowa, wypowiedziane tu przed zakoczeniem jego krtkiej ziemskiej pielgrzymki i
stanowice jakby przypiecztowanie jego ycia: "Przyjmujc Ciebie, ktry jeste cen
odkupienia mej duszy; przyjmuj Ciebie jako wiatyk mojej pielgrzymki. Z mioci ku
Tobie studiowaem, czuwaem, pracowaem; gosiem Ci, uczyem o Tobie, nigdy nie
mwiem przeciw Tobie, a jeli powiedziaem co niewaciwego to tylko z
nieznajomoci i nie upieram si przy swoim zdaniu. A jeli co le powiedziaem o tym
Sakramencie lub o innych rzeczach, oddaj to do poprawienia witemu Kocioowi
Rzymskiemu, w ktrego posuszestwie odchodz z tego wiata" 46 .
Bez wtpienia wanie dlatego, e Akwinata by "najwitszym pord uczonych i
najuczeszym pord witych" - jak o nim powiedziano 47 - nasz poprzednik, Leon XIII
nie tylko zaleci go jako mistrza i wodza w nauce, lecz ponadto ogosi go i ustanowi
niebieskim patronem wszystkich szk katolickich jakiejkolwiek instytucji i
jakiegokolwiek stopnia 48 , a my z radoci ten tytu potwierdzamy.
Pragnc wic, by te szczsne uroczystoci jubileuszowe ku czci tak wielkiego
ma wyday zbawienne owoce nie tylko dla dobra Zakonu Kaznodziejskiego, ale take
dla poytku i rozwoju Kocioa Powszechnego, Tobie, ukochany Synu, twoim
ukochanym wspbraciom, oraz wszystkim profesorom i studentom szk kocielnych,
ktrzy speniaj nasze yczenia, chtnie udzielamy naszego Apostolskiego
Bogosawiestwa wraz z yczeniami Boego wiata i duchowej tyzny.
Rzym, u w. Piotra, dnia 20 listopada 1974, dwunastego roku naszego pontyfikatu.

papie Pawe VI

(Tumaczy ks. F.W. Bednarski o.p.)

45 Guil. Tocco, Vita S. Thomae Aquinatis, rozdz. 14, wyd. cyt. s. 81.
46 Tame, rozdz. 58, wyd. cyt. s. 132.
47 p. discorsi di Pio XI, Turyn 1960, t. I, s. 783.
48 Brewe Cum hoc sit Leona XIII, w Acta Leonis II, Romae 1882, s. 108-113.

27
O BOGU
Tom I

( 1, 1-12)

28
 PRZEDMOWA

Nauczyciel prawd wiary katolickiej /1/ winien wykada je nie tylko ju

obznajomionym z nimi suchaczom, ale do niego naley uczy ich take i pocztkujcych
studentw, stosownie do sw Apostoa: "Jako maluczkim w Chrystusie daem wam
mleko na napj, nie pokarm"1. Dlatego te, w tym oto dziele zamierzamy to, co obejmuje
religia chrzecijaska, w taki sposb poda, by nadawao si przede wszystkim do
nauczania pocztkujcych.
Zauwaylimy bowiem, e dla pocztkujcych suchaczy du przeszkod w
zdobywaniu tej nauki stanowi dziea rnych teologw: ju to dlatego, e s nadmiernie
przeadowane bezuytecznymi zagadnieniami, artykuami i dowodami, ju to dlatego, e
zagadnienia, z jakimi owi pocztkujcy winni koniecznie si zapozna, nie s podane
systematycznie: wedug uporzdkowanej kolejnoci nauk czy traktatw, ale omawiane s
albo w zwizku z komentowaniem dzie, albo z okazji dysputy; /2/ ju to wreszcie
dlatego, e czste wakowanie tego samego budzio w ich umysach nud i zamt.
Ufni w pomoc Bo i starajc si unikn tych i podobnych niedocigni,
bdziemy usiowali krtko i jasno - o ile na to sama rzecz pozwoli - wyoy wszystko
/3/, co zakresem swoim obejmuje nauka wita.

29
 ZAGADNIENIE 1

NAUKA WITA /4/: JAK JEST?

CO OBEJMUJE?

Aby przedsiwzicie nasze uj w jakie okrelone granice, najpierw trzeba zaj

si zagadnieniem samej nauki witej: jak jest i na co si rozciga.
Nasuwa si tu dziesi pyta: 1. Konieczno tej nauki; 2. Czy jest wiedz? 3. Jest
jedna, czy te jest ich kilka? 4. Jaki ma charakter: spekulatywny? praktyczny? 5.
Zestawienie jej z innymi wiedzami; 6. Czy jest mdrociow? 7. Co jest jej podmiotem?
8. Czy dopuszcza uzasadnianie? 9. Czy powinna uywa wyrae przenonych lub
symbolicznych? 10. Czy mona Pismo w. - rdo tej nauki - wykada wedug kilku
znacze?

Artyku 1

CZY POZA FILOZOFI KONIECZNA JEST JESZCZE INNA NAUKA?

Zdaje si, e poza filozofi adna inna nauka nie jest konieczna, bo:
1. W myl sw Syracha: "Nie szukaj tego, co jest za wysokie dla ciebie"1,
czowiek nie powinien porywa si na to, co jest poza zasigiem rozumu. Tym za, co jest
w zasigu rozumu, zupenie wystarczajco zajmuje si filozofia - jej gazie. A wic - jak
si zdaje - poza filozofi istnienie innej jeszcze nauki jest zbdne.
2. Nauka moe mie tylko jeden przedmiot: byt. Wszak poznajemy tylko prawd,
ta za i byt, to pojcia zamienne. Ot filozofia zajmuje si kadym bytem, take i
Bogiem; std to - wiadkiem tego Filozof2 - nawet jedna cz filozofii nosi nazw:
teologia, czyli nauka o Bogu. A wic poza filozofi adna ju inna nauka nie jest
potrzebna. /5/

Wbrew temu czytamy u w. Pawa: "Wszelkie Pismo od Boga natchnione, [jest] i

poyteczne do nauki, do przekonywania, do poprawiania, do ksztacenia w
sprawiedliwoci"3. Alici Pismo w., jako e jest od Boga natchnione, nie naley do
adnej gazi filozofii, ktre przecie s dzieem rozumu. A wic oprcz filozofii, trzeba
uzna za poyteczne istnienie innej nauki - nauki od Boga natchnionej.

Odpowied: Oprcz nauk filozoficznych, ktre stanowi przedmiot docieka rozumu,

zbawienie czowieka koniecznie domaga si istnienia jakiej nauki pochodzcej z
objawienia Boego. Dlaczego? Bo:

30
 Pierwsze. Czowiek jest skierowany do Boga jako do swego celu; prawda ta jednak
przekracza zdolnoci poznawcze rozumu; mwi o tym wyranie prorok Izajasz: "Oko nie
widziao, Boe, poza Tob, co nagotowa miujcym Ciebie"4; a przecie czowiek, ktry
ma obowizek wszystkie swoje pobudki i postpki kierowa do celu, winien wpierw zna
ten cel. Samo wic zbawienie czowieka koniecznie wymaga, by o niektrych prawdach,
przekraczajcych rozum ludzki, powiadomiony zosta przez objawienie Boe /6/.
Drugie. Ale take i o tych prawdach - Boga dotyczcych - do ktrych rozum
ludzki moe doj, objawienie Boe musiao pouczy czowieka. Dlaczego? Bo: prawd o
Bogu, zdobyt wysikiem rozumu, cieszyaby si tylko garstka ludzi, po dugim czasie
szukania i to z domieszk wielu bdw; gdy tymczasem od znajomoci tej prawdy zaley
cae zbawienie czowieka. Aby wic zbawienie, ktre na Bogu polega, [stao otworem dla
wszystkich ludzi] i to w sposb bardziej dostpny i pewny, trzeba byo koniecznie
objawienia Boego; ono to wanie ma na celu pouczy ludzi o sprawach Boych. /7/
Tak wic oprcz nauk filozoficznych, ktre stanowi owoc i przedmiot docieka
rozumu, koniecznie musi istnie jeszcze i nauka wita, wywodzca si z objawienia
Boego.
Na 1. Owszem, czowiek swoim rozumem nie powinien porywa si na to, co jest
poza zasigiem jego poznania; skoro jednak zostao mu co objawione, ma obowizek
przyj to wiar. Std te w cytowanym tekcie dodano niej: "Wiele rzeczy pokazano ci,
ktre przewyszaj rozum ludzki"5. One to wanie stanowi sedno nauki witej.
Na 2. W dziedzinie poznania odmienny punkt wyjcia prowadzi do powstania
odmiennej gazi wiedzy; do tego bowiem samego wniosku - np. e ziemia jest okrga -
naukowo dochodzi astronom i przyrodnik; lecz astronom czyni to w oparciu o zasady *
matematyki, a wic w oderwaniu od materii; przyrodnik za czyni to w oparciu o zasady
stosowane przy badaniu materii: Przyrody. /8/
Std te nic nie przeszkadza, by tymi samymi rzeczami, ktrymi zajmuje si
naukowo filozof, poznajc je za pomoc wiata przyrodzonego rozumu, zajmowaa si
take jeszcze inna nauka, poznajc je za pomoc wiata Objawienia Boego. Tak wic ta
teologia, ktra naley do witej nauki, rni si rodzajowo od tej teologii, ktra jest
czci filozofii. /9/

Artyku 2

CZY NAUKA WITA JEST WIEDZ ?

Zdaje si, e nauka wita nie jest wiedz, bo:

1. Kada wiedza wychodzi z zasad jasnych samych z siebie. /10/ Tymczasem
nauka wita wychodzi z artykuw wiary, ktre nie s jasne same z siebie, skoro nie
wszyscy si na nie godz; mwi przecie Aposto: "Albowiem nie wszyscy maj wiar"1.
A wic nauka wita nie jest wiedz.

* Medium

31
 2. Wiedza nie zajmuje si pojedynczymi faktami. Lecz nauka wita zajmuje si
takowymi; omawia np. dzieje Abrahama, Izaaka, Jakuba itp. A wic nauka wita nie jest
wiedz.
Wbrew temu tak si wypowiada Augustyn: "Wiedzy tej przypisuje si jedynie to
poznania, ktre rodzi, karmi, broni i zasila zbawienn wiar"2. Cytat ten moe stosowa
si jedynie do nauki witej. A wic nauka wita jest wiedz. /11/

Odpowied: Tak, nauka wita jest wiedz. Wyjaniajc rzecz, zauwaymy, e s dwa
rodzaje wiedzy: Pierwszy opiera si o zasady poznawane przyrodzonym wiatem
rozumu; np. arytmetyka, geometria itp. Drugi opiera si o zasady poznane wiatem
nadrzdnej wiedzy; tak to np. optyka opiera si o zasady podane przez geometri, a
muzyka o zasady zaczerpnite z arytmetyki; i w ten to wanie drugi sposb nauka wita
jest wiedz; wszak opiera si o zasady poznane wiatem nadrzdnej wiedzy, jak jest
wiedza Boga i nieba. Std te, jak muzyka wierzy w zasady podane jej przez arytmetyka,
tak nauka wita wierzy w zasady objawione jej przez Boga. /12/
Na 1. Jakkolwiek by bya wiedza, zawsze zasady jej s nam znane same z siebie,
albo sprowadzaj si do takiej znajomoci przez wiedz nadrzdn; i wanie, jak ju
powiedziano3, tego drugiego typu s zasady nauki witej.
Na 2. Owszem, nauka wita zajmuje si pojedynczymi faktami; wszelako one nie
stanowi jej gwnego przedmiotu; a jeli je omawia, to albo chce tym pokaza wzory
ycia - co czyni teologia moralna - albo podnie w oczach naszych powag tych mw,
za ktrych porednictwem doszo do nas objawienie Boe - fundament, na ktrym
spoczywa Pismo w., czyli nauka wita.

Artyku 3

CZY NAUKA WITA JEST JEDN WIEDZ ?

/13/

Zdaje si, e nauka wita nie jest wiedz jedn, bo:

1. Zdaniem Filozofa: "Wiedza wtedy jest jednolita, gdy zajmuje si jednego
rodzaju przedmiotem"1. Lecz Bg i stworzenia - a tym przecie zajmuje si nauka wita -
wcale nie zmieszcz si w jednego rodzaju przedmiocie. A wic nauka wita nie jest
jedn wiedz.
2. Nauka wita rozprawia o anioach, stworzeniach cielesnych i obyczajach
ludzkich. Tego jednak pokroju sprawy stanowi rne gazie filozofii. A wic nauka
wita nie jest jedn wiedz.

Wbrew temu Pismo w. mwi o nauce witej jako o jednolitej wiedzy; czytamy bo-wiem w
Ksidze Mdroci: "[Mdro]daa [sprawiedliwemu] znajomo [wiedz] rzeczy
witych"2.

32
Odpowied: Tak, nauka wita jest jedn wiedz. Dlaczego? Bo: O jednoci wiedzy
psychicznej i sprawnoci stanowi przedmiot ujmowany nie materialnie, ale formalnie; oto
przykad: czowiek, osio i kamie stanowi formalnie jedno pod wzgldem koloru, a ten,
wiadomo, jest przedmiotem wzroku3. Poniewa za, jak to ju powiedziano4, Pismo w.
[czyli nauka wita] omawia rzeczy pod tym ktem wiedzenia, e s objawione przez
Boga, dlatego wszystko, co Bg objawi, objte jest owym jednym formalnym ktem
wiedzenia teje wiedzy; objte jest wic nauk wit, jako jednolit, czyli jedn wiedz.
Na 1. Wprawdzie nauka wita rozprawia o Bogu i o stworzeniach, ale nie na
rwni! Wszak przede wszystkim ma za przedmiot Boga; stworzeniami za zajmuje si o
tyle, o ile odnosz si do Boga jako do swego pocztku lub celu. Z tej wic strony
jednolito nauki witej nie jest zagroona.
Na 2. Moe tak by, e n i s z e wadze psychiczne lub sprawnoci mno si i
rnicuj zalenie od swoich rnych gatunkowo przedmiotw, rwnoczenie jednak te
rne gatunkowo rzeczy stanowi jeden przedmiot jednej n a d r z d n e j wadzy czy
sprawnoci; dzieje si tak dlatego, e nadrzdna wadza czy sprawno ujmuje przedmiot
z szerszego, formalnego punktu widzenia; tak np. przedmiotem zmysu wsplnego s w
ogle rzeczy podpadajce pod zmysy; do nich za nale wraenia suchu i wzroku; std
to zmys wsplny, cho jest jedn wadz, rozciga si na wszystkie przedmioty
wszystkich piciu zmysw. /14/
Na podobiestwo tego nauka wita, zachowujc swoj jedno, moe zajmowa
si tym wszystkim, co naley do rnych gazi filozofii; a czyni to, ujmujc je pod
jednym ktem widzenia, mianowicie o ile s przez Boga objawione. W ten sposb nauka
wita staje si jakby odbiciem tej Boej wiedzy, ktra jest jedn i niezoon wiedz
wszechrzeczy.

Artyku 4

CZY NAUKA WITA JEST WIEDZ PRAKTYCZN ?

Zdaje si, e nauka wita jest wiedz praktyczn, bo:

1. Zdaniem Filozofa: "Wiedza praktyczna ma na celu dziaanie"1. Ot nauka
wita zmierza ku dziaaniu; wiadcz o tym sowa w. Jakuba: "Wprowadzajcie sowo w
czyn, a nie bdcie tylko suchaczami"2. A wic nauka wita jest wiedz praktyczn.
2. Nauk wit dzielimy na Stary i Nowy Zakon - Prawo. Prawo za jest rzecz
etyki, ktra ma charakter praktyczny. A wic nauka wita jest wiedz praktyczn.

Wbrew temu: Kada wiedza praktyczna obraca si okoo ludzkiej dziaalnoci: np.
moralna okoo ludzkiego postpowania, architektura okoo budownictwa. Lecz nauka
wita przede wszystkim zajmuje si Bogiem ktrego dzieem - wiadomo - jest czowiek.
A wic nauka wita nie jest wiedz praktyczn, ale raczej spekulatywn.

33
Odpowied: Jak ju powiedziano3 nauka wita, pozostajc jedn wiedz, porusza
zagadnienia nalece do rnych gazi filozofii z racji formalnego kta patrzenia i ten te
kt ma wszdzie na uwadze w sensie: zajmuje si nimi o tyle, o ile s poznawalne przy
pomocy wiata Boego. I dlatego: chocia wrd gazi filozofii jedna jest spekulatywna,
inna praktyczna, nauka wita obejmuje sob i jedn, i drug wiedz; podobnie jak Bg
jedn wiedz poznaje i siebie, i to, co czyni.
Raczej jednak jest spekulatywn ni praktyczn, gdy zagadnienie Boga zajmuje u
niej czoowe miejsce; postpowaniem bowiem ludzkim o tyle si zajmuje, o ile przez nie
czowiek zmierza do doskonalszego poznania Boga, na czym te polega jego wieczna
szczliwo. /15/
W wietle tego jasne s odpowiedzi na zarzuty.

Artyku 5

CZY NAUKA WITA GRUJE WANOCI NAD INNYMI WIEDZAMI?

Zdaje si, e nauka wita nie jest waniejsza od innych nauk, bo:
1. O wanoci wiedzy stanowi pewno. Tymczasem, jak si zdaje, inne wiedze s
pewniejsze ni nauka wita. Dlaczego? Bo inne wiedze opieraj si o zasady nie
nasuwajce adnych wtpliwoci, nauka za wita opiera si o artykuy wiary, co do
ktrych mog istnie wtpliwoci. A wic, jak wida, to raczej inne wiedze s
poczeniejsze od nauki witej.
2. Wiedza niszego rzdu bierze swoje zasady - na ktrych si opiera - od wiedzy
sobie nadrzdnej; tak jak np. muzyk bierze zasady od arytmetyka. Lecz nauka wita
korzysta z niektrych danych filozofii; potwierdza to Hieronim w licie do Magnusa,
mwcy rzymskiego. Oto co pisze: dawniejsi teologowie "w swoich dzieach tyle umiecili
myli i zda filozofw, e nie wiadomo, co u nich trzeba wicej podziwia: wiedz
wieck czy znajomo Pisma w."1. A wic nauka wita, w stosunku do innych, zajmuje
podrzdne miejsce.

Wbrew temu powszechnie mwi si, e inne wiedze s do usug nauki witej; stosownie
do sw Ksigi Przypowieci "Posaa suce swe, aby przyzway na zamek"2. /16/

Odpowied: Nauka wita, jako e sama jest czciowo spekulatywna a czciowo

praktyczna, gruje wanoci nad wszelk wiedz spekulatywn i praktyczn.
Jeli idzie o wiedz spekulatywn, to wyszo jednej nad drug moe
powodowa: po pierwsze pewno, po drugie wano przedmiotu; z obu te powodw
wiedza wita przewysza godnoci pozostae wiedze spekulatywne; przewysza
pewnoci, bo pozostae wiedze opieraj sw pewno o przyrodzone wiato ludzkiego
rozumu, ktry, wiadomo, moe bdzi, ta za czerpie sw pewno ze wiata wiedzy
Boej, do ktrej bd nie moe si wcale zakra. Przewysza godnoci przedmiotu;
wszak wiedza za zajmuje si przede wszystkim tym, co swoj gbi przechodzi siy

34
rozumu; natomiast pozostae wiedze zajmuj si li tylko tym, co jest dostpne dla
rozumu.
Jeli idzie o wiedz praktyczn, to: ta uchodzi za waniejsz, ktra zmierza do
wyszego, dalszego celu; tak np. nauki polityczne s wyszej klasy ni nauki wojskowe,
gdy dobro wojska ma na celu dobro pastwa. Ot celem nauki witej - ujmowanej od
strony praktycznej - jest wieczna szczliwo, do ktrej, jako do ostatecznego celu,
zmierzaj wszystkie inne cele nauk praktycznych. Jasno z tego wida, e pod kadym
wzgldem nauka wita jest poczeniejsza od innych nauk.

Na 1. Moe tak by, e to, co z natury swojej jest pewniejsze, niekiedy staje si dla
nas mniej pewne, a to z powodu nieudolnoci naszego rozumu; zdaniem Arystotelesa
"Zachowuje si on nieraz wobec najoczywistszych zjawisk tak, jak oko sowy wobec
wiata sonecznego"3. Std to spotykane u niektrych powtpiewanie o artykuach wiary
nie pochodzi z niepewnoci samej rzeczy ale z nieudolnoci rozumu ludzkiego". Mimo
wszystko, jak mwi Arystoteles5, "najmniejsza nawet okruszyna prawdy, jak moemy
zdoby z poznania rzeczy najwyszych, cenniejsza jest ni najpewniejsze poznanie rzeczy
najniszych".
Na 2. Nauka wita moe korzysta z osigni filozofii; nie tak jednak, eby si
bez nich obej nie moga; wszak posuguje si nimi jedynie dla lepszego uprzystpnienia
podawanych zagadnie. Nie czerpie bowiem swoich zasad wyjciowych od innych nauk,
ale bierze je bezporednio od Boga drog objawienia. Dlatego te, jeli czerpie z innych
nauk, to nie jako od nadrzdnych sobie, ale jako od niszych od siebie; posuguje si wic
nimi jako sugami; podobnie jak nauki architektoniczne posuguj si usugowymi
rzemiosami, a nauki polityczne wojskowymi. A to, e w ten sposb nimi si posuguje,
nie pochodzi z jej winy czy niewystarczalnoci, ale z winy naszego rozumu. Nasz
bowiem rozum atwiej daje si prowadzi poprzez te osignicia, ktre naturalnym
wiatem swoim poznaje (wiadomo, na nim opieraj si inne wiedze), do poznania tego, co
przewysza jego siy, a czym wanie zajmuje si nauka wita.

Artyku 6

CZY NAUKA WITA JEST MDROCI ?

Zdaje si, e nauka wita nie jest mdroci, bo:

1. Taka nauka, ktra zakada [i bierze] swoje zasady skdind, [jest kierowana], i
jako taka nie jest godna miana mdroci; wszak "Rzecz mdrca jest kierowa - powiada
Arystoteles - a nie by kierowanym"1. Lecz jak wida z powyszych2, nauka wita
zakada [i bierze] swoje zasady skdind, a wic nie jest mdroci.
2. Do zada mdroci naley wykaza suszno zasad innych nauk; std to nawet
Filozof widzi w niej jakby "gow wszystkich nauk"3. Lecz nauka wita wcale nie
wykazuje susznoci zasad innych nauk; nie jest wic mdroci.

35
 3. Nauk wit zdobywamy wysikiem pracy umysowej; natomiast mdro
otrzymujemy gotow: jest nam wlana! Std te Izajasz zalicza j do siedmiu darw Ducha
witego4. A wic nauka wita jest mdroci.

Wbrew temu, w Ksidze Powtrzonego Prawa, Bg, nadajc ydom prawa, tak mwi na
pocztku: "(Wypeniajcie je, bo) s one wasz mdroci i umiejtnoci w oczach
narodw"5.

Odpowied: Ze wszystkich ludzkich mdroci nauka wita jest mdroci

najpoczeniejsz i jest tak bezwzgldnie, a nie tylko w jakim rodzaju, czyli zakresie.
Oto uzasadnienie:
Poniewa rzecz mdrca jest kierowa i sd wydawa, sd za o rzeczach niszych
urabiamy i wydajemy ze stanowiska przyczyny wyszej, dlatego za mdrego w jakim
zakresie uwaa si takiego, kto ma na uwadze najwysz przyczyn tego zakresu; tak np.
w zakresie budownictwa inyniera budowlanego, ktry kreli i przeprowadza plan domu,
uwaa si za mdrego i za budowniczego w zestawieniu z niszymi robotnikami, ktrzy
obrabiaj drzewo lub przygotowuj kamienie; w tym to sensie wyrazi si Aposto: "Jak
mdry budowniczy zaoyem fundament"6. Tak samo w zakresie caego ycia ludzkiego
za mdrego uznamy czowieka roztropnego, o ile skierowuje postpki ludzkie do
naleytego celu; w tym to sensie wyraa si Ksiga Przypowieci: "Mdroci jest
mowi roztropno"7.
W nastpstwie za n a j b a r d z i e j m d r e g o uwaamy takiego czowieka,
ktry zna n a j w y s z b e z w z g l d n i e p r z y c z y n wszechrzeczy: Boga;
std to potocznie mwi si o mdroci - wiadkiem tego Augustyn8 - e jest to "Znawstwo
spraw Boych". Ot nauka wita, i to jest wanie jej najbardziej waciwym rysem,
wyrokuje o Bogu jako o najwyszej przyczynie; i to nie tylko zajmuje si tym, czego
mona dowiedzie si o Bogu ze stworze (do czego doszo poznanie filozofw,
stosownie do sw Apostoa9: "Co o Bogu pozna mona, jawne jest wrd nich"), ale co
wicej tym, co On sam wie o sobie samym, a czego nam udzieli drog objawienia. Std
to nauka wita jest mdroci najwyszego stopnia. /17/
Na 1. Nauka wita nie zakada [i nie czerpie] swoich zasad wyjciowych od
jakowej ludzkiej wiedzy, ale od wiedzy Boej; ta za, jako bezwzgldnie najwysza
mdro, kieruje wszelkim naszym poznaniem.
Na 2. Jeli idzie o wyjciowe zasady innych nauk, to albo nie mog by wcale
udowadniane - jako e s jasne same z siebie, albo udowadnia je jako inna wiedza siami
rozumu przyrodzonego. Natomiast poznanie waciwe dla nauki witej, to poznanie
oparte o objawienie, a nie przyrodzone siy rozumu; dlatego nie jest jej zadaniem
wykazywa suszno zasad innych nauk, a tylko wydawa sd o nich, w sensie:
cokolwiek w innych wiedzach jest sprzeczne z prawd goszon przez nauk wit,
ocenia i potpia jako fasz. Jest to po myli w. Pawa mwicego: "Udaremniamy ukryte
knowania i wszelk wynioso przeciwn poznaniu Boga"10.

36
 Na 3. Do mdrca naley sd o rzeczy. Poniewa jednak rozrniamy dwa sposoby
osdzania rzeczy, dlatego te, stosownie do nich, mamy dwa ujcia mdroci11.
Wyjanienie:
Pierwszy sposb osdzania zachodzi wtedy, gdy kto wydaje sd wedug swojego
wyrobienia, usposobienia, czyli skonnoci; tak np. czowiek o wyrobionej cnocie, si
swej wyrobionej skonnoci wyda w naleyty sposb sd o tym, jak naley postpowa
zgodnie z cnot; taki ma wanie sens zdanie Arystotelesa12, e czowiek o wyprbowanej
cnocie jest miar i norm ludzkiego postpowania.
Drugi sposb, to wydawanie sdu w oparciu o znajomo rzeczy; tak np. ten, kto
zdoby wiedz o moralnoci, moe wypowiada sd o uczynkach cnoty, nawet gdy sam
cnoty nie mia.
W zastosowaniu do mdroci: Pierwszy sposb wydawania sdu o sprawach
Boych naley do tej mdroci, ktra jest darem Ducha witego, w myl sw w.
Pawa: "Czowiek duchowy rozsdza wszystko" itd.13, oraz Dionizego: "Hieroteusz
zdoby wiedz nie tylko uczc si, ale take oddajc si sprawom Boym"14. Drugi za
sposb wydawania sdu o sprawach Boych naley do nauki witej; zdobywa si j
prac umysow (studiami), a jej zasady wyjciowe pochodz z objawienia.

Artyku 7

CZY PODMIOTEM NAUKI WITEJ JEST BG ?

/18/

Zdaje si, e Bg nie jest podmiotem tej nauki, bo:

1. Wedug Filozofa1 kada wiedza zakada znajomo swojego podmiotu,
mianowicie: czym on jest. Tymczasem nauka wita wcale nie zakada znajomoci Boga:
czym jest, gdy, jak mwi Damascen: "Niemoliwym jest wiedzie o Bogu: czym jest2. A
wic Bg nie jest podmiotem tej nauki. /19/
2. Podmiot wiedzy obejmuje wszystko, czymkolwiek naukowo wiedza si zajmuje.
Tymczasem Pismo w. poza Bogiem porusza jeszcze wiele innych tematw; mwi
przecie o stworzeniach, no i o obyczajach ludzkich. A wic Bg nie jest podmiotem tej
nauki.

Wbrew temu: Podmiotem wiedzy jest to, o czym ona mwi czy rozprawia. Ot nauka
wita mwi o Bogu; zwie si zatem teologi - jakby: mow, czy rozmow o Bogu. A
wic Bg jest jej podmiotem.

Odpowied: Tak, podmiotem teje wiedzy jest Bg. Czemu? Bo: Zwizek podmiotu
wiedzy z wiedz jest taki sam, jak i zwizek przedmiotu wadzy psychicznej lub jej
sprawnoci z t wadz lub sprawnoci. Ot waciwie biorc, przedmiotem danej
wiedzy lub sprawnoci jest ten punkt widzenia, dziki ktremu wszystko podpada pod t
wadz lub sprawno; tak np. czowiek i kamie podpadaj pod zmys wzroku z racji

37
posiadanej barwy; dlatego te waciwym przedmiotem wzroku jest barwa tej czy innej
rzeczy. Jeli za idzie o nauk wit, to wszystko, o czym rozprawia, ujmuje pod ktem
Boga: albo wic rozprawia o samym Bogu, albo o tym, co zaley od Boga jako od
swojego pocztku i celu. Wida z tego jasno, e Bg jest naprawd podmiotem tej nauki.
Do tego samego wniosku doj mona i z zasad wyjciowych teje nauki: jak
wiadomo, s nimi artykuy wiary, ktra obraca si okoo Boga. Ot jedno i to samo jest
podmiotem zasad wyjciowej i caej wiedzy na nich opartej. Czemu? Bo caa wiedza
(virtute), kryje si zalkowo w zasadach wyjciowych.
Niektrzy teologowie, majc n uwadze to, czym si ta nauka zajmuje nie za to,
pod jakim ktem widzenia to czyni, w zgoa inny sposb wyznaczyli podmiot teje nauce;
jedni wyznaczyli jej: rzeczy i znaki, drudzy dziea naprawy czy zbawienia, inni caego
Chrystusa: gow i czonki. /20/
I rzeczywicie, nauka wita omawia szeroko wszystkie te zagadnienia, ale o tyle,
o ile maj zwizek z Bogiem.
Na 1. Owszem, nie moemy wiedzie o Bogu: czym jest; jednakowo wszdzie
tam, gdzie w nauce witej jest mowa o Bogu, zamiast Jego okrelenia posugujemy si
Jego skutkami: tak natura jak i aski; z czym podobnym spotykamy si w niektrych
gaziach filozofii: bierze si skutek zamiast okrelenia przyczyny i ze skutku dowodzi si
co o przyczynie.
Na 2. Wszystkie zagadnienia, jakie porusza nauka wita, objte s i sprowadzaj
si do zagadnienia Boga: nie jako czci, gatunki czy przypadoci, ale o ile w jaki
sposb wi si z Bogiem.

Artyku 8

CZY NAUCE TEJ WOLNO UZASADNIA ?

Zdaje si, e w nauce tej uzasadnienie rzeczy jest niedopuszczalne, bo: /21/
1. Zdaniem w. Ambroego: Gdzie chodzi o wiar, nie myl o argumentach"1.
Lecz w tej nauce chodzi gwnie o wiar; czytamy bowiem u Jana: "Te za zapisano,
abycie wierzyli"2; a zatem nauka wita wyklucza mono posugiwania si
argumentami. /22/
2. Przypumy, e moe uzasadnia; w takim razie albo bdzie powoywa si na
jakie powagi, albo opiera o rozum; powoanie si jednak na jakie powagi, jak si
wydaje, uwacza jej wasnej powadze, gdy wedug Boecjusza3, argument z powagi jest
najsabszy. Rwnie opieranie si o rozum godzi w sam jej sens, cel, skoro, zdaniem w.
Grzegorza: "Wiara traci zasug, gdy rozum ludzki suy dowodami"4. A wic nauka
wita nie powinna uzasadnia swoich wypowiedzi. /23/

Wbrew temu powiedziano biskupie, e ma by: "Przestrzegajcym niezawodnej wykadni

nauki, aby przekazujc zdrow nauk, mg udziela upomnie i przekonywa
opornych"5.

38
Odpowied: Nauki wieckie nie posuguj si argumentami, by wykaza suszno
swoich zasad wyjciowych, ale wychodzc z nich i opierajc si o nie kuj argumenty dla
wykazania swoich wnioskw. Podobnie ma si rzecz z nauk wit - teologi: nie
posuguje si argumentacj dla wykazania [susznoci-prawdziwoci] swoich zasad
wyjciowych - wiadomo, s nimi artykuy wiary - ale wychodzc z nich i opierajc si o
nie sili si co nadto wicej wykaza * . Tak np. Aposto6 z faktu zmartwychwstania
Chrystusa wykazuje powszechne zmartwychwstanie cia.
Naley tu zwrci uwag na fakt, e w dziedzinie nauk filozoficznych nisze
gazie ani nie wykazuj susznoci swoich zasad wyjciowych, ani nawet, gdy trzeba
stan w ich obronie, nie rozprawiaj z tymi, ktrzy je odrzucaj; po prostu zostawiaj to
nadrzdnej gazi; atoli, najwysza z nich, metafizyka, staje w obronie swoich zasad i
rozprawia z tymi, ktrzy je odrzucaj, o ile przeciwna strona zajmuje, choby czciowo,
zbiene stanowisko; jeeli za stoi na zgoa rozbienym stanowisku, wwczas nie moe z
ni rozprawia; moe jednak zbija jej zarzuty lub wyjania trudnoci.
Podobnie ma si rzecz z nauk wit: poniewa nie ma nad sob wyszej, sama
rozprawia ze stron odrzucajc jej zasady wyjciowe, bronic ich; czyni to w taki
sposb: jeli strona przeciwna uznaje co z tego, o czym wiemy z objawienia, wwczas
stosuje metod pozytywnego uzasadniania; np. rozprawiajc z heretykami posuguje si
cytatami z Pisma w.; a w wypadku, gdy heretyk zaprzecza jednemu artykuowi, wysuwa
argument z innego; jeeli za strona przeciwna nic nie uznaje z tego, co nam podao
objawienie Boe, wwczas metoda pozytywnego uzasadniania artykuw wiary za
pomoc argumentw z Pisma w. traci swj sens; pozostaa jedynie metoda zbijania czy
rozwizywania zarzutw czy trudnoci wysuwanych przeciw wierze. Argumenty bowiem
wysuwane przeciw wierze nie s dowodami cisymi, koniecznie przekonywujcymi;
zawsze wic istnieje sposb ich odparowania. Dlaczego? Bo wiara opiera si o prawd
nieomyln, a nie sposb znale dowd, ktry by cile i przekonywujco udowodni to,
co jest przeciwne prawdzie: fasz.
Na 1. Owszem, argumenty rozumu ludzkiego nie zdoaj wykaza tego, co jest
rzecz wiary; ale nie o to chodzi; chodzi o to, jak ju powiedzielimy7, e nauka wita w
oparciu o artykuy wiary uzasadnia inne prawdy.
Na 2. Najbardziej charakterystyczn cech nauki witej - teologii - jest to, e
uzasadnia, powoujc si na powagi. Dlaczego? Bo swe zasady wyjciowe otrzymuje z
objawienia; czowiek za winien wierzy powadze tych, ktrym objawienie zostao
powierzone. W niczym to jednak nie uwacza powadze tej nauki; chocia bowiem
argument oparty o powag rozumu ludzkiego jest najsabszy, bo przecie argument
oparty o powag objawienia Boego jest najbardziej przekonywujcy.
Owszem, nauka wita - teologia - posuguje si take i rozumem ludzkim, ale nie
by wykaza prawdziwo wiary - gdyby tak, zginaby zasuga z wiary /24/ - ale by
ujawni wiele jeszcze innych prawd, jakimi si zajmuje. Skoro bowiem aska nie niweczy
natury, ale przeciwnie, doskonali j, trzeba by ze swej strony rozum przyrodzony suy
* Oto sedno teologii !

39
ulegle wierze, tak, jak przyrodzona skonno woli ulegle poddaje si mioci Boej8; w
takim to sensie wyrazi si Aposto: "Wszelki umys poddajemy w posuszestwo
Chrystusowe"9. Tu racja, czemu nauka wita - teologia - powouje si rwnie i na
powag filozofw w tych sprawach, w ktrych zdoali oni pozna prawd si
przyrodzonego rozumu. Przykadem w. Pawe, ktry powoa si na nastpujce sowa
Aratosa: "Jak te powiedzieli niektrzy z waszych poetw: Jestemy bowiem z Jego
rodu"10.
Jednakowo nauka wita - teologia - posugujc si tego rodzaju powagami,
uwaa je za argumenty sobie zewntrzne i prawdopodobne. Za to cytatami z
Kanonicznych Ksig Pisma w. posuguje si jako argumentem sobie waciwym i
koniecznie przekonywujcym; cytatami za z Doktorw Kocioa posuguje si jako
argumentami poniekd sobie waciwymi, ale tylko prawdopodobnymi. /25/ Wiara
bowiem nasza opiera si o objawienie powierzone Apostoom i Prorokom, ktrzy byli
autorami Ksig Kanonicznych, nie za o objawienie, ktre ewentualnie mogo by
udzielone innym doktorom. W myl tego pisze Augustyn: "Tym tylko Ksigom Pisma
w., ktre zwiemy Kanoniczne, /26/ nauczyem si okazywa tak wielk cze; i z tego
tytuu wierz z jak najgbszym przekonaniem, e aden z ich autorw, piszc je, w
niczym nie zbdzi. Innych za autorw czytam w tym usposobieniu, e nie uwaam
tego, co napisali, za prawdziwe dlatego tylko, e oni sami tak myleli lub napisali, nawet
gdyby odznaczali si nie wiem jak witoci i nauk"11. /27/

Artyku 9

CZY PISMO W. WINNO UYWA PRZENONI ?

Zdaje si, e Pismo w. wcale nie powinno posugiwa si przenoniami, bo:

1. Co jest waciwe i odpowiednie dla najniszego stopnia nauki nie przystoi, jak
si zdaje, takiej wiedzy, ktra, jak to ju powiedziano1, w drabinie nauk zajmuje
najwysze miejsce. Ot najnisze miejsce midzy naukami zajmuje poezja, a posugiwa
si rnymi podobiestwami i obrazami to jej waciwo! Nie wypada wic, by wiedza
wita posugiwaa si tego pokroju podobiestwami.
2. Celem tej nauki jest ujawnienie, uprzystpnienie prawdy; a dla tych, co j
uprzystpniaj, obiecana jest nagroda: "Ktrzy mnie objaniaj, bd mie ywot
wieczny"2. Lecz tego rodzaju podobiestwa raczej zaciemniaj prawd. Nie przystoi wic
tej witej nauce, by podawaa prawdy Boe za pomoc podobiestw z rzeczy cielesnych.
3. W drabinie stworze, im co stoi na wyszym szczeblu, tym bardziej ziszcza w
sobie podobiestwo Boe. Jeli si wic bierze ktre ze stworze dla uprzystpnienia
Boga, to chyba wypadao by dokona tego wyboru spord doskonalszych stworze, a
nie spord najniszych. A jednak w Pimie w. spotykamy si czsto z tym drugim
wypadkiem.

40
Wbrew temu s sowa Ozeasza: "Mwiem do prorokw, mnoyem widzenia i przez
prorokw gosiem przypowieci"3. Alici przekazywanie komu za pomoc
przypowieci, podobiestw, to przenonia! A wic nauka wita ma prawo uywa
przenoni.

Odpowied: Zgodnie ze swoim charakterem, Pismo w. podaje nam sprawy Boe i

duchowe za pomoc podobiestw rzeczy cielesnych. Dlaczego? Bo: Bg zaopatruje
potrzeby wszystkich stosownie do ich natury; ot w naturze czowieka ley to, e wznosi
si do tego, co zmysy postrzegaj, ku temu, co myl poznawalne; bowiem wszelkie
nasze poznanie bierze swj pocztek od zmysw. Std te cakiem susznie w Pimie w.
podano nam sprawy duchowe pod przenoniami rzeczy cielesnych; to wanie mia na
myli Dionizy piszc: "Nie moe nam inaczej janie promie Boy, jak tylko zakryty
wieloma witymi zasonami"4. /28/
Wypadao rwnie, by to Pismo w., ktre ma by masowo udostpnione
wszystkim ludziom (stosownie do sw Apostoa: "Jestem dunikiem ... tak uczonych jak
i niewyksztaconych"5, podawao prawdy duchowe poprzez podobiestwa rzeczy
cielesnych tak, by nawet nieuczony, prosty lud je pozna, ten lud, ktry nie jest zdolny
pozna prawd oderwanych - przedmiotu myli - wprost tak, jak s same w sobie.
Na 1. Poeta uywa przenoni dla samego obrazowania, bo taka jest natura poezji;
czowiek bowiem to ma w naturze, e mile przyjmuje wszelkie obrazowania. Natomiast
nauka wita, jak ju powiedziano6, posuguje si przenoniami z koniecznoci i d l a
poytku.
Na 2. Jak twierdzi Dionizy7, obrazy i podobiestwa zmysowe, spowijajce
promie Boego objawienia wcale go nie gasz ni zaciemniaj; jego prawda wieci
nietknita; promie w nie dopuszcza do tego, by umysy, ktre otrzymay objawienie,
zatrzymay si na obrazach, ale podnosi je do poznania ich prawdziwej - mylowej treci;
aby z kolei za porednictwem tych, co otrzymali objawienie, i inni o niej byli pouczeni.
Std te to, co Pismo w. w jednym miejscu podao w przenoniach, na innym miejscu to
samo zawiera wyranie i jasno, bez obsonek. Rwnie i owo spowicie obrazami
(obsonki) nie jest bez poytku: jest przedmiotem gowienia si dla uczonych i chroni od
pomiewisk ze strony pogan; przestrzega przed tym Mateusz: "Nie dawajcie psom tego,
co wite"8.
Na 3. Zdaniem Dionizego9, bardziej zgodne z duchem Pisma w. jest
uzmysowienie spraw Boych za pomoc podobiestw lichych cia ni cia szlachetnych,
a to z trzech powodw: P i e r w s z e , bo dziki temu czowiek atwiej uniknie bdu;
jasno bowiem widzi, e nie mwi o Bogu we waciwym sensie, co mogoby si sta
wtpliwe, gdyby Pismo w. przedstawiao sprawy Boe za pomoc podobiestw cia
szlachetnych; zwaszcza grozi to tym, ktrych myl do niczego wyszego ponad ciaem
istniejcego doj nie zdoa; d r u g i e , bo ten wanie sposb bardziej odpowiada takiej
znajomoci Boga, jaka w obecnym yciu jest dla nas dostpna; ukazuje nam bowiem
raczej to, czym Bg nie jest, ni czym jest; dlatego te podobiestwa tych rzeczy, ktre w
hierarchii bytu dalej stoj od Boga, rodz w nas prawdziwsze i jaskrawsze przekonanie,

41
e Bg jest pond tym, co o Nim mwimy lub mylimy; t r z e c i e, bo tego pokroju figury
chroni sprawy Boe przed niegodziwoci ludzk. /29/

Artyku 10

CZY W JEDNYM WYRAENIU PISMO W. KRYJE SI

KILKA ZNACZE ?

Zdaje si, e Pismo w. w jednym wyraeniu nie zawiera kilku sensw, przy czym chodzi
o sens historyczny, sens alegoryczny, sens tropologiczny, czyli moralny i o sens
anagogiczny, bo:
1. Pomylmy: jeden tekst ma kilka znacze! Do czego to prowadzi? Wiadomo: do
zamieszania i nieporozumie, a tekst taki pozbawiony jest zupenie siy przekonywania;
niczego przecie nie da si uzasadni w oparciu o tekst majcy sens wieloraki; logika
wymienia niejeden wanie std pyncy bd w rozumieniu, a tymczasem Pismo w.
winno by bez cienia jakiegokolwiek faszu, by mogo skutecznie suy prawdzie. A
wic w jednym jego tekcie nie powinno si znajdowa kilka sensw.
2. Augustyn tak si wypowiada: "Pismo w. Starego Testamentu podane jest
wedug czterech sensw: historii, etiologii, analogii i alegorii"1. Jak si zdaje,
wymienione przez Augustyna cztery sensy zgoa s inne, ni te, ktre wyej podalimy. A
wic nie ma adnej racji, by jaki jeden tekst Pisma w. wykada wanie w poczwrnym
sensie, na pocztku podanym.
3. Obok nich syszy si jeszcze o sensie parabolicznym; nie wymieniono go jednak
midzy owymi czterema.

Wbrew temu czytamy u Grzegorza: "Pismo w. samym sobie waciwym sposobem

wyraania si przewysza wszystkie nauki, gdy jednym i tym samym zdaniem opowiada
fakt i objawia tajemnic"2.

Odpowied: Autorem Pisma w. jest Bg; jako taki ma prawo nadawania odpowiedniego
sensu nie tylko sowom (co i czowiek moe czyni), ale take i samym rzeczom,
opisanym sowami. A chocia kada wiedza nadaje sowom odpowiednie znaczenie, to
jednak nauka wita ma t odrbn waciwo, e u niej rwnie i same rzeczy opisane
sowami nabieraj odpowiedniego znaczenia.
To wic pierwsze znaczenie, wedug ktrego sowa oznaczaj rzeczy, stanowi
sedno pierwszego sensu Pisma w., mianowicie sensu historycznego, czyli dosownego.
To za drugie znaczenie, wedug ktrego rzeczy opisane sowami oznaczaj ze swej
strony jakie jeszcze inne sprawy, nosi miano sensu duchowego; sens ten opiera si o sens
dosowny i zakada go.
Sens za duchowy jest trojaki: zdaniem bowiem Apostoa3 Stary Zakon jest figur
Nowego; ze swej strony Nowy Zakon, stosownie do opinii Dionizego4, jest figur

42
przyszej chway. W Nowym za Zakonie to, czego dokonaa Jego Gowa - Chrystus, jest
znakiem, czyli wzorem tego, czego my winnimy dokonywa.
W myl tego: sens alegoryczny oznacza figury czy typy Starego Zakonu o ile one
s znakiem czy zapowiedzi tego, co miao si dokona w Nowym Zakonie: sens moralny
oznacza wszystko, czego dokona Chrystus lub byo figur Chrystusa, o ile jest znakiem,
czyli wzorem naszego postpowania; bo o ile jest znakiem tego, co stanowi wieczn
chwa, mamy sens analogiczny.
Poniewa za wanie sens dosowny jest sensem zamierzonym przez autora,
autorem za Pisma w. jest Bg, ktry swoj myl wszystko naraz obejmuje, dlatego, jak
twierdzi Augustyn5, cakiem suszne jest zdanie, e jedno wyraenie Pisma w. moe
mie kilka sensw i to nawet sensw dosownych.
Na 1. Wielo tych sensw nie pociga za sob rnoznacznoci czy innej
odmiany wieloci, gdy jak ju powiedziano6, mamy kilka sensw nie dlatego, eby jedno
sowo czy wyraenie miao wiele znacze, ale dlatego, e same owe treci, o jakich
mwi sowa, mog by znakami innych jeszcze rzeczy. Nie moe by rwnie mowy o
jakim zamieszaniu w Pimie w. z tego powodu; wszak kady z tych sensw opiera si o
jeden, mianowicie o sens dosowny i, jak poucza Augustyn w licie wymierzonym
przeciw Wincentemu Donatycie7, tylko w oparciu o ten sens mona przekonywa, nie
za w oparciu o to, czemu nadaje si sens alegoryczny. Wszystko nie jest to z
uszczerbkiem dla Pisma w., gdy wszystko, co zawarto w nim sensem duchowym - a jest
konieczne dla wiary - podano take jawnie w innym miejscu sensem dosownym.
Na 2. Historia, etiologia i analogia nale do sensu dosownego. Jak to bowiem w
tyme miejscu sam Augustyn tumaczy: historia ogranicza si do opisania goego faktu,
etiologia podaje przyczyn faktu opisanego; tak np. Pan Jezus ujawni przyczyn, czemu
Mojesz pozwoli ydom na porzucenie on; mianowicie, jak podaje Mateusz, z powodu
zatwardziaoci ich serc8; analogia za uzasadnia, e prawda opisana w jednym tekcie
Pisma w. nie stoi w sprzecznoci z prawd opisan na innym miejscu. Spord czterech
wymienionych, Augustyn jednym sensem, mianowicie alegori, obj trzy sensy
duchowe. Co podobnego uczyni take Hugo od w. Wiktora9; przyjmuje on tylko trzy
sensy: historyczny, alegoryczny i tropologiczny; sens za anagogiczny zalicza do sensu
alegorycznego.
Na 3. Sens paraboliczny mieci si w sensie dosownym. Wyjaniamy: Sowa
Pisma w. oznaczaj: co waciwie, a co przenonie, czyli obrazowo; przez sens za
dosowny nie naley rozumie samej przenoni - obrazu - ale to, co ona przedstawia,
czego jest obrazem. Przykadowo: Jeli Pismo w. uywa wyraenia: rami Boga, to sens
dosowny tego nie jest: Bg ma tego rodzaju czonki cielesne, ale wedug sensu
dosownego chodzi o to, co naley rozumie przez ono rami, mianowicie moc w
dziaaniu. Jedno z tego wida, e do sensu dosownego Pismo w. nigdy nie moe zakra
si bd. /29/

ZAGADNIENIE 2

43
 O BOGU. CZY BG JEST ?

Gwnym zagadnieniem nauki witej jest podawanie wiadomoci o Bogu i to nie tylko o
Bogu samym w sobie, ale take jako o pocztku i celu rzeczy, a zwaszcza, jak to wida z
powyszych1, stworzenia rozumnego. Majc to na uwadze bdziemy mwi: Pierwsze, o
Bogu; drugie, o deniu stworzenia rozumnego do Boga; trzecie, o Chrystusie, ktry jako
czowiek - w naszym deniu do Boga - jest dla nas drog.
Cz pierwsza, o Bogu, obejmuje trzy traktaty: W pierwszym omwimy
wszystko, co dotyczy istoty Boga; w drugim omwimy wszystko, co dotyczy odrbnoci
Osb; w trzecim omwimy wszystko, co dotyczy pochodzenia stworze od Boga. /30/
Przystpujc do traktatu pierwszego, omawiajcego istot Boga, rozpatrzmy
nastpujce zagadnienia: 1. Czy Bg jest; 2. Jakim jest, a raczej jakim nie jest; 3. Jak
dziaa. I tu omwimy wszystko, co dotyczy dziaania Boga, a wic Jego wiedz, wol i
potg.
Zagadnienie pierwsze ujmiemy w trzy pytania: 1. Czy to zdanie: Bg jest, jest nam
jasne samo z siebie? 2. Czy mona udowodni istnienie Boga? 3. Czy Bg jest?

Artyku 1

CZY ISTNIENIE BOGA JEST JASNE SAMO Z SIEBIE ?

Zdaje si, e istnienie Boga jest jasne samo z siebie, bo:

1. Wemy np. pierwsze zasady: powiadamy, e w czowieku tkwi naturalna
zdolno ich poznawania; i to wanie znaczy, e s jasne same z siebie. Ot Damascen
stawia twierdzenie, e: "Wszystkim jest wszczepiona zdolno poznania istnienia Boga w
sposb naturalny"1. A wic istnienie Boga jest jasne samo z siebie.
2. Co to znaczy "jasne samo z siebie"? Oznacza zdanie, ktre pojmujemy
natychmiast, skoro tylko pojmiemy sens wyrazw, ktre je tworz; takimi wanie,
wedug Filozofa2, s pierwsze zasady dowodzenia; skoro tylko bowiem pojm, co to
cao, a co cz, natychmiast pojmuj, e kada cao jest wiksza od swojej czci.
Ot skoro tylko pojm sens nazwy: Bg, od razu widz, e Bg istnieje; nazwa ta
bowiem oznacza byt najwyszy, nad ktrym ju nie ma nic takiego, co by mogo nosi to
imi. Kady za uznaje wyszo bytu istniejcego i w rzeczywistoci i w myli nad
bytem istniejcym tylko w myli. A poniewa skoro tylko pojm sens wyrazu: Bg,
natychmiast istnieje On w mojej myli, wynika z tego, e musi take istnie i w
rzeczywistoci. A wic istnienie Boga jest jasne samo z siebie - [z samego pojcia: Bg].
/31/
3. Istnienie prawdy to rzecz jasna sama z siebie; kto bowiem przeczy istnieniu
prawdy, tym samym uznaje jej istnienie; bo gdy mwi: nie ma prawdy, tym samym
twierdzi: prawd jest, e prawdy nie ma; a skoro si ju uzna co za prawd, musi si i

44
uzna istnienie prawdy. Ot Bg jest sam Prawd: "Ja jestem drog i prawd i yciem"3.
A wic istnienie Boga rozumie si samo przez si.

Wbrew temu: zgoa nie da si pomyle przeciwiestwo tego, co jest jasne samo z siebie;
wykaza to Filozof na przykadzie pierwszych zasad4. Natomiast da si pomyle
przeciwiestwo zdania: Bg jest; mwi bowiem Psalmista: "Powiada gupi w swoim
sercu: nie ma Boga"5. A wic istnienie Boga nie jest jasne samo z siebie.

Odpowied: W dwojaki sposb moe by co jasne samo z siebie: pierwsze, kiedy jest
jasne samo w sobie ale nie dla nas; drugie, kiedy jest jasne i samo w sobie i dla nas.
Wyjanienie: Wtedy zdanie jest jasne samo z siebie, kiedy jego orzeczenie zawiera si w
pojciu podmiotu; takim jest np. zdanie: czowiek jest zwierzciem * ; zwierz bowiem
naley do pojcia czowieka. Jeli przeto dla wszystkich bdzie jasne, czym jest
orzeczenie i czym jest podmiot, wwczas mwimy o takim zdaniu, e jest jasne samo z
siebie dla wszystkich; wida to na przykadzie pierwszych zasad dowodzenia; wyrazy,
jakimi si posuguj, maj tak oglne pojcia, e s znane wszystkim ludziom; np. byt i
niebyt, cao i cz, itp. Jeli za ten i w nie bdzie zna czym jest orzeczenie i czym
jest podmiot, wwczas mwimy, e to zdanie jasne samo w sobie jest wprawdzie jasne
samo w sobie, ale nie dla tych, co nie maj znajomoci podmiotu i orzeczenia zdania.
Mamy wic spor ilo poj umysowych, o ktrych mwi Boecjusz6, e s jasne same z
siebie ale tylko dla mdrych; np. e jestestwa niematerialne nie mog zajmowa miejsca.
Sdz wic, e zdanie: Bg jest, samo w sobie jest oczywiste, czyli jasne samo z
siebie; a to dlatego, e tu orzeczenie i podmiot s jednym i tym samym; jak to bowiem
niej uzasadnimy7, Bg jest swoim istnieniem. Poniewa jednak my nie wiemy o Bogu,
czym jest, dlatego dla nas zdanie to nie jest jasne samo z siebie, ale domaga si
udowodnienia; udowodnienia tego dokonujemy za pomoc rzeczy, ktre, cho w swojej
naturze s nam mniej znane, s jednak dla nas bardziej znane, jako skutki. /32/
Na 1. Owszem, jest nam wszczepione przez natur oglne /33/ i mgliste poznanie
istnienia Boga, mianowicie o ile Bg jest szczciem czowieka; czowiek bowiem
naturalnym pdem pragnie szczcia; a to, czego w naturalny sposb pragnie, musi i w
naturalny sposb poznawa. Takiego jednak poznania nie mona waciwie biorc uzna
za poznanie istnienia Boga, podobnie jak dostrzeenia kogo zbliajcego nie mona
uzna za poznanie Piotra, choby nawet to by rzeczywicie Piotr. Wielu bowiem uwaa
bogactwa za dobro doskonae czowieka, a wic szczcie, inni rozkosze, inni jeszcze co
innego.
Na 2. Nie kady, kto syszy imi Boga, myli, e to oznacza kogo, pond kim ju
niepodobna czego wyszego pomyle. Czy nie byo takich, co sdzili, e Bg jest
ciaem? Ale nawet gdyby si przyjo u wszystkich ludzi mniemanie, e nazwa Boga
oznacza to, o czym mwi zarzut, a wic to, ponad co nie podobna nic wikszego
pomyle, to z tego bynajmniej nie wynika, e ci ludzie s przekonani, e to, co jest

* Zwierz-animal: patrz niej z. 3, 5 odp; 1. 13, 12 odp oraz t. 15 str. 214 obj. (67).

45
oznaczone t nazw, ma swj byt w rzeczywistoci; przeciwnie, myl, e to ma swj byt
li tylko w ujciu myli.
Nie mona te [jak to czyni zarzut] wyciga wniosku, e [taki byt najwyszy]
istnieje w rzeczywistoci, chyba si przyjmie, i wrd rzeczy istnieje co, ponad co
niepodobna ju nic wyszego pomyle; ale tego nie przyjmuj ci, co odrzucaj istnienie
Boga.
Na 3. Istnienie prawdy w ogle, to rzecz jasna sama z siebie; atoli istnienie Prawdy
Pierwszej, to nie jest dla nas rzecz jasna sama z siebie.

Artyku 2

CZY MONA UDOWODNI ISTNIENIE BOGA ?

/34/

Zdaje si, e nie da si udowodni istnienia Boga, bo:

1. Istnienie Boga jest artykuem wiary, wiadomo za, e artykuw wiary nie da si
udowodni; czemu? Bo dowd rodzi wiedz - [oczywicie], wiara za, o czym jasno
mwi Aposto1, dotyczy rzeczy nieoczywistych. A wic istnienia Boga nie da si
udowodni.
2. rodkowym wyrazem dowodu jest okrelenie podmiotu: czym jest! Tymczasem,
jak Damascen poucza2, czowiek wcale nie moe pozna istoty Boga: czym jest, ale
jedynie: czym nie jest. A wic nie moemy udowodni istnienia Boga.
3. Jeli ju, przypumy, mona udowodni istnienie Boga, to chyba jedynie ze
skutkw Jego, a te, wiadomo, nie stoj w adnej proporcji do Niego, albowiem Bg jest
nieskoczony, skutki s skoczone; nie ma za adnej proporcji midzy skoczonoci a
nieskoczonoci. Skoro wic nie da si udowodni przyczyny ze skutku do niej
nieproporcjonalnego, wydaje si, e nie ma monoci udowodnienia istnienia Boga.

Wbrew temu s sowa Apostoa: "Niewidzialnego Jego przymioty ... staj si widziane dla
umysu przez Jego dziea"3. To jednak moe sta si tylko w tym wypadku, gdy da si
udowodni istnienie Boga z dzie Jego; albowiem pierwsze, co trzeba zna, mwic o
jakiej rzeczy, to odpowied na pytanie: czy jest. /35/

Odpowied: Znamy dwie odmiany dowodzenia: pierwsza idzie od przyczyny rzeczy i

udowadnia rzecz tym, co j poprzedza istotnie i zasadniczo; druga idzie od skutku;
stwierdza fakt, e jest, i ze skutku wiedzie do poznania przyczyn; dowodzenie to
wychodzi od tego, co w naszych czasach uchodzi za pierwsze, a wiadomo, e skutek jest
dla nas bardziej oczywisty ni jego przyczyna. /36/ Z kadego przeto skutku wychodzc,
mona udowodni jego waciw przyczyn (o ile skutki teje przyczyny s dla nas
bardziej oczywiste); skoro bowiem skutek zaley w istnieniu od przyczyny, fakt skutku
domaga si koniecznie uprzedniego istnienia przyczyny. /37/

46
 Ostatecznie wic: istnienie Boga, jako e samo z siebie nie jest dla nas jasne, moe
by udowodnione ze skutkw - bliej nam znanych.
Na 1. Jak to twierdzi w. Pawe4: istnienie Boga i inne tego pokroju prawdy
religijne mog by nam znane wysikiem naszego przyrodzonego rozumu, nie s to wic
artykuy wiary, ale wstpne ich wymagalniki. Jak bowiem aska zakada natur, a
doskonao rzecz doskonalon, tak i wiara zakada poznanie przyrodzone. /38/
Nic jednak nie przeszkadza, by czowiek, ktry nie potrafi rozumie dowodw,
przyj wiar to, co daje si rozumowo udowodni i stanowi przedmiot wiedzy.
Na 2. Gdy idzie o drug odmian dowodzenia, a wic ze skutkw do przyczyny, to
- by wykaza istnienie przyczyny, zamiast okrelenia przyczyny - trzeba si posuy
skutkami. Zasada ta, zwaszcza w odniesieniu do Boga, ma szczeglne znaczenie. Oto
dlaczego: By udowodni, e co istnieje, trzeba posuy si, jako wyrazem rodkowym
dowodu, nazw: co ona oznacza, a nie istot rzeczy: czym jest; tak dlatego, e pytanie:
czym rzecz jest, nastpuje po odpowiedzi na pytanie: czy rzecz jest, jak i dlaczego, e, jak
to niej wyoylimy5, Bogu nadajemy nazwy od skutkw. Std to, udowadniajc
istnienie Boga ze skutkw, moemy jako wyrazem rodkowym dowodu, posuy si
znaczeniem imienia: Bg. /39/
Na 3. Ze skutkw nieproporcjonalnych do przyczyny nie moemy zdoby
doskonaego poznania przyczyny; jednakowo, jak to ju powiedziano6, z kadego skutku
mona wywnioskowa i atwo udowodni, e ma on przyczyn. Tak wic: mona ze
skutkw Boga udowodni istnienie Boga, a nie mona z tyche skutkw pozna istoty
Boga w sposb doskonay.

Artyku 3

CZY BG ISTNIEJE ?

Zdaje si, e Boga nie ma, bo:

1. Gdy mamy dwch przeciwnikw, a jeden jest nieskoczonej siy, jasne jest, e
wykoczy do szcztu drugiego; lecz my to wanie rozumiemy przez imi Bg,
mianowicie, e jest nieskoczonym dobrem. Gdyby wic istnia Bg, nie byo by adnego
za. Niestety, tyle za jest na wiecie. A wic Bg nie istnieje.
2. Wedug zasady: nie trzeba szuka wielu przyczyn, gdy ich wystarcza maa
liczba, wszystkie zjawiska na wiecie mog by spowodowane przez inne czynniki, bez
uciekania si do Boga jako ich przyczyny; i tak: rzeczy naturalne sprowadzaj si do
natury jako swej przyczyny, a przedsiwzicia ludzkie maj za przyczyn czowieka: jego
rozum i wol. Nie ma wic adnej koniecznoci przyjmowa istnienia Boga.

Wbrew temu w Ksidze Wyjcia sam Bg mwi o sobie: "Jestem, ktry jestem"1. /40/

Odpowied: Istnienie Boga mona udowodni picioma sposobami czy drogami. /41/

47
 Pierwsza droga, nad inne wyrazistoci grujca, wiedzie ze zjawiska ruchu.
Faktem bowiem niezaprzeczalnym, wiadkiem nasze zmysy, jest e na tym wiecie
niektre rzeczy s w ruchu. Wszystko za, co jest w ruchu, wprawione jest w ruch przez
co innego. O tyle bowiem co jest w ruchu, o ile jest w monoci do tego, ku czemu jest
poruszane; z drugiej strony: o tyle poruszyciel w ruch wprawia, o ile sam jest
urzeczywistniony. Wszak poruszanie znaczy: doby co z monoci [istnienia], do
rzeczywistoci [do aktualnego istnienia]. Przenie za co z monoci, do rzeczywistoci
moe tylko taki byt, ktry sam jest urzeczywistniony, [czyli byt ju zaktualizowany]. Tak
np. rzecz aktualnie ponca, np. ogie, zapalajc drewno sprawia, e to drewno, ktre
byo dopiero w monoci do palenia si, staje si rzeczywicie, aktualnie ponce; przez
co [ogie] wprawia w ruch i przemienia drewno. Niemoliwoci za jest, by jedna i ta
sama rzecz jednoczenie bya i w monoci, i w rzeczywistoci; [nie miaa czego i miaa
co], oczywicie pod tym samym wzgldem, bo pod rnymi wzgldami jest to
dopuszczalne; co bowiem jest aktualnie, rzeczywicie ciepe, nie moe by jednoczenie
w monoci ciepe, ale jest jednoczenie w monoci zimne. Niemoliwoci przeto jest,
by pod tym samym wzgldem i w ten sam sposb, co jednoczenie wprawiao w ruch i
byo w ruch wprawiane, czyli eby siebie samego w ruch wprowadzao. Tak wic:
cokolwiek jest poruszane, musi otrzyma ruch od kogo innego, a jeli i ten, kto w ruch
wprawia, sam jest poruszany, to i on musi otrzyma ruch od kogo innego; w za jeszcze
od innego. Nie mona za tu i w nieskoczono, bo w ten sposb nie bdzie
pierwszego poruszyciela, a co za tym idzie i drugiego, i dalszego, i w ogle adnego,
gdy motory podrzdne czy porednie o tyle w ruch wprawiaj, o ile same s w ruch
wprawiane przez pierwszego poruszyciela. To i kij o tyle jest w ruchu, o ile im rka
wywija2. Ostatecznie wic w rozumieniu naszym musimy doj do jakiego pierwszego
poruszyciela, ktry ju przez nikogo nie jest w ruch wprawiany, i wanie, w mniemaniu
wszystkich, jest nim Bg.
druga droga nawizuje do przyczyny sprawczej. Stwierdzamy bowiem w wiecie
zjawisk zmysowych acuch podporzdkowanych przyczyn sprawczych. Nigdzie jednak
nie spotykamy, no i to niemoliwe, by co byo przyczyn sprawcz siebie samego;
istniaoby przecie wczeniej od siebie samego, co jest niemoliwe. Cig za przyczyn
sprawczych nie moe i w nieskoczono. W acuchu bowiem podporzdkowanych
przyczyn sprawczych, pierwsze ogniwo jest przyczyn sprawcz poredniego, a porednie
ostatniego: czy tych porednich bdzie wicej, czy tylko jedno. Usunwszy za
przyczyn, ginie skutek. Jeli przeto w acuchu przyczyn sprawczych nie istnieje
pierwsze ogniwo, nie bdzie i poredniego, no i ostatniego; gdyby wic acuch przyczyn
sprawczych szed w nieskoczono, nie byoby pierwszej przyczyny sprawczej, a co za
tym idzie, nie byoby i porednich przyczyn sprawczych, nie byoby i skutku ostatniego:
co jest jaskrawym faszem. A wic musimy przyj istnienie jakiej pierwszej przyczyny
sprawczej, ktr wszyscy nazywaj: Bg.
Trzeci drog wskazuje byt przygodny i konieczny. Oto ona: Stwierdzamy na
wiecie rzeczy, ktre mog by i nie by. Widzimy, jak jedne powstaj, a inne zanikaj,
co wiadczy o tym, e mog by i nie by. Ot nie do pomylenia jest, by wszystkie

48
takiego typu rzeczy zawsze istniay. Czemu? Bo co moe nie istnie, niekiedy faktycznie
nie istnieje; jeli przeto wszystko moe nie istnie, to ongi nic nie istniao ze wiata; a
jeli to prawda, to i dzi nic by nie istniao; co bowiem nie istnieje, nie zacznie istnie
inaczej, jak tylko dziki temu, co ju jest; gdyby wic nic nie istniao, zaistnienie
czegokolwiek byoby niemoliwe; w takim razie i dzi nic by nie istniao, co jest
oczywistym faszem. Nie wszystkie wic jestestwa s bytami przygodnymi, ale midzy
nimi musi istnie byt konieczny. Wszelki za byt konieczny albo ma przyczyn swojej
koniecznoci skdind, albo nie ma; nie do pomylenia jest, by ten acuch bytw
koniecznych, majcych przyczyn swojej koniecznoci skdind, cign si w
nieskoczono, podobnie zreszt jak i acuch przyczyn sprawczych, co wyej
udowodniono. Musimy wic uzna istnienie czego, co jest konieczne samo w sobie, nie
ma przyczyny swej koniecznoci gdzie indziej, a jest przyczyn koniecznoci dla innych,
a to wszyscy nazywaj Bogiem.
Czwarta droga prowadzi z rnych poziomw czy stopni [doskonaoci] rzeczy;
stwierdzamy bowiem w rzeczach co wicej lub mniej dobrego, prawdziwego,
szlachetnego itd. Ot wicej i mniej orzekaj o rnych rzeczach zalenie od
rozmaitego stopnia ich zblienia si do tego, co jest [lub ma dan doskonao] najwicej;
np. tym wicej jest co ciepe, im bliej znajduje si tego, co jest najwicej ciepe. Istnieje
wic co, co jest najwicej prawdziwe, dobre, szlachetne, a tym samym, co jest najwicej
bytem, bo jak mwi Arystoteles3, co jest w najwyszym stopniu prawdziwe, jest zarazem
bytem najwyszego stopnia.
Co wicej: Cokolwiek w obrbie danej wartoci ziszcza w sobie w najwyszym
stopniu t warto, jest zarazem przyczyn tego wszystkiego, co ma czstk tej wartoci i
jest w jej obrbie; np. ogie, ktry przecie jest w najwyszym stopniu gorcy, jest, jak
tame powiedziano, przyczyn wszystkich rzeczy gorcych. Istnieje wic co, co dla
wszystkich bytw jest przyczyn: istnienia, dobra i wszelkiej doskonaoci; i to wanie
zwie si: Bg.
Pit drog wskazuje fakt kierownictwa wszystkim rzeczami na wiecie. Widzimy
bowiem jak rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania, , mianowicie ciaa naturalne,
dziaaj celowo. Objawia si to w tym, e zawsze lub bardzo czsto dziaaj jednakowo, a
dziaaj po to, by dopi tego, co dla nich najlepsze. Jasne wic, e nie dochodz do celu
moc przypadku, ale w sposb zamierzony. Ot rzeczy pozbawione [wszelkiego]
poznania o tyle d do celu, o ile s skierowane ku niemu przez kogo obdarzonego
zdolnoci poznania i mylenia, tak jak strzaa przez ucznika. A wic istnieje kto
mylcy, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi - i jego to zwiemy
Bogiem.
Na 1. Augustyn podaje na to tak odpowied: "Bg - najwysze dobro - nigdy by
nie dopuci do tego, by w Jego dzieach znalazo si co zego, gdyby zarazem nie by
tak potny i dobry, eby nawet tego za nie obrci na dobre"4. Dopuci zo i obrci na
dobre: to przecie wiadczy o nieskoczonej dobroci Boga.
Na 2. Tak, natura dziaa dla okrelonego celu, ale nie sama, tylko pod
kierownictwem jakiego wyszego czynnika - Boga. I dlatego take i to wszystko, co

49
czyni natura, musimy sprowadzi do Boga jako do pierwszej przyczyny. Rwnie i
ludzkie przedsiwzicia trzeba sprowadzi do jakiej wyszej przyczyny, ktr ju nie
jest rozum i wola ludzka, jako e s one zmienne i uomne; wszystko za, co ruchome i
uomne, trzeba - jak to ju wykazano5 - sprowadzi do jakiego pierwszego pocztku,
ktry jest nieruchomy i sam przez si konieczny.

ZAGADNIENIE 3 / 42/

NIEZOONO BOGA

Stwierdziwszy fakt istnienia czego, z kolei naley zbada sposb w jaki istnieje, to to,
aby pozna, czym jest. Poniewa jednak nie moemy wiedzie, czym Bg jest, a tylko
czym nie jest, dlatego te nie moemy zastanawia si nad tym, w jaki sposb istnieje, ale
raczej w jaki sposb nie istnieje.
W planie wic mamy omwi: Najpierw, w jaki sposb Bg nie istnieje, potem, w
jaki sposb Go poznajemy; w kocu, w jaki sposb Go nazywamy.
W jaki za sposb Bg nie jest, mona pokaza, rugujc Ze wszystko, co nie jest
godne Jego, a wic: zoenie, ruch itp. Omwimy tu wic: 1. Niezoono Boga, przez co
wyrugujemy Ze zoenie. Poniewa jednak wszystko, co niezoone w wiecie
materialnym, jest niedoskonae i stanowi cz caoci, dlatego z kolei bdzie mowa: 2. O
doskonaoci Boga. 3. O Jego nieskoczonoci. 4. O Jego niezmiennoci. 5. O jednoci.
Niezoono Boga ujmiemy w osiem pyta: 1. Czy Bg jest ciaem? 2. Czy jest
zoony z materii i formy? 3. Czy jest w Nim zoenie z sedna, czyli istoty lub natury i z
podmiotu? 4. Czy jest zoony z istoty i istnienia? 5. Czy jest w Nim zoenie z rodzaju i
rnicy? 6. Czy jest zoony z podmiotu i przypadoci? 7. Czy jest dopuszczalny u Niego
jakikolwiek jeszcze inny sposb zoenia? Czy jest wic cakowicie niezoony? 8. Czy
razem z innymi wchodzi w skad jakiej caoci?

Artyku 1

CZY BG JEST CIAEM ? /43/

Zdaje si, e Bg jest ciaem, bo:

1. Co nazywamy ciaem? To, co ma trzy wymiary. A wanie Pismo w. przypisuje
Bogu trzy wymiary. Czytamy bowiem u Joba: "Czy gbin Boga dosigniesz? ... Wysze
nad niebo. Przenikniesz? Gbsze ni szeol * . Czy zbadasz? Powierzchni dusze od
ziemi, a szersze nawet od morza"1. A wic Bg jest ciaem.
2. Poniewa ksztat jest jakoci iloci czy masy2, wszystko co ma ksztat, jest
ciaem. Wydaje si jednak, e Bg ma ksztat, gdy napisano o Nim: "Uczymy

* Szeol: w St. Test. kraina wszystkich zmarych.

50
czowieka na Nasz obraz, podobnego Nam"3, to "obraz" znaczy tyle co "ksztat"; mwi
bowiem Aposto: "Ten Syn, ktry jest odblaskiem Jego chway i odbiciem (figura -
ksztat) Jego istoty"4, tzn. bdc obrazem. A wic Bg jest ciaem.
3. Co ma czci cielesne, jest ciaem. Ot Pismo w. przypisuje Bogu narzdy
cielesne; czytamy bowiem u Joba: "A czy masz rami jako Bg"5; to samo w psalmach:
"Oczy Pana ku sprawiedliwym"6, oraz "Prawica Paska moc okazaa"7. A wic Bg jest
ciaem.
4. Gdy mowa o pooeniu, czyli postawie, zawsze mamy na myli ciao. Ot
Pismo w. Przedstawia Boga w rnych pooeniach czy postawach; mwi np. "Ujrzaem
Jahwe ** siedzcego"8; "Jahwe powsta na sd ... i stoi"9. A wic Bg jest ciaem.
5. Tylko ciao lub co cielesnego moe by miejscem, od ktrego albo do ktrego
si zmierza. Ot Pismo w. przedstawia Boga jako miejsce, kres, ku ktremu si
zmierza: "Przystpcie do Niego, mwi Psalmista, a rozjanicie si"10; przedstawia Go
rwnie jako miejsce, od ktrego si odchodzi: "Ktrzy Ci odstpi, pisze Jeremiasz, na
ziemi zapisani bd"11. A wic Bg jest ciaem.

Wbrew temu pisze Jan: "Bg jest duchem"12.

Odpowied: Bg bezwzgldnie nie jest ciaem. Uzasadniamy to w potrjny sposb:

Pierwsze: Obserwujc poszczeglne ciaa stwierdzamy, e ciao o tyle co w ruch
wprawia, o ile samo jest przez co w ruch wprawiane. Ot, jak to wyej wykazalimy13,
Bg jest pierwszym poruszycielem nieporuszonym. Jasne wic, e Bg nie jest ciaem.
Drugie: Pierwszy, najwyszy byt adn miar nie jest w monoci do czego, ale
jest li tylko sam rzeczywistoci, czyli najczystsz aktualnoci. /44/ Chocia bowiem w
jakim jednym i tym samym podmiocie, w ktrym co przechodzi z monoci do
urzeczywistnienia, mono pod wzgldem czasu wczeniejsza jest od rzeczywistoci, to
jednak bezwzgldnie rzecz biorc, zawsze rzeczywisto poprzedza mono; czemu? Bo
co jest w monoci, nie stanie si rzeczywistoci inaczej, jak tylko za pomoc bytu,
ktry ju jest rzeczywistoci. Wykazalimy za wyej14, e Bg jest pierwszym,
najwyszym bytem. Niemoliwoci wiec jest, by w Bogu byo co w monoci; czemu?
Bo jest cige, a co cige, daje si dzieli w nieskoczono. A wic nie do pomylenia
jest, by Bg by ciaem.
Trzecie: Jak wyej powiedziano15, Bg jest najszlachetniejszym z bytw; a to
niemoliwe, by najszlachetniejszym z bytw byo jakie ciao. Czemu? Bo ciao jest albo
oywione, albo martwe. Jasne, e ciao oywione jest bardziej szlachetne ni martwe.
Ciao za oywione, jeli yje, to nie dlatego, e jest ciaem; gdyby tak byo, yoby kade
ciao! yje wic dziki czemu innemu; tak np. nasze ciao yje dziki duszy. Ot to,
dziki czemu yje ciao, bardziej jest szlachetne ni ciao. A wic niemoliwe jest, by
Bg by ciaem.
Na 1. Jak to wyej powiedziano16, Pismo w. podaje nam sprawy duchowe i Boe
pod podobiestwem rzeczy cielesnych. Dlatego te, przypisujc Bogu potrjny wymiar,
** Jachwe: w St. Test. znaki oznaczajce Boga; p. z. 13, 9, 11 na 1, tom 2.

