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Vittorio Perego

AUTOAFFETTIVITA’ E IMMANENZA DELLA VITA: L’INCONSCIO

Il percorso filosofico di Michel Henry si è concretizzato anche nello sforzo di individuare
nella storia del pensiero i luoghi in cui la vita nella sua immanenza affettiva si è manifestata.
L’obiettivo della presente ricerca è di mostrare come anche il concetto di inconscio possa assumere
una piega fenomenologica, a cui Freud non è rimasto sempre fedele. Henry, quindi, si inserisce
nella storia del rapporto tra fenomenologia e psicoanalisi, la cui importanza e fecondità speculativa
è stata ampiamente messa in luce da Merleau-Ponty.
Se la psicoanalisi è la messa in questione della coscienza nella sua forma tradizionale,
l’indagine genealogica condotta da Henry non può che iniziare dalla tematizzazione della coscienza
inaugurata da Cartesio. In Genealogia della psicoanalisi. Il cominciamento perduto Henry cerca di
mostrare come in Cartesio si venga a costituire una modalità di pensiero che determina lo sviluppo
successivo della filosofia occidentale. Infatti, se Freud risulta essere colui che in qualche modo ha
portato alla luce quel «fondo impensato» che costituisce l’essere più intimo dell’uomo, ciò è stato
possibile attraverso la messa in discussione di alcuni presupposti del pensiero dell’Occidente. In
particolare l’origine genealogica del concetto di inconscio, secondo Henry, appartiene proprio alla
tematizzazione cartesiana della coscienza: «quand’è dunque che il concetto di inconscio è apparso
nel pensiero moderno ? Contemporaneamente a quello di coscienza e come sua esatta conseguenza.
È Descartes che ha introdotto il concetto di coscienza col senso che ha per noi»1. L’interessante
esegesi di Henry è finalizzata a mostrare non solo questo configurarsi della coscienza, che la
psicoanalisi freudiana decostruisce, ma anche, e soprattutto, di mettere in evidenza come già in
Cartesio sia presente un approccio originario alla coscienza. In questo senso Descartes può essere
considerato il fondatore della psicoanalisi, benché nella sua stessa filosofia si pongano i presupposti
per la «deviazione istoriale» (déviance istoriale) che, con l’eccezione di alcune intuizioni di
Schopenhauer e Nietzsche, caratterizza la storia del pensiero occidentale.

1. Il cartesianesimo è una fenomenologia

Il confronto con la proposta cartesiana viene effettuato da Henry all’interno di un’indagine
sul «Cominciamento», sull’originario. «Che cosa comincia in un senso radicale ? L’essere
certamente, se è vero che niente sarebbe se l’essere non avesse da sempre dispiegato la sua propria
essenza»2. È l’essere che raccogliendo in sé tutto ciò che è, costituisce il primo cominciamento. Il
modo in cui si realizza l’inizialità di questo cominciamento radicale è l’apparire. Secondo Henry,
infatti, l’apparire stesso in quanto tale è ciò che è già dato prima di ogni cosa. «Nel senso più

1
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, PUF, Paris 1985, tr. it. di V. Zini, Geneaologia
della psicoanalisi. Il cominciamento perduto, Ponte alle Grazie, Firenze 1990, p. 14.
2
Ibid., p. 23.
1

. Genealogia della psicoanalisi. Henry è consapevole che questa qualità fenomenologica della riflessione cartesiana non si mantiene tale. 6 M. nell’espressione “cosa che pensa”. invece. tanto quanto il corpo [. pp. infatti ciò che si mostra non è un ente particolare. allora in effetti Descartes credette di poter trovare ciò che cercava. Questa premessa è l’apparire. astraendo da tutto ciò che in essa appare. « “Dunque”.. Générosité et phénoménologie. 141-152.infatti dopo il dubbio iperbolico il mondo degli oggetti è messo fuori gioco -. non indica niente che sia al di là dell’apparire nell’attualità della sua effettuazione. Couraire. Nel linguaggio cartesiano l’apparire in quanto tale è il «pensiero». «cosa» (res).. vale a dire l’apparire per se stesso. L’obiezione heideggeriana presente in Essere e tempo secondo cui il cominciamento cartesiano non è originario e non è sufficientemente radicale. Henry. L’ouvertur intérieur. in Cartesio originario è il rivelarsi dell’apparire stesso. un fenomeno .. 161-171.Schein. ma solo 3 Ibidem. p. vale a dire ciò che si dà una volta che viene messo fuori gioco tutto ciò che appare 4. Quest’ultimo viene denominato nel linguaggio cartesiano come «sostanza». in base al quale ciò che si mostra è solo un’immagine di una realtà che permane identica a sé e che si sottrae per principio alla fenomenalità. qualcosa dunque che.] Ma niente di tutto questo c’importa davvero. appunto. 2 .. significa una definizione fenomenologica dell’essere attraverso l’effettività di questa rivelazione dell’apparire in se stesso e come tale”5. l’apparire dell’apparire. per non considerare altro che questa pura apparenza. non più di quanto c’importi di sapere se questa deriva dai significati fenomenologici originari appartenga al pensiero proprio di Descartes oppure sia il segno del sovrapporsi ad esso di quelle concezioni teologiche e scolastiche che pure si era proposto di eliminare» (Ibid. il cominciamento radicale. nel suo mostrarsi. pp. in AA. 1988.. secondo cui se non avessi almeno una implicita comprensione del senso d’essere. a differenza di quanto sostiene Heidegger. come se apparire designasse una mera parvenza..cit. Erscheinung . si produce in Descartes una caduta fatale per cui il pensiero non è più che l’attributo principale di una sostanza che rimane al di là di esso. L’accusa a Cartesio di sostanzialismo dualistico.Dupont e L. Il fatto che l’ «io sono» risulti dall’attestazione dell’apparire del pensiero. Remarques sur l’interpretation du «cogito» cartésien par Michel Henry. 25). Infatti. per cui « “Cosa”. rivelandola per mediazioni. 139-176. ma avrà una caduta metafisica: «È vero che. non potrei neanche dire «io sono».lasciando ancora dietro di sé la realtà.. 1. «Cosa che pensa» indica l’apparire in quanto tale. Paris 2002. 24. io sono» (Ibidem). allora è l’apparire che apre l’orizzonte all’interno del quale si rivela l’essere. Si veda anche M. un oggetto. 4 «Proprio nel momento in cui fu capace di considerare il pensiero in se stesso. non si mostra»6. «Cahiers confrontation». 24. rimanda ad altro che. con la quale sono sempre più o meno mescolate e confuse nella coscienza ordinaria -. Marion.VV. in quanto presuppone una precomprensione ontologica.o meglio. 20 (1989)..cit. Henry. Cartesio non sostiene che il punto di partenza è l’ «io sono». La critique du sujet. se la posizione del sum deriva da quella dell’ «io penso». Genealogia della psicoanalisi.. bensì afferma «penso dunque sono». È in questa misura che l’apparire è identico all’essere»3.Manifestation originaire et pensée de l’être chez Michel Henry. significa che. viene indicata da Cartesio come «pensiero». dopo questo riconoscimento del Cominciamento nella sua inizialità. In questo modo Descartes per comprendere che cosa è l’essere non deve far riferimento agli enti . che. 51-72 e J. secondo il quadro interpretativo di Henry non è condivisibile. “Les Etudes philosophiques”. cioè nascondendola. Soulès. in particolare pp. a cura di P. in “io penso dunque io sono”. l’apparire lo è in quanto appare sin da principio se stesso e in se stesso. In generale su questo aspetto si veda J. p. Phénoménologie: un siècle de philosophie. pp. quando respinse le cose e la loro apparenza. 5 Id. L’obiettivo dell’interpretazione di Henry è di mostrare la natura fenomenologica del punto di partenza cartesiano.-L. ciò significa che l’affermazione di principio deriva dall’unica premessa indispensabile senza la quale la proposizione dell’essere non è possibile. in particolare pp. l’essere: io penso. In altre parole. p. 144-5. bensì il mostrarsi stesso. così che il concetto adeguato di sostanza viene riservato a Dio mentre il pensiero stesso non è più che una sostanza creata. quando respinse tutte le cose per non conservare che il fatto della loro apparenza . è chiaramente respinta da Henry.originario. Ellipses.

