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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA

Santa María de los Buenos Aires
Facultad de Filosofía

Volumen XXXIII
1978
CA - Motea Cela merla

40110000040724

LA PLATA -- BUENOS AIRES

•SIDIRe 1\1°1-1X
rgx.no De fxcal-t De 11050fIX,

EDITORIAL

OCTAVIO N. DERISI: Vida del espíritu 5

ARTICULOS

JOSÉ MARÍA DE ESTRADA: La esencia de lo estético 9
RICARDO MARIMÓN BATLLÓ: Orden natural y orden sobrenatural en San-
to Tomás de Aquino 17
DIEGO F. PDS: Entre la ontología y la antropología filosó-
ficas 39
WILLIAM R. DARós: "Ser" y "ente" en A. Rosmini 55

NOTAS Y COMENTARIOS

MARÍA DE LA LUZ GARCÍA
ALONSO: La imprecisión del número 69

BIBLIOGRAFIA

JOHANN GEORG HAMANN: Scritti cristiani (A. J. Levoratti), p. 75; Dizio-
nario dei filosofi (Octavio N. Derisi) , p. 77; JosÉ J. PRADO: Voluntad y natu-
raleza. La antropología filosófica de Máximo el Confesor (Omar Argerami) , p.
78; CARMEN BALZER: Arte, fantasía y mundo (Omar Argerami), p. 79; WER-
NER POST y ALFRED SCHMIDT: El materialismo. Introducción a la filosofía de un
sistema (Omar Argerami), p. 80.

Año XXXIII 1978 N9 127
(Enero-Marzo)

Cangallo 1854 1040 BUENOS AIRES . de Filosofía U. Directores OCTAVIO N. BLANCO Secretario de Redacción GUSTAVO ELOY PONFERRADA Prosecretario de Redacción NESTOR A. ROSSI Dirigir toda correspondencia relativa a manuscritos. DERISI — GUILLERMO P. CASAUBON ALBERTO CATURELLI ABELARDO J.REPUBLICA ARGENTINA . C. suscripciones y libros para recensión a: REVISTA SAPIENTIA Fac. A. CORONA Comité de Redacción JUAN A.

. pero que no puede decirse a a sí misma. Vol. El intelecto es la palabra capaz de pronunciarlos de nuevo en su ser o verdad y transferirlos así al acto consciente. La palabra o verbo del intelecto humano reconquista luminosamente el ser o palabra que el Verbo depositó en ellos. que les confiere con su Pensamiento su ser. pero para sí mismos son como si no fueran. se enriquece con el ser de las cosas: en el seno lúcido de su acto. se des-cubre. 1978. donde son sin saber que son. De este modo el espíritu da acogida a los seres distintos del suyo. Es una luz inmaterial que de-vela e ilumina al ser. . en el cual ellos comienzan a ser sabidos. como su constitutivo esencial. Porque en sí mismos estos seres son. 2. porque no saben que son ni qué cosa son. manifestación suprema y primera del espíritu. los seres son iluminados y acogidos en su verdad o formalidad de ser: recobran una nueva existencia.La iluminación del ser trascendente pc r la inteligencia. El espíritu es ante todo presencia de sí. en la luz de su acto inmanente. que lo saca de sus tinieblas y lo hace como comenzar a ser de nuevo. El ser. XXXIII . Ningún interés pueden tener sobre su propio SAPIENTIA. oculto y opaco en sí mismo. superior a la que tienen en sí mismos en la materia. que lo hace visible a sus ojos. pe- ro no tienen conciencia de su ser: son una verdad pronunciada por el Verbo de Dios.La iluminación del ser inmanente por la inteligencia: la conciencia. sumergido en la obscuridad en la materia. De aquí que la inteligencia. El espíritu se presenta abierto a la trascendencia consciente del ser o de la verdad. VIDA DEL ESPIRITU 1 LA INTELIGENCIA Y LA CONCIENCIA I. Los seres materiales son. se hace patente en la luminosidad espiritual de la inte- ligencia. al con- ferirles presencia a su verdad o ser trascendente. en su mismidad de ser. presencia de su propio ser ante sí.

La presencia consciente del ser trascendente y del ser inmanente en el acto de la inteligencia: constitutivo y manifestación del espíritu. 3 . es pre- cisamente el acto constitutivo y manifestación del espíritu. El hombre por su inmaterialidad perfecta o liberación total de la materia. Unicamente el espíritu es . no podría aquel ser trascendente penetrar y hacerse presente en su acto inmanente. en el seno inmanente del acto inteligente del sujeto. en los que brilla una tenue conciencia crepuscular —fruto de una inmaterialidad no plenamente alcanzada. en la luminosidad de su acto inteligente. La aprehensión consciente del ser tras- cendente sólo es posible con su penetración en el acto consciente del sujeto: su iluminación o actualización consciente de su ser le viene y es una proyección de la luminosidad del acto inmanente de la inteligencia. Ningún ser que no sea espiritual tiene acceso a esa presencia consciente del ser del objeto y del sujeto. Precisamente conocer es aprehender un ser trascendente un objeto en el acto del ser inmanente del sujeto. por su espíritu es el único capaz de centrar su mirada sobre el ser de los en- tes mundanos. Unicamente el hombre es y sabe que es. no totalmente liberada de la materia— sólo poseen un conocimiento de sí vivido con los objetos. Viven esta dualidad. Los demás seres carecen de interioridad. Solo son dueños de una dualidad de objeto y su- jeto vivida unitariamente. si su propio ser no estuviera presente en la luminosidad de la con- ciencia.6 OCTAVIO N. penetrar en la luminosidad de su propio ser. cualquier conocimiento. pero nunca en posesión de una aprehensión del ser como tal. tanto trascendente como inmanente. y volverla también y exclusivamente sobre su propio ser: es capaz de reflexión y conciencia o aprehensión de su propio ser en su formalidad misma. y del ser del objeto. no importa de cual objeto. la abertura y aprehensión del ser formalmente tal. sin visión formal del ser del sujeto y del objeto. de la que esencialmente carecen por su dependencia de la materia. se duermen o se mue- ren: nunca pueden recogerse sobre sí. Aun cuando su pensamiento se dirige al ser trascendente de los entes mundanos. y por eso. El saber que las cosas son y qué son las cosas —cuál es su ser— y el saber que el sujeto es y qué es —cuál es el ser del sujeto— es decir. ni del objeto ni del sujeto. DERISI ser. cuando se cansan. no es posible el conocimiento. Aun los animales. Este ámbito luminoso de la intencionalidad o presencia simultánea y a la vez opuesta o polarizada del ser del sujeto. es exclusivamente del espíritu. Sin ser inmanente presente a sí mismo. El ser del espíritu está siempre iluminado. en el seno del acto del entendimiento. no es posible la aprehensión consciente del objeto. En efecto. Pero hay más. su ser inmanente está siempre presente ante sí. siempre presente ante su propia mirada. 711/13 toda- vía. es siempre una aprehensión del mismo en el ámbito iluminado o cons- ciente del ser inmanente del propio sujeto. está en posesión consciente de sí.