51
pragnie pod podobiestwami iloci cielesnej wskaza na ilo czy wielko Jego siy czy
dostojnoci17; i tak: mwic o gbokoci, chce wskaza na Jego moc do poznawania
tajnikw; mwic o wysokoci, ma na myli grujc nad wszystkim potg Jego;
mwic o dugoci, wskazuje na trwanie Jego istnienia; mwic o szerokoci, pokazuje
Jego mio ku wszystkiemu.
Mona te, za Dionizy18, i tak rzecz przedstawi: gboko Boga ma oznacza
niezgbiono Jego istoty; dugo - osignicie Jego potgi, wszystkiego sigajcej;
szeroko za - zasig Jego obejmujcy wszystko, w sensie: nad wszystkim roztacza
swoj opiek.
Na 2. Czowiek jest stworzony "na obraz Boga" nie co do ciaa, ale co do tego
pierwiastka, ktrym gruje nad innymi zwierztami; dlatego te po sowach: "Uczymy
czowieka na Nasz obraz, podobnego Nam", dodano: "Abycie panowali nad rybami
morskimi"19; wiadomo za, e czowiek gruje nad wszystkimi zwierztami z racji
rozumu i myli; a wic czowiek jest "na obraz Boga" co do myli i rozumu, ktre s
bezcielesne20.
Na 3. Pismo w. przypisuje Bogu narzdy cielesne z racji ich podobiestwa do
dziaania Boego; i tak czynnoci oka jest patrze; std oko Boga oznacza Jego
mylow, a nie zmysow, zdolno widzenia. Podobnie naley rozumie i inne narzdy
Bogu przypisywane.
Na 4. Dlatego Pismo w. przypisuje Bogu takie czy inne pooenie, czyli postaw,
bo widzi tu jakie podobiestwo do Boga. Mwic: Bg siedzi, wskazuje na Jego
nieruchomo i powag; mwic: Bg stoi, ma na myli druzgocc wszystkie
przeciwnoci potg Jego.
Na 5. Do Boga nie idziemy i nie przystpujemy krokami ng, gdy jest wszdzie,
ale przeyciami umysu; w ten sam te sposb od Niego odchodzimy i wanie to
przystpienie i odstpienie oznaczajce przeycia duchowe - Pismo w. oddaje za pomoc
podobiestwa ruchu miejscowego.

Artyku 2

CZY BG JEST ZOONY Z MATERII I FORMY ? /45/

Zdaje si, e Bg jest zoony z materii i formy, bo:

1. Cokolwiek ma dusz, jest zoone z materii i formy. Czemu? Bo dusza jest
form ciaa. Lecz Pismo w. przypisuje Bogu dusz; Aposto bowiem tak pisze w imieniu
Boga: "Sprawiedliwy mj z wiary y bdzie, jeli si cofnie, nie upodoba sobie dusza
moja w nim"1. A wic Bg jest zoony z materii i formy.
2. Wedug Filozofa2 gniew, rado itp. s to uczucia, ktre moe mie tylko kto
zoony z materii i formy. Lecz Pismo w. przypisuje Bogu te uczucia; czytamy bowiem
w psalmie: "Gniew Pana na Jego lud zapon"3; a wic Bg jest zoony z materii i
formy.

52
 3. Materia jest czynnikiem stanowicym o ujednostkowieniu. /46/ Lecz, jak si
zdaje, Bg jest jednostk; nie orzeka przecie o wielu; a wic jest zoony z materii i
formy.

Wbrew temu: Wszystko, co zoone z materii i formy, jest ciaem. C bowiem, i to

pierwsze, tkwi w materii, jeli nie ilo wymierna - ciao? Ale Bg, jak to wyej
uzasadniono4, nie jest ciaem. A wic Bg nie jest zoony z materii i formy.

Odpowied: To wprost niemoliwe, by w Bogu bya materia. Dlaczego? Bo:

Pierwsze: Materi okrelamy: to, co jest w monoci. Jak to jednak
udowodnilimy5, Bg jest czyst rzeczywistoci-aktualnoci, bez domieszki
jakiejkolwiek moebnoci. Std to wprost niemoliwe jest, by by zoony z materii i
formy.
Drugie: Cokolwiek jest zoone z materii i formy staje si doskonae i dobre dziki
swojej formie; jest wic dobrem z racji udziau materii w dobru formy. Lecz pierwsze i
najlepsze dobro - Bg - wcale nie jest dobrem z racji udziau, ale dobrem przez sw
istot; zawsze za dobro przez istot dziery pierwszestwo nad dobrem z udziau.
Dlatego to niemoliwe jest, by Bg by zoony z materii i formy.
Trzecie: Kady dziaacz dziaa dziki swojej formie i poprzez ni. Zasada ta
wskazuje na taki stosunek: jak si co ma do swojej formy, tak si te ma i do tego, e jest
dziaaczem. Wynika z tego, e pierwszy dziaacz, dziaajcy sam przez si, musi by
zarazem i pierwsz form, form sam przez si. Bg za jest pierwszym dziaaczem,
gdy, co wyej wyjanilimy6, jest pierwsz, naczeln, przyczyn sprawcz, a wic jest z
istoty swej sam form; nie za zoeniem z materii i formy.
Na 1. Bogu przypisujemy dusz ludzk z racji podobnych przejaww: e czego
chcemy dla siebie, to przeciw duszy naszej. Na podobiestwo tego, gdy co si podoba
woli Boga, powiadamy, e podoba si Jego duszy.
Na 2. Bogu przypisujemy gniew itp. z racji podobnych skutkw. Jak czowiek
rozsierdzony zwyk kara, tak gniew Boga przenonie oznacza kar Bo.
Na 3. Materia, jako e jest pierwszym podmiotem i podstaw dla wszystkiego,
sama nie moe by w adnym podmiocie7; forma na odwrt: sama z siebie, o ile nic nie
stanie na przeszkodzie, moe by przyjta nawet przez wiele podmiotw. Ot te formy,
ktre mog by w materii jako podmiocie, bior od teje materii swoje ujednostkowienie;
natomiast ujednostkowienie tej formy, ktra sama z siebie ma byt samoistny i zgoa nie
moe by w materii jako w podmiocie, sprawia wanie fakt, e zgoa nie moe by w
czymkolwiek jako w podmiocie; i tak wanie form jest Bg8. Nie ma wic adnej racji,
by Mu przypisywa materi.

53
 Artyku 3

CZY BG JEST TYM SAMYM

CO I JEGO ISTOTA LUB NATURA ? /47/

Zdaje si, e Bg i Jego istota lub natura nie s jednym i tym samym, bo:
1. Czy moe by co w samym sobie? Nie! Tymczasem o istocie lub naturze Boga
- a wiadomo, jest ni bstwo czy bosko - potocznie mwimy, e jest w Bogu. A wic
"Bg" nie jest tym samym co Jego "istota" lub natura: bosko czy bstwo.
2. Skutek upodabnia si do swojej przyczyny; kady bowiem twrca czyni to, co
do podobne. Lecz w wiecie stworze, [dziele Boga] nigdy osobnik nie jest tym samym,
co jego natura; "czowiek" przecie nie jest tym samym, co jego "czowieczestwo". A
wic i Bg nie jest tym samym, co Jego bstwo czy bosko.

Wbrew temu: nie tylko mwi si o Bogu: to kto yjcy, ale i: Bg jest yciem; wiadcz
o tym sowa: "Ja jestem drog, i prawd, i yciem"1. Ot tak si ma bstwo do Boga, jak
si ma ycie do yjcego. A wic Bg jest samym bstwem.

Odpowied: Bg jest tym samym co i Jego istota lub natura. Gwoli zrozumienia rzeczy
trzeba da nieco wiadomoci. Ot w rzeczach zoonych z materii i formy natura lub
istota musi rni si od osobnika. Czemu? Bo: istota lub natura zawiera w sobie tylko te
dane, ktre wchodz w okrelenie gatunku; tak np. czowieczestwo zawiera w sobie te
tylko dane, ktre stanowi okrelenie czowieka; dziki nim bowiem czowiek jest
czowiekiem; i to wanie oznacza czowieczestwo. Powtarzam: to, czym czowiek jest
czowiekiem.
Alici materia jednostkowa, wraz z wszystkimi przypadociami
ujednostkowiajcymi j, nie wchodzi w okrelenie gatunku. Nie wchodz przecie w
okrelenie czowieka: to oto ciao i te oto koci, oraz biao czy czarno, czy co
podobnego; i dlatego czowieczestwo wcale nie zawiera w sobie tego oto ciaa, tych oto
koci, no i przypadoci cechujcych t oto materi; zawiera si to jednak w tym
osobniku, ktry jest czowiekiem; a wic osobnik-czowiek zawiera w sobie co, czego
nie wyraa czowieczestwo; zatem czowiek i czowieczestwo nie s cakowicie
jednym i tym samym; czowieczestwo bowiem w stosunku do czowieka
indywidualnego ma charakter pierwiastka formalnego, a wic formy; w stosunku bowiem
do materii, od ktrej idzie ujednostkowienie, pierwiastki stanowice okrelenie,
wystpuj w charakterze formy2.
Natomiast jestestwa nie zoone z materii i formy, a wic takie, ktrych
ujednostkowienia nie dokonuje materia jednostkowa, tj. ta oto materia, s formami, ktre
si same sob ujednostkawiaj; a jeli tak, to formy te musz by osobnikami
samoistnymi, no i w takim razie nie ma u nich rnicy midzy osobnikiem a natur3. A
poniewa, jak wida z powyszych4, Bg nie jest zoony z materii i formy, dlatego

54
konieczny wniosek: Bg jest swoj boskoci, czyli bstwem, swoim yciem i wszystkim
tym, co w tene sposb o Nim orzeka.
Na 1. Nasz jzyk potoczny nie moe inaczej wyraa rzeczy niezoonych, jak
tylko na sposb rzeczy zoonych, od ktrych przecie czerpiemy nasze poznanie; i
dlatego, mwic o Bogu, aby oznaczy Jego samoistno, uywa nazw konkretnych; a to
z tego powodu, e wokoo nas tylko rzeczy zoone maj byt samoistny; nazw za
oderwanych uywa, by oznaczy Jego niezoono. Gdy wic syszymy, e w Bogu s:
ycie, bosko-bstwo, lub co podobnego, nie wolno tego bra w sensie, e to s rne
rzeczy, ale w sensie, e to nasza myl tak ujmuje rzecz, tj. w sposb zoony.
Na 2. Owszem, dziea Boga kryj w sobie jakowe podobiestwo do Niego, ale w
sposb niedoskonay: w miar swoich moliwoci; i wanie ta niedoskonao ich
upodabniania tumaczy fakt, e to, co niezoone i jedno, moe by dopiero przez wiele
rzeczy przedstawione, a jeli wiele-wielo, to i zoenie, a jeli zoenie to i konieczny
wniosek, e w tyche dzieach osobnik i natura nie s jednym i tym samym.

Artyku 4

CZY W BOGU ISTOTA JEST TYM SAMYM, CO ISTNIENIE ? *

Zdaje si, e w Bogu istota nie jest tym samym, co istnienie, bo:
1. Jeli w Bogu istota jest tym samym co istnienie, to do istnienia [bytu Boego],
nic ju doda nie mona. Czyje jednak jest taki byt, do ktrego ju nic doda nie mona?
Wiadomo: to byt najoglniej wzity, ktry orzeka o wszystki, co jest. Z tego by wynikao,
e Bg jest byt najoglniej wzity, ktry orzeka o wszystkim, co jest; a to jest bdem, w
myl sw Ksigi Mdroci: "Nieprzekazywalne Imi dali kamieniom i drewnom"1. A
wic istnienie Boga nie jest istot Boga. /48/
2. Jak ju powiedziano2, moemy wiedzie czy Bg jest, ale nie moemy wiedzie:
czym jest. A wic istnienie Boga nie jest tym samym co Jego istota, sedno lub natura.

Wbrew temu tak si wypowiada Hilary: W Bogu "istnienie nie jest przypadoci ale
samoistn prawd"3. Tym wic, co w Bogu samoistnieje, jest Jego istnienie.

Odpowied: Bg nie tylko jest swoj istot, jak to wyej wykazalimy4, ale co wicej,
Bg jest samym istnieniem. Dajmy na to kilka dowodw.
P i e r w s z y. To, e co jest w danej rzeczy, nie nalece do jej istoty, musi by
spowodowane albo [od wewntrz] przez istotne pierwiastki rzeczy, i tak si rzecz ma z
waciwociami, ktre cho s przypadociami, to jednak wypywaj bezporednio z
gatunku i zawsze mu towarzysz; przykadem tego jest poczucie humoru u czowieka;
wiadomo, wypywa ono z pierwiastkw istotnych gatunku czowieka i jest ode
nieodczne; ale te powoduje to jaka przyczyna zewntrzna: tak np. przyczyn ciepa
wody jest ogie. /49/
* Istota: e s s e n t i a; istnienie: e s s e .

55
 Jeli idzie o istnienie rzeczy - a wiadomo, e ono jest w czym - to i ono musi mie
przyczyn sprawcz wszdzie tam, gdzie jest czym innym od istoty rzeczy; t przyczyn
dajc rzeczy istnienie moe by albo kto z zewntrz, albo same wewntrzne, istotne
pierwiastki rzeczy. Ot niemoliwe jest, by sprawc istnienia bytu byy li tylko
wewntrzne istotne pierwiastki rzeczy. Czemu? Bo w ogle adna rzecz nie jest w stanie
da sobie istnienia, skoro sama to istnienie otrzymuje. Zatem taka rzecz, ktrej istnienie
jest czym innym ni jej istota, musi to istnienie otrzyma od kogo innego z zewntrz.
Tego jednak nie mona powiedzie o Bogu, ktry przecie uchodzi za pierwsz,
najwysz przyczyn sprawcz. A wic to niemoliwe, by w Bogu czym innym byo
istnienie, a czym innym istota.
D r u g i. Istnienie przenosi kad form lub natur ze stanu czystej monoci w
stan aktualnej rzeczywistoci; albowiem wtedy dopiero dobro lub czowieczestwo
moe zjawi si w postaci rzeczywistej, gdy otrzyma istnienie5. Wszdzie wic tam, gdzie
istnienie jest czym innym od istoty, musi istnienie tak si mie do istoty, jak si ma
aktualna rzeczywisto do monoci. A poniewa, jak to wyej udowodniono6, w Bogu
nie spotkasz ni cienia monoci, dlatego istnienie Jego nie jest czym innym od Jego
istoty; istnienie wic Boga jest istot Boga.
T r z e c i e. Jest o tym, co ma ogie, a nie jest ogniem, powiadamy, e ma udzia w
ogniu [jest ogniem udziaowym], tak i to, co ma istnienie, a nie jest istnieniem, ma udzia
w bycie, jest bytem udziaowym. Alici, jak ju wykazano7, Bg jest swoj istot. Jeli
przeto nie bdzie swoim istnieniem, bdzie bytem udziaowym-udzielonym, a nie bytem
przez swoj istot; a jeeli tak, to nie bdzie pierwszym, naczelnym bytem, co jest
niedorzecznoci. A wic Bg nie tylko jest swoj istot, ale i swoim istnieniem. /50/
Na 1. Wyraenie: "to, czemu nie mona nic doda", mona rozumie dwojako:
pierwsze, gdy samo pojcie jest takie, e mu nie wolno nic doda; tak np. w samym
pojciu zwierzcia nierozumnego tkwi to, e nie ma rozumu. Drugie - gdy dane pojcie
nie zawiera w sobie tego czy owego dodatku, ale go i nie wyklucza; w ten sposb
powiadamy: zwierz - jako rodzaj oglny - nie ma rozumu, bo do pojcia zwierzcia tak
pojmowanego nie naley ani to, by miao rozum, ani to, by go nie miao. Ot istnienie -
byt Boga jest pierwszego typu; nic wic Mu doda nie sposb. Natomiast byt najoglniej
wzity jest drugiego typu.
Na 2. Sowo "jest" ma dwa znaczenia: Pierwsze oznacza istnienie rzeczywiste,
czyli zaktualizowane, drugie oznacza cznik wicy zdanie, gdy myl czy orzeczenie
z podmiotem. Biorc "jest" w pierwszym znaczeniu przyznajemy, e wcale nie mona
wiedzie czym jest istnienie-byt Boga, tak samo jak i Jego istota; natomiast w drugim
znaczeniu, moemy; wiemy to za ze skutkw Boga, jak to ju wyej omwilimy8.

Artyku 5

CZY BG JEST OBJTY JAKIM RODZAJEM ? /51/

Zdaje si, e Bg zaley od jakiego rodzaju, bo:

56
 1. Jestestwo to byt sam przez si istniejcy, co chyba, i to w najwyszym stopniu,
trzeba rwnie powiedzie o Bogu; a wic Bg mieci si w rodzaju jestestwa.
2. Mierzc dan rzecz, uywamy jednostki mierniczej jednorodnej z t rzecz; i tak
dugo mierzymy jednostk dugoci, liczby mierzymy liczb. Lecz bg, jak twierdzi
Awerroes1, jest najwysz miar wszystkich jestestw; a wic mieci si w rodzaju
jestestwa. /52/

Wbrew temu: wedug naszego pojmowania najpierw jest rodzaj, a potem dopiero to, co
rodzaj obejmuje. Alici nic nie moe by pierwej ni Bg i to ani w rzeczy, ani w myli.
A wic Bg nie podpada pod aden rodzaj.

Odpowied: Rozrniamy dwa sposoby naleenia do rodzaju: Pierwszy - gdy co naley

do rodzaju istotnie i waciwie; tak, jak gatunek. Wiadomo bowiem, e rodzaj obejmuje
gatunki. Drugi - gdy co jedynie sprawdza si do rodzaju; chodzi tu o pocztki rzeczy i o
wszelkie utraty czy pozbawienia; w ten sposb pocztki rzeczy: punkt 1 "jeden"
sprowadzaj si do iloci, a lepota i wszelka utrata sprowadzaj si do swojego
przeciwiestwa - do posiadania wzroku, jako do swojego rodzaju. Alici, w aden z tych
sposobw Bg nie naley do jakiego rodzaju. /53/
A e nie moe by gatunkiem jakiego rodzaju, dajemy na to trzy dowody:
P i e r w s z y. Wiadomo, e gatunek stanowi: rodzaj i rnica. Zawsze za to,
skd wywodzi si rnica stanowica gatunek, wobec tego skd wywodzi si rodzaj,
zachowuje si tak, jak aktualna rzeczywisto do monoci. Wemy np. "zwierz
rozumne". Rodzaj "zwierz" wywodzi si od natury zmysowej ujmowanej konkretnie.
C to bowiem jest zwierz? To, co ma natur uposaon w zmysy. Rnica za:
"rozumne" wywodzi si od natury umysowej; co bowiem oznacza "rozumne"? To, co ma
natur umysow. Ot pierwiastek umysowy wobec pierwiastka zmysowego zachowuje
si tak, jak to, co aktualizuje, wobec tego, co jest aktualizowane, a wic jak czynnik
aktualizujcy do monoci. Podobnie ma si rzecz z kad rnic w stosunku do
rodzaju * . A poniewa do Boga, najczystszej aktualnoci, nie moe si domiesza adna
mono, dlatego niemoliwe jest, by nalea do jakiego rodzaju w charakterze gatunku.
D r u g i. Jak ju wykazano2, istnienie Boga jest istot Boga. Gdyby wic Bg by
objty jakim rodzajem, tym rodzajem mgby by tylko byt. Czemu? Bo rodzaj wyraa
istot rzeczy; orzeka przecie czym jest rzecz. Alici, ju Filozof3 wykaza, e byt nie
moe peni roli rodzaju wobec czegokolwiek. Czemu? Bo kady rodzaj bywa okrelony
przez rnice, ktre stoj poza jego istot; tymczasem nie ma takiej rnicy, ktra by staa
poza bytem; a niebyt wcale nie moe uchodzi za rnic. Wychodzi wic na to, e Bg
nie moe by objty adnym rodzajem.
T r z e c i. Wszystko [gatunki, poszczeglniki], co naley do danego rodzaju, ma t
sam istot lub sedno, co w rodzaj; orzeka on przecie o nich jednoznacznie, czym s;
rni si jednak midzy sob istnieniem, inne bowiem jest istnienie czowieka, a inne
konia, inne oto tego czowieka, jeszcze inne tamtego. Wida z tego, e u wszystkich
* Patrz: z. 50, 2 na 1 tom 4; z. 85. 3 na 4; a. 5 na 3 tom 6.

57
rzeczy, objtych jednym rodzajem, rni si istnienie od sedna, czyli istoty. W Bogu za,
jak to ju wykazano4, nie ma tej rnicy. Jasne wic, e Bg nie naley do rodzaju jako
gatunek.
Wida z tego rwnie, e nie mieci si w adnym rodzaju i w adnej rnicy; a
jeli tak, to nie moe by mowy ani o kreleniu Boga, ani o udowodnieniu, chyba tylko ze
skutkw. Czemu? Bo okrelenie polega na wykazaniu rodzaju i rnicy gatunkowej, a
wyrazem rodkowym dowodu jest okrelenie.
Nie da si te sprowadzi Boga do jakiego rodzaju tak, jak pocztek rzeczy
sprowadza si do jej reszty. Czemu? Bo taki pocztek, ktry tylko sprowadza si do
jakiego rodzaju, nie wychodzi poza obrb tego rodzaju; tak np. punkt jest pocztkiem li
tylko masy cigej, czyli rozcigoci, a "jeden" masy liczebnej, czyli liczby. Bg za, o
czym niej5, jest pocztkiem wszystkiego bytu; nie jest wic zamknity w obrbie
jakiego rodzaju jako jego pocztek.
Na 1. Jestestwo oznacza nie tylko byt istniejcy samoistnie, gdy, jak to wyej
powiedzielimy6, byt jako taki nie moe by rodzajem, ale oznacza istot, ktra ma takie
istnienie, tj. istnienie wasne, czyli niezalene; przy czym istnienie to nie utosamia si z
t istot. Z tego jasno wynika, e Bg nie naley do rodzaju czy dziau jestestwa.
Na 2. Zarzut ma na uwadze jedynie te wypadki, gdzie miara i rzeczy mierzone s
sobie proporcjonalne; a taka miara faktycznie musi by jednorodn z rzecz mierzon.
Ale Bg nie jest miar wspmiern czemukolwiek, a wyranie: Bg, jest miar
wszystkiego, ma taki sens: O tyle kada rzecz ma istnienie, i to takie czy inne, o ile stoi
bliej Boga.

Artyku 6

CZY W BOGU S JAKOWE PRZYPADOCI ? /54/

Zdaje si, e w Bogu s jakie przypadoci, bo:

1. Jak to uczy Filozof1, jestestwo nigdy nie staje si przypadoci i na odwrt. Co
wic w jednym podmiocie tkwi jako przypado, nie moe w drugim wystpowa jako
jestestwo; np. jako dowd na to, e ciepo nie jest form substancjaln ognia, podaje si
fakt, e ciepo kadej innej rzeczy jest przypadoci. Lecz Bogu przyznajemy takie
przymioty, ktre u nas s przypadociami: mdro, moc itp. A wic i w Bogu s
przypadoci.
2. W kadym dziele bytu musi by co, co jest pierwsze. Wiadomo za, e spord
dziaw bytu wikszo, to przypadoci. Jeeli przeto w Bogu nie istnieje to co pierwsze
w kadym z tych dziaw, trzeba bdzie przyj, e poza Bogiem istnieje wiele takich, co
jest pierwsze, a to moe godzi w pierwszestwo Boga.

Wbrew temu: Przypado ma to do siebie, e tkwi w podmiocie, i to kada; Bg za nie

moe by podmiotem. Czemu? Bo, jak mwi Boecjusz: "Forma niezoona - a t jest Bg
- nie moe by podmiotem"2. A wic w Bogu nie moe by adnych przypadoci.

58
Odpowied: Z dotychczasowych wywodw jasno wida, e w Bogu nie moe by adnej
przypadoci. Oto dowody:
P i e r w s z y. Przypado w stosunku do podmiotu ma si tak, jak rzeczywisto
do monoci, [czyli jak to, co aktualizuje do tego, co jest aktualizowane]; przypado
bowiem w jaki sposb aktualizuje i okrela podmiot. Alici, jak wida z powyszych3, z
Boga naley wykluczy wszelk mono.
D r u g i. Bg jest swoim istnieniem; a jak to mwi Boecjusz: "Temu co ma
istnienie, mona zawsze jeszcze co dorzuci, nigdy jednak temu, ktry jest swoim
istnieniem"4, tak jak to, co jest ciepe, moe jeszcze mie co innego poza ciepot, np.
biao; samo jednak ciepo nie ma nic prcz ciepa.
T r z e c i. Wszelki byt istniejcy wasnym istnieniem ma pierwszestwo przed
bytem nie istniejcym wasnym istnieniem, czyli istniejcym jako przypado. A
przecie Bg jest bezwzgldnie pierwszym najwyszym bytem, dlatego nie moe w Nim
by nic takiego, co by nie istniao wasnym istnieniem, czyli co by istniao jako
przypado.
Rwnie nie mog w Nim tkwi te przypadoci, ktre wypywaj z istoty, takie
np. jak poczucie humoru, ktre, jak wiadomo, wypywa z istoty czowieka i tkwi w nim
jako swoista przypado. Czemu? Bo przyczyn tych przypadoci s pierwiastki istotne
podmiotu; w Bogu za, jako e jest pierwsz przyczyn, nic nie moe mie przyczyny.
Tak wic w Bogu nie ma adnej przypadoci.
Na 1. Jak to niej zobaczymy5, moc i mdro orzekaj o Bogu i o czowieku
niejednoznacznie, ale analogicznie; co wic jest w nas przypadoci, w Bogu ni nie jest.
Na 2. Poniewa jestestwo ma pierwszestwo nad przypadociami, dlatego co
pierwsze w przypadociach sprowadza si do tego, co pierwsze w jestestwie jako do
czego jeszcze bardziej pierwszego. Ale to nie ma znaczenia, bo i tak Bg nie jest czym
pierwszym w rodzaju, skoro w ogle nie jest objty adnym rodzajem. Owszem, jest
pierwszym, pierwszym wobec caego istnienia.

Artyku 7

CZY WIC BG JEST ZGOA NIEZOONY ?

Zdaje si, e w Bogu jest w jaki sposb zoony, bo:

1. Dziea Boe pochodz od Boga i naladuj Go; s wic bytami, bo pochodz od
pierwszego bytu; s dobre, bo pochodz od pierwszego dobra. Nie spotkasz jednak
midzy nimi ani jednej rzeczy cakowicie niezoonej. A wic Bg nie jest cakowicie
niezoony.
2. Im co lepsze, tym godniejsze Boga. Ot w naszym wiecie za lepsze uchodzi
to, co zoone, a nie to, co proste: lepsze jest ciao zoone od swoich skadnikw, a
skadniki od swoich czci. Nie da si wic utrzyma zdania, e Bg jest niezoony.

59
Wbrew temu jest powaga Augustyna, utrzymujcego, e Bg naprawd i w najwyszym
stopniu jest niezoony1.

Odpowied: Bg jest cakowicie niezoony. Oto dowody:

P i e r w s z y opiera si o dotychczasowy tok myli: skoro w Bogu nie istnieje
zoenie z czci kwantytatywnych, bo nie jest ciaem, z formy i materii, z natury i
osobnika, z istoty i istnienia, z rodzaju i rnicy, z podmiotu i przypadoci - jasne, e w
Nim zgoa nie istnieje adne zoenie, e wic jest cakowicie niezoony.
D r u g i. W zestawieniu ze swoimi czciami skadowymi, kady skad
[compositum] zawsze uchodzi za co wtrnego i zalenego. Wykazalimy za wyej2, e
Bg jest pierwszym bytem.
T r z e c i. Kady skad musi mie przyczyn. Czemu? Bo rzeczy zasadniczo rne
nie zejd si w jedno inaczej, jak tylko za spraw jakiej przyczyny scalajcej je.
Wykazalimy wyej3, e Bg nie ma przyczyny, ale sam jest pierwsz przyczyn
sprawcz.
C z w a r t y. W kadym skadzie musi by strona aktualizujca - mono, i strona
aktualizujca - rzeczywisto, a tego w Bogu nie spotkasz; i faktycznie, gdzie zoenie,
tam czci i cao; w takim razie: albo jedna z czci jest stron aktualizujc w stosunku
do drugiej, albo przynajmniej wszystkie czci wobec caoci uchodz za stron
aktualizowan.
P i t y. Kady skad jest czym [ma co], co nie przysuguje ktrej z jego czci,
czy to bd czci jednorodne, czy rnorodne. Jasne, gdy chodzi o czci rnorodne;
adna bowiem cz czowieka nie jest czowiekiem, ani te cz nogi nie jest nog; co
do czci jednorodnych, to rzecz tak si ma: pod jednym wzgldem co powiesz o caoci,
trzeba powiedzie i o czci, np. cz powietrza jest powietrzem, a cz wody, wod;
atoli pod innym wzgldem zak nie jest, bo co mona powiedzie o caoci, nie mona o
czci; tak np. mwimy o danej masie wody, e ma dwa metry; nie mona jednak tego
powiedzie o jej czstce.
Tak wic w kadym skadzie jest co, co nie jest nim. To samo trzeba powiedzie o
podmiocie i jego formie: podmiot ma co, co nie jest nim samym; (np. rzecz biaa ma
jeszcze inne waciwoci czy cechy poza biaoci). Gdy jednak idzie o sam form, to
poza sob nic nie ma. A poniewa Bg jest sam form, lub lepiej, samym istnieniem,
dlatego w aden sposb nie moe by zoony. To mia na myli Hilary, piszc: "Bg -
sama potga - wyklucza wszelk sabo; Bg - sama wiato - nie cierpi adnej
ciemnoci"4.
Na 1. Dziea Boe kryj w sobie lady Boe tak, jak w ogle skutki kryj w sobie
lady przyczyny pierwszej; co znaczy: naladuj j. Ot z pojcia swego skutki s
zawsze w jaki sposb zoone, gdy, o czym niej5, co najmniej ich istnienie jest czym
innym od ich istoty.
Na 2. W naszym wiecie faktycznie uchodzi za lepsze to, co zoone, a nie to, co
proste. Czemu? Bo jedno proste, niezoone stworzenie nie zdoa zawrze i ujawni caej

60
doskonaoci dobroci wiata stworzonego; uczyni to moe dopiero zesp stworze.
Natomiast, jak to niej zobaczymy6, doskonao dobroci Boej zawiera si w czym
jednym niezoonym.

Artyku 8

CZY BG WCHODZI W SKAD INNYCH RZECZY ? /55/

Zdaje si, e w Bogu wchodzi w skad innych rzeczy, bo:

1. Dionizy tak si wyraa: "Byt nad byty - Bg - jest istnieniem wszystkich
rzeczy"1. Lecz u wszystkich rzeczy: istnienie rzeczy wchodzi w skad rzeczy. A wic Bg
wchodzi w skad wszechrzeczy.
2. Bg jest form; pisze bowiem Augustyn, e Sowo Boe (ktre przecie jest
Bogiem) "Jest jak form nie formowan"2. Lecz forma jest czci zoonej caoci. A
wic Bg jest czci skadow jakiej zoonej caoci.
3. Rzeczy, ktre istniej i w aden sposb nie rni si midzy sob, s jedn i t
sam rzecz. Lecz Bg i materia pierwsza i istniej, i wcale nie rni si midzy sob.
Stanowi przeto jedn i t sam rzecz i to cakowicie. Lecz materia pierwsza wchodzi w
skad rzeczy. A wic i Bg. Uzasadnienie przesanki mniejszej: rzeczy s rne, bo dzieli
je jaka rnica; a jeli tak, to s zoone. Tego jednak nie mona powiedzie o Bogu i o
materii pierwszej; wiadomo przecie, e jedno i drugie jest cakowicie niezoone; nie
rni si wic w aden sposb midzy sob.

Wbrew temu tak si Dionizy wypowiada: Bg "Ani nie szuka stycznoci, ani nie miesza
si z jakimi czciami, by z nimi razem tworzy cao"3. W dziele za "O przyczynach"
spotykamy takie zdanie: "Pierwsza przyczyna zarzdza wszystkimi rzeczami, ale nie
miesza si z nimi jako ich skadnik". /56/

Odpowied: Zagadnienie to doczekao si trzech bdnych rozwiza; oto one:

Jedni, jak to podaje Augustyn4, uwaali Boga za dusz wiata; na to samo
wychodzi zdanie niektrych, e Bg jest dusz pierwszego nieba.
Drudzy, to Almarycjanie; ich zdaniem Bg jest pierwiastkiem formalnym
wszystkich rzeczy. /57/
Trzeci bd, to ju istna bzdura: mianowicie Dawid z Dinant twierdzi, e Bg jest
materi pierwsz.
Wszystkie one zawieraj w sobie racy fasz. Albowiem jest to wprost
niemoliwe, by w jakikolwiek sposb Bg wchodzi w skad czegokolwiek: czy to jest
pierwiastek formalny - forma, czy to jako pierwiastek materialny - materia. Czemu? Bo:
P i e r w s z e. Jak to wyej powiedzielimy5, Bg jest pierwsz przyczyn
sprawcz. Ot gdy zestawimy przyczyn sprawcz z form jej skutku, widzimy, e nie
s tym samym liczbowo, ale tylko gatunkowo; czowiek bowiem rodzi czowieka. A co
do materii, to ona nie jest tym samym, co i przyczyna sprawcza, ani liczbowo, ani

61
gatunkowo; Materia bowiem to mono-tworzywo; przyczyna za sprawcza jest stron
aktualizujc t mono.
D r u g i e. [Z istoty swojej i z charakteru swego] przyczyna pierwsza, Bg, ma to
w sobie, e ma dziaa jako pierwsza i sama przez si. Tymczasem to, co wchodzi w skad
czego, ju nie dziaa jako pierwsze i samo przez si, ale raczej dziaa ju caa rzecz; nie
dziaa przecie rka, ale czowiek rk; a ogie swoim gorcem. Bg wic nie moe
stanowi czci jakiej rzeczy zoonej.
T r z e c i e. adna cz zoonej caoci nie moe zajmowa bezwzgldnie
pierwszego miejsca wrd bytw; dotyczy to rwnie materii i formy, ktre, jak
wiadomo, s pierwszymi czciami skadowymi ciaa zoonego. M a t e r i a bowiem -
bierne tworzywo - jest zawsze w monoci do czego; mono za, jak to wida z
powyszych6, w zestawieniu ze stron aktualizujc j, zawsze zajmuje nisze miejsce.
Co do formy, ktra jest czci ciaa zoonego, to jasne, e jest to forma
udziaow; a wiadomo: jak ten, co ma co udziaowo, w zestawieniu z tym, co jest tym ze
swej istoty, zajmuje nisze miejsce, tak samo i to, co ma udziaowo! Tak np. ogie w
materiale poncym zajmuje nisze miejsce ni sam ogie w istocie swej. Wyej za
wykazalimy7, e Bg jest bezwzgldnie pierwszym bytem.
Na 1. Bg jest istnieniem wszystkich rzeczy nie w tym znaczeniu, e wchodzi w
ich istot, ale e jest przyczyn sprawcz i wzorcow istnienia.
Na 2. Sowo Boe jest form wzorcow - ide; nie jest za form substancjaln,
czyli czci skadow ciaa zoonego.
Na 3. Dawidowi tak dajemy odpraw: tylko rzeczy zoone rni si jakimi
rnicami midzy sob; natomiast rzeczy niezoone nie rni si jakimi rnicami, ale
same sob. Np. czowiek i ko rni si, bo jedno jest rozumne, a drugie nierozumne;
obie za te rnice ju dalej nie rni si od siebie jakimi dalszymi rnicami [ale same
sob]. Wyraajc si cile, rnice te: rozumne i nierozumne, waciwie nie rni si,
ale stanowi rzeczy rozbiene * . Zdaniem bowiem Filozofa8: diversum - rzecz biegunowo
rna, rozbiena - wyraa co w sposb bezwzgldny; natomiast differens - wszystko, co
si rni - wskazuje na rnic. A wic materia pierwsza i Bg nie rni si jakimi
rnicami, ale same sob; cilej mwic: nie rni si, ale s to rzeczy biegunowo
rne. Nie mona wic twierdzi, e stanowi jedno i to samo.

ZAGADNIENIE 4

DOSKONAO BOGA

Zagadnienie niezoonoci Boga mamy ju za sob; przystpujemy obecnie do

omawiania doskonaoci samego Boga; a poniewa o tyle co jest dobre, o ile jest

* Non proprie dicuntur d i f f e r r e, sed d i v e r s a esse.

62
doskonae, dlatego najpierw bdzie mowa o doskonaoci Boga, potem o Jego dobroci.
Zagadnienie doskonaoci Boga ujmiemy w trzy pytania: 1. Czy Bg jest doskonay? 2.
Czy Bg jest wszechstronnie doskonay? Czy spotkasz w Nim wszystko, co doskonae w
innych rzeczach? 3. Czy suszne jest zdanie, e stworzenia s podobne do Boga?

Artyku 1

CZY BG JEST DOSKONAY ?

Zdaje si, e nie mona tak bez zastrzee twierdzi, e Bg jest doskonay, bo:
1. "Doskonay" to tyle co "cakowicie wykonany - wykoczony". Nie wypada
jednak mwi o Bogu, e jest wykonany, wykoczony; a wic i e jest doskonay.
2. Bg jest pierwszym pocztkiem rzeczy. Lecz pocztki rzeczy wydaj si by
niedoskonae; takim np. jest nasienie - pocztek zwierzt i rolin. A wic Bg wcale nie
jest doskonay.
3. Jak to wyej uzasadnilimy1, istot Boga stanowi samo istnienie. Lecz samo
istnienie wydaje si by czym najbardziej niedoskonaym. Wszak jest czym
najpowszechniejszym i otrzymuje wszelkie sposoby bytowania. A wic Bg wcale nie
jest doskonay.

Wbrew temu s sowa Mateusza: "Bdcie wic wy doskonali, jak doskonay jest Ojciec
wasz niebieski"2.

Odpowied: Filozof3 pisze o niektrych filozofach staroytnoci - a chodzi mu o

Pitagorasa i Speuzypa /58/, e nie uwaali pierwszego pocztku za co najlepszego i
najdoskonalszego. Powodem takiego ich stanowiska byo to, e poza materi nie uznawali
adnego innego pierwszego pocztku; a wiadomo, e pierwszy pocztek materialny jest
czym najbardziej niedoskonaym. Czemu? Bo jeli materia - bierne tworzywo - jako taka
jest w monoci do czego, to pierwszy pocztek materialny jest w monoci do czego w
najwyszym stopniu; a jeli tak, to w najwyszym stopniu jest niedoskonay.
Atoli Bg jest pierwszym pocztkiem, ale nie w obrbie przyczyny materialnej,
tylko w obrbie przyczyny sprawczej; a to wrcz odwrotnie, jest czym niedoskonaym.
Czemu? Bo jak materia - jako bierne tworzywo - jest w monoci do czego, tak
przyczyna sprawcza - dziaacz jako taki - jest aktualnoci i urzeczywistnieniem.
Pierwszy za pocztek czynny musi by zaktualizowan rzeczywistoci najwyszego
stopnia, a to znaczy, musi by jak najbardziej doskonay. O tyle bowiem co uwaamy za
doskonae, o ile jest zaktualizowan rzeczywistoci. Co bowiem oznacza "doskonay"?
To, ktremu niczego nie brak, oczywicie wedug miary dostpnej dla doskonaoci.
Na 1. Zdaniem Grzegorza: "Tak mwimy o wzniosych sprawach Boga, jak nas
sta, a to nieraz zakrawa na jakie mamrotanie. Ot, co nie jest wykonane, tego
bynajmniej nie mona uzna za doskonae"4.

63
 Zauwamy wic, e gdy idzie o wykonanie czego wysikiem pracy, to wtedy
uwaa si co za doskonae, gdy ze stanu monoci przeszo w stan urzeczywistnienia,
czyli e zostao osignite - dokoczone. Z tego wanie pochodzi nazwa "doskonay";
zwyko si ni wic oznacza w ogle to wszystko, co ju jest urzeczywistnione: czy to
drog wysiku i pracy, czy bez nich.
Na 2. Pocztek materialny, ktry w naszym wiecie jest faktycznie czym
niedoskonaym, zasadniczo nie jest pierwszym pocztkiem, ale musi by poprzedzony
przez kogo doskonaego. Chocia bowiem nasienie jest pocztkiem zrodzonego ze
zwierzcia, to jednak samo owo nasienie jest poprzedzone przez to zwierz czy rolin,
ktre je wydao. Zawsze bowiem to, co ju jest urzeczywistnione, poprzedza to, co jest
dopiero w monoci; albowiem taki byt, ktry jest dopiero w monoci do rzeczywistego
istnienia, nie przejdzie sam w stan rzeczywistego istnienia inaczej, jak tylko za spraw
takiego bytu, ktry sam ju jest w stanie rzeczywistego istnienia czy posiadania.
Na 3. Najwiksz doskonaoci wszystkich rzeczy jest samo ich istnienie; jest ono
bowiem w stosunku do nich stron aktualizujc; wiadomo przecie, e wtedy dopiero
byt staje si rzeczywistoci, gdy otrzyma istnienie; istnienie przeto jest
urzeczywistnieniem i zaktualizowaniem kadej rzeczy - take i formy. Std te istnienie
w stosunku do wszystkich rzeczy nie ma si tak, jak ten, kto otrzymuje, do tego, co jest
otrzymane, ale raczej jak to, co jest otrzymane, do tego kto otrzymuje. Albowiem gdy
mwi: istnienie czowieka lub konia czy czegokolwiek innego, istnienie peni rol czego
formalnego i otrzymanego, a nie tego, komu przysuguje istnienie.

Artyku 2

CZY W BOGU ZNAJDUJ SI

DOSKONAOCI WSZYSTKICH RZECZY ?

Zdaje si, e w Bogu nie ma doskonaoci spotykanych u wszystkich stworze, bo:

1. Jak ju wykazalimy1, Bg jest niezoony. Tymczasem doskonaoci jakie
dostrzegamy w rzeczach s i wielorakie, i rnorakie. A wic w Bogu nie mog si
znajdowa.
2. Przeciwstawniki nie mog istnie w tym samym bycie. Tymczasem
doskonaoci rzeczy s przeciwstawne. O gatunkach bowiem stanowi rnica gatunkowa;
a wiadomo, e rnice, na ktre dzieli si rodzaj, i ktre tworz gatunki, s sobie
przeciwstawne. Skoro wic przeciwstawniki nie mog razem znajdowa si w tym
samym bycie, wyglda na to, e nie wszystkie doskonaoci rzeczy znajduj si w Bogu.
3. Jestestwo istniejce jest czym doskonalszym ni jestestwo li tylko istniejce, a
mdrzec czym doskonalszym ni jestestwo yjce; a wic i "y" jest czym
doskonalszym ni "istnie", a "by mdrym" ni "y". Lecz istot Boga jest samo Jego
istnienie. A wic nie ma w Nim takich wartoci jak: ycie, mdro itp.

64
Wbrew temu tak si wypowiada Dionizy: Bg "jednym Swoim istnieniem zawiera
wszystko"2.

Odpowied: W Bogu znajduj si doskonaoci wszystkich rzeczy; jest wic

wszechstronnie doskonay; jak mwi Komentator3, gdziekolwiek spotkasz co
znakomitego czy szlachetnego: wszystko to w Nim si znajduje. Ma to dwa uzasadnienia.
P i e r w s z e. Wszelka doskonao - warto dostrzeona w skutku musi rwnie
znajdowa si i w jego przyczyni sprawczej i to: albo w tej samej postaci, gdy idzie o
spraw jednotypowego [w sensie: gdy sprawca powoduje skutki tego samego typu-
gatunku co i on sam]; np. czowiek rodzi czowieka; albo w o wiele bogatszej postaci, gdy
idzie o sprawc rnotypowego [w sensie: gdy sprawca powoduje skutki innego typu-
gatunku ni on sam]; np. soce zawiera w sobie podobiestwa tych rzeczy, ktre
powstaj na skutek jego mocy i dziaania. Kady bowiem to rozumie, e skutek, nim
stanie si rzeczywistoci, istnieje uprzednio w mocy twrczej przyczyny sprawczej; a to
przedistnienie w mocy twrczej przyczyny sprawczej trzeba uzna nie za co
niedoskonaego, ale wrcz przeciwnie, za co nader doskonaego. Inaczej ma si rzecz z
materi; bo uprzednio istnie w monoci materialnej przyczyny, to istnie w sposb
niedoskonay; przecie materia - jako bierne tworzywo - jest czym niedoskonaym; na
odwrt, przyczyna dziaajca jako czynna - jest czym doskonaym. A przecie Bg jest
pierwsz przyczyn sprawcz wszystkich rzeczy, dlatego wszystkie doskonaoci
wszystkich rzeczy musz uprzednio istnie w Bogu i to w o wiele bogatszej postaci. To
wanie mia na myli Dionizy, mwic: nie mona mwi o Bogu "tym jest a tamtym nie
jest, gdy jako przyczyna wszystkiego wszystkim jest"4.
D r u g i e. Jak to wyej udowodniono5, Bg to: samoistne istnienie; takie za
istnienie musi w sobie zawiera ca peni - doskonao istnienia. Jasne to si stanie na
przykadzie rzeczy ciepej i ciepa. Ot jeli jaka rzecz ciepa nie jest w peni rzecz
ciep, pochodzi to std, e ciepo nie stao si jej udziaem w peni, e wic nie ma w
sobie caej doskonaoci - peni ciepa; gdyby jednak istniao ciepo samoistne, to takiemu
ciepu niczego by nie brakowao z mocy - peni ciepa. A poniewa Bg jest samoistnym
istnieniem, niczego nie moe Mu brakowa z doskonaoci i z peni istnienia. Penia za i
doskonao istnienia musi zawiera w sobie doskonao wszystkich rzeczy. Czemu? Bo
o tyle co jest doskonae, o ile istnieje, tj. w jakiej mierze jest urzeczywistnione. Std
wniosek: adnej z doskonaoci, jakie s w rzeczach, nie moe Bogu brakowa; i to mia
na uwadze Dionizy piszc: Bg nie jest "li tylko takim lub owakim, ale, czc w
harmonijn jedno, zawiera w sobie bezwzgldnie i bez ograniczenia cao istnienia czy
bytu"; a potem dodaje: "To On sam jest istnieniem wszystkich samoistnikw"6.
Na 1. Dionizy tak odpowiada na ten zarzut: Jak soce "cho jest jedno, swoj
uprzedzajc twrcz moc, w harmonii jednoci, owieca rwnomiernie wszystko i
obejmuje jestestwa cielesne, oraz ich tak liczne i rne jakoci, tak, w o wiele wikszej
mierze, musi wszystko uprzednio zaistnie w przyczynie wszechrzeczy, stanowic w Niej
jedno naturaln"7. - Oto racja, czemu tak sobie rne i przeciwstawne rzeczy istniej w
wyprzedzajcej wszystko mocy Boga, jako jedno, bez uszczerbku dla Jego niezoonoci.

65
 Zarazem jest to odpowied na drugi zarzut.
Na 3. [Nie wolno miesza bytu w ogle i bytu konkretnego]. Jak bowiem tene
Dionizy mwi8, byt w ogle jest czym doskonalszym ni ycie, a ycie samo jest czym
doskonalszym ni sama mdro, o ile bierzemy je w oderwaniu tak, jak je ujmuje nasz
rozum. Zasadniczo jednak, tzn. konkretnie biorc, jestestwo yjce na pewno jest czym
doskonalszym ni martwy byt, ktry tylko istnieje, podczas gdy jestestwo yjce i yje, i
istnieje; to samo mdrzec. Chocia wic byt w ogle w pojciu swoim nie zawiera
jestestwa yjcego i mdrca - bo nie ma potrzeby, by to, komu przypada w udziale
istnienie, przypadao mu wedug kadego sposobu bytowania - to jednak samo istnienie
Boga zawiera w sobie i ycie i mdro, a zawiera dlatego, bo temu, ktry jest
samoistnym istnieniem, nie moe brakowa adnej z doskonaoci czy form istnienia * .

Artyku 3

CZY STWORZENIA S PODOBNE DO BOGA ?

Zdaje si, e adne stworzenie nie moe by podobne do Boga, bo:

1. Mwi Psalmista: "Nie masz Tobie podobnego midzy bogami, Panie"1.Ot
wybitniejsze ze stworze otrzymay udziaowo (participative) miano "bogowie"; jeli
przeto nawet one nie s podobne do Boga, tym mniejsze szanse do tego maj pozostae
stworzenia.
2. Podobiestwo jest jak odmian przyrwnia. Nigdy za nie da si przyrwna
do siebie rzeczy nalecych do rnych rodzajw: nie ma midzy nimi przyrwnania; a
jeli tak, to i podobiestwa; nikt przecie nie wyrazi si: sodko jest podobna do
biaoci. Lecz Bg i stworzenia bynajmniej nie nale do tego samego rodzaju, gdy, co
wyej udowodniono2, Bg nie mieci si w adnym rodzaju. adne wic stworzenie nie
jest podobne do Boga.
3. O podobiestwie rzeczy do siebie stanowi wsplne posiadanie tej samej formy;
adna jednak rzecz nie moe mie tej samej formy, co i Bg. Czemu? Bo jedynie u Boga
to zachodzi, e samo istnienie - forma - stanowi istot rzeczy. dne wic stworzenie nie
moe by podobne do Boga.
4. Podobiestwo w rzeczach podobnych jest wzajemne; jeli "a" jest podobne do
"b", to i "b" musi by podobne do "a". Jeli przeto zgodzimy si na to, e jakie
stworzenie jest podobne do Boga, bdziemy musieli zgodzi si i na to, e Bg jest
podobny do jakiego stworzenia, a to jest sprzeczne ze sowami Izajasza: "Komu tedy
podobnym uczynilicie Boga?"3.

Wbrew temu czytamy w Ksidze Rodzaju: "Uczymy czowieka na Nasz obraz

podobnego Nam"4; u Jana za: Gdy si to ujawni, bdziemy do Niego podobni"5.

* Patrz 1-2, 2, 5 na 2, tom 9, str. 50.

66
Odpowied: Poniewa podobiestwo to zbieno czy zgodno co do formy lub
wspuczestnictwo w formie, dlatego moe wymieni tyle odmian podobiestwa, ile jest
sposobw wspuczestnictwa (communicatio) w formie: a tych jest wiele; i tak:
Po p i e r w s z e, podobnymi zw si te rzeczy, ktre wspuczestnicz w tej samej
formie tak co do tego samego gatunku, jak i wedug tej samej miary; o takich rzeczach nie
tylko mwimy, e s podobne, ale co wicej: e s rwnie podobne, czyli jednakowe;
wedug tego mwimy np. o dwch rzeczach jednakowo biaych, e s podobne pod
wzgldem biaoci; i to podobiestwo jest najdoskonalsze.
Po d r u g i e: podobnymi zw si te rzeczy, ktre wspuczestnicz w formie co
do tego samego gatunku, ale nie wedug tej samej miary, gdy jedna rzecz ma t form w
wikszej, inna w mniejszej mierze; w ten sposb s do siebie podobne dwie biae rzeczy,
z ktrych jedna jest wicej, druga mniej biaa; to podobiestwo jest niedoskonae -
niepene.
Po t r z e c i e, podobnymi zw si te rzeczy, ktre wspuczestnicz w tej samej
formie, ale nie co do tego samego gatunku; przykadem tego jest twrca rnotypowy * .
Wyjaniamy rzecz:
Jeeli sobie uprzytomnimy, e: wszelki w ogle twrca, dziaaniem swoim, tworzy
co do siebie podobnego, i e wszelki twrca tworzy - dziaa - wedug swojej formy, czyli
natury, to i z tego musimy wycign wniosek, e w skutku jest podobiestwo formy
twrcy; jeeli wic twrca i jego skutek nale do tego samego gatunku, to midzy
twrc a tworem jest podobiestwo formy "co do tego samego gatunku"; poniewa np.
czowiek rodzi czowieka, dlatego czowiek zrodzony jest podobny do czowieka
rodzcego "co do tego samego gatunku"; jeeli natomiast twrca i jego dzieo nie nale
do tego samego gatunku, midzy nimi jest wprawdzie podobiestwo, ale nie "co tego
samego gatunku"; tak np. rzeczy powstajce na skutek mocy i dziaania soca dostpuj
wprawdzie jakiego podobiestwa do soca, ale nie a tak, by otrzymay form soca i
stay si do podobne "co do tego samego gatunku"; owszem, staj si do podobne, ale,
jedynie "co do tego samego rodzaju". /59/ Jeeli wreszcie spotkamy takiego twrce-
dziaacza, ktry nie jest objty adnym rodzajem, skutki jego dostpi wprawdzie
podobiestwa formy twrcy, ale w sposb jeszcze bardziej odlegy; nigdy wic nie
przypadnie im w udziale podobiestwo formy twrcy "co do tego samego gatunku lub
rodzaju", ale wedzg jakiej analogii, a wic tak, jak istnienie-byt jest wsplne wszystkim
rzeczom; i w ten wanie sposb dziea Boe s podobne do swego twrcy: mianowicie
upodabniaj si do Boga - pierwszego i powszechnego pocztku wszystkiego bytu-
istnienia - tym, e same istniej - s bytami.
Na 1. Nie ma w tym sprzecznoci, e Pismo w. raz odmawia komu podobiestwa
do Boga, to znw przyznaje. Dionizy to wyjania: "Ta sama rzecz moe by podobna do
Boga, a moe by do Niego i niepodobna; jest podobna, bo naladuj Boga w miar tego,
jak to jest jej dostpne, bo wiadomo: Boga nikt nigdy nie zdoa naladowa w sposb
doskonay; jest niepodobna, bo nie ma tej doskonaoci, co jej przyczyna"6; jest wic do
niej niepodobna nie tylko co do miary doskonaoci, a wic jej natenia i zmniejszenia,
* Patrz /59/.

67
tak jak rzecz mniej biaa ustpuje pod wzgldem biaoci rzeczy wicej biaej, ale take i
co do gatunku i rodzaju, w sensie: skutek Boga nie jest tej samej formy gatunkowej i
rodzajowej co i jego przyczyna - Bg. /60/
Na 2. Bg nie ma si do stworze tak, jak si maj do siebie rzeczy dwch rnych
rodzajw, ale jak ten, co stoi poza i ponad wszystkimi rodzajami i jest ich pocztkiem.
Na 3. Nie twierdzimy, e stworzenia s podobne do Boga, bo uczestnicz w formie
tego samego rodzaju i gatunku, bynajmniej; ale twierdzimy, e s podobne do Boga
wedug jakowej analogii tylko, i to w sensie: Bg jest bytem przez istot [jest swoim
istnieniem], za stworzenia s bytem pochodbym [maj istnienie udzielone].
Na 4. Mona si zgodzi na to, e stworzenie jest w jaki sposb podobne do
Boga; nigdy jednak nie mona si zgodzi na to, e Bg jest podobny do stworzenia,
gdy, jak to mwi Dionizy: "Tylko midzy rzeczami rwnorzdnymi moe by wzajemne
podobiestwo; nigdy za midzy przyczyn a skutkiem"7; mwimy przecie: portret jest
podobny do czowieka - modelu, ale nigdy na odwrt. Podobnie i tu: mona powiedzie,
e stworzenie jest w jaki sposb podobne do Boga, nigdy za, e Bg jest podobny do
stworzenia.

ZAGADNIENIE 5

DOBRO W OGLE

Z kolei bdzie mowa o dobru: najpierw omwimy dobro w ogle, potem dobro
Boga. Co do pierwszego nasuwa si sze pyta: 1. Czy dobro i byt s rzeczowo tym
samym? 2. Przyjwszy, e midzy nimi jest tylko rnica pojciowa, co myl nasza
chwyta jako pierwsze: dobro czy byt? 3. Przyjwszy, e mylowo pierwszy jest byt, czy
kady byt jest dobrem? 4. Do ktrej z czterech przyczyn trzeba zaliczy dziedzin dobra?
5. Czy pojcie dobra stanowi: sposb, gatunek, cienie? 6. Na czym polega w podzia
dobra na: dobro godne, poyteczne i przyjemne?

Artyku 1

CZY DOBRO I BYT STANOWI DWIE RNE RZECZY ?

Zdaje si, e dobro rni si rzeczowo od bytu, bo:

1. Tak pisze Boecjusz: "Widz po rzeczach, e co innego jest: s dobre, a co innego:
istniej"1. A wic dobro rni si rzeczowo od bytu.

68
 2. Czy moe by co form samego siebie? Sob nadawa sobie form? Nie!
Tymczasem w dziele "O przyczynach" czytamy, e dobro jest form bytu [dobro
okrelamy jako byt]. A wic midzy dobrem a bytem jest rzeczowa rnica.
3. Dobro moe by wicej lub mniej dobre; byt nigdy; a wic rni si midzy
sob i to rzeczowo.

Wbrew temu s sowa Augustyna: "Tyle w nas dobra, ile bytu"2.

Odpowied: Dobro jest rzeczowo tym samym co i byt, a rnica midzy nimi jest czsto
mylna; oto uzasadnienie:
Istot dobra stowi to, e moe by przez kogo podane; Filozof tak mwi:
"Dobrem jest to, czego wszyscy podaj"3. Jasne za, e skoro kada rzecz dy do
wasnej doskonaoci - ulepszenia, o tyle czego poda, o ile jest doskonae [przedstawia
jak warto]; a wiadomo: o tyle co jest doskonae, o ile ju jest w rzeczywistoci, czyli
istnieje - jest bytem; std jasne, e o tyle co jest dobre, o ile jest bytem, gdy, jak z
powyszych wynika4, wanie byt-istnienie aktualizuje, tj. urzeczywistnia kad rzecz.
Std jasny wniosek: dobro i byt s rzeczowo tym samym; z tym zastrzeeniem, e dobro
dodatkowo zawiera w sobie pojcie podliwoci, czego nie zawiera byt.
Na 1. Chocia dobro i byt s rzeczowo tym samym, to jednak w naszej myli s to
dwa rne pojcia; i tak podchodzc do sprawy trzeba przyzna, e co innego mamy na
myli mwic: to dopiero jest zasadniczo dobro. Czuemu? Bo:
Byt waciwie biorc oznacza to, co ju rzeczywicie istnieje, czyli jest
zaktualizowane; mwic za o aktualizacji-urzeczywsitnianiu, zawsze mamy na myli to,
co jest aktualizowane, czyli mono, gdy strona aktualizujca zawsze idzie w kierunku
monoci. Jeli tak, to co stanowi o tym, e co ju jest zasadniczo bytem? To, czym jako
pierwszym odcina si od tego, co jest li tylko w monoci; tym za w kadej rzeczy jest
pierwsza aktualizacja - istnienie substancjalne, czyli istnienie w postaci jestestwa.
Dopiero do tego zasadniczego, podstawowego zaktualizowania dochodz dodatkowo
dalsze zaktualizowania; ale one ju nie stanowi zasadniczo bytu, ale tylko "pod jakim
wzgldem", czyli jako uzupenienia; np. "by biaym" znaczy: "by pod jakim
wzgldem"; kady przecie widzi, e "by biaym" nie moe dokoan zasadniczej,
podstawowej aktualizacji monoci, skoro czepia si rzeczy ju uprzednio zasadniczo
zaktualizowanej.
Inaczej dobro. Z pojcia swego wyraa co ju doskonaego, co zdolne jest
obudzi czyje podanie; oznacza wic co ju ostatecznie wykoczonego. Std te
zasadniczo dobro oznacza to, co jest ju w peni, ostatecznie, doskonae; co za nie
osigno kocowej doskonaoci, jak mie winno, chocia ma jak ju doskonao -
jako e ju istnieje w rzeczywistoci - jednak nie uchodzi ani za zasadniczo doskonae,
ani za zasadniczo dobre, ale jednyie za dobre "pod jakim wzgldem".
Tak wic: gdy co otrzyma podstawowe istnienie, istnienie substancjalne i tak
stanie si jestestwem, zwie si: bytem zasadniczo, a dobrem "pod jakim wzgldem", tzn.

69
o tyle, o ile ju jest bytem; odwrptnie, gdy co otrzyma kocowe zaktualizowanie [jest
gotowe], zwie si bytem "pod jakim wzgldem", a dobrem zasadniczo.
Gdy Boecjusz pisze: Widz po rzeczach, e co innego jest: s dobre, a co innego:
istniej", ma na uwadze dobro i byt w swoich zasadniczych postaciach. Rzecz bowiem ju
dziki pierwszej, podstawowej aktualizacji staje si zasadniczo bytem, a dopiero dziki
kocowej aktualizacji staje si zasadniczo dobrem; alici ju dziki pierwszej aktualizacji
rzecz jest w jaki sposb dobrem, a dziki kocowej aktualizacji jest w jaki sposb
bytem.
Na 2. Jeeli dobro traktujemy jako form, to bierzemy tu dobro w postaci
zasadniczej, a wic jako co ju ostatecznie doskonaego, co ju otrzymao kocowe
zaktualizowanie, koczce ksztatowaniu bytu.
Na 3. Podobn jest odpowied na trzeci zarzut. Mwimy: co jest wicej lub mniej
dobre, np. ma wiksz wiedz lub cnot, bo otrzymuje dalsze ulepszenie - udoskonalenie,
czyli dalsze zaktualizowanie i ksztatowanie.

Artyku 2

CO JEST MYLOWO PIERWSZE: DOBRO CZY BYT ? /61/

Zdaje si, e mylowo dobro stoi przed bytem, bo:

1. Kolejno nazw odpowiada kolejnoci rezczy oznaczonych tymi nazwami.
Tymczasem Dionizy1, omawiajc rozmaite nazwy Boga, najpierw wymienia dobro, a potem
dopiero byt. A wic dobro logicznie poprzedza byt.
2. To jest pierwsze mylowo, co ma szerszy zakres. Lecz dobro ma szerszy zakres ni
byt. Cuemu? Bo tak mwi Dionizy: "Dobro rozciga si na wszystko, co istnieje i nie istnieje;
byt za tylko na to, co istnieje"2. A wic pojcie dobra stoi przed pojciem bytu.
3. Pojcie bardziej oglne ma pierwszestwo [przed pojciem mniej oglnym lub
przed poszczeglnikiem]. Lecz, jak si zdaje, dobro jest pojciem bardziej oglnym ni
byt. Czemu? Bo dobro z pojcia swego oznacza to, co podalne; ot zdarza si, e dla
niektrych take samo nieistnienie staje si podalne; wszak Pismo w. mwi o Judaszu:
"Byoby lepiej dla tego czowieka, gdyby si nie narodzi" itd.3. A wic mylowo dobro
ma pierwszestwo przed bytem.
4. Poda si nie tylko istnienia, ale rwni ycia, mdroci i wielu innych
podobnych wartoci; wyglda na to, e istnienie jest podane tak, jak inne poszczeglne
wartoci; dobro odwrotnie, ma charakter oglny; oznacza bowiem w ogle to, co jest
podalne; a wic mylowo wyprzedza byt.

Wbrew temu czytamy w dziele "O przyczynach", e "Pierwsze, co w rzeczas stworzonych

stwierdzamy, to byt".

Odpowied: Mylowo najpierw jest byt, potem dobro. Czemu? Bo: myl nasza poznajc
rzecz tworzy sobie jej pojcie, oznacza jej nazw i wyraa na zewntrz gosem. Co wic

70
jest mylowo pierwsze? To, co myl jako pierwsze pojmuje w rzeczy poznawanej; a co
myl nasza, pojmujc rzecz, chwyta jako pierwsze? Byt tzeczy. Czemu? Bo, jak mwi
Filozof4, o tyle co daje si pozna, o ile aktualnie istnieje; std to nawet przedmiotem
wasnym i waciwym myli jest wanie byt; on te jest i tym, co myl jako pierwsze
poznaje; tak jak: tym, co jako pierwsze si syszy, jest dwik. A wic mylowo najpierw
jest byt, potem dobro. /62/
Na 1. Dionizy omawia nazwy Boga i ukada je wedug ich zwizkw
przyczynowych z Bogiem. Jak to sam mwi5, Bogu nadajemy nazwy od stworze, bo
przyczyna dostaje nazw od swoich skutkw. Ot dobro - jako e z pojcia swego
oznacza to, co podalne - ma charakter celu; a wiadomo: cel w dziaaniu jest pierwsz
spryn; wszak aden twrca nie bdzie dziaa, jeli mu nie przywieci jaki cel; a
materii nadaje form nie kto inny, jak wanie twrca; std utarte powiedzenie: cel jest
przyczyn przyczyn - [spryn poruszajc wszystkie przyczyny]. Tak wic w dziaaniu
przyczynowym dobro jest pierwsze, potem byt; podobnie jak najpierw jest cel, potem
forma. T myl wiedziony, Dionizy, omawiajc nazwy Boga wedug ich zwizkw
przyczynowych z Bogiem, cakiem susznie najpierw postawi dobro a potem byt.
Zwrmy i na to uwag, e wedug platoczykw [a do nich zalicza si i Dionizy]
materia to brak, a wic i niebyt; a jeli tak, to udzia w dobru jest szerszy ni udzia w
bycie. Czemu? Bo, jak mwi, materia pierwsza ma udzia w dobru - przecie poda
dobra (a nikt nie poda czego sobie obcego, ale sobie podobnego i sobie
odpowiedniego); nie ma za udziau w bycie, skoro, jak powiedziano, jest niebytem. I tym
naley tumaczy zdanie Dionizego; e: "Dobro rozciga si na to, co nie istnieje"6.
Na 2. Odpowied na drugi zarzut jest taka sama, jak i na pierwszy. Ale jest jeszcze
i inna. Mianowicie taka: Gdy Dionizy mwi, e: "Dobro rozciga si na wszystko, co
istnieje i nie istnieje", dobro naley bra nie w sensie jego orzekania, ale jego
przyczynowego dziaania, co ma taki sens: to, co nie istnieje, nie oznacza tego, co zgoa
nie istnieje, ale to, co istnieje dopiero w monoci, a nie istnieje aktualnie; dobro bowiem
ma to do siebie, e jest celem; a wiadomo: kto dopi celu, cieszy si spokojnie jego
posiadaniem; ten za, kto go nie dopi, ale jest dopiero w monoci do tego, ten rwie si
ku niemu. Inaczej byt: jeeli ma zwizek z jak przyczyn, to tylko z przyczyn
formaln, a wic form: albo z form tkwic w kim, albo z form - wzorem czego;
taka za przyczynowo dotyczy li tylko tego, co ju aktualnie istnieje.
Na 3. Zasadniczo nikt nie poda nieistnienia, chyba dla jakich ubocznych
wzgldw, mianowicie gdy chce si pozby jakiego doskwierajcego za, od ktrego nie
moe inaczej uciec, jak tylko przez zgadzenie istnienia. Czemu jednak pragnie kto
usunicia za? Bo to zo pozbawia go jakiego istnienia. Wynika z tego, e tym, czego si
z natury swojej pragnie, jest wanie: by! A tylko dla jakich ubocznych wzgldw moe
kto pragn "nie by"; wtedy mianowicie, gdy czowiek nie moe znie utraty takiej
formy istnienia, na ktrej mu najbardziej zaley; i dla tych ubocznych wzgldw nawet
"nie by" uwaa niekiedy na swoje dobro * .

* Patrz 1-2, 8, 1 na 3 tom 9 str. 178; z. 29, 4 na 2 tom 10, str. 79; z. 73, 8 na 2 tom 5.

71
 Na 4. ycia, wiedzy itp. tak si poda, jak istniej w rzeczywistoci: a wic przez
ich osignicie pragnie si jakowej formy istnienia, z czego wynika, e zawsze pragnie
si li tylko bytu, e wic nie ma dobra poza bytem.

Artyku 3

CZY KADY BYT JEST DOBREM ? /63/

Zdaje si, e nie kady byt jest dobrem, bo:

1. Jak to wida z powyszych1, pojcie dobra dorzuca co do pojcia bytu; cokolwiek
za dorzuca co do bytu, zawa czy zacienia go, umieszczajc w jakim okrelonym dziale
bytu, np. dziale jestestwa, iloci, jakoci itd.; a wic i dobro, dorzucajc co do bytu, czyni to
samo, a tym samym: nie kady byt jest dobrem.
2. Izajasz grozi: "Biada tym, ktrzy zo nazywaj dobrem a dobro zem"2. Wida z
tego, e adnego za nie wolno uwaa za dobro. Lecz jake czsto zmu-szeni jestemy
powiedzie: ta rzecz jest za! A wic nie kady byt jest dobrem.
3. Dobro ma to do siebie, e jest podalne; ot materii pierwszej nikt nie poda,
a ona moe tylko jedno - mianowicie poda; nie mona jej przeto uwaa za dobro; a
tym samym: nie kady byt jest dobrem.
4. Zdaniem Filozofa3, to, czym zajmuje si matematyka, ley poza obrbem dobra,
nie za poza obrbem bytu; wszak to, czym si zajmuje, to jakie byty; inaczej nie byaby
wiedz; a wic nie kady byt jest dobrem.

Wbrew temu: kady byt, poza Bogiem, jest stworzeniem Boga; ot, jak mwi Aposto:
"Wszystko, co Bg stworzy, jest dobre"4;A Bg? Bg jest najwyszym Dobrem. A wic
kady byt jest dobrem.

Odpowied: Kady byt, jako taki, jest dobrem. Czemu? Bo kady byt jako taki, istnieje w
rzeczywistoci, a tym samym w jakiej mierze jest doskonay, a to dlatego, e kade
zaktualizowanie - ziszczenie - jest jak doskonaoci; a jeli tak, to przedstawia jak
podan warto i jakie dobro, o czym zreszt ju bya mowa5. Std wniosek: kady
byt, jako taki, jest dobrem.
Na 1. Jestestwo, ilo, jako i wszystko, co obejmuje, zacienia byt w tym sensie,
e nadaje mu posta tej czy innej odrbnej istoty czy natury, a wic uposzczeglnia go.
Tego jednak dobro nie czyni. Owszem, dorzuca co do bytu, ale tylko charakter czego
podalnego i doskonaego, a to wie si z kadym bytem, bez wzgldu na to, w jakiej
postaci, tj. naturze wystpuje. A wic dobro wcale nie zawa bytu.
Na 2. [Owszem, niekiedy mwimy: ta rzecz - ten byt - jest zy]; ale wiadomo, jest
on zy nie dlatego, e jest bytem, tylko dlatego wanie, e mu brak jakiego bytu * ; np.
mwimy: czowiek zy, bo mu brak tej postaci bytu, jak jest cnota; mwimy te: oczy
ze, bo im brak czego nalenego, mianowicie bo nie widz wyranie.
* Patrz z. 48, 1 tom 4.

72
 Na 3. Materia pierwsza: jak jest dopiero w monoci bytem, tak rwnie jest i w
monoci dobrem. Mona te, idc za platoczykami, tak odpowiedzie: Materia
pierwsza jest niebytem, gdy z pojcia swego oznacza brak; mimo to jednak ma jaki
udzia w dobru; polega on na tym, e w sobie ma cienie ku dobru, wzgldnie podatno
na dobro; trzeba wic powiedzie, e to raczej ona [ciy i] poda dobra, a nie, e si jej
poda.
Na 4. To, czym zajmuje si matematyka [a wic liczba, punkt, linia itp.], nie
istnieje samoistnie, oddzielnie od rzeczy; gdyby istniao, byoby i dobrem; a dobrem tym
byoby samo ich istnienie. Owszem, to czym si zaumuje, istnieje oddzielnie od rzeczy,
ale tylko w pojmowaniu naszej myli; w sensie: myl nasza ujmuje to w oderwaniu od
ruchu i materii * , a tym samym i od ich charakteru celu, ktry, jak wiadomo, ma charakter
siy poruszajcej. Cakiem za suszne jest zdanie, e pojciowo jaki byt nie jest dobrem
lub nie ma cech istotnych dobra, gdy, jak ju powiedziano6, pojcie bytu poprzedza
pojcie dobra.

Artyku 4

CZY DOBRO MA CHARAKTER CELU ?

Zdaje si, e dobro nie ma charakteru celu, ale raczej innych przyczyn, bo:
1. Dionizy powiada, e "Dobro dlatego ciga pochway, bo jest pikne"1. Lecz
pikno ma charakter formy i naley do przyczyny formalnej. A wic i dobro. /64/
2. Dionizy pisze o doru, e promienieje - roznosi si wokoo udzielajc si2, i e
"dziki niemu wszystko istnieje i ma byt samoistny"3; a to, e dobro ma raczej charakter
przyczyny sprawczej.
3. Augustyn tak mwi: "Poniewa Bg jest dobry, istniejemy"4; wiadomo za, e
Bg jest naszym stwrc, a my Jego dzieami. A wic dobro trzeba zaliczy do przyczyny
sprawczej.

Wbrew temu jest wypowied Filozofa: Co jest tym, ze wzgldu na co rzecz istnieje? Cel i
dobro wszystkiego"5. A wic dobro ma wszystkie cechy przyczyny celowej.

Odpowied: Samo pojcie dobra wskazuje na to, e jest celem. Czemu? Bo: Dobro
oznacza to, czego wszyscy podaj [i ku czemu d], a to wanie znaczy tyle, co: by
celem.
Pojcie jednak dobra zakada pojcie przyczyny sprawczej i formalnej. Czemu? Bo
widzimy, e to, co w dziaaniu przyczynowym ma charakter pocztku tego dziaania, w
skutku ma charakter kresu. Przykadem ogie: nim ogrzeje piec, to znaczy nim przekae
mu swoj form - siebie, najpierw musi grza; cho wiadomo, e ciepo dobywa si z
ognia - z jego formy substancjalnej. Ot w dziaaniu przyczynowym: najpierw
wystpuje dobro i cel, ktry pobudza przyczyn sprawcz; potem idzie dziaanie
* Ptarz z. 44, 1 na 3 tom 4.

73
przyczyny sprawczej zmirzajce do nadania rzeczy formy; w kocu sama forma -
[skutek].
Od strony skutku rzecz ma si wprost przeciwnie: najpierw jest forma, dziki
ktrej w skutek jest bytem; potem dostrzegamy w teje formie si twrcz - co
wiadczy o tym, e skutek ju jest doskonaym, tzn gotowym bytem (gdy zdaniem
Filozofa6 wtedy co si dokonuje, gdy moe rodzi co do siebie podobnego); w kocu
pojcie dobra, ktre wiadczy o penej doskonaoci bytu.
Na 1. Wprawdzie pikno i dobro spotykane zbienie w podmiocie s tym samym
rzeczowo, gdy zasadzaj si na tej samej rzeczy, mianowicie na formie - i z tej racji
dobro wychwala si jako pikne - jednakowo s to dwa rne pojcia. Dobro bowiem
waciwie jest przedmiotem wadz podania; jest przecietym, czego wszyscy podaj;
tym samym zawiera w sobie ca tre celu; wiadomo bowiem, e podanie to jakby
jaki ruch - denie ku rzeczy. Natomiast pikno jest przedmiotem wadz poznawania; co
bowiem uwaa si za pikne? To, czego widok wzbudza w nas upodobanie; wida z tego,
e pikno polega na naleytej proporcji; a wiadomo: zmysy podobaj sobie w rzeczach
wedug naley tej propocji uoonych, bowiem zarwno zmysy jak i kada wadza
poznawcza, stanowi te pewien jaki harmonijny ukad [wrae i poj]; poniewa za
poznanie polega na asymilacji - upodobaniu * , a podobiestwo to wspdziaa w formie,
dlatego pikno waciwie i zasadniczo naley do przyczyny formalnej.
Na 2. Owszem, dobro promieniuje, roznosi siebie, udzielajc si innym, ale nie
jako przyczyna sprawcza, tylko jako przyczyna moralna; a wic tak, jak cel pobudza do
dziaania.
Na 3. O tyle kogo obdarzonego wol nazywamy dobrem, o ile ma dobr wol.
Czemu? Bo to wanie wola kieruje wszystkim, co w nas jest. Std te nie uznamy za
dobrego takiego czowieka, co ma dobry pomylunek - [bogat wiedz], ale ktry ma
dobr wol. Wola za ma za siebie waciwy przedmiot: [dobro] i cel; i dlatego zdanie
Augustyna: "Poniewa Bg jest dobry, istniejemy", naley rozumie w sensie przyczyny
celowej.

Artyku 5

CZY SEDNO DOBRA STANOWI:

SPOSB, GATUNEK I CIENIE ?

Zdaje si, e pojcia dobro nie stanowi: sposb bytowania, gatunek rzeczy i jej cienie ku
czemu, bo:
1. Jak to ju powiedziano1, pojcie dobra rni si od pojcia bytu. Lecz sposb,
gatunek i cizenie zdaje si stanowi pojcie bytu; czytamy bowiem w Ksidze Mdroci:
Ale Ty wszystko urzdzi pod miar i liczb, i wag"2; ot Augustyn przez miar, liczb
i wag rozumie: sposb bytowania rzeczy, gatunek i cienie rzeczy ku czemu, i tak
spraw wyuszcza: "Miara wyznacza kadej rzeczy sposb bytowania; liczba stanowi o
* Patrz z. 14 1 i 2 tom 2.

74
gatunku rzeczy; waga za to cienie kadej rzeczy do spokoju i stabilizacji - ustalenia3.
Skoro wic sposb, gatunek i cienie stanowi pojcie bytu, bynajmniej nie mog
stanowi pojcia dobra.
2. Sposb, gatunek, cienie: kade ze swej strony przedstawia rwnie jakie
dobro. Jeli wic sedno dobra stanowi: sposb, gatunek, cienie, wwczas take i sam
sposb bdzie polega na: sposobie gatunku, cieniu; to samo trzeba bdzie powiedzie o
gatunku, no i o cieniu; i tak znowu od pocztku to samo - w nieskoczono!
3. Zo to utrata sposobu, gatunku, cienia. Ot zo nigdy nie niweczy dobra
cakowicie. A wic owa trjca wcale nie stanowi pojcia dobra.
4. Zo nie moe tkwi w tym, co stanowi samo sedno dobra; tymczasem mwi si:
zy, wadliwy sposb; zy, lichy gatunek; zy pocig - sabe cienie. A wic owa trjca
nie stanowi sedna dobra.
5. Jak wida z wyej przedstawionych sw Augustyna, sposb, gatunek, cienie
s spowodowane przez: wag, liczb, miar; wiadcz o tym sowa Ambroego: "Po
naturze wiata wida, e w stwarzaniu go, nie brano pod uwag liczby, miary, wagi"4. A
wic sposb, gatunek, cienie bynajmniej nie stanowi pojcia dobra.

Wbrew temujest taka wypowied Augustyna: "Wszystkie stworzenia Boe maj - jako
wsplne dobro - trzy istotne postacie: sposb bytowania, swj gatunek i cienie; i tak:
jeli owe trzy wystpuj w wielkiej postaci, mamy wielkie dobra, jeli w maej, mamy
mae dobra, jeli ich brak, zgoa nie ma dobra"5. Czy by za tak byo, gdyby pojcie dobra
na nich nie polegao? A wic pojcie dobra musz stanowi: sposb, gatunek i cienie.