espresso dal videor. essa libera il secondo e lo propone come il fondamento. non come un’attività che coglie ciò che sta davanti. in altri termini. dato che Descartes ne ha appena ricusato la visibilità in quanto dubbia. A testimonianza che è questa la direzione nella quale si muove la riflessione cartesiana Henry prende in considerazione il seguito del testo tratto dalla Seconda meditazione: «Tuttavia è certissimo almeno che mi sembra di vedere. Questo orizzonte puro viene indicato da Henry come «e-stasi». come è possibile che esso costituisca il cominciamento assoluto e diventi il principio di ogni rivelazione ? «Il principio che è stato distrutto dall’épochè non può più salvare se stesso: non avendo più alcuna validità per fondare una qualunque cosa. come un’affettività originaria. si manifesta. vale a dire si mostra. le appartiene»11. infatti. Ora. 28. Pertanto l’apparenza primitiva che attraversa il videre e fa di esso un “fenomeno assoluto” è. in modo tale che è solo attraverso l’ob-biezione di ciò che è così gettato e posto davanti che questo si trova ad un tempo e allo stesso modo visto e guardato»8. Roma-Bari 1996. Laterza.. p... Quindi l’esser-posto-davanti risulta essere la condizione sine qua non dell’esser-visto. Tuttavia. Meditazioni metafisiche. Tilgher. è l’apparire stesso e in quanto tale che è in questione. il vedere e il suo potere di manifestazione. 12 Cartesio. come una rivelazione che si mostra da se stessa in ciò che è. un vedere che si 7 Ibid. non è più e non può più essere un fondamento sufficiente per la fenomenalità pura e per la verità che. Henry. viene compreso come un «sentire». cit. it. «l’e-stasi è la condizione di possibilità del videre e di ogni vedere in generale. il vedere (ontico) degli oggetti si fonda nell’orizzonte dell’esser-posto-davanti. p. 28. Nella Seconda meditazione dopo che il dubbio iperbolico sovverte anche le verità eterne. l’apparire originario del videor. in Opere filosofiche. di scaldarmi.cit. In altre parole. preso così precisamente. vol. p. attraverso il quale il vedere è stato messo in questione nella sua capacità rivelativa. 28. un’illusione e ciò perché nonostante questi contenuti siano percepiti distintamente.. e deve essere. 10 Cartesio.. «Videor in videre videor. Dunque. l’essenza originaria della rivelazione risulta essere irriducibile a quella che Henry ha chiamato «e-stasi». con cui viene percepito ciò che è posto davanti. L’épochè del dubbio mette fuori gioco l’ambito di visibilità. non è null’altro che pensare»12. Ciò gli consente di evitare ogni interpretazione dell’essere a partire dall’ente. Se il vedere non può stabilire con certezza la veridicità di ciò che percepisce. il pensiero si realizza. 29. questo videor non deve essere confuso con il videre. non è in nessun modo l’esercizio del videre. Videor indica l’insuperabile capacità di apparire della visione che si offre a noi. Questa. in cui Cartesio realizza l’épochè radicale. Questa lettura del cogito viene approfondita da parte di Henry facendo riferimento alla Seconda meditazione. di udire. nella misura in cui questo apparire è un vedere»7. 11 M. è questo fondamento a vacillare adesso. ma come un sentire primitivo. per principio. quanto esso esiste. Per quanto il vedere sia fallace. non sarebbe in grado di assolvere il compito preliminare dell’auto-fondazione. Ogni contenuto del mio vedere può essere falso.. Secondo Henry ciò che per la prima volta si realizza attraverso questa épochè è la chiara differenza tra ciò che appare e l’apparire come tale «così che mettendo provvisoriamente fuori gioco il primo. vale a dire dubita di tutto quello che vede e percepisce. grazie al quale mi sembra di vedere.all’apparire in quanto tale. Descartes afferma che «tuttavia è certissimo almeno che mi sembra di vedere»10 (At certe videre videor). Questa condizione di irriducibilità tra il videor e il videre deriva necessariamente dall’esercizio dell’épochè messo in atto da Cartesio. designa questo sentire immanente al vedere e che fa di esso un vedere effettivo. 2. strutturalmente eterogenea rispetto a quell’apparenza che è il vedere stesso nell’e-stasi. Genealogia della psicoanalisi. e questo è propriamente quel che in me si chiama sentire. di A. Ma è appunto questa e-stasi originaria che la riduzione abbandona»9. L’apparire originario. 30. 8 Ibid. p. p. Ma cosa significa «vedere» ? «Vedere significa guardare verso e raggiungere ciò che si tiene davanti allo sguardo. tr. e che. e questo risulta essere un aspetto decisivo. è il vedere in se stesso che è fallace. 3 . 9 Ibidem. Meditazioni metafisiche.