que siempre interviene con otro ser por compo- sición o unión de elementos. También la posesión consciente o intencional del propio ser inmanente. más aún.El apriori del espíritu en el conocimiento del ser trascendente. sin mezclarse ni compo- nerse con él. es claro que el ser siempre pre- sente a sí mismo es el ser inmanente o del propio sujeto intelectual. El ser trascendente y el ser inmanente están si- multánea e intencionalmente —como objeto y sujeto— en la luminosidad del acto espiritual de la inteligencia. es el fruto exclusivo del espíritu. en el propio acto inmanente. colocado frente a la propia mirada de la inteligencia. que es el conocimiento. El conocimiento del ser trascendente e inmanente —ámbito de la concien- ciencia intencional. está más allá de toda intervención material. en el cual únicamente se devela. Si el espíritu es el acto de-velante del ser. pero éste. El espíritu se coloca en este cielo empíreo de la luz inmaterial. sin mezclarse o componerse con éste. Poseer algo —el ser trascendente o inmanente— formalmente como ser. Eso precisamente es la actividad espiritual. 4. en el acto de su ser inmanente —del subjectum—. 5. . o cualquier otro factor material. inmaterial. constitutiva del ser y de la vida del espíritu. podrá condicionar y tener que ver con el conocimiento intelectual. VIDA DEL E spiurro formalmente intencional. sólo es asequible más allá de la materia. se logra y constitu- ye por la inmaterialidad. es el acto inmaterial constitutivo del es- píritu. Es el sector luminoso exclusivo de una actividad enteramente opuesta y superior a la materia. capaz de dar cabida al ser trascendente como tal —como ob-jectum— en la inmanencia de su acto. irreductible a cualquier actividad material. que. en sí mismo. es una posesión enteramente opuesta a la material. nada tiene de común con di- chos factores materiales: entre el conocimiento intelectual y estas intervencio- nes materiales existe un hiatus o una separación esencial: el de la conciencia y de la inconciencia. que es total o espiritualidad cuando se trata del co- nocimiento intelectual —muy por encima del conocimiento sensible—. del sujeto. se manifiesta y es aprehendido el ser en cuanto ser. Precisamente la posesión de un ser distinto o trascendente al propio. en que el ser —trascendente e inmanente— es de-velado en su formalidad o pureza de ser en cuanto tal. o sea. La conciencia o presencia inmaterial del ser del objeto en el ser del su- jeto está constituida por el espíritu. La inmaterialidad perfecta. cuando alcanza la luminosidad o conciencia plena del ser en cuanto tal. bien que . es en- teramente inmaterial o espiritual. que da cabida al ser del objeto en el ser del sujeto—. El sistema nervio- so. Esta realidad singular y única.

No se trata de un apriori constructivo desde la conciencia de la objetivi- dad del ser material —a la manera kantiana—. la espiritualidad del ser del sujeto condiciona la cognoscibilidad o aprehensión cognoscitiva del objeto. con la luminosidad de su acto in- material o espiritual. Y por eso también. en el seno del acto espiritual que lo aprehende. Brevemente. al conferirle. es de- cir. es el apriori de-velante —no deformante o constructivo. Y es esta permanen- cia consciente del espíritu del sujeto —substancia espiritual que opera a través del entendimiento y sus actos— quien confiere unidad a los conocimientos de todos los objetos. la espiritualidad del acto del su- jeto es quien condiciona a priori la de-velación del ser trascendente. Se trata de la luminosidad de la conciencia del acto espiritual del sujeto. OCTA'VIO N. se trata de un apriori. distintos y diversos objetos pueden penetrar en la inteligencia. para de-velarlo en el acto de su propio ser. al colocar el ser de éste en acto cognos- cible. Ahora bien. lo ilumina. se trata de una abstracción de las notas materiales concretas del objeto. de este modo. en el seno de éste. nunca cambia ni puede cambiar. en tal sentido. al menos bajo alguno de sus aspectos. el ser del objeto puede cambiar continuamente. DR.8 OCTAVIO N. DERISI . (Continuará) MONS. En síntesis. y. sin ser modificado en su propia objetividad gracias a la espiritualidad del acto aprehendente de la in- teligencia. una nueva existencia espiritual. con su espiri- tualidad. logra. donde se hacen presentes los distintos objetos del ser trascendente. que. DERISI su manifestación se logre solamente en la apertura o aprehensión del ser tras- cendente. como es en Kant— del ser del objeto. al des- materializarlo o abstraerlo de la materia e iluminarlo. lo arranca de las tinieblas de la materia. existencia inmaterial en el seno de su acto espiritual. En tal sentido. Por eso. es siempre el mis- mo. Es el acto consciente de la inteligencia del sujeto permanente. el ser de las cosas materiales no se puede manifestar o apre- henderse a sí mismo. en su ser. que impiden su cognoscibilidad en acto. que permite al ser del objeto poder ser de-velado en su propia realidad. El ser del objeto material. Es el acto del sujeto cognoscente quien. que condiciona la de-velación y presencia de aquellos objetos en el seno de su acto inmanente. y que lo colocan de este modo en el acto cognoscible o aprehensible de su ser como tal. sin modificarlo en sí mismo. ilumina y hace visible y aprehensible al ser trascendente material. pero el ser del sujeto.

entonces que una de las maneras de darse el ser es en su condición estética. según nos lo muestra la propia experiencia. sien- do uno de ellos. o de exis- tir estéticamente. sino también práctica. aunque liga- da también a la parte apetitiva y afectiva de la persona. pueden seguirse distintos caminos o métodos. o simplemente lo constitutivo de la entidad es- tética. ya que se lo en- SAPIENTIA. 1978. más bien la daremos por sen- tada y supuesta. Así. y admitiremos. respecto de las cosas. Para ello. En la consideración. los caracteres que configuran al ente estético. pues. A veces se trata no sólo de una posición cognoscitiva. el que parte de una consideración o examen de la posición o actitud que se adopta frente a los entes estéticos en cuanto se les encara como tales. un modo de ser estético. así como son también diversas las maneras de conocer o de acce- der a tales distintos modos de ser. La tesis metafísica de la analogía del ser es la formulación en el plano de la más profunda abstracción de la comproba- ción mencionada. pues del cognoscente estético —que no es puramente cognoscente. un modo estético de hacerse presentes las cosas en el ámbito de la existencia. claro está. ya sea en el campo del conocer como en el del querer. que la captación de un determinado modo de ser requiere por parte del cognoscente una posición cognoscitiva. o un modo de conocer. Es una posición primordialmente cognoscitiva. XXXIII . en efecto. No es el caso de detenernos aquí en la indagación y escla- recimiento de tan fundamental tesis metafísica. — EL ENTE ESTETICO El ser puede darse de muchas maneras. cuando se manipula un instrumento. es su condición de tal lo que se explicita y pone de manifiesto. por ejemplo. Pues bien. LA ESENCIA DE LO ESTETICO I. Vol. por ejemplo. para que se expliciten en éstas sus distintos aspectos entitativos. se trataría entonces ahora de señalar las características pecu- liares de la condición estética. Es sabido. adecuado y correlativo al aspecto o dimensión entitativa que quiere captarse. debido a la correlación que siempre se da entre sujeto y objeto. Hay. como vere- mos— o en la índole de su peculiar posición frente a la obra de arte estética pueden encontrarse.