Odpowied: Wtedy jak rzecz uwaamy za dobr, gdy jest doskonaa; i tak dopiero, jak
to ju powiedziano6, moe sta si podaln. A co to rzecz doskonaa? To taka rzecz,
ktrej niczego nie brak, oczywicie stosownie do stopnia doskonaoci dla niej
przeznaczonego. A poniewa kada rzecz jest tym, czym j czyni jej forma, form za
musi to i owo poprzedzi, no i to i owo musi z niej - jako konieczne nastpsto -
wypywa, dlatego wtedy dopiero kada rzecz stanie si doskona i dobr, kiedy osignie
form, wszystko, co uprzednio konieczne do zaistnienia formy oraz wszystko, co jest
nastpstwem formy.
Ot kada forma uprzednio wymaga odpowiedniego dla siebie dopasowania,
dobrania czynnikw materialnych i sprawczych, [bo to wanie sprawca nadaje materii
form stosownie do swoich i jej moliwoci]. I wanie t myl odda Augustyn wyrazem:
modus - sposb [bytowania rzeczy] i powiedzia, e miara [pod ktr Bg wszystko
urzdzi] wyznacza [kadej rzeczy] sposb [bytowania i stopie czy granice jej bytu i
doskonaoci].
Natomiast sam form [ujt w te granice] odda wyraze species - gatunek rzeczy; i
cakiem susznie, bo to wanie forma nadaje kadej rzeczy odpowiedni gatunek. Tene
Augustyn powiza w gatunek z liczb [pod ktr Bg wiat urzdzi] i powiedzia, e to
liczba nadaje kadej rzeczy gatunek, co Filozof tak tumaczy7: Z okreleniami rzeczy

75
sprawa ma si tak, jak i z liczbami: dodasz lub odejmiesz jedynk, a ju masz inny
gatunek liczby; to samo si stanie z okreleniem, gdy dodasz lub odejmiesz rnic.
I wreszcie: Co jako konieczne nastpstwo pynie z formy? Cienie - denie
naturalne do celu, do dziaania i do podobnych rzeczy. Kada bowiem rzecz, jako
urzeczywistniona, dziaa i dy - ciy ku temu, co odpowiada jej formie - naturze; i
wanie t myl odda Augustyn wyrazem ordo - cienie ku czemu i powiza go z
pondus - waga [wedug ktrej Bg wiat urzdzi].
Tak wic sedno dobra - ujmowanego jako doskonao [bytu] - stanowi: sposb,
gatunek, cienie.
Na 1. Sposb, gatunek, cienie dotycz rwnie bytu, ale tylko bytu doskonaego;
a wiadomo, taki byt to tyle, co dobro.
Na 2.Dla tej samej racji zwiemy ow trjc: dobro, co i byt;jednake nie w tym
znaczeniu, by kade z tej trjcy miao byt samoistny, ale w tym, e dziki nim jak rzecz
jest bytem i dobrem. Nie potrzebuj wic jakch nowych rzeczy, dziki ktrym stayby
si dobrem; jeli bowiem zw si: dobro, to nie w tym sensie, by same byy dobrem
formalnie dziki innym rzeczom, ale w tym, e formalnie dziki nim inne rzeczy s
dobrem; przykadem biao: jest bytem, ale nie dlatego, eby sama istniaa dziki
czemu, ale dlatego, e dziki niej jaka rzecz ma dodatkowe, uzupeniajce j, istnienie,
mianowicie, e jest biaa.
Na 3. e co jest bytem - istnieje, sprawia to jaka forma; kadej wic postaci
istnienia odpowiada jaka forma, a tym samym i: sposb, gatunek, cienie; przykadem
czowiek: o ile jest czowiekiem - ma sposb, gatunek, cienie czowieka; o ile jest biay
- rwnie ma sposb, gatunek i cienie biaoci; o ile jest cnotliwy czy uczony, rwnie
ma to samo; tak o kadej postaci jego istnienia.
Zo nie pozbawia caego dobra, ale tylko jakiej jego postaci; np. lepota pozbawia
kogo tylko tej postaci istnienia, jak jest wzrok; nie pozbawia za innych postaci dobra i
ich sposobu, gatunku, cienia, ale tylko t posta istnienia, jak jest wzrok, pozbawia
sposobu, gatunku, cienia.
Na 4. Augustyn daje na to tak odpowied: "Kady sposb, jako taki, jest dobry (to
samo trzeba powiedzie o gatunku i cieniu). Jeeli za mwi si: zy sposb, zy
gatunek, ze cienie, to mwi si tak albo dlatego, e nie wystpuj w takim stopniu czy
sile w jakiej powinny wystpowa, albo dlatego, e nie znajduj si tam, gdzie powinny;
z si wic ze, bo obce i niezgodne"8.
Na 5. Ambroy nie mwi, e wiato zgoa nie ma tej trjcy, ale e nie ma jej "w
zestawieniu z innymi ciaami"; sia bowiem wiata rozciga si na wszystko, co cielesne;
jest przecie jakoci czynn pierwszego ciaa - nieba, ktra powoduje wszelkie
przemiany. /66/

76
 Artyku 6

CZY SUSZNIE PODZIELONO DOBRO NA :

GODNE, POYTECZNE I PRZYJEMNE ?

Zdaje si, e podzia dobra na: godne, poyteczne i przyjemne nie jest suszny, bo:
1. Wedug Filozofa1 dobro dzieli si na 10 kategorii, czyli dziaw, gdy tymczasem
to, co godne, poyteczne, przyjemne, mona spotka w jednej kategorii; a wic podzia
ten nie jest poprawny.
2. Kady podzia polega na wskazaniu przeciwstawnoci. Ot midzy tymi
trzema nie mona dopatrze si adnej przeciwstawnoci; patrzmy: co godne, jest i
przyjemne, a co niegodne, nie przynosi poytku; (a przynie powinno, skoro kady
podzia polega na przeciwstawnoci; "godne" winno przeciwstawia si "poyteczne";
tego te zdania jest rwnie Tuliusz2). A wic podzia ten nie jest naleyty. /68/
3. Gdy jedno istnieje ze wzgldu na drugie, nie mona mwi o dwch, ale tylko o
czym jednym. Lecz dobro poyteczne o tyle jest dobrem, o ile prowadzi do dobra
godnego i przyjemnego; nie wolno wic dobra poytecznego przeciwstawia dobru
godnemu i przyjemnemu.

Wbrew temu jest powaga Ambroego, ktry tak wanie dzieli dobro3:

Odpowied: Z pozoru podzia ten wydawaby si dotyczy tylko dobra ludzkiego.

Wszelako ujmujc rzecz z najwyszego i najoglniejszego punktu, a wic badajc samo
pojcie dobra, dochodzimy do przekonania, e waciwie ten podzia dotyczy dobra w
ogle. Oto uzasadnienie.
Co to jest dobro? To, co podalne, co wic jest kresem denia si podawczych.
Zrozumienie lepsze owego kresu denia moemy zdoby na przykadzie ruchu ciaa
naturalnego.
Ot ruch ciaa naturalnego zasadniczo ma swj jeden tylko ostateczny koniec czy
kres; pod jakim jednak wzgldem i porednie etapy, czyli odcinki tego ruchu, poprzez
ktre idzie si ku ostatecznemu etapowi - ku samemu kociowi, uwaa si za jakowy
kres ruchu, mianowicie o ile przejciowo koczy jaki etap, czyli odcinek ruchu. T za
rzecz, ktra stanowi ostateczny odcinek ruchu, mona uj dwojako: albo wanie jako
sam rzecz, ku ktrej si zmierza - a jest ni miejsce czy te nowa jaka forma istnienia;
albo jako spoczynek w teje rzeczy.
Stosujc to do si podania, bdzie tak: ta rzecz podana, na ktrej jedynie pod
jakim wzgldem, a wic jako poredni etap ruchu, przejciowo koczy si denie siy
podania, zwie si: dobro poyteczne. Natomiast ta rzecz, ktrej si ostatecznie poda,
a wic ktra jest ostatnim etapem denia si podania, ujta z punktu wartci samej
rzeczy, ku ktrej zasadniczo dy sia podania, zwie si dobro godne - czesne;
wiadomo: "godne" oznacza to, co samo w sobie przedstawia warto i jako takie jest

77
podane . I wreszcie ta rzecz, koczca ostatecznie na sobie ruch podania, ujta jako
spoczynek w rzeczy upragnionej, zwie si dobro przyjemne.
Na 1. Dobro i byt w jakim jednym podmiocie s rzeczowo tym samym; z tego
punktu patrzc, dobro jak i byt, dzieli si na 10 kategorii - ale my tu nie o takim dobru
mwimy; my tu ujmujemy dobro o ile pojciowo rni si od bytu, a wic bierzemy samo
pojcie dobra i tak dopiero je dzielimy.
Na 2. Nasz podzia dobra nie polega na przeciwstawianiu sobie rzeczy, ale na
przeciwstawianiu poj, czyli rnych wzgldw, pod jakimi na rzecz patrzymy. Wedug
tego za przyjemne uwaamy nawet i te rzeczy, ktre skdind s szkodliwe i niegone
podania; chocia wic z innych wzgldw nie s podalne, poda si ich jednak ze
wzgldu na przyjemno. Za poyteczne za uwaamy te rzeczy, ktre aczkolwiek same
w sobie nie przedstawiaj takiej wartoci, by ich poda, poda si ich jednak li tylko
jako rodkw umoliwiajcych dalsze, waniejsze cele, tak np. rzecz poyteczn jest
zaycie gorzkiego lekarstwa. Wreszcie za goidne uwaamy te rzeczy, ktre same w sobie
przedstawiaj warto, dla ktrej te s podane.
Na 3. Dobro, o tym co godne, przyjemne i poyteczne, nie orzeka jednoznacznie, a
wic wedug jednakowego znaczenia, ale orzeka analogicznie, a wic: o jednym orzeka
przede wszystkim, a o reszcie o tyle o ile. Przede wszystkim bowiem to, co godne
tasuguje w peni na mi9ano dobra, a dopiero na drugim miejscu zasuguje na to, co jest
przyjemne i wreszcie na ostatnim to, co jest przyjemne. /69/

ZAGADNIENIE 6

DOBRO BOGA

Zagadnienie dobroci Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy dobro jest

przymiotem Boga? Czy Bg jest najwyszym dobrem? Czy tylko On sam jest w swej
istocie dobry? Czy dobro spotykane u wszystkich rzeczy pynie z Boej dobroci?

Artyku 1

CZY BG JEST DOBRY ? /70/

Zdaje si, e Bogu nie przysuguje przymiot dobroci, bo:

1. Pojcie dobra stanowi: sposb, tj. miara, gatunek, cienie; tego jednak u Boga nie
wida, gdy jest niezmierzony, no i nie ciy ku czemu; nie mona wic mwi o Nim, e
jest dobry.
2. C to jest dobro? To, czego wszystko poda; lecz nie wszystkie stworzenia
podaj Boga; niektre bowiem z nich nawet Go nie znaj - nie wiedz o Nim; a przecie nie
mona wcale poda tego, o czym si nie wie; nie ma wic racji nazywa Boga dobrym.

78
Wbrew temu czytamy u Jeremiasza: "Dobry jest Pan dla majcych nadziej w Nim, dla duczy
szukajcej Go"1.

Odpowied: Bg jest dobry i to wanie dobro jest przymiotem szczeglnie Jemu

przysugujcym. Czemu? Bo: o tyle co jest dobre, o ile stanowi przedmiot podania;
czego za wszystko poda?Doskonaoci, czyli peni swojej; a czyme jest ta podana
doskonao i forma skutku? Wiadomo, to podobiestwo twrcy wycinite na skutku,
czyli upodobnienie skutku do swego twrcy; wszak kady twrca, gdy co tworzy,
tworzy co podobne do siebie. Tak wic skutek poda upodobania do swego twrcy
chyoby udziaowo; a to znaczy, e twrca jest przedmiotem podania, czyli e jest
dobrem; a poniewa Bg jest pierwsz przyczyn sprawcz, czyli twrc wszystkiego,
jasne, e mieci w sobie ca tre dobra i stanowi przedmiot podania. Rwnie i
Dionizy przypisuje Bogu dobro wanie jako pierwszej przyczynie sprawczej i mwi, e
Bg jest dobry "jako Ten, dziki ktremu wszystko ma wasne istnienie"2. /71/
Na 1. Sposb, gatunek, cienie to trzy postacie dobra stworzonego, a wic
skutkw Boga; atoli Bg jest przyczyn, i dobro jest w Nim jako w przyczynie; wynika z
tego, e to wanie do Boga jako przyczyny naley wyznacza kadej rzeczy: sposb
bytiwania, jej gatunek i cienie ku czemu; tak wic owe trzy postacie s w Bogu jako w
przyczynie.
Na 2. Kada rzecz, podajc swego udoskonalenia, poda tym samym i Boga
samego. Czemu? Bo, jak wida z powyszych3, doskonaoci wszystkich rzeczy s
jakimi podobiestwami czyli udzieleniami Boego bytu. Jeli idzie o spraw
uprzedniego poznania Boga, Boga przez wszystkie stworzenia podanego, to rzecz ma
si tak: niektre stworzenia poznaj Boga w Jego wasnej postaci - to stworzenia
rozumne; inne stworzenia poznaj jedynie same dziea Boe, a te przecie s te
przejawem czy udziaem w dobroci Boej; rozciga si to i na poznanie zmysowe; na
kocu s stworzenia majce jak naturaln posta podania, tj. cienie bez wasnej
wiadomoci; to jaka nadrzdna wiadomo wrazia w ich natur owo cienie ku ich
celom; a ta wiadomo nadrzdna to wiedza Boa * .

Artyku 2

CZY BG JEST NAJWYSZYM DOBREM ?

Zdaje si, e Bogu nie jest najwyszym dobrem, bo:

1. w przymiotnik "najwysze" musi co dorzuci do "dobro", bo gdy nic nie dorzuci,
cechowaby kade dobro, a nie wanie Boga; lecz kada rzecz, do ktre co si nowego
dorzuca, jest zoona; a wic i najwysze dobro byoby zoone; alici, jak to ju
wykazalimy1, Bg jest w najwyszym stopniu niezoony; a wic Bg nie jest najwyszym
dobrem.

* Patrz z. 44, 4 na 3 tom 4; 1-2, 1, 8 zom 9 str. 37.

79
 2. Tak mwi Filozof: "Dobro to ma w sobie, e je wszyscy podaj"2. Tym za,
czego wszyscy podaj, jest nie co innego, jak wanie Bg; a podaj Go dlatego, e
jest celem wszystkiego; a wic nic nie jest dobre, tylko sam Bg. Potwierdza to Mateusz,
cytujc sowa Pana: "Jeden jest dobry, Bg"3.Ot wyraz "najwysze" zawiera w sobie
jakie porwnanie z innymi; podobnie jak najbardziej ciepy wyraa porwnanie z
wszystkimi innymi ciepymi; wynika z tego, e wcale nie mona uwaa Boga za
najwysze dobro.
3. Wyraz "najwysze" wyraa porwnanie; porwnywa za ze sob mona tylko
rzeczy w ramach jednego rodzaju; bezsensowne jest np. takie porwnanie: sodycz jest
wiksza lub mniejsza ni linia; a poniewa, jak to wyej powiedziano4, Bg nie jest tego
samego rodzaju co i inne dobra, dlatego, jak si zdaje, wcale nie mona porwnywa
Boga z innymi dobrami i nazywa Go najwyszym dobrem.

Wbrew temu mwi Augustyn, e Trjca Osb Boskich "jest dobrem najwyszym, ktrego
kontemplacja jest dostpna jedynie dla doskonale oczyszczonych umysw"5.

Odpowied: Bg jest najwyszym dobrem i to bezwzgldnie, a nie tylko w jakim rodzaju

lub dziedzinie; uzasadnienie:
Jak to ju powiedziano6, dobro przyznajemy Bogu w tym sensie, e wszystkie
upragnione doskonaoci czy wartoci pyn z Niego jako od pierwszej przyczyny; z
dotychczasowych za wywodw7. wynika, e Bg jest wprawdzie dawc czy twrc
tyche upragnionych doakonaoci, ale nie jest twrc jednotypowym, a to znaczy, e nie
jest ani tego samego rodzaju, ani tego samego batunku, co i Jego skutki; przyczyna
bowiem jednotypowa i jej skutek s do siebie podobne ta, e maj t sam form, czyli
doskonao. Inaczej z przyczyn rnotypow; tu, co w skutku jest doskonae i ma jakie
podobiestwo do przyczyny, w przyczynie tej znajduje si w stopniu o wiele
doskonalszym; np. ciepota: w o wiele doskonalszej formie ma j soce ni ogie.
Wniosek wic konieczny jest taki: poniewa dobro jest w Bogu jako pierwszej przyczynie
wszystkiego i to rnotypowej, dlatego dobro to musi by w Nim w formie
najdoskonalszej; i dla tej wanie racji uwaa si Boga za najwysze dobro * .
Na 1. Przymiotnik "najwysze" dorzuca wprawdzie co do "dobro", ale to, co
dorzuca, nie jest jak now, pozytywn rzecz, a tylko zwykym stosunkiem; a
wiadomo: wszelki stosunek Boga do stworze tylko w rzeczach stworzonych ma byt
realny; w Bogu natomiast jest zwykym tworem naszej myli; przykadem przedmiot
wiedzy: to nie on wyraa stosunek do wiedzy, ale wiedza do niego; [ze strony wiedzy jest
stosunek rzeczowy; ze strony przedmiotu jest tylko stosunek mylny ** ]; nie ma wic w
Bogu - najwyszym Dobru - jakiego nowego dodatku, a tym samym i zoenia; jest tylko
fakt, e wszystko inne nie dociga do bezmiaru Jego dobra.
Na 2. Zdania: "Dobro ma to do siebie, e go wszyscy podaj" nie naley bra w
sensie, e kade dobro ma by przez wszystkich podane; ale ma sens: cokolwiek

* Patrz obj. (59).

** Patrz z. 13, 7, t. 2.

80
stanowi przedmiot podania, ma charakter dobra. -Co do zdania: "Jeden jest dobry,
Bg!", to mowa w nim o dobru, ktre przez swoj istot jest dobrem; o tym zreszt zaraz
bdzie mowa8.
Na 3. Owszem, nie mona porwnywa ze sob rzeczy nalecych do rnych
rodzajw [biaoci do linii]. Jeeli za twierdzimy, e Bg nie jest tego samego rodzaju co
i inne dobra, to nie w tym sensie, e znajduje si w jakim innym rodzaju ni te dobra, ale
e stoi ponad i poza wszystkimi rodzajami jako ich rdo - przyczyna twrcza; i jako taki
dopiero daje si porwna z wszystkim innym: On przez nadmiar, [wszystko inne przez
niedomiar]; i wacie z tym type porwnania mamy do czynienia w powiedzeniu:
najwysze dobro.

Artyku 3

CZY TYLKO SAM BG JEST PRZEZ SW ISTOT *** DOBRY ?

Zdaje si, e nie tylko sam Bg jest przez sw istot dobry, bo:
1. Jak to wyej powiedziano1, dobro, podobnie jak i jedno, jest rzeczowo tym
samym, co i byt; lecz Filozof2 twierdzi, e kady byt przez sw istot jest jeden; a wic
kady byt jest rwnie przez sw istot dobry.
2. Jeli przez dobro rozumiemy to, czego wszystko poda, a wszystko poda
wanie bytu-istnienia, to wynika z tego, e dobrem kadej rzeczy jest wanie jej
istnienie - byt; lecz kada rzecz jest przez sw istot bytem; a wic kada rzecz jest
rwnie przez sw istot dobrem.
3. Kada rzecz jest dobra dziki swojej dobroci; jeli przeto istnieje jaka rzecz,
ktra nie jest dobr przez swoj istot, to jej dobro nie stanowi istoty e rzeczy; atoli
dobro ta, jako e jest jakim bytem, musi by dobra. Ale skd? Jeli jest dobra dziki
jakiej innej dobroci, znowu wraca pytanie: dziki jakiej? Albo wic trzeba i w
nieskoczono, albo stan na jakiej dobroci, ktra ju nie bdzie dobra dziki innej
dobroci, a to znaczy przyj to, co si ju rzeko, mianowicie, e kada rzecz jest przez
swoj istot dobra.

Wbrew temu powiada Boecjusz3, e poza Bogiem kada rzecz jest dobra z racji udziau w
dobru; nie jest za dobra przez swoj istot.

Odpowied: Tylko sam Bg jest przez swoj istot dobry! Czemu? Bo: O tyle kada rzecz
zasuguje na nazw: dobra, o ile jest doskona; ot kada rzecz ma potrjn
doskonao: pierwsz jest sam jej byt, istnienie; drug to przypadoci, czyli
wyposaenie bytu konieczne dla rozwinicia jego doskonaej dziaalnoci; trzeci to
osiganie jakich celw; przykadem ogie: jego pierwsz doskonao stanowi istnienie,

*** Bonum per essentiam - dobro z swej istoty, moc swej istoty, przez swoj istot, istotowo; w przeciwiestwie do
dobry udziaowo.

81
byt; ma j dziki formie substancjalnej; drug stanowi: ciepota, lekko, sucho itp.;
trzeci jest znalezienie si w swoim miejscu * .
Ot adne stworzenie nie ma w sobie tej potrjnej doskonaoci ze swej istoty;
jest to li tylko przywilej Boga. Czemu? Bo tylko u Boga istot Jego jest Jego istnienie; a
co w stworzeniach wystpuje w postaci przypadoci w Nim, jak wida z powyszych4,
stanowi Jego istot; np. potga, mdro itp.; nie doy te do czego jako do celu, sam
bdc ostatecznym celem wszystkich rzeczy; jasne wic, e sam tylko Bg, moc swej
istoty, ma w sobie wszelk doskonao; i dlatego On sam tylko jest przez swoj istot
dobry.
Na 1. Z pojcia swego "jedno" nie wyraa doskonaoci rzeczy, ale li tylko to, e ta
rzecz nie jest podzielona. Kadej wic rzeczy istota ma to do siebie, e nie jest
podzielona ** . Istota rzeczy niezoonych nie tylko e nie jest faktycznie podzielona, ale
co wicej: nawet nie moe by podzielona; za to istota rzeczy zoonych faktycznie nie
jest podzielona, ale domuszcza mono podziai; i dlatego kada rzecz moc swej istoty
musi by jedna ale nie musi by dobra, jak to wyej wykazano.
Na 2. To prawda, e kada rzecz wtedy staje si dobra, gdy otrzyma istnienie;
poniewa jednak istnienie nie naley do istoty rzeczy stworzonej, dlatego wniosek: rzecz
stworzona jest dobra przez swoj istot, jest bdny.
Na 3. Dobro nie stanowi istoty rzeczy stworzonej, ale jest czym dodanym; t
dobroci rzeczy jest: bd to jej istnienie, bd to jaka doskonao uzupeniajca, bd
to wreszcie denie do celu; i ta wanie potrjna dobro dodana do istoty rzeczy
stworzonej zwie si: i dobro i byt; zwie si bytem dlatego, e dziki niej, tj. dobroci, co
istnieje, jest czym, a nie dlatego, eby sama owa dobro istniaa dziki czemu innemu; a
wic dlatego zwie si dobr, e dziki niej co staje si dobre, a nie dlatego, eby sama
otrzymaa jak inn dobro, dziki ktrej staaby si dobra.

Artyku 4

CZY WSZYSTKO JEST DOBRE DZIKI BOEJ DOBROCI ?

Zdaje si, e wszystkie rzeczy s dobre Bo dobroci, bo:

1. Augustyn tak mwi: "Dobre jest i to, dobre jest i tamto; odrzu "to" albo
"tamto", i zobacz - jeli moesz - samo dobro; wtedy zobaczysz Boga, ktry nie jest
dobry dobroci wzit od jakiego innego dobra, ale jest dobroci wszelkiego dobra"1.
Ot kada rzecz jest dobra dziki wasnej dobroci; a wic jest dobra tym wanie
dobrem, jakim jest Bg.
2. Ze swej strony Boecjusz2 powiada, e o tyle wszystkie rzeczy zw si dobre, o
ile zmierzaj do Boga, a to ze wzgldu na Jego dobro; a wic wszystko jest dobre
dobroci Boga.

* Patrz 1, z.67, 2 na 2, t. 5; 1-2, 35, 8, t. 10, str. 158; obj. (16) t. 2.

** Patrz z. 11, 1.

82
Wbrew temu: kada rzecz o tyle jest dobra, o ile istnieje - jest bytem; a jeli jest bytem -
istnieje, to nie istnieniem Boga, ale wasnym istnieniem - sobie waciwym; wynika z
tego, e nie wszystkie rzeczy s dobre dziki Boej dobroci, ale dziki wasnej dobroci.

Odpowied: Jeli idzie o rzeczy wyraajce stosunek, to nic nie stoi na przeszkodzie, by
jedna strona stosunku otrzymaa nazw od drugiej i to nazw czysto tytularn -
zewntrzn * , nie wnoszc nic pozytywnego w sam jej byt; tak np. to, co jest w miejscu,
otrzymuje nazw od swego miejsca [krakowianin od Krakowa], i to, co jest mierzalne, od
miary [stonoga od stu].
Natomiast jeli chodzi [o rzeczy nie wyraajce stosunku, a wic] o rzeczy
bezwzgldne [np. dobro, mdro itp], to mamy tu do zanotowania rne zdarzenia;
zwaszcza Platona. Gosi on, e gatunki, czyli idee wszystkich rzeczy istniej samoistnie
i oddzielnie od tyche rzeczy; poszczeglne za jednostki maj jedynie udzia w tyche
ideach i od nich bior nazw; np. Sokrates: nie jest i nie nazywa si czowiekiem dziki
wasnej ludzkiej naturze, ale dziki udziaowi w czym zewntrznym, mianowicie w idei
czowieka istniejcej samoistnie i oddzielnie od czowieka jednostkowego. Zatem: jak
przyjmowa idee czowieka i konia istniejce oddzielnie i samoistnie i mwi o nich: to
jest wanie czowiek sam przez si istniejcy! To jest wanie ko sam przez si
istniejcy - a nie przez udzia w kim - tak te i przyjmowa ide bytu i ide "jedno" -
istniejce oddzielnie i samoistnie, i mwi o nich: to: to jest wanie byt sam przez si
istniejcy! To jest wanie "jedno" samo przez si istniejce; o innych za rzeczach
wyraa si, e o tyle s bytem i jedno, o ile maj udzia w tych ideach * .
Co wicej, ten byt sam przez si istniejcy i to jedno samo przez si istniejce - [a
nie przez udzia] - Platon uwaa za najwysze dobro. Poniewa za dobro i byt - no i
take jedno - to rzeczy zamienne, tosame, dlatego owo dobro samo przez si istniejce
nazwa: Bg, i twierdzi, e wszystkie rzeczy zw si dobre wanie dziki Niemu, e
maj w Nim udzia.
A chocia to zdanie wydaje si bdne w tym, e przyjmowa gatunki, idee, rzeczy
naturalnych jako istniejce samoistnie i oddzielnie od tyche rzeczy - co zreszt ju
Arystoteles tak mocnymi i licznymi dowodami odparowa3 - to jednak bezwzgldnie to
jest prawd, e istnieje co pierwszego, co ze swej istoty, samo przez si, jest bytem i
dobrem, a co wanie zwiemy Bogiem; o czym zreszt ju bya mowa4 i z czym si
rwnie zgadza Arystoteles.
Od tego wic pierwszego bytu i dobra, bytu i dobra przez sw istot, kada rzecz
moe nazywa si dobrem i bytem, jako e ma oddzielone nieco z tego dobra i bytu na
sposb jakowego upodobnienia [skutku do przyczyny]; jest to jednak, jak wida z
powyszych5, podobiestwo bardzo dalekie i niedocigajce.
Ostateczna wic odpowied jest taka: Kada rzecz jest dobra dziki Boej dobroci
w sensie: ta Boa dobro jest dla kadej rzeczy pierwszym pocztkiem dobra jako wzr,

* Nazwa zewntrzna - d e n o m i n a t i o e x t r i n s e c a , np. ciana jest widziana - d e n o m i n a t i o

i n t r i s e c a , np. czowiek biay.
* Patrz t. 2 (74).

83
przyczyna sprawcza i cel wszelkiej dobroci; alici i kada rzecz ze swej strony zwie si
dobr, a zwie si tak dziki podobiestwu dobroci Boej tkwicemu wewntrznie w niej
samej; jest to przecie formalnie jej wasna dobro, co daje jej prawo do nazwy: dobra.
/72/ I tak mamy: jedn dobro dla wszystkich; mamy te i wiele dobroci - wiele rnych
dobrych rzeczy.
W wietle tego jasne s odpowiedzi na zarzuty.

ZAGADNIENIE 7

NIESKOCZONO BOGA

Skoromy ukoczyli omawianie doskonaoci Boga, przystpujemy do Jego

nieskoczonoci i do zwizanego z tym zagadnienia: istnienia, czyli obecnoci Jego w
rzeczach; dlatego bowiem Bg jest wszdzie, we wszystkich rzeczach, gdy nie ma
okrelonego miejsca i jest nieskoczony.
Zagadnienie nieskoczonoco Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy Bg jest
nieskoczony? Czy jeszcze co innego, poza Bogiem, moe by w swej istocie
nieskoczone? Czy moe by co nieskoczone pod wzgldem wielkoci? Czy midzy
rzeczami mona spotka co nieskoczonego pod wzgldem wielkoci?

Artyku 1

CZY BG JEST NIESKOCZONY ?

Zdaje si, e Bg jest nieskoczony, bo:

1. Zdaniem Filozofa1 wszystko co nieskoczone jest i niedoskonae. Czemu? Bo
nieskoczono wie si z materi i podziaem na czci; lecz Bg jest najwysz
doskonaoci; nie moe wic by nieskoczony.
2. Jak mona mwi o Bogu: skoczony, nieskoczony, skoro te przymiotniki,
zdaniem Filozofa2, cechuj tylko mas, ilo; Bg za, co wyej udowodniono3, nie jest
ciaem. A wic nie przysuguje Mu by nieskoczonym.
3. O takiej rzeczy, ktra, gdy jest tu, nie jest indziej, mwi si, e jest skoczona,
czyli jest ograniczona co do miejsca; stosownie do tego i o takiej rzeczy, ktra, gdy jest
t, to nie jest inn, mwimy, e jest skoczona, czyli ograniczona co do jestestwa; lecz
Bg jest tylko Bogiem, a nie jak inn rzecz; kamieniem czy drewnem; a wic Bg nie
jest nieskoczony, czyli ograniczony co do jestestwa.

Wbrew temu powiada Damascen: "Bg jest nieskoczony, wieczny i nieograniczony"4.

Odpowied: Jak to stwierdza Filozof5, wszyscy staroytni filozofowie /74/ uznawali, e

pierwszy pocztek wszechrzeczy jest nieskoczony; i to cakiem susznie; wszak widzieli

84
jak to wszystkie rzeczy wypywaj z niego bez koca - bez ograniczenia; poniewa
jednak niektrzy z nich bdnie pojmowali natur pierwszego pocztku, dlatego te i
bdne mieli pojcie o jego nieskoczonoci. Skoro bowiem uwaali materi za pierwszy
pocztek, w nastpstwie przyznawali pierwszemu pocztkowi nieskoczono waciw
materii; ich zdaniem pierwszym pocztkiem wszechrzeczy jest jakie ciao nieskoczone.
Nasz odpowied musi poprzedzi nalene wyjanienie: Co to znaczy
"nieskoczony"? To, co nie ma koca, czyli granic. Gdy mowa o granicach i o
wytyczaniu granic, to w jaki sposb materia wyznacza granice formie a forma materii.
Forma wyznacza granice i okrela materi w tym sensie, e materia nim przyjmie form
jest w monoci i moe przyj wiele form; skoro jednak przyja jedn form, ju jest
przez ni ograniczona, ju mieci si w granicach przez ni wyznaczonych - jest wic
skoczona. Materia ze swej strony wyznacza granic i okrela form w tym sensie, e
forma ze swej natury ma charakter czego wsplnego i z niczym nie zwizanego; skoro
jednak materia przyjmie j w siebie, staje si form cile okrelonej jednej rzeczy i tak
jest ograniczona do jednego - jest skoczona. Forma, dajc granice - okrelone ksztaty -
materii, tym samym j doskonali; std to nieskoczono przypisywana materii jest
ujemna, niedoskonaa; oznacza przecie materi bezksztatn, bez adnej formy; a
materia? Ona nie doskonali formy, ale ciga j i wie z sob, pozbawiajc j charakteru
wsplnego! Std te nieskoczono przypisywana formie wsplnej, nie zwizanej z
materi, jest dodatnia - doskonaa. /75/
Ot, jak ju powiedzielimy6, spord wszystkich form wanie istnienie ma
charakter najbardziej formalny, [czyli e jest najwysz form]; a poniewa, jak ju
wykazano7, istnienie Boga nie jest istnieniem przyjtym w czym, gdy Bg - to Jego
istnienie, istnienie samoistne, dlatego jasne jest, e Bg jest nieskoczony i doskonay.
Jest to zarazem odpowied na pierwszy zarzut.
Na 2. Ostateczne wykoczenie, czyli uksztatowanie masy (quantitas) przybiera
wobec teje masy posta formy; chodzi o ksztat: jest on ostatecznym wykoczeniem czy
wygldem masy: no i jak jej form. Ale masa, to jaka posta materii! Std i
nieskoczono przypisywana masie jest tego samego rzdu i typu co i nieskoczono
przypisywana materii; takiej jednak nieskoczonoci, jak dopiero powiedziano, Bogu si
nie przypisuje.
Na 3. Przez co Bg jest nieskoczony, odrbny od wszystkich innych rzeczy, a
wszystko inne staje si odrbne i dlalekie do Niego? Wanie przez to, e jest samoistnym
istnieniem! Istnieniem, ktre nie aktualizuje adnego podmiotu - nie jest w nim; np.
gdyby spotka samoistniejc biao! Przez to samo, e jest wanie taka, e nie jest w
kim, rniaby si od wszelkich biaoci, jak widzimy w podmiotach.

Artyku 2

CZY JESZCZE CO INNEGO POZA BOGIEM MOE BY

PRZEZ SW ISTOT NIESKOCZONE ?

85
Zdaje si, e oprcz Boga jeszcze co innego moe by przez sw istot nieskoczone,
bo:
1. Moc rzeczy jest proporcjonalna do jej istoty. Skoro wic istota Boga jest
nieskoczona, to i jej moc musi by nieskoczona; moe przeto wytworzy skutek
nieskoczony, jako e ilo czy wielko siy pokazuje si w skutku.
2. Co ma nieskoczon moc [do dziaania], ma i istot niskoczon; lecz myl
stworzenia ma moc nieskoczon. Czemu? Bo poznaje pojcie oglne, ktre moe
rozciga si na nieskoczon ilo pojedynczych jednostek; a wic kade obdarzone
myl jestestwo stworzone jest nieskoczone.
3. Jak wyej pokazano1, materia pierwsza jest czym innym ni Bg: no i jest
niekoczona; a wic jest jeszcze co, co moe by nieskoczone oprcz Boga.

Wbrew temu Filozof2 powiada, e rzecz nieskoczona nie moe mie pocztku.
Tymczasem wszystko, co nie jest Bogiem, wanie od Boga bierze swj pocztek; a wic
poza Bogiem adna rzecz nie moe by nieskoczona.

Odpowied: Poza Bogiem adna rzecz nie moe by nieskoczona: zasadniczo - istotnie;
moe tak by tylko: pod jakim wzgldem. Uzasadnienie:
Wemy najpierw pod uwag t nieskoczono, ktra jest waciwa dla materii.
Wiadomo, e kada rzecz aktualnie istniejca musi mie jak form, i e ta forma
ksztatuje i okrela materi, ograniczajc j do jednej tylko formy. [Wiadomo rwnie, e
mamy dwie formy: podstawow * i przypadociow]. Ot materia uksztatowana form
podstawow jest nadal w monoci i nadal moe by ksztatowana wieloma formami
przypadociowymi, czyli uzupeniajcymi. W ten sposb: rzecz zasadniczo, tj. w swej
istocie ju skoczona, ju ograniczona form podstawow, moe by nieskoczona pod
jakim wzgldem: moe w nieskoczono podlega dalszym ksztatowaniom.
Przykadem koda drzewa: jest wprawdzie ju zasadniczo skoczona, uksztatowana
swoj form podstawow, jednake pod jakim wzgldem jest nieskoczona, o ile jest w
monoci i moe przybra nieskoczon ilo rnych form przypadociowych:
[ksztatw, kolorw itp].
Wemy z kolei pod uwag t nieskoczono, ktra jest waciwa dla formy.
[Wiadomo, mamy formy stale zwizane z materi i niezwizane stale z materi]. Ot te
rzeczy, w ktrych forma jest stale zwizana z materi, s zasadniczo, tj. ze swej istoty,
skoczone i w aden sposb nie s nieskoczone. Natmiast jeli spotkamy takie formy
stworzone, ktre nie s stale zwizane z materi, a ktre istniej same przez si - jak
niektrzy mwi o anioach - to formy te s pod jakim wzgldem nieskoczone; w tym
sensie, e nie podlegaj zajciu przez jako materi i ograniczeniu tylko do niej. Jednake
zasadniczo, tj. ze swej istoty, formy te s skoczone. Czemu? Bo taka forma stworzona,
cho istnieje sama przez si, to jednak ma istnienie, a nie jest samym istnieniem; a wic to

* Forma podstawowa - f o r m a s u s t a n t i a l i s .

86
jej istnienie musi by przyjte przez jak okrelon natur i do niej tylko ograniczone, a
tym samym nie moe by zasadniczo nieskoczone.
Na 1. "Wywoa skutek nieskoczony" to sprzeczne z faktem, z samym pojcie
rzeczy stworzonej; faktem przecie jest, e istnienie nie stanowi istoty rzeczy stworzonej,
a samoistne istnienie nigdy nie jest istnieniem rzeczy stworzonej; przeto i sprzeczne z
samym pojciem rzeczy stworzonej jest, by bya w swej istocie nieskoczona; a wic
Bg, przy swej mocy nieskoczonej, jak nie moe uczyni czego nieuczynionego (bo to
pojcia sprzeczne wzajem si wykluczajce), tak te nie moe uczyni czego w istocie
swej, czyli zasadniczo nieskoczonego.
Na 2. To, e sia myli rozciga si poniekd na nieskoczon ilo przedmiotw,
ma swoje uzasadnienie w fakcie, e myl nie jest form zwizan z materi; jak wic
istnieje? Ot istnieje albo jako forma cakowicie odczona od materii - to jestestwa
zwane anioami - albo przynajmniej jako duchowo poznawcza wadza duszy rozumnej,
duszy zczonej z ciaem; wszelako wadza ta nie jest urzeczywistnieniem narzdu
cielesnego, dziaajcego przez ten narzd * .
Na 3. Co do materii pierwszej, to ona bynajmniej nie istnieje w przyrodzie sama
przez si i samoistnie; nie jest przecie bytem urzeczywistnionym, ale dopiero w
monoci do tego; jest wic raczej wspstworzona ni stworzona. Zreszt nawet
ujmowana jako czysta mono [przyjmowania nieskoczonej iloci form], nie jest w
swej istocie nieskoczona, a tylko jest takaowa w jakim zakresie, a to dlatego, e
mono jej ogranicza si jedynie do form naturalnych. /75a/

Artyku 3

CZY MOE ISTNIE W RZECZYWISTOCI

CO NIESKOCZENIE WIELKIEGO ? /76/

Zdaje si, e moe istnie rzeczywicie taka rzecz, co by bya nieskoczenie wielka, bo:
1. Mimo swego oderwanego charakteru nauki matematyczne nie kryj w sobie
faszu, bo jak gosi Arystoteles: "Oderwanie, abstracjka, to nie garstwo"1; lecz nauki
matematyczne posuguj si pojciem nieskoczonej wielkoci; w geometrii np. mwi
si: zamy, e ta linia jest nieskoczona! A wic rzecz nieskoczenie wielka wcale nie
jest niemoliwa.
2. Wszystko mona komu przypisa, o ile to nie jest sprzeczne z jego pojciem, a
wic o ile to nie jest dla niego niemoliwe; ot wcale nie jest sprzeczne z pojciem
wielkoci, by bya nieskoczona; owszem, jak si wydaje, wielko ilociowa nawet
dzieli si na nieskoczon i skoczon; a wic wielko nieskoczona bynajmniej nie jest
niemoliwa.
3. Wielko [ciga] daje si dzieli w nieskoczono. Nawet Arystoteles tak j
okrela: "Cig (masa ciga) oznacza to, co daje si dzieli w nieskoczono"2. Ot
przeciwiestwa dotycz zawsze tego samego podmiotu. A poniewa przeciwiestwem
* Patrz z. 12, 3, 4; z. 78, 1, t. 6; z. 85, 1, t. 7.

87
dzielenia jest dodawanie, a odejmowania wzrost, dlatego wydaje si, e wielko moe
r w nieskoczono. A wic wielko nieskoczona jest moliwa.
4. Zdaniem Filozofa3 ruch i czas bior swoj ilo - miar i cigo od wielkoci
przestrzennej, poprzez ktr ruch przebiega. Ot badajc natur czasu i ruchu wiedzimy,
e nic nie stoi na przeszkodzie, by byy nieskoczone. Czemu? Bo kady dowolnie
obrany niepodzielny moment czasu i ruchu obrotowego jest zarazem pocztkiem i
kocem tego ruchu i czasu. A wic i w samej naturze wielkoci nic takiego nie ma, by
nie bya nieskoczon.

Wbrew temu: kade ciao ma jak powierzchni, a jeli tak, to musi by skoczone.
Czemu? Bo powierzchnia wyznacza granice ciau, czynic je przez to skoczonym; kade
wic ciao jest skoczone, czyli ujte w granice. To samo trzeba powiedzie o
powierzchni, [ktrej granice wyznacza linia], i o linii, [ktrej granice wyznacza punkt].
Zgoa wic nie spotkasz takiej rzeczy, co by bya nieskoczenie wielk.

Odpowied: Co innego: by ze swej istoty nieskoczonym, a co innego by

nieskoczenie wielkim; gdyby nawet bowiem istniao rzeczywicie jakie nieskoczenie
wielkie ciao, np. ogie, powietrze itp., nie byoby ze swej istoty nieskoczone, gdy
istota jego byaby przez form ujta w ramy jednego gatunku, a przez materi w ramy
okrelonej jednostki; oto dlaczego nie wystarczy nam poprzesta na uzasadnieniach, e
adne stworzenie nie moe by ze swej istoty nieskoczone, ale trzeba nam jeszcze
upora si z pytaniem: czy istnieje w rzeczywistoci jakie stworzenie o nieskoczonej
wielkoci.
Naley wiedzie, e ciao - ktre jest, jak wiadomo, wielkoci pen,
trjwymiarow - mona dwojako ujmowa: matematycznie, tj. z punktu li tylko jego
masy-iloci, oraz naturalnie, fizycznie, tj. z punktu jego materii i formy.
Jasne, e ciao naturalne o nieskoczonych rozmiarach nie moe istnie w
rzeczywistoci; przecie kade ciao w przyrodzie ma jak cile okrelon form
podstawow; a poniewa za to form id i przypadoci, czyli uzupeniajce formy,
dlatego i za okrelon form podstawow musz i i okrelone przypadoci-
uzupenienia, a midzy nimi i masa-ilo; std te kade ciao w przyrodzie ma okrelon
mas-ilo: wiksz czy mniejsz, ale okrelon; istnienie wic w przyrodzie jakiego
ciaa nieskoczonego jest wprost niemoliwe.
Wida to na przykadzie ruchu; wiadomo, kade ciao naturalne wykonuje jaki
ruch naturalny; atli ciao nieskoczone nie moe wykona adnego ruchu naturalnego: ani
ruchu prostego, ani obrotowego /77/; nie moe dokona ruchu prostego, bo ciao
wykonujce ruch prosty musi znale si poza swoim miejscem, a tego nie moe dokona
ciao nieskoczone: wszak zajmuje wszystkie miejsca, skoro jest nieskoczone: i dla
niejgo jest obojtne to czy owo miejsce, bd kade miejsce jest "swoje miejsce". Nie
moe rwnie dokona ruchu obrotowego. Czemu? Bo w takim ruchu jedna cz ciaa
musi zaj to miejsce, jakie przedtem zajmowaa inna cz, a to nie moe zaj w ciele
nieskoczonym i zarazem obracajcym si. Czemu? Bo dwa promienie wiodce od

88
rodka im dalej s od niego, tym bardziej s od siebie odlege; a jeli ciao jest
nieskoczone, to i te promienie odlege od siebie nieskoczenie; a jeli tak, to nigdy jeden
nie dojdzie do miejsca zajmowanego przez drugi.
Rwnie i ciao ujmowane matematycznie nie moe by nieskoczone. Czemu?
Bo sprbujmy sobie wyobrazi takie ciao matematyczne istniejce w rzeczywistoci; co
wtedy? Wtedy bdziemy musie wyobrazi je sobie w jakiej okrelonej formie;
cokolwiek bowiem istnieje w rzeczywistoci, istnieje tylko dziki swojej formie; a
poniewa form masy, jako takiej, jest figura, czyli ksztat, dlatego ciao matematyczne
musi mie jak figur - ksztat; a jeli tak, to jest tym samym skoczone i ograniczone;
staje si bowiem zwyk figur geometryczn, a ta, wiadomo, ujta jest w granic lub
granice, tj. wymiary.
Na 1. Geometra nie musi uznawa istnienia w rzeczywistoci jakiej linii
nieskoczonej; jego metoda jest taka: Bierze jak lini skoczon, tj. o okrelonych
wymiarach, lini rzeczywicie istniejc; tnie j wedug potrzeby, i to, e moe j
przecina ile razy chce, nazywa si lini nieskoczon.
Na 2. Owszem, nie jest sprzeczne z pojciem wielkoci, by bya nieskoczon, o
ile bierzemy wielko oderwanie, w ogle; ale jest to sprzeczne z pojciem kadej
wielkoci w szczegle, z kadym gatunkiem jej, by bya nieskoczon; nie znajdziesz
bowiem nigdzie nieskoczonego szecianu, kwadratu, koa, trjkta itp. Ot nie do
pomylenia jest, by to mia rodzaj, czego nie ma aden jego gatunek. Poniewa wic
aden gatunek wielkoci nie jest nieskoczony, dlatego i niemoliwe jest, by istniaa
jaka nieskoczona wielko.
Na 3. Czy mona jednakowo traktowa dzielenie i dodawanie? Nie! Dlaczego? Bo,
jak ju powiedziano4, jeeli masa jest nieskoczona, to tylko od strony materii; ot
wanie dzielenie caoci ma si zawsze od strony materii; bo gdzie podzia, tam i czci,
a te wi si z pojciem materii. Inaczej dodawanie; ono nic nie mwi o czciach ale o
caoci; przez dodawanie bowiem tworzy si cao, a ta ma charakter formy. Dlatego te
nie w dodawaniu, ale tylko w dzieleniu wielkoci zachodzi nieskoczono.
Na 4. Ruch i czas nie wystpuj w rzeczywistoci jako skoczona cao, ale jako
nastpstwo; przedstawiaj si nam jako wymiana monoci z rzeczywistoci; tego co
jest, z tym co moe by. Inna sprawa z wielkoci przestrzenn; przedstawia si nam ona
li tylko jako cao urzeczywistniona. I dlatego ilo od strony materii, jej monoci, jest
nieskoczona; wielko za, brana jako cao urzeczywistniona, jest skoczona; [te dwie
wic rzeczy stoj na dwch przeciwnych biegunach, jak mono i rzeczywisto]. Nie
ma za tej biegunowej sprzecznoci midzy nieskoczonoci iloci, a czasem lub ruchem
branym jako cao, jako e i tu i tam jest jaka mono.

Artyku 4

CZY NA WIECIE MOE ISTNIE CO NIESKOCZONEGO

89
 POD WZGLDEM WIELKOCI ?

Zdaje si, e rzeczywicie istnienie wielkoci nieskoczonej jest moliwe, bo:

1. Przenie co ze stanu monoci w stan rzeczywistoci, to chyba nie jest
niemoliwe; dowodem tego liczba; wiadomo przecie, e mona j powikszy w
nieskoczono; a wic wielo nieskoczona na wiecie jest moliwa.
2. Jest to cakiem moliwe, by kady gatunek znalazm swoje urzeczywistnienie w
jakiej jednostce. Ot jeli idzie o ksztat czy figur [jakiego ciaa], to liczba ich
gatunkw idzie w nieskoczono; a wic cakiem jest moliwe, by rzeczywicie istniaa
nieskoczona liczba ksztatw czy figur.
3. Te rzeczy, ktre nie s sobie przeciwstawne, wcale sobie w niczym nie
przeszkadzaj. Ot przyjwszy za fakt istnienie jakiej wielkoci rzeczy, mona ich
przyj jeszcze wiele wicej, ktre nie bd wobec niej przeciwstawne; moliwe s
znowu jeszcze dalsze wielkoci rzeczy: i tak w nieskoczono; a wic nieskoczona
wielo rzeczy jest cakiem moliwa.

Wbrew temu s sowa Ksigi Mdroci: "Ale Ty wszystko urzdzi pod miar i liczb i
wag"1.

Odpowied: Pytanie to doczekao si dwch odpowiedzi. Niektrzy, jak Awicenna i

Algazal, /78/ twierdzili, e rzeczywiste istnienie wielkoci nieskoczonej jest niemoliwe
samo przez si; ale jest moliwe przez przypado; a oto ich wyody:
Wieleo nieskoczona sama przez si oznacza nieskoczon ilo czynnikw i
warunkw potrzebnych do zaistnienia jakiej rzeczy; a to jest niemoliwe, bo w takim
razie powstanie jakiejkolwiek rzeczy, bdc zalene od nieskoczonej iloci czynnikw i
warunkw, nigdy by nie zostao urzeczywistnione; jasne bowiem, e nigdy nie mona
upora si z idcymi w nieskoczono wymagalnikami.
Wielo nieskoczona przez przypado nie oznacza nieskoczonej wieloci
czynnikw czy warunkw do powstania jakiej rzeczy, ale dopuszcza ewentualno
przydarzenia si jednemu z tych wymagalnikw takiej nieskoczonej wieloci i to z
ubocznych wzgldw.
Janiejsze nam to si stanie na przykadzie rzemielnika; w wykonywaniu swojego
rzemiosa potrzebna mu jest sama przez si jaka wielo wymagalnikw takich jak:
wiedza fachowa, praca rk, motek itp., itp.; ot gdyby te wymagalniki mnoy w
nieskoczono, nigdy by rzemielnik nie uskuteczni przedsiwzitej roboty, jako e
zaleaaby od nieskoczonej iloci przyczyn czy czynnikw; ale moe si zdarzy, e w
wykonywaniu roboty jeden motek za drugim bdzie si psu, e trzeba bdzie bra jeden,
drugi, trzeci i wicej i tak powstanie wielo motkw, a wielo jest przypadociowa, z
ubocznych wzgldw, bo to tylko przypadociowym zdarzeniem trzeba byo a tyle
motkw; w wykonaniu roboty nie ma znaczenia czy si uywa jednego, dwch czy
wicej, czy nieskoczonej iloci motkw, skoro przedua si w nieskoczono; i w tym

90
to wanie sensie twierdzili, e wielo nieskoczona w rzeczywistoci jest moliwa przez
przypado.
Ale to, co twierdz, jest niemoliwe do przyjcia. Czemu? Bo jakkolwiek wielo
wemiemy, zawsze bdzie to tylko jaki gatunek czy odmiana wieloci w ogle. Ot
dany gatunek wieloci zawsze odpowiada jakiej liczbie, cilej, jakiemu gatunkowi
liczb, a wiadomo: kada liczba, kady jej gatunek, to co skoczonego, cile
okrelonego; bo c to jest liczba? Wiadomo: to wielo mierzona przez "jedno", czyli to
"jedno" powielone; a wic nieskoczona wielo, istniejca w rzeczywistoci, czy to
sama przez si, czy to przez przypado, jest niemoliwa. /79/
Jest jeszcze inna racja: Oto wielo spotykana na wiecie jest stworzona. Ot
kade stworzenie ujte jest cile okrelonym zamierzeniem Stwrcy; aden przecie
twrca nie tworzy bez cile okrelonego celu czy planu; wszelkie wic stworzenie musi
by ujte w cile okrelon liczb; a jeli tak, to nieskoczona wielo istniejca w
wiecie nawet przez przypado jest niemoliwa.
Natomiast godzimy si, e moliwa jest nieskoczona wielo w monoci. Ale w
jakim sensie? Ot wzrost wieloci jest nastpstwem podziau wieloci. Im bowiem
wicej rzecz dzielimy, tym bardziej wzrasta liczba rzeczy otrzymanych z podziau. Std,
jak przyjmujemy za fakt nieskoczono w dzieleniu masy cigej, czyli wielkoci - jako
e ma si do czynienia z materi - co ju wyej wykazano2, tak rwnie dla tej samej racji
musimy przyj za fakt, e przez cige dodawanie istnieje mono nieskoczonego
wzrostu wielkoci.
Na 1. Jeli idzie o powikszanie liczby, to trzeba zaznaczy, e wszelkie
dobywanie czego z monoci i przeniesienie w stan rzeczywistoci odbywa si wedug
sposobu swego bytowania; n. dzie nie zjawia si w rzeczywistoci od razu naraz jako
ukoczona cao, ale stopniowo wedug kolejnego nastpstwa czy upywu czasu;
podobnie i nieskoczona wielko nie zjawia si od razu naraz jako ukoczona cao, ale
wedug jakiej kolejnoci i nastpstwa; w sensie: po jednej wieloci idzie druga, po
drugiej trzecia itd. w nieskoczono.
Na 2.Co do wieloci figur czy ksztatw, to s nieskoczone z racji liczby i w tym
samym znaczeniu co i liczba; gatunki bowiem ksztatw mno si w nieskoczono tak
samo jak i liczba: np. trjbok, czworobok itd., itd. Jak wic nieskoczona wielo nie
ziszcza si tak, by od razu naraz wystpowaa jako cao, ale si j liczy wedug
kolejnoci i nastpstwa liczby, tak samo i wielo ksztatw.
Na 3. Owszem, przyjwszy za fakt istnienie jakiej wieloci rzeczy, mona przyj
jak inn i jeszcze inn wielo rzeczy, ktre nie bd si pierwszej przeciwstawia;
istnienie jednak faktyczne nieskoczonej wieloci przeciwstawia si kademu gatunkowi
wieloci; std te niemoliwe jest, by istniaa w rzeczywistoci jaka wielo
nieskoczona.

ZAGADNIENIE 8

91
 ISTNIENIE BOGA W RZECZACH
[Niezmierzono i wszechobecno Boga]

Z charakteru swego bytu nieskoczony, jak si zdaje, winien by wszdzie i we

wszystkim. Czy to zachodzi u Boga? Oto temat obecnego zagadnienia. Wyczerpiemy go
w czterech pytaniach:
1. Czy Bg jest we wszystkich rzeczach? 2. Czy jest wszdzie? 3. Czy jest
wszdzie swoj istot, potg i obecnoci? 4. Czy wszechobecno jest waciwoci li
tyko Boga?

Artyku 1

CZY BG JEST WE WSZYSTKICH RZECZACH ? /80/

Zdaje si, e Bg nie jest we wszystkich rzeczach, bo:

1. Jak moe by we wszystkich rzeczach ten, kto stoi ponad wszystkimi rzeczami?
A wanie Bg stoi ponad wszystkimi! wiadcz o tym sowa Psalmisty: "Jahwe jest
wywyszony ponad wszystkie ludy" idt.1, a wic Bg nie istnieje we wszystkich rzeczach.
2. By w czym, to by zawartym w czym; alici Bg nie jest zawarty, czyli
objty przez rzeczy, ale raczej to On wszystko obejmuje i zawiera w sobie; a wic nie
Bg jest w rzeczach, ale raczej rzeczy s w Nim; po tej myli id take sowa Augustyna:
"To raczej w Nim jest wszystko, a nie, eby On by gdziekolwiek"2.
3. Im potniejszy jest dziaacz, tym jego dziaanie dalej siga; lecz Bg jest
najpotniejszym w dziaaniu; moe wic dziaa na rzeczy od siebie odlege; nie musi
wic by we wszystkich rzeczach. "C ma wsplnego wiato z ciemnoci?" * ; a wic
czy! A chyba nkt nie powie, e Bg jest w nich:
4. A co z diabami? Wszak to te jakoe rze-
Bg nie istnieje we wszystkich rzeczach.

Wbrewtemu jest zasada: Gdzie kto dziaa, tam i jest; ot kada rzecz jest skutkiem
dziaania Boga; wiadcz o tym sowa Izajasza: "Wszystkie nasze dziea Ty nam zdziaa
(Jahwe)"4; a wic Bg jest w kadej rzeczy.

Odpowied: Bg jest we wszystkich rzeczach nie jako cz ich istoty * , ani te jako ich
przypado, ale tak jak twrca jest obecny w dziele, ktrego dokonuje. Wyjanienie:
Kady twrca czy dziaacz musi by poczony z dzieem, ktrego sam
bezporednio dokonuje i to tak, e sia jego musi styka si z tyme dzieem; std to
Arystoteles udowadnia, e rzecz poruszona i poruszyciel musz by razem, czyli styka

* Patrz z. 3, 8.
* 1-2, 79, 2 tom 12 str. 136.

92
si5. Poniewa za Bg z istoty swojej jest samym istnieniem, dlatego swoicie
waciwym skutkiem tak pojtego Boga musi by wanie istnienie stworzone, podobnie
jak: pali jest swoicie waciwym skutkiem ognia. /81/ Ot skutek ten, istnienie
stworzone, sprawia Bg nie tylko jednorazowo, dajc stworzeniu pocztkowe istnienie,
ale take jak dugo on trwa - stale je zachowujc ** ; podobnie jak soce: pty powietrze
jest widne, pki czyni je takim wiato soca. Jak dugo przeto rzecz ma istnienie, tak
dugo Bg musi by przy niej czy w niej i to stosownie do sposobu jej bytowania. Nic za
tak nie wnika we wntrze kadej rzeczy i nie tkwi w niej tak dokadnie jak wanie
istnienie; wszak, jak to wyej powiedziano6, istnienie, wobec wszystkiego, co jest w
rzeczy, przybiera posta formy. Std konieczny wniosek: Bg musi by we wszystkich
rzeczach i to by dogbnie (intime).
Na 1. Owszem, Bg nad wszystkimi gruje dostojestwem czy wybitnoci swojej
natury; nie przeszkadza to jednak, by, jak to dopiero co powiedziano, by rwnoczenie
we wszystkich rzeczach jako ten, co daje istnienie kadej rzeczy.
Na 2. Jeli idzie o ciaa, to owszem, mwimy o nich, e s zawarte, tj. objte tym,
w czym s umieszczone. Inaczej duch: ten zawsze obejmuje to w czym jest; tak to
wanie dusza obejmuje ciao [i nim wada *** ]. Std te i Bg jest w rzeczach jako ten,
ktry obejmuje je. Jednakowo, na podobiestwo do cia powiadamy, e wszystko jest w
Bogu w tym sensie, e Bg wszystko obejmuje.
Na 3. eby nie wiem jak potny by dziaacz, nigdy nie bdzie dziaa na
odlego bezporednio a tylko porednio - [jeli idzie o stworzenia]; inaczej Bg. /82/
Wanie to wiadczy o Jego najwikszej potdze, e dziaa, bezporednio na wszystko bez
wzgldu na odlego; a wic: rzecz odlega od Boga, a tym samym popzbawiona Boga,
nie istnieje! Gdy wic mwimy o jakiej rzeczy, e jest oddalona od Boga, chcemy przez
to wskaza na przepa dzielc j od Boga w sferze natury lub aski; podobnie i o Bogu
mwimy, e stoi ponad wszystkim z racji dostojestwa czy wybitnoci swojej natury.
Na 4. Co do szatanw, to naley w nich wyodrbni: natur, ktra jest dzieem
Boga oraz znieksztacenie spowodowane grzechem, a to nie jest dzieem Boga * ; nie
mona wic tak bez zastrzee powiedzie: Bg jest w szatanach, ale trzeba zaznaczy, e
o tyle jest w nich, o ile s to jakowe rzeczy, czyli natury. Natomiast o rzeczach nie
majcych natury staonej grzechem mona bez zastrzee wyrazi si, e Bg w nich
jest.

Artyku 2

** Z. 104, 1 i 2 tom 8.
*** Patrz z. 52, 1; z. 53, 1 i 2 tom 4.
* 1-2, 79, 2 tom 12 str. 136.

93
 CZY BG JEST WSZDZIE ?

Zdaje si, e Bg nie jest wszdzie, bo:

1. By wszdzie, to tyle, co by w kadym miejscu; ale to nie zachodzi u Boga; nie
da si Go bowiem umiejscowi; poniewa jest bezcielesny; wiadomo za - dowodzi tego
Boecjusz1 - e to co bezcielesne, miejsca nie zajmuje; a wic Bg nie jest wszdzie.
2. Jak si ma czas do cigu nastpujcych po sobie momentw, tak te si ma
miejsce do staych punktw wyznaczajcych jego pooenie. Jak wic jeden niepodzielny
moment dziaania lub ruchu nie moe nalee do rnych czasw, tak te i jeden
niepodzielny stay punkt nie moe nalee do wszystkich miejsc czy przestrzeni. Ot
istnienie Boga nie jest nastpstwem, czyli cigiem nastpujcych po sobie momentw, ale
trwa stale; a wic Bg nie zajmuje wielu miejsc, a tym samym nie jest wszdzie.
3. Gdy jaka rzecz jest w caoci w jakim miejscu, jasne, e nic z niej nie moe si
znajdowa gdzie indziej; ot Bg, jeli jest w jakim miejscu, jest tam cay; nie mona
Go przecie dzieli na czci! Przeto nic z Boga nie moe by gdzie indziej; a to znaczy,
e nie jest wszdzie.

Wbrew temu s sowa przytoczone przez Jeremiasza: "Czy niebiosw i ziemi Ja nie
wypeniam?"2.

Odpowied: Poniewa miejsce, to te jakowa rzecz, dlatego wyraenie: co jest w

miejscu, mona dwojako rozumie: bd oglnie, na sposb innych rzeczy, w sensie
powiedzenia: co jest w innych rzeczach rzeczach jakimkolwiek sposobem; w ten sposb
take o przypadociach, czyli cechach miejsca, powiadamy, e s w miejscu; bd te
cile, wedug waciwego pojmowania miejsca, a wic tak, jak to zwykle rzeczy
umieszczone s w miejscu.
Ot pod jakim wzgldem, oboma sposobami Bg jest w kadym miejscu, co
znaczy: wszdzie.
Po pierwsze jest tak, jak jest we wszystkich rzeczach, a wic jako dajcy im
istnienie, si i dziaanie; w ten sposb jest w kadym miejscu jako ten co daje temu
miejscu istnienie i zdolno do przyjmowania w miejscu ** .
Z kolei jest tak, jak to zwykle rzeczy umieszczone s w miejscu, zajmujc i
zapeniajc je. Bg rwnie zajmuje i paenia wszelkie miejsca, ale nie tak jak ciao. Ciao
bowiem, jak potocznie mniemamy, zajmuje i zapenia miejsce tak, e z miejsca
zajmowanego wyklucza inne ciaa; inaczej Bg: zajmujc jakie miejsce nie tylko nie
wyklucza inynch z tego miejsca, w ktrym jest, ale co wicej: przez to wanie zajmuje
wszystkie miejsca, e wszystkim umieszczonym rzeczom, ktre zajmuj i zapeniaj
wszystkie miejsca, daje istnienie.
Na 1. Jestestwa bezcielesne nie s w miejscu tak jak ciaa, a wic przez styczno
masy wymiernej, ale s w miejscu przez styczno siy dziaajcej * .

** W sensie art. poprz.

* Z. 52, 1, 2 tom 4.

94
 Na 2. Rozrniamy dwa rodzaje tego, co niepodzielnie (indivisibile): Pierwszy, tp
samo zakoczenie cigu staego (continuum in permanentibus), np. punkt bdcy
zakoczeniem rzeczy staej [np. linii], oraz take jaki moment cigu nastpujcych po
sobie momentw (continuum in successivis). Poniewa punkt niepodzielny w rzeczach
staych, [np. linii] ma okrelone pooenie, dlatego nie moe by w wielu czciach
miejsca lub w wielu miejscach. Podobnie i element niepodzielny dziaania i ruchu:
poniewa jest ujty w szereg takich elementw i ma jedno cile okrelone miejsce i rol
w tyme ruchu lub dziaaniu, nie moe by w wielu czonach czasu.
Jest jeszcze i drugi rodzaj tego co niepodzielne: to jestestwa, ktre stoj poza ca
sfer cigu [staego czy zmiennego]; do niego to wanie nale takie jestestwa
bezcielesne jak: Bg, anio i dusza. Ot jestestwa te niepodzielne, bezcielesne, wcale nie
wprzgaj si w cig jako jego cz skadowa; co najwyej obejmuj go swoj si
dziaawcz; std te, zalenie od tego, czy ich sia dziaawcza moe obj jedno, czy
wiele, podoa rzeczom wielkim czy maym: s w jednym lub w wielu miejscach, zajmuj
mao lub duo miejsca.
Na 3. Pojcie caoci zawsze nawizuje do czci; te za s dwojakie: albo chodzi
o czci stanowice istot; i tak np. forma i materia s czciami ciaa, a rodzaj i rnica
czciami gatunku, albo chodzi o cz masy, czy w ogle iloci; wiadomo przecie, e
kada ilo: masa i liczba, dzieli si na czci.
Majc to na uwadze, trzeba tak odpowiedzie: adna rzecz, ktrej cao masy -
czy w ogle ilo - zajmuje jakie miejsce, nie moe by poza tym miejscem. Czemu? Bo
istnieje cisa wspmierno midzy mas rzeczy zajmujcej miejsce, a mas miejsca
zajtego; nie mona wic mwi o caoci masy, e caa jest w miejscu, gdy nie zajmuje
caego miiejsca. Inaczej ma si rzecz z caoci istoty; tu nie ma wspmiernoci midzy
ni, a caoci zajmowanego; std te o tym, co jest w czym caoci swojej istoty, wcale
nie mona mwi, e: w aden sposb nie moe by poza.
Wida to zwaszcza na przykadzie tych form przypadociowych, ktre tylko
ubocznie, przez przypado, wi si z mas; biao np. - a chodzi o cao istoty - jest
caa w kadej czci powierzchni. Czemu? Bo caa tre istotna stanowica pojcie
biaoci znajduje si w kadej czstce biaej powierzchni. Ale ta sama biao brana
ilociowo jako cao pokrywajca powierzchni - a wiadomo, e dla biaoci jest to
sprawa nieistotna - wcale nie jest caa w kadej czci teje powierzchni.
Jeli idzie o jestestwa bezcielesne, to w gr nie moe wchodzi inna cao jak
tylko ta, ktra stanowi istotn tre ich pojcia, bez wzgldu na to, czy mowa o caoci "z
istoty swej", czy o caoci "z ubocznych wzgldw"; i dlatego: jak dusza jest caa w
kadej czci ciaa, tak i Bg jest cay we wszystkich i poszczeglnych rzeczach.

Artyku 3

CZY BG JEST WSZDZIE SWOJ ISTOT,

POTG I OBECNOCI ?

95
Zdaje si, e owe trzy sposoby istnienia Boga we wszystkich rzeczach, mianowicie e jest
wszdzie swoj istot, potg i obecnoci, s le podane, bo:
1. Co znaczy: by swoj istot w czym? Chyba: by czym istotowo, czyli nalee
do istoty jakiej rzeczy; lecz Bg nigdy nie moe by w czym istotowo, czyli wchodzi
w istot jakiejkolwiek rzeczy; nie wolno wic mwi, e Bg jest w rzeczach swoj
istot, obecnoci i potg.
2. By obecnym w jakiej rzeczy znaczy, e ta rzecz nie cierpi na prak; a co
znaczy, e Bg jest swoj istot we wszystkim? Wanie to, e adna rzecz nie cierpi na
brak Boga; z tego wida, e te dwa twierdzenia: Bg jest we wszystkim swpj istot, i jest
swoj obecnoci, wychodz na jedno; a wic owo wyobraenie potrjnego istnienia
Boga w rzeczach nie ma sensu.
3. Jak Bg jest pocztkiem wszechrzeczy swoj potg, tak jest nim take swoj
wiedz i wol. Zatem, jak nikt nie powie, e Bg jest we wszystkich rzeczach swoj
wiedz i wol, tak te i nie powinno si mwi, e jest w nich swoj potg.
4. Mwi si jeszcze o jednym sposobie przebywania Boga, mianowicie przez
ask. Wiadomo za, e aska jest to jakowa doskonao dodana do jestestwa rzeczy.
Atoli spotykamy jeszcze wiele innych doskonaoci dodanych do jestestwa rzeczy. Ot
jeeli Bg jest w niektrych w szczeglny sposb przez ask, to, jak si zdaje, trzeba
zgodzi si na to, e kada doskonao pociga za sob nowy jaki szczeglny sposb
istnienia Boga w rzeczach.

Wbrew temu jest nastpujca wypowied Grzegorza: "Bg sposobem powszechnym jest
we wszystkich swoj obecnoci, potg i istot; niektrych jednak zaszczyca swoj
obecnoci w sposb bardziej zoony i przyjazny przez ask"1.

Odpowied: Teologia uczy, e Bg jest w jakiej rzeczy dwojako: p i e r w s z e , jako

przyczyna sprawcza rzeczy; z tego tytuu Bg jest we wszystkich rzeczach przez siebie
stworzonych; d r u g i e jest tak, jak przedmiot dziaania jest w przedmiocie dziaajcym;
chodzi tu wanie o dziaania duszy: poznanie i pragnienie; wiadomo przecie, e
przedmiot poznania jest w poznawcy, a rzecz upragniona jest w podawcy; i w ten to
wanie sposb Bg szczeglnie jest w rozumnym stworzeniu, o ile on aktualnie poznaje i
miuje Boga lub w stanie takim si znajduje. A poniewa, o czym niej2, stworzenie
rozumne otrzymuje owo poznanie i umiowanie przez ask, dlatego zwykle mwi si o
tym drugim sposobie, e Bg jest przez ask w witych * .
A jak pojmowa owo pierwsze istnienie Bog: istnienie we wszystkich rzeczach
przez siebie stworzonych? Uprzystpni nam to przykady z ycia ludzkiego: Co do
potgi; czy nie mwimy o krlu, e swoj potg jest w caym kraju, nad ktrym rozciga
swoj wadz, cho nie jest wszdzie osobicie obecny? Co do obecnoci, czy nie
mwimy: jestem wszdzie tam, dokd zdoa sign moje oko? wszystko np., co jest w
domu, jest obecne dla gospodyni domu, jakkolwiek ona nie jest swoj osob w kadym
* Patrz z. 43, 3 t. 3.

96
jego zaktku. Co do istoty lub jestestwa; wiadomo, wtedy co jest w danym miejscu, gdy
jego jestestwo tam si znajduje.
Niektrzy, jak np. Manichejczycy, twierdzili, e wadzy Boga podlegaj jedynie
istoty duchowe i bezcielesne; natomiast wszystko, co widzialne i cielesne, podlega
wadzy czynnika Bogu przeciwnego. Opinii tej naley przeciwstawi twierdzenie, e Bg
jest we wszystkim swoj potg, czyli wadz.
Byli i tacy, co wprawdzie uznawali, e wszystko podlega wadzy, czyli potdze
Boga, gosili jednak, e opatrzno Boska nie rozciga si na ciaa najmniejszego
szczebla; /83/ myl ich oddaje Job tymi sowy: "Czy Bg wie cokolwiek, czy spoza
chmur moe sdzi? Chmura zason. Nie widzi. Chodzi po strefach niebieskich"3. Opinii
tej znowu naley przeciwstawi twierdzenie, e Bg jest we wszystkim swoj
obecnoci.
Pojawili si wreszcie tacy, co, aczkolwiek uznawali, e opatrzno Boska rozciga
si na wszystko, jednakowo gosili, e Bg nie wszystko stworzy bezporednio;
stworzy tylko pierwsze stworzenia, a te dopiero stworzyy pozostae. /84/ Opinii tej
naley przeciwstawi twierdzenie, e Bg jest we wszystkim osobicie, czyli istot
wzgldnie jestestwem swoim.
Tak wic Bg jest we wszystkim swoj potg, gdy wszystko podlega Jego
wadzy; jest we wszystkim swoj obecnoci, gdy wszystko goe i otwarte jest dla Jego
wzroku; jest wreszcie we wszystkim swoim jestestwem, istot, gdy o czym wyej bya
mowa4, jako przyczyna istnienia, musi by przy kadym swoim dziele.
Na 1. Zdanie: Bg jest istot swoj we wszystkim, nie naley rozumie, e Bg
wchodzi w istot rzeczy, ale, jak to wyej powiedziano5, e Jego jestestwo jest osobicie
obecne przy kadej rzeczy jako przyczyna jej istnienia.
Na 2. Jak ju powiedziano, by obecnym przy czym, znaczy: mie co w zasigu
swego wzroku, co, czego jestestwo moe by nawet odlege od patrzcego; i dlatego
naleao wyszczeglni dwa sposoby: swoj istot i swoj obecnoci.
Na 3. Ju samo pojcie wiedzy i woli mwi nam, e to przedmiot wiedzy jest w
poznawcy i e rzecz upragniona jest w podawcy. Biorc przeto pod uwag wiedz i
wol wyszo by na to, e to raczej rzeczy s w Bogu, a nie e Bg jest w rzeczach.
Natmiast pojcie potgi wyraa pocztek dziaania i oddziaywania na inne. Wynika z
tego, e kady dziaacz, czyli twrca zawiera w sobie stosunek: od siebie ku rzeczy
zewntrznej, no i e si do niej przykada jako do swego dziea. I w ten sposb mona
powiedzie o dziaaczu, e dziki potdze jest w kim drugim.
Na 4. adna doskonao dodana do jestestwa nie zdoa tego sprawi, eby Bg
by w kim jako przedmiot poznany i umiowany; moe to sprawi li tylko aska; ona te
tylko zdoa spowodowa nowy, szczeglny sposb istnienia Boga w stworzeniu
rozumnym.
Jest jeszcze i inny szczeglny sposb istnienia Boga w czowieku; to tzw.
zjednoczenie osobowe * , ale o tym bdzie mowa osobno6.

* Natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie.

97
 Artyku 4

CZY WSZECHOBECNO JEST PRZYMIOTEM

ZNAMIONUJCYM WYCZNIE BOGA ?

Zdaje si, e wszechobecno nie jest wycznie przymiotem Boga, bo:

1. Zdaniem Filozofa1, take i powszechnik jest wszdzie i zawsze; rwnie i
materia pierwsza jest wszdzie: we wszystkich ciaach. Tymczasem ani jedno, a ni drugie
nie jest Bogiem, jak to ju wykazano2. A wic wszechobecno nie jest li tylko rzecz
Boga. /85/
2. Gdzie jest liczba? W rzeczach liczonych. Ot, jak stwierdza Ksiga Mdroci3,
cao wszechrzeczy jest uksztatowana "pod liczb". Jest wic jaka liczba, ktr ujty
jest cay wszechwiat, i ta liczba jest wszdzie.
3. Arystoteles twierdzi4, e cao wszechrzeczy to jakie ciao w sobie zamknite i
skoczone. Ot ta cao wszechrzeczy jest wszdzie; nie ma przecie poza ni adnego
miejsca. Nie tylko wic sam Bg jest wszdzie.
4. Przypumy, e istnieje jakie nieskoczone ciao. Co wtedy? Wtedy poza nim
nie istniaoby adne miejsce; ciao to byoby wszdzie; a wic wszechobecno wcale nie
jest rzecz li tylko Boga.
5. Augustyn mwi, e "Dusza jest caa w caym ciele i caa w kadej jego czci"5.
Ot gdyby na wiecie yo jedno tylko jedyne zwierz, jego dusza byaby wszdzie; a
wic wszechobecno nie jest wycznie waciwoci Boga.
6. Tene Augustyn tak jeszcze powiada: "Dusza, gdzie i na co patrzy, tam odbiera
wraenia - czuje; gdzie odbiera wraenia, tam yje; a gdzie yje, tam i jest"6. Lecz dusza
widzi poniekd wszystko; biegnc wzrokiem ogarnia spojrzeniem cae niebo, jest wic
wszdzie.

Wbrew temu tak si wypowiada Ambroy: "Kt odwayby si uwaa Ducha witego
za stworzenie? Ducha witego, ktry we wszystkim, wszdzie i zawsze jest? Co jest
przymiotem wycznie Boga cechujcym?"7.