essere un cogitatum qua cogitatum vuol dire essere visto»17. «È dunque nel sentire che Descartes decifra l’essenza originaria dell’apparire espressa nel videor ed interpretata come il fondamento ultimo. finché penserò di essere qualcosa. all’orizzonte dell’e-stasi. non individua nell’affettività stessa l’essenza del pensiero. a cura di N.. Le discours et sa méthode.VV. Questo cominciamento. p. Paris 1987. p. p.. Jacob. Henry. 148. nella misura in cui evita la contraddizione... 391 (traduzione modificata). è dunque qualcosa di completamente diverso da un semplice spostamento tematico. con la considerazione sistematica dei cogitata.. Questo smarrimento dell’essere originario della soggettività si evince in modo particolare nella celebre tesi in cui Descartes riduce il cogito ad un vedere: «M’inganni chi può: non potrà mai fare ch’io non sia niente. Philosophie et subjectivité..cit. In questo modo viene reintrodotta la modalità tipica della filosofia che riconduce l’oggetto d’esperienza all’esser-posto-davanti.VV. in Opere filosofiche. Henry. 14 Cartesio. p. Si veda anche Id.-J. pp. è come sentire che il pensiero si dispiegherà necessariamente con la folgorazione di una manifestazione che si esibisce da se stessa in ciò che è. è appunto questa: il cogitatum sfugge ormai da solo alla riduzione»16. «In questa prima conoscenza non si trova nient’altro che una chiara e distinta percezione del fatto che io conosco [... essendo vero adesso che sono. diventa solo il nome del darsi del cogitatum.. come si esprime con efficacia Henry: «la soggettività del soggetto non è più niente altro che l’oggettività dell’oggetto»18.] Pertanto mi sembra che già possa stabilire per regola generale. pp. Risposte alle Seste Obbiezioni. 19 Cartesio. dove si assiste ad uno slittamento della problematica concernente il cogito verso il cogitatum.. 46-56. e quindi avendo come punto di partenza quel cogitatum particolare che è l’idea di Dio. Encyclopédie philosophique universelle. Descartes et la question de la technique.. oppure che due e tre. «Il cogito cartesiano è già un cogito kantiano» (Ibidem). Tale deviazione si compie nella Terza meditazione.cit. l’esteriorità si dispiega come un’interiorità radicale. cit. p. infatti la problematica che emerge in questo contesto è quella di legittimare la capacità conoscitiva del pensiero attraverso la mediazione della veracità divina. ma solo una sua qualità accidentale. intravisto all’inizio dell’età moderna. Si tratta di un vero e proprio oblio del videor. 33-34).. 17 Ibidem. in particolare pp.. PUF. Poiché la verità di tutto questo movimento.. Genealogia della psicoanalisi. che ne abbiamo immediatamente conoscenza»14. la riduzione della sembianza originaria del videor alla e-stasi del videre» (Ibidem). che precede sempre quella riflessa»15. L’originario apparire del pensiero. in particolare p. 290-4. In definitiva. la sua originaria auto-rivelazione. in AA. Il cogito che aveva aperto un velo sull’immanenza radicale dell’apparire. Ciò significa che l’essere pensato non è sottoposto al dubbio e nella prospettiva di Henry. il videor designa l’impressione immediata del vedere. p. A questo proposito alcune affermazioni di Descartes ne sono una conferma: «Col nome di pensiero comprendo tutto quello che è talmente in noi. cit. 18 Ibid. sommati assieme. o cose simili. 31. sottrarli di conseguenza alla riduzione. L’essenza del pensiero escludendo l’e-stasi. Così il nuovo progetto cartesiano viene riassunto da Henry: «Bisogna quindi prima di tutto scoprirla [l’idea di Dio].. PUF.. 15 Id. quando lo stesso Cartesio. cit.. che vedo chiaramente non potere essere in altra maniera da come le concepisco»19. Grimaldi e J. Genealogia della psicoanalisi. 53 e id.sente vedere»13. facciano più o meno di cinque. in Opere filosofiche.. assicurarsi di essi in quanto cogitata. Risposte alle Seconde obbiezioni. vale a dire. viene smarrito producendo quella che Henry chiama «deviazione istoriale» (déviance historiale). o che un giorno sia vero che io non sia mai stato. come interiorità radicale che fonda ogni percezione. Il compimento di questo 13 M. 54. 16 M. diretta da A. dopo aver riconosciuto l’affettività del pensiero. quello che conduce lo sguardo dal cogito al suo cogitatum: è la riduzione del primo a non essere altro che la condizione del secondo. «essere pensato. Marion. 4 . 285-301. che tutte le cose che noi concepiamo molto chiaramente e molto distintamente sono vere» (Ibid.. «Ciò che la Terza Meditazione opera. poi fare l’inventario dei cogitata. pp. in AA. e questo presupponendo l’infallibilità del vedere che si tratta di fondare. viene così formulata: la «conoscenza interiore. 34-35. 30). e nella quale l’épochè riconosce il cominciamento radicale che cercava» (Ibid. pp. 53. Meditazioni metafisiche. Paris 1989.

2. si realizza appunto il concreto vissuto intenzionale»23. 55. p. In questo modo il cogito. che portano in loro la proprietà specifica dell’intenzionalità»22. si costituisce attraverso la hyle sensoriale e la morphé (noesi) intenzionale. e che vengono «animati» proprio dalla morphé intenzionale che conferisce ad essi il senso.cit. 24 Ibid. invece la morphé-noesi – l’appercezione che anima la sensazione – e il contenuto 20 M. Henry.. nella forma dell’evidenza. e dall’altra si configura come la prima delle verità. 214. grazie al quale dall’elemento sensoriale. p. Questa risulta essere il criterio. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia. a cura di K. il primo gruppo di vissuti è invece costituito dai vissuti «sensoriali». in quanto posseggono il carattere fondamentale di essere «coscienza di qualcosa». Libro primo: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. tr.. infatti il noema non è un contenuto reale (reell) del vissuto. Il cogito non è più la verità ontologica.la dimensione hyletica – che sono privi del carattere fondamentale dell’intenzionalità. i vissuti. un contenuto ontico»20. Libro primo: Introduzione generale alla fenomenologia pura. in cui Husserl tematizza la differenza tra «hyle sensibile» e «morphé intenzionale». la condizione trascendentale di possibilità di ogni verità. Husserl ritiene che «questa mirabile duplicità e unità di hyle sensoriale e di morphé intenzionale ha un ruolo dominante in tutto il territorio fenomenologico»24. Genealogia della psicoanalisi.Viene quindi a delinearsi quella che è una delle tesi fondamentali presente nelle Idee. da un lato. cromatici. di V. p. tattili. A quale condizione ? Quella per cui la condizione di ogni verità si proponga come la prima proposizione della scienza» (Ibid. la norma di ogni possibile verità. che conferisce il senso (o che implica per essenza il conferimento di senso). o momenti appartenenti ai vissuti. In altre parole. Husserl. 23 Ibidem. che non ha in sé alcuna intenzionalità. è l’unico criterio di verità. it.. Torino 2002. Mentre il secondo gruppo indica i vissuti in quanto «intenzionalmente riferiti» a qualcosa.vedere viene individuato nella chiarezza e distinzione. Husserliana. cioè da «contenuti di sensazione» quali per esempio i dati acustici. in particolare Henry prende in considerazione il paragrafo 85 delle Idee. vale a dire l’affermazione secondo cui il noema. li “anima”.. 5 . non è effettivamente immanente al vissuto. Den Haag 1976. III/1 e III/2. «Un’evidenza. È importante sottolineare lo statuto di queste componenti dell’esperienza. 22 E. 213. 56). Einaudi. Schuhmann. bensì solo intenzionalmente. Martinus Nijhoff. il contenuto nel senso dell’oggetto intenzionale. Ciò significa che il vissuto intenzionale è costituito da particolari vissuti. seppure la prima a partire dalla quale si deducono le altre21. vale a dire nell’evidenza.. ma una verità ontica. voll. una verità significa qui in realtà il contenuto di un’evidenza. per così dire. ma anche le sensazioni sensoriali del piacere e del dolore. si distinguono in due gruppi «1) tutti i vissuti che nelle Ricerche logiche erano indicati come “contenuti primari”. il cogito è diventato esso stesso un’evidenza. p. Costa. i «contenuti di sensazione» . La fenomenologia materiale L’immanenza radicale riemerge nella fenomenologia husserliana. 2) vissuti. 21 «Il cartesianesimo delle Regulae sommerge quello delle Meditazioni e lo riassorbe in sé. Secondo Husserl «al di sopra di quei momenti sensoriali c’è uno strato che. considerati nella riflessione immanente e indipendentemente alla loro costituzione temporale determinata dalla coscienza ultima del tempo.