en sus distintas variantes. si se quiere. pues. En cada caso diversos aspectos de la rosa se desplegarían. otro. Veamos cuáles serían los caracteres generales que podrían señalarse como constitutivos de la obra de arte estética. DE ESTRADA. Agreguemos otro ejemplo. el conocedor estético asiste a la presencia de la obra con cons- ciencia de la distancia entitativa que existe entre el mundo de la vida cotidiana en que se encuentra y el mundo de la obra. por así de- cirlo. Así. o conocimiento práctico. en cambio. pues. sus leyes. sin embargo. no puede intervenir en el desarrollo de su ser. La posición frente al objeto estético es en cierto modo teorética en cuanto se da esa relación de sujeto cognoscente a objeto conocido. Puede decirse por ello que el conocimiento estético o poético. según aparecieren a quien se sitúa frente a ella en una actitud que también podemos denominar estética. se detendría a contemplar el colorido y la gracia de la flor con intención. En cambio si un químico se pusiese a indagar sobre la composición del material con que el instrumento está hecho serían otros aspectos del ser del objeto los que caerían bajo la luz de la intención cognoscitiva. pues. un pintor. otras serían. tanto en lo que se refiere a la captación de la obra de arte. por ejemplo por una virtud medicinal. un pequeño mundo. un paseante a lo me- jor la recogería para percibir su olor o para integrarla en un ramillete con otras flores. su propia autonomía. quizás. con preocupaciones menos teóricas que prácticas podría interesarse por alguna virtud especial de la rosa. el espectador o el lector. supongamos que se tratase de una flor. distinto del universo de la realidad cotidiana en que se encuentra el conoce- dor del ente estético. las dimensiones en- titativas que quedarían explicitadas frente al espíritu. sus exigencias. que configura al conocimiento que se refiere a la acción. ese situarse en el objeto mismo. La obra es algo así como un mundo particular. peculiar de todo conocimiento teórico. ni afectar su entidad peculiar. del microscopio y de métodos adecuados para tal fin. mediante el conocimiento y la afectividad. un drama. en ese mundo del ente estético. esa separación objetivante. Pensemos en algo perteneciente a la naturaleza. cara con relación al fin que lo organiza como ser instrumental. su medida. el situarse ante un objeto considerándolo como un ente estético requiere por cierto ciertas condiciones tanto del objeto mismo como de quien procura captarlo. que posee su ser en sí misma. quizás. pero por otra parte se da también esa coparticipación afectiva. una novela. pero participando. sus propias re- glas por decirlo así. Por de pronto la obra de arte —sea un cuadro. de un modo vivencial. no puede penetrar en ella.— se presenta como algo independiente. Así. la mirada científica del botánico buscará explicaciones acerca de los fenómenos con la ayuda. su orden. ni modi- ficarla. según sea la índole de la obra.10 JOSÉ M. su peculiar estructura. de imitarla. a su vez. digamos una rosa en la plenitud de su esplendor. según las distintas intenciones o los puntos de vista con que fuese con- siderada. etc. pues bien. cuanto también en lo concerniente a la producción artística —según veremos . El contemplador.

por supuesto. de per- sonas que interesan para lo que estamos presenciando en cuanto protagonistas de la acción dramática). ya sea que acaezcan ante nosotros. en cuan- to somos personalmente ajenos a lo que acaece. Pero todo ello desde una posición de espectador. Pues bien. de personas. En este caso se trata de alguien que desafía el poder de los hombres para ser fiel a la ley divina y a la piedad fraterna. . de acuerdo a un princi- pio. la marcha de los acontecimientos. ya se los evoque o re- cuerde por distintos medios 1. del espíritu. con caracteres y situaciones propias de la vida del hombre. si por una parte lo que está frente a nosotros no nos atañe directamente. con problemas humanos. esa simpatía si se quiere. en esa posición de presencia cognoscitiva frente a la obra. LA ESENCIA DE LO ESTÉTICO 11 oportunamente— se encuentra de algún modo entre el conocimiento teorético y el conocimiento práctico. Pensemos con tal motivo en al- guna obra de arte en particular. que asumen el decir y el obrar de otras. El espectador dramático. En efecto. lejos de ser ajenos. en esa compenetración afectiva. Para esclarecer lo que venimos diciendo y continuar con nuestra indaga- ción cabría servirnos de un ejemplo concreto. simultáneamente. por de pronto en nuestra posición de espectadores tendríamos ante nosotros el desarrollo de una acción. nos interesa. obra de arte nos ofrece. participa de los sentimientos y estados de ánimo de quienes actúan. pero sin ser tam- poco totalmente ajenos a lo que allí acontece. así como lo que se dice y se hace. Justamente lo peculiar de la actitud del espectador. Así. como de- cíamos. por otra sí nos afecta funda- mentalmente. por- que ella nos enfrenta con algo que es nuestro. respecto del ser de la obra misma. y perec en un triunfo. según un orden y unidad establecidos. Veríamos y oiría- mos actuar a determinados personajes (se trata. pongamos por caso la Antígona de Sófocles. en esa distancia. un medio y un fin. se preocupa por el destino y la vida de los personajes. arrostra la muerte. tal como se podría hoy ver representada. goza de sus alegrías. se compadece de sus sufri- mientos. por así decirlo. Supongamos que se tratase de una obra dra- mática. en cuanto está frente a una realidad aparte y autónoma. 1 En la tragedia griega suele ser el coro el que remite a los acontecimientos anteriores a la acción que se representa. en efecto. con alqo que pertenece a nuestra vida humana. en una relación de su- jeto a objeto. o representan. cuyo lugar ocupan. o mejor aún. está expectante con el desenlace de la acción. participando de ambos. sigue las alternativas de los conflictos. De ninguna manera somos ajenos a lo que la. Por nuestra parte nosotros presenciamos todo aque- llo sin intervenir para nada en el desarrollo de lo que sucede. una serie de acontecimientos. y la suerte que corren los que actúan. mostrarse. hay pues un acontecer. su situación existencial. con ideas y conflictos que se dan en nuestro mundo. por el contrario. expresarse. pero al mismo tiempo. los cuales se ordenan a un asunto único. por una parte. a la que le compete hacerse presente. consiste.