Odpowied: Cakowita i istotna, czyli bezwarunkowa wszechobecno jest przymiotem

wycznie Boga znamionujcym. Co to znaczy?
Wszechobecno znaczy: by wszdzie! Ot by wszdzie cakowicie znaczy:
ca swoj osob by w caym i kadym miejscu; jeeli by bowiem co byo wszdzie,
wedug rnych czci w rnych miejscach istniejc, nie byoby przede wszystkim i
cakowicie wszdzie; bo jeeli tylko czciowo jest w czym, ju nie jest w tym przede
wszystkim i cakowicie; nie mona np. powiedzie o czowieku, e jest biay dlatego
tylko, e ma biae zby; biao w tym wypadku nie jest cakowit wasnoci czowieka,
ale jego zbw.
By wszdzie istotnie; czyli bezwarunkowo, znaczy: dany osobnik ma to do siebie,
e bez jakichkolwiek warunkw czy zaoe jest wszdzie; nie przysuguje mu wic

98
wszechobecno z racji ubocznych, a wic z racji jakiego zaoenia czy warunku, ale z
samego siebie; tak np. o ziarnku prosa nie mona powiedzie, e jest bezwzgldnie, samo
z siebie, wszdzie, postawiwszy warunek, czyli zaoenie, e na wiecie nie istnieje adne
inne ciao poza tym ziarnkiem.
Tak wic Bogu przysuguje cakowita i istotna (bezwarunkowa) wszechstronno;
jest te ona wycznie Jego przymiotem i waciwoci; przysuguje Mu wszechobecno
istotna, bezwarunkowa, gdy ilekolwiek by si przyjo miejsc, nawet oprcz tych co ju
istniej, nieskoczon ilo, wszdzie musi by Bg, albowiem nic bez Niego istnie nie
moe; przysuguje Mu i wszechobecno cakowita, gdy ilekolwiek by si przyjo
miejsc, w kadym musi by cay Bg: nie Jego cz, ale cae Jego jestestwo.
Na 1. Owszem, powszechnik i materia pierwsza s wszdzie, ale wszdzie
wystpuj jako inny byt.
Na 2. Liczba to przypado; a jeli nie mwi o jej miejscu, to nie dlatego, e sama
z siebie zajmuje miejsce, ale o ile jest przypadoci rzeczy liczonej. Nie caa te liczba
zawiera si w kadej z rzeczy liczonych, ale tylko jaka jej jednostka, a wic jej cz; a
zatem nie jest cakowicie i istotnie, bezwarunkowo wszdzie.
Na 3.Owszem, zesp cia wszechwiata jest wszdzie, ale nie cakowicie. Czemu?
Bo nie jest cay w kadym miejscu, ale tylko jego cz. Nie jest te wszdzie istotnie,
bezwarunkowo; gdyby bowiem zaoyo si istnienie jakich innych miejsc, zesp ten
ju by si w nich nie znajdowa.
Na 4. Gdyby istniao ciao nieskoczone, byoby wszdzie, ale nie cakowicie, bo
tylko jaka cz jego zajmowaaby dane miejsce.
Na 5. Gdyby istniao jedno tylko jedyne zwierz, jego caa dusza byaby wszdzie;
byaby wic cakowicie, ale przypadociowo, czyli nieistotnie i warunkowo, [bo nie
byaby w ciele ze swej istoty, ale z racji ciaa, ktre musi oywia].
Na 6. Co do owego zadania: "Dusza, gdzie i na co patrzy, tam jest", przede
wszystkim naley rozway, co to znaczy: "dusza gdzie i na co patrzy". Ot mona to
dwojako rozumie: pierwsze, e tu chodzi o czynno patrzenia od strony przedmiotu.
Wedug takiego ujcia prawd jest, e dusza, gdy patrzy na niebo, poprzez niebo patrzy,
no i dla tej samej racji poprzez niebo odbiera wraenia i czuje * . Nie wynika jednak z tego,
e yje lub jest w niebie. Czemu? Bo "y" i "by" nie s czynnociami przechodnimi, tj.
przechodzcymi na zewntrzny przedmiot. Drugie, e tu idzie o sam czynno patrzenia
o ile wychodzi od patrzcego; w takim ujciu prawd jest, e dusza, gdzie odbiera
wraenia, gdzie i na co patrzy, tam jest i tam yje; zaznaczam, wedug tego sposobu
ujmowania; ale z tego nie wynika, e jest wszdzie.

ZAGADNIENIE 9

NIEZMIENNO BOGA

* Patrz z. 51. 2 tom 4.

99
Nastpnie rozpatrzymy niezmienno i wieczno Boga, ktra wypywa z niezmiennoci.
Zagadnienie niezmiennoci ujmiemy w dwa pytania: 1. Czy Bg jest zgoa niezmienny?
2. Czy niezmienno jest przymiotem wycznie Boga?

Artyku 1

CZY BG JEST ZGOA NIEZMIENNY ?

Zdaje si, e Bg jest zmienny, bo:

1. Co si samo porusza, jako jest zmienne; lecz Bg sam si porusza; wiadcz o
tym sowa Augustyna: "Duch Stworzyciel porusza si, ale nie w czasie czy przestrzeni"1;
a wic Bg jest w jaki sposb zmienny.
2. W Ksidze Mdroci czytamy, e "mdro jest ruchliwsza nad wszelk
ruchliwo"2; lecz Bg jest sam mdroci, a wic jest ruchomy (mobilis).
3. Zblianie i oddalanie oznacza ruch; a wanie Pismo w. stosuje te wyraenia do
Boga, gdy mwi: "Przystpcie bliej do Boga, to i On zbliy si do was"3; a wic Bg jest
zmienny.

Wbrew temu czytamy u Malachiasza: "Ja, Jahwe, nie odmieniam si"4.

Odpowied: Bg jest zgoa niezmienny; wida to jasno z dotychczasowych wywodw; a

oto racje:
P i e r w s z a . Wyej udowodnilimy5, e istnieje pierwszy byt zwany Bogiem i
e ten pierwszy byt musi by czyst aktualnoci, czyli pen rzeczywistoci, bez
jakiejkolwiek domieszki monoci, gdy zasadniczo mono wobec rzeczywistoci
uchodzi za co wtrnego czy gorszego. Ot wszystko, co w jakikolwiek sposb ulega
zmianie, a jaki sposb kryje w sobie mono. A wic, jak wida, niemoliwoci jest,
by Bg jakim sposobem podlega zmianie.
D r u g a . W kadej rzeczy bdcej w ruchu co trwa niezmiennie a co ulega
zmianie; tak np. w rzeczy, ktra z czarnej staje si biaa, niezmienne zostaje jej jestestwo
- podmiot teje zmiany. I tak w kadej rzeczy bdcej w ruchu dostrzec mona jakie
zoenie - skad. Alici, jak to ju wyej udowodnilimy6, w Bogu nie do pomylenia jest
jakiekolwiek zoenie; jest bowiem zgoa niezoony. Jasne wic, e Bg nie moe by w
ruchu, czyli podlega zmianie.
T r z e c i a . Cokolwiek jest w ruchu, ruchem swoim co nabywa, docierajc do
tego, do czego uprzednio nie docierao. Tymczasem Bg, jako e jest nieskoczony i
zawiera w sobie ca peni doskonaoci caego istnienia, nie moe niczego nabywa ani
te dy do tego, do czego uprzednio nie dy. adnym wic sposobem nie mona
mwi o ruchu w Bogu. Std te nawet i niektrzy filozofowie staroytni, jakby
zniewoleni si prawdy, uznawali, e pierwszy pocztek jest bez ruchu.

100
 Na 1. Augustyn, w cytowanym zdaniu, posuguje si pojciami Platona. Ten za
twierdzi, e pierwszy motor sam si porusza; przez ruch za rozumia wszelkie dziaanie;
wedug tego take i mylenie, chcenie, miowanie uwaa za jaki ruch. A poniewa Bg
poznaje i miuje siebie, filozofowie ci, stosownie do swoich poj, uwaali, e Bg
porusza samego siebie. Ale oni nie brali ruchu i zmiany w takim sensie, w jakim my go tu
bierzemy, a my pojmujemy ruch i zmian jako to, co jest w monoci.
Na 2. [Przytoczony tekst bynajmniej nie twierdzi, e mdro w Bogu w samej
sobie kryje ruch]; mwi za o ruchliwoci jej w udzielaniu si stworzeniom i przejawach
jej, czyli podobiznach-ladach, jakie dostrzegamy w stworzeniach; [sens tego cytatu jest
taki]: Mdro udziela si stworzeniom i wyciska na nich, i to nawet na najmniejszych,
swoje odbicie, czyli podobizn. Wszystko bowiem, co istnieje, pochodzi od Boej
mdroci jako od swego pierwszego rda, czyli pocztku sprawczego i wzorcowego i
nosi na sobie jakowe jej pitno, czyli podobizn. Podobnie jak i dziea sztuki pochodz
od geniuszu artysty. Tak wic, jeli si mwi o ruchliwoci, ruchu, i przechodzie
mdroci Boej na rzeczy, to ma si na myli owe przejawy, czyli podobizny Boej
mdroci stopniowo przechodzce od stworze wyszych - ktre w sobie kryj wicej
tych odblaskw i wikszy maj udzia w teje mdroci - a do stworze najniszych,
ktre ich w sobie mniej zawieraj i mniejszy maj udzia w teje mdroci. To t ak jak
bymy powiedzieli: Soce siga a do ziemi, jako e jego promienie docieraj a do
ziemi. Taki te sens maj nastpujce sowa Dionizego: "Wszelkie udzielanie si Boga
stworzeniom jest Jego p rzejawem; i dziaanie to od Ojca wiatoci dociera do nas"7.
Na 3. Wyraenia te Pismo w. stosuje do Boga przenonie. Czy nie mwimy o
socu, e zaglda do izby lub z niej uchodzi, gdy promienie jego docieraj lub przestaj
dociera do mieszkania? Podobnie i o Bogu mwimy, e zblia si lub opuszcza nas,
gdy odczuwamy bogosawiestwo Jego dobroci lub te cierpimy na jej brak.

Artyku 2

OZY NIEZMIENNO JEST PRZYMIOTEM

CECHUJCYM WYCZNIE BOGA ?

Zdaje si, e niezmienno, nie jest przymiotem wycznie cechujcym Boga, bo:
1. Wedug Filozofa1, tam jest ruch i zmiana, gdzie jest materia. Tymczasem istniej
takie jestestwa stworzone, jako to anioowie i dusze, ktre, zdaniem wielu, s, bez
materii; a wic nie maj w sobie ruchu i zmiany. tym samym niezmienno nie jest rzecz
li tylko Boga.
2. Kada rzecz, ktra jest w ruchu, porusza si gwoli dopicia jakiego celu; zatem
ten, kto ju osign cel ostateczny, ju nie jest w ruchu. Ot s takie stworzenia, jak np.
wici w niebie, ktrzy ju dotarli do celu ostatecznego; a wic i stworzeni niektre s
niezmienne, tj. bez ruchu.
3. Gdzie zmiana, tam odchylenia od formy i rozmaito form. /86/ Lecz formy nie
dopuszczaj odchyle od siebie i rozmaitoci; s wic niezmienne; jak mwi Gilbert

101
Porreta: /87/ "Forma to istota staotypowa i niezoona"2. Zatem niezmienno nie jest li
tylko rzecz Boga.

Wbrew temu tak twierdzi Augustyn: "Tylko Bg jest niezmienny; Jego dziea za, jako e
s dobyte z nicoci, s zmienne"3.

Odpowied: Tylko Bg jest bezwzgldnie niezmienny; kade za stworzenie pod jakim

wzgldem jest zmienne. Wytumaczenie:
Zmienno rzeczy moe pochodzi albo od niej samej, tj. moc wasn, albo od
zewntrz, tj. moc zewntrzn. Po tym rozrnieniu spjrzmy na wszystkie stworzenia.
Ot nim zaistniay nie byy w stanie pojawi si na wiecie moc jakiej siy stworzonej
- jako e adne stworzenie nie jest wieczne - ale sam tylko moc Bo, bo tylko Bg
mg je do istnienia powoa. I jak od woli Boga zaley powoanie rzeczy do istnienia,
tak i od teje woli zaley dalsze zachowanie ich w istnieniu. To za dalsze zachowanie
rzeczy w istnieniu polega na tym, e Bg nieustannie zasila rzeczy w istnienie; i gdyby
cho na moment przesta zasila, jak twierdzi Augustyn4, wszystko obrcioby si w
nico * . Jak wic w mocy Stwrcy leao, by rzeczy zaistniay nim w ogle zaistniay
same w sobie, tak te i ta moc Stworzyciela moe sprawi, by rzeczy, ktre ju same w
sobie istniej, istnie przestay. Tak wic rzeczy stworzone s zmienne moc z zewntrz,
mianowicie moc Boga; On to bowiem tylko mg je z nicoci powoa do istnienia; i 0n
te ich istnienie moe obrci w nieistnienie. Jeeli z kolei wemiemy pod uwag
zmienno rzeczy moc wasn, tj. od tego, co tkwi w samej rzeczy, to rwnie trzeba
powiedzie, e kade stworzenie pod jakim wzgldem jest zmienne. Czemu ? Bo w
kadym stworzeniu dostrzegamy dwojak mono: czynn i biern. Za pomoc biernej
monoci stworzenie moe osiga swoj doskonao: czy to istnienia, czy te [
dziaania i] zdobywania celu.

Jeli przeto chodzi o zmienno rzeczy z punlktu jej monoci do istnienia, to trzeba
przyzna, e nie we wszystkich stworzeniach jest zmienno; jest tylko w tych, u ktrych
to, co w nich jest moliwe, moe sta z nie istnieniem, [ktrych pierwiastek monociowy
dopuszcza zamian posiadanej formy na inn]. Wynika z tego, e w ciaach ziemskich
istnieje dwojaka zmienno: jedna doty,czy istnienia substancjalnego, jako e ich materia
dopuszcza utrat ich formy substancjalnej; druga dotyczy caego jestestwa jako podmiotu
rnych przypadoci i to znowu podwjnie: niekiedy bowiem podmiot ten dopuszcza
utrat tej czy innej przypadoci; w tym wypadku podmiot, np. czowiek, dopuszcza, by
nie by biaym; wtedy z biaego moe sta si niebiaym; niekiedy jednake podmiot ten
nie dopuszcza utraty swojej przypadoci; zachodzi to wtedy, gdy przypado wypywa z
samych istotnych pierwiastkw tego podmiotu; w takim razie podmiot - jeli idzie o ten
typ przypadoci - nie podlega zmianie. np. nieg nie moe sta si czarnym.
* Patrz z. 104, 3 i 4 tom 8.

102
 Natomiast w ciaach niebieskich materia nie dopuszcza zamiany posiadanej formy
na inn; tu forma cakowicie aktualizuje i pochania moebno materii; i dlatego nie s
zmienne co do istnienia substancjalnego; podlegaj zmianie co do miejsca, jako e mog
traci jedno miejsce na rzecz drugiego * .
Co do jestestw bezcielesnych, to wiadomo: s to samoistne formy ** ; a chocia
formy te w stosunku do ich istnie maj si tak jak mono do rzeczywistoci, to jednak
nie dopuszczaj zamiany tego aktu swego istnienia na inny. Czemu? . Bo istnienie idzie
za form; do tego: cokolwiek ginie, ginie z racji utraty formy; wida z tego, e w samej
formie nie istnieje mono do nieistnienia; dlatego jestestwa bezcielesne s niezmienne;
samo ich istnienie nie dopuszcza zamiany
na inne *** . To wanie mia na myli Dionizy piszc:

"Stworzone jestestwa mylce, jako bezcielesne i niematerialne, wolne S od rodzenia,

czyli powstawania i od wszelkiej zmiany w swoim bycie"5;Wszelako mona u nich
spotka dwojak zmiennoc; pierwsza polega na tym, e s w monoci do celu; z tego
za, jak zauwaa Damascen6 wynika zmienno w wyborze midzy dobrem a Zem;
druga polega na zmianie miejsca; swoj bowiem potn, cho ograniczon moc, mog
dosiga jakich miejsc, ktorych uprzednio nie dosigay **** ; a tego o Bogu wcale
powiedzie nie mona, gdy, jak to wyej powiedziano7, swoj nieskoczonoci zajmuje
wszystkie miejsca.
Tak wic ka'de stworzenie kryje w sobie mono zmiany. albo zmiany co do
istnienia substancjalnego, gdy idzie o ciaa ziemskie, podlege rozkadowi; albo bdzie
tylko zmienia miejsce, gdy idzie o ciaa niebieskie. albo zmiana bdzie dotyczy
kierunku do celu i przyoenia siy do rnych dzie, gdy idzie o aniow. a z punktu
najszerszego: wszystkie stworzenia s zmienne w stosunku do potgi Stwrcy; wiadomo:
w jej rkach jest ich by i nie by; /88/ a poniewa Bg nie podlega zmianie wedug
adnego z wyej wymienionych sposobw zmiany, dlatego jest bezwzgldnie, czyli zgoa
niezmienny i ta niezmienno jest wycznie Jego przymiotem.
Na 1. Zarzut ten mwi o tym, co jest zmienne pod wzgldem istnienia
substancjalnego lub przypadociowego; t bowiem tylko postaci ruchu [i zmiany]
zajmowali si filozofowie.
Na 2. Dobrzy anioowie [i wici w niebie], poza niezmiennoci swojego bytu,
przysugujc im zgodnie z ich natur, ciesz si jeszcze niezmiennoci wyboru, a to z
mocy Boej; /89/ pozostaje jednak u nich zmienno co do miejsca.
Na 3. Tak, to prawda, e same w sobie formy s niezmienne i nie dopuszczaj
odchyle od siebie, a to dlatego, e nie mog by podmiotem zamiany jednego na drugie;
s jednak zmienne i dopuszczaj odchylenia w tym sensie, e ich podmiot dopuszcza

* Patrz z. 66, 2 tom 5.

** Z. 3, 3,
*** Z. 50, 5 tom 4; 2 75, 6 tom 6.
**** Patzr z. 53, t. 4.

103
rozmaito form, mogc je zmienia; wynika z tego, e z tego punktu formy mog by
rozmaite. mog wic ulega zmianie zalenie od swojego sposobu bytowania w
podmiocie; bo wiadomo, e jeli s bytami, to nie dlatego, e s podmiotami istnienia, ale
dlatego, e dziki nim jaki podmiot jest bytem (istnieje).

ZAGADNIENIE 10

WIECZNO BOGA

Kolejne zagadnienie: o wiecznoci Boga, ujmiemy w sze pyta: 1. Co to jest

wieczno? 2. Czy Bg jest wieczny ? 3. Czy wieczno jest przymiotem waciwym li
tylko Bogu ? 4. Czy wieczno rni si od czasu ? 5. Rnica midzy wiekuistoci, a
czasem. 6. Czy istnieje tylko jedna wiekuisto - tak jak jest jeden czas i jedna
wieczno?

Artyku 1

CZY TO OKRELENIE: WIECZNO JEST TO DOSKONAE I CAE NARAZ

POSIADANIE BEZKRESNEGO YCIA - JEST NALEYTE ?

Zdaje si, e to podane w tytule okrelenie wiecznoci Boecjusza1, nie jest naleyte, bo:
1. Przymiotnik "bezkresny" wyraa przeczenie; przeczenie za mona stosowa
tylko do okrele rzeczy zawodnych, czyli uomnych; alici, wieczno zgoa wyklucza
wszelk zawodno; zatem i w jej okreleniu nie powinien si znale w przymiotnik.
2. Wieczno to trwanie; ot trwanie bardziej stosuje si do istnienia ni do ycia.
a wic w okreleniu wiecznoci naleao raczej umieci wyraz "istnienie" ni "ycie".
3. "Cay" to taki, co da si dzieli na czci; alici wieczno jest niezoona, i nie
mona tu zgoa mwi o jakich czciach; niesusznie przeto w okreleniu tym uyto
wyrazu "caa".
4. [Dzie wczorajszy czy jutrzejszy nie moe by dniem dzisiejszym, a przeszo
czy przyszo nie jest teraniejszoci]; w ogle wiele dni i czasw nie moe by naraz
jednym dniem i jednym czasem; alici Pismo w., mwic o wiecznoci, mowi o wielu
dniach i wielu czasach; i tak u Micheasza czytamy: "Pochodzenie Jego od pocztlku, od
dni wiecznoci"2, a w licie do Rzymian: "Zgodnie z objawion tajemnic, dla dawnych
wiekw ukryt"3; a wic wieczno nie jest "caa naraz".
5. Przymiotniki: "cay" i "doskonay - peny" oznaczaj to samo; skoro wic
powiedziano ju o wiecznoci, e jest "caa" zbyteczne jest jeszcze dodawa, e jest
"doskonaa".
6. "Posiadanie" nie wyraa adnego mylowego zwizku z trwaniem. Lecz
wieczno okrela si wanie jako trwanie; a wic wcale nie mona powiedzie, e
wieczno to posiadanie.

104
Odpowied : Podobnie jak do poznania rzeczy niezoonych idziemy poprzez
poznawanie rzeczy zoonych, tak i do poznania: czym jest wieczno, trzeba nam wyj
z pojcia czasu.
Ot filozofia uczy, e cz'as to liczba ruchu, w sensie: czas to oznaczanie liczb
kolejnych etapw ruchu wedug ich wczeniejszoci i pniejszoci. Wyjanienie :
W kadym ruchu dostrzegamy nastpstwo: jeden etap idzie za drugim; ot czas
polega na tym, e nasza myl ujmuje jeden etap jako wczeniejszy, .a drugi jako
pniejszy, i oznacza je liczb; czyme wic jest czas? Oznaczeniem liczb etapu
wczeniejszego i pniejszego ruchu.
Atoli tam, gdzie ruch nie istnieje;
gdzie wsystko bezzmiennie zachowuje ten sam sposb bycia tam nie moe by mowy o
wczeniejszoci i pniejszoci; i jak pojcie czasu polega na liczeniu w ruchu tego, co
wczeniejsze i co, pniejsze, tak na odwrt, pojcie
wiecznoci polega na dostrzeeniu przez myl [bezzmiennej] jednakowoci czy
jednostajnoci * u tego, u ktrego ruch zgoa nie istnieje.
Ponadto, jak mwi Filozof4, czas jest to miara tego, co ma pocztek i koniec w
czasie; a to dlatego, e u kadego, kto jest w ruchu, stwierdzamy jaki pocztek i jaki
koniec; alici u tego, ktry jest zgoa niezmienny, zgoa nie moe by: ani jakie
nastpstwo, ani te pocztek i koniec.
Tak wic w pojciu wiecznoci daj si rozpozna dwie istotne cechy. pierwsze, e
ten, kto jest wieczny, jest bezkresny, tzn. nie ma pocztku ni koca ; (kres oznacza jedno i
drugie) ; drugie, poniewa sama wieczno nie zna co to nastpstwo, istnieje caa naraz.
Na 1. Jeli idzie o spos6b okrelania rzeczy, to zwykle w okrelaniu rzeczy
niezoonych posugujemy si metod zaprzeczania; np. co to jest punkt? To, co nie zna
czci. Bynajmniej jednak przez to nie twierdzi si, e to zaprzeczenie wchodzi w istot
rzeczy okrelanej. Rzecz ma si tak: Nasza myl najpierw poznaje to, co zoone, a do
poznania rzeczy niezoonej nie moe doj inaczej, jak tylko przez usuwanie zoenia.
Na 2. Ten, kto jest naprawd wieczny, nie tylko jest bytem, ale i yje; jasne za, e
to wasnie ycie, a nie byt, wyraa parcie do dziaania; a co do trwania, to ono raczej
wie si z dziaaniem ni z istnieniem ; wszak nawet czas okrela si jako liczb czy
rachub ruchu.
Na 3. Jeli si mwi o wiecznoci, e jest caa, to nie dlatego, e ma czci, ale
dlatego, e nie zawiera w sobie adnych brakw, uomnoci.
Na 4. Jak Pismo w. Bogu bezcielesnemu nadaje przenonie nazwy zapoyczone
od cia, tak i Jego wieczno oddaje nazwami zapoyczonymi od czasu i jego
poszczeglnych etapw, cho wiadomo, e istnieje caa naraz.
Na 5. Mwic o czasie, trzeba mie na uwadze: pierwsze, sam czas, ktry
przedstawia si nam jako nastpstwo; drugie, jego moment niepodzielny. teraz, ktry jest
czym przejciowym i niedoskonaym. Aby przeto wykluczy "czas", uyto w okreleniu

* Chodzi o ac. u n i f o r m i t a s .

105
wiecznoci wyraenia: caa naraz; aby za wykluczy w moment niepodzielny i
przejciowy: "teraz", uyto przymiotnika: doskonaa.
Na 6. Wyraz: posiadanie wskazuje na to, e ten, kto co ma, ma to w sposb trway
i pewny; i dlatego Boecjusz w okreleniu wiecznoci posuzy si wanie wyrazem
posiadanie, by uwypukli jej niezmienno i pewnos czy niezawodno.

Artyku 2

CZY BG JEST WIECZNY ?

Zdaje si, e Bg nie jest wieczny, bo:

1. Czy mona uwaa za przymiot Boga to, co jest uczynione? Nie! Alici,
niektrzy uwaaj wieczno za co uczynionego; Boecjusz np. pisze. "Przemijajcy
moment: teraz, czyni czas; nieprzemijajcy moment. teraz, czyni wieczno"1; Augustyn
znowu tak si wyraa: "Bg jest tworc wiecznoci"2;
a wic Bg nie jest wieczny.
2. Nie mona mierzy wiecznoci tego, co istnieje przed wiecznoci i po
wiecznoci; tymczasem w dzieku o przyczynach3 czytamy o Bogu, e istnieje przed
wiecznoci; a Pismo w. powiada, e istnieje i po wiecznoci: "Pan bdzie krlowa na
wieczno i poza ni"4; a wic nie mona Bogu przyzna wiecznoci.
3. Wieczno to jakowa miara. Czy mona jednak mwi o mierze i mierzeniu
Boga ? Nigdy! A wic nie moe by nawet mowy o wiecznoci Boga.
4. Jak ju powiedziano5, wieczno - jako e jest "caa naraz" - wyklucza
przeszo, teraniejszo i przyszo; alici Pismo w., mwic o Bogu, uywa czasw.
przeszego, teraniejszego i przyszego ; a wic Bg nie jest wieczny.

Wbrew temu tak pisze Atanazy. "Wieczny jest Ojciec, wieczny Syn, wieczny Duch
wity"6. /90/

0dpowied: Jak to ju powiedziano7, nauka o wiecznoci wypywa z niezmiennoci,

podobnie jak znajomo ruchu wiedzie do pojcia czasu; poniewa za Bg jest w
najwyszym stopniu niezmienny, dlatego te i w najwyszym stopniu jest wieczny; i nie
tylko jest wieczny, ale co wicej: sam jest swoj wiecznoci ; w wiecie stworze adna
rzecz nie jest swoim trwaniem, bo nie jest swoim istnieniem; u Boga inaczej. On jest
zawsze swoim niezmiennym, jednakowym istnieniem; jak wic jest swoj istot * , tak te i
jest swoj wiecznoci.
Na 1. To tak nasza myl ujmuje rzecz i powiada, e owo nieprzemijajce,
zatrzymane "teraz" czyni, tj. stanowi wieczno. Jak bowiem uchwycony myl
przemijajcy i upynny moment "teraz" rodzi w naszej myli pojcie czasu, tak samo
uchwycony myl nieprzemijajcy , stojcy wiecznie w miejscu moment "teraz" rodzi w
naszej myli pojcie wiecznoci.
* Patrz z.3, 3.

106
 W zdaniu Augustyna: "Bg jest twrc wiecznoci" jest mowa o wiecznoci
udziaowej; jak bowiem Bg dopuszcza niektrych do udziau w swojej niezmiennoci, w
ten sam sposb dopuszcza niektrych do udziau w swojej wiecznoci.
Na 2. W wietle tego jasn jest rwnie odpowied na drugi zarzut. Albowiem
kiedy si mwi, e Bg jest przed wiecznoci, znaczy to: istnieje przed istotami
niematerialnymi, ktre otrzymay od Niego udzia w wiecznoci Boej; i dlatego w tyme
dzieku wyraono si: "Umys staje si rwny wiecznoci".
W cytacie biblijnym: "Pan bdzie krlowa na wieczno i poza ni", sowa "na
wieczno" znacz tyle, co "po wszystkie wieki"; tu wieczno znaczy:
wiek tak te ma inny tekst biblijny.
Mwic przeto, e Bg krluje i wiecznoci, Pismo w. chce powiedzie, e Bg
trwa poza i ponad wszelki wiek, tj. poza i ponad wszelki pomylany okres czasu; wedug
bowiem Filozofa8 przez wiek (saeculum) naley rozumie okres trwania kadej rzeczy.
Owo zdanie: "Bg krluje poza wiecznoci "mona jeszcze i tak rozumie:
Nawet gdyby jeszcze co innego zawsze istniao (np. ruch cia niebieskich wedug
mniemania niektrych filozofw), to jednak Bg krluje "ponad", tzn. Jego krlestwo jest
cae naraz.
Na 3. Wieczno nie jest czym innym jak wanie samym Bogiem. Gdy wic
mwimy, e Bg jest wieczny, to nie w sensie, e da si mierzy jakim sposobem.
Stosowanie tu pojcia miary jest spraw li tylko naszego ludzkiego ujmowania rzeczy.
Na 4. Pismo w. mwic w rnych czasach o Bogu bynajmniej nie twierdzi, e
Bg podlega zmianom czasu, e wic u Niego jest czas teraniejszy, przeszy i przyszy;
ale chce przez to wyrazi t myl, e Jego wiecznoc zawiera w sobie wszystkie czasy.
/91/

Artyku 3

CZY WIECZNO JEST PRZYMIOTEM WASCIWYM LI TYLKO BOGU ?

Zdaje si, e wieczno nie jest przymiotem wycznie Bogu waciwym, bo:
1. Czytamy u Daniela, e "Ci, ktrzy nauczyli wielu sprawiedliwoci, jak gwiazdy
przez wieki i na zawsze"1 [przy czym Daniel uy wyraenia: aeternitates wiecznoci, co
tumacz Biblii odda: na zawsze] . Jeeli przeto wielu bdzie "na zawsze" wiecio jak
gwiazdy, znaczy to, e nie istnieje jedna tylko wieczno i e nie tylko Bg jest wieczny.
2. U Mateusza spotykamy nastpujce sowa Pana: "Idcie precz ... przeklci, w
ogie wieczny"2; a wic nie tylko sam Bg jest wieczny.
3. Co konieczne, to i wieczne; alici istnieje tak wiele rzeczy koniecznych, np. w
dowodzeniu zasady i wszystkie przesanki; a wic nie tylko sam Bg jest wieczny.

Wbrew temu Hieronim pisze: "Tylko sam Bg nie ma pocztku"3; cokolwiek za ma

pocztek nie jest wieczne; a wic tylko sam Bg jest wieczny. /92/

107
Odpowied : Po prawdzie wieczno istnieje waciwie w samym Bogu tylko. Czemu?
Bo, jak to ju powiedziano4, wieczno jest logicznym nastpstwem niezmiennoci;
wyej za uzasadnilimy5, e jedynie sam Bg jest bezwzgldnie niezmienny.
Co do innych jestestw, to: tyle maj udziau w wiecznoci, ile im Bg udzieli ze
swej niezmiennoci; i tak: jednym Bg udzieli a takiej niezmiennoci, e nigdy nie
utrac swego istnienia; Eklezjastes np. pisze o ziemi, e "trwa po wszystkie czasy6; o
innych Pismo w. mwi, e s wieczne, aczkolwiek s to ciaa rozkadowi ulegajce, a to
z racji ich dugotrwaoci; w tym to sensie pisze Psalmista o "grach odwiecznych"7, a
Ksiga Powtrzonego Prawa o "owocach z pagorkw wiecznych"8; alici najbogatszy
udzia w wiecznoci maj anioowie i zbawieni doznajcy rozkoszy obcowania ze
Sowem; a maj dlatego, e s niezmienni w swoim istnieniu i dziaaniu; owo rozkoszne
ogldanie Sowa, zdaniem Augustyna9, sprawia to, e niemoliw jest u nich zmiana
myli; std te Jan o tych, co Boga ogldaj, powiada, e maj ycie wieczne; oto jego
sowa: "A to jest ycie wieczne: aby znali Ciebie" itd.10.
Na 1. "Wielu bdzie wieci na zawsze", czyli "wiele wiecznoci" oznacza tu masy
ludzi, ktrzy bd mie udzia w wiecznoci dziki ogldaniu Boga w niebie.
Na 2. Ogie pieka otrzyma nazw "wieczny" jedynie dlatego, e nie bdzie mia
koca. Jednakowo ka piekielna bdzie obfitowaa w przerne zmieniajce si kary * ,
stosownie do sw Joba: "Przejdzie do wielkiego gorca z wd nienych11. Dlatego te
pieku nie przysuguje wieczno, ale raczej czas, w myl sw Psalmisty: "Czas ich trwa
bdzie na wieki"12.
Na 3. "Konieczny" oznacza jak i sposb prawdy. [mwi si przecie: prawda
konieczna lub nie]; prawda za, wedug Filozofa13 jest w myli; wynika z tego, e: co
prawdziwe i konieczne o tyle jest wieczne, o ile istnieje w myli wiecznej, a tak jest
jedynie sama myl Boga. Z argumentacji w ic zarzutu bynajmniej nie mona wycign
wniosku, e poza Bogiem jest co wieczne.

Artyku 4

CZY WIECZNO RONI SI OD CZASU ?

Zdaje si, e wieczno nie rni si od czasu, bo :

1. Niemoliwoci jest, by istniay naraz dwie miary trwania, chyba e jedno jest
czci drugiego; przecie to niemoliwe, by dwa dni lub dwie godziny trway naraz; a
jeli dzie i godzina trwaj naraz, to dlatego, e godzina jest czci dnia. Tymczasem
wieczno i czas trwaj naraz; do tego jedno i drugie jest jak miar trwania. A poniewa
wieczno nie jest czci czasu, jako e gruje nad nim i wchania go, dlatego, jak si
zdaje, trzeba przyzna, e to czas jest czsci wiecznoci, a tym samym, e nie jest czym
innym ni wieczno.
2. Zdaniem Filozofa1, [niepodzielny moment] czasu "teraz" pozostaje niezmiennie
ten sam poprzez cay przebieg czasu. Alici, to wanie stanowi sedno wiecznoci, e trwa
* Patrz 1-2, 67, 4 na 2 tom 11 str. 212 i Suppl. 97, 1 na 3 tom 35.

108
zawsze ta sama niepodzielnie w caym przebiegu czasu. A wic wieczno jest wanie
owym niepodzielnym momentem czasu "teraz". A poniewa w moment czasu "teraz"
stanowi wasnie sam trzon, substancj czasu, dlatego i sam trzon, substancja wiecznoci
nie jest czym innym ni czas.
3. Jak, zdaniem Filozofa2, miara pierwszego ruchu jest miar wszystkich
pozostaych ruchw na wiecie, tak chyba i miara pierwszego istnienia jest miar
wszelkiego istnienia; ot miar pierwszego istnienia - wiadomo, jest nim istnienie Boga
- jest wanie wieczno; a wic wieczno jest rwnie miar kadego istnienia; a
poniewa miar istnienia rzeczy zepsowalnych jest czas, wynika z tego, e albo czas jest
wiecznoci, albo czym z wiecznoci.

Wbrew temu: wieczno istnieje "caa naraz"; w czasie za dostrzegamy wczeniejszo i

pniejszo; a wic czas i wieczno nie s tym samym.

Odpowied: e wieczno i czas nie s tym samym, to rzecz jasna. Chodzi tylko o
wskazanie istotnej rnicy midzy nimi: co j stanowi.
Ot n iektrzy filozofowie rnic t upatrywali w tym, e wieczno nie ma
pocztku ni koca, a czas ma i jedno i drugie. Naszym wszake zdaniem nie jest to rnic
a istotna, ale uboczna, przypadociowa. Czemu ? Bo nawet gdy si zaoy, e czas by i
bdzie zawsze - stosownie do mniemania niektrych, e ruch cia niebieskich jest
wieczny - zawsze bdzie istnie zasadnicza rnica. Midzy wiecznoci a czasem. Co j
stanowi? Zdaniem Boecjusza3 i naszym, rnica ta polega na tym, e wieczno jest "caa
naraz" a czas nie; wieczno bowiem jest miar trwania bytu staego, niezmiennego; czas
za jest miar ruchu.
Gdy jednak rnic midzy wiecznoci a czasem ujmiemy od strony rzeczy
mierzonych, a nie od strony miar, wwczas filozofowie ci maj troch racji, gdy, jak
twierdzi Filozof4, miar czasu mierzymy to tylko, co ma pocztek i koniec w czasie.
Gdyby wic ruch cia niebieskich trwa zawsze, cao jego trwania nie daaby si
mierzy czasem, gdy w ogle to, co nieskoczone, nie da si mierzy; mona by jednak
byo mierzy kade jego poszczeglne krenie jako e ma swj pocztek i koniec w
czasie.
Maj take i nieco racji, gdy si ujmie t rnic od strony samych miar,
mianowicie o ile wemie si pocztek i koniec ,"w monoci"; ma to taki sens: nawet gdy
si przyjmie, e czas trwa zawsze, zawsze istnieje mono wyznaczenia w nim pocztku
i koca przez to, e wydzieli si w nim jakie jego czci czy etapy; tak jak to mwimy o
pocztku i kocu dnia lub roku; tego za nigdy nie mona uczyni z wiecznoci.
Alici rnice te wywodz si i opieraj o t istotn i zasadnicz rnic, e
wieczno istnieje "caa naraz", a czas nie.
Na 1. Zarzut byby suszny, gdyby czas i wieczno byy miar jednego poziomu
czy rodzaju; ale tak nie jest; wida to choby po tym, e czego innego
miar jest czas, a czego innego wieczno.

109
 Na 2. [Zarzut ten zatar rnic midzy "teraz" ewentualnie stanowice wieczno,
a "teraz" w biegu czasu; a przecie rnica ta jest zasadnicza]. Albowiem "teraz" czasu
jest to samo podmiotowo w caym biegu czasu, ale nie jest to samo w tyme biegu czasu
mylowo. Czemu ? Bo jak czas jest odpowiednikiem ruchu, tak "teraz" czasu jest
odpowiednikiem ruchada, czyli tego, co jest w ruchu; a wiadomo: ruchado w caym
biegu czasu jest to samo - tym samym podmiotem ale nie jest to samo mylowo, o ile
nasza myl dostrzega w nim zmian, e raz jest tu, a raz tam; i wanie ta zmiana stanowi
sedno ruchu. Podobnie: bieg czy pynno owego "teraz", o ile myl nasza dostrzega, e
raz jest wczeniej, a raz pniej, stanowi sedno czasu. Natomiast wieczno pozosta.je
zawsze ta sama i co do podmiotu i co do ujmowania mylowego. A wic wieczno wcale
nie jest tym samym, co "teraz" czasu. /93/
Na 3. Jak wieczno jest miar swoist i waciw [staego, niezmiennego]
istnienia, tak czas jest miar swoist i waciw ruchu. Std te im co wicej odchodzi od
staoci istnienia i ulega zmianie, tym wicej odchodzi od wiecznoci i podlega czasowi.
Dlatego te istnienie rzeczy zepsowalnych, jako e jest zmienne, mierzy si czasem, a nie
wiecznoci. Mierzymy wic czasem nie tylko rzeczy aktualnie ulegajce zmianie, ale w
ogle wszystko, co moe ulec zmianie; mierzymy nim zatem nie tylko to, co ju jest w
ruchu ale i to, co jest w spoczynku. bo wiadomo, e to, co jest w spoczynku wprawdzie
aktualnie nie jest w ruchu, ale ma to w sobie, e moe w nim by.

Artyku 5

RONICA MIDZY WIEKUISTOCI A CZASEM /94/

Zdaje si, e wiekuisto niczym nie rni si od czasu, bo:

1. Spotykamy si z takim zdaniem u Augusyna: "Bg porusza stworzenia duchowe
wedug miary czasu"1. Lecz miar trwania stworze duchowych jest wiekuisto. A wic
wiekuisto i czas s tym samym.
2. Jak powiedzielim2, sedno czasu tkwi w tym, e w jego biegu myl nasza
dostrzega chwile wczeniejsze i pniejsze; sedno za wiecznoci tkwi w tym, e jest
"caa naraz". Lecz wiekuisto nie jest tym samym co wieczno, gdy Syrach pisze o
Mdroci wiecznej, e istnieje przed wiekami, tj. przed wiekuistoci3. A wic
wiekuisto nie jest "caa naraz", ale liczymy w niej chwile wczeniejsze i pniejsze; a
skoro tak, to jest tym samym co i czas.
3. Przypumy, e wiekuisto nie ma w sobie chwil wczeniejszych i
pniejszych. Co wtedy ? Wtedy o stworzeniach wiekuistych nie mona by byo mwi:
s, byy, bd; [po prostu nie istniaaby u nich adna rnica midzy przeszoci,
teraniejszoci i przyszoci]; a poniewa niemoliwym jest zmieni przeszo tak,
eby te jestestwa, ktre ju zaistniay nie zaistniay w przeszoci, wynika z tego, e i
niemoliwe jest zmieni ich przyszo tak, eby i w przyszoci nie istniay. Ale to ju
jest oczywistym bdem, skoro Bg moe je w nico obrci.

110
 4. Stworzenia wiekuiste maj przed sob wiekuiste, nieskoczone trwanie. Gdyby
przeto wiekuisto bya "caa naraz", wwczas musielibymy zgodzi si na to, e jakie
stworzenie jest faktycznie (in actu) nieskoczone, a to jest niemoliwe. A wic
wiekuisto wcale nie rni si od czasu.

Wbrew temu s sowa Boecjusza: "(Panie) wiasz, e czas wypywa z wiekuistoci"4.

Odpowied: Wiekuisto rni si i od czasu, i od wiecznoci: jest czym porednim

midzy nimi; a jaka jest midzy nimi rnica ?
Jedni podaj tak: Wieczno nie ma ani pocztku ani koca; wiekuisto ma
pocztek, ale nie ma koca: czas ma i pocztek i koniec. Naszym jednak zdaniem, ju
wyej wyuszczonym5, rnica ta nie jest istotna, ale uboczna, przypadociowa. Czemu?
Bo nawet gdyby si zaoyo - jak to czyni niektrzy - e stworzenia wiekuiste zawsze
istniay i zawsze istnie bd, lub e kiedy mog przesta istnie, co dla Boga zawsze
jest moliwe, to mimo to zachodziaby rnica midzy wiekuistoci, wiecznoci i
czasem.
Inni za podaj tak: Wieczno nie zna co to chwile minione i nadchodzce, co
"wczeniej" a co "pniej"; czas to wanie nastpstwo chwil ustpujcych i
nadchodzcych: wczeniej - pniej; do tego: w czasie stwierdzamy chwile dawne i
nowe, starzenie si i odnow; wiekuisto za to te nastpstwo chwil ustpujcych i
nadchodzcych: wczeniej-pniej, ale bez starzenia si i odnawiania.
Naszym jednak zdaniem stanowisko to zawiera w sobie sprzecznoci. Zobaczymy
to jasno, jeli wemiemy pod uwag same miary trwania i jeli do nich odniesiemy owo
starzenie si i odnow; jeli bowiem wiekuistos, jak twierdz, jest nastpstwem chwil
minionych i nadchodzcych: wczeniej pniej, a wiadomo, e jednoczesne trwanie
chwili minionej z nadchodzc jest niemoliwe to z tego musi wynikn, e skoro minie
chwila dawna, ustpujca, z kolei musi nadej chwila nowa; a jeli tak, to, jak i czas,
wiekuisto bdzie mie to, co dawne i nowe, starzenie si i odnow.
Take jeli wemiemy pod uwag rzeczy mierzone [i do nich odniesiemy owo
starzenie i odnow] , rwnie ujawni si niedorzeczno; czemu bowiem to, co si mierzy
czasem, staje si z biegiem czasu dawne i stare? Bo ma istnienie, byt, przemijajcy; a
wanie, jak to twierdzi Filozof6 ta przemijalnosc rzeczy mierzonej sprawia, e i miara jej:
czas, rwnie musi by przemijalna: musi by zespoem czy nastpstwem chwil
minionych i nadchodzcych: wczeniej - pniej; i wanie dlatego, e jestestwa wiekuiste
maj istnienie-byt nieprzemijalny, nie spotkasz u nich tego co stare i nowe, starzenia i
odnowy. Std te i miar ich trwania nie bdzie czas, a wic chwile ustpujce i
nadchodzce: wczeniej pniej.
A oto nasze stanowisko. Poniewa wiecznosc jest miar trwania istnienia
niezmiennie staego czy trwaego, dlatego im co bardziej oddala si od niezmiennej
staoci istnienia, tym bardziej oddala si i od wiecznoci; mamy tego kilka stopni: jedne
stworzenia a tak s odlege od owej niezmiennej trwaoci istnienia, e sam ich byt staje
si podmiotem przemian lub nawet polega na przemianie; i te to wanie stworzenia s

111
mierzone czasem; chodzi tu o kady ruch i o istnienie wszystkich rzeczy rozkadalnych;
inne stworzenia odchodz wprawdzie od owej niezmiennej trwaoci istnienia, ale w o
wiele mniejszym stopniu, gdy ich byt ani nie polega na przemianie, ani te nie jest
podmiotem przemiany. jednake z ich bytem wie si jakowa zmiana: aktualna lub w
monoci - potencjalna; chodzi tu o ciaa niebieskie; aczkolwiek istnienie ich jestestwa
nie ulega zmianie, czyli przemianie, to jednak z t ich podstawow niezmiennoci bytu
wie si jaka zmiana, mianowicie zmiana co do miejsca; chodzi tu rwnie o aniow * ;
wiadomo, sam ich byt nie ulega zmianie; jednakowoz istnieje u nich mono wyboru,
przynajmniej z samej ich natury; wida u nich take zmian w mylach, uczuciach i w
zajmowaniu na swj sposb miejsca. Z tego to wzgldu trwanie tych jestestw mierzy si
wiekuistoci, ktra zajmuje porednie miejsce midzy wiecznoci a czasem. Natomiast
ten byt, ktry mierzymy wiecznoci, ani sam w sobie nie jest zmienny , ani nie wie si
z nim jakakolwiek odmiana zmiennoci.
Ostatecznie wic: Czas to nastpstwo chwil poprzednich i nastpnych: wczeniej -
pniej; wiekuisto nie zawiera w sobie nastpstwa chwil minionych i nastpujcych,
moe jednak to si z ni wiza; wiecznos zgoa wyklucza z siebie wszelkie nastpstwo
chwil ustpujcych i nadchodzcych; zgoa te nie wie si z ni jakakolwiek odmiana
nastpstwa i zmiennoci.
Na 1. Co do duchw stworzonych to: ich uczucia i myli jako e maj w sobie
nastpstwo s mierzone czasem; to wanie mia na myli Augustyn; w przytoczonym
bowiem miejscu sam wyjania, co rozumie przez owo "poruszanie wedug miary czasu";
mianowicie, e mu chodzi o dziaanie uczu (affectiones) ; ich byt naturalny mierzony
jest wiekuistoci; ze wzgldu za na chwa: ogld Boga, duchy te maj udzia w
wiecznoci. /95/
Na 2. Wiekuisto - [co do samego bytu] - jest "caa naraz"; nie jest jednak
wiecznoci, gdy dopuszcza do siebie nastpstwo chwil ustpujcych i nadchodzcych w
swoim dziaaniu.
Na 3. Etapy czasu: przeszo i przyszo nie dotykaj samego bytu anioa, bytu
ujmowanego w samym sobie, ale tylko zmian, jakie si wi z jego dziaaniem. Co do
wyrae: anio by, bdzie, jest, odpowiadamy tak: Ta rnica czasu to zwyky wytwr
naszego rozumu, ktry nie moe inaczej uj bytu anioa, jak tylko przez dostosowanie go
do rnych etapw czasu. Gdy za nasz rozum mwi: anio jest lub by, ma na myli i
zakada, e odwrcenie tego stoi poza potg Boga; natomiast gdy mwi: anio bdzie,
nic nie zakada i nie ma tego na myli; std te, biorc spraw bezwzgldnie, poniewa
by i nie by anioa ley w rkach Boga, dlatego Bog moe sprawi, e anio w
przyszoci moe przesta istnie; ale nie moe sprawi jego "nie by", skoro ju jest, lub
eby nie zaistnia, skoro zaistnia.
Na 4. Wiekuis to jest nieskoczona, tj. nieograniczona, w tym sensie, e nie jest
ograniczona czasem, czyli ujta w czas; nic za nie stoi na przeszkodzie, by jakie
stworzenie byo nieskoczone, tj. nieograniczone, w tym sensie, e nie jest ograniczone
przez co innego. [Mowa tu oczywicie o nieskoczonoci wzgldnej - ograniczonej] .
* I o ducha ludzkiego.

112
 Artyku 6

CZY ISTNIEJE TYLKO JEDNA WIEKUISTO ?

Zdaje si, e nie istnieje tylko jedna wiekuisto, bo:

1. Apokryf Ezdrasza mwi o wielu wiekuistosciach; oto jego sowa: "W Tobie to,
o Panie, kryje si majestat i potga wszystkich wiekuistoci"1. /96/
2. Do rnych rodzajw trzeba stosowa rn miar; lecz spord jestestw
wiekuistych jedne nale do rodzaju cia: to ciaa niebieskie, inne za do rodzaju duchw.
to anioowie; a wic nie istnieje tylko jedna wiekuisto.
3. Poniewa wiekuisto [oznacza i] jest nazw trwania, dlatego wszystko, co jest
mierzone jedn miar: miar wiekuistoci, musi mie i jedno [co do dugoci] trwanie;
alici, nie wszystkie wiekuiste stworzenia maj jednakowe trwanie, gdy skoro jed-
ne zwczynaj dopiero istnie, inne ju dawno istniej ; najjaskrawszym tego przykadem
s dusze ludzkie ; a wic nie tylko jedna wiekuisto istnieje.
4. Czy mona stosowa jean miar trwania do rzeczy, ktre od siebie jedna od
drugiej nie zale? Chyba nie! Przykadem czas: Dlaczego do wszystkich doczesnych
rzeczy stosujemy jeden czas? Bo w jaki sposb przyczyn wszystkich ruchw jest ruch
pierwszy, ktry te jako pierwszy jest mierzony czasem; alici jestestwa wiekuiste
bynajmniej nie zale jedno od drugiego: jeden anio nie jest przyczyn drugiego; a wic
nie istnieje tylko jedna wiekuisto.

Wbrew temu: W zestawieniu z czasem wiekuisto jest znacznie mniej zoona, no i

blisza wiecznoci; skoro wic czas jest jeden, tym bardziej i wiekuis-
to jest jedna.

Odpowied: Pytanie to doczekao si dwch odpowiedzi: pierwsza, e istnieje tylko jedna

wiekuisto; druga, e jest ich wiele; ktra z nich blisza prawdy? Aby na to
odpowiedzie, trzeba zbada skd czas bierze swoj jedno, stosownie do zasady: z
poznania wiata cielesnego do poznania wiata duchowego. A co jest t przyczyn
sprawiajc jedno czasu?
Jedni powiadaj, e jest ni jedna liczba, czyli rachuba wsplna dla wszystkiego,
co si da liczy; powouj si na powag Filozafa2 twierdzcego, e czas to liczba-
rachuba.
Naszym jednak zdaniem jest to niewystarczajce. Czemu? Bo czas to nie jaka
liczba w oderwaniu: oddzielona od rzeczy liczonych, ale to liczba tkwica wanie w
rzeczach liczonych; bez tego czas nie miaby cigoci; wszak dziesi okci sukna ma
swoj cigo nie od liczby, ale od sukna: od rzeczy liczonej; liczba za istniejca w
rzeczy liczonej nie jest ta sama dla caej rzeczy liczonej, ale rna dla rnych jej czci.
Std te inni wywodz jedno czasu z jednoci wieczno ci: rda i ostoi
wszelkiego trwania; mwi tak: wszystkie trwania stanowi jedno, o ile si bierze pod

113
uwag ich pocztek i ostoj; nie stanowi za jedno - a wic jest ich wiele - o ile si
bierze pod uwag rozmaito rzeczy, ktre zawdziczaj swoje trwanie pierwszemu
pocztkowi.
Jeszcze inni wskazuj na materi pierwsz jako na przyczyn stanowic o
jednoci czasu; wszak ona jest podstawowym podmiotem ruchu; a wanie czas to miara
ruchu.
Naszym jednak zdaniem ani jedno, ani drugie nie daje wystarczajcej odpowiedzi.
Czemu ? Bo rzeczy stanowice jedno z racji pocztku lub podmiotu - zwaszcza gdy s od
nich jak najbardziej odlege - zasadniczo nie s czym jednym; co najwyej stanowi
jedno pod jakim wzgldem, [mianowicie o ile kada z osobna ma zwizek przyczynowy
z tyme pocztkiem czy podmiotem].
Odpowied nasza brzmi tak: jedno czasu ma swoje uzasadnienie w jednoci
pierwszego ruchu; jest on, jak twierdzi Filozof3, najbardziej niezoony; i dlatego wedug
niego mierzymy wszystkie pozostae ruchy, no i czasy; ot czas, wobec pierwszego
ruchu, zawiera podwjny stosunek: stosunek miary do rzeczy mierzonej oraz stosunek
przypadoci do swojego podmiotu; i wanie od tego drugliego stosunku czas
bierze swoj jedno, [gdy w ogle przypadoci bior swoj jedno i wielo od
swojego podmiotu * ]; wobec za pozostaych ruchw czas zawiera tylko jeden stosunek:
stosunek miary do rzeczy mierzonej; std te wielo tyche ruchw nie powoduje
wieloci czasw, gdy jedn, ju ustalon miar, mona mierzy nieskoczon ilo
przedmiotw.
Omwiwszy spraw jednoci czasu, wracamy do gwnego pytania: czy istnieje
jedna tylko wiekuisto. Trzeba tu jeszcze dorzuci, e co do jestestw duchowych
pojawiy si dwa zdania: jedni zwaszcza Orygenes4 /97/ - twierdzili, e te jestestwa
wyszy od Boga jako rwne sobie i to albo wszystkuie, albo przynajmniej ich wikszo -
jak niektrzy sdz; drudzy za utrzymywali, e wszystkie te jestestwa wyszy od Boga
wedug pewnych jakich stopni i rzdow. takie te zdaje si by mniemanie Dionizego5;
wedug niego bowiem jestestwa duchowe: anioowie, dziel si na rzdy, a i w kadym z
tych rzdw s stopnie: jedni zajmuj pierwsze miejsce, drudzy porednie, trzeci ostatnie.
Odpowiadamy wic tak: Jeli przyjmiemy pierwsze zdanie, bdziemy musieli
przyzna, e istnieje duo wiekuistoci: tyle, ile istnieje jestestw wiekuicie pierwszych i
rwnych sobie; jeli za przyjmiemy drugie zdanie, trzeba bdzie powiedzie, e istnieje
jedna tylko wiekuisto. Czyme bowiem mierzymy kad jednostk rzdu? Odpowiada
Filozof6: Tym, co jest najmniej zoone w tyme rzdzie. Jeli tak, to w naszym wypadku
rozwizanie musi by takie: istnienie wszystkich jestestw wiekuistych jest mierzone
istnieniem pierwszego jestestwa wiekuistego, ktre o tyle gruje pierwszestwem nad
innymi, o ile jest bardziej niezoone.
A poniewa to drugie zdanie jest blisze prawdy, jak to niej szeroko uzasadnimy7,
przyjmujemy na razie, e istnieje jedna tylko wiekuisto.

* Patrz z. 39, 3 tom 3.

114
 Na 1. Wiekuisto - aevum - niekiedy bierze si w tym samym znaczeniu co: wiek
- saeculum - a ten, wiadomo, oznacza okres trwania danej rzeczy. Wedug tego, jak mwi
si o wielu wiekach, tak te i mwi si o wielu wiekuistociach.
Na 2. Chocia ciaa niebieskie i duchy stworzone maj rn natur i nale do
rnych rodzajw, to jednak cechuje je jedno: mianowicie e ich istnienie jest
nieprzemijalne; i z tej to wanie przyczyny maj jedn wspln miar trwania:
wiekuisto.
Na 3. [ Owszem, nie wszystkie wiekuiste jestestwa maj jednakowo dugie
trwanie, bo nie powstaj rwnoczenie]; ale i r zeczy doczesne nie powstaj naraz: [jedne
wczeniej, drugie pniej], a mimo to istnieje jeden tylko dla wszystkich czas, a to z racji
pierwszego z nich: pierwszego ruchu, ktry jest mierzony czasem. Podobnie i jestestwa
wiekuiste; cho nie wszystkie powstaj naraz, to jednak wszystkie maj jedn miar
trwania: wiekuisto, a to z racji pierwszego z nich.
Na 4. By wiele rzeczy byo mierzone jedn wspln miar, wcale nie trzeba, eby
owa wsplna miara bya przyczyn wszystkich rzeczy przez siebie mierzonych; trzeba,
by growaa nad nimi niezoonoci.

ZAGADNIENIE 11

JEDNO BOGA

Stojce przed nami zagadnienie jednoci Boga ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy "jedno"
dorzuca co do bytu? 2. Czy midzy. jedno - wiele istnieje pr zeciwstawno? 3. Czy Bg
jest jeden? 4. Czy jest w najwyszym stopniu jeden?

Artyku 1

CZY JEDNO DORZUCA CO DO BYTU ?

Zdaje si, e jedno dorzuca co do bytu, bo:

1. Byt orzeka o wszystkich rodzajach; cokolwiek wic naley do okrelonego
rodzaju, naley do nie dlatego, e jest bytem, ale dodatkiem do bytu; ot jedno naley
do okrelonego rodzaju; jest przecie pocztkiem liczby, ktra, wiadomo, jest gatunkiem
iloci-masy; a wuic jedno dorzuca co do bytu.
2. Podzia pojcia Wsplnego dokonuje si dziki temu, e to, co wprowadza we
podzia, dorzuca co do niego; jeli przeto byt dzieli si na jeden i wiele, musi co doda
do bytu.
3. Jeeli jedno niczego nie dodaje do bytu, to obojtne czy powiem o czym. jedno,
czy byt, bdzie to to samo; to tak jak bym powtrzy dwa razy: byt, by; jeeli przeto jedno
nie dorzuca niczego do bytu, wyraenie: jeden byt, bdzie tautologi, czyli powtrze-

115
niem tego samego, co jest faszem.

Wbrew temu s sowa Dionizego: "Wrd tego, co istnieje, nie spotkasz czego, co by nie
byo jednem"1; ale tak by nie byo, gdyby jedno dorzucao do bytu co, co by tene byt
zawao; a wic jedno nie powstaje z dorzucenia czego do bytu.

Odpowied: Jedno nie dodaje do bytu czego rzeczowego, a tylko przeczy istnieniu w
nim podziau; jedno bowiem znaczy tyle co byt niepodzielony; z czego
jasno wynika, e byt i jedno to pojcia zamienne. Czemu ? Bo wszelki byt albo jest
niezoony, albo zoony * ; byt niezoony nie tylko jest rzeczywicie niepodzielony, ale
nawet nie moe by podzielony. natonmiast byt zoony wcale nie jest bytem, pki jego
czci istniej oddzielnie; jest nim, skoro tylko jego czci zcz si w jedno, by
stanowi jedn cao zoon jeden byt; wida z tego jasno, w czym tkwi sedno bytu
kadej rzeczy: w tym, e nie jest podzielony, rozbity. to nam tumaczy, czemu to kada
rzecz z t sam si, z jak strzee swego byutu-istnienia, strzee i swojej jednoci.
Na 1. Co innego "jedno" zamienne z bytem, a co innego "jedno" - pocztek liczby.
Ot byli tacy, co utosamiali jedno z drugim. ale i tu spotykamy dwa wprost przeciwne
stanowiska. I tak Pitagoras i Plato, widzc, e jedno zamienne z bytem, nie dorzuca do
bytu czego rzeczowego, ale po prostu oznacza sam tre-substancj bytu, mianowicie,
e jest niepodzielony , twierdzili, e tak samo ma si rzecz i z tym "jedno" ktre jest
pocztkien liczby; a poniewa liczba skada si z jednostek - [to powielone jedno] -
sdzili, e liczby stanowi tre-substancj kadej rzeczy.
Awicenna, przeciwnie, widzc, e to jedno, ktre jest pocztkiem liczby, dorzuca
co do treci-substancji bytu (inaczej liczba zoona z wielu jednostek nie byaby
gatunkiem iloci-masy), sdzi, e jedno zamienne z bytem dorzuca co rzeczowego do
treci-substancji bytu: tak jak "biay" do "czowiek".
Alici, oba te stanowiska s jawnie bdne. Prawda jest taka: e kada rzecz jest
jedna, stanowi o tym jej wasna tre-substancja; gdyby bowiem bya jedn dziki czemu
innemu, wwczas i to co inne musiaoby by "jedno"; a gdyby i to byo "jedno" dziki
nowej treci, to w takim razie nigdy by nie byo koca, szo by si w nieskoczono. A
wic trzeba sta na pierwszym.
Odpowiadamy wic tak: Jedno zamienne z bytem nie dorzuca czego rzeczowego
do bytu; jedno pocztek liczby dorzuca co do bytu. A co? To, przez co naley do
swojego dziau bytu: do i'loci masy.
Na 2. Z podziaem bytu na: jeden wiele, jest tak: Zdarza si - nic temu nie stoi na
przeszkodzie - e to, co jest pod jednym wzgldem podzielone, pod innym wzgldem jest
niepodzielone. np. co podzielone liczb, zostaje niepodzielone jako gatunek; i tak okazuje
si, e co pod jednym wzgldem stanowi jedno, pod innym stanowi wiele. Kiedy stanowi
jedno, a kiedy wiele?
Ot jeli jaka rzecz jest zasadniczo niepodzielona, a podzielona pod jakim
wzgldem, wwczas stanowi zasadniczo jedno, a wiele pod jakim wzgldem. Zachodzi
* Patrz z. 6, 3 na 1.

116
to w dwch wypadkach: pierwsze, gdy jest niepodzielona w tym, co stanowi jej istot,
aczkolwiek jest podzielona w tym, co ley poza jej istot; np. jeden podmiot o wielu
przypadociach; drugie, gdy rzecz ta istnieje w rzeczywistoci jako niepodzielona, kryje
w sobie jednak mono podziau; np. jedna cao o wielu czciach.
Przeciwnie, jeli rzecz ta jest zasadniczo podzielona, rozbita, a pod jakim
wzgldem niepodzielona, wwczas stanowi zasadniczo wiele, a jedno pod jakim
wzgldem. Zachodzi to wtedy, gdy wbrew temu, e istota rzeczy faktycznie jest
podzielona na wiele rzeczy , uwa a si je za niepodzielone - za jedno: albo dlatego , e
myl nasza t ak je ujmuje, albo dlatego, e te podzielone rzeczy maj wsplny pocztek,
czyli przyczyn. Przykadem tego s te wszystkie rzeczy, ktrych wprawdzie jest wiele,
jeli idzie o liczb, ale stanowi co jednego, gdy idzie o ich gatunek lub pocztek.
Tak wic w podzia bytu na: "jeden-wiele" oznacza: "jeden" zasadniczo, "wiele"
pod jakim wzgldem.
Zreszt nawet samo owo "wiele, wielo" nie podpadaoby pod "byt", gdyby w
jaki sposb nie podpadao pod "jedno": [wielo nie byaby bytem, gdyby
nie stanowia Jedno * ]; jasne si nam to stanie ze sw Dionizego. "Nie ma takiej wieloci,
ktra by w jaki sposb nie bya jednoci; i tak: wiele czci tworzy jedn cao; wiele
przypadoci tkwi w jednym podmiocie; wiele co do liczby jest czym jednym co do
gatunku; wiele gatunkw objtych jest jednym rodzajem; wiele pochodnych ma jedno
rdo pochodzenia"2.
Na 3. W wyraeniu: "jeden byt" nie ma tautolologii, czyli powtarzania dwa razy
tego samego. Czemu? Bo jedno dodaje co do bytu, ale czyni to tylko nasz rozum.

Artyku 2

CZY ZACHODZI PRZECIWSTAWNO MIDZY: JEDNO A WIELE ? /98/

Zdaje si, e "jedno" nie przeciwstawia si "wiele", bo:

1. [Kada przeciwstawno ma dwie strony sobie przeciwlege]; adna te z nich
nie moe orzeka o drugiej czy by ni; alici, jak to wyej powiedzia-
no1, kada wielo w jaki sposb stanowi jedno; a wic "jedno" nie jest przeciwstawne
wieloci.
2. Nigdy jedna ze stron przeciwstawnych nie wejdzie w skad drugiej - nie bdzie
jej stanowi; tymczasem wielo skada si z jednostek - z wielu "jedno"; a wic nie ma
midzy nimi przeciwstawnoci.
3. W przeciwstawnoci: jedna strona ma tylko jednego przeciwstawnika - nie
wicej; tymczasem "wiele" ma ju za stron przeciwstawn "mao"; a wic "jedno" ju
ni by nie moe.
* Patrz z. 85, 4 tom 6.

117
 4. Jedno-wiele: to przeciwstawno wynikajca z przeciwstawnoci: niepodzielone
- podzielone; a tak, to jedno tak si przeciwstawia wieloci, jak: brak mi - mam, [nie jest
jest]. Takie jednak postawienie sprawy jest chyba pozbawione susznoci. Wynikaoby
przecie z tego, e jedno ustpuje wieloci - jest czym wobec niej wtornym, i e jedno
ma by okrelane jako wielo, gdy tymczasem wiadomo, e to wanie wielo
okrelamy jako jedno; wynika z tego bdne koo: rzecz niedopuszczalna w rozu-
mowaniu ; a wic midzy "jedno" a "wiele" nie zachodzi adna przeciwstawno.

Wbrew temu: Wtedy mona dwie strony uzna za przeciwstawne, kiedy ich pojcia s
sobie przeciwstawne. Ot z pojcia swego jedno wyraa niepodzielno; przeciwnie,
wielo wyraua podzia. Zatem jedno-wiele, to dwie strony przeciwstawne.

Odpowied: "Jedno" ma za stron przeciwn "wiele". wszelako nie jednakowo. albowiem

jedno-pocztek liczby ma za stron przeciwstawn t wielo, jak jest liczba, i ma si do
niej tak, jak miara wobec rzeczy mierzonej; wedug bowiem Filozofa2 "jedno" z treci
swej jest jednostk miary * ; liczba za jest to wielo ** mierzona t wanie jednostk
miary *** .
Natomias t jedno zamienne z bytem przeciwstawia si wieloci jako wskazwka
braku: wskazuje, e byt jest niepodzielony i jako taki ma za stron przeciwstawn: byt
podzielony wielo.
Na 1. [Przeciwstawno ma rne gatunki; jednym z nich jest utrata - pozbawienie
(priva tio), i wanie o ni tu chodzi]. Ot, jak uczy Filozof3, podmiot bynajmniej nie
traci cakowicie istnienia swojego z racji utraty czego. Bo c to jest utrata? To przecze-
nie czego w podmiocie. Co wic traci podmiot z racji utraty czego? Jest pozbawiony
tylko jakiej postaci istnienia. I dlatego, gdy idzie, o byt, fakt, e jest najoglniejszym
pojciem, sprawia, e utrata bytu nie ma co innego za podmiot utraty, jak tylko sam byt. -
Nie mona tego powiedzie o utracie form poszczeglnych, takich jak wzrok, biel itp.,
ktre nie maj tak oglnego charakteru jak byt. /99/
A co si rzeko o bycie, to samo trzeba powiedzie i o "jedno" no i o dobru, ktre,
jak wiadomo, s zamienne z bytem; a zatem: utrata dobra ma za podmiot jakie dobro * ;
podobnie utrata jednoci opiera si o juakie jedno; std wyraenia: wielo to jakowe
jedno' . zo to jakowe dobro; niebyt to jaki byt.
Ale czy z tego ma wynika, e w tych przeciwstawnociach, jedna strona ma
orzeka o drugiej? Bynajmniej! Czemu? Bo zawsze jedna strona bdzie zasadniczo taka,
a druga bdzie taka li tylko pod jakim wzgldem; i tak: co jest bytem pod jakim
wzgldem, w sensie: jest dopiero w monoci do istnienia, zasadniczo jest niebytem, w
sensie. w rzeczywistoci nie istnieje; albo jeszcze inaczej: co jest bytem zasadniczo, w
sensie: naley do dziau jestestwa, jest niebytem pod jakim wzgldem, w sensie: brak mu

* Np. centymetr.
** Np. dugo, masa.
*** Np. dwa centymetry sukna.
* Patrz z. 48 3 tom 4.

118
jakiej nieistotnej, uzupeniajcej postaci istnienia, czyli przypadoci. Podobnie: co jest
pod jakim wzgldem dobrem, zasadniczo jest zem, i odwrotnie. Tak samo: co
zasadniczo stanowi jedno, pod jakim wzgldem stanowi wiele, i odwrotnie.
Na 2. [Chodzi o to, w jaki sposb jedno wchodzi w skad wieloci, czyli jak
stanowi cz caoei]. Ot istnieje dwojaka cao: jednorodna, skadajca si z
podobnych, jednakowych czci, i rnorodna, skadajca si z czci niepodobnych do
siebie, czyli rozmaitych.
W kadej caoci jednorodnej czci skadowe maj t sam form bytowania, co i
cao; np. kada kropla wody jest wod; tego typu jest kady cig: skad caoci ze
swoich cigych czsci.
Inaczej ma si rzecz z kad caoci rnorodn; adna jej cz nie ma formy
bytowania caoci; np. adna cz domu nie jest domem; aden czonek czowieka nie
jest czowiekiem; i tego wvanie typu jest wielo.
[A teraz odpowied na zarzut]: Wielo skada si jednostek, ale tak, e czci jej,
jednostki poszczeglne, maj inn form bytowania ni cao wieloci, wedug
przykadu: adna cz domu nie jest domem; [a poniewa jedno z treci swej to i
przeczenie podziau i byt], powiadamy dalej: tak, jednostki stanowi wielo, ale nie
dlatego, e wyraaj przeczenie podziau - a wiadomo: przeczeniem podziau jedno
przeciwstawia si wieloci - ale dlatego, e maj co z bytu, tak jak czci domu tworz
dom nie dlatego, e nie s domem, ale dlatego, e s jakimi ciaami.
Na 3. Czy "wiele" ma tylko jednego przeciwstawnika? Popatrzmy: "wiele" mona
bra bezwzgldnie, [tj. bez wzgldu na ilo], i tak wanie ma za stron przeciwstawn
jedno. ale mona take bra wzgldnie, o ile oznacza nadmiar czego, a wic "duo"; i
tak ma za stron przeciwstawn "mao". W pierwszym ujciu nawet "dwa" jest wieloci;
w drugim nie, bo "dwa" to nie "duo".
Na 4. "Jedno" ma za przeciwstawnika "wiele"; "jedno" bowiem oznacza brak czy
utrat podziau, natomiast "wiele" z pojcia swego oznacza podzia. Wynika z tego, e
podzia poprzedza "jedno", ale nie zasadniczo, rzeczowo, lecz tylko w ujmowaniu
naszego rozumu. Nasz bowiem rozum poznaje to, co niezoone, poprzez to, co zoone;
dlatego te okrela punkt jak to co nie ma czci lub jako pocztek liczby. Natomiast
wielo nastpuje po "jedno" - [wpierw jedno, potem wielo] - i to take wedug
ujmowania naszego rozumu. Czemu? Bo wedug pojmowania naszego: wtedy dopiero
podzia staje si wieloci, gdy kada cz wynikajca z podziau ma charakter
oddzielnej jednostki. Std to: jedno wchodzi w okrelenie wieloci, natomiast wielo nie
wchodzi w okrelenie jednoci.
A podzia? Oddzielno? Ta rodzi si w naszym rozumie z samego przeczenia
bytu. Zrozumienie tego uatwi nam uoenie kolejnoci pojmowania: nasz rozum jako
pierwsze chwyta byt; potem chwyta, e ten byt jest tym, a nie tamtym byten, i tak, jako
drugie, chwyta jego podzia tj. oddzielno; jako trzecie chwyta, e jest jeden; jako
czwarte wielo. /100/

Artyku 3

119
 CZY BG JEST JEDEN ? /11/

Zdaje si, e Bg nie jest jeden, bo:

1. w. Pawe pisze: "Jest zreszt mnstwo bogw i panw"1.
2. [Jedno ma dwa znaczenia; adne jednak z nich nie odnosi si do Boga; Czemu?
Bo] jedno-pocztek liczby, to masa - ilo, ktra jest zgoa obca Bogu; za .jedno
zamienne z bytem to brak, przeczenie; a wiadomo: brak, to niedoskonao, ktra nie
licuje z Bogiem. A wic zgoa nie mona wyraa si: Bg jest jeden.

Wbrew temu czytamy w Starym Testamencie: "Suchaj Izraelu: Pan, Bg nasz, Pam jeden
jest"2.

Odpowied: Bg jest jeden; podajemy na to trzy dowody:

Pierwszy z niezoonoci Boga. Kady widzi, e to, dziki czemu dany
poszczeglnik jest sob wanie, a nie kim innym, w aden sposb nie jest przekazalne
innym; np. to, dziki czemu Sokrates jest czowiekiem, moe by przekazane wielu, ale
to, dziki czemu jest Sob, a wic tym wanie, a nie innym czowiekiem, moe by
przekazane li tylko jednemu. A co by byo, gdyby Sokrates dziki temu wanie by
czowiekiem, dziki czemu jest sob, Sokratesem ? Wwczas, jak nie mogoby by wielu
Sokratesw, tak te nie mogoby by wielu ludzi. Ot to wanie zachodzi u Boga;
albowiem, jak to wyej podalimy3, sam Bg jest swoja natur; a zatem: dziki temu
samemu Bg jest Bogiem i tym oto Bogiem. A wic wielobstwo jest zgoa niemoliwe.
Drugi z nieskoczonoci Jego doskonaoci. Jak to bowiem wyej uzasadnilimy4;
Bg mieci w sobie ca peni doskonaoci istnienia. Gdyby przeto istniao wicej
bogw; musieliby si jako midzy sob rni, a to znaczy. co przyzna si jednemu,
drugiemu trzeba tego odmwi; i jeli to, co si przyzna jednemu, bdzie brakiem -
pozbawieniem, ju nie ma mowy o penej jego doskonaoci; jeli za bdzie to jaka
doskonao, drugiemu trzeba bdzie jej odmwi. A wic istnienie wielu bogw jest
wprost niemoliwe. I dlatego to staroytni filozofowie uderzeni wymow prawdy,
przyjmujc istnienie pocztku nieskoczonego, zmuszeni byli gosi, e ten pocztek
moe by tylko jeden.
Trzeciego dowodu dostarcza nam zjawisko jednoci wiata. Faktem jest, e
wszystko, co jest na wiecie, jest ze sob zharmonizowane ujte w karby porzadku;
wszak jedne rzeczy s do usug drugich; a precie s one tak rnorodne. Ot tak
rnorakie rzeczy mog zej si w jeden harmonijny, podporzdkowany ukad li tylko
dziki dziaaniu jednego porzdkowego, czyli organizatora; zawszeato lepiej ujmie w
karby porzdku jeden ni wielu jest wiele [rzeczy, ludzi, spraw]. Czemu? Bo jedno w
wieloci zasadniczo jest dzieem jednej przyczyny; a jeli wielu jest przyczyn tej
jednoci, to tylko pod jakim wzgldem, mianowicie o ile to wielu w jaki sposb stanowi
jedno. A poniewa ten, ktry jest pierwszy, jest w najwyszym stopniu doskonay, i
zarazem jest przyczyn zasadnicz, a nie uboczn, czyli pod jakim tylko wzgldem,

120
dlatego i w pierwszy porzdkowy ujmujcy wszystkie rzeczy w jeden harmonijny ukad
musi by li tylko jeden; i takim wanie jest Bg.
Na 1. w tekst [bynajmniej nie zaleca wielobstwa, a] mwi tylko o
bawochwalcach. ktrzy bdnie hoduja . wielobstwu i czcz jako bogw: planety,
gwiazdy,. a nawet zjawiska i siy przyrody. [gry, morze, pioruny, zwierzta itp.];
wskazuj na to dalsze sowa tekstu: "Dla nas wszake jeden jest Bg".
Na 2. Owszem, jedno-pocztek liczby jest zgoa obce Bogu; odnosi si przecie
jedynie do rzeczy zwizanych z materi; wszak jedno-pocztek liczby to dziedzina
matematyki, a ta zawsze zajmuje si tym, co wie si z materi, z tym zastrzeeniem
tylko, e czyni to w sposb oderwany od tej czy owej materii. Natomiast jedno zamienne
z bytem to dziedzina metafizyki, a ta z charakteru swego nie wie si z materi. A
chocia w Bogu nie spotkasz adnego braku czy pozbawienia, to jednak - ze wzgldu na
ograniczone moliwoci naszego rozumu - dla nas nie ma innej drogi poznania Boga jak
tylko ta jedna: droga przeczenia i rugowania. W ten wanie sposb, nic nie przeszkadza,
by orzeka o Bogu pojcia wyraajce brak czy przeczenie; niech to wyjani przykad:
wyraamy si bowiem: Bg jest bezcielesny, nieskoczony itd. I wanie w ten sam
sposb mwimy o Bogu, e jest jeden.

Artyku 4

CZY BG JEST W NAJWYSZYM STOPNIU JEDEN ?

Zdaje si, e Bg wcale nie jest ze wszystkich najbardziej jeden, bo.

1. Jedno to brak podziau. Czy jednak mona wogle mwi o wikszym i mniejszym
braku, [podawa jakie stopnie ? Nie! Jak brak, to brak! Albo jest, albo go nie ma!] A
wic wcale nie mona mwi o Bogu, e jjest bardziej jeden ni inne rzeczy, z ktrych
kada rownie jest jedna.
2. Czy mona znale co bardziej niepodzielnego nad to, co jest i w
rzaczywistoci niepodzielne i w monoci, [tzn. nie moe nawet by podzielone]? Chyba
nie! A wanie takimi s: punkt i jeden [pocztek liczby]. Alici rzecz staje si bardziej
jedna w miar jak staje si niepodzielna. A wic bynajmniej nie jest bardziej jeden ni
punkt i jeden [pocztek liczby].
3. Kto jest w najwyszym stopniu dobry? Ten, kto moc swej istoty jest dobry. A
wic ui ten jest w najwyszym stopniu jeden, kto moc swej istoty jest jeden. Tymczasem
uczy Filozof1, e kady byt jest jeden moc swej istoty. Wynika z tego, e kady byt jest
w naj wyszym stopniu jeden. A wic Bg bynajmniej nie jest bardziej jeden ni inne
byty.