appunto l’albero. senza la quale la dimensione hyletica non appare. finendo così con il dar vita ad una unità tra dimensione hyletica e noetica. in cui la varie componenti si attestano immediatamente. impone di interrogarsi sullo statuto originario di questa dimensione pre-intenzionale. questo. 250. In ogni caso vediamo sempre il medesimo obiectum. la materia hyletica. di cui lo stesso Husserl è in qualche modo consapevole. cioè appaiono subito come animati da una forma. la noesi è la componente intenzionale del vissuto. ma esso appartiene al vissuto in un senso del tutto diverso dai costituenti effettivi e quindi veri e propri dello stesso vissuto»25. è immanente ed effettivamente presente al vissuto. La costituzione hyletica dell’esperienza e la sua strutturale unità con l’atto noetico di conferimento di senso se da un alto si presenta come l’origine del noema. Ogni volta che vediamo l’albero da una prospettiva diversa si producono nuovi vissuti. Tra queste componenti c’è una stretta correlazione. come lo è la morphé. riferendoli al medesimo oggetto. per cui il noema non può che rivelarsi attraverso queste molteplici prospettive (adombramenti) e d’altra parte i dati di sensazione non appaiono mai come materiale informe. e tuttavia l’oggetto percepito è sempre lo stesso. anche se hylé sensoriale e morphé intenzionale si presentano sempre nell’unità del vissuto. inevitabilmente il problema dell’apparire diventa anche il problema dell’origine dell’intenzionalità. Il fatto che i momenti «reali» ma non intenzionali dell’esperienza si manifestano attraverso la noesi intenzionale. ma già da subito come riferiti al medesimo noema. che. mutiamo la nostra posizione spaziale: possiamo avvicinarci o allontanarci.. ma solo intenzionalmente. concentrarci su un aspetto particolare. se utilizziamo la terminologia prima introdotta. Considerando quell’albero che guardiamo nel giardino. questa apprensione che conferisce un senso ai diversi contenuti di sensazione è la morphé. li rende significativi. p. ma appunto appresi attraverso un atto. Inoltre esso ci appare secondo diversi punti modi di manifestazione in relazione al fatto che pur continuando a guardarlo. è il noema. talvolta è mosso dal vento.l’albero ovviamente non è presente effettivamente alla coscienza -.di sensazione (la hyle) sono contenuti reali del vissuto. Se l’intenzionalità è l’azione «animatrice» di conferimento di senso ad una realtà antecedente e in parte indipendente da essa. è possibile osservare che esso talvolta è fermo. «Ciò che è “trascendentalmente costituito” “sulla base” dei vissuti materiali “attraverso” le funzioni noetiche è certamente un “dato” […]. La messa fuori gioco da parte di Husserl della temporalità costituente per chiarificare la struttura noetico-noematica dell’esperienza non approda ad altro risultato che quello di rinviare proprio alla coscienza interna del tempo la possibile soluzione del problema. p. Husserl prende come riferimento un vissuto semplice. Se l’oggetto percepito è trascendente alla «cogitatio» . 214. con la differenza che mentre quest’ultimo è la mera sensazione bruta. la noesi. 26 Ibid. dall’altro apre e sottintende una serie di problemi di non facile soluzione. ne consegue che «questa mirabile duplicità e unità» apre la possibilità di pensare «materie informi e forme prive di materia»26. cioè tutti questi vissuti si riferiscono sempre al medesimo «contenuto di coscienza». Questo atto. come è il caso della percezione sensibile di un albero. 6 .. in ogni caso questi contenuti di sensazione non sono semplicemente dati. invece. anche il noema non è realmente presente. cosicché è possibile concludere che l’albero si rivela per «adombramenti». Il momento hyletico del vissuto è costituito proprio da questa registrazione sempre diversa e sempre parziale di un aspetto dell’albero. A questo proposito è quanto mai opportuno riportare un esempio di descrizione fenomenologica di un vissuto. Infatti. Esiste una dimensione hyletica che si possa presentare indipendentemente dall’«apprensione animatrice» intenzionale? Se il sostrato hyletico è non-intenzionale come può in una seconda fase essere «animato» dall’intenzionalità? Si tratta di un tema centrale che chiama in causa il destino stesso dell’intero progetto fenomenologico. Nell’impostazione husserliana la hyle non 25 Ibid. cioè non intenzionale. in cui è possibile verificare la legittimità della struttura delineata. sono comunque due dimensioni differenti. In ogni caso appare evidente che il modo d’essere presente alla coscienza del noema è diverso dalle componenti hyletiche e noetiche.

Milano 2001. la coscienza si rivela essere impressionale. it. 7 . che portata alle estreme.intenzionale può essere «animata» dall’intenzionalità. secondo Henry. Su ciò si veda Y. it. Torino 2001. p. in cui il tempo viene considerato come la costituzione originaria di ogni esperienza. Den Haag 1966. L’assoluta importanza delle Lezioni sul tempo risiede nella messa in luce di una inversione del rapporto tra materia e forma. La modificazione ritenzionale. Seuil. présent vivant et altérité. pp. Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). 29 E. prima che intenzionale. L’impressione originaria è data fuori-di-sé. Husserl in alcuni passaggi è condotto ad affermare che l’intenzionalità è rivelata dall’impressione. «Les Etudes philosophiques». Boehm. separare – il primo scarto. nella «Differenza (Différence) che in effetti si può scrivere differenza (Différance) poiché non è altro che il puro dif-ferire. id. tr. l’impressione non appare più come un dato. «Prétentaine». forse il più bello della filosofia di questo secolo. Milano 1985. in id. La scoperta dell’immanenza «inconscia» nelle lezioni husserliane sul tempo Per rispondere alla questione dell’auto-donazione della hyle dell’impressione. Fenomenologia materiale. e ogni fase scivola nel passato. Iacarelli. a cura di P. Certamente non tutto lo sviluppo delle Lezioni resta coerente con questa tesi. appunto quello della coscienza interna del tempo. si persegue il confronto gigantesco attraverso il quale una fenomenologia hyletica nel senso radicale del termine cerca di aprirsi un varco attraverso i sedimenti della tradizione»27. De Liguori e M. In questo testo straordinario. pur restando in qualche modo conservata: è l’opera della ritenzione.. tr. it. Incarnazione. quindi. nelle Lezioni. Le temps phénoménologique et le présent vivant. (2002). Paris 1990. L’Urimpression è. 28 M. Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo (1893-1917). 82. SEI. ma logiche conseguenze. ciò che resta è l’impressione sonora realmente sentita. ma in questo modo viene a perdersi la sua possibilità di darsi e manifestarsi in se stessa e per se stessa. pp. ma come ciò che origina l’intenzionalità stessa. Auto-donation. Henry. Guerini e Associati. Dopo aver messo fuori gioco. infatti. come una mera appendice della fenomenologia trascendentale intenzionale. sempre data nell’omogeneità del flusso attraverso l’opera dell’intenzionalità ritenzionale. Questo primato della ritenzione ha un significato ontologico più che fenomenologico. Henry non può che volgersi verso le Lezioni sulla coscienza interna del tempo. Phénoménologie matérielle. di E. la durata immanente si compone di diverse fasi. Paris 2000. di A. 173-191. che mostra il carattere non fenomenologico della modificazione ritenzionale. Henry. Tale 27 M. Nijhoff. scartare. D’Oriano. Husserliana. Così Henry si esprime a proposito delle Lezioni husserliane: «è nelle Lezioni del 1905 sul tempo che si dispiega nella fenomenologia.. Infatti. vol.L. 2 (1991). il tentativo di elucidare in modo rigoroso la donazione dell’Impressione. quando Husserl afferma che «ciò che io ritenzionalmente nella cosciente è assolutamente certo»29. 59. Secondo Henry. Lo scivolare fuori di sé dell’impressione è il fluire stesso della temporalità»28. In altri termini. infatti. Husserl. Marini. 2. Entretiens et conférences. in quanto nella sua dimensione originaria è già costituita dall’esercizio di un conferimento di senso. p. Yamagata. Franco Angeli. p.1. per la prima volta e a dire il vero per l’ultima. PUF. ed è questo il nucleo della sua esegesi. la cui durata non si deve confondere con la durata dell’oggetto trascendente. tramite la riduzione il tempo oggettivo. commette un vero e proprio paralogismo. è senza dubbio un’intenzionalità che dona l’istante appena trascorso in quanto «appena passato». Una filosofia della carne. condurrebbe a non vedere più la fenomenologia hyletica. «i puri dati hyletici». X. Une philosophie de la chair. Une autre lecture de «L’essence de la manifestation»: immanence. 81. di G. tr. 51-69. a cura di R. Incarnation. Sansonetti. bensì come la fenomenologia in quanto tale.