reales. desen- volviendo las virtualidades que contiene. sin embargo. sus propias reglas. DE ESTRADA. Si la realidad —o mejor dicho el ser— es po- livalente y analógico. re- ferido. presentándola en sus más profundos contenidos. IX (1451 a 36). deja su sello. reconstruyéndola. reahaciéndola.. un objeto. expresado en sus características más significativas y esenciales. con su estructura propia. En nuestro ejemplo. según la perspectiva. hace presente la verdad. por el cual se hacen presentes imitativamente ciertos contenidos de la vida y el mundo. en la obra misma. una trasposición de una determinada realidad a un ámbito diverso y aparte. sino realizado en lo particular mismo. penetración y aptitud expresiva de su autor. lo que es posible según la verosimilitud y la necesidad". aunque sepa per- fectamente que está frente a un objeto creado por el arte. ya que participa de lo particular y de lo universal. o representativo. la expresa. reconstruido. a determinadas circunstancias de lugar y tiempo. su pro- pio espacio y su propio tiempo. pero que sin embargo la trasunta.. no es una réplica literal de la realidad mundanal. lo particular y el arte lo universal. Quien trata esté- ticamente con la obra espera de ella que algo se haga presente de acuerdo 2 ". La obra de arte es en este sentido imitación. son por el contrario. El interés y los estados de ánimo del espectador no son ficticios. claro está. es un modo de ser que podemos denominar representacional. situándolo. pero realizada estéticamente de un modo concreto. quien está frente a un objeto estético sabe que éste es una imi- tación. en una singularidad elaborada para tal propósito. Así. el modo de ser estético. en el modo de ser que le es peculiar. sino lo que puede suce- der. . particular. aparte de la realidad mundanal y cotidiana en la que estamos inmersos. Si el arte muestra las cosas. ya que la historia nos da. Podría de- cirse que el arte está entre la historia y la filosofía. organizado en un mundo peculiar y distinto. mimesis. a su vez. La obra hace presente aquello que es imitado. dándole a esta idea de imi- tación su significación más profunda. de artificio. Por eso dice Aristóteles que el arte es más filosófico que la historia. si se quie- re. el espectador compadece y admira a Antí- gona. independiente. una representación. es porque la obra estética trasladada a su modo peculiar de ser aquello que muestra des- pojándolo. la muestra. no como son sino como debieran ser 2. Por ello puede decirse que la obra de arte es representación. aunque no sea lo universal abstraído de lo particular. Así en el drama de Antígona se revela la realidad de un conflicto siempre posible en la vida humana. Poet. de sus elementos secundarios y accidentales. Pero el arte a su manera propia. de modo que así un contenida inteligible y profundo. por así decirlo. por lo tanto. hace ver también la realidad. todo ello objetivado. para que se le vea en su plenitud y esencialidad.no es obra del poeta relatar los hechos que sucedieron.12 JOSÉ M. se conmueve con su grandeza trágica. se manifieste en lo sensible e inmediato. pues. La obra de arte —en este caso una obra dramáti- ca— no nos presenta la realidad tal como se va dando en la vida cotidiana. sino que es una reelaboración de ésta por quien. pero. su impronta. esto es.

puede tanto mostrar el ser como ocultarlo. Aunque esto se perciba con mayor claridad en cier- tas artes. M. son reales. Es propio del ente estético la manifestación como tal. esa mostración en e] ámbito de lo sensible. mimesis. LA ESENCIA DE U) EsTkrico 13 a la entidad propia y peculiar de lo estético. ha incorporado. se refiere sin embargo a toda manifestación artística. entonces. tienen existencia en su propia subjetivi- dad. Es imitación también el arte no figurativo. Consistiendo la verdad en la mostración del ser. etcétera. y poseer. la arquitectura. y son promovidos por el contenido de la obra. como lo son asimismo la música. de S. como se verá más adelante. imitación por lo tanto. Es la imitación. ha visto. Ramos). de algo con significación. ya que el poema épico nana los acon- 3 "En la obra de arte se ha puesto en operación la verdad del ente". no es sin embargo el mundo de la pura ficción. un poema. que es imitación. de cualquier gé- nero que fuere. del mismo modo que el lenguaje. Por eso aunque el mundo del arte pueda considerarse el mundo del ar- tificio. por así decirlo. finalmente. por ello. De esa manera hasta los elementos más sencillos de una decoración pueden ser expresivos de algo. Así. Los estados de ánimo. en lo cual estriba su perfección. En el ente estético se objetiva de un como completo y coherente lo que el autor ha hecho suyo. del espectador o lector. lo cual implica de suyo la belleza. los medios de la imitación. como es el caso del género dramático. pero justamente su fin es llevar a cabo la mostración del ser. . épico y una tragedia podrían coincidir en el objeto de la imitación por la ín- dole y grandeza del asunto y de los personajes que imitan. Por cierto que la verdad está en el arte al modo estético y. Es por ello la expresión hacia donde se orienta la imitación. o el ente en cuanto imitación lo que constituye lo específico de lo estético. Pero sin entrar aún a considerar este asunto interesa destacar que la verdad del arte —la verdad estética— explica la actitud del espectador frente a la obra. la expresión misma. de aquello que pertenece al mundo del espectador o del lector. frente a la obra. — LOS ELEMENTOS DE LA OBRA DE ARTE Al efectuarse al comienzo de la Poética de Aristóteles la distinción entre diversas artes estéticas se señalan tres partes fundamentales respecto de la imitación. si se quiere. auténtico carác- ter estético. II. cabe decir entonces que corresponde al arte poner en obra la verdad 3. por ejemplo. luego el modo de la imi- tación y. La obra de arte. HEIDEGGER. pero se diferencia- rían en cuanto al modo de la imitación. o en las artes plásticas figu- rativas. Toda imitación estética es una trasposición de un modo de ser a otro. de manera que este último remita al primero y lo muestre en su profundidad. en cuan- to manifestación de una determinada forma o perfección. las vivencias en general. por eso. El origen de la obra de arte (trad. o ha presentido. En primer lugar el objeto de la imitación. es imitarlo en el sentido ya explicado. Hacer presente algo en el modo de ser representativo.