Wbrew temu tak pisze w. Bernard: "Jedno Boej Trjcy gruje i trzyma prym nad
wszystkim, co zwie si jedno"2 /102/

121
Odpowied: Poniewa jedno to byt niepodzielony, wynika z tego, e to trzeba uzna za
jedno najwyszego stopnia, co jest w najwyszym stopniu bytem i co jest w najwyszym
stopniu niepodzielone. A wanie w Bogu ziszcza si jedno i drugie. Rozwamy.
Bg jest najwyszym bytem. Jasne! Wszak Jego istnienie nie jest ograniczone
jakkolwiek natur: nie jest istnieniem tej czy owej natury. z adn si nie wie; Bg to
samoistne istnienie! Wykluczajce jakiekolwuiek ograniczenie.
Bg jest w najwyszym stopniu niepodzielony. Jasne to z powyszych3;
wykazalimy tam, e Bg jest ze wszech miar niezoony. a wic wyklucza z siebie
wszelk moliw odmian podziau; jest wic i w rzeczywistoci niepodzielony i w
monoci, tzn. e nawet nie moe by podzielony. Jasne wic, e Bg jest w najwyszym
stopniu jeden.
Na 1. Owszem, brak, jako taki, nie moe by wikszy lub mniejszy. , [jak brak, to
brak]! Ale brak ma swojego przeciwstawnika, mianowicie to, czego brak; a to moe mie
stopnie; moe czego brakowa wicej lub mniej. Tak wic, w zalenoci od tego jak co
jest wicej lub mniej podzielone czy podzielne albo zgoa nie jest takie, mwimy, e jest
wicej lub mniej jedno, no i e jest w najwyszym stopniu jedno.
Na 2. Punkt i jedno-pocztek liczby maj swoje istnienie w jakim podmiocie [i to
jako przypadoci] ; nie mona ich przeto uwaa za byty najwyszego stopnia, a tym
samym za jedno najw vy y szego stopnia. Jeli zatem nikt nie powie o podmioeie, e jest
w najwyszym stopniu jeden a to z powodu rnicy i zoenia podmiotu z przypadoci,
to jak moe powiedzie to o przy pa doci?
Na 3. Owszem, kady byt jest jeden moc swojej istoty, czyli jestestwa; zauwamy
jednake, e w owym utrzymaniu czy powodowaniu jednoci rzeczy nie wszystkie
jestestwa rzeczy zachowuj si jednakowo i maj t sam po temu moc. Czemu? Bo
jestestwa jednych rzeczy s zoone z wielu skadowych czci, a innych nie.

ZAGADNIENIE 12

W JAKI SPOSOB POZNAJEMY B0GA?

Dotychczas rozwaalimy Boga samego w sobie; obecnie przystpujemy do rozwaania

Boga w naszym poznawaniu; inaczej mwic: bdzie mowa o tym, w jaki sposb
stworzenie mylce poznaje Boga. Rzecz ujmiemy w trzynacie pyta: 1. jakie
stworzenie moe swoj myl widzie istot Boga? 2. Czy myl stworzenia widzi istot
Boga poprzez jakow stworzon form poznawcz? 3. Czy oko cielesne moe widzie
istot Boga? 4. Czy jakie stworzone jestestwo mylce zdolne jest widzie Boga w
oparciu li tylko o wasne siy naturalne? 5. Czy do widzenia istoty Boga myl stworzenia
potrzebuje jakiego [dodatkowego] iwitat a stwo rzonego? 6. Czy spord tych, co
widz istot Boga, jeden widzi j doskonalej ni drugi? 7. Czy stworzenie mylce moe
myl swoj ogarn, zgbi istot Boga? 8. Czy myl stworzenia, ogldajc istot Boga,

122
wszystko w niej poznaje? 9. A czy to, co w niej poznaje, poznaje za pomoc jakowych
podobizn? 10. A czy to, co w Bogu widzi, poznaje jednoczenie naraz? 11. Czy za ycia
ziemskiego moe jaki czowiek widzie istot Boga? 12. Czy w tym yciu moemy
naszym przyrodzonym rozumem pozna istot Boga? 13. Czy ponad poznaniem naszego
przyrodzonego rozumu istnieje w obecnym yciu jeszcze jakie poznanie Boga za
pomoc aski ?

Artyku 1

CZY JAKIE STWORZENIE MOE MYL SWOJ OGLDA BOGA

W JEGO ISTOCIE ? /103/

Zdaje si, e nie ma takiego stworzenia, ktre by mogo myl swoj widzie Boga w
Jego istocie, bo:
1. Chryzostom /104/, objaniajc nastpujce sowa Jana: "Boga nikt nigdy nie
widzia itd."1, tak pisze: "Ani anioowie, ani archanioowie, tym bardziej prorocy, nie
widzieli nigdy tego, czym jest Bg. Jake bowiem to co ma natur stworzon, zdoa
widzie to, co niestworzone?"2. A Dionizy, rozprawiajc o Bogu, tak pisze: "Nie pojmie
Go ani zmys, ani wyobrania, ani sd, ani rozum, ani adna wiedza"3.
2. To, co nieskoczone, jako takie jest i nieznane; alici wyej uznalimy4, e Bg
jest nieskoczony; a wic i Bg sam w swojej naturze musi pozosta nieznany.
3. Myl stworzenia w czynnoci poznawczej jest ograniczona do tego tylko, co
istnieje. ca bowiem myl, poznajc, chwyta jako pierwsze ? Wanie byt-istnienie.
Alici, jak twierdzi Dionizy5, Bg nie naley do rzdu rzeczy istniejcych, ale stoi ponad
wszystkim, co istnieje. A wic jest niedocigy dla myli i stoi ponad wvszelk myl.
4. Musi by jaka proporcja midzy poznawc a tym, co si poznaje, jako e to, co
si poznaje, staje si doskonaoci poznawcy Czy moe by jednak jaka proporcja
midzy myl stworzon a Bogiem? adna! Przecie dzieli ich nieskoczona przepa! A
wic myl stworzenia wcale nie moe widzie istoty Boga.

Wbrew temu s sowa1zapisane u Jana: "Ujrzymy Go

takim, jakim jest"6. /105/

Odpowied: Kada rzecz o tyle jest poznawalna, o ile jest bytem zaktualizowanym
rzeczywistym; a poniewa Bg to najczystsza aktualno, to sama tylko rzeczywisto
bez najmniejszej domieszki monoci, dlatego sam w sobie jest jak najbardziej
poznawalny.
Zauwamy jednak, e to, co samo w sobie jest jak najbardziej poznawalne, moe
sta si dla jakiej myli niepoznawalne, a to z powodu dysproporcji midzy nimi: z
jednej strony olepiajcy bezmiar prawdy, z drugiej ograniczona myl. Przykaden soce:
jest przecie ono jak najbardziej widne, a jednak nie moe go widzie nietoperz z powodu
olepiajcego nadmiaru jego wiata.

123
 Powodowani tym niektrzy teologowie posunli si nawet do twierdzenia, e w
ogle adna myl stworzenia nie jest w stanie widzie istoty Boga. Ale my nie
przyznajemy im susznoci i tak rzecz uzasadniamy:
Ostateczne [i najwiksze] szczcie czowieka zasadza si na czoowym i zarazem
najbardziej istotnym dziaaniu czowieka; jak wiadomo, jest nim dziaanie wadzy
mylenia, czyli myli. A co wynika z twierdzenia, e myl stworzenia nigdy i woale nie
zdoa widzie istoty Boga? Wynika, e: albo czowiek nigdy nie osignie szczcia, albo
e jego szczcie jest w czym innym ni w Bogu; a to ju jest niezgodne z wiar, ktra
uczy, e ostateczn doskonao - szczcie - stworzenie rozumne znajdzie w tym, ktry
da pocztek jego istnieniu; bo wiadomo, e kada rzecz staje si doskonalsz w miar
nawrotu czy zblia si do swego pocztku * .
Twierdzenie ich urga take zdrowemu rozumowi. Co bowiem rodzi si w
czowieku, gdy zobaczy skutek? Podziw? Owszem! Ale to mao /105a/. Przede
wszystkim lgnie si w nim samorzutnie ciekawo - naturalne pragnienie poznania
przyczyny tego
skutku; i jeliby myl stworzenia rozumnago nie moga dosign pierwszej przyczyny,
pragnienie natury w nim pozostaoby daremne: nieziszczone i niecelowe.
Dlatego te stanowczo i bez zastrzee trzeba opowiedzie si za zdaniem, e w
niebie szczliwcy widz istot Boga.
Na 1. Obie powagi mwi o takiej myli, ktra zdoa ogarn, czyli w peni
zgbi, zrozumie Boga. i nawet tu przed przytoczonym zdaniem Dionizy umieszcza
takie sowa: "Dla wszystkich bez wzgldu Bg pozostaje tajemnic niezgbion,
niezrozumia i nieogarnit. Nie pojmie Go wic ani zmys itd."; za tu po
przytoczonym zdaniu tak pisze: "Widzenie o jakim tu mowa, to owa najpewniejsza myl
ogarniajca i pene zgbienie Ojca, takie, jakie ma Ojciec o Synu".
Na 2. [Zarwno materia jak i forma s nieskoczone]. Ot jeli idzie o
nieskoczono materii nieuksztatowanej adn form, to zgoda, pozostaje sama w sobie
nieznana. Czemu? Bo wszelkie poznanie dokonuje si za pomoc formy. [nie ma formy,
nie ma poznania]. Natomiast jeli idzie o nieskoczono, ktra wie si z form, i to z
form niezwizan z materi i nie ograniczon przez ni, to jest ona sama w sobie jak
najbardziej znana poznawalna. I wanie Bg, jak to wyej uzasadnilimy7, jest
nieskoczony tak, jak forma, a nie tak jak materia.
Na 3. Jeeli Dionizy mwi, e Bg nie figuruje w rzdzie rzeczy istniejcych, to
nie w sensie, e zgoa nie istnieje, ale w sensie, e Jego istnienie gruje nad wszystkim,
co ma istnienie; a gruje tym, e jest swoim istnienien. Z tego za nie mona wyciga
wniosku, e jest zgoa niepoznawalny, ale e przekracza wszelkieypoz.nanie; w sensie.
nie da si ogarn - zgbi myl.
Na 4. Rozrniamy dwie odmiany proporcji: pierwsza, to cile okrelony zestaw
jednej. masy, czy iloci z drug; gatunkami tej proporcji s: dwjnasb, trjnasb, rwni
itp.; druga, to w ogle wszelki zestaw jednego z drugim; i w tym wanie sensie mona
mwi o proporcji midzy stworzeniem a Bogiem; a jest tu co zestawi; wszak
* Patrz z. 6, 1.

124
stworzenie do Boga ma si tak, jak skutek do przyczyny i jak mono do rzeczywistoci.
Stosownie do tego i midzy myl stworzenia a poznaniem Boga istnieje proporcja, co
znaczy, e jest w stanie jako pozna Boga.

Artyku 2

CZY MYL STWORZENIA WIDZI ISTOT BOGA

ZA POMOC JAKIEJ PODOBIZNY ? /106/

Zdaje si, e myl stworzenia oglda istot Boga poprzez jakow podobizn, bo:
1. Jan tak pisze: "Wiemy e gdy si to ujawni, bdziemy do Niego podobni, bo
ujrzymy Go takim, jakim jest"1.
2. U Augustyna czytamy. "Gdy poznajemy Boga, powstaje w nas jakowa
poddbizna Boga"2.
3. Czyme jest myl zaprztnita - zaktualizowana? Tym, co j zaprzta -
aktualizuje. /107/ Jest tak dlatego,ee rzecz zmysami poznawalna swoj podobizn
form zmysowi poznawajcemu, a rzecz mylowo poznawalna swoj podobizn nadaje
form wadzy mylenia, czyli myli. Jeli przeto i myl stworzenia jest zaprztnita, zajta
Bogiem, tj. jeli rzeczywicie widzi Boga, musi Go widzie za pomoc jakowej Jego
podobizny.

Wbrew temu Augustyn na temat sw w. Pawa: "Teraz widzimy jakby w zwierciadle i w

zagadce"3, tak pisze: "Przez zwierciado i zagadk naley rozumie wszelkie
podobiestwa - podobizny uprzystpniajce nam poznanie Boga w tej mierze, jaka jest
nam dostpna"4. Ot widzenie Boga w Jego istocie nie jest tym samym, co widzenie
Boga "w zwierciadle i w zagadce"'; w podziale: jedno jest przeciwiestwem drugiego; a
wic istoty Boga nie widzi si za pomoc podobizn.

Odpowied: Wszelkie widzenie zmysowe czy mylowe, wymaga: pierwsze: wadzy,

ktra ma widzie; drugie, poczenia rzeczy widzianej z t wadz. Kiedy bowiem
ziszcza si widzenie? Wtedy, gdy rzecz widziana w jaki sposb znajdzie si w
podmiocie patrzcym. Jeli idzie o przedmioty cielesne, jasne, e rzecz widziana nie moe
by w podmiocie patrzcym swoj istot, tj. sama sob; owszem, jest tam, ale za
porednictwem swojej zastpczej poddbizny. Np. kamie; jest w oku, ale nie swoim
jestestwem, a tylko swoj podobizn; ona to wanie ziszcza widzenie kamienia.
A co si stanie, gdy jedn i t sam rzecz bdzie naraz: twrca wadzy widzenia i
przedmiot widziany? Wwczas widz, czyIi podmiot widzcy, musi od teje rzeczy
otrzyma zarwno wadz widzenia, jak i form, dziki ktrej by mg widzie.
Ot wiemy ju, e Bg jest twrc wadzy mylenia i e moe by widziany przez
myl. Ale ta wadza mylenia u stworzenia bynajmniej nie jest istot Boga! Czyme wic
jest ? 0t ona sama jest jakow peodobizn pierwsze.j i najwyszej Myli i jakby
udziaem teje Myli. Std to nawet ow wadz mylenia u stworze zwyklimy uwaa

125
za jakowe wiato jakby wytrynite z pierwszego gwnego Swiata * . A mamy tu na
myli zarwno przyrodzon wadz poznawcz - wiato naturalne, jak i dodane naturze
jakie nowe nadprzyrodzone wyposaenie zwane wiatem aski lub chway. Tak wic do
widzenia Boga potrzebna jest ze strony wadzy patrzenia jakowa podobizna Boga, dziki
ktrej myl stworzenia staaby si zdolna widzie Boga.
Natomiast ze strony przedmiotu widzianego - wiadomo, w jaki sposb musi bv
zczony z podmiotem widzcym - istota Boga adn miar nie moe by widziana za
pomoc jakowej stworzonej podobizny jakkolwiek by bya. Istniej po temu trzy
powody:
Pierwszy, jak uczy Dionizy5: Nigdy nie zdoamy pozna rzeczy wyszych za pomoc
podobizn rzeczy rzdu niszego. Czy mona np. pozna istot rzeczy bezcielesnej za
pomoc podobizny, czyli formy poznawczej ciaa ? Nigdy! Tym mniej i istota Boga moe
by widziana za pomoc jakiejkolwiek stworzonej podobizny.
Drugi; jak to ju uzasadniono6, istot Boga stanowi samo Jego istnienie; jest to rzecz
niespotykana u jakiejkolwiek z form stworzonych; a jeli tak, to czy taka forma
stworzona moe by podobizn przedstawiajc widzowi istot Boga? Jasne, e nie!
Trzeci ; istota Boga to co, czego si nie da opisa i wysowi; zawiera przy tym w sobie,
i to w przemony sposb, wszystko, cokolwiek myl stworzenia pomyle lub oznaczy
moe. Tego za w aden sposb nie zdoa przedstawi jaka stworzona podobizna.
Czemu? Bo wszelka podobizna jest czym cile okrelonym i oznacza albo mdro,
albo cnot, albo samo istnienie, albo co takiego. A wic twierdzi, e Boga widzi si
poprzez podobizn, znaczy twierdzi, e istoty Boga zgoa si nie widzi, a to jest ju
wprost bdne.
Ostateczna wic odpowied tak brzmi: Do widzenia istoty Boga konieczna jest ze
strony wadzy widzenia jakowa podobizna, tj. wiato chway; wzmaga ono si myli i
tak czyni j sposobn do widzenia Boga; o tyme wietle tak pisze Psalmista: "W Twej
wiatoci ogldamy wiato"7. W adnym jednak
razie istota Boga nie moe byc widziana za pomoc jakiej stworzonej podobizny, ktra
by sam istot Boga przedstawiaa tak, jaka jest sama w sobie. /108/
Na 1. w., Jan, mwic o podobiestwie, ma na myli wanie ow udzia w
Prawietle, jakim jest wiato chway.
Na 2. w. Augustyn mwi tu o tym obrazie Boga, jaki sobie tu na ziemi naszym
poznaniem wytworzy zdoamy.
Na 3. Istot Boga jest samo Jego istnienie. Std te, jak formy mylowe, ktrych
istota nie jest ich wasne istnienie, cz si z wadz mylenia wanie jako jaka posta
istnienia, czym i nadaj form myli i z biernoci przenosz j w stan czynnytak samo
istota Boga: czy swoje istnienie z stworzenia, czym staje si jej aktualn myl i sama
sob trzyma j w stanie czynnym.

Artyku 3

* 1, z. 89, 1 tom 7.

126
 CZY MONA WIDZIE ISTOT BOGA OCZYMA CIAA ?

Zdaje si, e okiem ciaa mona widzie istot Boga, bo:

1. U Joba spctykamy takie zdania: "W ciele moim oglda bd Boga itd"1.
"Suchem ucha syszaem Ci, a teraz oko moje widzi Ci"2.
2. Augustyn o zbawionych w niebie tak pisze: "Sia ich oczu bdzie przepotna!
Nie chodzi o to, e bd mie wzrok bystrzejszy ni - jak to si mniema - we lub ory,
(wiadomo: jakkolwiek bystroci wzroku te zwierzta by si cieszyy, zawsze wzrok ich
bdzie ogranicza si li tylko do widzenia cia); ale e bd widzie take i to, co
bezcielesne"3. Alici kady, kto moe widzie istoty bezcielesne, moe by podniesiony
do takiego stanu, by zdoa widzie Boga. A wic oko zbawionego moe widzie Boga.
3. Czowiek moe widzie Boga oczyma wyobrani. tak np. Izajasz zwierza si:
"Ujrzaem Jahwe siedzcego na wysokim i wyniosym tronie itd."4. Atoli widzenie
wyobrani bierze pocztek od zmys6w zewntrznych ; jak to bowiem uczy Filozof:
Wyobrania jest to "wadza psychiczna dziaajca pod wpywem bodcw zmysowych"5.
A wic take i zmysami moemy widzie istot Boga.

Wbrew temu s nastpujce sowa Augustyna: "Boga, takiego jakim jest, nikt nigdy w
tym yciu nie widzia, ani te w przyszym, anielskim yciu nie bdzie widzia oczyma
ciaa tak, jak si widuje rzeczy podpadajce pod zmysy"6.

Odpowied: To niemoliwe widzie Boga zmysem wzroku czy jakimkolwiek innym

zmysem lub wadz sfery zmysowej. Czemu? Bo, jak to niej zobaczymy7, .wszelka
tego rodzaju wadza psychiczna wie si nieodcznie z narzdem cielesnym w
charakterze strony aktualizujcej i li tylko przeze dziaa moe; zawsze za strona
aktualizujca jest dostosowana do strony aktualizowanej, [a dziaanie jest takim, jakim
jest ten, kto dziaa]; dlatego te adna tego rodzaju wadza nie moe wyj poza obrb
ciaa. Bg za, jak to ju wykazalimy8, jest bezcielesny; std wniosek: nie mozna Go
widziec ani zmysem, ani wyobrani, lecz tylko sam myl.
Na 1. Gdy Job mwi: "W ciele moim oglda bd Boga, Zbawiciela mego" - nie
ma na myli widzenia Boga oczyma cielesnymi, ale wyraa na dziej, e po
zmartwychwstaniu, a wic ju z ciaem zczony, bdzie widzia Boga. W nastpnym
zdaniu: "Teraz oko moje widzi Ci" Job ma na myli oko umysu; to samo czyni Aposto
piszc: "Aby Bg ... da wam ducha mdroci i objawienia w gbszym poznawaniu
Jego samego, to znaczy wiate oczy dla waszego serca"9.
Na 2. Augustyn, zdaniem tym, w formie zaczepnej postawi sobie temat, nad
ktrym dopiero chce si rozwodzi. A e to nie jest jo wasne zdanie, wida to z
kontekstu; albowiem tu przed cytatem czytamy: Oczy niebian "nalee bd do zgoa
innej, wyszej wadzy, skoro za ich pomoc wadze te bd mogy widzie istoty
bezcieleane". A potem myl swoj janiej wyuszcza tymi sowy. "Najprawdopodobniej
czowiek w niebie tak bdzie widzia ciaa - a wic nowe niebiosa i now ziemi10 - e z

127
najwysz jasnoci zobaczy Boga wszdzie obecnego i wszystkimi ciaami
zarzdzajcego. Nie tak, jak dla nas tu na ziemi niewidzialne Jego przymioty... staj si
widzialne dla umysu przez Jego dziea'11, ale tak, jak my, co przebywamy wrd ludzi,
baczymy jak yj, jak ttni bujnie ich ycie, skoro tylko to zjawisko wpadnie nam w
oczy, ju nie wierzymy, ale widzimy, e ludzie ci yj".
MyI Augustyna jest wic jasna: Oczy niebian tak bd widzie Boga, jak oczy
ziemian widz czyje ycie. [Gwoli jasnoci przypomnijmy e wadza psychiczna ma
swj przedmiot waciwy, ktry poznaje wprost, i uboczny,. ktry poznaje niewprost].
Ot oczy cielesne nas, ziemian, bynajmniej nie widz ycia wprost, a wic jako swojego
waciwego przedmiotu, ale widz je niewprost, jako swj dopiero uboczny
przedmiot; a wiadomo: tego ocznego przedmiotu sam zmys waciwie nie poznaje [oko
widzi tylko barw]; kto wic waciwie go poznaje? Poznaje go jaka inna wadza
poznawcza i to "z miejsca" skoro tylko zmys uchwyci swj waciwy przedmiot.
I tak wanie "niewprost" oczy niebian bd widzie Boga. A skd to bdzie
pochodzi, e ich wysza wadza poznawcza: myl, z miejsca, jak tylko oczy ujrz ciaa,
dojrzy w nich obecno Boga? Pochodzi to bdzie z dwoch przyczyn: z siy bystroci ich
myli, oraz z potgi odblasku Boga, Jego jasnoci, zawartej i bijcej z cia odnowionych.
Na 3. Oczy wyobrani bynajmniej nie widz istoty Boga, a tylko w wyobrani
tworzy si jaka zjawa, przedstawiajca i wyobraajca Boga wedug ktrego ze
sposobw spotykanych w Pimie w.; wiadomo, e posuguje si ono rnymi
podobiestwami, by czowiekowi uzmysowi i uprzystpni rzeczy Boe za pomoc
przenoni zaczerpnie tych z rzeczy cielesnych.

Artyku 4

CZY MYL STWORZENIA ZDOA PRZYRODZONYMI SIAMI WIDZIE

ISTOT BO ? /109/

Zdaje si, e myl jakiego stworzenia moe przyrodzonymi siami widzie istot Bo,
bo:
1. Dionizy tak pisze: Anio to: "Najczystsze, najjaniejsze zwierciado, odbijajce
w sobie, jeli tak godzi si powiedzie, ca pikno Boga"1. Ot widzie rzecz w
lustrze, to tyle, co widzie sam rzecz. A poniewa anio przyrodzon si swojej myli
poznaje samego siebie, dlatego wydaje si, e rwnie przyrodzonymi siami widzi istot
Boga.
2. e czowiek nie widzi do jasno tego, co jest jak najbardziej widne,
tumaczymy to przytpieniem, czyli saboci jego wzroku: cielesnego czy mylowego.
Ale czy mona mwi o saboci - brakach - myli u anioa? Wykluczone! Jeeli przeto
Bg jest sam w sobie jak najbardziej poznawalny, to chyba i dla anioa jest jak
najbardziej poznawalny Jeeli wic anio zdoa przyrodzonymi siami swymi pozna
wszystko, co pod myl podpada, tym bardziej chyba i Boga.

128
 3. Czy mona podnie zmys cielesny do takiego stanu, by poj istot
bezcielesn? Nie, bo to wychodzi poza granice jego natury. Gdyby przeto widzenie istoty
Boga przekraczao przyrodzone siy kadego stworzenia myleego - jego myli,
wwczas, jak si zdaje, w ogle adna myl stworzenia nie zdoaaby widzie istoty
Boga, co, jak z powyszych wynika2, jest bdne. Wyglda wic na to, e myl stworzenia
z natury sw ojej ma na tyle si, by widzie istot Boga.

Wbrew temu s sowa w. Pawa: "A aska przez Boga dana, to ycie wieczne"3. Z
ewangelii za Jana wiemy, e ycie wieczne polega na ogldaniu istoty Boga; czytamy
tam bowiem: "A to jest ycie wieczne, aby znali Ciebie, jedynie prawdziwego Boga itd."4.
Wynika z tego, e, owszem, stworzenie myl swoj zdoa widzie istot Boga, ale li
tylko dziki asce Boej; nigdy za siami wasnej natury.

Odpowied: To wprost niemoliwe, by jakie stworzenie mogo swoj myl widzie

istot Boga wasnymi przyrodzonymi siami. Uzasadnienie:
Poznanie zachodzi wtedy, gdy rzecz poznawana jest w poznawcy. wane, jak jest
w nim. 0t z zasady: rzecz poznawana przebywajc w poznawcy dostraja si do sposobu
jego bytowania. Std to u kadego poznawcy poznanie jest tego samego rzdu, poziomu,
co i sposb bytowania jego natury. [tak poznaje, jak bytuje: czym jest i jakim jest]. Jeeli
przeto sposposb bytowania rzeczy poznawanej przekracza [bytowania] natury
poznawcy, poznanie tej rzeczy stanie si dla teje natury - dla takiego poznawcy -
nieosigalne, jako e bdzie to ponad jego siy. /110 /
Ot Sposb bytowania rzeczy jest rozmaity. I tak: s takie rzeczy, ktrych natura
bytuje w cile okrelonej, t.j. jednostkowej materii: w tej, a nie w innej; to ciaa. s i
takie rzeczy, ktrych natura ma byt samoistny * a nie w jakiej materii; nie s jednak
swoim istnieniem, ale maj istnienie. to jestestwa bezcielesne: anioowie. A Bg? Ot
On sam tylko ma - jako li tylko sobie waciwy - taki sposb bytowania, e jest swoim
samoistnym istnieniem.
A co jest przedmiotem naszego poznania? Przedmiotem wsprzdnym naszej
naturze i osigalnym przez ni? S nim rzeczy bytujce w materii ujednostkowionej.
Czemu? Bo w nas poznaje dusza; a dusza jest form okrelon materii * . Ot dusza
nasza ** ma dwie wadze poznawcze:
Pierwsz, to zmysy. wi si one w charakterze pierwiastka aktualizujcego z
narzdem cielesnym i tylko przeze dziaaj; wsprzdnym i dostosowanym do nich
przedmiotem poznawania s rzeczy ugrzze w materii jednostkowej; i dlatego nasze
zmysy ograniczaj do poznawania poszczeglnikw - [poszczeglnych cia i zjawisk] .
Drug, to myl; nie wie si ona z adnym narzdem cielesnym w charakterze
pierwiastka aktualizujcego tak, by tylko przeze dziaaa; i dlatego wsprzdnym i
dostosowanym do niej przedmiotem poznawania s rzeczy - natury - ktre, aczkolwiek

* Sunt per se subsistentes: patrz z 50, 2 na 3 tom 4.

* Patrz z.76, 1 tom 6.
** Z. 57, 2 tom 4.

129
bytuj li tylko w materii jednostkowej, to jednak ujmowane s przez myl nie jako
bytujce w materii jednostkowej, ale w oderwaniu od niej *** . Tak wic nasza myl moe
poznawa te rzeczy - natury - w sposb oglny, co przekracza monoci poznawcze
zmysw.
Jeli idzie o aniow, to przedmiotem wsprzdnym ich myli, dostosowanym do
poziomu ich natury, s natury nie istniejce w materii *) . Jasne, e za ycia doczesnego, a
wic pki dusza jest zczona z ciaem, poznawanie takich natur przekracza przyrodzone
siy myli ludzkiej **) .
A kto moe poznawa owo samoistnienie? Komu to jest wsprzdne?
Oczywicie: li tylko myli Boga ***) . Wynika z tego, e jest to ponad przyrodzone siy
myli wszelkiego stworzenia; adne przecie stworzenie nie jest swoim istnieniem, ale ma
istnienie w udziale. Tak wic stworzenie moe myl awoj widzie istot Boga li tylko
wtedy, gdy sam Bg swoj ask zczy Si z myl stworzenia jako jej przedmiot.
Na 1. [Zdamie Dionizego potwierdza nasze stanowisko] ; anio bowiem poznaje
Boga w ten sposb, e widzi odbicie podobizny Boga w sobie; i ten sposb poznania
Boga jest mu wsprzdny, czyli dostpny dla jego przyrodzonych si * . Ale, jak to wyej
uzasadnilimy5, pozna Boga poprzez jak stworzon podobizn, to nie znaczy pozna
istot Boga. Std te wniosek, e anio swoimi naturalnymi siami moe pozna istot
Boga, nie jest suszny.
Na 2. Czy mona mwi o sabociach - brakach myli anioa? Nie, o ile owe
saboci - braki, oznaczaj pozbawienie, utrat, a wic brak tego, co si naley. Tak, o ile
oznaczaj czyste przeczenie; w tym bowiem sensie kade stworzenie w zestawieniu z
Bogiem "ma braki" gdy nie posiada takiej doskonaoci, jaka jest wasciwa li tylko
Bogu.
Na 3. [Jest zasadnicza rnica midzy zmysem wzroku a myl]. Zmys wzroku,
jako e jest z gruntu materialny, w adnym wypadku nie moe by podniesiony do czego
niematerialnego. Natomiast myl nasza lub amioa, poniewa z natury swojej w jaki
sposb ju stoi ponad materi, moe by wzniesion ponad swoj natur ku czemu
wyszemu, a to dziki asce.
wiadczy o tym to, e: wzrok adn miar nie moe tego, co poznaje w sposb
konkretny, uj w posta oderwan; w aden bowiem sposb nie zdoa uchwyci natury
inaczej, jak tylko konkretnie: t czy ow. Natomiast myl ludzka moe uj w posta
oderwan to, co poznaje w konkrecie; albowiem chocia poznaje rzeczy majce form w
materii, potrafi to zoenie rozoy na dwa pierwiastki i uj osobno sam tylko form.
Podobnie i myl anioa; dostosowanymi do siebie przyrodzonymi siami poznaje
istnienie skonkretyzowane w jakiej naturze; ale nie koniec na tym; ponadto poznaje, e
czym innym jest on sam - jego natura - a czym innym jego istnienie. i tak moe

*** Z. 85, 1 tom 6.

*) Patrz z. 84, 7; z. 85, 1; z. 87, 3 tom 6.
**) Z. 89, 2 tom 6.
***) Z. 14, 2 i 5.
* Z. 56, 3 tom 4.

130
 myl oddzieli samo istnienie.
Poniewa wic myl stworzenia swoimi przyrodzonymi siami zdoa form
konkretn i istnienie konkretne ujmowa w oderwaniu od konkretu, a to metod
rozoenia rzeczy na jej skadowe pierwiastki, dlatego na skutek dziaania aski moe by
podniesion do poznania jestestwa bytujcego samoistnie bez i ponad materi i istnienia
bytujcego samoistnie bez i ponad materi. /111/

Artyku 5

CZY DO WIDZENIA ISTOTY BOGA MYL STWORZENIA POTRZEBUJE

JAKIEGO DODATKOWEGO STWORZONEGO WIATA ?

Zdaje si, e myl stworzenia do widzenia istoty Boga wcale nie potrzebuje jakiego
[dodatkowego] stworzonego wiata, bo:
1. Jeeli w dziedzinie poznania zmysowego co jest widne czy jasne samo przez
si, dodatkowe wiato do widzenia tego jest niepotrzebne; i chyba to samo naley
powiedzie - w sferze myli - o tym, co jest mylowo poznawalne. A czyme jest Bg - w
sferze poznania mylowego - jeli nie samym wiatem? A wic jest widny czy jasny sam
z siebie, a nie poprzez jakowe dodatkowe stworzone wiata.
2. Widzie Boga za porednictwem czegos, to tyle, co nie widzie Go w Jego
istocie; a wic i widzie Go poprzez jakowe [dodatkowe] stworzone wiato, znaczy:
widzie Go za porednictwem czego, czyli nie widzie Go w Jego istocie.
3. Nic nie przeszkadza, by to, co jest stworzone, byo dla jakiego stworzenia
czym naturalnym. Jeli wic przyjmiemy, e istot Boga widzimy poprzez jakowe
stworzone wiato, trzeba z lkolei przyj, e owo wiato jest czym naturalnym dla
jakiego stworzenia, no i e to stworzenie ju nie bdzie potrzebowao jakiego innego
wiata do widzenia Boga, co jest niemoliwoci! A wic nie jest konieczne, by kade
stworzenie potrzebowao dodatkowego wiata do widzenia istoty Boga.

Wbrew temu Psalmista mwi: "I w Twej wiatoci ogldamy wiato"1.

Odpowied: Z zasady kada rzecz podniesiona ku poziomowi przekraczajcemu poziom

jej natury musi by do tego odpowiednio przystosowana; a to przystosowanie musi by
wyszego rzdu ni poziom jej natury; przykadem powietrze: nim przyjmie form ognia
musi wpierw byy przystosowane jakimi przystosowaniami do przyjcia takiej wanie
formy. A poniewa myl stworzenia widzi istot Boga - sama wic istota Boga staje si
form mylow wadzy mylenia - dlatego wadza ta, by moga wznie si na tak wysoki
poziom, musi by wyposaona w jakowe dodatkowe, nadprzyrodzone przystosowanie. A
poniewa, jak to ju uzasadniono2, przyrodzone siy myli stworzenia nie s a tak
zasobne, by z ich pomoc myl ta moga widzie istot Boga, dlatego aska Boska musi t
si wzmocni, spotgowa. I wanie to spotgowanie, ten wzrost siy mylenia nosi

131
miano: oswiecenie myli; to za, co podpada pod myl, otrzymao nazw: wiato lub
jasno. O tej to wanie wiatoci tak pisze Apokalipsa: "Jasno Boa
owiecia je"3, tzn. grono niebian w Boga wpatrzonych; dziki temu wiatu niebianie ci,
przebstwieni: staj si jakby "sobowtrami" Boga (deiformes), w sensie: podobni do
Niego, stosownie do sw ewangelisty. "Gdy si to ujawni, bdziemy do Niego podobni,
bo ujrzymy Go takim, jakim jest"4.
Na 1. Owo wiato [dodatkowe] stworzone, konieczne do widzenia istoty Boga, nie
jest po to, by sam istot Boga uczyni mylowo poznawaln, bo sama w sobie jest ju
takow, ale po to, by w ogle myl bya w stanie zdoby si na to widzenie; dzieje si to
"na sposb", czyli podobnie jak z wadz psychiczn i jej usprawnieniem; wiadomo,
dziki usprawnieniu wadza ta potguje siy i staje si potniejsz w dziaaniu * .
Przykadem wzrok: jak on widzi rzeczy zewntrzne; wiadomo, by je widzia, konieczne
jest wiato materialne; ono to rozwidnia pole patrzenia, czym umoliwia barwie
przenikanie go i podpadanie pod wzrok.
Na 2. Przez owo wiato konieczne do widzenia istoty Boga bynajmniej nie naley
rozumie jakiej podobizny, poprzez ktr czy w ktorej widziao by si Boga;
podkrelamy, e owo wiato jest to jakowe udoskonalenie, [podniesienie jakoci],
wadzy mylenia; spotgowanie czy wzmoenie jej siy do widzenia Boga. Trzeba wic
tak rzecz uj; nie jest to nowa wstawka, rodek, w ktrym si widzi Boga, ale
wzmocnienie, dziki ktremu mona Go widzie. Takie za postawienie sprawy
bynajmniej nie narusza prawdy, e myl widzi Boga bezporednio.
Na 3. Zauwamy. Przystosowanie do formy ognia jest czym naturalnym li tylko
dla posiadacza formy ognia. Co z tego? Z tego wynika, e wiato chway moe by
czyms naturalnym dla stworzenia li tylko w tym wypadku, gdyby to stworzenie byo po-
siadaczem natury Boej, co jest nie do pomylenia! Powiedzielimy bowiem wyej5, e
dopiero dziki temu wiatu stworzenie rozumne staje si jakby sobowtrem Boga -
doznaje przebstwienia.

Artyku 6

CZY WSZYSCY JEDNAKOWO WIDZ ISTOT BOGA,

CZY TE JEDEN LEPIEJ OD DRUGIEGO ? /112/

Zdaje si, e wszyscy widzowie istoty Boga widz j jednakowo, a nie jeden lepiej od
drugiego, bo:
1. U Jana czytamy: "Ujrzymy Go tak im jakim jest"1. Lecz Bg ma tylko jeden
sposb bytowania. A wic wszyscy bd Go widzie jednakowo, nie za w sposb wicej
lub mniej doskonay.

* 1-2, 2 tom 11 str. 15.

132
 2. Augustyn powiada2, e nie moe tak by, by jedn i t sam rzecz jeden
poznawa mylowo lepiej od drugiego. 0t wszyscy widzowie Boga w Jego istocie
poznaj mylowo istot Boga, bo, jak to wyej powiedziano3 Bg jest widziany myl, a
nie zmysem. Wychodzi na to, e niebianie z jednakow jasnoci widz istot Boga.
3. Fakt, e jedno widzi si lepiej od drugiego, bierze swoje wytumaczenie albo od
strony przedmiotu widzialnego, albo od strony widza - w jego wadzy patrzenia. 0d
strony przedmiotu: gdy przedmiot jest przyjty przez widza w sposb doskonalszy, tj. za
pomoc doskonalszej podobizny; alici to tu nie wchodzi w gr, bo Bg nie jak swoj
podobizn, ale swoj istot jest obecny w myli, a myl ta wanie Jego istot widzi.
Jeeli przeto jeden widzi Boga lepiej ni drugi, przyczyna tego musi tkwi w tym, e ich
wadze mylenia nie s jednakowe, e s rne, e kto z natury ma bystrzejsz myl, ten
janiej widzi Boga. Alici i to jest nie do przyjcia, gdy Bg obieca ludziom szczcie
rwne szczciu aniow.

Wbrew temu: W myl sw Jana: "A to jest ycie wieczne itd."4, ycie wieczne polega na
ogldaniu Boga. Jeeli przeto wszyscy jednakowo widz istot Boga, jednakowo rwni s
te i w yciu wiecznym; ale to ju jest sprzeczne ze sowami Apostoa: "Jedna gwiazda
rni si jasnoci od drugiej"5.

Odpowied: Ci, co w niebie ciesz si ogldaniem Boga w Jego istocie, nie ogldaj Go
jednakowo, ale jeden doskonalej od drugiego. T rnic stopni ogldania nie bdzie
powodowa wicej lub mniej doskonaa podobizna Boga w tym czy w owym widzu,
skoro, jak ju wykazalimy6 ogld ten zgoa nie bdzie odbywa si za pomoc jakiej
podobizny; powodowa j bdzie to, e myl jednego bdzie miaa wiksz si, czyli
pojemnosc do ogldania Boga ni myl drugiego. Tej siy i pojemnoci widzenia Boga
myl stworzenia nie ma z wyposaenia natury, ale daje j wiato chway ktre, jak z
powyszych wynika7, przebstwia myl, t.j. przeksztaca jakby w sobowtra Boga. Std
te myl im wikszy bdzie mie przydzia wiata chway tym doskonalej bdzie widzie
Boga. A komu przypada w udziale wiksze wiato chway? Temu, kto obfituje w
wiksz mio Boga * , bo gdzie gortsza mio, tam i wiksza [tsknota, pragnienie],
podanie; a wiadomo: tsknota, podanie, to sprawia w podawcy, e jest sposobny i
gotowy na przyjcie utsknionego. Tak wic ten bdzie doskonalej widzia Boga, tym
samym ten bdzie szczliwszy, kto bdzie paa gortsz mioci.
Na 1. W cytacie: "Ujrzymy Go takim, jakirn jest" sowa: "jakim jest" okrelaj
sposb widzenia od strony przedmiotu widzianego. stosownie do tego cytat w ma taki
sens: Zobaczymy, e On jest takim, jak istnieje; zobaczymy bowiem samo Jego istnienie
ktre, jak wiadomo, stanowi Jego istot. Sowa te jednak nie okrelaj sposobu widzenia
od strony widza; nie wolno wic tego cytatu bra w sensie: sposb naszego widzenia
Boga bdzie tak doskonay, jak doskonay jest sposb bytowania Boga.
Na 2. Odpowied jest taka sama jak i na zarzut pierwszy; a wic zdanie: "Nie moe
tak by, by jedn i t sam rzecz jeden poznawa myl lepiej od drugiego" jest
* Patrz 1-2, 114, 4, t. 14.

133
prawdziwe, gdy si je ujmuje od strony sposobu bytowania rzeczy poznawanej. to chyba
jasne: kady bowiem, kto myli o rzeczy inaczej ni faktycznie jest, nie myli poprawnie,
tj. wedug prawdy. Ale zdanie to nie jest prawdziwe, gdy si je u.jmuje od strony
poznawcy - jego sposobu mylenia; to te jasne: nie wszyscy bowiem maj jednakowo
doskonay poziom mylenia.
Na 3. Ta nierwno widzenia nie pochodzi od strony przedmiotu, gdy jeden i ten
sam przedmiot bdzie wszystkim udostpniony. istota Boga; nie bdzie te jej stanowi
rone udzielanie si przedmiotu za pomoc rnych podobizn, [bo tych zgoa nie bdzie].
Ale, jak to dopiero co powiedzielimy8 o nierwnoci tej stanowi bdzie rna sia,
pojemno myli, nie naturalna, ale z wiata chwalebnego ** .

Artyku 7

A CI, CO WIDZ BOGA W JEGO ISTOCIE CZY

ZDOAJ J SWOJ MYL OGARN
- ZGBI ? /113/

Zdaje si, e widzowie Boga, Jego istoty, ogarniaj Go swoj myl, bo:
1. Aposto pisze. "Goni, eby jako uchwyci [ogarn]"1; i nie na prno goni,
skoro sam przyznaje: "Biegn, ale nie jak na niepewne"2; a wic sam uchwyci - ogarn;
dla tego samego i inni mog ; zachca ich nawet mwic: "Tak biegnijcie, abycie
otrzymali [ogarnli]"3.
2. Augustyn tak si wypowiada: ,,0garn co myl, znaczy. widzie co w
caoci, a wic tak, by nic nie uszo uwagi widza"4. Jeli przeto, jak to ju uzgodnilimy,
Bg jest widziany w swojej istocie, to wniosek prosty: Bg jest cay widziany, i nic z
Jego tajnikw nie ujdzie wzroku widza, tym bardziej, e Bg jest niezoony: A wic
ktokolwiek widzi Go w Jego istocie, ogarnla Go myl - zgbia.
3. A moe powiesz: Bg jest widziany cay, ale nie cakowicie? Odpowiadam: Co
znaczy cakowieie? Albo chodzi tu o sposb widza, albo o sposb rzeczy widzianej; [ale
czy si wemie tak, czy owak, zawsze wyjdzie na jedno; Boga widzi si cakowicie].
Czemu? Bo, jak to ju powiedziano5 ten, co widzi Boga w Jego istocie, widzi Go takim
jakim jest, a wic cakowicie; "cakowicie" oznacza tu sposb rzeczy widzianej; widzi Go
take cakowicie o ile si wemie przyswek "cakowicie" na oznaczenie sposobu widza:
jego patrzenia ; wszak myl caym zasobem swych si bdzie widziaa istot Boga. A
wic kady, kto widzi Boga w Jego istocie, bdzie Go widzie cakowicie, a to zna -
czy. ogarnie Go myl, czyli zgbi.

Wbrew temu czytamy u Jeremiasza: "Najmocniejszy, wielki i mony, Pan zastpw imi
Twoje. Wielki rad, a nieogarniony myl"6. A wic Boga nie da sie ogarn myl -
zgbi.

** 3, z. 10, 4 na 2, t. 24, str. 199.

134
Odpowied: adne stworzenie nie zdoa myl ogarn - zgbi Boga; to wprost
niemoliwe! Jednakowo, jak zauwaa Augustyn: "To szczcie, i to wielkie, dosign
umysem Boga jakim choby ograniczonym sposobem"7. A oto potrzebne
wprowadzenie:
Co znaczy ogarn co myl, zgbi? To tyle, co pozna rzecz doskonale. A
kiedy poznajemy rzecz doskonale? Gdy j tak poznajemy, jak tylko jest poznawalna * .
Czy mona powiedzie o kim, e zgbi, ogarn myl t prawd, ktr zasadniczo
poznaje si za pomoc cisle naukowego dowodu, on za ma o niej zdanie, ktre oceni
trzeba jako zwyke mniemanie (opinio), bo oparte li tylko o prawdopodobiestwa czy
przypuszczenia? Nie! On tej prawdy nie zgbi! Wemy np. trjkt. Kto moe w opar-
ciu o cisy dowd wiedzie, e suma ktw w trjkcie rwna si dwom ktom prostym;
powiadamy o takim: zgbi rzecz, ogarn myl, zrozumia. Ale t sam rzecz kto inny
przyjmuje w oparciu o przypuszczenia czy prawdopodobiestwa; i wwczas jego
poznanie trzeba ocenic jako zwyke mniemanie - opini; przyjmuje bowiem rzecz nie
dlatego, e sam to swoj myl ogarn, ale dlatego, e tak gosz znawcy rzeczy, lub e
tak gosi wielu; taki nie ma doskonaego poznania rzeczy, bo nie poznaje jej tak
doskonale, jak tylko moe by poznawalna.
Jeli idzie o poznanie Boga, to: adne stworzenie nie zdoa myl swoj doj do
tak doskonaego sposobu poznania istoty Boga, iby j poznao tak, jak tylko moe by
poznawalna. Czemu? Bo, jak wiemy, o tyle co jest poznawalne, o ile jest bytem i to
ziszczonym - aktualnie istniejcym; a czyme jest Bg? Jak to ju powiedzielimy8, Bg
to istnienie, byt, bez granic - nieskoczony, a wic i jest poznawalny w sposb
nieskoczony - [przez myl nieskoczon, nieograniczon]. Czy wic myl stworzenia:
ograniczona i skoczona, moe pozna Boga w sposb nieskoczony? Przenigdy! adna!
Wszak o tyle i dlatego tylko myl stworzenia zdoa mniej lub wicej doskonale pozna
istot Boga, o ile i e jest przebustwiona mniej lub wicej silnym wiatem chway. A
poniewa swiato stworzone, w jakie wyposaona jest myl stworzenia, nie moe by
nieskoczone, dlatego niemoliwoci jest, by myl stworzenia zdoaa pozna Boga w
sposb nieskoczony, a tym samym by Go moga ogarn, czyli zgbi * .
Na 1. Wychodzi tu sprawa rozgraniczenia i ucilenia aciskiego. comprehensio,
comprehendere; tym wyrazem posuguje si w. Pawe mwic: "eby jako uchwyci" i
"abycie otrzymali"; i my nim posugujemy si mwic: ogarn myl, zgbi. Ot
comprehendere - (1. ogarn, zgbi, 2. uchwyci, otrzyma) ma dwa znaczenia:
Pierwsze, cise i waciwe. kto co ogarnia, w sobie zawiera, sob obejmuje.
Wedug tego znaczenia Boga adn miar nie da si ogarn: ani myl, ani czymkolwiek
innym; Wszak jest nieskoczony, nieograniczony i jako taki nie moe si zmieci w tym,
co skoczone, ograniczone. Wykluczone, by to, co skoczone, mogo tak nieskoczenie
Go obj, jak On sam nieskoczenie istnieje. I w tym wanie znaczeniu tu w artykule
uywamy wyrazu: comprehendere - ogarn, [ i mwimy, e Boga nie mona ogarn
myl, czyli zgbi].

* Patrz z. 14, 3 tom 2.

* Patrz Dantego Boska Komedia, III 21, 100-105.

135
 Drugie, szersze; w tym znaczeniu take i o takim w ogle, co osign to, ku
czemu dy i posiada ju to, za czym goni, powiadamy. uchwyci, otrzyma, zagarn;
przeciwiestwem tego jest: goni dopiero za czym, ubiega si. I w tym wanie
znaczeniu mwimy, e szczliwcy w niebie Boga ogarniaj, czyli osignli; stosownie
do sw Pisma w.: "Pochwyciam go i nie puszcz"9. Taki te sens maj przytoczone
teksty w. Pawa.
To wanie osignicie, zagarnicie w drugim znaczeniu jest jednym z trzech
skadnikw szczcia w niebie i odpowiada nadziei tak, jak widzenie odpowiada wierze, a
rozkoszowanie mioci. Wyjaniamy: W yciu doczesnym nie wszystko, co czowiek
widzi, posiada czy zagarnia; bo niekiedy widzi rzeczy odlege, albo tak ie, ktrych
zdoby nie jest w stanie czy mocy. Take i nie wszystkim tym, co ju mamy,
rozkoszujemy si, a to. albo dlatego, e nie znajdujemy w tym adnej przyjemnoci, albo
dlatego, e nie stanowi to ostatecznego kresu naszych pragnie - nie jest wic zdolne
nasyci i zaspokoi naszego podania. Inaczej w niebie; tu szczliwcy znajduj owo
potrjne szczcie w Bogu, bo i widz Go; widzc posiadaj Go; trwaj w Jego obecnoci
i s w stanie widzenia Go zawsze; a posiadajc, rozkoszuj si Nim jako swoim
ostatecznym celem cakowicie wypeniajcym ich pragnienia. /114/
Na 2. Zdanie: Boga nie da si ogarn myl, ma sens: nie da si Go tak doskonale
widzie, jak w ogle moe by widzialny; nie naley za rozumie go w sensie: e co z
Niego czy w Nim nie jest widziane. Zobrazujemy to przykadem:
Jeli jakie twierdzenie, ktre moe by udowodnione naukowo, kto poznaje i
przyjmuje nie dla naukowego dowodu, ale wiedziony racj li tylko prawdopodobn, to
poznaje i przyjmuje cae owo twierdzenie: i podmiot, i orzeczenie, i ich czno; nic nie
uchodzi jego uwagi; nie poznaje jednak tego twierdzenia tak doskonale, jak moe by
poznawalne.
Std te Augustyn w tyme samym miejscu tak wyjania, co znaczy "ogarn
myl". "Kiedy si ogarnia ca rzecz myl? Wtedy, gdy tak si rzecz widzi, e nic nie
uchodzi wzroku widza; take i wtedy, gdy zdoamy obj myl granice rzeczy".
Albowiem wtedy obejmuje si myl granice rzeczy, gdy dochodzi si do granic
[monoci] w sposobie poznania teje rzeczy.
Na 3. Owszem, przyswek "cakowicie" wyraa sposb przedmiotu: nie naley
jednak tego rozumie w sensie: poznanie nasze nie obejmuje caego sposobu przedmiotu,
ale trzeba bra w sensie: sposb przedmiotu nie jest sposobem poznawcy. A wic ten, kto
widzi Boga w Jego istocie, widzi w Nim i to, e istnieje nieskoczenie, i e jest
poznawalny nieskoczenie; nie znaczytosjednak, eby mu przysugiwa w nieskoczony
[istnienia i poznawalnoci przedmiotu], tzn. eby mia nieskoczon moc poznawania.
Kto np. moe wiedzie o tym, e dane twierdzenie da si naukowo udowodni, sam
jednak nie poznaje go w oparciu o dowd naukowy, a tylk w oparciu o dowd
prawdopodobny. /115/

Artyku 8

136
 A CZY CI, CO WIDZ BOGA W JEGO ISTOCIE,
WSZYSTKO W NIM WIDZ ? /116/

Zdaje si, e widzowie istoty Boga wszystko w Nim widz, bo:

1. U Grzegorza spotykamy tak wypowied: "Czy jest co, czego by nie widzieli
ci, co widz Wszystkowidzcego?"1. A wiadomo: Bg wszystko widzi. Zatem i ci, co
widz Boga, wszystko w Nim widz.
2. Kady, kto patrzy w lustro, widzi w nim wszystko, co si w nim odbija. Alici w
Bogu, jakby w jakim lustrze, odbija si wszystko, co si dzieje lub moe dzia; wszak i
sam Bg poznaje wszystko w samym sobie * . Wyglda na to, e kady, kto widzi Boga,
widzi wszystko, co jest i co si sta moe.
3. Zdanie Filozofa2, kto swoj myl zdoa pozna rzeczy wane, zasadnicze, tym
bardziej zdoa pozna i to, co pomniejsze. Lecz wszystko, co Bg dziaa lub moe
zdziaa, mniejsze jest ni Jego istota. Przeto kady, kto widzi myl Boga, zdoa pozna
wszystko, co Bg czynilub moe uczyni.
4. Stworzenie rozumne z natury swojej pragnie wszystko wiedzie. Jeli przeto
widzc Boga nie pozna wszystkiego, jego pragnienie naturalne, ciekawo, zostanie
niezaspokojone, a tym samym widzenie Boga nie przyniesie mu penego szczcia, co jest
nie do przyjcia. A wic widzc Boga zna wszystko.

Wbrew temu: Anioowie widz istot Boga a jednak nie znaj wszystkiego, gdy, jak
uczy Dionizy3, wysi anioowie rozpraszaj mroki niewiedzy niszych aniow.
Anioowie nie znaj take tajnikw serc ni przyszych przygodnikw ** ; jest to bowiem
rzecz li tylko Boga. Nie mona wic twierdzi, e kady, kto widzi istot Boga, widzi
wszystko.

Odpowied: Stworzenie mylce, ogldajc istot Boga, wcale nie widzi w niej tego
wszystkiego, co Bg czyni lub czyni moe. Uzasadnienie:
Jasnym jest, e tak si widzi rzeczy w Bogu, jak w Nim s. Ot poza samym
Bogiem wszystko inne jest w Nim tak, jak jest skutek w mocy swojej przyczyny. A wic
tak si widzi wszystko inne w Bogu, jak si widzi skutek w jego przyczynie. Jasnym jest
rwnie, e im doskonalej widzi si jak przyczyn, tym wiksz ilo jej skutkw
mona w niej zobaczy. I tak np. myl gbsza, skoro tylko zapozna si z jedn zasad
dowodow, z miejsca zdoa wycign z niej wiele wnioskw; natomiast myl pytka,
saba, nie zdoa tego; dopiero trzeba jej jedno za drugim wyjania.
Wynika z tego, e ta tylko myl zdoa w przyczynie pozna wszystkie jej skutki -
no i wszystkie treci skutkw - ktra cakowicie zgbia przyczyn; a wiadomo4: adna
myl stworzenia nie moe cakowicie zgbi Boga. A wic i adna myl stworzenia,
patrzc w Boga, nie zdoa pozna wszystkiegoo co Bg czyni lub czyni moe; to

* Patrz z. 14, a. 5.
** Futura contingentia.

137
bowiem rwnaoby si zgbieniu Jego mocy. Wszelako z tego, co Bg czyni lub czyni
moe, stworzenie mylce o tyle wicej pozna, o ile doskonalej bdzie widziao Boga.
Na 1. Grzegorz ujmuje rzecz od strony przedmiotu, tj. Boga, i mwi o Jego
wystarczalnoci: e wic Bog wystarczajco, w zupenoci, wszystko w sobie zawiera i
ujawnia; bynajmniej jednak z tego nie mona wycign wniosku, e kady, kto widzi
Boga, widzi w Nim wszystko; wiadomo przecie, e nie ogarnia Boga w zupenoci.
Na 2. Kto patrzy w lustro, niekoniecznie musi widzie wszystko, co si w nim
odbija; chyba, e wzrokiem swoim zdoa obj cae lustro.
Na 3. Owszem, to wielka rzecz widzie Boga! Wiksza ni widzie wszystko inne.
Ale jeszcze wiksz jest tak widzie Boga, eby wszystko w Nim poznawa, wiksz, ni
tak Go tylko widzie, e si nie poznaje w Nim wszystkiego, ale wicej lub mniej. A ta
ilo poznawanych rzeczy w Bogu, jak to dopiero co wykazalimy5, zaley od wicej lub
mniej doskonaego sposobu widzenia Boga.
Na 4. [Czy owo naturalne pragnienie siga a tak daleko? Nie!] Stworzenie
bowiem rozumne z natury swojej pragnie to wszystko wiedzie, co suy udoskonaleniu
jego myli; a wic: gatunki i rodzaje rzeczy oraz ich treci [i zwizki przyczynowe];
kady te, kto bdzie widzia istot Boga, to wanie w Nim zobaczy. Natomiast pozna
inne poszczegy: co myl i co czyni, dalej: pozna t o, co jeszcze nie istnieje, ale moe
by dokonane przez Boga, bynajmniej nie stanowi o doskonaoci myli stworzenia, ani
te ku temu nie rwie si owo naturalne pragnienie. Niech tylko bowiem zobaczy Boga
samego - rdo i pocztek wszystkiego istnienia i prawdy - a ju tak bdzie nasycona
przyrodzona dza wiedzy, [tak zaspokojona ciekaw os], e ju wicej za niczym goni
nie bdzie - bdzie szczliwe. T wanie myl w dobitnych sowach tak wypowiedzia
Au gustyn: "Nieszczsny to czowiek, ktory posiad znajomo wszystkiego (tzn.
stworze), ale nie pozna Ciebie - o Boe! Na odwrt: Szczliwy ten, kto pozna Cie-
bie, nawet gdyby nic o wiecie nie wiedzia. A kto zna i Ciebie, i wiat: Znajomo
wiata nie uczyni go szczliwszym, bo szczliwym staje si li tylko dziki Tobie"6.

Artyku 9

A TO, CO WIDZCY ISTOT BOGA WIDZ W BOGU: CZY WIDZ

ZA POMOC JAKIEJ PODOBIZNY ?

Zdaje si, e to, co widzowie istoty Boga widz Bogu, widz za pomoc jakowej
podobizny, bo:
1. W poznawaniu zachodzi upodobnienie poznawcy do przedmiotu poznawanego:
[poznawca musi mie form - podobizn rzeczy poznawanej]. Dziki czemu to myl
zaprztnita staje si tym, co j zaprzta, a zmys zaprztnie ty staje si wraeniem
zaprztajcym? Dziki temu, e rzecz poznawana swoj podobizn nadaje form wadzy
poznawczej, a wic: myli i zmysowi; cakiem tak, jak barwa swoj podobizn nadaje

138
form renicy * . Jeeli przeto myl widza istoty Boga poznaje w Bogu jakie stworzenia,
to stworzenia te winny swoimi podobiznami nada form wadzy mylenia.
2. Faktem jest, e zachowujemy w pamici to, comy uprzednio widzieli. Ot w.
Pawe widzia w zachwycie istot Boga i jak Augustyn twierdz1, po tym przeyciu
zachowa w pamici wiele z tego, co widzia w zachwycie; sam wyznaje, e: "Sysza
tajemne sowa, ktrych si nie godzi czowiekowi powtarza"2. Trzeba wic przyzna, e
w jego myli zostay wycinite jakowe podobizny tego, co zapamita. Dla tej samej
racji trzeba przyj, e i wtedy, gdy osobicie widzia istot Boga, musia mie jakowe
podobizny tych rzeczy, ktre w teje istocie widzia.

Wbrew temu jest fakt, e jedn podobizn, jedn form poznawcz, widzimy i lustro i to,
co si w lustrze odbija. Alici wszystko, co si w Bogu widzi, widzi si jakby w jakim
lustrze poznawczym. Jeli przeto samego Boga nie widzimy poprzez jakow podobizn,
ale [bezporednio] w Jego istocie, to i tego, co si w Nim widzi, nie widzi si poprzez
jakie podobizny.

Odpowied: Tego, co widzcy istot Boga widz w teje istocie, nie widz poprzez
jakowe podobizny, ale poprzez sam istot Boga, zczon bezporednio z ich wadz
mylenia. Czemu tak?
Nasamprzd przypomnijmy dwie zasady: pierwsza: Poznanie kadej rzeczy
odbywa si w ten sposb, e rzecz poznawana istnieje swoj podobizn w myli
poznawcy; druga: Jeeli dwie rzeczy s podobne, kada z osobna, do trzeciej, to s
rwnie i wzajem do siebie podobne. A teraz uzasadnienie:
W dwojaki sposb rzecz poznawana moe swoj podobizn istnie we wadzy
poznawczej: pierwsze wprost w niej, gdy sama sob, swoj podobizn, zarysowuje j,
czyli nadaje jej form; w takim razie rzecz ta jest poznawana sama w sobie, a nie w
czym innym. Drugie niewprost w niej, gdy nie sama rzecz poznawana, ale kto do niej
podobny swoj podobizn nadaje form wadzy poznawczej; w takim razie rzecz ta nie
jest poznawana sama w sobie, ale w tym, do czego jest podobna. Przykadem poznanie
jakiego czowieka. innego pozna go wprost z niego samego, a co innego z jego portretu
- niewprost.
Tak jest i z poznawaniem rzeczy: Poznajemy je i wprost z nich, i nie wprost - w
Bogu. Kiedy poznajemy je same w sobie, wprost z wasnej ich natury? Gdy poznajemy je
za pomoc ich podobizn istniejcych w poznawcy. A kiedy widzimy je nie wprost - w
Bogu? Gdy poznajemy je z Boga czy w Bogu, jako e podobizny tyche rzeczy
odwiecznie istniej w Bogu. A kady widzi, e te dwa sposoby poznawania s rne.
Ostatecznie wic: Jeli idzie o to poznanie, ktrym widzowie istoty Boga poznaj
rzeczy w samym Bogu, to jasne: Nie widz ich poprzez jakowe inne podobizny, ale
poprzez sam istot Bo - obecn we wadzy mylenia, przez ktr i Bg jest widziany.
/117/

* Patrz z. 14, a. 2.

139
 Na 1. W jaki sposb myl widza Boga upodabnia si do rzeczy, ktore w Bogu
widzi i ma ich form? W ten sposb, e myl ta jest zczona z istot Bo, w ktrej
odwiecznie istniej podobizny, [prawzory], wszystkich rzeczy.
Na 2. S takie wadze poznawcze, ktre z wrae, podobizn, uprzednio
dostarczonych, mog tworzy nowe. Tak np. wyobrania: Z uprzednio otrzymanych
wrae: gry i zota, tworzy w sobie obraz czy wyobraenie zotej gry. Tak samo i myl;
w oparciu o ju gotowe pojcia rodzaju i rnicy tworzy pojcie gatunku. Rwnie i z
podobizny, jaka jest odbita na fotografii, moemy w sobie wytworzy waciwy obraz -
podobizn tego, co owa fotografia p rzedstawia. Podobnie i Pawe, czy ktokolwiek inny:
W oparciu o widzenie istoty Boga zdoa w sobie wytworzy podobizny, obrazy tych
rzeczy, ktre w teje istocie widzia; i te podobizny zostay w myli Pawa, gdy ju
przesta widzie istot Boga * . Alici patrzenie na rzeczy poprzez tak wytworzone
podobizny, to zgoa inny sposb poznawania ni widzenie rzeczy w samym Bogu.

Artyku 10

CZY WSZYSTKO TO, CO WIDZOWIE ISTOTY BOEJ WIDZ W BOGU,

WIDZ JEDNOCZENIE NARAZ ?

Zdaje si, e widowie Boga w Jego istocie nie widz jednoczenie naraz tego
wszystkiego, co w Nim widz, bo:
l. Zdaniem Filozofa1, wie si wiele, myli o jednym Alici to, co si widzi w Bogu,
o tym si i myli: myl bowiem Boga widzimy. Skoro wic myle mona tylko o
jednym, widzowie Boga nie mog naraz jednoczenie wiele widzie w Bogu.
2. Augustyn twierdzi, e "Bg porusza stworzenia duchowe wedug miary czasu"2,
tzn. dziaa na ich myli i uczucia, te za nastpuj jedno po drugim. Ot stworzeniem
duchowym jest take i anio, ktry te widzi Boga. Skoro wic czas, to nastpstwo, [a
zdanie Augustyna jest chyba suszne], wychodzi na to, e widzowie Boga myl i ywi
uczucia nie jednoczenie naraz, ale wedug nastpstwa: [jedno po drugim].

Wbrew temu tak si wypowiada Augustyn: "Myli nasze nie bd ju wtedy ruchliwe,
przerzucajc si z tego na owo, to znw wracajc do tego samego; ale ca nasz wiedz
obejmowa bdziemy naraz jednym spojrzeniem"3.

Odpowied: To, co si widzi w Sowie, widzi si jednoczenie naraz, a nie kolejno

Uzasadnienie:
Czemu to my nie zdoamy jednoczenie naraz myle o wielu rzeczach? Bo o
kadej z nich mylimy za pomoc innej formy poznawczej; czy moe bowiem
jednoczenie naraz wiele rnych form poznawczych nadawa form jednej wadzy

* Patrz 2-2, 175, 4 na 3 tom 23.

140
mylenia tak, by ona poprzez nie aktualnie mylaa? Jasne, e nie! Tak jak jednemu ciau
nie mona jednoczenie naraz nada wielu rnych ksztatw * .
Moe jednak tak by, e myl nasza bdzie jednoczenie naraz myle o wielu
rzeczach; ale tylko wtedy, gdy jedn form poznawcz obejmuje owo wiele rzeczy. Np.
cao i jej rne czci: Jeeli o kadej z czci bdzie si myle za pomoc jej wasnej
formy poznawczej, jej podobizny, jasne, e nie bdzie si o nich myle jednoczenie
naraz, ale kolejno; jeeli natomiast o nich wszystkich mylimy za pomoc jednej formy
poznawczej, formy caoci, jasne, e mylimy o nich .jednoczenie naraz. Ot wyej
wykazalimy'4 e te rzeczy, ktre w Bogu widzimy, widzimy wszystkie poprzez jedn
istot Boga, a nie kad z osobna poprzez jej wasn podobizn. A wic wszystko to, co
widzowie istoty Boga widz w Bogu, widz jednoczenie naraz, a nie kolejno.
Na 1. Mylimy o jednym, gdy mylimy za pomoc tylko jednej formy
poznawczej. Ale mona i o wielu naraz myle, o ile owo wiele objte jest jedn form
poznawcz; tak np. za pomoc formy poznawczej "czowiek" mylimy i e to "zwierz" i
e to "rozumne" a za pomoc formy "dom" mylimy i o cianie, i o dachu.
Na 2. Anioowie maj poznanie naturalne i nadnaturalne. Poznaniem naturalnym
poznaj rne rzeczy rnymi wrodzonymi formami poznawczymi ** ; nie poznaj wic
ich jednoczenie naraz; i to wanie znaczy, e s poruszani wedug miary czasu, a chodzi
tu o sposb ich mylenia. Natomiast poznaniem nadnaturalnym, a wic tym, ktrym
widz rzeczy w Bogu, poznaj wszystko jednoczenie naraz *** .

Artyku 11

CZY CZOWIEK ZA YCIA DOCZESNEGO

MOE WIDZIE BOGA W JEGO ISTOCIE ?

Zdaje si, e kto z ludzi moe w tym yciu widzie Boga w Jego istocie, bo:
1. Patriarcha Jakub wyznaje: "Widziaem Boga twarz w twarz w twarz"1; alici,
widziec twarz, to chyba tyle, co widzie Go w Jego istocie; wskazuj na to sowa w.
Pawa: "Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno, wtedy za [zobaczymy] twarz w
twarz"2. Mona wic widzie Boga za ycia ziemskiego.
2. Tak mwi Pan o Mojeszu: "Twarz w twarz mwi do niego - w sposb jawny,
a nie przez wy razy ukryte. On te posta Jahwe oglda"3. A to znaczy tyle, co widzie

* Patrz z. 85, a. 4 tom 6.

** Patrz z. 55, 2, t. 4.
*** Z. 10, 5 na 1.

141
Boga w Jego istocie. A wic moe kto w obecnym stanie ycia widzie Boga w Jego
istocie.
3. To, w czym wszystko inne poznajemy i w wietle czego wydajemy sd o
innych, jest nam znane samo z siebie. Alici nawet i za ycia doczesnego wszystko
poznajemy w Bogu; wiadcz o tym sowa Augustyna: "Jeeli obaj widzimy, e prawd
jest, co mwisz, i obaj widzimy, e prawd jest, co mwi, pytam: gdzie to widzimy?
Ani ja w tobie, ani ty we mnie, ale obaj w teje samej, przekraczajcej nasz umys
nieprzemijajcej Prawdzie"4. W innym dziele tak samo mwi, e my sdzimy o
wszystkim wedug prawdy Boej5; jeszcze w innym tak pisze: "To rzecz rozumu sdzi o
tych cielesnych rzeczach w oparciu o zasady bezcielesne i wieczne; i gdyby te zasady nie
przekraczay naszego umysu, zaiste nie miayby nieprzemijajcej wartoci"6. A wic i w
tym yciu Boga widzimy.
4. Zdaniem tego Augustyna, myl widzi to, co swoj istot jest w duszy. Gosi on
take, e myl widzi rzeczy mylowo poznawalne nie poprzez jakowe podobizny, ale
wprost w ich istocie7. A poniewa Bg swoj istot. przebywa w naszej duszy, dlatego
te i w swojej istocie jest przez nas widziany * .

Wbrew temu s sowa samego Boga: "aden czowiek nie moe oglda mojego oblicza i
pozosta przy yciu"8. Glosa do tego tekstu tak rzecz wyjania: "W yciu smiertelnym,
pki yjemy, Boga widzie moemy li tylko poprzez jakowe widziada, obrazy; nigdy
za wprost w Jego naturze"9.

Odpowied: Za ycia miertelnego zwy ky czowiek ** nie moe widzie Boga w Jego
istocie; dopiero po mierci. 0to uzasadnienie:
Jak ju powiedzielimy10, sposb poznawania zaley od sposobu b.ytowania
poznawcy - jego natury; [tak poznajemy, jak bytujemy]. Ot za ycia doczesnego dusza
nasza bytuje w materii cielesnej; i dlatego z natury swojej to tylko moe poznawa, co ma
form w materii, lub co mona pozna p oprzez tego pokroju rzeczy *** . Jasne, e poprzez
natury rzeczy materialnych nie da si pozna istoty Boga; wszak ju wykazalimy11, e
poznanie Boga za pomoc jakiejkolwiek podobizny stworzonej nie jest tym samym, co
widzenie istoty Boga. Std wprost niemoliwe jest, by za ycia doczesnego dusza
czowieka widziaa istot Boga.
e tak jest, wiadczy o tym nastpujce zjawisko: Dusza nasza im wicej odrywa
si od cielesnoci, tym bardziej myl jej staje si zdoln do poznawania spraw
oderwanych - wzniosych. Std to objawienia Boe i przewidywania przyszoci atwiej
docieraj do naspoprzez sny i w stanie odejcia od zmysw ciaa *) . jednak za ycia
doczesnego dusza nie moe dostpi a takiego uwzniolenia, by moga widzie istot

* Patrz z. 8, 3.
** homo purus, a wic nie Chrystus; patrz 3, z. 34, s. 4, t. 25, str. 259.
*** z. 84, a. 7; z. 85, 1; z. 86, 87, 88, t. 6.
*) 2-2. 172, 1 na 1, t. 23.

142
Boga, a wic to, co spord rzeczy mylowo poznawalnych zajmuje szczytowe miejsce.
/118/
Na 1. Podane w Pimie w. fakty widzenia Boga tak za Dionizym12 wyjaniamy.
Widzowie ci wasciwie nie widzieli samego Boga, ale tylko jakie widziada, zjawy, bd
zewntrzne, e chwytali je zmysami zewntrznymi, bd wewntrzne, w wyobrani
utworzone; widziada te byy zarazem symbolami przedstawiajcymi co Boego.
A wic zdanie Jakuba: "Widziaem Boga twarz w twarz" znaczy: Jakub nie
widzia samej istoty Boga, ale tylko zjaw przedstawiajc Boga; a to nie jest do
zlekcewaenia; chocia bowiem jest to zjawa wyobraniowa, to jednak, co najwaniejsze,
idzie tu o widzenie osoby Boga przemawiajcego, a to, jak jeszcze niej zobaczymy13,
gdy bdzie mowa o stopniach wanoci objawie i proroctw, wiadczy o wyjtkowej
randze objawienia. - Moe i tak by, e Jakub w tyah sowach chcia wskaza na
wyjtkow wano i charakter kontemplacji: jak gruje nad przecitnoci myli * .
Na 2. Mojesz, owieciciel ydw, i Pawe, owieciciel pogan, stanowi wyjtek;
takie jest rwnie stanowisko Augustyna14; albowiem jak Bg w sposb nadprzyrodzony
czyni cuda w wiecie materialnym, tak samo w sposb nadprzyrodzony nie liczc si z
ustalonym porzdkiem, ich umysy, za ycia w ciele, bez uywania zmysw ciaa,
podnis a do ogldania swojej istoty. Ale o tym jeszcze szeroko bdzie mowa w
rozprawie o zachwycie15.
Na 3. Wyraenia: "Wszystko widzimy w Bogu", "Wedug Niego o wszystkim sd
wydajemy" maj sens: Bg da nam udzia w swoim wietle, czstk swego wiata,
dziki czemu wszystko poznajemy i o wszystkim sd wydajemy. wszak i samo owo
przyrodzone wiato rozumu, to udzia jaki w wietle Boga, czstka tego ** . Czy o
wszystkich podpadajcych pod zmysy rzeczach nie m6wimy, e je widzimy i sd o nich
wydajemy "w socu",, tj. w wietle soca? - A Augustyn tak rzecz wyjania:
"Horyzonty nauk dopiero wtedy mog by widziane, gdy je czyni widne jakby jakies ich
wasne soce, tj. Bg"16 - Jak wic, by widzie co zmysami, nie musi si widzie
samego soca w jego jestestwie, tak te by widzie co myl, nie ma koniecznoci, by
a widzie istot Boga.
Na 4. "Myl widzi to, co swoj istot jest w duszy" tak, jak rzeczy mylowo
poznawalne s w myli; i tak wasnie Bg jest swoj istot w duszy wybracw w nibie,
nie za w duszy miertelnikw na ziemi. W duszy miertelnik6w bowiem nie jest tak, jak
przedmiot poznawania jest we wadzy mylenia, ale po p rostu: swoj obecnosci, istot,
potg.

Artyku 12

CZY TU NA WIECIE CZOWIEK SWOIM PRZYRODZONYM ROZUMEM

* Patrz Konst. Soborowa Wat. II. Koci w wiecie nr 56, 59.

** z. 84, 5; z. 88, 3, na 1, 2 tom 6.

143
 MOE DOJ DO POZNANIA BOGA ? ***

Zdaje si, e tu na ziemi siami przyrodzonego rozumu nie zdoamy doj do poznania
Boga, bo:
1. Boecjusz pisze, e "Rozum nie zdoa pozna formy niezoonej"1. Lecz, jak to
uzasadnilimy2, Bg jest form w najwyzszym stopniu niezoon. A wic rozum
przyrodzony nie zdoa doj do jej poznania.
2. Zdaniem Filozofa3, bez wyobraen dusza swoim przyrodzonym rozumem
niczego nie moe poznawa. Ot Bg jest bezcielesny. nie moe wic w nas powsta
jakie Jego wyobraenie. A zatem Bg nie moe by przez nas poznany poznaniem
przyrodzonym.
3. Poznawanie przyrodzonym rozumem jest wsplne dobrym i zym, tak samo jak i
natura ludzka jest im wsplna. Alici Augustyn twierdzi, e poznanie Boga przysuguje
tylko dobrym; oto co mwi: "Umys ludzki nie jest a tak bystry, by zdoa dosign
najwikszej wiatoci, chyba e zostanie oczyszczony i nakarmiony witoci wiary"4.
A wic przyrodzonym rozumem nie da si pozna Boga

Wbrew temu Aposto pod adresem pogan tak pisze: "To bowiem, co o Bogu pozna
mona, jawne jest wrd nich5; a pisze o tym, co da si pozna o Bogu za pomoc
przyrodzonego tylko rozumu.

Odpowied: Poniewa nasze naturalne poznanie bierze pocztek od zmysw * dlatego

moe ono tylko tak daleko siga jak daleko moe je zaprowadzi wiat zjawisk
[przedmiot zmysw] Nigdy za z poznania wiata zjawisk nasza myl nie potrafi wzbi
si a tak wysoko, by zdoaa widzie istot Boga. Czemu? Bo wiat zjawisk to
stworzenia, skutki Boga nie dorwnujce przyczynie moc ** . Std to z poznania wiata
zjawisk nie da si pozna caej mocy Boga a co za tym idzie, nie da si widzie Jego
istoty *** .
Poniewa jednak wiat ten jest skutkiem Boga zalenym od Niego jako od swojej
przyczyny, dlatemoe nas doprowadzi nie tylko do poznania: czy Bg jest, ale take do
poznania przymiotw, jakie musz koniecznie przysugiwa Bogu jako pierwszej
przyczynie wszechrzeczy, przyczynie grujcej nad wsystkimi swoimi skutkami.
I tak dowiadujemy si o Bogu: jaki jest zwizek midzy Nim a stworzeniem
mianowicie e jest przyczyn wszechrzeczy poznajemy te co Go rni od stworze,
mianowicie e nie jest adnym z tych dzie, ktrych jest przyczyn; [poznajemy wreszcie
i to, e jeeli czego, co cechuje stworzenie], nie przyznajemy Bogu, to nie z racji
jakiego braku w Nim, ale w uznaniu Jego grujcej nad wszystkim wzniosoci. /119/

*** Patrz z. 2, 2, 3.
* z. 84, 6, 7; z. 85 1, t. 6.
** z. 4, 2, 3.
*** z. 25, 1, na 3 tom 2.

144
 Na 1. Rozum nie moe doj a do takiego poznania formy niezoonej, by
wiedzie o niej czym jest *** ; moe jednak doj do poznania jej istnienia i wiedzie, e
jest.
Na 2. Nie powstaje w nas wyobraenie Boga, ale istniej wyobraenia Jego
skutkw; i przez nie to czowiek moe naturalnym sposobem pozna Boga.
Na 3. Tak, tylko dobrym przysuguje poznanie Boga w Jego istocie; jest to dzieo
aski, a ta jest rzecz dobrych tylko; atoli to poznanie Boga, jakie czowiek przyrodzonym
rozumem zdoa osign, przysuguje zarowno dobrym, jak i zym. A co do Augustyna,
to on z czasem odwoa swoje zdanie i tak pisa: ,,0dwouj to, com napisa6 w modlitwie:
Boe, ktry chciae, by tylko ludzie o czystym sercu poznali prawd. Obecnie za
twierdz, e rwnie wielu ludzi o skalanym sercu moe duo prawd pozna"7 i to
przyrodzonym rozumem.