Per la fenomenologia della coscienza…. infatti. in base alla quale la temporalità del flusso viene inserita all’interno della Urimpression al fine di 30 M. p.. lo scarto primitivo nel quale. Per la fenomenologia della coscienza…. In realtà tutte le Lezioni sono attraversate da questa tensione. 90. il puro dato hyletico è già sottomesso all’opera dell’intenzionalità e di conseguenza ha già perso la sua originaria auto-donazione. Siamo arrivati al nodo di tutta la questione.. 31 E. Si tratta di un a priori che è già subito un’esperienza. e come ciò stesso in cui fa vedere. L’incapacità della fenomenologia husserliana di attenersi all’auto-donazione dell’Urimpression si evince anche in relazione alla coscienza dell’ora presente. 8 .. separata da sé. p. 96). Ecco come Henry riassume la questione: «perché niente mai avviene all’essere se non nel luogo in cui l’essere si stringe innanzitutto a se stesso nel pathos della sua Parousia originale. Henry. e quindi non è in grado di attestare l’impressione presente. comprendere l’istante impressionale come un punto ideale. se non mettendola in relazione con ciò che è altro. cit. conservato nella ritenzione. 68 34 Ibid. 97. in altri termini «non è perché la ritenzione è assolutamente certa che il flusso è esso stesso un dato certo. Fenomenologia materiale.paralogismo risiede nel fatto che la ritenzione viene introdotta per salvare il continuum del flusso. Se ciò che costituisce (la coscienza del presente) risulta essere ciò che è costituito (l’impressione originaria). nelle Lezioni del 1905 una tensione tra il dato fenomenologico originario dell’impressione e l’istanza di privare questo dato originario della propria rivelatività per inquadrarlo in una apprensione intenzionale (la ritenzione).. Henry vede. In realtà. l’Urimpression. non potendo darsi al di fuori del flusso.. Viene quindi smascherata la falsificazione husserliana. riferendosi all’Appendice VI delle Lezioni del 1905. Henry. a tal punto che è essa stessa che rivela l’origine di ogni intenzionalità. L’importanza di tale affermazione consiste nel radicale cambiamento di prospettiva rispetto alla consueta costituzione noetico-noematica che ha guidato Husserl. osserva Henry. in quanto ogni ritenzione per definizione è preceduta da una impressione33 e la coscienza del presente può. Henry. la coscienza del presente è la prima tappa del processo di travisamento che conduce all’oscuramento del darsi dell’impressionalità originaria: «la coscienza del presente. Incarnazione…. quindi. cit. p. Husserl. Ma se la ritenzione non può produrre l’impressione. e quindi che l’Urimpression è l’origine dell’intenzionalità stessa. Husserl.65. La hyle non solo si distingue a livello ideale dalla morphé. ogni possibile impressione è già annullata»32. E Husserl. per esempio anche nel paragrafo 31 si legge: «l’impressione originaria è […] la fonte originaria per ogni ulteriore coscienza e essere. perché questo come tale è sempre effettivo. ma è perché questo flusso deve essere convalidato in tutta la sua estensione temporale […] che la ritenzione si trova investita di questo significato fenomenologico radicale»30. cit. porta in sé in quanto intenzionale. significa che la forma (morphé) è costituita dalla materia (hyle). ma l’impressione è ciò che la forma deve sempre presupporre e senza la quale non può apparire. al limite. in quanto la dimensione hyletica risulta avere una propria capacità di manifestarsi. cit. presa nel suo senso più rigoroso» (ibid. al pari di ogni coscienza secondo Husserl. la quale dovrebbe offrire la fase attuale del puro dato hyletico. il presunto continuum del flusso è perennemente interrotto dal fatto che in ogni istante l’impressione risorge. 73. Fenomenologia materiale. la coscienza del presente è intenzionale. 32 M. 33 E. cit. 35 M. ancor prima di essere sottoposta alla modificazione ritenzionale. L’incoerenza del procedere husserliano emerge nel sempre necessario rinvio all’Urimpression. mai avviene se non come impressione. in effetti. Henry. mostra come Husserl sia costretto a sovvertire l’impostazione seguita fino ad affermare che l’Urimpression rivela la coscienza del presente e non è la coscienza del presente a donare l’impressione: «un “ora” si costituisce grazie a un’impressione»34... allora niente. allora resta aperta la questione dell’origine della Urimpression. come la ritenzione (e la protezione). Il flusso si trova nell’aporetica situazione di essere contemporaneamente ciò che dona e ciò che è donato. p. Perché l’Origine è un pathos. p. p. In altri termini. onde costituire il flusso della coscienza. 139. Quindi. è obbligato a considerare il presente come «un limite ideale»31. p. L’impressione originaria ha per contenuto ciò che la parola “ora” significa. che per questa ragione è “sempre là”»35.