precedida. etc. por su parte. con referencia al arte estético y en lo que respecta a la obra en sí misma en cuanto imitación. Hay que tener bien presente. así también un mismo objeto de imitación puede ser imitado según distintos modos. equivaldría a la palabra hablada. En efecto. además. o sea a lo que el habla se refiere mediatamente: el modo de la imitación podría compararse al concepto o idea que el entendimiento se hace de la cosa mentada o indicada.14 JOSÉ M. dos pintores nos darán dos distintos retratos. "Por esto Sófocles es en un sentido un imitador de la misma clase que Homero. DE ESTRAUA. Si hacemos una comparación entre la obra de arte y el len- guaje. es en definitiva lo que se representa. siendo tanto la imagen como su exte- riorización configuradas de acuerdo con los medios que el ámbito cultural ofre- ce. siendo orientadas hacia la expresión. o sea lo que la obra nos presenta acerca de la cosa imitada. según sus respectivos modos de imitación. . Frente al mismo modelo. lo que mediatamente se indica por la expresión. Los medios de la expresión. colores. o la cosa misma según la formalidad con que la mente la asume y a lo cual la expresión lingüística se refiere inmediatamente. III ( 1448 a 26) . en los casos mencionados se emplearían como medios "el ritmo. La mencionada distinción puede servirnos para determinar los elementos constitutivos de la obra estética. podríamos decir que el objeto de la imitación equivaldría a la cosa mentada por el habla. además. tecimientos. aun cuando éste se constituya a través de las imágenes. es no obstante de suyo abstracto. pues ambos imitan a personas que actúan y obran" 4. De todas maneras. Por otra parte. El modo de la imitación es la formalidad bajo la cual la cosa es captada esté- ticamente en vías a la expresión. que en el caso del concepto. pues ambos imitan a personas dignas. con respecto al paralelismo que hemos efec- tuado entre la conceptualización y la imitación. pero en otro sentido es igual a Aristó- fanes. mientras que en la imitación estética las imágenes. el objeto de la imitación. por su índole extraindividual y social fundan la comunicación. La expresión artística.— de dicho modo de imitación. proporcionando los supuestos comunes que posibilitan el ac- ceso a la captación del sentido de la palabra o de la obra de arte. En el lenguaje la palabra y su imagen previa se configurarán de acuerdo con la lengua propia del hablante. pues. tanto en el lenguaje como en el arte. cabe reiterar lo dicho acer- ca de que el objeto de la imitación es aquello a lo cual la imitación apunta o 4 Poet. palabras. lo que se hace pre- sente mediante la imitación. En cuanto a la expresión como tal es la exteriorización. Así como frente a una misma cosa la mente puede formarse diversos con- ceptos o ideas que la signifiquen. en cuanto dicho concepto o idea es signo formal de la cosa. la palabra y la música". inmediatamente por la imagen verbal. o sea aquello que se imita. aunque recrea- das por la imaginación creadora (o sea la imaginación compenetrada de in- telecto) permanecen en todo el proceso imitativo. mientras la tragedia nos los presenta en su acaecer mismo. por los medios correspondientes —sean estos sonidos.

ante un misma objeto de imitación SE. unificado por una forma que lo constituye en su entidad propia y autónoma 5 Corresponde así a la obra de arte realizar en lo concreto las notas de la belleza. y queden luego explícitamente unidas en el jui- cio. la imaginación. aun cuando de he- cho se susciten mutuamente. expresión. e incluso la perspectiva desde la cual aquello que se imita es captado. En la obra de arte todas las partes están integradas en una totalidad. ligadas en una forma. los constitutivos de la expresión. ya al de la literatura. según decíamos. en efecto. De ahí la función preponderante que desempeñan las imágenes en el arte. en efecto. se suscita por parte de quien lleva a cabo la captación del objeta la complacencia estética 5. Puede decirse. por ejemplo. o la forma en la diversidad de las partes. en cambio. por así decirlo. es- tán reunidas. quedando la imagen separada del concepto. LA ESENCIA DE Lo E STÉTICO 15 se refiere. en cuanto objetos de imitación han sido llevados al ámbito de lo estético ya al modo de la poesía épica. tam- bién. ya que son las imágenes el lugar de encuentro entre el puro dato sensorial y la idea intelectual. nos muestra el aspecto bajo el cual lo imitado se nos manifiesta. y lo sensible asumido y clari- ficado por lo inteligible. que usan como medio la palabra. pero las hay también en cuanto a los dis- tintos géneros y especies del arte. en el ámbito de lo estético. coma musicales o dramáticas. El conocimiento racional y discursivo implica la formación de ideas o conceptos a través de las imágenes. e incluso. algo perfecto en lo suya. el modo. ya al modo de la pintura o la escultura.han elaborado tanto obras pictó- ricas. el drama o el poema. unificadas. su mostración diríamos. en un logos (logos viene de le- guein. quedando. muy especial- mente. de manera que al constituir algo completo. que esta captación no es solamente cuestión cognoscitiva. mostración de lo inteligible en lo sensible. según la subjetividad e interpretación del autor de la obra. ya al de la música. en cuanto a los medios son. ya que muchas veces di- versos modos de imitación se valen de los mismos medios como es el caso. El arte estético es así. o de lo esencial y significativo. ordenado. sino que intervienen también las vivencias afectivas y. de tal manera que lo inteligible se manifieste en lo sensible mismo. el aparecer fenoménico estructura. Así hay diferencias en lo que respecta a la individualidad de quienes efectúan la imitación. por lo tanto. lo inteligible com- penetrado de lo sensible en lo cual se exp cesa. Por supuesto que en esto juegan tam- bién especial importancia los medios de la imitación. En la totalidad de la expresión imitativa en que consiste la obra estética cabe entonces hacer la distinción entre lo que la obra nos presenta inmediata- mente. como decíamos. en una mutua y profunda compenetración. En tal sentido hechos como la Creación o la Redención. mediante la abstracción. en lo particular y fenoménico. se ha visto cómo el asunto de una novela es llevado al teatro o al cinematógrafo. ligar) . Las diferencias en cuanto al modo de imitar pueden darse en diversos ór- denes. el concepto o idea debe mostrarse en la imagen misma. y al manifestarse como tal. por su parte. o tarea exclusiva del in- telecto. de la narración. . Muchas veces.

un esoterismo obscuro. el espíritu en fin de la obra pertenece al plano de la significación y del sentido. la obra se hace ac- cesible a la comunicación estética. estos medios son indis- pensables y llevan los contenidos estéticos hacia la expresión y hacia la comu- nicación. el modo de la imitación indica el acceso al objeto. según el modo o in- tención del que efectúa la imitación. el modo de imitar y los medios de la imitación. quizás pueda decifrarse mediante alguna clave. la literalidad de lo dado en la inme- diata presencia. pero es. de significar y de ha- cerse referencia a lo que puede ser objeto de la imitación. por supuesto. al conocimiento directo de la obra. al objeto imitado. a través de lo fenoménico como se accede al sentido o significación del contenido. y luego el sentido. claro está. DE ESTRADA como ente estético. Por cierto que se trata de darnos lo sig- nificativo en el propio aparecer fenoménico. es por el modo de la imitación como dicha significación se expli- cita y traduce. se re- fiere a la obra en cuanto se hace accesible a la captación o comprensión del que la conoce estéticamente. Por eso señalábamos an- tes. y lo que explica. aunque quiera decir muy poco y sólo lo que está a la vista. por su parte. el sig- nificado profundo de la obra. Cada género. La comunicación comprendería así todo lo con- cerniente al esclarecimiento del sentido de la obra de arte. sin embargo. La comunicación. La significación. como elemento de la obra de arte. Más aún. en cuanto entran en juego los supuestos culturales. debe hacerse con los medios adecuados. Todo ello. o aquello que se quiere decir acerca del objeto de la imitación. En la medida. que hay muchos modos de decir. Es simplemente lo que la obra quiere decir. que se refiere. La comunicación requiere —como el término lo indica— algo común entre los que se relacionan. o en todo caso en algo que. Claro está que este sentido debe hacer- se accesible en la presencia misma o mostración. pero en donde nada se da. a su vez. nos quedaremos en un puro hermetis- mo. cuando ésta lo posee. históricos y sociales en que la comunicación debe fundarse.16 JOSÉ M. es lo que está en el trasfondo de la expre- sión artística. la intención significativa. JOSÉ MARÍA DE ESTRADA . Cada artista puede tener su modol de decir y asumir las cosas a las que se refiere. aunque fuera inicialmente. Volviendo a la distinción aristotélica entre lo que se imita. en efecto. que la expresión usa supuestos comunes de comprensión. o digamos ahora. pues. tratándose en este caso de la obra de arte y del que la conoce estéticamente o procura conocerla. cada especie estética tiene su modo peculiar de imitar y de decir. la significación misma de lo que se nos muestra. si el sentido. Los símbolos —si los hay—. las alusiones. no está expresado estéti- camente en la presencia o mostración. en. podríamos decir que! si bien la significación de la obra se refiere al objeto de la imitación en lo que tiene de más esencial y profundo.