Artyku 13

CZY DZIKI ASCE ZDOBYWAMY WYSZE POZNANIE BOGA,

NI ROZUMEM PRZYRODZONYM ?

Zdaje si, e to poznanie Boga, jakie daje nam aska, wcale nie jest wysze, lepsze ni
poznanie Boga zdobyte przyrodzonym rozumem, bo:
1. Dionizy zauwaa1 e w yciu doczesnym nawet czowiek bardzo gboko z
Bogiem zjednoczony jednoczy si z Nim, jako z kim zgoa nieznanym; rozciga to i na
Mojesza, ktry, jak wiadomo, w tym poznawaniu Boga za pomoc aski wzbi si nader
wysoko. Lecz by zjednoczonym z Bogiem, nie wiedzc czym jest, to wanie sytuacja
rozumu przyrodzonego. A wic aska bynajmniej nie daje nam peniejszego poznania
Boga ni rozum przyrodzony.
2. Rozum przyrodzony moe doj do poznania Boga li tylko poprzez
wyobraenia, jakich dostarcza wyobrania. Ot zdaniem Diomizego stosuje si to
rownie i do tego poznania, jakie otrzymujemy dziki asce. 0to co pisze: "Promie Boy
nie moe inaczej nas owieci, jak tylko spowity w rozmaite osony"2. A wic aska wcale
nie daje nam bogatszego poznania Boga ni rozum przyrodzony.
3. To aska wiary wize nasz myl z Bogiem. Ale czy wiar mona uwaa za
poznanie? Chyba nie, bo Grzegorz mwi o rzeczach niewidzialnych, e "s przedmiotem
wiary, a nie poznania"3. A wic dziki asce nasze poznanie Boga wcale nie jest
wzniolejsze.

Wbrew temu pisze Aposto: "Nam za objawi to Bg przez Ducha"4; a co? "Tajemnic ...
ktrej nie poj aden z wadcw tego wiata"5. tj. jak wyjania glosa6, aden z filozofw.

Odpowied: aska udziela nam o wiele doskonalszego poznania Boga ni rozum

przyrodzony. 0to uzasadnienie:
*** Patrz z. 13, 8 na 2 tom 2.

145
 Rozum przyrodzony by mg cokolwiek pozna, wymaga: pierwsze, wyobrae,
ktrych dostarczaj zmysy ze wiata zjawisk; drugie, naturalnego wiata myli, dziki
ktremu odrywamy od tyche wyobrae pojcia mylowe * . 0t w jednym i drugim
pojawienie si aski wspomaga poznanie ludzkie. I tak: naturalne wiato: myl zostaje
wzmocniona dziki wlaniu do darmowego wiata nadprzyrodzonego. A niekiedy za
spraw Boga w wyobrani naszej powstaj wyobraenia lepiej oddajce sprawy Boe, ni
wyobraenia otrzymywane od zmysw ze wiata zjawiskowego w sposb naturalny.
Powiadczaj to objawienia prorockie. [I nie tylko wewntrz, w wyobrani], ale take
niekiedy za spraw Boga tworz si nawet na zewntrz jakowe zjawy widziada,
zmysam zewntrznymi postrzegalne i daj si sysze gosy ** , a to gwoli uzmysowienia
i ujawnienia nam jakiej tajemnicy Boej; tak np. przy chrzcie Jezusa da si widzie
Duch wity w postaci gobicy *** , a jednoczenie da si sysze gos Ojca: "Ten jest
mj Syn umiowany"7.
Na 1. Objawienie, [czyli poznanie udzielone nam w tym yciu przez ask], nie
idzie a tak daleko, bymy poznali: czym jest Bg. A wic za ycia ziemskiego
jednoczymy si z Bogiem jakby z kim niepoznanym: w mrokach. Mimo tego objawienie
to poszerza i bogaci nasze poznanie Boga; dziki niemu bowiem poznajemy wicej i to
wspanialszych dzie Boga; co nad to: dziki objawieniu poznajemy takie tajemnice
Boga, do ktrych rozum przyrodzony nigdy nigdy by nie doszed, np. e Bg jest jeden w
trzech Osobach.
Na 2. [Nie wolno pomija wadzy poznawczej: siy jej wiata]. Ot czy tych
wyobrae dostarczaj zmysy utartym przyrodzonym sposobem, czy te dostarczy ich
sam Bg, tworzc je w wyobrani, zawsze: tym peniejsze i wysze bdzie duchowe
poznanie, im wiato myli w czowieku jest potniejsze. Jasne wic, e z objawienia,
poprzez wyobraenia przez Boga utworzone, [ktrym towarzyszy wlanie wiata Boego
wzmagajce przyrodzone wiato myli], czowiek wyniesie wysze, peniejsze poznanie.
Na 3. Wiara to te jakowe poznanie; wiara przecie wyznacza myli prawd, ktr
ma przyj; dzieje si tak nie dlatego, e wierzcy widzi t prawd. ale dlatego, e widzi
powag, ktrej wierzy; i wanie z tej racji, e we wierze nie ma oczywistosci, [e
wierzcy nie widzi tego, co przyjmuje], wiara nie dociga do poznania wiedzy * ; wiedza
bowiem w oparciu o oczywisto rzeczy i o oczywisto pierwszych zasad, [a wic
dlatego, e sama widzi], zmusza myl do przyjcia danej prawdy. /120/

* Patrz 84, 6 tom 6.

** 2-2, z. 173, a. 2 tom 23.
*** 3, z. 39, 7 tom 26.
* Patrz 2-2, z. 1, 5, t. 15, str. 16; take w obecnym traktacie z. 1, a. 1-8 i odpowiednie objanienia.

146
 ODNONIKI DO TEKSTU

W tumaczeniu posugiwaem si tekstem: S. Thomae Aquinatis, Summa

Theologiae, cura et studio sac. Petri Caramello, cuc textu et recensione Leonina, Marietti,
Taurini 1952, wedug tego te tekstu podaj odnoniki. Cytaty Ojcw i innych autorw
tumacz wedug tego jak s podobne w tekcie. Cytaty z Pisma w. bior przewanie z
Biblii Tysialecia, Pozna1965 Pallotinum. Wiadomo jednak, e Biblia Tysiclecia jest
przekadem z oryginau, a w. Tomasz trzyma si Wulgaty; trzeba te byo mie na
uwadze swoisty sposb posugiwania si cytatami Pisma w. przez redniowiecze, no i
w. Tomasza; nie wszdzie wic mogem trzyma si Biblii Tysiclecia, ale niekiedy
trzeba byo uciec si do przekadu ks. Wujka z Wulgaty a niekiedy nawet samemu wprost
z tekstu tumaczy; jeli idzie o Wujka, to posugiwaem si: Pismo w. Starego i Nowego
Testamentu Jakba Wujka T. J., Krakw 1935; w odnonikach due W. oznacza tekst z
Wujka.
Sposb cytowania Pisma w. wedug Biblii Tysiclecia, wydanie 2.
Sowa w nawiasach / / lub [ ] s dodatkiem tumacza

147
Przedmowa 1 1 Kor 3, 1n, W. 2 1 De fide orthodoxa 4.
a. 8
z. 1. 1 1 De fide catholica 13.
a. 1 2 J 20, 31.
1 Syr 3, 22, W. 3 In Topica Ciceronis 6 oraz
2 6 Metaphys. 1. De Differentiis Topicis, 3.
3 2 Tm 3, 16. 4 Homi1ia 26 in Evangelia.
4 Iz 64, 4, W. 5 Tt 1, 9.
5 Syr 3, 25, W. 6 1 Kor 15, 12n.
a. 2 7 w odp.
1 2 Tes 3, 2. 8 2 Kor 10, 5.
2 14 De Trinitate 1. 9 Dz 17, 28.
3 w odpowiedzi. 10 Epistola ad Hieronym. 82
a. 3 lub 19, c. 1, n. 3.
1 1 Posteriora 28. a. 9
2 Mdr. 10, 10. 1 a. 5.
3 a.1 na 2. 2 Syr 24, 31, W.
a. 4 3 Oz 12, 11.
1 2 Metaph. 1. 4 De Caelesti Hierarchia 1.
2 Jk 1, 22. 5 Rz 1, 14.
3 a. poprz. na 2. 6 w odp.
a. 5 7 Cael. Hier. 1.
1 Episto1a 70 1ub 84 8 Mt 7, 6.
2 Prz. 10, 9, 3, W. 9 Cael. Hier. 2.
3 2 Metaph. 1. a. 10
4 11 De anima1ibus 1, 5. 1 Deu utilitate credendi 3 n. 5.
a. 6 2 20 Moralia c. 1, n. 1.
1 1 Metaph. 2. 3 Hbr 7, 19,
2 a. 2. 4 De Ecclesiastica Hierarchia 5.
3 6 Ethicorum 7 5 12 Confesiones c. 3l, n. 42.
4 Iz 11, 2. 6 w odp.
5 Pwt 4, 6. 7 Ad Vincent. Rogat. Epist.
6 1 Kor 10, 3, W. 93 lub 48, c. 8, n. 24.
7 Prz 10, 23, W. 8 Mt 19, 8.
8 12 De Trin. 14. 9 De Scripturis et Scriptoribus oraz
9 Rz 1, 19. Prol. L. 1. De Sacramentis, c. 4.
10 2 Kor 10, 4n. z. 2.
11 10 Ethic. 5. a. 1
12 1 Kor 2, 15. 1 1 De Fide Orth. 3.
13 De Divinis nominibus 2. 2 1 Poster. 3.
a. 7 3 J 14, 6.
1 1 Poster. 1. 4 Metaph. 3; 1 Poster. l0.

148
 5 Ps 52, 2. 1 J 14, 6.
6 De Hebdomadibus. 2 art. poprz.
7 z. 3, a.4. a. 4
a. 2 1 Mdr 14, 21, W.
1 Hbr 11, 1. 2 z. 2, 2.
2 1 De Fide Orth. 4. 3 De Trin. 7.
3 Rz 1, 20. 4 art. poprz.
4 Rz 1, 19. 5 a. 1.
5 z. 13, 1. 6 art. poprz.
6 w odp. 7 z. 2, 2.
a. 3 a. 5
1 Wj 3, 14. 1 10 Metaphysicorum,
2 2 Metaph. 1. mentarium 7.
3 Enchiridion 11 2 art. poprz.
4 w odp. 3 3 Metaph. 3.
z. 3 4 art. poprz.
a. 1 5 z. 44, 1.
1 Job 11, 7-9 6 w odp.
2 Rdz 1, 26. a. 6
3 Hbr 1, 3. 1 1 Physicorum 3
4 Job 40, 4, W. 2 De Trin. 2.
5 Ps 33, 16. 3 a. 1.
6 Ps 117, 16. 4 De Hebd.
7 Iz 6, 1. 5 z. 13, 5.
8 Iz 3, 13. a.7
9 Ps 33, 6, W. 1 6 De Trin. 6n.
10 Jr 17, 13, W. 2 z. 2, 3.
11 J 4, 24. 3 tame.
12 z. 2, 3, 4 De Trin. 7.
13 tame. 5 z. 50, 2, na 3.
14 z. 2, 3, 6 z. 4. 2 na 1.
15 z. 1, 9. a. 8
16 De Div. Nom. 9. 1 Cael. Hier. 4.
17 Rdz 1, 26. 2 De Verbis Domini 38, c. 2.
a. 2 lub Sermo ad Populum 117
1 Hbr 10, 38. 3 De Div. Nom. 2.
2 1 De Anima 1. 4 7 De Civitate Dei 6
3 Ps 105, 40. 5 z. 2, 3.
4 art. poprz. 6 a. 1.
5 tame. 7 z.2, 3.
6 z.2, 3. 8 l0 Metaph. 3.
a. 3 z. 4.

149
a. l a. 4
1 z. 3, 4. 1 De Div. Nom. 4.
2 Mt 5, 48. 2 tame.
3 12 Metaph. 7 3 tame
4 Moral. 5, 36, .lub 26. 4 1 De Doctr. Christ. 32.
a. 2 5 2 Physic. 3.
1 z. 3, 7 6 4 Meteorologica 3.
2 De Div. Nom. 5. a. 5
3 5 Metaph. Comm. 21. 1 a. 1.
4 De Div. Nom. 5. 2 Mdr. 11, 20.
5 z. 3, 4. 3 4 Super Genesis ad litteram 3.
6 De Div. Nom. 5. 4 1 In Hexaemeron 9.
7 tame. 5 De Natura Boni 3.
8 tame. 6 a.1 na 3.
a. 3 7 8 Metaph. 3.
l Ps 85, 8, W. 8 De nat. Boni 22n.
2 z. 3, 5. a. 6
3 Iz 40, 18, W. 1 Ethic. 6.
4 Rdz l, 26. 2 2 De Officiis 3.
5 1 J 3, 2. 3 1 De Officiis 9.
6 De Div. Nom. 9. z. 6.
7 tame. a. 1
z. 5. 1 Lm 3, 25, W.
a. 1 2 De Div. Nom. 4.
1 De Hebd. 3 z. 4, 3.
2 1 De Doctrina Christiana 32 a. 2
3 1 Ethic. 1. 1 z. 3, 7,
4 z. 3, 4; z. 4, 1 na 3. 2 l Ethic. 1.
a. 2 3 Mt 19, 17, W.
1 De Div. Nom. 3. 4 z. 3, 5; z., 4, 3 na 3.
2 De Div. Nom. 5. 5 1 De Trin. 2.
3 Mt 26, 24, 6 art. poprz.
4 9 Metaph. 9. 7 z. 4, 3.
5 De Div Nom. 1. 8 art. nast.
6 tame 5. a. 3
a. 3 l z. 5, 1.
1 a. 1. 2 4 Metaph. 2.
2 Lz 5, 20. 3 De Hebd.
3 3 Metaph. 2. 4 z. 3, 6.
4 1 Tm 4, 4. a. 4
5 a. 1. 1 8 De Trin. 3.
6 art. poprz. 2 De Hebd.

150
 3 1 Metaph. 9. a. 4
4 z. 2, 3. 1 1 Poster. 31.
5 z. 4, 3. 2 z. 3, 5, 8.
z. 7. 3 Mdr 1l, 21.
a. 1 4 1 Caeli et Mundi 1.
1 3 Physic. 6. 5 6 De Trin. 6.
2 1 Physic. 2. 6 Ad Volusianum, Epistola 137
3 z. 3, 1. 1ub 3, c. 2.
4 1 De Fide Orth. 4. 7 1 De Spiritu Sancto 7.
5 3 Physic. 4. z. 9.
6 z. 4, 1 na 3. a. 1
7 z. 3, 4. 1 8 Komentarz do Ksigi Rodzaju 20.
a. 2 2 Mdr 7, 24.
1 z. 3, 8. 3 Jk 4, 8.
2 3 Physic. 4. 4 Ml 3, 6.
a. 3 5 z. 2, 3.
1 2 Physic. 2. 6 z. 3, 7
2 3 Physic. 1. 7 Cael. Hier. 1.
3 4 Physic. 2. a. 2
4 a. 1 na 2. 1 2 Metaph. 2.
a. 4 2 Sex principiorum l.
1 Mdr 11, 21. 3 De nat. Doni 1.
2 art. poprz. na 3. 4 4 Kom. do Ksigi Rodz. 12.
z. 8. 5 De Div. Nom. 4.
a. 1 6 2 De Fide Orth. 3.
1 1 Ps 112, 4. 7 z. 8, 2.
2 Octoginta Trium Questiones 20. z. 10.
3 2 Kor 6, 14. a. 1
4 Iz 26, 12. 1 5 De Consolationibus Philosophiae
5 7 Physic. 2. 6.
6 z.4, l na 3. 2 Mi 5, 1.
a. 2 3 Rz 16, 25.
1 De Hebd. 4 4 Phys. 12.
2 Jr 23, 24. a. 2
a. 3 1 De Trinitate 4.
1 glossa do Pnp 5, 17. z dzie 2 Oct. Trium. Quaest. 23.
Grzegorza 3 De Causis, prop. 2. S. Thom. lec. 2.
2 z. 43, 3. 4 Wj 1S, 18, W.
3 Job 22, 13n. 5 art. poprz.
4 a.1. 6 Symbol.
5 tame. 7 art. poprz.
6 3, 2, t. 24, str. 30-66. 8 l De Ce1o 9.

151
a. 3 1 Kor 8, S.
1 Dn 13, 3. 2 Pwt. 6, 4, W.
2 Mt 25, 41. 3 z. 3, 3.
3 Ad Damasum Epist. 15 1ub 57. 4 z. 4, 2.
4 a. 1. a. 4
5 z. 9, 2. 1 4 Metaph. 2.
6 Koh. l, 4. 2 5 De Consideratione 8.
7 Ps 76(7S), S; Pwt 33, 15, W. 3 z. 3, 7.
8 l5 De Trin. 16. z. 12.
9 J 17, 3. a.1
10 Job 24, 19, W. 1 J l, 18.
11 Ps 80, 16, W. 2 Homilia 15lub l4.
12 6 Metaph. 3. 3 De Div. Nom 1.
a. 4 4 z.7, 1.
1 4 Physic. 1l. 5 De Div. Nom. 4.
2 tame l4. 6 1 J 3, 2.
3 De consol. 6. 7 z. 7, 1.
4 4 Physic. l2. a. 2
a. 5 1 1 J 3, 2.
1 8 Kom. do Ksigi Rodz. 20. 2 9 De Trin. 11.
2 a.1. 3 1 Kor 13, 12.
3 Syr 1, 1. 4 15 De Trin. 9.
4 3 De Consol. 9. 5 De Div. Nom. 1.
5 art. poprz. 6 z. 3, 4.
6 4 Physic. 12. 7 Ps 35, l0.
a. 6 a. 3
1 3 Ezd 4, 40. 1 Job 19, 26, W.
2 4 Physic. 11. 2 Job 42, S, W
3 l0 Metaph. 1. 3 22 De Civ. Dei 29.
4 Peri Archon 8. 4 Iz 6, 1.
5 Cael. Hier. 10. 5 3 De Anima 3.
6 l0 Metaph. 1. 6 De videndo Deo ad Paulinam
7 z. 47, 2; z. 50, 4. Epist. 147 1ub 112, c.11.
z. 11. 7 art. nast. i z. 78, 1.
a. 1 8 z. 3, 1.
1 De Div. Nom. rozdz. ost. 9 Ef 1, 17n.
2 tame. 10 2 P 3, 13.
a. 2 11 Rz 1, 20.
1 art. poprz. na 2. a. 4
2 10 Metaph. 1. 1 De Div. Nom. 4.
3 Ctegoriae 10. 2 a. 1.
a. 3 3 Rz 6, 23.

152
 4 J 17, 3. 1 2 Topica 10.
5 a. 2. 2 8 Super Gen. ad litteram 20.
a. 5 3 15 De Trin. 16.
1 Ps 3S, 1O. 4 art. poprz.
2 art. poprz. a. 11
3 Ap 21, 23,W. 1 Rdz 32, 31.
4 1 J 3, 2. 2 1 Kor 13, 12.
5 w odp. 3 Lb 18, 8.
a. 6 4 12 Conf. 25.
1 1 J 3, 2. 5 De vera Relig. 31.
2 Oct. Trium Quaest. 32. 6 12 De Trin. 2.
3 a. 3. 7 12 Super Gen. ad litt. 24.
4 J 17, 3. 8 Wj 33, 20.
5 l Kor 1S, 41, 9 z Grzegorza 18 Moral. 541ub 37.
6 a. 2. 10 a. 4.
7 art. poprz. 11 a. 2
8 w odp. 12 Cael. Hier. 4.
a. 7 13 2-2. 174, 3.
1 Flp 3, 12, W. 14 12 Super Gen. ad litt. 26, De vid.
2 1 Kor 9, 26, W. Deo, Epist. 147 1ub 112, c. 13.
3 1 Kor 9, 24, W. 15 2-2. 17S, 3 i nast. :
4 De vid. Deo ad Paul. Epist. 16 So1i1oquia 8.
147 1ub 112, 9. a. 12
5 art. poprz. na 1. 1 5 De Consol. 4.
6 Jr 32, 18n, W. 2 z. 3, 7.
7 Sermo ad Populum 117 lub 3 3 De Anima 7.
De Verbis Domini 38, c. 3. 4 1 De Trin. 2.
8 z. 7, 1. 5 Rz 1, 19.
9 Pnp 3, 4. 6 1 Solil. 1.
a. 8 7 1 Retractationes 4.
1 Dia1ogi de Vita et Miraculis Pa- a. 13.
trum Italicorum et de Aeternitate 1 De mystica Theologia 1.
Animarum 1. 4, c.33. 2 De Cael. Hier. 1.
2 3 De Anima 4. 3 Homilia 26 in Evang.
3 De Cae1. Hier. 7. 4 1 Kor 2, 10.
4 art. poprz. 5 1 Kor 2, 8.
5 w odp. 6 midzyliniowa z w. Anzelma.
6 5 Confes. 4. 7 Mt 3, 17.
a. 9
1 12 Super Gen. ad litteram 28
2 2 Kor 12, 4.
a. 10

153
 OBJANIENIA TUMACZA

Teksty Orzecze Kocioa podaj wedug tumaczenia: Breviarum Fidei, Kodeks

doktrynalnych wypowiedzi Kocioa. Opracowali: Jan M. Szymusiak S.J i Stan. Gowa
S.J. w. Wojciech Pozna l964, o ile takowe Orzeczenia posiada. 0dnoniki podaj
wedug H. Denzinger, Enchidrion Symbolorum, Ed. 21-23, l937 (skrt D.).

/ l/ "Nauczycie1 prawd wiary katolickiej" - Doctor veritatis catho1icae: tak

przedstawia siebie Autor Sumy. I rzeczywicie, cae ycie w. Tomasza to nauczanie i
praca naukowa: wykady uniwersyteckie, pisanie, polemiki, dysputy, opracowywanie
materiaw dla spraw Kocioa, Zakonu itd. Mia te podwczas najwyszy stopie
naukowy: Magister - Mistrz. Piszc Sum wystpuje jako nauczyciel teologii zatroskany
o dobro i poziom suchaczy zwaszcza pocztkujcych.
Co chce wykada? Prawd Katolick! Tu ukazuje swoj osobowo: czym jest i
czego chce; a jest apostoem prawdy Chrystusowej, nauczycielem Pisma w. - teologi
pojmuje jako naukowy wykad Pisma w. - mem Kocioa; jak sam wyznaje w innym
dziele: "Naszym ce1em jest wedle si uprzystpnia prawd wiary katolickiej oraz
odpiera bdy; e uyj sw Hilarego (1 De Trinitate 37): "wiadom jestem, e
gwnym moim obowizkiem i powinnoci wobec Boga jest powici Mu cay mj
umys, jzyk i piro" (CG. I, 2). Postaw t i ten cel jeszcze mocniej zaznacza
przypominajc posta - i to na samym pocztku - Apostoa, tj. w. Pawa i przytaczajc
jego sowa.
U progu caoci tak olbrzymiego dziea stawia sobie jasno tene cel i wskazuje }ak
trzeba patrze na ca Sum. Czytajc j, gdy spotkamy w niej tyle ,"Mdroci ludzkiej" (I
Kor 2, 4), filozofii, spekulacji itp., miejmy jasno w wiadomoci gwne zaoenie i
podejcie do rzeczy samego jej autora, mian. e chce, ufny w pomoc Bo, wykada
prawd katolick.
/2/ Komentowanie dzie i dysputy. Na uniwersytetach panoway podwczas dwa
sposoby nauczania: normalne wykady (lectio) i dysputy (quaestio):
I. Profesor mia normalne wykady, komentujc Pismo w. i tzw. Sentencje. W XII
wieku i pniej dziea teo1ogiczne nosiy przewanie tytu: Sentencje; byo to zestawienie
zda i nauk z Pisma w. i Ojcw Kocioa. Najwiksz saw zyskao sobie dzieo Piotra
Lombarda: Libri Quattuor Sententiarum (1150-52). Jest to systematycznie ujta caa
wczesna teologia w 4 ksigach: l) o Bogu; 2) o stworzeniu; 3) o odkupieniu i cnotach; 4)
o sakramentach i rzeczach ostatecznych. Autor podaje dogmaty, wyciga wnioski,
uzasadnia tekstami Pisma w. i Ojcw, zwaszcza Augustyna. To dzieo stao si po
prostu podrcznikiem teo1ogii i to niemal oficjalnym. Na jego znaczenie wpyn fakt, e
Sobr Later. IV (1215) r.) posuy si jego sformuowaniami przeciw Joachimowi z
Fiore * . Na uniwersytecie kady pocztkujcy profesor zaczyna od komentowania

* Patrz z. 13, 8 na 2 tom 2.

154
Lombarda, std jego tytu: Baccalaureus Sententiarum. Z tego czasu powstao wiele
komentarzy do Sentencji Lombarda. Take i w. Tomasz napisa due, 4-tomowe dzieo
pt. Scriptum super Sententias - Rzecz na temat Sentencji Lombarda. Lombarda dzieo
cieszyo si takim powaaniem, e powszechnie uwaano go i cytowano jego dzieo,
tytuujc go: Magister; jego te trzeba mie na uwadze, ilekro w Sumie spotykamy
powoan ie si na Magistra.
Komentujc Lombarda profesorowie umieszczali przy tej okazji cay zasb swoich
wiadomoci; jasne: wiadomoci te rosy na skutek rozwoju myli teologicznej, a
zwaszcza "bomby" arystotelesowskiej, tj. pojawienia si wszystkich pism Arystotelesa
na Zachodzie. Materia rs; nie mieci si ju w ramach Sentencji; podawano go przy
rnych okazjach; std zamt i chaos w umysach pocztkujcych. Blisze dane o Piotrze
Lombardzie patrz t. 3, obj. (31) (95); t. 15 (73 b) str. 215; t.24 (28) str. 280.
II. Dysputy w tym czasie byy norma1n form ycia umysowego. Dysputowano z
innowiercami i heretykami; na dworach papiea, cesarza, krlw, biskupw itd.
Wypracowano odpowiedni metod. Echem tego jest art. w Tomasza w traktacie 0
wierze: Czy wo1no publicznie dyskutowa z niewierzcymi (2-2. 10, 7, t. l5, str. 127).
Dysputy na1eay te do normalnego trybu ycia uniwersyteckiego. Prowadzi je kady
magister i to wiele razy w roku. Byo ich dwa rodzaje: dysputy zwyke, w ktrych
magister omawia jaki jeden obrany temat, i to gruntownie, metodycznie, wyczerpujco;
miay charakter uroczysty. cigay cay uniwersytet. w. Tomasz w latach 1256-59 w
Paryu prowadzi regularnie co tydzie 2 due dysputy ** . Owocem ich jest jego
olbrzymie dzieo pt. Quaestiones disputatae, tj. Zagadnienia przedyskutowane. Drugim
rodzajem byy Disputationes de quolibet, czyli dysputy na kady temat, jaki wysun1i
suchacze; poruszano tu rne tematy naraz; i te rwnie miewa w. Tomasz; owocem
ich jest zesp dzie pt. Quaestiones quodlibetales.
Oczywicie, e tylko zaawansowani suchacze mogli co z tych dysput korzysta;
pocztkujcy gubili si i mao 1ub nic nie rozumieli.
/3/ "Wyoy wszystko" i to: kr6tko, jdrnie, jasno, systematycznie!
Przedsiwzicie miae i wyrane: Zebra i w systematyczn cao uj dotychczasowy
dorobek teologiczny; dokona tego, czego prbowali: Orygenes, Cyryl Jerozolimski, Jan
Damasceski, Anzelm i in. w oparciu o Platona i Augustyna; zebra nauk Ojcw,
Soborw i teologw, i nauk objawion oprze o solidn podbudow rozumow, o
filozofi czyst, za jak podwczas uchodzia filozofia Arystotelesa, i tak stworzy
system nowy; std tytu: Suma teologiczna.
Okoo l200 r. nazwa "Suma" zaczyna wypiera nazw: "Sentencje" i przyjmuje si
dla oznaczenia systematycznego ujcia teologii "spekulatywnej". Odtd podrczniki
teologii przewanie nosz tytu "Suma". Najbardziej udan, wprost genialn, jest Suma
w. Tomasza. To prawdziwa s u m a dotychczasowego dorobku, co wicej: harmonia
wiary i rozumu, objawienia i filozofii.
Systematyka Sumy naszej jest zewntrzna i wewntrzna: zewntrzna, tzn. tak
olbrzymi materia umie po mistrzowsku rozplanowa, uoy, podzieli na czci,
** J. Pieper, Tomasz z Akwinu, tum. z niem., Znak 1966 - dzieo godne polecenia.

155
traktaty, zagadnienia i artykuy, a wszystko to razem stanowi organiczn, monumentaln
cao o jdrnym stylu i formie, jakby jaka katedra gotycka; wewntrzna, tzn. rozwija i
przeprowadza konsekwentnie myl raz powzit z ca precyzj, gbi, spoistoci,
metod, po porzdku; trzyma si cile wytyczonych sobie granic i zasad stanowicych
jego postaw mylow jako teologa * .

U w a g a: Czyta rzecz powoli, cierpliwie, systematycznie i z namyslem. Nie zraa si

chwilowymi, pocztkowymi niepowodzeniami i obcoci metody i spraw. Z biegiem
czasu pojcia uywane stan si coraz janiejsze, zagadnienia poruszane nabior wikszej
wagi a argumentacja bardziej zrozumiana bdzie i wicej przekonywujca; kady nowy
artyku rzuci wicej wiata. Radzimy. powraca czsto do ju przeczytanych zagadnie; i
jeszcze: najpierw uwanie zastanowi si nad tytuem artykuu, potem czyta pozytywny
wykad, czyli odpowied, a na kocu dopiero zarzuty i odpowiedzi na nie ** .

ZAGADNIENIE I

/ 4/ Nauka wita - doctrina sacra - oznacza tu bodaje to poznanie Boga, jakie

mamy z objawienia Boego: czy to bdzie systematyczne, teologiczne, czy te proste z
Pisma w. biblijne, katechetyczne i kaznodziejskie; zasadniczo jednak chodzi tu o
naukowe poznanie, czyli teologi, bo to jest celem gwnym Autora i tak te rzecz
przeprowadza w caym dziele. Zwie j "wita", by uwydatni charakter religijny i
nadprzyrodzony tej nauki; zarazem by wskaza na sposb jej traktowania; wiadomo, sam
w. Tomasz pisze wpatrzony w Krzy: w Sowo Boe, Mdro najwysz, z ktrej
czerpie wiato; tak j traktuje sam; i nie tylko na sposb traktowania, ale i na cel:
uwica czowieka.
Tumacz: doclrina - nauka; scienlia - wiedza (rzadko i koniecznoci nauka);
disciplinae philosophicae - gazie filozofii.
/5/ a. 1 zarz. 2. Filozof, to Arystoteles, bodaje najczciej cytowana powaga w
sprawach filozofii. 0 jego wpywie na redniowiecze i na Tomasza chyba nie trzeba pisa.
Warto jednak bliej przyjrze si zagadnieniu: w Tomasz a Arystoteles, czytajc choby
wspomnianego J. Piepera lub Tatarkiewicza Histori Filozoffii, t. 1; przypominamy, e 1.
Tomasz nie tylko Arystotelesa powag cytuje w Sumie: jest on jedn z wielu powag; 2.
Arystote1es i jego filozofia jest ancilla theologiae, czyli stoi do usug teolagii i
objawienia, jego uprzystpnienia i rozwoju, w sensie a. 5, na 2 i a. 8 odp. i na 2; 3.
Tamasz przyjmuje wiele od Arystotelesa, ale musi go te i oczyszcza od skae, broni i
uzupenia; nie trzyma si go lepo; w niejednym jest innego zdania; 4. W wczesnym
czasie Arystoteles zawaddn umysawoci ludzk i by potn filozofi czasu. Tomasz
dokona wielkiego dziea: odnowy teologii z uwzgldnieniem teje filozofii,
dostosowania jej do wspczesnoci i wchonicia jej bogactwa do skarbu myli

* M. Grabman, Wstp do Sumy Teol.; Tum. ks. Zychl.; Lww 1935. Patrz take obj.(30).
** Warto czyta: Ettenne Gilson, Tomizm, Wprowadzenie do fiIozofii w. Tomasza z Akwinu, wyd. Pax 1960, tum.
z francuskiego J. Rybat.

156
chrzecijaskiej; dokona wic wwczas tego, co Watykaski Sobr II poleci speni
dzisiejszym teologom *** . Przecie filozofia Arystotelesa zapanowaa podwczas
cakowicie i moga by gron dla wiary. Niektrzy posugiwali si ni do zwalczania
prawdy objawionej. Autor podj si wielkiego zadania: Po da nauk Arystotelesa w
czystej, autentycznej treci i w oparciu o ni da obrocom wiary nie tylko or do jej
obrony, ale co wicej: uprzystpni j rozumowi ludzkiemu.
/6/ a. 1, odp. Nauka o koniecznoci jest podana niej: z 19, 3. Wedug teje nauki
objawienie niektrych prawd, zwaszcza celu nadprzyrodzonego czowieka, nie jest
bezwzgldnie konieczne, ale konieczne z zaoeniem czego, tak jak pokarm jest
konieczny do ycia. Jest to wic, jak scholastycy mwi, konieczno warunkowa
fizyczna. Szerzej o tym 2-2. 2, 3, t. l5, str. 37 i nast.
/7/ a. l, odp. 0bjawienie prawd religijno-moralnych, do ktrych przyrodzony rozum
moe doj, jest tak konieczne, jak ko jest konieczny do podrowania. Scholastycy
nazywaj to koniecznoci moraln. Szerzej o tym 2-2. 2, 4, t 15, str. 39 i nast. Nauk t
rozwija Tomasz szeroko w Sumie przeciw poganom (1. 1, c. 4). Przytacza j Sob. Wat. I
(1870 r.) (D. 178 6) i Wat. II (1965 r.) w Konst. a Objawieniu nr 6. Nauk t spotykamy u
Majesza Majmonidesa, filozofa ydowskiego (1135-1204), ur. w Hiszpanii, yjcego w
Palestynie i Egipcie. Podaje on 5 racji. Tamasz zawa je do trzech. Oczywicie, Mojesz
Majm. nie uznawa nauki chrzec. o nadprzyrodzonym powoaniu do szczcia w Bogu.
/8/ a. 1, na 2. 0dmienny punkt wyjcia - diversa ratio cognoscibilis - lub
odmienne zasady wyjciowe stanowi o charakterze rodzajowym i gatunkowym kadej
nauki i a odrbnoci nauk. W filozofii decyduje o tym stopie abstrakcji * .
Punktem wyjcia teologii jest wiato objawienia Boego. Jej zasadami
wyjciowymi s prawdy objawione. Teologia jest do usug objawienia.
0 Objawieniu: czym jest i gdzie jest zachowane mwi Sobr Wat. I, sesja III:
mowa tam rwnie o wierze i jej stosunku do rozumu (D. 1781-1820) oraz Sobr Wat. II
w specjalnej Konst. dogm. o Objawieniu. Dla rozumienia teologii chrzec. i w ogle dla
nauczania prawd wiary gruntowne przestudiowanie powyszych dokumentw jest wprost
nieodzowne! Patrz niej 12, 13 oraz 2-2. 1, 7, t. 15, str. 45 i 198n (20).
Materi teologii, tj. tym, czym si zajmuje, jest to, co Bg objawi: Bg i sprawy
Boe.
Tak pojta teologia chrzec. rni si rodzajowo od filozofii i tej jej gazi, ktra
rwnie zajmuje si Bogiem. Arystoteles nazwa j teologi, a Leibnitz (t 1716) teodyce:
niekiedy zwie si teologi naturaln. Rnica jest jasna: gdy teologia chrzec. opiera si o
wiato nadprzyrodzonego objawienia Boego, teodycea opiera si o wiato
przyrodzonego rozumu. Powiadamy: midzy nimi jest rnica rodzajowa, tj. rni si
jak rodzaj od rodzaju, (bo istnieje jeszcze w ogle rnica gatunkowa i jednostkowa:
rnica gatunku od gatunku, jednostki od jednostki).

*** patrz: Dekret o formacji kapanw, nr. 15; Konst. duszp. o Kociele w wiecie wspcz. nr. 44, 57, 62; Dekret o
dziaalnoci misyjnej nr 22; Deklar. o religiach niechrzec. nr. 2.
* patrz t. 15, str. 196(7) i 225 (131).

157
 Do chrzecijastwa wprowadzili nazw Teologia Ojcowie greccy; oznaczaa nauk
o Bogu w odrbnoci od 0ikonomia - nauka o odkupieniu i wcieleniu. To Piotr Abelard (
1142) mianem teologii chrzec. akreli usystematyzowan cao nauki chrzecijaskiej.
/9/ a. 1, na 2. Nauk tego art. tak okreli Sobr Wat. I: "Temu Boskiemu
0bjawieniu przypisa zaiste naley, e to, co w rzeczach Boskich jest zasadniczo dostpne
dla rozumu ludzkiego, mogo by take w obecnym pooeniu rodzaju ludzkiego poznane
przez wszystkich szybko, z ca pewnoci i bez domieszki bdu (por. w. Tomasz M. 1.
1) Nie naley jednak mwi, e z tej przyczyny Objawienie jest absolutnie konieczne, ale
(jest nim) dlatego, e B6g w nieskoczonej swojej dobroci przeznaczy czowieka do celu
nadprzyrodzonego, czyli do uczestnictwa w Boskich dobrach, ktre zupenie
przewyszaj moliwoci rozumu 1udzkiego, albowiem tego ,.oko nie widziao, ani ucho
nie syszao, ani serce ludzkie nie uwiadomio sobie, co Bg zgotowa tym, ktrzy Go
miuj (1 Kor 2, 9)" (D. 1786).
"Koci katolicki zawsze zgodnie utrzymywa i utrzymuje, e istnieje podwjny
porzdek poznania rnicy si nie tylko rdem ale i przedmiotem. Rni si rdem,
bo w pierwszym wypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy
pomocy wiary Boskiej. Rni si przedmiotem, bo oprcz prawdy, do ktrej moe doj
rozum natura1ny, przedoone nam s rwnie do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu:
nie mona ich pozna bez objawienia Boego". (D. l795).
Pius IX w encyklice Qui pluribus (1846 r.) pisze: "Wielu nie przestaje powoywa
si na si i doskonao rozumu ludzkiego, wynoszc go przeciw witej wierze
Chrystusa, oraz z najwiksz miaoci gosi, e sprzeciwia si ona rozumowi
ludzkiemu... Chocia naprawd wiara jest ponad rozumem, nie mona jednak
wprowadza midzy wiar a rozumem adnej zasadniczej sprzecznoci, poniewa tak
wiara jak i rozum pochodz z jednego i tego samego rda niezmiennej i wiecznej
prawdy, ktrym jest dobry i wielki Bg. Powinny raczej sobie wzajemn pomoc
przynosi: prawy rozum winien dowodzi prawdziwoci wiary, strzec jej i broni; wiara
natomiast winna wyzwala rozum z wszelkich bdw oraz przez poznanie prawd
Boskich wspaniale go owieca, upewnia i udoskonala" (D. l635).
/10/ a. 2, za---rz. 1. Zasady jasne same z siebie lub jasne bez rozumowania i
dowodzenia - principia per se nota. Szerzej o nich niej z. 2, l (32) oraz t. 15, str. 207,
/44/.
/11/ a. 2. wbrew. Augustyn to poza Filozofem druga wielka powaga, na ktr tak
czsto Tomasz si powouje. Poniewa posta Augustyn a gruje wanoci i zbyt
wielkie pitno wycisna - i nadal wyciska - na myl chrzecijask i w ogle ludzk, no i
na w. Tomasza, dlatego trudno tu rozwodzi si nad ni. Konieczne jest przeczyta sobie
co o w. Augustynie; choby z Historii Filozofii Tatarkiewicza lub jaki jego zywot,
wzgldnie ktre z jego dzie, np. Wyznania z dobrym do wstpem. Patrz t. 11, str. 271;
t. 15, str. 210 (51).
/12/ a. 2. odp. Czy teologia jest wiedz? Zagadnienie to byo i jest stale
wakowane przez teologw. Wszelako odpowied Tomasza jest twierdzca i jasna. eby
j zrozumie, nie wolno mierzy obecnymi pogldami na wiedz pogldu w. Tomasza.

158
A mia on wyrobione i jasne pojcie wiedzy; omawia rzecz w wielu miejscach; patrz niej
z. 12 i 14 oraz 1-2. 57, t. 11, str 92-95; a zwaszcza traktat o Wierze 2-2. 1, 2, 4, 8, 9, t. l5
i obj. (16) str. 197 (l8) str. 198; traktat o Anioach 1. 54-58; o Wcieleniu 3. 9-12, t. 24.
Wedug Tomasza, wiedza to poznanie czy przekonanie pewne, oczywiste. nabyte
cisym dowodem, czyli sylogizmem.
Sylogizm ma przesanki i wniosek, przy czym przesanka wiksza, pierwsza, jest
punktem wyjcia, czyli jest zasad, ktra ostatecznie musi by oczywist. Jdrem dowodu
jest wyraz styczny lub rodkowy. Przykad sylogizmu filozoficznego: nieteologicznego:
Kada istota mylaca ma woln wol. Bg jest istot mylc. Bg ma woln wol.
Podmiotem jest tu Bg; orzeczeniem jest wolna wola; wyrazem radkowym - medium
demonstrationis - jest: istota mylca. Wyraz rodkowy jest okreleniem lub jakowym
ujciem podmiotu i suy do dowodzenia, e orzeczenie przynaley lub nie do
przedmiotu. Std te u w. Tomasza dostrzegamy istne owy okrelenia rzeczy, by ono
stao si rodkiem, dowodzenia czego o podmiocie. Przykad sylogizmu teologicznego:
To osoba ma istnienie i to jedno (dane filozofii). W Chrystusie jest jedna osoba (artyku
wiary). W Chrystusie jest jedno istnienie. (Patrz niej a. 8).
Co do oczywistoci: zdanie jest wtedy oczywiste, gdy widz bezporednio lub
porednio przynaleno orzeczenia do podmiotu. W sylogizmie nie teologicznym zasada
jest albo sama bezporednio oczywista, albo jest tak dla wyszej wiedzy. Wniosek jest
oczywisty porednio poprzez wyraz rodkowy. Oczywistym jest te sam przewd
mylowy, samo rozumowanie, czyli wnioskowanie. W sylogizmie teologicznym zasad
jest artyku wiary. czyli prawda abjawiona. Dla teologa na ziemi nie jest ona oczywist;
przyjmuje j wiar; wniosek jest rwnie nieoczywisty, bo opiera si o zasad
nieoczywist; oczywiste jest jednak samo wnioskowanie: przewd mylowy
(wynikliwo).
Co do pewnoci: wiedza rodzi pewno metafizyczn, a wic najwysz, jaka tylko
moe by; opiera si na niezmiennych w sobie istotach rzeczy; jest jeszcze bowiem
pewno niszego rzdu: fizyczna, np. e ogie pali, i moralna, np. czowiek ze swej
natury nie kamie.
Wiedza zawsze dotyczy wnioskw; zasady wyjciawe przyjmuje od wyszej
wiedzy. Wiedza bowiem jest nadrzdna i podrzdna. Padrzdna opiera si o zasady
podane jej przez wiedz nadrzdn; np. optyka o zasady geometrii; nie udowadnia ich, a
tylko wierzy w nie.
Teologia jest wanie wiedz podrzdn; jej nadrzdn wiedz jest wiedza Boga i
niebian. Bg widzi bezporednio zasady czy prawdy podane teologowi; teolog na ziemi
nie widzi ich bezporednio i aczywicie, ale przyjmuje je wiar. Teologia jest wic
prawdziw wiedz: ma pewno i to najwysz; ma oczywisto wnioskowania; opiera
si o oczywisto wiedzy Boga i kiedy swoj. Teologi bowiem trzeba bra caociowo:
jako jedn teologi: ziemian i niebian. Jaka taka stanowi jeden pie o rnych etapach
rozwojowych; jak czowiek niemowl, mlodzian, dojrzay jest jednym czowiekiem, cho
w niemowlctwie niedoskonaym, tak i teologia za ycia doczesnego ma charakter czego
niedoskonaego; peny rozwj osignie w niebie.

159
 /13/ a. 3. Filozofia ma rne gatunki: kosmologia, psychologia, teodycea,
ontologia itd. Chodzi o to, czy i teologia ma rne gatunki, czy spotykane rne podziay
teologii na: pozytywn, spekulatywn, mistyczn, dogmatyczn, moraln, dydaktyczn,
polemiczn itd. s podziaem rodzaju na gatunki. 0dpowied w. Tomasza jest
zastanawiajca: nie ma jakich gatunkw, ale jest jedn wiedz i jednolit. Wszak jej
ostoj jest 0bjawienie; ono stanowi jej oparcie, sens, cel; ma je wyjania, rozwija,
podawa. Suma nie dzieli si na dogmatyk, etyk, sakramentologi, chrystusologi itd.
ale po prostu wykada prawd katolick i podaje znajomo Boga.
/14/ a. 3 na 2. Zmys wsplny, to zmys wewntrzny; zerodkowuje czy scala
wraenia zmysw zewntrznych, harmonizuje i poniekd osdza. To jakby niszego
rzdu wiadomo. 0 nim szerzej 1. 78, 4, t. 6.
/15/ a. 4, odp. Co to wiedza spekulatywna i praktyczna, patrz niej z. 14, 16, t. 2.
Takee 1-2. 57, t. 11, str. 92-114; 2-2.8,3; 9, 3, t. 15, str.97n i112n.
/16/ a. 5, wbrew. Peny tekst tak brzmi: "Mdro zbudowaa dom sobie ... nabia
zwierzt, namieszaa wina i st zastawia. Wysaa sugi, woaa na miejscach wyynnych
miasta: prostaczek niech do mnie przyjdzie. Do spragnionych mdraci mwia: chodcie,
nasycie si chlebem, pijcie wino, ktre zmieszaam. Odrzucie gupot i yjcie, chodcie
drog rozwagi" (Prz. 9, 1-6, Bibl. Ty.). Jest to tekst i sens przystosowany, a nie
dosowny. Niemniej ma swoj wymow: wzywa wszystkich i wszystkie nauki do
mdroci, do teologii, do sprawy Boej, do ewangelizacji!
Teologia traktuje inne nauki jako ancillae, czyli jako pomoce stojce do jej usug
dla sprawy najwitszej. Jak to rozumie, zobaczymy zaraz niej na 2 oraz w art. 8. 0 tej
pomocniczoci nauk, zwaszcza filozofii, o potrzebie jej znajomoci i spoytkowaniu jej
dla ewangelizacji Sobr Wat. II mwi w kilku miejscach zwracajc si do teologw.
Patrz: Dekret o formacji kapanw nr 1; Dekret o dziaalnoci misyjnej nr 22; Deklaracja
o religiach niechrze. nr 2; Kanst. o Kaciele w wiecie wspcz. nr 44, 57, 62.
/17/ a. 6, odp. W dziedzinie przyrodzonej i nadprzyrodzonej szczytow wartoci
jest mdro; metafizyka jest mdroci przyrodzon; teologia i dar mdroci jest takow
w dziedzinie nadprzyrodzonej - chrzecijaskiej. w. Tomasz opracowa nader gboko i
szeroko zagadnienie mdroci. Jego nauka jest tylko wyrazem nauki Pisma w. i
komentarzem do niej. Wszak to Pismo w. wanie dajc nauk o mdroci, cigle a niej
mwic, stawia j jako naczeln warto i cel czowieka; ba, utosamia j z Bogiem.
Patrz: 1-2. 8, 6, t. 15, str. 102; z. 19, 7 str. 269; z. 57, 2, t. 11, str. 95; z. 66, 5, str. 197; 2-
2. 45 i 46, t. 16, str. 286-303; z. 180-182, t. 23. Patrz take traktat ,,0 Trjcy", t. 3: z. 30, 1
na 2; z. 34, 1 na 2; z. 39, 7 na 2; z. 41, 3 na 4; (145) (146).
To naczelne m iejsce mdroci przypomina dzisiejszemu czowiekowi znowu
Sobr Wat. II, mwic: "Natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala si i powinna
dozna udoskonalenia przez mdro, ktra umys czowieka agodnie pociga ku
poszukiwaniu i umiowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony ni czowiek
dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej ni czasy
ubiege potrzebuje takiej mdroci, ktra by wszelkie rzeczy nowe, jakie czowiek
odkrywa, czynia bardziej ludzkimi. Przyszym losom wiata grozi bowiem

160
niebezpieczestwo, jeli ludzie nie stan si mdrzejsi. A zaznaczy jeszcze trzeba, e
liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mdro mog innym przynie
niezwykle wiele poytku" (Koci w wiecie nr l5; patrz take nr 57).
/I8/ a. 7. w. Tamasz pisze: podmiotem; my dzi powiedzielibymy raczej:
przedmiotem formalnym. Czemu podmiotem? Bo caa wiedza znajduje si w podmiocie i
staje on przed nami w charakterze poznawczym - ut scibile. Caa wiedza obraca si koo
niego: ma go rozpracowa, da jego okrelenie i zbada, jakie orzeczenia mu przysuguj:
czynniki istotne, waciwoci, przypadoci, skutki, cele, czynnoci, czci, stosunki itd.;
krtka: w oparciu o okrelenie czy ujcie podmiotu, ktre staje si wyrazem rodkowym
dowodu, ma wyciga wnioski, czyli orzeczenia o podmiocie. Podmiot wic wiedzy jest
jej przedmiotem formalnym, stanowi o jej charakterze rodzajowym czy gatunkowym i o
jej odrbnoci. Podmiot wiedzy - Bg, punkt wyjciowy, czyli wiato w jakim patrzymy
na podmiot - Objawienie i zasady wyjciowe - artykuy wiary, stanowi wzajem a sobie. -
Podmiotem teologii jest Bg w wietle 0bjawienia, czyli taki, jakim Go nam przedstawia
Objawienie i dlatego, e ono wanie nam Go przedstawia. Wszystko wic, o czym
rozprawia teologia, sprowadza si do Boga lub stanowi samego Boga.
Teologia, cho zakada wiar w 0bjawienie i prawdy objawione, nie jest samym co
wiara. Wiara jest prostym, bez naukowego balastu, uznaniem za prawd tego, co Bg
objawi. Jest przekonaniem rozumu pod wpywem woli. Teologia jest wiedz, a wic
dotyczy wniosk6w wycignitych drog rozumowania - bez wpywu woli - z prawd
objawionych przyjtych wiar, doczajc czy uzgadniajc dane rozumu z tymi
prawdami objawionymi. Teologia wic jest nie tylka wyjanieniem i uprzystpnieniem,
ale take jakowym rozwijaniem Objawienia. Jej rol i istot poznamy lepiej w art. 8.
/19/ a. 7, zarz. 1. w. Jan Damasceski. Napisa midzy innymi due dzieo pt.
rdo wiedzy; skada si ano z trzech czci; trzecia cz to wanie tak czsto
cytowane: De Fide Orthodoxa: (0 wierze prawdziwej); skada si z 4 ksig i l00
rozdziaw. jest to wykad nicejsko-konstantynopolitaskiego wyznania wiary; zawiera
nauk o Bogu, stworzeniu, Chrystusie i sakramentach; o to wanie opar si Piotr
Lombard. Damascen, to trzecia wielka powaga, na ktrej tak czsto opiera si w.
Tomasz. Zaznaczmy, e jest to 0jciec Wschodni! Jeli dodamy, e i tak czsto cytowany
Dionizy, Chryzostom, Grzegorz z Nyssy i Nazjanzu i inni, s 0jcami Wschodnimi,
wwczas z podziwem i przekonaniem patrze bdziemy na Tomasza, na jego ekumenizm
i uniwersalizm.
0 Janie z Damaszku patrz t. 9, str. 378; t. 11 str. 310; t. 15, str. 211.
/20/ a. 7, odp. Pierwszego zdania by Piotr Lombard; drugiego Hugo od w.
Wiktora (patrz t. 3 (30); t. 15 (73) str. 2l5; trzeciego Robert z Melun ( 1167), autor Liber
Sententiarum; jego zdanie zostao wznowione przez niektrych wspczesnych.
/21/ a. 8. Artyku bardzo wany dla zrozumienia czym jest teologia, jakie ma
zadanie, na czym si opiera, jaki jest jej sposb postpowania. Autor podaje tu
terminologi, jakiej pniej stale bdzie si trzyma; tumacz wic: argumentari -
(wszelkim sposobem) uzasadnia; demonstrare - cile udowodni i to rozumowo, a wic
za pomoc sylogizmu; demonstratio - dowodzenie, udowodnienie, dowd cisy,

161
rozumowy, probare - udowodni, wykaza; probationes - wykazanie susznoci,
argumenty; ostendere - wykaza; locus ab auctoritate - argument z powagi; rationes -
racje, uzasadnienia.
/22/ a. 8, zarz. 1, w. Ambroy: patrz o nim t. 15 (51) str. 210. Bodaje chodzi tu
o jego dzieo Libri V de Fide sive de Trinitate - Pi Ksig o Wierze, czyli o Trjcy. Jest
to wykad nauki o bstwie Chrystusa i o Trjcy przeciw arianom.
/23/ a. 8, zarz. 2. Boecjusz: patrz o nim t. 15 (19) str. 198. Dodajmy tu. e ponadto
napisa dzieo O Trjcy, ktre bdzie bardzo czsto cytowane, zwaszcza w traktacie O
Trjcy.
Grzegorz W, w., patrz o nim t. 15 (51), str. 2l1. Najczciej cytowane w Sumie
jego pisma: l. Moralia; peny tytu: Expositio in Librum Job sive Moralium libri 35; byo
podstaw dla redniowiecznej teologii moralnej i ascetycznej; 2. Homilie do Ewangelii
40; 3. Regula pastoralis - o yciu duchownych; 4. Dialogi - rzecz o yciu i cudach Ojcw
Italskich; 5. Homilie do Ezehiela 24; 6. Listy, ok. 848.
/24/ a. 8 na 2. Czy rozumowe dowodzenie spraw wiary zmniejsza zasug z
uwierzenia pync; patrz 2-2. 2, 10, t. l5. str. 52.
/25/ a. 8 na 2. Teologia w uzasadnianiu powouje si: 1. Na Pismo w., Tradycj,
orzeczenia Soborw, nieomylne orzeczenia Papiea: jako na powagi objawione, sobie
waciwe, wewntrzne i koniecznie przekonywujce * ; 2. Na zgodne mniemanie 0jcw i
teologw, jako na powagi sobie waciwe i wewntrzne, o wartoci prawdopodobiestwa;
3. Na powag filozofw, na dane historii i na racje rozumowe jako na powagi sobie
zewntrzne, niewaciwe. o wartoci prawdapodobiestwa.
/26/ a. 8 na 2. Ksigi Kanoniczne, w przeciwiestwie do niekanonicznych lub
apokryfw, czyli Kanon Pisma w., to uznane przez Tradycj i Sobory ksigi, ktre
stanowi Pismo w. i uchodz za natchnione i zawierajce 0bjawienie Boe. Jest ich 72;
45 Starego i 27 Nowego Przymierza. Spis Ksig Kanonicznych podaje Dekret papiea
Damazego, ok. roku 382 (D. 84), Synod w Kartaginie r. 397 (D. 92), Innocenty I (40l-16
D. 96). Sobr Florencki 144 r. (D. 706), Sobr Trydencki, sesja IV, 1546 r. (D. 784).
/27/ a. 8 na 2. W zwizku z tym artykuem trzeba podnie wano teologii dla
Kocioa i 0bjawienia oraz jej rol; dlatego na kocu rozwaa nad teologi podajemy
kilka uwag: 1. Koci stale podnosi wano teologii, korzysta z niej i broni jej,
zarazem wytycza jej granice. Tak czyni Grzegorz IX w licie do teologw paryskich w
1228 r. (D. 442); Pius IX (1846-1878 r.) tak przeciw fideistom i tradycjonalistom, jak i
przeciw racjonalistom i madernistom; znamienny jest jego list do teologw niemieckich z
roku 1863 (D. 1679). Za jego czasw ukaza si taki dekret Kongregacji Indicis (1855 r.):
"Metoda, jak stosowali w. Tomasz. w. Bonawentura, a pa nich inni scholastycy, wcale
nie prowadzi do racjonalizmu, ani te nie spowodowaa tego, e dzisiejsza filozofia
wesza na drog naturalizmu i panteizmu. Nie wolno wic doktorom i magistrom tym
poczyta tego za ze, e stasowali t metod, zwaszcza za wyran lub przynajmniej
milczc zgod Kocioa" (D. 1652). Rwnie w Syllabusie (1864 r.) patpia nastpujce
zdanie: "Metoda i zasady, w oparciu o ktre dawni doktorawie scholastyczni wypracowali
* Tego rzdu jest take Magisterium Ordinarium Ecclesiae, czy1i wypowiedzi nauczycielskiego urzdu Kocioa.

162
teologi, ju nie odpowiadaj potrzebom naszych czasw i rozwojowi nauk" (D. 1713).
Pius X w encyklice Commonium rerum 1909 r., mwi o stosunku filozafii do teologii (D.
2120). Sobr Wat. II podda teologi gruntownej reformie i odnowie. Czytaj: Dekret o
formacji kapanw nr 13, 14, 16; Dekret o dziaalnoci misyjnej nr 22; Dekret o
ekumenizmie nr 10, 15, 17; Dekret o posudze i yciu kapanw nr 19; Dekret o
wychowaniu chrze. nr 10, 11. Konst. o 0bjawieniu nr 21, 23, 24; Konst. o Kociele w
wiecie nr 44, 57, 62. Ekumenizm, charakter apostolski - ewangelizacja, nawrt do Biblii
- teologia komentarzem Biblii, dostosowanie do mentalnoci wspczesnego czowieka i
uwzgldnienie myli wspczesnej i inne polecone przez Sobr zasady jake wyranie
widzimy zrealizowane przez w. Tomasza, jak on je ongi stosowa ** .
2. Spord teologw, Papiee i Sobory w szczeglniejszy sposb polecaj w.
Tomasza z Akwinu. Tych wypowiedzi, zalece, pochwa, nakazw, gestw wymownych
jest zbyt wiele; ograniczymy si do ostatniego Soboru: 0dnonie studium teologii
dogmatycznej tak poleca: "Dla moliwie penego wyjanienia tajemnic Zbawienia niech
alumni naucz si gbiej wnika w nie i wykrywa midzy nimi zwizek przy pomocy
spekulacji, majc tu za mistrza w. Tomasza" (Dekret o formacji kapanw nr 16).
"Koci pilnie troszczy si take o szkoy wysze, zwaszcza uniwersytety i fakultety
kocielne. 0wszem, w tego typu uczelniach zalenych od siebie, idc w lady Doktor6w
Kocioa, a zwaszcza w. Tomasza z Akwinu, systematycznie zmierza do tego, by
poszczeg6lne dyscypliny naukowe byy uprawiane wedug im waciwych zasad i metod"
(Dekl. o wychowaniu chrzec. nr l0).
3. Sobr Wat. I (l870 r.): "Kiedy rozum owiecony wiar szuka starannie, z
pobonoci i trzewo, (w6wczas) atrzymuje z daru Boego jakie zrozumienie - i to
bardzo owocne - tajemnic, bd dziki analogii z rzeczami, ktre poznaje w sposb
naturalny, bd dziki powizaniom tajemnic midzy sob i z celem ostatecznym
czowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknicia, tak jak przenika
prawdy, k t6re stanowi jego waciwy przedmiot. Boe bowiem tajemnice, ze swej
natury tak przerastaj umys stworzony, e nawet podane w Objawieniu i przyjte przez
wiar, pozostaj jeszcze okryte zason wiary i otoczone mrokiem tak dugo, dopki w
tym miertelnym yciu "pielgrzymujemy daleko od Pana, bo pielgrzymujemy w wierze a
nie w widzeniu" (2 Kor 6n; D. 1796).
"Jakkolwiek prawd jest, e wiara przewysza rozum, jednak nigdy nie moe
zaistnie rzeczywista niezgodno midzy wiar a rozumem. Ten sam bowiem Bg, ktry
objawia tajemnice i wszczepia wiar, obdarzy dusz ludzk wiatem rozumu; Bg za
nie moe przeczy samemu sobie, ani te prawda nie moe nigdy sprzeciwia si
Prawdzie. Zudny pozr tej sprzecznoci pochodzi gwnie std, e albo dogmaty wiary
nie byy zrozumiane i wyjanione po myli Kacioa, albo faszywe opinie podawano za
wnioski .rozumowe" (D. 1797).
"Wiara i rozum nie tylko nie mog rni si midzy sob, ale owszem: su sobie
wzajem pomoc. Prawidowy bowiem sposb mylenia wyjania podstawy wiary, a

** czytaj t. 24 (6), str. 278.

163
umys owiecony wiatem wiary oddaje si wiedzy o rzeczach Boych. Wiara za
uwalnia i strzee umys przed bdami oraz wyposaa wielorakim poznaniem" (D. 1799).
"Nauka wiary objawiona przez Boga nie zostaa podana jako filozoficzny twr,
ktry moe by udoskonalony przez umys, ale jako Boski depozyt przekazana jest
0blubienicy Chrystusowej, aby go wiernie strzega i nieomylnie wyjaniaa. Dlatego
zawsze naley si trzyma t akiego znaczenia witych dogmatw, jakie raz okrelia
wita Matka Koci6 i nigdy nie wolno od tego znaczenia odstpowa pod pozorem i
mianem gbszego pojmowania" (D. 1800).
4. Jak sam Tomasz patrzy na teologi i wasne dociekania wida choby z
nastpujcych jego i przytaczanych przez niego wypowiedzi z. l. 5 na 1, 2; a. 6 na 2; z. 3,
3 na 1; z. 4, 1 na l; z. 12; z. 32, 1; 2-2. 1 i 2, t. l5, str. 5-52 i obj. (98) str. 219; z. 8, 2. str.
96n.
/28/ a. 9, odp. Dionizy. Chodzi o trzy dziea nieznanego autora napisane na
wschodzie w duchu na wskro chrzecijaskim, ale o zabarwieniu neoplatoskim, po
grecku, a przypisywane mylnie Dionizemu Areopagicie z Dziejw Apostolskich.
Napisane w pocz. VI w., rycho przeoono na jzyk aciski. Dopiero w czasie renesansu
stwierdzono, e nie Dionizy Areopagita by ich autorem. 0to one: De Caelesti Hierarchia;
to wykad nauki a anioach, chrach anielskich i ich stosunku da Boga. Traktat o anioach
opar Tomasz gwnie na tym dziele. De Divinis Nominibus - 0 nazwach Boga i sposobie
ich orzekania o Bogu. Tomasz napisa komentarz do tego dziea i opar na nim z. 13
naszego traktatu o Bogu. De mystica Theologia mwi o rnych odmianach teologii, o
metodzie przeczenia i niewiedzy; omawia sposb orzekania o Bogu, niecielesno i
niezrozumiao Boga.
Poza Filozofem, Augustynem i Damascenem, to chyba czwarta tak czsto przez
Tomasza cytowana powaga. Patrz t. l1, str. 277.
/29/ a. 1 na 3. w. Tomasz zajmuje si w dwch artykuach podstawowym
r6dem i powag dla teologii: Pismem w., zaznaczajc tym samym: na czym si bdzie
w caej Sumie opiera i czym ma by ona dla niego: wyjanieniem sowa Boego,
rozwijaniem go i podawaniem innym, a wic swajego rodzaju ewangelizacj.
Dla dzisiejszego czowieka te dwa artykuy s niewystarczajce. Konieczne jest
zapozna si z zasadniczymi dokumentami, jakie si do dzi ukazay. 0to one: 1. Dekret
Sacrosancta o Pimie w. i Tradycji Soboru Trydenckiego, IV sesja 1546 r. (D. 783-786);
2. Konstytucja Dei Filius, razdz. II i III o Objawieniu, Soboru Wat. I, III sesja 1870 r. (D.
1787, 1788, 1792, 1809); 3. Encyklika Providentissimus Deus Leona XIII, 1893 r.; jest to
pierwsze gruntowne opracowanie zagadnie wspczesnej biblistyki; (D. 1941-1953); 4.
Dekret Lamentabili w. 0fficium 1907 r. (D. 2001-2019); 5. Encyklika Pascendi w.
Piusa X, 1907 r. przeciw bdom modernizmu (D. 2090, 2100, 2102); 6. Encyklika
Spiritus Paraclitus Benedykta XV 1920 r. z okazji 1500-lecia mierci w. Hieronima (D.
2l86-2188); 7 EncykIika, "Divino afflante Spiritu" Piusa XII, 1943 r. z okazji 50-lecia
encyk1iki Leona XII Provid. Deus; walnie pchna naprz6d katolick biblistyk (D.
,
2292nn); w jej duchu te: List Komisji Biblijnej do kard. Suhard a arcbpa Parya 1948 r.
(D. 2302n); 8. Encyklika "Humani Generis" Piusa XII, 1950 r. (D. 2315n, 2329); 9. Kon-

164
stytucja dogmatyczna o Objawieniu Soboru Wat. II. 1965 r.
Nieodzown te jest gruntowna znajomo 0glnego wstpu do Pisma w., choby
ks. Czesawa Jakubca, Pallotinum, Pazna 1955 r., lub wydanej przez Pallotinum pracy
zbiorowej pt. "Wstp oglny do Pisma witego", ogoszonej w roku 1973; godne
zalecenia s ksiki o charakterze bardziej popularnym: ks. Z. Zikowskiego "Spotkania
z Bibli" (wyd. Ksigarni w. Wojciecha 1971 r.) oraz "Biblia, ksiga zamknita", (wyd.
Pax 197l). Przede wszystkim jednak Pismo w. trzeba stale czyta i gosi sowem i
przykadem; a teolog winien rwnie zna komentarze najnowsze i kierunki, jakie panuj
w biblistyce: wszak nawrt do rde, do Biblii jest hasem rzuconym przez ostatni Sobr.
Tomasz jest wzorcowym przykadem realizacji tego wezwania: Zna Pismo w. na wylot.
byo ono jego sta i ulubion lektur; zna take dotychczasow biblistyk; poszed za
prdem podwczas panujcym: nawrotu do Biblii; pod takim bowiem haslem woano o
reform w jego czasach; co wicej: nie tylko czyta, ale i yciem swoim realizowa ideay
ewangeliczne, przyjmujc dobrowolne ubstwo i w ogle form ycia zakonnego;
skomentowa wiele ksig Pisma w.; jego Suma jest wielkim "komentarzem" Pisma w., a
spekuacje s spenieniem zasady: Fides quaerens intellectum; kto zna Sum i Pismo w.,
sam to atwo widzi; zakada jednak gruntown znajomo Pisma w.; dlatego czytanie
Sumy winno si czy ze staym czytaniem Pisma w.
Po Pimie w. najwicej autorytatywn jest dla Tomasza powaga Kocioa i
Papiea - nieomylnego nanczyciela prawdy objawianej. 0 tym: l. z. 32, 4, tom 3; 2-2. 1, 9
i 10, tom 15, str. 28-32; z. 5, 3, tom 15, str. 81n; z. 10, 9-12, tom 15, str. 132-142; z. 11, 2
na 3, str. 146n; a. 3 i 4, str. 147-151; z. 88, 12 na 3.
O Tradcji mw 2-2. 10, 1. 12. tom 15 str. 139n; z. 12.2 wbrew, tom 15, str. 155. 0
powadze Soborw 2-2. 1, 9-10, tom 15, str. 28-32; patrz tom 3 w skorowidzu pod
"Sobory". O powadze Ojcw czy Doktorw, patrz znamienna wypowied w 2-2. 11, 2 na
3, tom 15, str. 46n; z. 10, 12, str. 139-142.

ZAGADNIENIE 2

/30/ Wstp. Przed Autorem o1brzymi materia teologiczny: chce go wyoy

krtko i jasno. To naprawd wielka nmiejtno: I. Znale w nim ni przewodni - myl
przewijajc si, zespalajc tak rne i rozmaite tematy; II. Uoy konkretny jego plan
czy rozkad tak, by w nim umieci wszystko wedlug owej myli przewodniej i by j
przeprowadzi i rozwin; jasne, e w plan musi odpowiada owej myli przewodniej.
I. Myl przewodni, zadaniem jakie sobie wyznacza, jest znajomo Boga: nie
tylko Boga samego w sobie, ale take Boga: pocztku i celu wszechrzeczy, a szczeglnie
czowieka, stworzenia rozumnego. A wic znajomo Boga: 1. Samego w sobie i jako
pocztku wszystkiego: rzecz "o Bogu". 2. Jako celu denia czowieka; rzecz "o deniu
stworzenia rozumnego do Boga". 3. Boga-Czowieka, tj. Chrystusa umoliwiajcego
denie i osignicie celu; rzecz o Chrystusie, ktry jako czowiek w naszym deniu do
Boga jest dla nas drog". Innymi sowy: przewodni myl caego dziea jest Bg;

165
wyjscie, kroczenie ku Niemu i powrt Do, stosownie do wypowiedzi w. Pawa: "Dla
nas istnieje tylko jeden Bg Ojciec, od ktrego wszystko pochodzi i dla ktrego my
istniejemy. oraz jeden Pan Jezus Chrystus, przez ktrego wszystko si stao i dziki
ktremu take my jestemy" (1 Kor 8. 6). Jest to podjcie myli Zbawiciela goszcego:
"Jam jest Droga i Prawda i ycie" (J 14. 6).
Patrzc na ow myl przewodni mona powiedzie, e jest to podejcie do rzeczy:
a) teocentryczne; nie antropologiczne, ktre wychodzi od czowieka i cao
wiatopogldow zerodkowuje koo niego; nie kosmologiczne, ktre wychodzi od wiata
i abraca si koo niego; wszak m wi gwnie o Bogu, a o czowieku i wiecie z punktu
Boga; b) teologiczne, a wic nie czysto rozumowe i filozoficzne; opiera si bowiem nie o
rozum tylko, ale przede wszystkim o Objawienie Boe i Boga ma na uwadze: "Gosimy ...
nie mdro tego wiata ... lecz gosimy tajemnic mdroci, mdra ukryt. t, ktr
Bg przed wiekami przeznaczy ku chwale naszej" (l Kar 2, 6n); c) cyrkularne, czyli
koliste, bo przedstawia materia cay wedug koa: Bg, wyjcie ode, denie i powrt
Do: ycie w Nim wieczne, stosownie do sw Zbawiciela: "Wyszedem od 0jca i
przyszedem na wiat, znowu opuszczam wiat i id do 0jca" (J 16, 28); d) uniwersalne i
syntetyczne, gdy wychodzi od tego, co w dziaaniu przyczynowym i w istnieniu jest
pierwsze, wysze i szersze, ku temu co wtrne, nisze. dalsze i udziaowe; od tego, co
konieczne, do tego, co przygodne; od natury i przyczyn do wasnoc i skutkw.
"Zainteresowanie Kocioa filozofi w. Tamasza tumaczy si jej uniwersalnym
charakterem oraz jej cisym i adekwatnymzwizkiem z teologi. Jest jednak wielkim
bdem historycznym sdzi jakoby filozofia Tomasza bya jedynie zaadoptowanym
arystotelizmem. Tomasz stworzy wasn doktryn teologiczn, rozwaajc nie nad
dzieami Arystotelesa ale nad Pismem w. Dla zrozumienia i wyraenia prawd zawartych
w Biblii posugiwa si ca prawd filozoficzn, ktr sam odkry i do odrycia ktrej
pomogy mu niewtpliwie prawdy w Pimie w. Tote midzy filozofi Arystotelesa i
Tomasza istniej ogromne rnice ... Zwizek z chrzecijaskimi prawdami wiary,
uwzgldnienie dwutysicletniego prawie dorobku myli ludzkiej oraz wasne zdobycze
Tomasza, zwaszcza w dziedzinie filozofii bytu, bdce twrcz kontynuacj myli
poprzednik6w, zdecydowaly o wyodrbnieniu tej wanie filozofii spord innych
bardziej partykularnych czy mniej kongruentnych z prawd objawion.
"Co analogicznego i to jeszcze w wikszym stopniu dotyczy teologii Tomasza.
Dla niego teologia jako "wiedza wita" opieraa si przede wszystkim na sowie Boym,
ktrego miaa by interpretacj. Podj on dzieo rozpoczte przez w. Augustyna i
dokona prawdziwego na swoje czasy "aggiornamento", przedstawiajc w nowy sposb
tre teologii tradycyjnej. Dzieo Tomasza byo prawdziw rewolucj w dziedzinie myli
chrzecijaskiej. Czyby wic postawa Tomasza-rewolucjonisty miaa by zupenie
zapomniana w obecnym aggiornamento a nawet zwalczana? Warto moe przypomnie jej
zasadnicze rysy:
Teologia tomistyczna nie jest dzieem jednego czowieka. Bya twrcz
kontynuacj theologiae perennis. Taki sposb uprawiania teologii zdaje si by
najbardziej odpowiedni, skoro zasadnicze prawdy znajduj si w Pimie w. i w

166
dogmatach sprecyzowanych przez poszczeglne Sobory. Padstawowe prawdy teologiczne
s wic wsplne dla wszystkich. Istniej jedynie rnice uj i wyrazu.
Dlatego Gilson nie waha si powiedzie: "Waciwie nie ma wasnej teologii w.
Tomasza. Nie napisa on sumy wasnej teologii, ale sum, w ktrej wszystko, co istotne
dla wiedzy witej, zastao zebrane, wyjanione". Niewtpliwie jego udzia jest wany: od
niego pochodzi plan, ukad materiau, metoda dowodzenia, pewne, bardzo wane i bardzo
osobiste pojcia, np. pojcie aktu, bytu albo esse itd.
0parcie si wprost o Pismo w', stosunek do tradycji (uwzgldnienie caej zastanej
wiedzy), posuenie si przy interpretacji terminami filozofii bytu ogarniajcej ca
rzeczywisto, zapewnia doktrynie tomistycznej niespotykan w adnej innej teologii
jednolito i uniwersalizm ...
Teologowie nietomici - pisze Gilson - akcentuj zwykle jak jedn czy kilka
prawd.
Stwierdzenie, e teologia w. Tomasza jest bardziej ni jakakolwiek inna
uniwersalna, nie jest rwnoznaczne z przekonaniem, e tomizm wyczerpa wszystkie
moliwoci poznawcze i jest ostatnim gosem w dziedzinie myli chrzecijaskiej.
Dobitnie to wyraa Gilson: "Jeli mi kto mwi o jakiej teologii, e jest nieadekwatna w
stosunku do prawdy sowa Boego. zgadzam si. Co wicej. Prawda totalna wszystkich
teologii patrystycznych, redniowiecznych i wspczesnych, aciskich i greckich, nie jest
adekwatna w stosunku da sowa Boego, ktrego chce by jedynie komentarzem,
wstpem. 0dnosi si to take do teologii Tomasza".
Niemniej jednak trzy rzeczy, czy raczej waciwoci postawy Tomasza, zapewniaj
tomizmowi miejsce wyjtkowe. Warto zaznaczy, e nie koliduj one, przeciwnie,
zbiegaj si z wytycznymi soborowego czy posoborowego aggiornamento: 1. Zwizek z
Pismem w. Caa teologia w. Tomasza jest komentarzem Biblii. 2. Zwizek z ca
tradycj, a nie tylko - jak wielu sdzi niesusznie - z tradycj zachodni, lecz take z
tradycj wschodni poprzez Ojcw greckich: Dionizego, Bazylego, Grzegorza z
Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy itd. "Dziki Albertawi Wielkiemu i Tomaszowi z Akwinu
Zachd redniowieczny otworzy si szeroko na Wschd" - zauwaa Gilson - ... "Ci,
ktrzy wyraaj takie obawy, zdradzaj nieznajomo historii kultury zachodniej". 3.
Metafizyka, jego filozofia bytu, najoglniejsza i najgbsza teoria rzeczywistoci, suca
do wyjaniania prawd wiary. Jego fizyka, biologia, psychologia - zestarzay si.
Zestarzay si cae partie tomizmu zwizane z trzynastowiecznym obrazem wiata. To nie
ulega wtpliwoci. Nie zestarzaa si jednak tomaszowa filozofia bytu z esse jako
najdoskonalszym aktem bytu. "Nie widz - pisze Gilson - metafizyka, ktry by dalej
posun refleksj nad bytem".
DIa sprecyzowania poznawczej postawy Tomasza z Akwinu trzeba doda jeszcze
jego stosu nek do wspczesnej mu wiedzy. W budowaniu teologii swoich czasw,
wanie "nowej" wwczas teoIogii, ustosunkowa si pozytywnie do wspczesnej sobie
najnowszej i najbardziej rewolucyjnej filozofii i czerpa z niej pomoc w rozumieniu i
wyjanianiu prawdy Sowa Boego. Czy - bdc wiernym jego linii - nie powinni
wspczeni teologowie uczyni czego podobnego w stosunku do fiIozofii najnowszych

167
czas6w? Czy Tomasz nie moe by dobrym przykladem jak dokonywa skutecznego
aggiornamento? ... "Czyni to, co czyni Tomasz w swoich czasach, to nie rzuca si na
wspczesn filozofi z nadziej znalezienia w niej prawdy, ktrej szukamy, ale trzeba
wychodzi od prawdy objawionej ku filozofiam wspczesnym, aby je zrozumie a potem
oczyszcza, owieca. Tomasz pomaga tu nam swoj metafizyk, przy pomocy kt6rej
moemy przekroczy to wszystko, co powie nauka. ..."
Czy w dziedzinie filozofii bytu rzeczywicie wity Tomasz jest dotychczas
niezastpiony, czy filozofia egzystencjonalna, zwaszcza Heidegger, nie posunla dalej
rozwaa nad bytem? Problem ten nieraz stawiano Gilsonowi i on - znawca jednej i
drugiej filozofii - nie waha si napisa: "Niektrzy tomici, suchajc gbok ich ale
ciemnych sw Heideggera zdumiewali si i nie rozpoznawali w tym trudnym jzyku
prawd, ktre oni odziedziczyli. Wydawao im si, e zostan zaprowadzeni przez niego
tam, gdzie jeszcze nie byli, a nie wiedzieli, e on jeszcze nie doszed tam, gdzie oni od
dawna ju s". (Cay W dugi cytat jest pira S. Zofii Zdybickiej z jej artykuu: Tomizm
a aggiornamento myli chrzecijaskiej, Znak, czerwiec I968 roku, str. 784-787.
Cytowane dziea E. Gilsona to: Trois lecons sur le thomisme et sa situation presente l965
r. i Les tribulations de Sophie 1967r. Chodzi tu o Sobr Wat. II). Chodzi o to, e nie jest
to nauka zamknita, skoczona, do ktrej ju nic doda nie mona, ale jest cigle
niezamknita, atwarta, niewykoczona: czeka na dalsze rozwijanie, uzupenianie, na
dalsze prace; tyle jeszcze tu do zrobienia! Z jego nauki mona dobudowa i rozbudowa
kady potrzebny nowy traktat teoIogiczny. Jako "suma" wiedzy teologicznej do jego
czasw nagromadzonej, jest wprost niewyczerpanym rdem jej dla kadego pokolenia.
Jako system uniwersalny (tj. opierajcy si na bezsprzecznych, najoczywistszych
pierwszych zasadach mylenia, stawiajcy na istnienie jako na pierwsz
najpowszechniejsz doskonao, warto bytu, zbudowana na podstawowych zasadach
obowizujcych kadego teologa) obejmuje i zdolen jest wchon kade poprawne
partykularne rozwizanie, dajc mu solidn podbudow. To nie jest system skostniay,
ciasny, statyczny, twardy, ale elastyczny, dynamiczny. dajcy mono zawsze nowego
podejcia, rozumienia. Trzeba powiedzie, e jest to nauka cigle jeszcze nieznana. Patrz
o tym uwagi 0. Fel. Bednarskiego, t. 19 Sumy - Wstp. Kto czyta pisma w. Tomasza,
widzi od razu, e jest to nauka rozumna, odbijajca si jaskrawo od innych pism. Widzi
od razu, e ma do czynienia z typowym teologiem, wzorem wybitnym dla teologa
kadego czasu. Jest to posta zawsze wiea, a jego metoda i postawa zawsze autentyczna
- a i jego rozwizania przewanie cigle aktualne. Czy - dajmy na to - dzisiejszy teolog,
gdyby si znalaz w jego czasach, problematyce, ciemnociach otaczajcych,
postpowaby inaczej? Czy by ga byo sta na to? Dzi zwraca si uwag "na postaw
atwart i dynamiczn" nauki w. Tomasza.
II. Taki pomys dziea i taka postawa prowadzi od razu Autora do jasnego podziau
i rozkadu materiau tak olbrzymiego (cao wraz z supplementum i dodatkiem ma 613
zagadnie i 3122 artykuw). Dzieli go na trzy czci: Pierwsza rozprawia o Bogu; druga
omawia dziedzin moraln czowieka: denie do Boga jako celu; trzecia zajmuje si
postaci Chrystusa: naszej drogii do Boga. Kada z tych trzec czci dzieli si na traktaty

168
wyranie zaznaczone we wstpach; traktaty za dziel si na zagadnienia; te wreszcie na
artykuy, czyli rozdziay. kady artyku ma swoist budow: Tytu w formie zapytan ia;
zajcie stanowiska negatywnego, popartego kilku argumentami, to tzw. zarzuty; z kolei
argument "wbrew". w Sumie zajmuje przewanie stanowisko przeciwne do argumentacji
zarzutw, idce przewanie pa linii poprawnej odpowiedzi, acz nie zawsze; orodkiem,
jdrem artykuu jest odpowied pozytywna na pytanie postawione w tytule artykuu; jest
to jasny wykad rzeczy; wreszcie odpowiedzi na zarzuty.