in cui la vita si auto-dona. di conseguenza anche l’impressionalità originaria dei data affettivi non è in grado di manifestarsi e. 39 E. proprio in quanto la percezione ha uno specifico correlato oggettivo. Infatti. e non per la hyle affettiva. non fa altro che rilevare che se. In questo caso infatti si vede come ogni materia affettiva o pulsionale sia in grado di manifestarsi da sé e in se stessa. è auto-donazione e in questa auto-donazione si rivela la vita nella sua originarietà. I data affettivi e pulsionali. non rinviando a nessun noema dovrebbero far emergere con minore equivocità lo statuto immanente della hyle. p. non risolve il problema se non per la percezione che ha come correlativo un oggetto noematico. ma la sua essenza. 73. che la informi: «l’impressionale. E quando Husserl definisce «incosciente» il modo di darsi dell’impressione al di fuori della modificazione ritenzionale e sottolinea l’assurdità di tale posizione. 9 . Idee. poiché concerne il modo di rivelazione originario della soggettività. richiede l’intervento di una morphé intenzionale. p. non è in se stessa. 38 Ibid. ma giacché partecipa all’essenza generale della 36 Ibid. p... i quali “si presentano con la funzione di ‘materia’ ”.. invece.. cit. Dunque l’auto- rivelazione della vita risiede nell’affettività. esattamente come i data sensibili della percezione. Nell’impostazione di Henry la «materia» non è il lato oscuro della fenomenalità. affermando che «possiamo […] indicare tutte queste componenti noetiche soltanto ricorrendo all’obiectum noematico e ai suoi momenti»39. Resta tuttavia aperta la questione sull’impressionalità originaria di questi data affettivi o pulsionali. la nostra vita sarebbe paradossalmente tutta al passato. Ogni affezione è auto-affezione.. Henry nota come in Husserl la percezione resti la guida di ogni esercizio dell’analisi fenomenologia. 2. Concretamente ciò significa che ogni stato affettivo. poiché la coscienza è necessariamente esser-coscienti in ogni fase. la difficoltà di distinguerli dai momenti noematici dell’oggetto su cui si proiettano. Siamo di fronte ad un tema centrale per la fenomenologia. Husserl. risiede nel fatto che sono in qualche modo attraversati dallo sguardo dell’apprensione. nel pathos originario: «l’Affettività originaria è la materia fenomenologica dell’autorivelazione che costituisce l’essenza della vita»37. il loro carattere impressionale appare chiaramente in riferimento ai vissuti affettivi. La passività della Urimpression non è la passività di fronte a qualcosa di esterno che è altro. 249. è il sentire se stessa della vita. per esempio. La novità di tale posizione può essere misurata in relazione al puro dato hyletico affettivo. 37 Id. attraverso la sua affettività. Husserl perde l’impressionalità originaria degli stati affettivi.definire l’essenza della Urimpression attraverso la struttura del flusso.2. l’affettivo sono in se stessi solo “data sensibili”. Incarnazione…. Husserl. il dolore rivela se stesso nell’immediatezza della vita e non richiede nessuna apprensione intenzionale che lo oggettiverebbe in una esteriorità: «è il dolore che mi istruisce sul dolore»36. seguendo Husserl teniamo come filo conduttore i data sensibili della percezione. Per restare coerente con la propria impostazione. «L’affettività è considerata dal punto di vista fenomenologico come rilevante.. quindi. l’impressione non fosse mai presente nella coscienza. ma è l’immanenza originaria. p. se. che realizza l’opera della rivelazione. L’immanenza dei vissuti affettivi L’immanenza radicale dei data sensoriali.. di offrirsi prima dell’apprensione intenzionale che li costituisce. sul loro modo di apparire. cit. 86.. dei sentimenti nel loro modo di manifestarsi in se stessi. per fornire un contenuto all’atto intenzionale che li getterà fuori di se stessi nella verità dell’oggetto»38. 71.

prima della costituzione noetico-noematica della percezione. Remarques sur la phénoménologie hylétique. II. in quanto Husserl si trova nella condizione di dover presentare una giustificazione razionale dei sentimenti etici43. aveva criticato una posizione come quella di Scheler. L’affect et le phénomène. Husserliana. In particolare Husserl individua questa giustificazione razionale dei sentimenti etici nell’esercizio di una «sintesi di riempimento». pp. come tale. a cura di U. «nell’ampia sfera dei cosiddetti sentimenti della sensitività non è dato trovare nulla di simile ai caratteri intenzionali» (ibid. Brisart e R. Fenomenologia materiale. cit. il sostrato hyletico. 319-330. pp. PUF. PUF. vol. XIX. tr. Ma tutto ciò si pone oltre o. il quale si limita ad analizzare l’approdo conclusivo delle analisi husserliane. it. esso viene riferito soltanto al soggetto affettivo»42. che. Infatti.. 43 R. p. così come si configura nelle Idee. alla questione del fondamento del carattere affettivo della percezione affettiva»44. 41 E. Di un certo interesse è D. Panzer. Ci sono casi nei quali il carattere affettivo del vissuto non si realizza in alcuna intenzionalità percettiva. ma si limita ad attestare lo stato affettivo della coscienza: «le sensazioni di dolore e di piacere possono permanere anche quando vengono meno i caratteri d’atto su di esse basati». Paris 1990. si tratta di una soluzione che non può essere condivisa da Henry. 44 M. 176-185). in cui lo statuto fenomenologico dell’affettività viene allineato a quello degli atti della rappresentazione di un oggetto. 715-735. Nijoff. Scheler. meglio. vol. 308-315. analogamente al modo in cui il noema della percezione riempie l’intenzionalità percettiva. l’esitazione delle Ricerche logiche sulla natura dei sentimenti – tra l’esistenza di sensazioni affettive che rivelano solo lo stato di una coscienza affètta da se stessa e i sentimenti strutturati come esercizio intenzionale oggettivante – viene risolta nelle Idee a favore della seconda prospettiva. 42 Ibid. In realtà lo stesso Husserl nella quinta Ricerca logica aveva tematizzato la possibilità di stati affettivi non intenzionali: «sembra dimostrato che i sentimenti siano in parte da annoverare tra i vissuti intenzionali e in parte tra quelli non-intenzionali»41. mediante una Wertnehmung. 40 M. 180. della possibilità della percezione affettiva stessa. Den Haag 1984. in quanto è intenzionale»40. In ogni caso. finiva con il determinarne il contenuto come un contenuto trascendente: l’essenza dell’affettività «si riduce alla questione. Célis. 1988. Milano. a cura di R. Ricerche logiche. La vie du sujet. «lo stimolo del piacere […] potrebbe in tal caso essere sentito piacevolmente in se stesso. 183. Il Saggiatore.VV. Husserl.. Logische Untersuchungen. Ebbene. Bernet. in generale pp. viene «riempita» da esso. L’essence de la manifestation (1963). pp. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie. La voix des phénomènes. non posta da Scheler e in lui irrisolvibile. identificando il potere di rivelazione dell’affettività con una percezione affettiva intenzionale. Henry. Contributions à une phénoménologie des sens et des affects.. 734. nonostante il suo sforzo di porre in primo piano l’affettività. in quanto intenzionalmente in-formata. tutto ciò si produce poiché non viene considerata la possibilità che i data sensibili. invece di fungere come rappresentante di una proprietà piacevole dell’oggetto. Henry. in AA. «incosciente» e solo secondariamente chiara. 181. Per rispondere alla questione dell’originario carattere affettivo del vissuto del sentimento. Piana. Husserl ripiega sullo schema della costituzione noetico-noematica: l’intenzionalità che precede il vissuto del sentimento. possa manifestarsi in se stesso e per se stesso e non venga inteso come una donazione originariamente oscura. Ne consegue che il sentimento diventa un atto intenzionale. 75. In tal modo l’affettività si rivela solo nel far vedere una determinata dimensione «oggettuale» del mondo. si costituisce sovrapponendo ai predicati sensibili uno strato affettivo particolare. Secondo Bernet. p. Publications des Facultés universitaires Saint- Louis. in relazione ad oggetti intenzionali particolari – i valori – che possono essere appresi intuitivamente. il quale già in L’essence de la manifestation. Ecco perché Henry rifiuta la dicitura «fenomenologia hyletica» e preferisce la qualifica di «fenomenologia materiale»: la fenomenologia hyletica tematizza i data di sensazione comprendendoli solo ed esclusivamente nella loro funzione di offrire una «materia» alla costituzione noetica. 10 . Paris 1994. Questa apertura presente nelle Ricerche logiche non viene presa in considerazione da Henry. p. in generale tutto il paragrafo 15. p. Bruxelles 1995.coscienza. di G.. p. Giovannangeli.