R. el punto. pues. El tercer orden es el que hace la razón en las operaciones de la voluntad. un principio in- telectivo. un campo ob- 1 S.. Vol. I. proem. un principio en cada una de las cuatro líneas de causalidad. sino que sólo lo considera. Cada uno de estos ór- denes con que se enfrenta la razón humana determinan. Santo Tomás advierte que la mente hu- mana se encuentra frente a cuatro órdenes objetivos distintos: "Hay un orden que la razón no lo hace. que el orden "incluye en sí un modo de prioridad y posterioridad" 3. 4 V. EL ORDEN NATURAL 1. Sólo con un "primero" ("prior") puede darse una "ordenación" o posterioridad ("posterior").. Orden y principio. pues... XXXIII . Hay otro orden que lo hace la razón en su mismo acto. el de la demostración. Notemos. p. Th.. 1. pues. SAPIENTIA. 1950. Los cuatro órdenes objetivos. en las cosas exteriores de las que ella es causa. Roma. Para Santo Tomás de Aquino "el orden se dice siempre por comparación a algún principio" 1 Y "como hay principios de mu- chas clases. vgr. 42. 42. 26. 198. De Revelatione.. Por ello los tomistas definen el orden como "dispositio secundum prius et posterius relative ad aliquod principium" 4. Th. 1. I. como cuando ordena unos conceptos con otros y las palabras que designan estos conceptos. Th. 3 S. 3. GARRIGOU-LAGRA. 2 S. un principio de situación (local). 5 In Ethic. 2. como es el orden de las cosas naturales. Cada principio es. Todo "orden" se origina en una razón de "principio".NCE. polo de orientación de un orden que depende de él..ORDEN NATURAL Y ORDEN SOBRENATURAL EN SANTO TOMAS DE AQUINO (Un reajuste del llamado "humanismo integral" cristiano) I. El cuarto es el orden que hace la razón. 3. así habrá también tantas clases de orden" 2. 1978. como un arca o una casa" 5.

Th. 15 V. Th. 3.. 509. Todo este orden natural efectivo se basa en la relación creativa de dependencia de los seres creados respecto a Dios creador. 1. etc. S.. pues. 5. relación que es inherente a las creaturasll aunque ontológicamente no sea en ellas más que un accidente 12. entre las que comprende también al al- ma humana 8. ss. primer principio formal ejemplar del mismo. 1. c. 1. I. ss. V. que es la vía de la participación formal in- tuida ya por Platón 14. In 1 Phys. proem. Santo Tomás apela a este orden natural formal o ejemplar en lugares tan fundamentales de su Suma Teológica como son las cuestiones 11 y 44 de la Prima en que estudia el conocimiento analógico de Dios a partir de las criaturas y la causalidad divina de todo lo creado. 10 I. El orden natural de los seres creados en relación a Dios primer principio formal de todas las cosas. 1. 13 S. 44-47. 1. Th. lect. 6 De ente et essentia. 7. 1. ética.. 3. V. sino también a "Dios y las demás substancias separadas" de la materia. 3.. etc. Sofista. autor. n. I. arte. pues. República. según la expresión de Boecio que Santo Tomás hace suya. 3.. 3. 7 De duabus naturis. 11 S. De ente et essentia. En él in- cluye Santo Tomás no sólo las cosas materiales que ya fueron objeto de es- peculación para los filósofos más antiguos. 3. el mundo natural está constituido por "todas aquellas cosas que de algún modo pueden ser alcanzadas por el entendimiento" 7. al demostrar la existencia de Dios por la causalidad eficiente 9 y al hablar del origen divino de las criaturas 10. autor y causa primera efectiva de los seres creados en la primera parte de la Suma.. 219. 3. o q. 1002 b 11. lo descubre en las cosas. que definir el orden natural como la disposición de las diversas naturalezas creadas en prioridad y posterioridad en relación a Dios.. ss. sino que lo encuentra ya hecho. 42. S. 2. a. 2. 12 De Potentia. n. lect. Orden natural efectivo. formal y final. Notemos que para Santo Tomás de Aquino "lo más formal de todo es el mismo ser" 16. 3.18 RICARDO MARIMÓN BATLIZ jetivo distinto. propio de las distintas disciplinas filosóficas: filosofía natural. 1. fin y ejemplar de todas ellas 8.. Metafísica. el que la inteligencia humana no lo hace. e. 16 V.. El orden natural es. 3. ss. . Y en la misma linea del orden formal del universo se encuentra el tratado De ente et essentia que nos da una visión panorámica metafísica completa del orden creado en rela- ción a Dios. Teológica. 1. 1083 a. Según la doctrina de Santo To- más de Aquino habrá. 2. e. Th. SS. In I Phys. n. 3. lo considera Santo Tomás en la "quarta via" para demostrar la existencia de Dios 13. Ethic... n. 1. Y así.. 1. 987 a 29. Santo Tomás estudia el orden natural en relación a Dios. debidamente expurgada de su idealismo metafísico por Aristóteles 15 e integrada en la teología gracias al autor del Libro de los Nom- bres Divinos.. 8 V. 45. lógica. 14 V.