Przypatrzmy si bliej poszczeglnym czciom:

Cz pierwsza - 119 zagadnie, o Bogu, poprzedzona rozpraw o teologii i jej
metodzie, ma dwa wyrane dziay. Pierwszy mwi o Bogu samym w sobie (z. 2-43);
obejmuje dwa traktaty: 1) o Bogu (z. 2-26; polskie wydanie tom 1 i 2). Omwiono tu
istnienie Boga, przymioty, jak poznajemy i nazywamy Boga; myl, wiedz Boga; wol i
jej przymioty; wreszcie przymioty myli i woli: opatrzno, przeznaczenie i szczcie. 2)
o Trjcy Przenajw.( z. 27-43, t. 3). Tu omwiono: pochodzenie 0sb Boskich, stosunki
zachodzce midzy Osobami, 0soby w ogle, osob Ojca, Syna, Ducha witego;
zestawienie 0sb z istot, ze stosunkami, z waciwociami i czynnociami
znamionujcymi 0soby, rwno 0sb, ich posyanie.
Drugi dzia mwi o Bogu jako Stworzycielu, czyli o pochodzeniu stworze od
Boga (z. 44-119); abejmuje pi traktatw: l. 0glnie o stwarzaniu (z. 44-49 t. 4); tu
omwiono:czynno stwarzania, wieczno wiata, wielo i nierwno rzeczy, spraw
za. 2. 0 Anioach (z. 50-64, t. 4 i 5); tu am6wiono: istot aniow, sposb zajmowania
miejsca i poruszania si, ich myl i poznawanie, wol, stan natury, aski i chway, anio6w
upadych. 3. 0 stworzeniu wiata materialnego (z. 65-74, t. 5); tu omwiono: stworzenie
wiata, kolejno stwarzania: materii, nieba, czasu. istot wiata, siedem dni biblijnego
stworzena wiata. 4. 0 Czowieku (z. 75-102, t. 6 i 7); omwiono: dusz i jej czno z
ciaem, wadze duszy najpierw og6lne, potem poszczeglne: poznawcze (myl, pami,
rozum, prasumienie, sum ienie); dnociowe: wol i jej wolno, sposb w jaki dusza
zczona z ciaem poznaje rzeczy cielesne (tu caa teoria poznania, realizm, udzia
zmys6w, abstrakcja); jak poznaje siebie sam, jak jestestwa duchowe, sposb
poznawania duszy odczonej od ciaa, utworzenie pierwszego czowieka: jego duszy,
ciaa, kobiety, "na obraz Boy", uposaenie pierwszego czowieka: jego myl i wiedz,
stan aski i prawoci, panowanie nad przyrod, niemiertelno, stosunek do cierpienia,
zachowanie jednostki, gatunku, ewentualna sytuacja potomkw Adama. raj. 5. 0 Rzdach
Boych nad wiatem (z. 103-119, t. 8); amwiono: zaleno wiata od Boga w istnieniu
i zachowaniu, mono unicestwienia, zaleno w dziaaniu, czyli jak Bg porusza,
dziaa na rzeczy, na myl i wol (premocja); dziaanie Boga zwyczajne i wyjtkowe:
cuda, ich mono; jak jedno stworzenie dziaa na drugie: co do aniow: Jak przekazuj
swoje myli, mowa anielska, ukad na hierarchie i rzdy, stosunki midzy zymi anioami,
wadz aniow nad przyrod i ludmi, opiek aniow str6w, pokusy diabelskie i
mono ich odparcia; co do cia: ich dynamika i dziaanie, siy czynne i bierne, wpyw

169
cia niebieskich na nasz ziemi, na bieg wypadkw i na czowieka, fatum; co do ludzi:
przekazywanie myli, nauczanie, stosunek do przyrody, przekazywanie ycia.
Cz druga: 0 deniu czowieka do Boga; rozpada si na dwie obszerne czci:
zasadnicz, ogln i szczegow; zawiera tematyk moraln i nieco psychologiczn.
Pierwsza (1-2), 1l4 zagadnie, w pierwszym traktacie omawia nasamprzd
centralne zagadnienie celu czowieka: szczcie nadprzyrodzone polegajce na ogldaniu
Boga (z. 1-5, t. 9). Dalsze traktaty pierwszej i drugiej czci mwi a rodkach do
osignicia tego celu; a poniewa w cel osiga si dobrymi uczynkami. dlatego
wszystkie owe nastpne traktaty bd mwi o ludzkim postpowaniu: najpierw oglnie
(z. 6-114), potem szczegowo (2-2).
Cz pierwsza czci drugiej ma osiem traktatw. l) to wspomniany o celu; 2)
mwi o uczynkach waciwych czowiekowi jako istocie rozumnej (z. 6-21, t. 9); podaje
okrelenie uczynku ludzkiego (dobrowolno), okolicznoci, zajmuje si wol, jej
pobudkami i sposobem dziaania; kto j porusza i jak, daje analiz uczynku ludzkiego;
mowi o moralnoci i jej nastpstwach; 3) o przeyciach wsplnych ludziom i zwierztom,
czyli o uczuciach (z. 22-48, t. 10); jest tu mowa o tym: czym jest uczucie, kto jego
podmiotem, jak si dziel, stosunek ich wzajemny, jaka warto moralna; wreszcie jest
mowa o poszczeglnych uczuciach: mioci i nienawici, podliwoci i odrazie, radoci i
smutku, nadziei i rozpaczy , bojani i odwadze; 4) o przysposobieniu czowieka do
doskonaego dziaania (z. 44-54, t. 11); to rzecz o charakterze dobrym i zym, o
wychowaniu; mwi: czym jest przysposobienie, jego konieczno, co ma by
przysposobione, skd si bierze, jak powstaje i zanika, podzia na przysposobienie dobre:
cnota, ze: wada. 5) o cnotach (z. 55-70, t. 11); przedstawiono istot cnoty, podmiot,
podzia na poznawcze i abyczajowe, kardynalne. teologiczne, przyczyn, umiar,
wzajemne warunkowanie si. ich rwno czy nierwno, los po mierci; dary Ducha
witego, bogosawiestwa, owoce. 6) o wadach i grzechach (z. 71-89, t. 12);
omwiono: ich istot, podzia, zestawienie ze sob, podmiot, przyczyny wewntrzne
(ignorancja, uomno, popdy) - i zewntrzne (szatan, li ludzie); grzech pierworodny.
czym jest, siedzib. dziedziczenie; z kalei wady gwne jaka nastpstwo i przyczyna
grzechw; take skutki grzechu pierw. i uczynkowego oraz grzech powszedni. 7) o
prawie (z. 90-108, t. 13 i 14); mwi czym jest, jego rdo, podzia na wieczne,
naturalne, ludzkie; omawia zmian prawa, zwyczaj, dyspens; Stary Zakon: jego
przykazania ceremonialne, sdownicze i moralne; 10-oro Przykaza; Nowy Zakon:
przykazania Ewangelii (nakazy i rady); zestawienie Starego z Nowym Zakonem. 8) o
asce (z. 109-114, t. l4); omwiono: konieczno aski, istot, siedzib, podzia,
przyczyn, skutki.

Cz druga drugiej czci (2-2), 189 zagadnie, zajmuje si poszczeglnymi

cnotami i ma 10 traktatw: 1) o Wierze (z. l - l6, t. 15) omawia przedmiot wiary boskiej i
jej wewntrzny przejaw, konieczno, przejaw zewntrzny, sam cnot wiary, jej
okrelenie, stosunek do mioci i nadziei, jej wano i pierwszestwo, pewno,
przyczyn, skutki, wiar aniow, szatanw, ludzi: dary pojtnocci i wiedzy,

170
wykroczenia przciw wierze: niewiar, herezj, odstpstwo, blunierstwo, grzechy przeciw
Duchowi Switemu, lepot umysu, tpot zmysu; podaje zasady tolerancji i
przykazania. 2) o Nadziei (z. 17-22, t. 15) omawia jej przedmiot, oparcie, stosunek do
mioci i wiary, konieczno, niezawodno, beznadziej potpiecw, dar bogobojnoci,
rne odmiany bojani i stosunek jej do mioci; wykroczenia: rozpacz, zuchwalstwo;
wreszcie przykazania. 3) o Miaci (z. 23-46, t. 16) amawia istot mioci jako przyjani i
jako cnoty nadprz., wlanej, najdoskonalszej i najkonieczniejszej: formy wszystkich cnt,
jej podmiot, wzrastanie, zmniejszanie i zanik; przedmiot; kolejno: przymioty, skutki,
wykroczenia: nienawi, zniechcenie, zazdro, niezgod, spr, rozam, wojn,
zawadiactwo, gorszycielstwo; dwa przykazania mioci: dar mdroci; gupot. 4) o
Roztropnoci (z 47-56, t. 17) omawia czym i jak jest, co do niej naley, jej wano jako
kierowniczki ycia, jej skadniki konieczne; roztropno podwadnych, rzdzcych,
gowy rodziny. w wojsku; jej czci; dar rady, wady i wykroczenia; roztropno ciaa;
przykazania. 5) o Sprawiedliwoci (z. 57-122, t. l8-20) mwi najpierw o ostoi i podstawie
sprawiedliwoci: o prawie i uprawnieniach kadego; z kolei podaje jej istot, charakter,
umiar, wana, podzia na og6ln i szczegow, wymienn i rozdzielcz; omawia
niesprawiedliwo; posdzenie; napraw za wyrzdzonego, zwrot rzeczy skradzionych,
wzgld na osob, zabjstwo i samobjstwo, okaleczenie i bicie, uwizienie; prawo do
posiadania wasnoci; charakter dbr materialnych i ich podzia czy poda; zodziejstwo;
sdownictwo; krzywdy wyrzdzone mow; oszukastwo, lichw, przekroczenie i
zaniedbanie obowizkw; obowizki wobec Boga (religijno, pobono, modlitw.
adoracj, ofiar, luby, przysig, zaklinanie, wzywanie Boga), wykroczenia przeciw
Bogu; cze dla rodzicw, posuszestwo i nieposuszestwo, wdziczno i
niewdziczno, odwet i zemst, prawdomwno i kamstwo, obud, wywyszanie si i
chepliwo, uprzejmo, pochlebstwo, ktliwo, hojno i skpstwo, rozrzutno,
suszno, dar dziecictwa, przykazania. 6) o Mstwie (z. 123-l40, t. 21) wobec
niebezpieczestw jako cnocie normujcej lk i odwag: omawia take mczestwo,
bojaliwa i bezboja, odwag, wielkoduszno, zarozumiao, ambicj, prno,
maoduszno, wielmono, maostkowo, cierpliwo, wytrwao. mikko, upr,
dar mstwa, odnone przykazania. 7) Umiarkowanie (z. 141-170, t. 22) jako opanowanie
dz i przyjemnoci cielesnych; omwiono: niewraliwo i nieumiarkowanie, wstyd,
czesno czyli poczucie godnoci osobistej, wstrzemiliwo, post, obarstwo,
trzewo, pijastwo, czysta pciow, dziewictwo, rozpust i nieczysto (porubstwo,
nierzd, dotyki i pocaunki, polucj, uwiedzenie, gwat, cudzostwo, kazirodztwo,
witokradztwo, wybryki przeciw naturze: sodomstwo i bestialstwo), powcigliwo i
niepowcigliwo, askawo, agodno i gniewliwo, okruciestwo, skramno,
pokor, pych, grzech pierwszych rodzicw, kary za w grzech, kuszenie pierwszych
rodzicw, pilno, ciekawo, skromno w zewntrznym zachowaniu, przykazania. 8) o
askach nadzwyczajnych (z. 171-178, t. 23); omwiono: dar proroctwa: czym jest, czego
dotyczy, stosunek do objawienia, warunki przyrodzone, nadprzyrodzone i moralne
proroka, spos6b w jaki si odbywa, podzia i stopnie, wielko Mojesza jako proroka;
dar zachwytu: czym jest, zwaszcza zachwyt w. Pawa; dar jzykw, mowy, mdroci i

171
wiedzy, czynienia cud6w. 9) o yciu czynnym i kontemplacyjnym (z 179-182, t. 23). l0)
o Urzdach, abowizkach i stanach w Kociele (z 183-189, t. 23); omwiono czym jest
stan i urzd, ich potrzeb, podzia; co tO doskonao chrzecijaska i stan doskonaoci,
kto naley do stanu doskonaoci, stan biskupi i zakonny, rady ewangeliczne, luby:
posuszestwa, ubstwa, czystoci; r6nice midzy zakonami, spoeczne funkcje
zakonw, warunki wstpienia do zakonu (powoanie), zestawiono doskonao zakonn z
doskonaoci biskupw i innych duchownych.
Cz trzecia (90 zagadnie, supplementum 99 zagad., dodatek dwa) o Chrystusie
naszym wzorze i drodze do szczcia wiecznego w Bogu. Ta cz rozpada si na trzy
dziay: o samym Chrystusie, o Sakramentach, przez ktre osigamy zbawienie, o
Rzeczach ostatecznych, czyli o yciu pozagrobowym.
Dzia o samym Chrystusie (z. 1-59) ma dwa traktaty: 1) o Tajemnicy wcielenia z
punktu spekulatywnego i oglnego (z. 1-26, t. 24, 25); mwi o stosownoci wcielenia,
koniecznoci, sposobie w jaki Sowo zczya si z czowiekiem, ile osb i natur; o
jednoci Chrystusa, Jego ciele, duszy, myli, asce, cnotach, darach, o Chrystusie jako
gowie ludzkaci, o Jego wiedzy, mocy ducha, sabociach ciaa i duszy; ile w Nim
istnie, woli, dziaa; jak by poddany 0jcu; Jego modlitwie, kapastwie, adopcji; o
adopcji ludzi; Jego przeznaczeniu, kulcie, porednictwie. 2) o yciu Chrystusa (z. 27-59,
t. 25, 26); po kolei omawia: niepokalane poczcie, uwicenie, dziewictwo i zalubiny
NMP. zwiastowanie i poczcie Jezusa; rol Gabriela, rodowd. stan Chrystusa zaraz po
poczciu, narodzenie, macierzystwo NMP' ujawnienie nowonarodzonego, obrzezanie,
imiona. ofiarowanie, oczyszczenie NMP, chrzest w Jordanie, ycie na ziemi, post,
kuszenie, nauczanie ludu, cuda, przemienienie na Grze Tabor, mier, pogrzeb,
zstpienie do otchani, zmartwychwstanie, wniebowstpienie, "Siedzi po prawicy 0jca",
rol jako sdziego.
w. Tomasz nie ma traktatu o Kociele; rozwin on si pniej, po Soborze Tryd.,
Wat. I i II; gdyby mu dzi przyszo go opracowywa, zapewne umieciby go wanie
tu,po traktacie o Chrystusie; a przyzna trzeba, e z wielu jego wypowiedzi, rozsianych tu
i wdzie, no i z wszystkich jego pism, mona by byo stworzy wspaniay traktat o
Kociele.
Dzia o Sakramentach (z. 60-90), suppl. z. 1-68) obejmuje 8 traktatw: 1) 0glnie o
Sakramentach (z. 60-65, t. 27); bada ich istot, konieczno, skutki, przyczyn, szafarza,
intencj, liczb, r6nic midzy sakramentami Starego a Nowego Przymierza. 2) 0
Chrzcie (z. 66-71, t. 27); omawia jego ustanowienie, istot, materi i form, ryt, chrzest
wody, krwi i pragnienia, szafarza, chrzestnych, konieczno, wymagania od
przyjmujcego, skutki, przygotowanie (katechizacja), obrzezanie. 3) o Bierzmowaniu (z
72, t. 27) bada jego istot, materi i form, skutki, warunki, szafarza, ryt. 4) o Eucharystii
(z. 73-83, t. 28) zajmuje si istot, koniecznoci, nazwami, figurami, materi i form,
przeistoczeniem, sposabami istnienia Chrystusa w eucharystii i postaciami zewntrznymi,
sowami przeistoczenia, skutkami, komuni w., ostatni wieczerz, szafarzem,
obrzdkami. 5) o Pokucie (z. 84-90; suppl. 1-28, t. 29 i 30) omawia istot, materi i
form, konieczno, ustanowienie, czstotliwo, cnot pokuty, skutki, odpuszczenie

172
lekkich grzechw, los grzechw odpuszczonych, sytuacj cnt po nawrceniu, podzia i
skutki pokuty.
Na z. 90 zakoczy Autor twrczo a za niedugo i ycie. Lece przed nami
uzupenienie - suppIementum jest - zdaniem Grabmana * - dzieem Reginalda z Piperno,
najbliszego druha, nieodcznego towarzysza, powiernika ycia i myli, nastpcy
Tomasza na katedrze wNeapoIu. Reginald cignie dalej jego myl, zachowuje styl i
metod, a tre bierze z wczeniejszego dziea tomaszowego: Rzecz na temat Sentencji
Piotra Lombarda.
Owo uzupenienie - supplementum omawia: skruch, al, spowied, spowiednika,
tajemnic spowiedzi, skutki, zadouczynienie, Wadz Kluczy, szafarza, kltw,
odpusty. 6) o Sakramencie Chorych, czyli 0statnie Namaszczenie (suppl. 29-33, t. 31);
omawia istot, ustanowienie, materi i form, skutki, szafarza, czstotliwo.
przyjmujcych. 7) o Kapastwie (z. 34-40), t. 31). 0mawia rol kapastwa, istot,
materi i form, skutki, wymagania ze strony kandydata, stopnie, szafarza, przeszkody,
tonsur, szaty, wadz biskupa nad kapanami. 8) o Maestwie (z. 41-68, t. 32, 33);
przedstawia je najpierw jako rzecz natury, godziw i obowizkow; nastpnie mwi o
nim jako o sakramencie; podaje jego okreIenie, skutki, ustanowienie; omawia zarczyny
i narzeczestwo, przyzwolenie, obowizki m aonkw, jego dobra: dzieci, wza
(wierno) i sakramentu (wito); przeszkody, przywilej pauliski, spraw rozwodw,
zdrad maesk, powtrne maestwo, wzajemne poycie, wieloestwo, bigami,
dzieci nielubne.
Dzia o Rzeczach ostatecznych, czyli o Zmartwychwstaniu cia (suppl. 69-99, i
dodatek, t. 34 i 35) obejmuje trzy traktaty i w dodatek. 1) omawia to co poprzedzi
zmartwychwstanie (z. 69-74), a wic miejsca, gdzie dusze oczekuj na
zmartwychwstanie; czy dusze mog do woli opuszcza to miejsce; sytuacj dusz w
niebie, piekle, czycu, otchani (limbus Patrum) i czeluci (limbus infantium); czy dusze
uywaj zmysw i czy mog cierpie od ognia; e ludzie na wiecie mog uly duszom
w czycu i jak; wici w niebie sysz nasze mody i pomagaj nam; znaki poprzedzajce
zmartwychwstanie; poar wiata. 2) mwi o samym zmartwychwstaniu (z. 75-86);
omawia jego fakt, powszechno, przyczyn, gos trby. wspludzia aniow,
nieznajomo czasu i pory; powszechn mier i zczenie si ze swoim ciaem; jako
ciaa: wielko, pe, wiek, uomnoci itp.; wasnoci cia zbawionych i potpionych. 3)
omawia to co bdzie zaraz po zmartwychwstaniu (z. 87-99); sumienie przypomni
kademu grzechy; obnaone bd postpki dobre i ze wszystkich; potem sd ostateczny
(gdzie. kiedy); sdzi Chrystus w chwale jako czowiek wraz z wybranymi, zwaszcza
yjcymi w dobrowolnym ubstwie; wszyscy stan przed Jego trybunaem; potpieni
pjd w szpony szatanw; zbawieni ju z ciaem zaywa bd wiecznej szczliwoci
polegajcej na widzeniu Boga i obcowaniu z Nim; bd widzie ka potpionych;
aureol otrzymaj: dziewice, mczennicy i kaznodzieje czy doktorzy; kary jakie bd
cierpie potpieni; stosunek do Boga; racje czemu Bg miosierny spuszcza kar wieczn;

* M. Grabman, Wstp do Sumy teol., str. 39, wyd. Domin., Lww 1935.

173
zo grzechu miertelnego; wiat materialny bdzie odnowiony. 4) Dodatek obejmuje
dwa zagadnienia: o czycu i o dzieciach zmarych bez chrztu.
/31/ a. 1, zarz 2. Jest to znany z historii filozofii i teologii dowd - nazwany przez
Kanta - ontologiczny. Wymyli go w. Anzelm, bp Canterbury, mnich benedyktyski.
Anzelm, w swojej nauce, opiera si tak dalece na Augustynie, e nazywano go "Drugi
Augustyn". Uchodzi za 0jca scholastyki dziki zasadzie, ktra staa si jej hasem: "Fides
quaerens intellectum"; jego waniejsze dziea: Proslogium, Cur Deus homo,
Monologium, Contra Gaunilonem. W pierwszym znajdujemy wanie w dowd. y:
l033-1109. Dowd ten podj pniej Kartezjusz ( 1650), Leibnitz ( 1716) oraz
onto1ogici * . Oto potpione przez w. 0fficium zdania anto1ogistw: Bezporednie
poznanie Boga, przynajmniej habitualnie, jest tak istotne dla umysu ludzkiego, i bez
niego niczego nie moe pozna; jest ono bowiem samym wiatem rozumu" (D. 1659).
"Byt w, ktry jest we wszystkich rzeczach i bez ktrego nic nie moemy
rozumie, jest bytem Boskim" (D. 1660).
"Powszechniki rozwaa ne w swej obiektywnej rzeczywistoci nie rni si
realnie od Boga " (D. 1661).
"Wrodzone poznanie Boga jako czystego i prostego bytu zawiera wszelkie inne
poznanie w sposb przewyszajcy wszystko, tak e poznajemy poprzez nie w sposb
ukryty wszelki byt, pod jakimkolwiek aspektem jest on poznawalny" (D. 1662). To w r.
1861 za Piusa IX.
"W porzdku rzeczy stworzonych ukazuje si bezporednio umysowi ludzkiemu
co, co jest Boe samo w sobie, mianowicie co, ca naley do natury Boskiej" (D. 1891).
"Konieczn jest rzecz, by byt, ktry czowiek oglda, mia co z bytu
koniecznego i wiecznego, co z przyczyny stwarzajcej" okrelajcej, celowej odnonie
do wszystkich bytw przygodnych: a tym bytem jest B6g" (D. 1895). To w r. 1887 za
Leona XIII. 0to czoowi ontologici: Malebranche ( 1715), Maret ( l884), Gratry (
1872). Rosmini ( 1155) i Gioberti ( 1852).
0dpowied Tomasza jest klasyczna i wyczerpujca. Patrz z. 88, 3. t. 7.
/32/ a. 1, odp. Zdanie moe by samo w sobie jasne (secundum se nota
propositio), bo arzeczenie przynaley do podmiotu jako jego skadnik istotny,
waciwo, przypada, czynno, skutek itd. Nie jest jednak tym sa mym jasne samo z
siebie, czyli jasne samo przez si (per se nota propositio), dla kadego czowieka; czemu?
bo zdanie samo w sobie jasne moe by albo jasne samo przez si tak jak pierwsze zasady
(np. nie mona rwnoczenie by i nie by) i wtedy jest jasne dla kadego, jako e jest
bezporednio oczywiste, albo jest porednio oczywiste, czyli e jest jasne poprzez
rozumowanie, przesanki. dowodzenie; to za domaga si odpowiedniego poziomu
umysowego; i dlatego dla ludzi prostych zdanie samo w sobie jasne - moe nie by jasne
samo przez si czy samo z siebie.
Sens artykuu jest taki: Zdanie "Bg istnieje" jest samo w sobie jasne, bo
"istnienie" przynaley do Boga, owszem, Bg jest swoim istnieniem; nie jest jednak ja
sne samo z siebie bezporedni oczywistoci ale poredni, czyli poprzez rozumowanie i
* Malebranche 1715, Maret 1884, Gratry 1872, Rosmlnl 1855, Gioberti 1852.

174
dowodzenie; domaga si wic udowodnienia, a to dowodzenie uchwyc nie wszyscy, ale
ludzie mdrzy, mylcy gbiej.
/33/ a. 1 na 1. 0 tym naturalnym, og6lnym, mglistym poznaniu Boga patrz: z. 6, 1
na 2; z. 12, 1; a. 8 na 4; take 1, 60,5 t.5; 1-2, 1 i 2, t.9. z.109, 3, t.14 i inne. Myl ta
powtarza si do czsto; u podstaw jej ley twierdzenie nacze1ne, e nie ma denia,
cienia, podania bez jakiego uprzedniego poznania. Duo wiata rzuci rwnie z. 5,
5; tu znajdziemy wyjanienie, jak to Bg. stwarzajc wszechwiat, wyznaczy kadej
rzeczy sposb bytowania, gatunek i cienie.
0 naturalnym pragnieniu szczcia patrz niej /41/.
/34/ a. 2. Autor pyta: czy mona udowodni; niej z. 12, 12 postawi pytanie
szersze: Czy tu na ziemi czowiek swoim przyrodzonym rozumem moe doj do
poznania Boga? Uywajc wyrazu: udowodni - demonstrare - zaznacza, e chodzi o
dowd rozumowy cisy, sylogizm, rodzcy wiedz i to pewn i oczywist; dowodzenie
bowiem jest to uzasadnienie pewne, oczywiste, rodzce wiedz, posugujce si
sylogizmem * . Patrz t. 24 (75T str. 291.
/35/ a. 2, wbrew. 0to peny tekst w. Pawa: "Albowiem gniew Boy ujawnia si z
nieba na wszelk bezbono i nieprawo tych ludzi, ktrzy przez nieprawo nakadaj
prawdzie kajdany. To bowiem, co o Bogu pozna mona, jawne jest wrd nich, gdy
Bg im t o ujawni. A1bowiem od stworzenia wiata niewidzialne Jego przymioty -
wiekuista Jego potga i bstwo - staj si widzialne dla umysu przez Jego dziea tak, e
od winy wymwi si nie mog" (Rz 1, 18-20).
Dodajmy i inne teksty. "Kady bowiem dom jest przez kogo zbudowany, a tym,
ktry zbudowa wszystko, jest Bg" (Hbr 3, 4). A zwaszcza w z Ksigi Mdroci:
"Gupi z natury wszyscy ludzie, ktrzy nie poznali Boga i z dbr widzialnych nie zdoali
pozna tego, ktry jest, patrzc na dziea nie poznali Twrcy, lecz ogie, wiatr, powietrze
chye, gwiazdy dokoa, wod burzliw, lub wiata niebieskie uznali za bstwa, ktre
rzdz wiatem. Jeli urzeczeni ich piknem wzili je za bstwa - winni byli pozna, o ile
wspanialszy jest ich Wadca, stworzy je bowiem Twrca piknoci; a jeli ich moc i
dziaanie wprawiy ich w podziw - winni byli z nich pozna, o ile potniejszy Ten. kto je
uczyni. Bo z wielkaci i pikna stworze poznaje si przez podobiestwo ich Stwrc. Ci
jednak na mniejsz zasuguj nagan, moe bowiem i bdz, ale Boga szukaj i pragn
Go znale. Obracaj si wrd dzie Jego, badaj, i ulegaj pozorom, bo pikne to, na co
patrz. Ale i ani nie s bez winy. jeli si bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by mc ogarn
Wszechwiat - jake nie mogli znale rychlej jego Pana?" (Mdr l3, 1-9).
Sobr Wat. I tak o tym uczy: "wita Matka, Koci, utrzymuje i poucza. e
naturalnym wiatem rozumu ludzkiego mona z rzeczy stworzonych na pewno pozna
Boga, pocztek i koniec wszystkich rzeczy. Niewidzialne bowiem Jego przymioty od
zaoenia wiata mog by poznane, gdy umys oglda stworzenie (Rz. 1, 20). Jednak
spodobao si Jego mdroci i dobroci objawi rodzajowi ludzkiemu take i inn -
i to nadprzyrodzon drog - Siebie samego" (D. l785).

* Patrz t. 24 (75) str. 291.

175
 Przysiga antymodernistyczna; w. Pius X, 1910 r.: "Wyznaj, e Boga, pocztek i
koniec wszechrzeczy, mona pozna w sposb pewny, a zatem i dowie Jego istnienia,
naturalnym wiatem rozumu w oparciu o wiat stworzony, to jest z widzialnych dzie
stworzenia, jako przyczyn przez skutki" (D. 2l45).
Sobr Wat. II, w Konst. dogm. o Objawieniu, uczy: "Sobr wity wyznaje, e
Boga bdcego pocztkiem i kocem wszystkich rzeczy mona pozna z pewnoci przy
naturalnym wietle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych" (por. Rz 1. 20).
Rwnie Konst. duszp. o Kociele w wiecie tego Soboru nawraca do tej sprawy:
patrz nr 12-22, 36, 57, 61.
Nauka katolicka staje tu w obronie monoci rozumu przyradzonego przeciw
fideizmowu i agnostycyzmowi.
Fideizm stoi na stanowisku, e jedynym rdem wiedzy w dziedzinie religii i
etyki jest staa tradycja ludzkoci, ostatecznie oparta o pierwotne objawienie Boga. Jego
pionierem by Bautain Louis-Eugene ( 1867), profesor filozofii w Strasburgu;
ostatecznie jednak uzna swj bd i podpisa nastpujce twierdzenie: "Rozumowaniem
mona udowodni w sposb pewny istnienie Bga i nieskoczono Jego doskonaoci"
(D. 1622). Do fideizmu naley rwnie tradycjonalizm Augustyna Bonnety'ego ( 1879),
ktry uwaa, e rozum ludzki o wasnych silach nie moe doj do takich prawd jak:
istnienie Boga i Jego przymiotw, pocztek czowieka itp.; jedynym rdem wiedzy jest
objawienie Boe; rozum ludzki zdany na wasne siy moe tylko bdzi! Tylko
objawienie daje znajomo naturalnych prawd religijnych. Bonnety uzna swj bd i na
interwencj Stolicy Apostolskiej przyzna, e: "Poprzez razumowanie mona dowie z
ca pewnoci istnienia Boga, duchowoci duszy i wolnoci woli" (D. 1650). Patrzo tym
t. 15, str. 194.
Agnostycyzm (pozytywizm, Kant, pragmatyzm). Tak go ujmuje Encyklika Piusa
X, Pascendi 1907 r.: "Rozum ludzki ogranicza si li tylko do wiata zjawiskowego, czyli
do rzeczy w takiej postaci, w jakiej nam si jawi; poza te granice nie moe si wznie:
nie ma do tego si. Nie moe wic wznie si do Boga i z tego co si widzi pozna Jego
istnienie. Bg wic wcale nie moe stanowi bezporedniego przedmiotu wiedzy" (D.
2072). Sobr Wat. I tak si temu bdowi przeciwstawi: "Jeli kto twierdzi, e jedyny i
prawdziwy Bg, Stwrca i Pan nasz, nie moe by poznany w sposb pewny przy
pomocy naturalnego wiata umysu z rzeczy. ktre zostay stworzone, niech bdzie
wyczony ze spoecznoci wiernych" (D. 1806). Patrz Wat. II Koci w wiecie nr 15,
19, 57.
/36/ a. 2, odp. Dowodzenie pierwsze (propter quid) a priori, udowadnia rzecz
tym, co j zasadniczo poprzedza; wychodzi z przyczyny i dowodzi skutku; istnienia Boga
nie da si t drog udowodni, bo Go nic mie poprzedza; wszak Bg jest bezwzgldnie
pierwszym bytem. Dowodzenie drugie (propter quia), a posteriori, wychodzi ze skutku i
wiedzie do jego przyczyny; wprawdzie istota rzeczy, ktra jest skutkiem nie zawsze jest
nam znana, ale znany jest nam fakt, e jest skutkiem. I t wanie drog dowodzimy
istnienia Boga.

176
 /37/ a. 2, odp. Przyczyna waciwa to taka przyczyna, od ktrej skutek pochodzi
koniecznie i bezporednio; jest waciw dla takiego wanie skutku. Przyczyna waciwa
partykularna jest przyczyn skutku partykularnego: stolarz jest przyczyn stou; st moe
istnie bez stolarza; przyczyna ta jest przyczyn stania si, ale nie jest przyczyn dalszeg
o jej istniemia. Przyczyna waciwa powszechna jest przyczyn najoglniejszego skutku -
jest nim istnienie; taka przyczyna musi zawsze istnie, inaczej nic by nie istniao:
wszystko obrcioby si w nico.
W artykule nie chodzi o przyczyn niewaciw, przypadtociow, np. muzyk
rodzi czowieka, ani o przyczyn partykularn, ale o przyczyn waciw, powszechn
najog6lniejszego skutku: istnienia.
/38/ a. 2 na 1. Wstpne wymagalniki wiary - praeambula fidei. Chodzi o zasad:
"Uywanie razumu poprzedza wiar; rozum powinien prowadzi nas doo niej" (tezy
podane Bonnety'emu i Bautain'owi do podpisania), (D. 1626, 1651). Wszak istnienie
Boga i inne tego typu prawdy, dostpne dla rozumu przyrodzonego, musz poprzedzi
przyjcie 0bjawienia - Boga przemawiajcego; "Rozum ludzki koniecznie powinien
dokadnie zbada fakt objawienia, aby si przekona, e Bg rzeczywicie przemwi"
(Pius IX, Encyklika Qui pluribus 1846 r. (D. 1637). 0 tym szeroko t. 15, str. 203-205, /37/
/38/.
/39/ a. 2 na 2. Wyraz rodkowy - medium demonstrationis - to akrelenie czy
jakie ujcie podmiotu, poprzez ktre dochodzi si do jakiego nowego wniosku -
twierdzenia o tyme podmiocie. Patrz wyej /12/.
/40/ a. 3, wbrew. Istnienie Boga jest take gwn prawd objawion i dogmatem
wiary. Wszystkie Skady Wiary wyznaj "Wierz w jednego Boga...". Sobr Wat. I uczy:
"Jeli kto przeczy istnieniu jedynego, prawdziwego Boga, Pana i Stwrcy, rzeczy
widzialnych i niewidzialnych, niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych" (D.
1801). Jasne, e trzeba to bra w sensie z. 1, 1 i odpowiednich do tego objanie.
/41/ a---. 3, odp. Przed nami synne pi drg-dowodw rozumowych na istnienie
Boga. Wychodz wprawdzie z obserwacji, ale zaraz wchodz w najgbsz metafizyk i
podstawowe jej pojcia: monoci i rzeczywistoci, przyczyny i skutku, istoty i istnienia,
koniecznoci i przygodnoci, celu i skutkw, bytu istotowego i udziaawego, bezruchu i
ruchu itd; opieraj si na naczelnych pierwszych zasadach bezporednio oczywistych,
zwaszcza sprzecznoci, przyczynowoci itp * .
Wspczeni tomici podkrelaj ich charakter egzystencjonalny, tj. ujmujcy rzecz
od strony istnienia. "Filazofia w. Tomasza jest w tym sensie zdecydowanie
egzystencjonalna, e w metafizyce przypisuje ona istnieniu znaczenie najbardziej
zasadnicze, okrelajc istnienie jako akt najdoskonalszy i ostatecznie okrelajcy byt:
actus ultimus. Filozofa interesuje wiat jestestw rzeczywicie istniejcych (porzdek
istnienia), nie za byty moliwe, czyli niesprzeczne Iub te byty rzeczywiste ujte w tym
tylko aspekcie ich moliwoci i niesprzecznoci (porzdek istoty). Konsekwentnie
rwnie i w teologii naturaInej Tamasza wszystkie dowody istnienia Boga staj si w

* Franciszka Wilczek, Ontologiczne podstawy dowodw na istnienie Boga wed. Tomasza z Akwinu i Dunsa
Szkota, Warszawa 1957.

177
penym znaczeniu dowodami z racji egzystencjonalnego ich sensu, a rwnie i natura
Boga w tym stopniu, w jakim jest ona dla nas poznawalna w sposb przyrodzony, bywa
okrelana przez filozofa, przyjmujcego postaw to - mistyczn, jako penia samoistnego
istnienia (ipsum esse subsistens) ** .
Dowody te stan si jasne i w peni zrozumiae w cigu dalszego wczytywania si i
wgbiania w nastpne zagadnienia, gdy lepiej poznamy metod, sownictwo, wag
zagadnie poruszanych, znaczenie poj, zwrotw itp. Kady z tych dowodw znajdzie
pniej peniejsze wyjanienie; bo najlepiej rozumie si wypowiedzi w. Tomasza przy
pomocy wypowiedzi samego Tomasza. I tak: co do dowodu z ruchu i w ogle zmiany, bo
o ni tu chodzi, (pojcie ruchu bdzie stale wraca jako czoowe) patrz: z.7 , 3 na 4; z. 8,
2 na 2; cae z. 9 - o niezmiennoci Boga; z. 10 o wiecznoci; z. 18, 3, zw. na 1 obj. (16),
(113), (118), w nast. tomie. Co do dowodu z przyczyny sprawczej, patrz z. 8, 1; z. 9, 2; z.
12, 1T; z. l9, 5 na 3, t. 2. Co do dowodu z bytu przygodnego i koniecznego patrz z. 3, 4;
z. I4, 13, t. 2; wiadomo: byt przygodny to taki, ktry moe by i nie by, w
przeciwiestwie do bytu koniecznego, ktry nie moe nie by. Co do dowodu z rnych
stopni doskonaoci, patrz z. 4, 3; z. 6, 4; z. 12, 2; wiadomo, chodzi tu o doskonaoci
czyste: nie zawierajce adnej niedoskonaoci, orzekajc analogicznie o Bogu i
stworzeniach. Co do dowodu z celowoci patrz z. 11, 3; z. 19, 5 na 3; z. 21. 22, 23;
znajdziemy tam r6wnie odpowied szersz na zarzut l: jak pogodzi istnienie Boga z
"istnieniem" za.
Dwudziesta druga teza tomistyczna w ten sposb streszcza cae drugie
zagadnienie: "Istnienia Boga nie poznajemy ani przez bezporedni ogld, ani na mocy
dowodu a priori, lecz jedynie a posteriori, tj. z rzeczy, ktre s uczynione, posugujc si
dowodem wznoszcym si ze skutkw do przyczyny; mianowicie: z rzeczy znajdujcych
si w ruchu do pierwszego Motoru nieruchomego; z pochodzenia rzeczy w skad wiata
wchodzcych: od przyczyn sobie podporzdkowanych do Przyczyny pierwszej nie
majcej ju dalszej przyczyny; z bytw zmiennych - obojtnych na bytawanie lub
niebytowanie - do Bytu bezwzgldnie koniecznie istniejcego; z rzeczy, ktre uczestnicz
w mniejszym stopniu w doskonaociach bytu, ycia, umysu; wicej lub mniej bytuj,
yj, umysem pojmuj, do tego, ktry jest najwyszym Umysem, najwyszym yciem,
najwyszym Bytem; wreszcie z porzdku panujcego we wszechwiecie do Umysu
rnego od wiata, ktry wszystko uporzdkowa, uloy i wszystkim celowo kieruje" * .
Podajemy take i inne dowody. w. Tomasz ich tu nie wymienia; nie maj bowiem
tak metafizycznej wagi jak owe pi. Oto one:

** Stefan Swieawski, Traktat o czowieku (w. Tomasz z Akwinu), Pozna, Pallotinum 1956, str. 759(62); patrz
str. 728(23). Podobnie czyni: Krpiec, Pieper, Gilson i inni, aczkolwiek nie mona si zgodzi ze zdaniem Gilsona,
e tomaszowe esse to zawsze tyle co existere. Patrz z. 3, 4; z. 28, 2: z 29, 1 na 4.

* Poniewa wrd neotomistw (koniec 19, pocztek 20 w.) pojawiy si rozbienoci w interpretacji w. Tomasza,
dlatego Kongregacja Studiw zatwierdzia tzw. 24 tezy tomistyczne zawierajce gwne zasady i twierdzenia jego
nauki (1914 r.) Cytuje w/g F. Kwiatkowskiego, "Filozofia wieczysta", t. 1, Krakw, str. 216. Patrz take E. Hugon:
,Dwadziecia cztery tezy tomistyczne", t. ks. ychliskiego, Pozna, w. Wojciech, 1926.

178
 1. Etnologia i prehistoria stwierdzaj, e nie bya i nie ma szczepu czy narodu bez
wiary w Boga; jest to wic powszechnym przekonaniem ludzkoci. Cycero tak t myl
oddaje: "Nie ma ludu tak barbarzyskiego lub dzikiego, iby nie wiedzia o istnieniu
Boga, chocia moe nie wiedzie, jaki to jest Bg" (0 prawach, ks. 1, 8); Plutarch ( 125
p. X.) pisze do Kolota: "Moesz znale miasta bez murw, bez krlw, bez praw, bez
szk, ale narodu bez Boga, bez modlitwy, bez przysigi, bez ofiar, nikt nie widzia ani
nie zobaczy nigdy" (31, 5).
2. Dowd z pragnienia szczcia: Odczuwamy w sobie pragnienie szczcia
penega, nieskoczonego i niezamconego; adne stworzenie nie jest w stanie zaspokoi
tego pragnienia; natura za, ktra ten gd zaszczepia, czyni wszystko mdrze i celowa;
jeli zaszczepia takie pragnienie, musi by gdzie dobro pene i nieskoczone, w ktrego
osigniciu czowiek znajdzie swoje szczcie; musi by i sposb jego osignicia.
0 tym naturalnym pragnieniu w. Tamasz czsta napomyka; patrz choby. z. 6, l na
2; z. l2. 1; a. 8 na 4; z. 60, 5, t. 5; 1-2, 2 i 3, t. 9. z. 109,3,t.14.
Pragnienie to jest naturalne: jest gosem samej natury ludzkiej umysowej, dobyte
przez ni na skutek poznania skutkw; jest nieokrelone i niewyrane; towarzyszy
kademu pragnieniu kadej rzeczy: jest wic powszechne; w oparciu o to pragnienie Bg
moe czowieka podnie do widzenia Boej istoty, bez przekrelenia jego natury (patrz
z. 12, 4 na 3); nie jest ono jakim bezwzgldnym wymogiem czy daniem o koniecznej
skutecznoci i nalenoci, ale raczej pragnieniem naturalnym pozbawionym
uskutecznienia wasnymi siami, pragnieniem woajcym o pomoc Bo * .
3. Mamy sumienie, czyli naturaln wraliwo na dobro i zo: jest to osd
wlasnego postpowania: czy jest zgodne, czy te nie z prawem; wraliwo ta nie moe
pochodzi skdind jeno od Twrcy natury czowieka. Ponadto istnieje w kadym
czowieku naturalne prawo moralne, wsplne dla wszystkich ludzi, bez wzgldu na czas,
ras, kultur itd.; wedug niego jedne rzeczy uchodz za ze, inne za dobre; to prawo nie
pochodzi od ludzi; a wic od kogo? a musi od kogo pochodzi, bo: jak prawo, to i
prawodawca! Istnieje wic Prawodawca tego prawa naturalnego - Twrca natury.
Wreszcie poczucie sprawiedliwaci! Czowiek ma wrodzone jej poczucie; mwi mu ono,
e wszelkie zo ma by ukarane i wszelkie dobro nagrodzone: na og ludzkie trybunay
nie nagradzaj dobrego; a nawet zego wszystkiego nie mog dosign; owszem.
najwiksze zo uchodzi bezkarnie, jako e jest dokonywane przez rzdzcych i wielkich;
do tego zo lubi si maskowa. ukrywa si i jest przebiege. Istnieje wic Sdzia
sprawiedliwy, ktry nagrodzi kiedy wszelkie dobro i ukarze wszelkie zo.
4. Istnieje ycie na ziemi. Wiadomo, ycie pochodzi z ycia: ale ten acuch nie
moe i w nieskoczono; a kiedy istniay warunki raczej gubice ycie, a nie
powodujce je: materia martwa - jako taka - nie ma ycia; a nikt nie moe da tego. czego
sam nie ma: a wic istnieje Pocztkodawca ycia na ziemi.
5. Jako argument na istnienie Boga podaje si take fakty nadprzyrodzone
wiadczce o interwencji Boga w sprawy ludzkie czy przyrody: posta Chrystusa, cuda,
proroctwa spenione itp.
* Szerzej o tym G. Lagrange: De Deo uno, Paris 1938, str. 255.

179
 6. Ostatnio mwi si duo o argumencie fizycznym z entropii, e wic w
przyrodzie nastpuje powolne wyrwnywanie poziomw energetycznych: entropia
wzrasta, energia maleje; podaj nawet przybliony czas kon ca i pocztku obecnego
ukadu wiata w oparciu o to i o inne zjawiska. Ale jest to argument z obecnego etapu, na
jakim si znajduje dzisiejsza wiedza przyrodnicza, kt6ra zreszt wcale nie roci sobie
pretensji do pewnoci i decydowania.
7. Wreszcie podaje si jako argument: Do czego prowadzi negacja Boga. czyli
ateizm; wskazuje si na ycie, jakie prowadz ludzie bez Boga i na ich wypowiedzi;
klasyczn jest praca pisarska Frvd. Nietsche ( 1900), kt6ry w tragiczny niemal sposb
obnay czym jest i do czego prowadzi ateizm; jego myli zebra i ujawni H. Pfeil:
Tragizm negacji Boga * ; warto si z tym zapozna.
A oto znamienna wypowied Bernarda Shaw: "Wiedza. do ktrej przymocowaem
wiar moj, zbankrutowaa; opowieci jej byy wikszym szalestwem ni wszystkie
cuda kleru; jej okruciestwa okrutniejsze ni wszystkie tortury inkwizycji: szerzya ona
owiecenie, ktre byo jak szerzca si zaraza; jej rady i dorady, ktre miay sprowadzi
miociwe lato ludzkoci, doprowadziy do samobjstwa Europy. Wierzyem w ni tak.
jak aden fanatyk religijny n igdy nie wierzy w swoje zabobany; z troski o ni
pomagaem w niszczeniu wiary milionw wiernych w wityniach tysicznych wyzna.
A teraz spjrzcie na mnie. wcielenie szczytowej tragedii ateizmu, ktry straci wiar w
ateizm. na ktrego otarzu zgino wicej mczennikw, ni na otarzach wszystkich
innych wyzna razem ** .
Gwnym zaprzeczeniem istnnienia Boga jest ateizm, czyl materializm ateistyczny.
Mamy takie jego odmiany: 1) ateizm praktyczny, czyli zaprzeczenie, wzgldnie
odrzucenie Boga grzesznym yciem; jak mwi w. Pawe: "Dla skalanych i niewiernych
nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie s zbrukane. Twierdz, e znaj Boga,
uczynkami za temu przecz, bdc ludmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi
do adnego dobrega czynu" (Tyt. l, l5). 2) ateizm teoretyczny pozytywny, gdy kto
wiadomie zaprzecza istnieniu Boga i sili si tego dowie. Jest moliwy, bo faktycznie
istniay i s systemy ateistyczne: wicej lub mniej wojownicze. Wszak rozum ludzki jest
omylny i uomny, a istnienie Boga nie jest prawd bezporednio oczywist. Ateizm ten
nie jest trway, bo rozum, sumienie i wpyw otoczenia robi swoje; jest te rzadki; zawsze
jednak jest najwikszym grzechem (patrz 1-2, 10, 3, t. l5, str. 1l9). 3) ateizm negatywny,
gdy o istnieniu Boga w ogle nic si nie wie. Toczy si spr wrd teologw, czy w ogle
takowy ateizm moe istnie, skoro czowiek ma rozum, myli, patrzy na wiat, ma
sumienie, styka si z przejawami wiary.

* Przetumaczy na polski A.C.; wydaa po wojnie drugiej wiatowej Ksigarnia w. Jacka w Katowicach.

** Z art. "Unset a Nakowska', Adolfa Nowaczyskiego, "Tylko dla kobiet", Warszawa 1934, str. 254-256. Patrz
Instrukcja Biskupw Polskich o nauczaniu na ambonie: w obronie wiary w istnienie Boga. Warszawa, 12 stycznia
1961

180
 Gbok, a zarazem praktyczn analiz ateizmu poda ostatnio Sobr Wat. II w
Konstytucji duszpasterskiej - Koci w wiecie Wspczesnym, nr 19-21. Patrz take
wspomnian wyej Instrukcj Biskupw Polskich: W obronie Wiary w istnienie Boga.

ZAGADNIENIE 3

/42/ Wstp. Bdzie teraz mowa o przymiotach Boga, dajca zarazem odpowied
na pytanie: jaki i czym Bg jest w ujciu rozumu ludzkiego i wiary.
Sobr Wat. I tak uczy o przymiatach Boga: "Rzymski Koci wierzy i wyznaje, e
jest jeden Bg prawdziwy i ywy. Stwrca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, odwieczny,
nieogarniony, niepojty, nieskoczony w dziaaniu rozumu i woli oraz wszelkiej
doskonaoci. Bdc jednostkow, zupenie niezoon i niezmienn duchow substancj,
winien by okrelany jako rny od wiata w swej rzeczywistoci i istocie, sam w Sobie i
ze Siebie w peni szczliwy i nad wszystko, co poza Nim jest i pomyle si daje,
niewypowiedzianie wyszy" (D. l782).
Co to jest przymiot Boy? Odpowiadam: Doskonao uchodzi za przymiot Boga o
ile: l) jest bezwzgldn, tj. dotyczc istoty, a nie relatywn, tj. dotyczc 0sb Boskich;
2) jest czyst, tj. wykluczajc wszelk niedoskonao; 3). istnieje w Bogu koniecznie,
na sposb waciwoci nieodcznych od natury Boga. a nie jako rzecz wolnej woli; 4)
istnieje w Bogu formalnie, a nie tylko "w mocy" Boga, w sensie: e to Bg moe w
stworzeniach zdziaa; 5) w ujciu myli idzie za natur: najpierw natura - potem
przymiot.
Podzia przymiotw: j e d n e dotycz samej natury Boga: niezoono,
doskonao, dobro, nieskoczono, niezmienno, wieczno, niezmierzono,
wszechobecno, jedno, niewidzialno, niewysowialno; d r u g i e dotycz dziaania
Boga: Jego myli: prawda, wszechwiedza, prawdomwno, mdro; Jego woli:
sprawiedliwo, miosierdzie, wito, wsplnie myli i woli: opatrzno; dziaania na
zewntrz: wszechmoc.
Przymioty nie rni si od istoty Boga i midzy sob rzeczowo; stanowi z ni
jedn rzecz; rnic, a raczej odrbno wprowadza nasza myl, ktra nie moe jednym
pojciem obj naraz wszystkich doskonaoci czystych spotykanych rozcznie i
rozlicznie w stworzeniach, a obecnych jako jedno w Bogu i z Bogiem; nie s to wic
jakie synonimy; orzekaj o Bogu formalnie, czyli w sposb waciwy: nie
jednoznacznie, nie przenonie, ale analogicznie; o tym szerzej bdzie mowa niej.

Niezoono - simplicitas

/43/ a. 1. Bg nie jest ciaem; jest niematerialny; a wic jest duchem, czyli istot
niematerialn: mylc i chcc. Ciao to jestestwo zoone z materii i formy
podstawowej o trzech wymiarach, naley do pierwszego dziau bytu. - W artykule jest
mowa o niektrych waciwociach. czyli przypadociach ciaa: ilo ciga. np. linia;

181
ilo liczebna, czyli liczba; ilo siy czy wartoci: ilo jest drugim dziaem bytu; o niej
patrz z. 42, 1 na 1, t. 3 (128); jako, trzeci dzia bytu; ma 4 gatunki; czwartym jest
ksztat; np. koo, kwadrat itp.; patrz o tym z. 7, 1 na 2; a. 4 na 2; take t. 11, str. 271;
miejsce, pity dzia bytu; patrz z. 8, 2, 3, 4; pooenie czy postawa, np. siedzca, stojca
itp., to sidmy dzia bytu.
Co to s dziay bytu patrz t. 3 (12), t. 11, str. 270, t. 15, str. 213 (60).
/44/ a. 1, odp. 0to pierwsze, naczelne ujcie Boga! Bg to actus purus: najczystsza
rzeczywisto, czyli aktualno, bez domieszki monoci; nic w Nim nie moe si zici,
ale ju jest w Nim ziszczone. 0dtd to ujcie Boga stanie si medium demonstrationis -
wyrazem rodkowym dowodzenia wielu orzecze o podmiocie wiedzy teologicznej o
Bogu.
Mono - potentia i rzeczywisto - actus, to pierwszy podzia bytu, to naczelne i
kluczowe pojcia metafizyczne, bez ktrych cay system tomistyczny jest wprost nie da
zrozumienia. Mono - to co nie jest ale moe by; rzeczywisto - to co ju jest, ju
istnieje. Gdziekolwiek stwierdzamy zoenie, jakiegokolwiek typu, wszdzie tam jedno
bdzie mie charakter monoci, drugie charakter rzeczywistoci, tj. strony
urzeczywistniaja cej.
Tezy tamistyczne tak o tym mwi; pierwsza: "Potencja (mono) i akt
(rzeczywisto) dziel byt w ten sposb, e cokolwiek bytuje, jest albo czystym aktem,
albo skada si koniecznie z monoci i aktu jako pierwszych i wewntrznych
pierwiastkw". Druga: "Akt, poniewa jest doskonaaci, nie moe dozna ograniczenia
jak tylka ze strony monoci bdcej zdolnoci do przyjcia doskonaoci. Przeto akt, w
porzdku, w ktrym jest czysty, jest zarazem nieograniczony i jedyny, gdzie za jest
skoczony i uwielokrotniony, tam wchodzi w prawdziwy skad z manoci". Trzecia:
"Dlatego sam tylko Bg urzeczywistnia w sobie bezwzgldne pojcie bytu, tote 0n sam
tylko jest jedyny i cakiem niezoony; wszystkie inne jestestwa, majce tylko udzia w
bycie, posiadaj natur, cieniajc byt, tote s zoone z istoty i z istnienia jako z
pierwiastkw rzeczowo rnych".
Mono i rzeczywisto to pojcia najoglniejsze i nie dajce si okreli. Co
najwyej mona je opisa. - W wysikach znalezienia w naszym jzyku odpowiednika dla
actus, ciekawym jest pomys p. ks. Eugeniusza ukowskiego ( 1951), wiernego
tomisty, wieloletniego wykadowcy filozofii w Seminarium Duchownym w Przemylu.
Uwaa, e najlepiej oddaje: i c i e c !
/45/ a---. 2. Awicebron, czyli Salomon Ibn Giberol, filozof ydowski, zmary w
Walencji ak. 1058; w dziele "rdo ycia", rozprawiajc o materii i formie gosi, e
poza Bogiem kady byt stworzony jest zaony z materii i formy; jest to tzw. powszechny
hylemorfizm. Nie brak bylo jednak w dziejach gosw, e nie tylko ciaa, ale e wszelki
byt jest zoony z materii i formy; oto powd tego artykuu.
Materia i forma to rwnie pojcia kluczowe dla razumienia myli w. Tomasza.
Materia pierwsza, czyli tworzywo podstawowe: sw. Tomasz mwi, e jest to czysta
mono, nie majca adnej formy, ale mogca przyj kad form; nie moe by w
adnym podmiacie, ale jest pierwszym podmiotem kadej formy podstawowej i kadej

182
zmiany. jest niewyobraalna, cho realna; sama nie istnieje, ale zawsze z czym. Nie
wolno jej utosamia z mas: cig czy liczebn, a wic iloci - quantitas. Materia
pierwsza razem z form podstawow stanowi ciao; jest wic w kadej rzeczy cielesnej.
Arystoteles pisze a niej: nie jest czym, nie jest jaka, nie jest ilociowo okrelona, nie
naley do adnego okrelenia czy dziau bytu (Met. z. 3; l029 a. 20-2l).
Forma podstawowa, czyli substancjalna, to pierwsze urzeczywistnienie materii
nadajce jej jak posta: posta jestestwa, substancji cielesnej, a zarazem okrelony
gatunek, istnienie * ; jest jej aktem; razem z pierwsz materi stanowi podmiot dalszych
uzupenie, czyli przypadociowych form. Najoglniej mwic forma: moe nie by
czyj; wtedy istnieje samoistnie - sama przez si: i tym wanie jest Bg; moe by
czyj jako forma podstawowa materii pierwszej, stanowic z ni jestestwo cielesne;
moe wreszcie by czyj jako forma przypadociowa jestestwa.
0 formie patrz niej z. 5. l na l; z. 7, 1, 2, 3; take z. 50, 2, t. 4; t. 3. (80); t. l5 (66)
str. 2l4.
Tezy tomistyczne tak rzecz ujmuj: Sidma: "Stworzenie duchowe jest w swej
istocie cakiem niezoone. Pozostaje w nim jednak podwjne zoenie, mianowicie:
istoty z istnieniem i substancji z przypadociami". Osma: "Stworzenie natamiast cielesne
jest zloone w samej swej istocie z monoci i aktu, ta za mono i ten akt w porzdku
istoty zw si materi i form" Dziewita: "adna z tych czci nie bytuje samoistnie;
adna wprost nie powstaje ani wprost nie ginie: adnej nie umieszcza si wprost w
kategorii, lecz tylka porednio, jako pierwiastek substancjalny".
Bg to samoistna forma! Oto drugie ujcie Boga.
/46/ a. 2, zarz. 3. 0 rozdrobnieniu natury oglnej na jednostki, czyli o
ujednostkowieniu, stanowi zawsze materia i to materia jednostkowa z wszystkimi
przypadociami ujednostkowiajcymi, czyli cechami znamionujcymi dan jednostk: a
poniewa s to cechy i okrelenia ilociowe, kwantytawne (a wic masa-ilo), dlatego
powiada jedenasta teza tomistyczna: "Materia o okrelonych cechach kwantytatywnych
jest czynnikiem ujednostkowienia, tj. rnicy czysto liczebnej, niemoliwej w wiecie
czystych duchw". Patrz art. nast. Take wieawski, Traktat o czowieku, str. 726 /16/,
727 /19/, 723 /38/.
/47/ a. 3. W stworzeniach co. innego Ten kto ma natur a co innego Jego natura,
czyli istota; mwic "ja mam natur" zaznaczam, e co innego "ja", a co innego "moja
natura"; ten, kto ma natur, to osobnik - suppositum. W stworzeniach osobnik to cao
istniejca: natura jest jej czci istotn: istnieje wic rzeczowa rnica midzy
osobnikiem a natur, tak jak cao rni si od czci; czowiek nie jest swoim
czowieczestwem, ale ma czowieczestwo. - W Bogu nie ma tej rnicy. osobnik: Bg -
Deus i Jego natura, czyli istota: Bosko - deitas, nie rni si rzeczowo. 0to sens
artykuu.
Co to "osobnik" patrz z. 29, 2, t. 3.
Istota jest to to w kadej rzeczy, co stanowi o jej rodzaju lub gatunku, co
koniecznie wchodzi w okreleni .e rzeczy, wyodrbniajc j od innych i jest zaczynem
* patrz z. 5, 5 na 3; z. 9, 2; z. 12,2 ; z. 14, 4; 4; z. 17, 3 odp. t. 2; z 50, 5 t. 4.

183
dziaania; natura oznacza istot wanie jako zaczyn - pocztek dziaania. Patrz o tym t. 3,
skorowidz pod: istota, natura. osobnik; t. 1l. str. 273: t. 15, str. 207 /42/.
Synod w Reims (1148) za Eugeniusza III w sprawie nauki Gilberta Porreta *
postanawia: "Co do pierwszego punktn (mianowicie, e Boa istota, substancja czy
natura, tzn. pojcia bstwa, dobroci, mdroci, wielkoci Boga itp. nie utosamiaj si z
Bogiem, a s dla Boga tylko sposobami bytowania), Biskup Rzymski orzek. e nie wolno
jakim rozumowaniem teologicznym oddziela natury od 0soby ani uywa okrelenia
natury Boej w formie tylko n adrzdnika, lecz take mianownika (tzn., Bg jest swoj
natur", a nie "Bg jest Bogiem dziki swojej naturze") ** .
/48/ a. 4, zarz 1. Byt najoglniej wzity, to pierwszy z najoglniejszych orzecze
nadrzdnych orzekajcych analogicznie o Bogu i stworzeniach; do orzecze nadrzdnych
nale: byt, rzecz, co, jedno, prawda, dobro; s to pojcia zamienne. Patrz t. 3 /37/. t. 15
/6l/ str. 213. Zarzut chce utosami Byt Pierwszy - Boga, z bytem - najoglniejszym
orzeczeniem nadrzdnym. Zarzut miesza take takie pojcia, jak esse i ens; gdy
tymczasem esse moe oznacza byt - ens wraz z istot i istnieniem; moe te oznacza
byt z punktu istoty, a moe. i to najczciej, istnienie (patrz wyej /41/).
Jak zobaczymy, caa Suma roi si - a zwaszcza traktat O BOGU - od takich paj
metafizycznych, jak: byt, istota, istnienie, osobnik, natura, samoistno, mono,
rzeczywisto, forma, m ateria, dowodzenie. dziay bytu (jestestwo, przypadoci);
orzeczniki nadrzdne: byt, rzecz, co itd., orzeczniki logiczne: rodzaj, gatunek, rnica
itd., przyczyna, przypadek, przygodno, konieczno itd.
Bez znajomoci tyche poj Wprost nie do zrozumienia jest myl w. Tomasza.
Sam tekst Sumy daje ich wytumaczenie. W objanieniach staramy si poda najbardziej
zasadnicze dane lub wskazwki, gdzie w Sumie szuka tyche wytumacze. Warto
jednak dla gbszego ich poznania - a zwracam si do tych, co by chcieli gbiej rzecz
pozna - czyta nastpujce dziea, ktre z wyj. pierwszego ukazay si wieo w Polsce:
1. De ente et essentia w. Tomasza.
2. Krpiec A. Mieczysaw OP - Metafizyka, Pallotinum. Pozna 1966.
3. Krpiec A. Mieczysaw OP - Struktura bytu. Charakterystyczne elementy
systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963.
4. wieawski Stefan - Jaworski M., Byt. zagadnienia metafizyki tomistycznej.
Lublin 1961.
/49/ a. 4, odp. Orzeczniki logiczne klasyfikuj pojcia, a raczej su da ich
klasyfikacji; nale do nich: rodzaj, gatunek, rnica gatunkowa. waciwo,
przypado logiczna. Patrz o tym niej a 6; z. 19, 2; oraz t. 3 /24/; t. 15 /61/ str. 213;
wieawski, Traktat o czowieku, str. 725 /13 a/.
/50/ a. 4, odp. Bg jest swoim istnieniem, to istnienie samo przez si istniejce!
Oto trzecie naczelne ujcie Boga i to szczytowe! W Bogu nie ma rnicy rzeczowej
midzy istot a istnieniem; Bg jest bytem "z istoty". 23 teza tomistyczna opiewa: "Za
stanowido metafizyczne, czyli to co stanowi istot Boga uwaa si susznie tosamo

* Gibert Porreta; o nim szerzej t. 3, z. 28, 2, odp. ( 3) (16) () (87) (102).

** Brev. Fid., Szymasiuk-Gowa, w. Wojciech 1964, str. 209.

184
Boej istoty z aktem samego istnienia, czyli samoistne bytowanie Boga, std te wynika
nieskoczono Jego doskonaoci".
Stanowidem metafizycznym Boga jest Istnie sam przez si dlatego. bo: 1) to
wanie pozytywnie jako pierwsze Boga stanowi; 2) tym przede wszystlkim rni si od
stworze; 3) to jest rdem wszystkch Jego przymiotw.
W przeciwiestwie do tego: stanowidem metafizycznym stworzenia jest fak t, e
W nim istota rni si rzeczowo od istnienia, a nie jest swoim istnieniem; i dlatego
stworzenie jest bytem udziaowym, skoczonym, przygodnym, spowodowanym.
Istnienie to urzeczywistnienie istoty. jest jej aktem; gdy co opuci przyczyn
swoj sprawcz, staje si rzeczywistoci, ma byt rzeczowy, powiadamy. istnieje; jest ono
najwysz doskonaoci i kresem ziszczania si. Patrz z. 4, 1 na 3; z. 7, 1, odp. i na 3; a.
2, odp. i na 1; z. 8. 1; z. 9, 2, odp.
/51/ a. 5. Chodzi o to, czy Bg naley do ktrego z dziaw bytu; w obecnym
artykule: czy naley do dziau jestestwa; w nastpnym: czy ma przypadoci. Co to jest
jestestwo-substancja, patrz z. 29, 2, t. 3; take t. 9, str. 381, 403; t. l1. str.270; t. 15,
str.228, 306.
/52/ a. 5, zarz. 2. Awerroes z Kordowy; wybitny filozof. prawnik, lekarz,
matematyk arabski z Hiszpanii i Maroka; jego waciwe nazwisko: Ibn Roszd (1l26-
1198); otrzyma przydomek: "Komentator". komentowa Arystotelesa i to z dodatkiem
swoich pogldw, ktre byy przedmiotem wielkich sporw w redniowieczu; z jego
pogldami ciera si w. Tomasz w dysputach i swoich dzieach. Poza komentarzami
napisa: Zniszczenie Zniszczenia, skierowane przeciw dzieu Algazala: Zniszczenie
filozofw.
/53/ a. 5, odp. Co to utrata-pozbawienie, patrz niej z. 11, 2 na l; take z. 17, 4, t.
2; t. 3 /20/. t. 15 /57/ str.212.
/54/ a. 6. Pita teza tomistyczna opiewa: "W kadym stworzeniu zachodzi
zoenie podmiotu samoistnego z formami drugorzdnymi i dodatkowymi, czyli
przypadociami; ta za zoono nie daaby si poj, gdyby istnienie nie czyo si z
rzeczowo rn od siebie istot".
Sedno przypadoci tkwi w tym, e musi istnie w jakim podmiocie; nie ma
istnienia w sobie, ale w kim; przeci wnie, jestestwo ma w sobie istnienie i jest
podmiotem dla przypadoci. 0 przypadoci patrz t. 9, str. 381, 403; t. 11, str. 270; t. 15,
str. 2l3 /60/ /61/; t. 3 pod "przypado" skorowidz.
/55/ a. 8. Artyku ten odrzuca wszelk posta panteizmu, czyli utosamiania,
wzgldnie mieszania Boga ze wiatem stworze jako jego istnienie, forma, dusza,
materia. Panteizm spotykamy w caej histor ii myli ludzkiej. Koci odegna si
stanowczo od niego: Pius IX, w tzw. Sylabusie (1864) potpia nastpujce twierdzenie:
.,Nie istnieje adne najwysze, najmdrsze opatrznociowe Bstwo, odrbne od
wszystkich rzeczy tego wiata. Bg rzeczywicie rodzi si w czowieku i w wiecie;
wszystko zatem jest Bogiem i ma udzia w najrzeczywstszej substancji Boga; jedn i t
sam rzecz s Bg i wiat, a wic duch i ma teria, konieczno i wolno, prawda i fasz,
dobro i zo, sprawiedliwo i niesprawiedliwo" (D. l701). Sobr Wat. I: Bg, "bdc

185
jednostkow, zupenie niezoon i niezmienn duchow substancj, winien by
okrelany jako rny od wiata w swej rzeczywistoci i istocie" (D. 1782). "Jeli kto
twierdzi, e wszystkie rzeczy maj z Bogiem jedn i t sam substancj czy istot, niech
bdzie wyklty" (D. 1803). "Jeli kto twierdzi, e rzeczy skoczone, tak materialne jak i
duchowe, albo przynajmniej duchowe, wyoniy si z substancji Boej przez emanacj,
albo e wszystko dokonywa si przez okazywanie si lub razwj Boej istoty, albo
wreszcie, e Bg jest najoglniejszym i nieokrelonym bytem. ktry urzeczywistniajc
si, wytwarza wszystkie rzeczy, dzielce si na rodzaje, gatunki, jednostki, niech bdzie
wyklty" (D. 1804).
Jak Bg jest w wiecie, bdzie mowa n iej z. 8.
/56/ a. 8, wbrew. Dzieo o Przyczynach pocztkowo przypisywane
Arystotelesowi, napisane po arabsku ok. 850 r. przez nieznanego autora; przeoone na
acin przez Gerarda z Kremony ( l187), skada si z 31 tez, wyjtych z Elementa
Theologiae Proklosa ( 485) neoplatoczyka. w. Tomasz dzieo to skomentowa i
oczyci z bdw. czsto je cytuje.
/57/ a. 8, odp. 0wi jedni to stoicy; drudzy - Almarycjanie, to wyznawcy Almaryka
z Chartres lub z Beny ( 1207- 9?), magistra z Parya. Wedug niego idee s stwarzane i
same si stwarzaj; przez nie wyaniaj si rzeczy z Boga jako wielo i rnorodno i
znowu Do jako do celu wracaj i utosamiaj si z Nim. Jak Abraham i Izaak maj nie
rn ale jedn i t sam natur, tak te wszystko jest jednem, a tym jednem jest Bg,
ktry jest istot i bytem wszechrzeczy. Sobr Lateraski IV (12l5 r.) tak postanawia:
,,0drzucamy i potpiamy najbardziej przewrotn nauk bezbonego Almaryka, ktrego
umys tak dalece zalepi ajciec kamstwa, e jego nauk trzeba uzna nie tyle za
heretyck, co szalon" (D. 433).
Uczniem Almaryka by Dawid z Dinant (XII-XIII w.).

ZAGADNIENIE 4

/58/ a. 1, odp. Pitagoras IV w. przed Chrystusem; znany z Hist. Filozofii i

matematyki. Speuzyp ( 339) siostrzeniec Platona; obj kierownictwo Szkoy po jego
mierci.
/59/ a.3, odp. Bo s ciaami.
Art. poprzedni, obecny i niej z. 6, 2, m6wi o twrcy jednotypowym i
rnotypowym; co to znaczy? 0t twrca (dziaacz, dziaawca, przyczyna) jednotypowy
(jednoznaczny, jednoskutkowy) - causa univoca, to taki twrca, ktry wydaje jednego
tylko typu, tj. gatunku, skutki, mianowicie takiego jak on sam gatunku; np. czowiek
rodzi czowieka; szewc robi buty. Twrca rnotypowy (rnoznaczny, rnoskutkowy) -
causa aequivoca wydaje skutki innego ni on sam gatunku i rodzaju; np. czowiek robi
buty; soce obudza ycie rolin.

186
 /60/ a. 3 na 1. Sobr Later. IV. "Wska;zujc na podobiestwa stworzenia do
Stwrcy, naley r6wnoczenie podkrela zasadnicze midzy nimi niepodobiestwa" (D.
432).

ZAGADNIENIE 5

/61/ a. 2. Platon ( 347) stawia, jako naczeln, ide dobra. Plotyn ( 270 po Chr.),
neoplatoczyk, stawia jako pierwszy i najwyszy pierwiastek: jedno - dobro. Mylowo -
tyle co pojciowo, czy w ujciu myli.
/62/ a. 2, odp. Przedmiotem wasnym i waciwym myli w ogle, a wic kadej
myli, jest byt jako taki. Co za jest przedmiotem dostosowanym czy wsprzdnym
myli ludzkiej, anielskiej i Boskiej, patrz niej z. 12, 4; (111).
/63/ a. 3. Manichejczycy twierdzili, e istniej rzeczy z gruntu ze, tzn. w ktrych
nie ma nic dobrego; wedug nich zo ma swj wasny byt. Sobr Florencki (1442) tak
rzecz okrela: "Twierdzi wic Sobr, e nie istnieje adna natura za, gdy kada natura,
jako natura, jest dobra" (D. 706). 0 manichejczykach, ktrzy tyle fermentu wprowadzili w
myl i ycie chrzecijaskie, patrz t. 15, str. 222 /103/. t. 22, str. 368 /90/; t. 25, str. 347
/46/.
/64/ a. 4, zarz. 1. Co to przyczyna, patrz t. 9, str. 382; t. 11, str. 286. Pikno -
szerzej o nim patrz z. 39, 8, t. 3; 1-2. 27, 1 na 3, t. 10. str. 55.
/65/ a.5. Wany artyku dla zrozumienia wszechwiata; jeli Bg nie mg
stworzy wiata najdoskonalszego, jeli go stworzy jako wielo i rozmaito
hierarchiczn, dynamiczn, harmonijnie scalon, wzajem si warunkujc i potrzebujc,
musia kadej rzeczy wyznaczy granice bytowania, gatunek i cel: cienie ku Niemu.
Cienie - ordo. Nie chodzi tu oczywicie o prawo cienia. o jakim uczy nowoczesna
fizyka, ale raczej o jakowe skierowanie, parciee ku, przyporzdkowanie, naturalny pd
czy skonno, podanie naturalne nie idce za wasnym poznaniem (appetitus
naturalis). Patrz z. 18. 3 odp.; z. l9, 1. 2. 9, w tomie 2; z. 44, 4 na 3; z. 97, 3, t. 4; z. 59, l;
z. 60, t. 5.
/66/ a. 5 na 5. Kto to w. Ambroy, patrz t. 15, str. 210 /51/. Co to wiato, patrz:
z. 67, 3, t. 5. Takwe wieawski. Traktat o czowiek,. str. 740 /68/, str. 767 (210).
/67/ a. 6. Dobro godne, czesne - honestum: gdyby chodzio o dobro moralne.
mona by byo posuy si wyrazem: dobro godziwe; ale tu chodzi o dobro w ogle,
dobro za. mienne z bytem.
/68/ a. 6. zarz. 2. Tuliusz, to znany Marek Tuliusz Cycero ( 43).
/69/ a. 6 na 3. 0rzekanie jednoznaczne. rnoznaczne, analogiczne, patrz niej z.
13, 5, t. 2.

ZAGADNIENIE 6

187
 /70/ a. 1. Dobro - bonitas, to pojcie oderwane od
"dobro - bonum", o ktrym bya mowa w poprzednim zagadnieniu; nie bierzemy wic tu
,.dobro" w znaczeniu emocjonalnym, uczuciowym, jako ,dobre serce' w potocznej mo-
wie, ale w znaczeniu bytowym.
Sobr Florencki uczy: "Istnieje Stwrca rzeczy widzialnych i niewidzialnych,
ktry - kiedy zechcia -dobroci swoj stworzy wszystkie stworzenia zarwno duchowe
jak i cielesne: dobre, bo sa stworzone przez najwysze dobro" (D. 706). Patrz Wat. I (D.
1783); Wat. II Konst. o Obj. nr 2.
/71/ a. 1, odp. Odpowied sprowadza si do dwch twierdze: l. Kady twrca
wyciska swoje pitno, swoj podobizn, to czym i jakim jest, na swoim skutku; czyli
swojej doskonaoci, swojej dobroci, udziela swojemu dzielu; 2. Kady skutek poda
upodobnienia do swojego twrcy: chce by takim, jakim go chce mie twrca; niemowl
poda pokarmu, wzrostu itp., by by jak jego ojciec penym czowiekiem.
Pamita przy tym trzeba, e: dobro, to byt, istnienie, doskonao o ile jest
padalne, i ktre z natury swojej udziela si.
/72/ a. 4, odp. Sobr Wat. II (1965 r.) uczy: "Wszystkie rzeczy bowiem z samego
faktu, e s stworzone, maj wasn trwao, prawdziwo, dobro i rwnoczenie
wasne prawa i porzdek" itd. (Konst. Duszp. Koci w wiecie nr 36).