Lo statuto teorico dell’inconscio non è stato elaborato da Freud e in questo risiede secondo Henry l’originalità e la matrice fenomenologica della psicoanalisi: rifiutare ogni ricostruzione speculativa dell’inconscio per attenersi al materiale patologico nel suo apparire. Se le scienze umane sono la realizzazione del processo di oggettivazione della vita. ma è l’ultimo rifugio della vita. Un’archeologia delle scienze umane. ruota intorno all’opera di Freud. in ultima istanza. e neppure di una descrizione. che invece aveva visto nella psicoanalisi la realizzazione della forma di episteme dell’età moderna: la rappresentazione49. Foucault. 257. ma dal materiale patologico stesso in quanto tale»51. Genealogia della psicoanalisi. privilegiando l’intenzionalità e quindi l’esteriorità come fenomenalità. Gallimard. 50 M. 48 «Genealogia non è di certo archeologia. Paris 1966. in quanto Freud si collocato all’interno del fondo impensato che ha caratterizzato l’intera storia del pensiero occidentale: «sono i presupposti che hanno guidato o piuttosto fuorviato la filosofia classica. finirà con il concordare con Foucault sul fatto che il limite della psicoanalisi è di rientrare nell’orizzonte della rappresentazione. 11 . è il basamento generale di tale forma di sapere. 49 M. 20). quindi.. Les mots et les choses. che prova se stessa immediatamente. la psicoanalisi non appartiene al corpo di tali discipline. Rizzoli. 14. 386: «è per questo che l’intero sapere all’interno del quale la cultura occidentale si era data nel corso di un secolo una certa immagine dell’uomo. e ciò che avviene appunto fuori e indipendentemente da questo orizzonte di luce»46... quella delle strutture epistemiche o degli orizzonti ideologici che orientano il pensiero moderno» (Ibid. p. della vita»47. nessuna delle quali può definire la nostra relazione originaria all’essere»45. Panaitescu. Milano 1978. dopo aver messo in luce le potenzialità fenomenologiche dell’inconscio freudiano.. In questa lettura fenomenologica della psicoanalisi Henry prende chiaramente le distanze dal percorso elaborato da Michel Foucault48. di E. l’antitesi della fenomenalità e-statica. 51 Ibid. Vedremo che Henry. 387). Le deviazioni istoriali per effetto delle quali l’inconscio è apparso nel nostro mondo e vi emerge ogni giorno non possono costituire l’oggetto di una semplice constatazione. p. è l’originario invisibile apparire. 9. ciò che resta non interrogato è la vita. p. In questa messa fuori gioco dell’immanenza a vantaggio del «Di fuori». p. p. 47 Ibid .. ciò a partire da cui esso è possibile» (ibid.. in cui al di là di ogni riduzione oggettivistica del sapere moderno risuona la vita stessa: «la psicoanalisi parla all’uomo proprio di tutto ciò che la scienza e la tecnica gli hanno sottratto: di lui stesso. cit. tr. dalla pertinenza del principio esplicativo.3. 7. coincide […] con il campo stesso delle scienze umane nella loro intera estensione. La verità fenomenologica dell’inconscio Proprio in quanto la fenomenologia nel suo impianto tradizionale ha smarrito questa immanenza radicale. Tuttavia la psicoanalisi non è rimasta fedele a questa fenomenalità. «l’inconscio dunque non ha altra esistenza teorica che questa: essere il solo principio di spiegazione possibile del materiale patologico. p. Geneaologia della psicoanalisi. Così come è possibile distinguere nella coscienza un significato ontico (ciò che è cosciente) da quello ontologico (l’apparire come tale). Henry. La vita appare solo in questa (invisibile) auto-affezione patica e la psicoanalisi è una delle modalità. p. che non giunge mai a noi nella ob-stanza di un og-getto o di un «di fronte». Le parole e le cose. nell’auto-affettività patica: «ciò che si rivela a noi prima di tutto è la nostra propria vita. in modo tale tuttavia che la legittimazione non dipenda. in cui la vita sente se stessa. Infatti «la rappresentazione non è soltanto un oggetto per le scienze umane. 46 Ibid. e che Freud ha raccolto senza saperlo e senza volerlo. L’inconscio identifica. per condurli alle loro implicazioni ultime»50. it. nella pura immanenza. 12. Henry ritiene che anche il concetto di inconscio sia 45 Id. dell’orizzonte di visibilità che è il «mondo». senza con ciò uscire dalla propria disposizione fondamentale». p. Henry precisa che nel dibattito fenomenologia-psicoanalisi «le proposizioni da me difese [sono] molto più vicine a certe intuizioni decisive di Freud che non a quelle della intenzionalità husserliana o dell’In- der-Welt-sein heideggeriano.