2.. I. I.. 4. apoyada en expresiones de la misma Escri- tura 26 y a la que no es ajena. Th. Th. 19 I. n. 24 V. 26 S. Por razón de su causalidad es evidente que la ausa final es la primera de todas ellas. Dios. Y de la forma se sigue además la inclinacióii al fin o a la acción. Comparando estos tres modos d ordenación natural. la forma requiere previamente una de- terminación o conmensuración de principios materiales y eficientes. en cuanto perfección de ser será al revés.. V. polari- zando como fin la inclinación de todos los seres creados. In. S. habrá que afirmar que hay entre ellos un orden de prioridad. 23 S. sacando sus consecuencias al tratar de la providencia de Dios 19 y de su gobierno del mundo 20. 6. la mismas filosofía aristotélica. como lo ay entre las distintas causas. De natura boni.Todo lo que es. 3. Nos referimos a la doctrina de "modo". I. 553. V. en la doctrina de Tomás de A uino.. I. 22 In V Met. primer principio final de todas las cosas. Sabiduría." 26. lo cual se designa con el modo... I-II. 775. que sólo a El pueden orientarse para recibir una semejanza de su perfección infinita 17. 3. formal y final. I. Th.. lo es por su forma. S. Por consiguiente. elementos metafísicos integrantes del "bien" creado en común.. 1. Santo To- más llega a esta conclusión ya en su quinta via" para demostrar la existencia de Dios 18 y vuelve de nuevo sobre elle en la cuestión 44 de la Prima. 62. 5. Th. 6. 85. luego el formal y después el final. contiene en sí la plenitud de toda perfección. Th. 782. lect. 21. 5. 42. efectiva. 11. En el pensamiento de Tomás de Aquino es fundamental la doctrina que podemos llamar del constitutivo metafísico del orden de los seres creados a Dios. Th. Modo. 25 V. 5.. siendo más perfecto el orden final. ser en acto puro. 2. 4.. "la causa de las causas". si en su desarrollo s ra'n primero el orden efectivo.n . La misma fo#na se designa con la especie. 4. 5. 2. "especie" y "orden". 21.. 18 S. seguido el orden formal y del efectivo.. especie y orden son. lect. lo cual es pro- piamente el peso y el orden. . sostenida por Tomás de Aquino 23 y expuesta ya por San Agustín 24. Pues bien. 6. 20 S. Orden final y naturaleza. I. aunque en su misma existencia "el eficiente sea principio Oel movimiento y el fin su término" 22.. ORDEN NATURAL 'Y ORDEN SOBRENATURAL 19 Pero en Tomás de Aquino tiene especial importancia la consideración del orden natural en relación con Dios... Elementos el lente emparentados con los concep- 17 V.. c. S. pue.. 21 In V Met. último fin de todos ellos.. Th. 5.. . pues es "cau a de la causalidad eficiente" y también "causa de la causalidad de la materia y de la forma" 21. 3. 2. 103.. ML. De Veritate.. 22. V. y la forma presupone algo y algo se sigue también de ella. ss.

acto y operación. y comprueba cómo de ahí pasó a significar "el principio intrínseco de cualquier movimiento" 39.. I. 1. al que apela frecuentemente para resolver los problemas que se plantean a la bondad y providencia divina por la desigual- dad de los seres y por la existencia del mal 37. 4.. 31 Met. I. o "el bien universal". e. Th. etc. 3. S.. n. 22. b 9. Y en aquellos fines inmanentes distingue también el fin particular de cada ente.. 1075 a 11-25. Y otro que es aquel con que todas las cosas creadas se ordenan a Dios" 34. 29 S. I. 27 V. en acto de toda perfección. que mueve a todos los demás seres "como puramente ama- do" 32. 2. 47. Santo Tomás acepta plenamente la distinción 33 y la incorpora a su doc- trina teológica: "Hay que considerar —escribe el Santo— un doble orden en las cosas. .. 5. 21. el "Primer Motor inmóvil"... 34 S.. "común" visto ya por Aristotéles. 1. 2. pues. 2.. Th. III. De Veritate. llamada nacimiento". y por eso parte de ella para demostrar por la "quinta via" la existencia de Dios. I. ss. 33 In XII Met. 1.1. aves. 1075 a 11-15. 49.. y un principio de este or- den.. clásicos a la tradición filosófica tomista. 38 V. 2627. 6. "separado" de los seres mundanos 31. ss. Met. S. 30 Met. 10. 1072 b 3. Uno que es aquel con que unas cosas se ordenan a otras. I. 28 S. 32 Met. 3. sino que distingue incluso un orden intrínseco en el mundo. 35 In XII Met. Aris- tóteles no sólo defiende la universalidad del principio de finalidad 3°. 36 S. Tth. Th. I-II. Se trata de aquel "bien" y "or- den". 29.. 48. 37 V. "la perfección del universo" 36. al que tendía el universo mundano a partir de la propia inclinación natural —peces. por su orden se con- vierten en bienes.— realizando en sí mismo el orden con que le movía el Primer Motor 38. 25. y "el bien común del todo" 35. es decir su "substancia". y otro orden a su fin trascen- dente que es Dios. Th. y con aquellos otros de exis- tencia. 1. Cada ser creado tiene. 50. 994 a 8. "bona simpliciter" 28 . Por su modo y especie las cosas son seres. Th. 3. etc. primer principio final de todos los seres 29. 12. 21. Cuando Tomás de Aquino habla de "naturaleza" recuerda con Aristotéles que este nombre "primeramente se empleó para significar la generación de los vivientes.. 3. I.20 RICARDO MARIMÓN BATLLÓ tos aristotélicos de potencia. La intuición de este hecho para Santo To- más es evidente. 1. un orden a sus fines propios inmanentes. esencia y operación 27. p.. 6. Los mismos filósofos intuyeron ya ese orden finalístico del universo. "entes simpliciter". 39 Y.4.. 2. lect. El orden queda encuadrado en la línea de la operatividad perfectiva o finalística y es algo que brota metafísicamente de la esencia de los seres creados.. ibid.

In IX Met. 2. 42 De ente et essentia. Th. 10. o hasta sencillamente como "la forma de las cosas" ". lect. BOECIO. n. según los distintos tipos de movimiento producidos por el juego de "ejecución". y 40 Y. 29. Met. d. c. Coincide también el concepto de naturaleza con el de "entelequia". Th. 5.. a 5. In V Met.. Y "como la forma es la que completa la esencia de cada cosa". 1. 1588. porque el movimiento de las cosas naturales es causado más por la forma que por la materia" ".. pues. 45 /bid. in VII Met. 1. sive quidditatem speciei" 41 . plenamente con aquel de "especie" en el contexto de modo.. se encuentran los distintos grados de naturalezas vegetales. 1861. 412 b 5. I. Santo Tomás hace una descripción panorámica del mundo natural en su ordenación operativa en la Suma Teológica " comparando todos los seres crea- dos en relación con Dios bajo el concepto de vida. Desde las substancias materiales que en su concepto carecen de movimiento espon- táneo hasta la naturaleza divina en que se da el supremo grado de vida. No debe olvidarse que la naturaleza de los seres materiales está integrada tanto por la materia como por la forma. De duabus naturis. 819. especie y orden. 41 S. admite Santo Tomás con Boecio que pueda definirse la naturaleza como "la diferencia específica que informa cada cosa" 43. primer principio efectivo. 2. n. ect. El concepto de naturaleza en Santa Tomás coincide. sino en el de esencia substancial°. etc. 44 In V Met. 230.. que ha sido constituida por Dios con un modo determinado. c. El orden natural humano. . Pero advirtamos que para el Aquinatense el con- cepto de naturaleza connota además el orden operativo propio que se sigue de cada esencia : "la esencia de una cosa en cuanto tiene orden u ordenación a la propia operación de esta cosa" 42. apli- cado por Aristotéles para designar el acto o forma substancial de las cosas ". 1. n. III. 18. 13. 1. 1. 5.. 37. 8. 902.. pero hay que añadirle también la connotación de ser principio del orden que fluye natu- ralmente de la "especie". vel quod quid est. 48 1. 46 V. lect. Met. V. 1017 b 20-26. 4. lect. El orden natural humano será la disposición propia de la naturaleza humana en relación con el universo natural y en últi- mo término con Dios.. 1039. formal y final de todo este universo... I. ss. 1050 a 23. n. 43 S. II Sent. animales y racionales. In II De Anima.. ss.. 1. lect. 47 De Anima. ORDEN NATURAL Y ORDLS SOBRENATURAL 21 no en el sentido de "supuesto". que es el que se aplica a "las substancias que por su naturaleza les compete moverse a sí mismas". n. La natu- raleza para Santo Tomás es expresamente la "essentiam. Todo este orden tiene como punto de referencia la naturaleza hu- mana misma. ss. Así el alma humana es "la primera entelequia de un cuerpo físico orgánico" 47. 2 y 3. n. "forma" y "fin" de la operación. 826.