ZAGADNIENIE 7

/73/ a. 1. Sobr Wat. I. tak uczy: .,Rzymski Koci wierzy i wyznaje, e jest
jeden Bg ... nieskoczony w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonaoci" (D.
1782),
/74/ a. 1, odp. Owi staroytni filozofowie to joczycy: Tales z Miletu ( 548),
Anaksymander z Miletu ( 547), Anaksymenes z Miletu ( 524), Heraklit z Efezu (VI w.)
i inni. W ich mniemaniu pierwszym pocztkiem jest woda, ogie, powietrze itp.
/75/ a. 1, odp. Forma determinuje, czyli nadaje materii jak okrelon posta
istnienia; ta determinacja jest dla materii doskonaoci - urzeczywistnieniem; natomiast
materia ciga i ogranicza form do siebie - limituje j; ta limitacja jest dla formy jakow
niedoskonaoci, czym ujemnym, jako e z natury swojej forma jest czym wsplnym;
dodajemy, e forma jest podwjna: zczona lub nie z podmiotem: forma recepta, forma
irrecepta.
/75a/ a. 2 na 3. Materia pierwsza nie jest nieskoczona; jej ilo w przyrodzie jest
skoczona; nie istnieje sama; nie ma te materii lunej, niezajtej, ale zawsze jako
podmiot jakich cile okrelonych form naturalnych: przyroda nie wychodzi poza nie;
formy te pochaniaj czy wyczerpuj cao materii; zale od niej co do istnienia i co do
stawania: w jaki sposb s dobywane z moebnoci materii (educuntur de potentia
materiae). Widzimy wic tu jakows wspmierno i wsplzaleno.

188
 /76/ a. 3. Co - a chodzi o stworzenia, o ciaa - moe by nieskoczone w
monoci, tj. pod jakim wzgldem; koda drzewa moe przybiera nieskoczon ilo
ksztatw; ale nie o to chodzi; w. Tomasz stawia pytanie: czy moe w rzeczywistoci
(actu) istnie stworzenie - ciao nieskoczone i to asadniczo, w swej istocie nieskoczone.
77/ a. 3, odp. Ruch obrotowy - patrz z.. 1, odp.; obrotowy a nie kolisty; inaczej nie
daoby si poj argumentacji: "dwa promienie wiodce od rodka" itd.
/78/ a. 4, odp. Awicenna, Ibn Sina, (980-1037), to najwy-bitniejszy filozof-lekarz
z arabskich arystotelikw na Wschodzie (Persja. Irak). Wida u niego rwnie wpywy
platoskie. Na 100 lat przed najazdem arystotelizmu na Europ by ju arystotelizm
znany w jego ujciu. To on bodaje by poprzed. nikiem w. Tomasza w jego genialnej
nauce o rnicy rzeczowej midzy istot a istnieniem. Jego wielkie dzieo: Ksiga
uzdrowienia, 18 ksig, obejmuje logik, fizyk, matematyk, metafizyk. Opracowa
take komentarze do Arystotelesa. Pisa dziea medyczne.
Algazal z Bagdadu (ok. 1058-1111), wybitny filozof a raczej wrg filozofii.
Podda krytyce ca zastan wiedz, zwaszcza filozofi; doszed do sceptycyzmu;
hodowa raczej mistycyzmowi, ascezie. Objawienie uwaa za ostoj wiedzy. Napisa:
Denia filozofw i Zniszczenie filozofw.
/79/ a. 4, odp. Wielo przeciwstawia si "jedno"; wielo wic naley do grupy
orzecznikw nadrzdnych: byt, rzecz itd.; patrz z. 11, 2, za liczba to te wielo, ale
naley do dziau bytu drugiego: ilo-masa. Zagadnienie wieloci nieskoczonej byo i
jest ywa dyskutowane; nie dziw, e i w. Tomasz nim si zajmuje.

ZAGADNIENIE 8

/80/ a. 1. Niezmierzono - immensitas, to przymiot bezwzgldny natury Boej:

Boga nie mona mierzy - stosowa Do jakiej miary: czasu, przestrzeni itd.; moe by
wszdzie; jest to wic zdolno do istnienia we wszystkich rzeczach i miejscach. 0 tym
art. l.
Wszechobecno - ubiquitas, to aktualne przebywanie Boga we wszystkich
miejscach. 0 tym art. 2 i 3.
A.C. Crombie pisze o pogldzie Arystotelesa o miejscu: "Jego wasne wyjanienie
rnych, rzeczywicie obserwowanych ruchw cia miecio si w ramach przyjmowanej
przez niego koncepcji "miejsca". Miao ono dwie zasadnicze waciwoci. Przede
wszystkim byo fizycznym otoczeniem ciaa, "najwewntrzniejsz bezporedni granic",
otaczajc ciao. Arystoteles uwaa, e ciaa skadajce si na wszechwiat, przylegaj
wszystkie do siebie, tworzc w ten sposb "plenum". Wewntrzna skonno jakiego
ciaa do okrelonego fizycznego otoczenia w granicach tego "plenum" bya przyczyna
naturaInych ruchw obserwowanych u wszystkich cia ... To pojcie miejsca jako
fizycznego rodowiska, powodujcego ruch kadego ciaa - zgodny z jego natur - w
wyniku przyczyny celowej, Arystoteles uzupenia charakterystyk geometryczn,
przestrzenn. Twierdzi, e kade miej .sce we wszechwiecie jest samo przez si

189
nieruchome; w De caelo przydzieli kademu z miejsc skadajcych si na wszechwiat
jako cao pewne pooenie w absolutnej przestrzeni, w stosunku do rodka Ziemi,
znajdujcego si w rodku wszechwiata. To pozwolio mu na sformuowanie koncepcji
"w gr" i "w d" jako absolutnych kierunkw od rodka krgu najbardziej zewntrznej
sfery ArystoteIesowskie pojcia przestrzeni i miejsca s dobrym przy - kadem empirycz-
nej konkretnoci tak wyranej w calym jego systemie". Nauka redniowiecza i pocztki
nauki nowoytnej, Pax, Warszawa1960, tum. z ang. Stan. ypacewicz, t. II, str. 51.
Racj pierwszego artykuu byy gosy, e Bg nie jest we wszystkich rzeczach;
manichejczycy gosili, e Bg jest tylko w jestestwach duchowych; niektrzy ydzi, e
Bg jest tylko w wityni jerozolimskiej; socynianie: Bg co do jestestwa swojego jest w
niebie, a na wiecie jest swoj potg i dziaaniem: o socynianach w t. 3 /3/.
/81/ a. 1, odp. Swoicie waciwy skutek - effectus prioprius; np. piew jest
swoistym, waciwym skutkiem piewaka, budynek budowniczego; takim wanie
skutkiem istnienia samoistnego, niestworzonego, jest istnienie stworzone.
/82/ a. 1, odp. Jako peniejsze uzupenienie myli, e Bg bezporednio dziaa na
sw6j skutek: stwarza, zachowuje, patrz z. 45, 5. t.4; z. 104, 1.2, t. 8.
/83/ a. 3. odp. 0 tym szerzej w zagadnieniu o Opatrznoci z. 22, 3, t. 2.
/84/ a. 3, odp. Ta gnostycy i Awicenna. Gnostycyzm to zesp (ok. 30) kierunkw
mylowych religijno-filozoficznych. niekiedy misterialnych, gdzie cz si razem
pogldy chrzecijaskie z wierzeniami wschodnich religii i z pogldami neoplatoskimi;
oto gwne myli: 1) dualizm dobra i za; Bg - dobro, materia - zo; 2) midzy Bogiem a
czowiekiem jest wielka liczba porednich bstw czy tworw: eonw; 3) istnieje wiedza
tajemna (gnoza) dostpna tylka dla wtajem niczonych; 4) Chrystus nie jest Bogiem, ale
niszym od Boga eonem, zesanym na ziemi, by wyzwoli czowieka od za: materii; lub
te: Chrystus nie jest czowiekiem, ale tylka pozornie przyj natur ludzk (dokeci); 5)
maestwo jest czym zym.
Gnostycyzm istnia ju przed Chrystusem. Jako herezja chrzecijaska panowa od
I do III w.; spotykany by take i w redniowieczu; oto szerzyciele i gwni wyznawcy
gnostycyzmu: Marcjon i Walentyn w Rzymie; Cerynt w Palestynie; Bazylides i
Karpokrates w Aleksandrii oraz Manes (Mani czy Manichaeus), od ktrego wywodz si
manichejczycy z gnostycyzmem walczyli: Jan Ewangelista. w. Pawe, 0rygenes i inni.
/85/ a. 4, zarz. 1. Powszechnik - universale, to pojcie oderwane, oglne, addajce
sedno rzeczy, orzekajce jednoznacznie, np. czowiek, kamie itp. Patrz z 16, 7 na 2. t. 2.
oraz tom 3 skorowidz pod Powszechnik.

ZAGADNIENIE 9

190
 /86/ a. 2, zarz. 3. Omne quod est mutabile est variabile - gdzie zmiana - tam
odchylenia od formy i rozmaito form, mutabile - zmienne; va---riabile - odchylenie od
form, rozmaito form.
/87 / tame. Gilbert Porreta. Patrz wyej /47 / i z. 3, 3 uwag na dole. Tu chodzi o
jego dzieo: Sex Principiorum, omawiajce sze ostatnich dziaw bytu.
/88/ a. 2, odp. Bezwzgldn moc Bg moe unicestwi kade stworzenie;
faktycznie jednak tego nie czyni i nie uczyni. "Miujesz bowiem wszystkie stworzenia,
niczym si nie brzydzisz, co uczynie, bo gdyby mia co w nienawici, nie byby go
uczyni. Jakeby si co ostao, gdyby Ty nie zechcia? Jak by si zachowao, czego by
nie nazwa? 0szczdzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, mioniku ycia" (Mdr.
11, 24-26). Patrz z. 25, 5 na 1, t. 2.
/89/ a. 2 na 2. Bo s utrwaleni w dobrem.

ZAGADNIENIE 10

/90/ a. 2, wbrew. Sobr lyoski II (1274 r.) tak uczy: "Wierzymy, e ta wita
Trjca, to nie trzej Bogowie, ale jeden Bg wszechmocny, wieczny, niepodzielny,
niezmienny" (D. 463).
Atanazy - patrzt. 3 /l/; t. 15 /5l/, str. 210.
/91/ a. 2 na 4. "Zawiera". oczywicie nie tak, jak godzina minuty, bo wieczno
nie skada si z momentw czasu.
/92/ a. 3, wbrew. Synod w Reims (1148 r.): "Wierzymy, e tylko Bg: 0jciec, Syn
i Duch wity jest wieczny" (D. 361).
w. Hieronim - patrz t.15, str. 210 /5l/.
/93/ a. 4 na 2. "Stanowice wieczno "teraz" pojmujemy jako "teraz" ustawicznie
stojce, a nie jaka pynne; nie spotkasz w nim wczeniejszoci i pniejszoci. Jak wic
"teraz" stanowice czas pojmujemy jako liczb ruchada, tak "teraz" stanowice
wieczno pojmujemy jako liczb lub raczej jako "jedno" rzeczy zawsze w ten sam
sposb si majcej". Oto inna wypowied Tomasza na ten temat (4 Physic. lec. 18 n. 5).
/94/ a. 5. Wiekuisto - aevum; to jeszcze termin nieustalony. Mwimy. wieczny,
wieczysty, wiekuisty Bg. cile jednak: co innego wieczny, a co innego wiekuisty;
wieczny dotyczy tylko Boga; wiekuisty dotyczy tylko cia niebieskich (wedug dawnych
pogldw) i duchw stworzonych. piewamy: wiato wiekuista, wanie na oddanie:
aevum; termin "wieczysty' spotykamy w wyraeniach: luby wieczyste, kontrakt
wieczysty.
/95/ a. 5 na 1. Czas aniow jest zgoa inny ni nasz czas; a musi by inny, skoro
nie nale do wiata materialnego tak jak my; s czystymi duchami. 0 tym w t. 4 i 5; z.
51-53.
/96/ a. 6. zarz. 1. Mianem "apokryfy" obejmujemy dziea religijne, ktre jako nie
natchnione znajduj si poza kanonem Ksig witych, mimo e z racji tytuu czy treci
przypisuj sobie Bosk powag. Dziel si na: Starego i Nowego Testamentu. Apokryf
Ezdrasza naley do St. Test.; pochodzi z I-II w. przed Chr. Ezdrasz to posta historyczna,

191
kapan, pisarz, dziaacz, reorganizator teokracji izraelskiej po niewoli babiloskiej w. V
(Podr. Encyklopedia Bibl., w. Wojciech l959).
/97/ a. 6. odp. Orygenes (185 - 253) dziaa na Wschodzie: Palestyna, Egipt;
najpotniejszy umys wczesnego chrzecijastwa; usiowa stworzy system myli
chrzecijaskiej w oparciu o Platona; gwne dziea: Peri archon - 0 pocztkach (Bg.
wiat, czowiek, objawienie); Contra Celsum, dzieko apologetyczne przeciw
atakujcemu chrzecijan Celsusowi: to obrona wiary; Hexapla, krytyczne apracowanie i
zestawienie Ksig St. Testamentu; liczne komentarze do Pisma w. "y jak chrzecijanin,
myla jak Grek"; std nauka jego wywoaa synne "spory orygenesowskie".

ZAGADNIENIE 11

/98/ a. 1 i 2. W tych artykuach w. Tomasz omawia zagadnienie tak czsto

poruszane przez dawnych filozofw (Heraklit, Parmenides, Plato, Arystoteles, Stoicy i in.
take i w nowszych czasach): jednoci i wieloci bytu. 0 przeciwstawnoci z. 17. 4 (110)
t. 2.
/99/ a. 2 na 1. Podmiotem utraty wzroku nie jest wzrok, ale czowiek.
/100/ a. 2 na 4. Wtedy myl nasza bdzie uwaa rzeczy podzielone za wielo,
gdy kad z nich uzna za jedno.
/101/ a. 3. Bg jest jeden i jedyny - unus, unicus. 0to monoteizm: jeden, tzn.
niepodzielony i niepodzielny fizycznie. metafizycznie, logicznie; to ju zostao omwione
w z. 3. Tu raczej chodzi o to, e jest jedyny, tzn. nie istnieje taki drugi, nie ma wicej
Bogw; jest to wic rozprawa z politeizmem - wielobstwem, zjawiskiem religijnym
spotykanym na wiecie w takiej lub innej postaci. Jedyno opiera si o jedno, jedno
o niepodzielno.
Sobr Lateraski IV ucczy: "Ca moc wierzymy i be zastrzeenia wyznajemy, e
jeden tylko jest prawdziwy Bg" (D. 428). Podobnie i inne Sobory i Synody oraz
Symbale, czyli Skady Wiary, z rwn moc stawiaj jako naczeln prawd: jedno
Boga.
/102/ a. 4, wbrew. w. Bernard - patrz t. 15, str. 224 (124). W przytoczonym
dziele w. Bernard porusza spraw jednoci Boga i Trjcy Przen. w zwizku z bdami
Porrety.

ZAGADNIENIE 12

/103/ a. 1. Myl - intellectus jako wadza poznawcza.

Intellectus to myl: nie intelekt, bo to wyraz obcy; nie rozum, bo intellectus to
wadza poznawcza ducha. Rozum za to wadza psychiczna poznawcza czowieka o ile
razumuje, czyli wnioskuje. 0 stosunku rozumu - ratio, do intellectus - myli w czowieku

192
patrz t. 15, str. 218 (85) (86); nie umys. bo wyraz ten nadaje si lepiej na oddanie: mens:
a mens to nie to samo co intellectus; mens ma nieokrelone zna-
czenie; moe oznacza: duch, dusza, serce, wntrze, rozum, myl, wol, sfer
ponadzmysow: rozum i wol w czowieku itd.; wzi pod uwag choby takie teksty:
"Wiara jest to przysposobienie umysu (mentis), ktre jest zacztkiem w nas
ycia wiecznego i ktre skania myl (intellectum) do przyjcia prawd nieoczywistych"
(2-2, 4. 1). "Dziki mioci czowiek lgnie do Boga dla Niego samego, jednoczc umys
(mens) swj z Bogiem afektem mioci" (2'2, 17, 6). "Do Boga nie idziemy krokami
naszych ng, ale przeyciami umysu (mentis)". (1, 3. 1 na 5). Natomiast intellectus jako
wadza poznawcza ma cile jedno znaczenie i musi by oddane rwnie jednym,
niernoznacznym, odrbnym wyrazem trafiajcym w sedno znaczenia: intellectus. Nie
mona jednym wyrazem: "umys" oddawa dwch wyrazw i poj: intellectus i mens;
wszak wystpuj nieraz obok siebie i zbyt czsto si powtarzaj. Myl a rozum: patrz z.
58. 3 odp. (27) (46), t. 4; z. 59, 1 na l; z. 60. 2 odp. na l, t. 5 Myl a umys: z. 54, 3 na 1; a.
5; z. 58, a. 3 odp. (27), t. 4.
Wszystkie sowniki jzyka polskiego jako pierwsze znaczenie podaj, e myl to
wadza, kt6r mylimy: Linde (1807-18l4): myl to "sia duszna za pomoc ktrej
mylimy". Orgelbrand (1861): myl to: "wladza umysowa za pomoc ktrej mylimy".
Karowicz itd. (l902: myl to "wadza duchowa albo psychiczna, dziki ktrej uwaamy,
odrywamy (abstrahujemy), wyobraamy, sdzimy i wnioskujemy ... np. pracowa myl".
Arct (19l6): "Wadza umysowa za pomoc ktrej postrzegamy, tworzymy pojcia,
sdzimy i wnioskujemy". Doroszewski, najnowszy sownik (1963) rwnie mwi:
"wadza psychiczna poznawcza"; a jako pierwsze przykady uywania tego wyrazu
podaje: zaprzta myl, poznanie osigane przez myl, myl pilnie pracuje, myl
samodzielna, erudycja to nie owoc myli, przej przez myl, posta w myli, by dobrej
myli, wyj z myli, zapisa w myli, przyj na myl, buja myl itd. Grzegorz
Knapski (Cnapius) SJ r. 1621 w Thesaurus polono-latino-graecus podaje: Myl -
intellectus ma trzy znaczenia: 1. Sia duszna, ktr mylimy; 2. Mylenieczynno
(actus); np. zgrzeszyem myl; 3. To, co mylimy; np. wpada mi ta myl. Intelligere -
mylec co albo a czym. Mylny - do myli na1ecy. Umys - mens. Ratio - rozum.
Poniewa w naszym jzyku "myl" oznacza niekiedy take "myle" i owoc
mylenia (podobnie jak intellectum oznacza owoc mylenia), dlatego by unikn
niecisoci bd zawsze tumaczy: intellectus jako myl - wadza mylenia. aciskie
intelligere to tyle co: myle, ale nie zawsze; bo niekiedy oznacza zwyk czynno myli
i wtedy znaczy: myle; niekiedy za oznacza skoczone, pene poznanie osigane
myleniem (czego nie wyraa polskie: myle) i wwczas oddaj opisowo: poznawa
mylowo lub: pojmowa, poznawa, zalenie od tekstu.
W artykule: stworzenie mylce i myl stworzenia oznaczaj myl aniow i ludzi.
"Czy myl stworzenia moe oglda Boga w Jego istocie" znaczy: czy w teje myli s
podstawy do tego, eby Bg podnis j do ogldania Siebie, do osignicia szczcia w
Nim. Jasne, e jest ta dzieo cakowicie, w istocie swej, nadprzyrodzone. Powiadamy:
"Boga w Jego istocie", a nie tylko w Jego skutkach.

193
 Jeeli objawienie Boe jest po to, by pokaza czowiekowi jego cel: szczcie w
Bogu (z. 1, 1) i jeeli osignicie tego celu polega na czynnoci myli: ogldaniu istoty
Boga (1-2, 3, 8, t. 9, str. 77), to jasne, e obecny artyku ma zasadnicze znaczenie,
wskazujc n a moliwo tego. A chodzi tu a ogldanie istoty Boga penej, caej, Boga w
Jego yciu wewntrznym, a nie tylko z zewntrz, abstrakcyjnie; o tym niej art. 7.
/104/ a. 1, zarz. 1. w. Jan Chryzostom - patrz t. 15, str. 210 /5l/.
/105/ a. 1, wbrew. Nauk Kocioa dotyczc tego artykuu akreli Benedykt XII
(1336 r.) tymi sowy: "Powag Apostolsk orzekamy, e wedug powszechnego
rozporzdzenia Boga, dusze wszystkich witych ... jeszcze przed odzyskaniem swoich
cia i przed sdem ostatecznym, od chwili wniebowstpienia Zbawiciela ... byy, s i bd
w niebie ... z Chrystusem, przyczone do uczestnictwa aniow i witych. Na skutek
bowiem mki i mierci Pana Jezusa Chrystusa doszy one do ogldania i agldaj Istot
Bo wizj intuicyjn i twarz w twarz bez porednictwa adnego stwarzenia, ktre by
wystpowao w formie widocznej, lecz Istota Boa ukazuje si im bezporednio, jasno i
wyranie. Tak widzc rozkoszuj si Bo Istot" (D. 530).
/105a/ a. 1, odp. Sobr Wat. II w Konst. duszp. Koci w wiecie tak pisze o
owym podziwie i kontemplacji: "W jaki sposb tak szybka i wci postpujca
specjalizacja w obrbie poszczeglnych nauk da si pogodzi z potrzebami tworzenia ich
syntezy oraz z zachowaniem W ludziach zdolnoci do kontemplacji i podziwu, ktre
prowadz do mdroci?" (nr 56). Koci przypomina wszystkim, i kultur odnosi
naley do penej doskonaoci osoby ludzkiej, do dobra wsplnoty i caej spoecznoci
ludzkiej. Dlatego naley tak ksztatowa ducha, aby rozwijala si zdolno podziwiania,
wnikania w gb kontemplacji i urabiania sobie sdu osobistego oraz zdolno ksztacenia
zmysu religijnego, moralnego i spolecznego (nr 59).
/106/ a. 2. Podobizna, forma poznawcza to species impressa i expressa. Chodzi tu
o tomistyczn teori poznania: wedug niej rzecz poznawana jest w poznawcy za pomoc
swojej podobizny przedstawiajcej j, a nie sam sob. Poznanie rzeczy jest moliwe
wanie dziki tej podobinie; ona to jest "poznawadem", czyli tym: czym i w czym
wadza poznawcza poznaje przedmiot. Wiadomo, wadza poznawcza jest bierna i w
monoci: jest niezapisana; kto musi j zaktualizowa i nada form, czyli zapisa czy
zarysowa, pobudzi do dziaania poznawczego i zrodzi owoc: sowo, pojcie. To
wanie czyni owa podobizna rzeczy poznawanej, owa forma przedstawiajca rzecz. 0
tym szeroko z. 84-85, t. 6. Patrz take z. 54-58, t. 4; z. 27, 1-2; z. 34, 1, t 3 /65/.
Pytanie jest, czy i widzenie istoty Boga wymaga takiej podobizny przedstawiajcej
istot Boga, nadajcej form wadzy mylenia, stanowicej "poznawado", poprzez
kt6rego porednictwo myl widzi istot Boga.
/107/ a. 2, zarz. 3. Intellectus in actu est intellegibile in actu - myl zaprztnita,
zajta, zaktualizowana, jest tym, co j zaprzta, aktualizuje; czyni to podobizna rzeczy
poznawanej; nastpuje tu asymilacja, jakby utosamienie przedmiotu aktualnie
poznawanego z wadz aktualnie rzecz poznawajc; innymi sowy: przedmiot poznania i
wadza poznajca go staj si jakby czym jednym i tym samym; oko patrzce na
doniczk ma j w sobie, jest doniczk poniekd. wieawski tak to oddaje: "Przedmiot

194
aktualnie umysowo poznany, to sam intelekt zaktualizowany" * . Patrz o tym a. 9, zarz. l;
z. 14, 2, odp. t. 2; z. 85, 2 na 1. t. 6; Jak naley rozumie powiedzenie: "Myl aktualnie
poznajca jest tym, co aktualnie poznaje", patrz z. 55, 1 na 2, t. 4.
/108/ a. 2. odp. A wic nasza myl - naturalna wadza poznawcza - jest
podobizn, jest "na obraz" Pierwszej Myli: Boga; jest jakby jej promieniem stale w nas
wieccym; jest wiatem wytrynitym z Prawiata nieustannie w nas dziaajcym; to
udzia w Prawietle * . ta podobizna, to podobiestwo, zostaje wzmocnione i zwikszone,
tzn. nasza myl - a tym samym i czowiek - staje si jeszcze bardziej podobn do Myli
Boga dziki nadprzyrodzonemu wyposaeniu: wiary i darw na ziemi, wiata chway po
mierci. Patrz o tym niej a. 1l na 3 i z. 89, l, odp. t. 6.
Ale i to co si widzi: przedmiot wadzy mylenia: Bg, jest nam przez 0bjawienie
przedstawiony jako wiato. Idea Boga wiatoci przewija si bodaje najczciej w
Pimie w., wierzeniach i liturgii jako naczelna! **
/109/ a. 4. Sobr Wat. I. okrela: "Jeli kto twierdzi, e czowiek nie moe by
uzdolniony, przy Boej pomocy do takiego poznania i takiej doskonaoci, ktre
wykraczaj poza zasig jego naturalnych moliwoci, lecz e m oe i musi wasn m oc
doj astatecznie w ustawicznym postpie do zdobycia kadej prawdy i dobra, niech
bdzie wyklty" (D. l808). Sobr w Vienne (1311-1312) potpi nastpujce zdanie:
"Nasza rozumna natura jest sama z siebie wedug wasnej istoty szczliwa, a dusza nie
potrzebuje adnego wiata chway, ktre by j podnosio do ogldania Boga i
szczliwego cieszenia si Nim" (D. 475).
W historii Kocioa nieraz spotykamy bd przypisywania myli przyrodzonej
nadmiernej siy: a siy widzenia istoty Boga i to intuitywnie, bezporednio,
wyczerpujco. Bd ten popenili: W IV-V w. arianie (Eunomiusz, Aecjusz i in.) i
pelagianie (D. l76-200); w XIV w. Beguardzi i Beguinki; w XVI w. Bajus (D. 1001-
1080); w XIX w. ontologici (D. 1659-1665), racjonalici (D. 1808-1816), modernici (D.
2071 nast.), Rosmlni D. 128.
/110/ a. 4. odp. Poznawca i rzecz poznawana musza by na tym samym poziomie
niematerialnoci.
/111/ a. 4 na 3. Rozrniamy dwojaki przedmiot wadzy poznawczej: 1) wasny i
waciwy - obiectom propriom; 2) dostosowany i wsplrzdny - obiectum
proportionatum
(adaequatum, connatorale).
Przedmiotem wasnym - waciwym kadej myli jest byt w ogle *** ; przedmiotem
dostosowanym, wsprzdnym: do myli Boga jest natura Boga: samoistne istnienie; do
myli anioa jest natura rzeczy bezcielesnej; do myli czowieka jest natura rzeczy
materialnej.

*Traktat a Czowieku, str. 557, 552.

* Patrz Sobr Wat. II, Koci w wiecie nr 15.
** Warto przeczyta Stanisawa Olszewskiego: Bg jest wiatoci. d, w. Wojciech 1946.
*** patrz z. 5, 2.

195
 Bg micci si w ramach przedmiotu myli ludzkiej, bo przedmiotem kadej myli,
a wic i ludzkiej, jest byt; do tego myl stworzenia w jaki sposb ju stoi ponad materi:
moe przecie ujmowa rzeczy materialne w posta niematerialn (to odmaterializowanie
dokonuje si drog abstrakcji - oderwania); dlatego te myl czowieka moe by
podniesion do widzenia Boga. Natomiast Bg nie mieci si w ramach przedmiotu
zmysw; i dlatego zmysy i rzeczy materialne nie mog by podniesione do widzenia
istoty Boej, zachowujc przy tym swoj istot: nie ma w nich pod tym wzgldem
naturalnej ulegoci - potentia oboedientialis **** .
/112/ a. 6. Sobr Florencki (1438-1445), Dekret dla Grekw (l439) tak uczy:
"Dusze tych, ktrzy po przyjciu chrztu adnym si grzechem nie zmazali oraz dusze
tych, ktrzy splamiwszy si grzechem, zostali oczyszczeni ... czy to pozostajc w ciele,
czy te po opuszczeniu go - zostaj natychmiast przyjte do nieba i ogldaj jasno
samego Boga w Trjcy Jedynego - jakim jest - w zalenoci od rnych zasug, jedni
doskonalej od drugich" (D. 693).
/113/ a. 7. Myl ogarn, zgbi: comprehendere. Sobr Lateraski IV (1215)
tak okrela: "Ca moc wierzymy i bez zastrzeenia wyznajemy, e jeden tylko jest
prawdziwy Bg ... nie dajcy si ogarn myl - incomprehensibilis" (D. 428).
T sam rzecz w. Tomasz amawia w 2-2, 8, 2, t. 15, str. 96 nast. w zwizku z
poznawalnoci tajemnic; uy tam wyraenia: intelligere, bo mwi o donum intellectus;
przetumaczylimy tam intelligere: pojmowa, a donum intellectus: dar pojtnoci czy
pojmowania; zastosowa tam rozrnienie: pojmowani .e pene i niepene; pierwsze to
tyle co: ogarn myl, zgbi. Jeliby wic kto chcia odda incomprehensibilis przez:
niepojty i m6wi: Bg jest niepojty, musi mie na uwadze pojmowanie pene, w sensie:
Bg jest niepojty, jeli idzie o pojmowanie pene. Patrz tame str. 219 nast. /98/.
/114/ a. 7 na 1. O tych trzech skadnikach szczcia, patrz take: 1-2, 4, 3, t. 9, str.
83 nast.. araz suppl. z. 95, 1, 2, 5, t. 35.
/115/ a. 7 na 3. W tym porwnaniu chodzi a sylogizm cile dowodowy -
rodzcy wiedz i o sylogizm dialektyczny o sile prawdopodobiestwa: z. 47, l na 3; z. 58,
7 na 3, t. 4; 1-2, 67, 3, odp. str. 207 oraz obj. na str. 294, t. l1; take t. 24 /75/ str 291.
wieawski, Traktat o czowieku, obj. /161/ / 170 /.
/116/ a. 8. W niebie szczliwcy widz nie tylko Boga, ale take wiele spraw
zwizanych ze wiatem stworzonym i biegiem wypadkw, a wic to, co jest poza Bogiem
- co nie jest Bogiem; wszelako nie wszystko, ale to tylko, co ich dotyczy, co ich ciekawi z
przeszoci, teraniejszoci i przyszoci; bd wic widzie ukad wiata: rodzaje,
gatunki; to co wizao si z zajmowan przez nich pozycj czy stanowiskiem: jaka rzdca,
krl, papie, biskup, ajciec, matka itp., dalej jako czonek narodu, pastwa itd., to, czym
si interesowali; z czym wizao si ich ycie doczesne, ich wierzenia i zamiawania;
poznaj tajemnice, w ktre wierzyli ongi; osoby, ktre ongi miowali itd. Im peniej
kto widzi Boga, tym wicej widzi rzeczy przez Bogaa zdziaanych i to, co Bg me
zdziaa. Patrz z. 89, zwaszcza a. 8.

**** patrz 25, str. 332 (10).

196
 /117/ a. 9, odp. A wic w niebie szczliwcy widz rzeczy stworzone w dwojaki
sposb: 1. W Sowie. czyli w istocie Boga - nie wprost, bez podobizny tyche rzeczy. 2.
Poza Sowem - wprost w nich samych poprzez ich podobizny. Patrz z. 14, 5, t. 2.
/118/ a. 11, odp. To, co podpada pod myl - intelligibilia, a wic rzeczy myl
poznawalne; przedmiot myli: jakie: mylowce. To co podpada pod zmysy - sensibilia,
a wic rzeczy zmysami poznawalne; przedmiot zmysw - zmysowce.
/119/ a. 12. odp. Autor wskazuje tu na potrjny sposb poznawania Boga
dostpny naszemu przyrodzonemu razumowi: 1. Metoda przyczynowoci lub
przypisywania - via causalitatis vel affirmationis vel attributionis: cokolwiek
stwierdzamy w stworzeniu, przyznajemy Bogu jako Stwrcy: "e jest przyczyn
wszechrzeczy"; 2. Metoda rugowania - via negationis vel remotionis: rugujemy z Boga
wszystko, co w stworzeniach uchodzi za niedoskonae: "nie jest adnym z tych dzie,
ktrych jest przyczyn". 3. Metoda uznania przodownictwa i wyszoci Boga nad
wszystkim - via eminentiae vel excellentiae: cokolwiek jest w stworzeniu ograniczenie
doskonae, przyznajemy to Bogu w stopniu najwyszym bez ograniczenia: .,grujca nad
wszystkim Jego wznioso". T nauk spotkamy jeszcze w z. 13, 1, 8 na 2; 10 na 5, t. 2;
jest ona zasadniczym odparciem agnostycyzmu i jego rozmaitych form.
/120/ a. 13 na 3. Stosunek wiary do wiedzy omawia Autor gboko w traktacie 0
Wierze 2-2, 1-2, t. 15, str. 9-52. Cytujemy sowa Leona XII z Encykliki Aeterni Patris
powiconej Tomaszowi: "Tomasz zakreli suszne granice midzy wiedz a wiar.
Jednoczenie jednak zespoli on wiedz z wiar tak harmonijnie, i nie ty1k o rodzimych
praw adnej z nich nie naruszy, lecz owszem, podni6s ich godno. Orlim wzlotem
genialnego swego umysu wydwign Tomasz wiedz do najwyszych szczytw tak, i
do wyszego wzlotu rozum ludzki zda si nie by zdolnym; z drugiej strony wiara nie
znajdzie nigdzie skuteczniejszej i wydatniejszej pomocy od tej, ktr zawsze zawdzicza
Tomaszowi".

197
 SKOROWIDZ RZECZY I NAZWISK

(Cyfra w nawiasach oznacza: szukaj w objanieniach tumacza)

Abelard Piotr (8).

Agnostycyzm (35).
Alegoryczny sens Pisma w. z. 1. 10.
Algazal z.7, 4. (78).
Almaryk, almarycjanie z. 3, 8, (57).
Ambroy W. Doktor Kocioa (22) (66).
Anagogiczny sens Pisma w. z. 1, 10.
Analogia: podobiestwo stworze do Boga jest analogiczne z. 4, 3 na 3; byt, dobro itd.
orzekaj analogiczne z. 5, 6, na 3, (48); poznanie tajemnic wiary drog analogii
(27); analogiczny sens Pisma w z. 1, 10 na 2.
Anioowie: ich niezmienno z .9, 2 na 2, (89). maj udzia w wiecznoci z. 10, 3. 5; jak
poznaj z. 12, 4 na 2, (111); ich czas z. 10, 5 na 1, (95)
Anzelm w. z Canterbury, Doktor Kocioa (3) (31).
Apokryfy (96).
Arianie (109) .
Artykuy Wiary: s podstaw teologii z. 1, 7 (18); sposb ich uzasadniania z. 1, 6 na 2; a.
8; nie mona ich udowodni z. 1, 6 na 2; a. 8; z. 2, 2, zarz. 1; istnienie Boga nie jest
artykuem wiary z. 2, 2 na 1.
Arystoteles: wykaza niesuszno idei Platona z. 6, 4, (98); to Filozof (5); powszechny na
Zachodzie (2) (30).
Atanazy w. Doktor Kocioa ( 90) .
Ateizm (41).
Augustyn w Doktor Kocioa (11).
Awerroes (52).
Awicebron (45).
Awicenna z. 11, 1 na 1. (78) (84).

Bajus (109).
Bawcchwalcy z. 11, 3 na 1. (101).
Beguardzi i Beguinki (109).
Bernard w. Doktor Kocioa (102).
Bezcie1esne jestestwa z. 8, 2; z. 9, 2; Bg bezcielesny z. 3, 1. 2; z. 12, 3.
Bezporednie: stwarzanie z. 8, 3, (82); - poznanie istoty Boga z. 12, 2. 5, (105); oczywiste
zasady (10).
Boecjusz (23).
Bogomylno z. 12, 11, na 1, (105 a).
Bg: jest podmiotem teologii z. 1, 7, (18); Jego istnienie z. 2; (40) (41) . jest niezoony z.
3; bezcielesny z. 3, 1. 2, (43); jest niematerialny z. 3, 2; a. 8 na 3; jest czyst rzeczy-

198
 wistoci z. 3, 1. 2. 5, (44); sam form z. 3, 2, (45); swoim istnieniem z. 3, 4; z. 11,
4, (50); swoj istot z. 3, 3, (47); nie wchodzi w skad wiata z. 3, 8, (55); jest
doskonay z. 4; sam dobroci z. 6, (70) nieskoczony z. 7, (73); niezmierzony z. 8,
1, (80) ; wszechobecny z. 8, 2. 3. 4, (80); niezmienny z. 9, (90); zblia si i opuszcza
nas z. 9, 1 na 3; stwarza, zachowuje, moe unicestwi z. 9, 2; wieczny z. 10, 3. 4,
(90) (92) jeden z. 11; a. 3. 4, (90) (101; jak Go poznajemy z. 12; jest wiatoci z.
12, 2. 5, (108); poznajemy Go potrjn metod z. 12, 12, (119); poznaje siebie z. 12,
4; patrz: Byt.
Brak: z. 11, 4 na 1; z. 12, 4 na 2.
Byt: nie jest rodzajem z 3, 5; jest przedmiotem myli z. 5, 2, (111); a dobro z. 5, 1. 2. 3; a
jedno z. 11, 1. 2; jest orzeczeniem nadrzdnym ( 48) (79); orzeka analogicznie (48);
Bg jest pierwszym bytem z. 2, 3; z. 3, 6. 8; z. 9, 1; nie jest bytem oglnym z. 3, 4
na 1; z. 4, 2 na 3 (31) (48); jest bytem z istoty a nie z udziau z. 3. 2. 5; z. 4, 3 na 3;
(50).

Cao: ma charakter formy z. 7, 3 na 3; a czci istoty i masy z. 8. 2 na 3; a czci

jednorodne i rnorodne z. 3, 7; z. 11, 2 na 2; poznanie caoci daje poznanie czci
z. 12, 10.
Cel: dowd z celowoci z. 2, 3; z. 11, 3, (41); jest przyczyn przyczyn z. 5, 2 na 1; dobro
ma charakter celu z. 5, 4; jego osignicie doskonali z. 6, 3; jest kresem ruchu z. 5,
4. 6; nadprzyrodzony cel czowieka: z. 1, 1; z. 12, 1; (9) (27).
Chwaa: w niebie nierwna z. 12, 6; patrz: Swiato chway, Mio, Pragnienie.
Ciao: nieskoczenie wielkie nie istnieje z. 7, 3; z. 8, 4 na 3, 4; ziemskie-niebieskie: ich
zmiana, trwanie z. 9, 2; z. 10, 3. 5. 6; a. 2 na 2: odnowione z. 12, 3 na 2; oderwanie
od cielesnoci z. l2, 11; Bg nie jest ciaem z. 3, 1, (43). Patrz tom 2 (16).
Cig: z. 11, 2 na 2; z. 2, 3; z. 7 3 zarz. 3. 4; z. 8, 2 na 2; patrz Linia, Nieskoczono,
Wielko, Wielo.
Cienie: stanowi sedno dobra z. 5, 3 na 3; a. 5. 6; z. 6, 1 na 1. 2.
Cuda: wiadcz o istnieniu Boga (41); nadprzyroazone z. 12, 11 na 2.
Cycero (41) (68).
Czas: z. 8, 2 na 2; a wieczno i wiekuisto z. 10, (93) (95); patrz Teraz, Moment.
Czci: patrz: Cao.
Czowiek : rozum i wola maj Boga za przyczyn z. 2, 3 na 2; jest "na obraz Boga" co do
rozumu z. 3, 1 na 2; jest dobry gdy ma dobr wol a nie wiedz z. 5, 4 na 3; moe pozna
Boga z. 12, 1. 12; przeznaczony do celu nadprz. (9) ; patrz. Cel.

Damascen Jan, w. Doktor Kocioa (19).

Dawid z Dinant z.3, 8, (57).
Determinacja a limitacja (75).
Dionizy (28).
Dobro a byt z. 5, 1. 2. 3; z. 11, 2 na 1; a jedno z. 11, 2 na 1; jest celem z. 5, 4; oddziaywa
z. 5, 4 na 2; jego sedno stanowi: sposb, gatunek, cienie z. 5, 5, (65); godne

199
 poyteczne, przyjemne z. 5, 6, (67); orzeka analogicznie z. 5, 6 na 3; dobro Boga z.
6, (70); wszystko jest dobre dziki udziaowej i wasnej dobroci z. 6, 4, (72).
Dodawanie dotyczy caoci z. 7 3 na 3.
Dogmaty wiary (27); patrz: Artykuy wiary.
Doktorowie Kocioa: ich powaga z. 1, 8 na 2; (25) (29).
Doskonao: dowd z rnych stopni doskonaoci z. 2, 3; z. 6, 4. (41) ; to doskonae co
istnieje z. 5, 1. 3; to dobre co doskonae z. 5, 5; z. 6, 3; potrjna dosk. rzeczy:
istnienie, przypadoci, osiganie celu z. 6, 3. Bg jest najdosk. z. 4.
Dowd: a priori - a posteriori z. 2, 2, (36); cisy - prawdopodobny z. 12, 7, (34) (115);
czym jest z. 1, 2. 8; z. 2, 2, (12) (21) (36); ontologiczny z. 2, 1 na 2, (31) mona
dowie istnienia Boga z. 2, 2; z. 12, 12; dowody na istnienie Boga z. 2, 3, (41); nie
mona dowie faszu z. 1, 8; zasad Wyjciowych i art. wiary z.1, 8 na 2; a.8; z. 2, 2.
zarz. 1.
Duch: obejmuje to w czym jest z. 8, 1 na 2; stworzony jest mierzony czasem z. 10, 5
na 1; zasadniczo wiekuistoci z. 10, 5. 6; pierwszy duch stworzony jest miar
wiekuistoci z. 10, 6; duch jest nieprzemijalny z. 10, 6 na 2; ich powstanie z. 10, 6;
Bg jest duchem z. 3, 1. 2. 7, (43); patrz: Bezcielesny.
Dusza: Bogu przypisujemy j przenonie z. 3, 2 na 1. 2; jest caa w caym ciele z. 8, 2 na
3; byaby wszdzie, gdyby wszechwiat stanowi jedno zwierz (animal) z. 8, 4 na 5.
6; jest siedzib Boga z. 8, 3; ma: myl i zmysy z. 12, 4; uwzniala si w miar
odrywania od cielesnoci z. 12, 11; po mierci idzie do nieba (105); widzi Boga
kada w innym stopniu (112); z. 12, 6.
Duo, to nie "wiele" z. 11. 2 na 3.
Dysputy redniowieczne: Przedmowa; (2).
Dziaanie na odlego z. 8, 1.
Dziay bytu (43).
Dzielenie (podzia) dotyczy materii i moe i w nieskoczono z.7, 3 na 3.
Egzystencjonalny charakter dowodw na istnienie Boga (41);. nauki w. Tomasza (30).
Ekumenizm (19) (30).
Entropia a dowd na istnienie Boga (41).
Etnologia wiadczy o istnieniu Boga (41).
Etiologiczny sens Pisma w. z. 1, 10 na 2.
Ezdrasz (96).

Fideizm (35).
Filozof: patrz Arystoteles.
Filozofia jest niewystarczajca z. 1, 1; a teologia z. 1, 3. 4. 5. 6 na 2 a. 7 8; jest do jej
usug z. 1, 5. 8, (9) (27) (30) (120) (25).
Filozofowie: staroytni z. 7, 1, (74); jako powaga (25).
Forma: czym jest z. 3, 2 na 3; a. 8, (45); podstawowa - przypadociowa, stworzona -
niestworzona, zwizana - niezwizana z materi z. 7, 2; s niezmienne i rozmaite z.
9, 2; poznawcza z. 12, 2, (106); determinuje, doskonali z. 7,1, (75); jest

200
 nieskoczona, tame; stanowi o podobiestwie z. 4, 3; rzecz jest tym, czym j czyni
jej forma z. 5, 5. Bg jest sam form z. 3, 2. 7.
Gatunek: stanowi sedno dobra z. 5, 5; Platon o gatunkach z. 6, 4; Bg nie jest gatunkiem
z. 3, 5.
Gerard z Kremony (56).
Godne dobro z. 5, 6, (67).
Gnostycyzm (84).
Grzegorz w. Wielki, Doktor Kocioa (23).

Hieronim W. Doktor Kocioa (92).

Historyczny (dosowny) sens Pisma w.
Hugo od w. wiktora (20). z. 1, 10.

Ilo (43).
Istnienie: czym jest (50); z. 3, 4; z. 4, 1 na 3; z. 5, 1; z. 6, 3; z. 7 1; z. 9, 2; sposb
istnienia rzeczy z.12, 4; - Boga nie jest jasne samo z siebie z. 2, 1, (32); mona je
pozna i udowodni z. 2, 2; z. 12, 12, (34) (35) (119); czy jest artyk. wiary z. 1, 1; z.
2, 2 na 1, (38) (40); dowody na istnienie Boga z. 2, 3, (41). jest istot Boga z. 3, 4;
istnienie Boga w stworzeniah z. 3, 8; z. 8, (80) (55).
Istota: czym jest (47); stanowi o jednoci rzeczy z. 11. 4 na 3; patrz Okrelenie; - Boga:
nie wiemy czym jest z. 2, 1; z. 3, 4 na 2; to czysta rzeczywisto z. 3, 1. 2; to sama
forma z. 3, 2; to samo istnienie z. 3, 4; z. 11, 4, (50); jest tym samym co Bg z. 3, 3,
(47); Bg jest wszdzie swoj istot z. 8, 3; jest niewysowialna z. 12, 2; nie da si
zgbi z. 12, 7. stworzenie mylce moe j widzie z. 12,1, (111); - bez podobizny
z. 12, 2; nie przyrodzonym wiatem z. 12, 4. tylko wiatem chway z. 12, 2. 5. 6;
nie wszyscy jednakowo z. 12, 6; nie za ycia doczesnego z. 12, 11; tylko po mierci
(105); widzi w miej spra wy doczesne z. 12, 8. 9. 10 patrz: wiato chway,
Widzenie, Szczcie, wici, Mio, Pragnienie.

Jako (43).
Jakub Patriarcha nie widzia Boga z. 12, 11 na 1.
Jan Chyzostom w. Doktor Kocioa (104)
Jedno: czym jest z. 6, 3 na 1; z. 11; a byt .z. 11, 1; a wielo z. 11, 2. 3, (79) (98) (101);
Bg jest jeden z. 11, 3. 4, (101).
Jednoznaczne orzekanie z. 3, 5; z. 5, 6 na 3; (69) (85).
Jedyno Boga (101).
Jest z. 3, 4 na 2.
Jestestwo, czym jest z. 3, 5 na 1, (51) (54); jestestwa bezcielesne niepodzielne - jak
zajmuj miejsce z. 8, 2 na 2; jak s niezmienne z. 9, 2; jak powstay, czy naraz z. 10,
6; jak s zmienne z. 9, 2; Bg nie naley do dziau jestestwa z. 3, 5; jest wszdzie
swoim jestestwem z. 8, 3.

201
Konieczno: czym jest (6); - objawienia z. 1, 1, (6) (7) (8) (9); - dotyczy prawdy z. 10, 3
na 3; dowd z koniecznoci z. 2, 3. 12, 11
Kontemplacja, patrz Bogomylno; z. 6, 2, wbrew. z. na 1.
Koci: jako powaga (25) (29). - docenia wano teologii i w. Tomasza (27).
Ksigi Kanoniczne z. 1, 8 na 2, (26) (96).
Ksztat: czym jest z. 7, 1 na 2; - nieskoczona ich liczba z. 7, 4 na 2; - w Bogu przenonie
z. 3, 1 na 2, (43).

Liczba: to przypado rzeczy liczonej z. 8, 4 na 2; z. 10, 6; nieskoczona z. 7 4; jedno

pocztek liczby z. 11, 1. 2, (43) (79); Bg uczyni wszystko "pod liczb" z. 5, 5.
Limitacja a determinacja (75).
Linia z. 7, 3; z. 8, 2 na 2, ( 43) .
Lombard Piotr. Magister (2) (20).

aska: czy z Bogiem z, 12, 4; daje wysze poznanie Boga ni rozum przyrodzony z. 12,
13; Bg przebywa w duszy przez ask z. 8, 3.

Magister: to Lombard (2); to stopie naukowy (1).

Manichejczycy. z. 8, 3, (63) (80) (84).
Matematyka: z. 5,3 na 4; nieskoczono matematyczna z. 7.3; jej przedmiot z. 11,3 na 2.
Materia: czym jest z. 3, 2 na 3; a. 8; z. 5, 3 na 3, (45) (46); jest czym niedoskonaym z.
4, 2; jej nieskoczono jest ujemna z. 7 1; jak jest wszdzie z. 8, 4 na 1; limituje
form z. 7 1; (75); - jednostkowa nie wchodzi w okrelenie z. 3, 3; Bg jest
niematerialny z. 3, 2, 8 na 3.
Mdro: czym jest i jak z. 1, 6, (17); jej odbicie w stworzeniach z. 9, 1 na 2.
Metafizyka z. 1, 6. 8; z. 11, 3 na 2, (17) (41).
Miara: czas jest miar z. 10; ,"Bg uczyni wszystko pod miar z. 5, 5.
Miejsce: Bg jest w kadym miejscu z. 3, 1 na 5, (43) ; z. 8, 2. 3. 4.

Mio do Boga: od jej stopnia zaley stopie szczcia w niebie z. 12, 6.

Modernici (109).
Mojesz widzia Boga z. 12, 11 na 2.
Mojesz Majmonides (7).
Moment czasu z. 8, 2 na 2; z. 10.
Monoteizm z. 11, 3, 4, (101).
Mono: czym jest (44); w Bogu nie istnieje z. 3, 1. 2. 4. 5. 6: - ulegoci (111).
Myl: to intellectus (103); czym jest z. 12, 2. 11 na 3; jej przedmiot z. 5, 2. (62); z. 12, 4
na 3, (111), z. 12, 11, (118); myl stworzenia obejmuje nieskoczon ilo
przedmiotw z. 7 2 na 2; moe widzie istot Boga z. 12, 1: jest podobizn Myli
Boga z. 12, 2, (108). widzi Boga bezporednio z. 12, 2; konieczne wiato chway z.
12, 2. 5 ; nie zdoa widzie przyrodzonymi siami z. 12, 4, (109); ale moe by
podniesiona do tego: z. 12, 4 na 3, (111); jej pojemno zaley od wiata chway,

202
 mioci i tsknoty z. 12, 6: nie moe zgbi istoty Boga z. 12, 7 (113); widzi w niej
sprawy doczesne z. 12, 8. 9. 10. Patrz: Poznanie, Widzenie, Podobizna, wiato
chway, Szczcie, wici.

Nastpstwo: patrz: Ruch, Zmiana, Wieczno, Czas, Wiekuisto, Moment, Teraz.

Natura: a istota. osobnik z. 3, 3, (47). jest kierowana przez Boga z. 2, 3 na 2; z. 6, 1 na 2;
Boga: jest Bogiem z.3, 3.
Nauka wita: jest konieczna z. 1, 1, (6) (7); jest wiedz z. 1, 2, (12); jest jedn wiedz z.
1, 3, (13); wiedz spekulatywno praktyczn z. 1, 4, (15); gruje nad reszt nauk
pewnoci, przedmiotem, celem z. 1, 5; jest mdroci z. 1, 6; jej przedmiotem jest
Bg z. 1, 7; jak uzasadnia, broni i skd bierze argumenty z. 1, 8, (21) (25) (30) (27).
a teologia (4).
Nazwa tytularna z. 6, 4; Pismo w. nadaje Bogu nazwy przenone z. 1, 9; z. 3, 1. 2; z. 10,
1 na 4.
Negacja Boga (41).
Niebyt okrelany przez byt z. 11, 2 na 1.
Niepodzielne byty z. 8, 2 na 2; z. 10, 1 na 5.
Nierwno chway z. 12, 6, (112).
Nieskoczono: materii i formy z. 7, 1, (75); z.12, 1 na2; - Boga z. 7, (73); poza Bogiem
wszystko jest skoczone z. 7, 2. ciao nieskoczonej wielkoci nie istnieje z. 7, 3;
wiel nieskoczona nie istnieje z. 7, 4; nieskoczone w monoci z. 7, 1, (75).
Niezoono: rzeczy nieskoczone okrelamy metod przeczenia z. 10, 1 na 1; - Boga z.
3.
Niezmienno Boga z. 9.
Niezmierzono Boga z. 8, 1, (80).

Obecno Boga wszdzie z. 8, 3.

Objawienie: jego konieczno z. 1, 1, (6) (7) (8) (9); to gwna powaga i kt widzenia
nauki witej z. 1. 1. 2. 3. 4. 5. 6 na 1. 2; a. 8; atwiej dociera w stanie odejcia od
zmysw z. 12, 12; wstpne jego wymagalniki z. 2, 2 na1, (38).
Obraz: czowiek stworzony na obraz z. 3, 1 na 2.
Obrona wiary z. 1, 6 na 2; a. 8.
Oczy cielesne nie widz istoty Boga z. 12, 3.
Oczywisto wiedzy a wiara, a teologia z. 12, 13 na 3, (10) (12); Patrz: Zasady jasne.
Ogarn: myl nie zdoa ogarn Boga z. 12, 7; - a poj (113).
Ogie: z. 2, 3; z. 3, 8; z. 6, 3.
Okrelenie: zawiera istot rzeczy z. 3, 3, (47); - rzeczy niezoonych z. 10, 1 na 1; Boga
jest niemoliwe z. 1, 7 na 1; z. 3, 5.
Ontologiczny dowd z. 2, 1 na 2, (31)
Ontologici: (31) uwaga na dole. (109).
Opatrzno Boska z. 8, 3.
Orygenes z. 10, 6, (97)

203
Orzeczniki: nadrzdne (48) (79); - logiczne (49).
Orzekanie jednoznaczne, rnoznaczne i analogiczne (69).
Osobnik: w Bogu jest tym samym co natura z. 3, 3, (47).

Papie jako powaga (25) (29).

Panteizm z. 3, 8, (55).
Paraboliczny sens Pisma sw z. 1, 10 na 3.
Pawe w.: to Aposto (1); widzia Boga z.12, 9 na 2; a.11 na 2.
Pelagianie (109).
Pewno teologii z. 1, 5, (12); - wiecznoci z. 10, 1 na 6.
Pikno a dobro z. 5. 4 na 1, (64).
Pismo w . jako najwysza powaga z. 1, 8 na 2, (25) (26) (27) (29) .-(30); uywa
przenoni z. 1, 9; ma wieloraki sens: z. 1, 10; przenonie przypisuje Bogu ksztat,
ilo, narzdy itp. z. 3, 1. 2; daje Bogu nazwy przenone z. 10, 1 na 4; podaje fakty
pojawienia si Boga z. 12, 11; przedstawia Boga jako wiato z. 12, 2. 5, (108);
uywanie Pisma w w dysputach z. 1, 8; patrz: Ksigi Kanoniczne, Apokryfy,
Nazwa.
Pitagoras z. 4, 1; z. 11, 1 na 1, (58).
Plato: jego idee z. 6, 4; jak pojmuje ruch z. 9, 1 na 1; a jak jedno i byt z. 11, 1 na 1; (98);
platoczycy stawiaj dobro przed bytem z.5, 2 na1, (61).
Plotyn (61).
Plutarch (41).
Pocztek: materialny jest niedoskonay z. 4, 1 na 2; - nieskoczony moe by tylko jeden
z. 11, 3; Bg pierwszym pocztkiem z. 4, 1.
Podmiot teologii z. 1, 7, (18)
Podobiestwo. czym jest z. .4, 3; - dzie Boych do swego Stwrcy z. 4, 3; z. 3, 1 na 1. 2.
3; a. 2 na 1. 2; a. 3 na 2; a. 7 na 1; z. 6, 1. 2. 4: z. 9, 1 na 2, (71); wiato chway
upodabnia nas do Boga z. 12, 8; wedug stopnia mioci z. 12, 6, (108); - w
poznaniu z. 12, 9, zarz. 1.
Podobizna zastpcza: z. 12, 2, (106) widzenie istoty Boga odbywa si bez niej z. 12, 2;
take i innych rzeczy w Bogu z.12, 9. 10. nie jest ni wiato chway z. 12, 5 na 2; w
Bogu istniej - podobizny wszystkich rzeczy z. 12, 9 na 1.
Podzia: bytu na jeden wiele z. 11, 1 na 2; a. 2; Sumy (30); teologii (13); Bg jest
niepodzielny z. 11, 4.
Podziw z. 12, 1, (105 a).
Poezja obrazuje z. 1, 9 na 1.
Pojmowa a zgbi myl - ogarn (113).
Politeizm z. 11, 3, (101).
Pooenie: Boga to przenonia z. 3, 1, (43) .
Porwnanie: co z kim z. 6, 2 na 3.
Porreta Gilbert (47) (87).
Porzdek wiata z. 2, 3; z. 11, 3.

204
Posiadanie: ycia z. 10, 1; - Boga z. 12, 7 na 1.
Potga: Bg jest wszdzie swoj poteg z. 8, 3.
Powaga: to waciwy argument teologii z.1, 8 i wiary z. 12, 13 na 3; powagi teologiczne
z. 1, 8 na 2, (25).
Powierzchnia z. 7 3.
Powszechnik z. 8,' 4 na 1. (85) (31)
Poznanie: teoria poznania z. 12, 2. 4. 9 zarz. 1; a. 10. 12; (106) (107) (110) (111);
poznanie oglne istnienia Boga z. 2. 1 na 1: z. 6, 1 na 2; - istnienia Boga nie jest
bezporednio oczywiste z. 2, 1, (32); jak poznajemy Boga z. 12; poznajemy Go
potrjna metoda z. 12, 12; z. 11, 3 na 2, (119): - rzeczy doczesnych w Bogu z. 12,
8. 9. 10; W Sowie z. 12, 10. 8. 9; rzeczy pozbawione poznania dzialaj jakc
kierowane z. 2, 3; z. 6, 1 na 2; rozum przyr. moe pozna istnienie i przymioty Boga
z. 2; z. 12, 12; poznanie nadprzyr. jest doskonasze z. 12, 13.
Podanie nieistnienia z. 5, 2 na 3; by podanym stanowi sedno dobra z. 5. z. 6 2 na 2.
Poyteczne dobro z.5,6, (67).
Pniej czasu z. 10.
Pragnienie naturane widzenia Stwrcy z. 2. 1 na 1; z. 6, 1 na 2; z. 12, 1, (33) (41); jego
granice i zaspokojenie z. 12, 8 na 4; pragnienie Boga stanowi o stopniu szczcia z.
12, 6.
Prawo wiadczy o Bogu Prawodawcy (41).
Prehistoria wiadczy o istnieniu Boga (41).
Proklos (56).
Proporcja z. 12, 1 na 4.
Przeciwstawno. czym jest z. 11, 2; - jedno a wiele z. 11, 2.
Przeczenie: rzeczy niezoone okrelamy drog przeczenia z. 10, 1 na 1; jest metod
poznania Boga z. 11, 3 na 2; z. 12, 12. (119). jedno to przeczenie podziau z. 11, 1.
4; - istnieniu Boga (41).
Przedmiot: materialny i formalny teologii z. 1, 1-8; (8) (9) (12) (17) (18) (25) (27) (28)
(30); - poznania wprost i niewprost z. 12, 3 na 2. 9; wasny - dostosowany z. 12, 4,
(62) (111).
Przenonia: jej zastosowanie i poytek z. 1, 9.
Przepa dzielca czowieka i Boga z. 4, 3 na 1; (60); z. 8, 1 na 3; z. 12, 1.
Przeszo czasu z. 10.
Przyczyna: czym jest (64); dowd z przyczynowoci z. 2, 3; z. 3, 5, (41) ; pierwsza
przyczyna jest najdosk. z. 4, 1, 2; jednotypowa - rnotypowa z. 4, 2. 3; z. 6, 2, (59);
jedno w wieloci powoduje jedna przyczyna z. 11, 3; naturalne pragnienie
widzenia przyczyny z. 2, 1 na 1; z. 6, 1 na 2; z. 12, 1, 6, 8 na 4, (33) (41); -
waciwa, partykularna, powszechna, przypadlociowa z. 2, 2, (37) ; wyciska swoj
podobizn na skutku z. 6, 1, (71); Dzielo ,,0 Przyczynach" (56).
Przygodno: dowd z przygodnoci z. 2, 3, (41).
Przyjemne dobro z. 5, 6, (67).

205
Przymioty Boga: pojcie, podzia (42); mona je pozna rozumem przyrodz. potrjn
metod z. 12, 12, (119).
Przypadek z. 2. 3.
Przypadoci: w Bogu nie istniej z. 3, 6, (54); s doskonaociami z. 6, 3; nie mog by
jednem z. 11, 4 na 2.
Przyszo a czas z. 10; jej przewidywanie z. 12, 11.
Punkt: czym jest z. 8, 2 na 2; z. 10, 1 na 1; z. 11, 4 na 2; - wyjcia nauki w. z. 1, 1 na 2;
(8) (18). z. 1, 3; z. 1, 4, (15) ; z. 1, 7.

Racjonalizm (109).
Robert z Melun (20).
Rodzaj. Bg nie moe by w rodzaju z. 3, 5; patrz: Dziay bytu.
Rosmini (109) (31).
Rozkoszowanie si Bogiem z. 12, 7 na 1, (105).
Rozum ludzki: ma za przedmiot dociekania filozoficzne, za obowizek przyj
Objawienie z. 1, 1; jego omylno i nieudolno z. 1, 5; ma suy nauce w. z. 1, 5.
8; moe pozna i udowodni istnienie i przymioty Boga z. 2; z. 12, 12, (34) (35);
jego przyczyn jest Bg z. 2, 3 na 2; moe by podniesiony do widzenia Boga z. 12,
4, (109); - a wiara (9) (27); a myl (103); doskonalsze jest jednak poznanie
nadprzyr. z. 12, 13. Patrz: Swiato. Myl.
Rnoznaczne orzekanie (69), Przyczyna (59).
Ruch: czym jest z. 8, 2 na 2; z. 9, 1. 2; a czas, wieczno, wiekuisto z. 10; - obrotowy z.
7 3, (77). dowd z ruchu z. 2, 3; z. 3, 1; z. 9, (41); cia'o nieskoczonej wielkoci nie
moe wykona ruchu z. 7 3; pierwszy ruch stanowi o jednoci czasu z. 10, 6 (93).
Rzeczywisto: czym jest (44); byt staje si rzeczywisty dziki istnieniu z. 4, 1 na 3; z. 5,
1; Bg to czysta rzeczywisto z. 3, 1. 2.

Sentencje (2) .
Skad. czym jest z. 3, 7. Bg nie wchodzi w skad wiata z. 3, 8, (55).
Skutek: wiedzie do poznania przyczyny z. 2, 1. 2. 3; z. 12, 12, (36). - jest podobny do
twrcy z. 4, 3; z. 6, 1. 2. 4, (71); - nieskoczony jest niemoliwy z. 7, 2 na 1; -
waciwy Bogu: dawa i zachowywa istnienie z. 8, 1, (37) (81); Bg dziaa
bezpor. na swj skutek z. 8, 1, (82) .
Sowo: poznanie w Sowie z. 12, 10, (117); - Boe jest form wzorcow z. 3, 8 na 2.
Sny przewodem objawienia z. 12, 11.
Sobory jako powaga (25) (29).
Socynianie (80).
Speuzyp z. 4, 1, (58) .
Sposb stanowi sedno dobra z. 5, 5.
Sprawca -Twrca jednotypowy rnotypowy z. 4, 2. 3; z. 6, 2, (59).
Sprawiedliwo: jej poczucie wiadczy o istnieniu Boga (41).
Stoicy (57) (98).

206
Stworzenie: jest podobne do Boga z. 4, 3; .- nie moe by nieskoczone z. 7, 2 na 1; - jest
zmienne z. 9, 2; - jest mierzone czasem z. 10, 5; - mylce moe widzie istot Boga
z. 12, 1; ale nie siami przyrodz. z. 12, 4; nie zgbi jej z. 12, 7; moe by
unicestwione z. 9, 2, (88). Suma teologiczna: przeznaczona dla pocztkujcych, jej
cel i charakter. Przedmowa (1); jest syntez (3); jej podstawy, myl przewodnia i
podzia (30).
Sumienie wiadczy o istnieniu Boga (41).
Sylogizm (12) (21) (34) (115).
Szatan: i w nim jest Bg z. 8, 1 na 4.
Szczcie czowieka: jego naturalne pragnienie z. 2, 1 na 1; z. 6, 1 na 2; z. 12, 1; - jego
pene zaspokojenie z. 12, 8 na 4; (116);-jest celem objawienia z. 1, 1. 5;-polega na
widzeniu istoty Boga z. 12, 1; stopie szczcia zaley od stopnia mioci i tsknoty
z. 12, 6; trzy skadniki szczcia z. 12, 7 na 1, (114).

wiato: czym jest z. 5, 5 na 5, (66); Bg jest wiatoci z. 12, 2. 5, (108); wiato

rozumu jest udziaem w wietle Boga z. 12, 2. 5. 11 na 3; a. 12 na 2; a. wiato
chway z. 12, 2. 5: jego stopie z. 12, 6, (108) (109).
wici w niebie: udzia w niezmiennoci z. 9, 2 na 2; - w wiecznoci z. 10, 3 i 5; ogldaj
istot Boga z. 12, 1. 2. 5. 6 i sprawy doczesne z. 12, 8. 9. 10.

Tajemnice wiary z. 1, 1; z. 12, 13 na 1, (9) (27).

Teocentryczny charakter teologii (30).
Teodycea z. 1,1na 2, (8).
Teologia : to nauka wita z. 1, (4); naturalna i nadnat. z. 1, 1 na 2, (8) (9); jest wiedz z.
1, 2, (12) (18); jest jedn z. 1, 3, (13); a wiara (18); opiera si o powagi z. 1, 8 na 2,
(25); Koci a teologia: poleca w. Tomasza; jak Tomasz patrzy na teologi (27)
(30); objawienie punktem wyjcia teologii (8).
Teologowie jako powaga (25).
Teraz czasu, wiecznoci z. 10, 4 na 2, (93); patrz: Czas.
Tsknota za Bogiem stanowi o stopniu szczcia z. 12, 6. omasz w. Doktor Kocioa,
autor Sumy (1) (2) (3); - polecony przez Koci (27); wzorowy teolog - zwaszcza
aktualny Po Soborze Wat. II. (30).
Tradycja jako powaga (25) (29) (30).
Tradycjonalizm (35) .
Tropologiczny (moralny) sens Pisma w. z. 1, 10.
Trwanie raczej dotyczy dziaania z. 10, 1 na 2.

Ujednostkowienie idzie od materii z. 3, 2 na 3; z. 3, 3, (46).

Umys (103).
Unicestwienie stworze z. 9, 2, (88).
Uniwersalizm w. Tomasza (30).
Utrata z. 11, 2 na 1, (53) (99).

207
Uzasadnianie art. wiary z. 1, 8.

Wczeniej a czas z. 10.

Wiara: opiera si o objawienie i jest nieomylna z. 1, 8; jest nieoczywista z. 12, 13 na 3; - a
rozum (9) (27) (120); - a teologia (18); wstpne jej wymagalniki z. 2, 2 na 1, (38).
Widzenie istoty Boga z. 12, 1; bez podobizny z. 12, 2; konieczne wiato chway z. 12, 2.
5; jest dzieem aski podnoszcej myl z. 12, 4; za ycia doczesnego niedostpne z.
12, 11; stanowi szczcie w niebie z. 12, 1. 6. 7 na 1; a. 8 na 4, (105); w Bogu widz
wici wiele ze spraw doczesnych z. 12, 8-10, (116).
Wieczno a czas, wiekuisto z. 10, (91) (93) (94).
Wiedza: czym jest (12). - podrzdna, nadrzdna z. 1, 2; jedna z. 1, 3; prakt.-spekul. z. 1,
4. 5, (15); - Switych w niebie o wiecie z. 12, 8-10; a wiara z. 12, 13 na 3, (120);
naturalne pragnienie wiedzy. patrz: Pragnienie naturalne, Nauka wita, Teologia,
Rozum, Wiara.
Wiekuisto a wieczno i czas z. 10, 5. 6, (94).
Wielko: czym i jaka jest z. 7, 3; ciao nieskoczone co do wielkoci z. 7 3.
Wielobstwo z. 11,'3, (101).
Wielo: liczba nieskoczona z. 7 4; a jedno z. 11, 2; a. 1 na 2, (79) (98) (100); jedno w
wieloci z. 11, 3.
Waciwoci wewn. i zewn. z. 3, 4. 6.
Wszechobecno z. 8, 2. 3. 4, (80).
Wszdzie - Bg jest wszdzie z. 8.
Wykady na uniwersytetach redniowiecznych (2).
Wymagalniki wstpne wiary z. 2, 2 na 1, (38).
Wyobraenia z. 12, 12 na 2; a. 13.
Wyraz rodkowy z. 2, 2 na 2, (12) (39).
Zasady: jasne same z siebie z. 1, 2, zarz. 1, (10) (12) ; z. 2, 1, (32); - teologii s objawione
z. 1, 1. 2. 3. 5. 6 na 1. 2; a. 8; - to artyk. wiary z. 1, 7. nie da si ich udowodnl z. 1,
8, (18) ; z. 1, 6 na 2; z. 2, 2 zarz. 1.
Zbawienie czowieka domaga si nauki objawionej z. 1, 1; jest jej celem z. 1, 5.
Zgbi Boga: myl nie zdoa z. 12, 7, (27); zgbi a poj (27) (113).
Zo: nie sprzeciwia si istnieniu Boga z. 2, 3 na 1; jest brakiem z. 5, 3 na 2; z. 11, 2 na 1;
nie pozbawia caego istnienia z. 5, 5 na 3; okrelamy je przez dobro z. 11, 2 na 1.
Zmiana: czym jest z. 9; w Bogu nie istnieje z. 2, 3; z. 9.
Zmysy: czym s z. 12, 4; nie widz Boga z. 12, 3; nie mog by podniesione do tego z.
12, 4 na 3; odejcie od zmysw uatwia drog objawieniu z. 12, 11; i
bogomylnoci na 1; zmys wsplny z. 1, 3 na 2, (14).
Znaczenie wielorakie Pisma w. z. 1, 10.

ycie na ziemi: wiadczy o istnieniu Boga (41). a wieczno z. 10, 1.

ydzi: Bg przebywa tylko w wityni JerOz. (80).

208
 SPIS RZECZY

S0WO DO POLSKIWGO WYDANIA

BOGOSAWIENSTWO PAPIEA JANA XXIII DLA POLSKIEGO WYDANIA SUMY

LIST OJCA W., PAWA VI Z OKAZJI 700-LECIA W. TOMASZA Z AKWINU

O BOGU TOM I (1, 1-12)

PRZEDMOWA

ZAGADNIENIE 1. NAUKA SWIETA: JAK JEST ? CO OBEJMUJE?

Artyku 1.Czy poza filozofi konieczna jest jeszcze inna nauka ?

Artyku 2. Czy nauka wita jest wiedz ?
Artyku 3. Czy nauka wita jest jedn wiedz ?
Artyku 4. Czy nauka wita jest wiedz praktyczn ?
Artyku 5. Czy nauka wita gruje wanoci nad in nymi wiedzami ?
Artyku 6. Czy nauka wita jest mdroci ?
Artyku 7. Czy podmiotem nauki witej jest Bg ?
Artyku 8. Czy nauce tej wolno uzasadnia ?
Artyku 9. Czy Pismo w. winno uywa przenoni ?
Artyku 10. Czy w jednym wyraeniu Pisma w. kryje si kilka znacze ?

ZAGADNIENIE 2. 0 BOGU: CZY BOG JEST ?

Artyku 1. Czy istnienie Boga jest jasne samo z siebie ?

Artyku 2. Czy mona udowodni istnienie Boga ?
Artyku 3. Czy Bg istnieje?

ZAGADNIENIE 3. NIEZOONO BOGA.

Artyku 1. Czy Bg jest ciaem ?

Artyku 2. Czy Bg jest zoony z materii i formy ?
Artyku 3. Czy Bg jest tym samym co i Jego istota lub natura?
Artyku 4.Czy w Bogu istota jest tym samym co istnienie ?
Artyku 5. Czy Bg jest objty jakim rodzajem ?
Artyku 6. Czy w Bogu s jakowe przypadoci ?
Artyku 7. Czy wic Bg jest zgoa niezoony ?
Artyku 8. Czy Bg wchodzi w skad innych rzeczy ?

ZAGADNIENIE 4. DOSKONA0 B0GA.

Artyku 1. Czy Bg jest doskonay ?

Artyku 2. Czy w Bogu znajduj si doskonaoci wszystkich rzeczy ?
Artyku 3. Czy stworzenia s podobne do Boga?

ZAGADNIENIE 5 . DOBR0 - W OGOLE.

Artyku 1. Czy dobro i byt stanowi dwie rne rzeczy ?

Artyku 2. Co jest mylowo pierwsze: Dobro czy byt ?
Artyku 3. Czy kady byt jest dobrem ?
Artyku 4. Czy dobro ma charakter celu ?
Artyku 5. Czy sedno dobra stanowi: Sposb, gatunek i cienie ?
Artyku 6. Czy susznie podzielono dobro na: godne, poyteczne i przyjemne ?

ZAGADNIENIE 6. D0BR0 B0GA.

Artyku 1. Czy Bg jest dobry ?

Artykul 2. Czy Bg jest najwyszym dobrem ?
Artyku 3. Czy tylko sam Bg jest przez swoj istot dobry ?
Artyku 4. Czy wszystko jest dobre dziki Boej dobroci ?

ZAGADNIENIE 7. NIESKOCZONO BOGA.

Artyku 1. Czy Bg jest nieskoczony ?

Artyku 2. Czy jeszcze co innego poza Bogiem moe by przez sw istot nieskoczone?
Artyku 3. Czy moe istnie w rzeczywistoci co nieskoczenie wielkiego ?
Artyku 4. Czy na wiecie moe istnie co nieskoczonego pod wzgldem wieloci ?

ZAGADNIENIE 8. ISTNIENIE BOGA W RZECZACH.

(niezmierzono i wszechobecno Boga)

Arytku 1. Czy Bg jest we wszystkich rzeczach ?

Artyku 2. Czy Bg jest wszdzie ?
Artyku 3. Czy Bg jest wszdzie swoj istot, potg i obecnoci ?
Artyku 4. Czy wszechobecno jest przymiotem znamionujcym wycznie Boga ?

ZAGADNIENIE 9. NIEZMIENNO BOGA.

Artyku 1. Czy Bg jest zgoa niezmienny ? ...

210
Artyku 2. Czy niezmieno jest przymiotem cechujcym wycznie Boga ?

ZAGADNIENIE 10. WIECZNO BOGA.

Artyku 1. Czy to okrelenie: wieczno, jest to doskonae i cae naraz posiadanie

bezkresnego ycia - jest naleyte ?
Artyku 2. Czy Bg jest wieczny ?
Artyku 3. Czy wieczno jest przymiotem waciwym li tylko Bogu ?
Artyku 4. Czy wieczno rni si od czasu ?
Artyku 5. Rnica midzy wiekuistoci a czasem.
Artyku 6. Czy istnieje tylko jedna wiekuisto ?

ZAGADNIENIE 11. JEDNO BOGA.

Artyku 1. Czy jedno dorzuca co do bytu ?

Artyku 2. Czy zachodzi przeciwstawno midzy: jedno a wiele ?
Artyku 3. Czy Bg jest jeden ?
Artyku 4. Czy Bg jest w najwyszym stopniu jeden ?

ZAGADNIENIE 12. W JAKI SPOSB POZNAJEMY BOGA?

Artyku 1. Czy jakie stworzenie moe myl swoj oglda Boga w Jego istocie ?
Artyku 2. Czy myl stworzenia widzi istot Boga za pomoc jakiej podobizny ?
Artyku 3. Czy mona widzie istot Boga oczyma ciaa ?
Artyku 4. Czy myl stworzenia zdoa przyrodzonymi siami widzie istot Bo ?
Artyku 5. Czy do widzenia istoty Boga myl stworzenia potrzebuje jakiego
dodatkowego stworzonego wiata ?
Artyku 6. Czy wszyscy jednakowo widz istot Boga, czy te jeden lepiej od drugiego ?
Artyku 7. A ci co widz Boga w Jego istocie, czy zdoaj Go swoj myl ogarn -
zgbi ?
Artyku 8. A czy ci, co widz Boga w Jego istocie, wszystko w Nim widz ?
Artyku 9. A to co widzcy istot Boga widz w Bogu: Czy widz za pomoc jakiej
podobizny
Artyku 10. Czy wszystko to, co widzowie istoty Boej widz w Bogu, widz
jednoczenie naraz ?
Artyku 11. Czy czowiek za ycia doczesnego moe widzie Boga w Jego istocie ?
Artyku 12. Czy tu na wiecie czowiek swoim przyrodzonym rozumem moe doj do
poznania Boga ?
. ...
Artyku 13. Czy dziki asce zdobywamy wysze poznanie Boga ni rozumem
przyrodzonym ?

ODNOSNIKI DO TEKSTU

211
OBJASNIENIA TUMACZA
SK0ROWIDZ RZECZY I NAZWISK
SPIS RZECZY

212