dei lapsus. Nella prima Ricerca logica Husserl ha mostrato come l’immaginazione. 80). 203-209. Milano 2003. come orizzonte di non presenza che circonda ogni presenza estatica»55. nonostante il sogno sia essenzialmente un prodotto dell’immaginazione. Abriss der Psychoanalyse. 52 «Non occorre che caratterizziamo ciò che chiamiamo ‘conscio’. di coscienza censurata. Fischer. pp. Torino 2001. Henry parla a questo proposito di «inconscio della rappresentazione». ma decisiva. Per quanto riguarda il primo significato l’inconscio viene inteso nel senso di semplice negazione della fenomenalità. L’inconscio dal punto di vista ontico definisce le pulsioni e i loro rappresentanti. Ciò significa che «viene completamente omessa la dimensione propriamente immaginaria dell’espressione significativa» quando invece «il mondo dell’immaginario segue leggi e strutture specifiche. cioè «il sistema Inc». tuttavia. né in ciò che in questo modo giunge alla condizione di oggetto»54.A. la psicoanalisi si è quindi costituita lasciando «totalmente indeterminato il concetto ontologico di inconscio»53.equivoco. 261. 55 Ibid. donatrice di senso: «il sogno non è infatti in Freud che il prototipo della rappresentazione»56. «L’intuizione implicita. Freud. l’obiezione che Henry muove alla psicoanalisi è di aver accettato acriticamente la concezione tradizionale di coscienza52. Foucault critica Freud per avere considerato il sogno come un linguaggio. p. condensazione e simbolizzazione). i processi primari. è che l’essenza della psiche non risiede nel divenire visibile del mondo. in un insieme di significati. Compendio di psicoanalisi. Questa caduta dall’ontologico nell’ontico non impedisce di cogliere dietro al concetto di inconscio l’impensato della tradizione filosofica: l’apparire immanente. in relazione alla coscienza rappresentativa: «è la sua luce pertanto che esso arriva ad abolire. 54 Ibid. ma appartenendole sempre come suo limite. delle esperienze infantili. Genealogia della psicoanalisi. it. 260. vale a dire lo trasforma in un testo. M. nella lunga introduzione al testo di Binswanger dedicato al sogno. 57 Secondo il giovane Foucault «il linguaggio del sogno viene analizzato unicamente nella sua funzione semantica. è la stessa cosa della coscienza dei filosofi e dell’opinione popolare» (S. Interessanti percorsi sono suggeriti da I. in definitiva. sostituendolo con contenuti ontici e empirici. p. cioè sia insieme ontico e ontologico. tr. della psicoanalisi. Fenomenologia della volontà. nell’interpretazione analitica. volontà. Bollati Boringhieri. 1999. Si tratta paradossalmente della medesima analisi elaborata da Michel Foucault. Grazie alla prima Ricerca Logica di Husserl e alla distinzione tra segno e significato è possibile evitare di ridurre l’analisi del contenuto del sogno all’ostensione di un significato oggettivo generato dall’attribuzione di un senso alle immagini57. che determinano la psiche nella sua originarietà. Henry. in Werke. Questa interpretazione dei sogni diventerà la matrice per spiegare tutta la psiche: la vita ritorna sotto il giogo dell’intenzionalità.. 267. Inteso dal punto di vista ontologico l’inconscio qualifica la totalità dei processi da scoprire. strutturati in un linguaggio e. con un’eccedenza di senso». l’immagine è qualcosa di più della rappresentazione immediata del 12 . E’ quindi possibile intendere in senso ontologico l’inconscio in due significati diversi nel caso in cui si riferisca alla fenomenalità della rappresentazione (l’e-stasi) o della vita (l’immanenza patica). non avendo adeguatamente elaborato un’analisi ontologica dell’essenza della fenomenalità. di C. Secondo Henry la psicoanalisi ha misconosciuto la portata fenomenologica dell’attività onirica. interpretandola nella prospettiva della coscienza donatrice di senso (Sinngebung). Franco Angeli. che è una coscienza vuota. in particolare pp. Desiderio. 53 M. vol. la ragione della eco immensa che ha incontrato a dispetto dell’insufficienza del suo apparato concettuale. istinto nei manoscritti inediti di Husserl. come ciò che viene generato da una coscienza rappresentativa. Questa prima determinazione dell’inconscio è assolutamente sovradeterminata in Freud a causa del ruolo che il sogno occupa nell’elaborazione della sua dottrina. Bianchi. cioè tutto ciò che sta a fondamento dell’attività onirica (i meccanismi di spostamento. Freud per poterlo analizzare in chiave concettuale lo sostituisce con il racconto del sogno. Ora.. sia un modo della coscienza strutturalmente diversa dalla coscienza che parla. Sono inconsci in quanto estranei alla coscienza in senso ontologico. p. prima di ogni rappresentazione o fenomenalità estatica. 56 Ibid. p. Frankfurt a. Musatti. La distanza tra senso e immagine viene sempre colmata.. 260-261. l’analisi freudiana lascia nell’ombra la sua struttura morfologica e sintattica. appunto perché privi della modalità dell’apparire e del manifestarsi nella Bewußtheit. 17.

Gallimard. al suo modo di essere e. riferendosi al dinamismo originario : è «la possibilità stessa dell’azione. l’Energia»59. «Non solo questo divenire è il telos che governa l’intera dottrina.«Le rêve et l’existance» (1954). in Werke. «Alter ». 13 . 1999. 271. Bollati Boringhieri. come ciò che origina la vita. Se la pulsione non fosse ancorata a una rappresentazione […] non potremmo sapere nulla di essa». 12. Binswanger. L’inconscio.. tr. Foucault. Torino 1996. Colò. infine. Musatti. proprio nel momento in cui è riuscita a far emergere il primato dell’auto- affettività. ma l’azione stessa si esaurisce in questo giungere e con esso coincide»64. di C. Paris 1994. Questa viene definita da Henry come la «svolta capitale e catastrofica dell’indagine freudiana». Foucault. la pulsione. quindi il modo d’essere della rappresentazione come tale»61. Henry. 290. L’inconscio indica l’al di qua del mondo. nell’invisibile immanenza radicale. Ma in Freud esiste anche una seconda determinazione dell’inconscio al di fuori di ogni forma di rappresentazione e di presa intenzionale. 60 S. ora in Dits et écrits. E in effetti tutta la terapia psicoanalitica si risolve nel portare a coscienza. senso» M. 59 Ibid. in quanto riveste anch’essa il modo d’essere di presentare qualcosa d’altro sa sé. 271.. 58 M. p. nell’es-porlo alla luce del mondo. non esiste psichicamente che attraverso la sua rappresentanza. cit. in quanto implica una perdita del valore immanente della pulsione. 64 Ibid. In questo senso è possibile affermare che la psicoanalisi «tematizza l’inconscio nella sua connessione all’essenza originaria della vita e al modo primitivo del suo compimento immanente: l’azione. pp. p. M. 5 (1997). che è una rappresentazione. riletta nella sua attività di rappresentazione. di M. L’essenza originaria della psiche viene perduta in quanto ridotta alla coscienza rappresentativa. Genealogia della psicoanalisi. p. Genealogia della psicoanalisi. Freud parla a questo proposito di «inconscio operante». La ricaduta di Freud nel campo della rappresentazione avviene quando nel saggio L’inconscio viene operata una dissociazione tra la pulsione e ciò che la rappresenta nella psiche. 9. Henry. it.-C. pur significando inizialmente la non-rappresentatibilità. Si tratta dell’inconscio inteso come determinazione originaria di ciò che giunge ad essere rappresentato.. 63 Ibidem. 274. sia teorica che pratica.. Cortina. Raccolta di scritti 1911-1938. p. vol. Frankfurt a. Le rêve. 62 Ibid. Monod. «La pulsione non acquisisce vera esistenza psichica. cioè la sua «rappresentazione psichica»60. In questa ambiguità del concetto di pulsione – come ciò che è presente nella psiche in quanto principio di ogni attività e nel contempo come ciò che compie questa rappresentazione – si genera il concetto «aberrante di rappresentazione inconscia»62. A questo proposito si veda J. 145: «Una pulsione non può mai diventare oggetto della coscienza. La psicoanalisi viene riassorbita all’interno dell’orizzonte ontologico della rappresentazione. la forza. non diventa propriamente una realtà psichica che in quanto questa rappresentanza. tr. nell’esteriorizzare l’inconscio. p. Il sogno. 272. it. è ciò che non potrà mai diventare oggetto. p. Fischer. all’essenza originaria dell’essere in quanto vita»58. l’histoire. cit. Das Unbewusste. l’existance. solo l’idea che la rappresenta lo può. lecteur de Binswanger. Freud. pertanto la non-rappresentatibilità non esiste che nella forma della rappresentatibilità»63. 89-99. esprimendosi nel giungere all’essere sotto forma dell’essere-rappresentato. Ma anche nell’inconscio la pulsione non può essere rappresentata che da un’idea. Milano 2003. In altre parole l’errore del freudismo risiede nel fatto che «la pulsione. in La teoria psicoanalitica. p. Introduction in L. 61 M.