60 S. pues.22 RICARDO MARIMÚN BATLLÓ por el fin a que naturalmente está ordenada 49. según la doctrina de Tomás de Aquino.. 3. por el que las potencias intelectivas so- brepasan a las demás. I. Según los distintos modos y objetos de actividad distingue Santo Tomás las potencias vegetativas. sensitivas. Sin embargo.. 77-83. 75. Es. I. Para Tomás de Aquino "es evidente que el hombre no es sólo alma. I. Th. 57 S. Th. tal como se deduce por la experiencia de las distintas operaciones que realiza el hombre 51. 76. 6. I.1. b 5. pues. Todas estas potencias son "formas accidentales" pro- ducidas por la misma alma y son sus únicos principios posibles de actuación operativa para alcanzar su perfección propia 61. Th. Th. Th. 77. 76. Habrá. 2. 51 S. Th. Pero habrá que estudiarla también "en cuanto tiene un orden a su propia operación" 58 en lo que se llama su "potencialidad" 59 en la que se com- prenden todas las potencias del alma humana. 77. 5. 77. pues. 5. excediéndola en sus operaciones intelectuales y demostrando así su naturaleza "intelectual" 55 o de "forma separada" de la materia como son los ángeles 56. 55 S. proem. en su aspecto formal in- trínseco.. 4.. 2. y el orden de producción. 1. El cuerpo sólo le interesa al teólogo "en relación con el alma" 57. 61 S..... I. 77. Th. 75. S. lect. sino el compuesto de alma y cuerpo" 5°. 76. 1. 2. I. V. c. 75. n.. 76. Th..„ I. 53 S.. Entre ellas comprueba el Aquina- tense el orden de perfección natural. 52 S. I. I. 412 a 20. 63 S. especialmente cuan- do se trata de las potencias racionales humanas que no están determinadas 49 V. 6 S... 75. . 59 S. 2. 1. Th. el alma la parte principal. la "forma" del hombre. Th. 1. 54 S. I. Y aunque alma y cuer- po se utien substancialmente como materia y forma 53. 50 S. que son extensa- mente estudiadas en la Suma Teológica 62. 62 I. en el que preceden las poten- cias inefiores 63. 5.. c.. Esta es la "especie" o "naturaleza" del hombre... Th. 75. intelectivas y apetitivas. In II De Anima. 4. La naturaleza humana. 1. I. I. el alma no queda to- talmente "inmersa" o absorbida por la materia corporal ". 1. 58 De ente et essentia. AmsT. Th. en la que convergen el orden efectivo y formal y de la que se sigue la inclinación a su fin. abunda en di- versidad de potencias" 60. en la que se basa la que Tomás de Aquino con Boecio llamaría la "diferencia específica" de la naturaleza huma- na. 4. que precisamente "por hallarse en la frontera entre las criaturas espirituales y las corporales. "está compuesta de substancia corporal y espiritual" 52. 7.Th. proem. 1. ante todo que examinar la misma naturaleza o "especie" del hombre. 77.

77 S. II-II. por no poder igualar nunca lo que debemos a Dios.. 61. Th. 75 S. Entre éstas hay que destacar la virtud de religión. 12. I-II. I-II. Según esta ordenación de la razón". por tanto. 9. I-II. 73 V. 60. Th. 83. 91. 71 S. ss. 4. II-II. Th. I-II. Th. 2... Como es el entendimiento quien mueve a la voluntad en el orden de la determinación "presentándole su objeto" 68.. Th. La actuación del hábito de sindéresis engendrará en el entendimiento la virtud de prudencia 72 que es como una participación de la Providencia divina 73 y que muestra a las demás virtudes morales su regla y perfección ordinativa al fin. 2.. 91. Th. 80. II-II. 65 S. En el enten- dimiento tenemos los hábitos de las ciencias. ss. 60. 51. 79.. 3 y 4. 2. la virtud a la que le compete "imperar" a las demás virtudes morales.. 1 y 2. 4. 67 V. 58. 61. 6. MI. 55. Th. 1. 1. Th. S.. 55. Tomás de Aquino expone ampliamente las diversas partes de la justicia. 47. 1 y 2. I. 3 y 4. 6. Th. que aunque no llega a tener la razón de "igualdad" propia de la justicia. S. 1. por ser "la virtud a la que pertenece el fin" 81. y las de fortaleza y templanza en cuanto a aquellas potencias afectivas inferiores que pueden contradecir aquel orden 76. "integrales" 78 y "potenciales" 79. Th. 1. 69 S. necesitan unas disposiciones cualitativas llamadas "hábitos" —y en la voluntad "virtudes"— que las determinan a los actos ". como fiel reflejo de la Ley Eterna 7° con que el Creador en su Providen- cia ha dispuesto la ordenación de la naturaleza humana a su fin natura171.. 2. 79 S. habrá que partir de un primer hábito natural de entendimiento práctico llamado "sindéresis" 69 que le paten- tice al hombre en su conciencia la Ley de ordenación Natural a su verdadero bien. 79. II-II. "subjetivas" 77.. 2. Th. I. en la misma voluntad. I-II... 13. 49. 72 S. 66 S. Th. 81. Th. Th. I.. en la razón de "debido" es indudablemente la principa] de todas las virtudes 80 y. ORDEN NATURAL Y ORD E N SOBRENATURAL 23 naturalmente a sus actos como las potencias inferiores. 93... 1. 70 S. que la "inclinan" al bien 66 sacándola de la indeterminación de su libre albedrío67. Th. 10. . 1-3. sino "indeterminadas a muchas cosas".. II-II. y en la voluntad tene- mos los hábitos de las virtudes llamadas "morales". 3. 19. Th. En S. 64 V. que parten todos del "hábito na- tural" de los "primeros principios" y se adquieren con el ejercicio de aquéllos en los distintos objetos presentados por los sentidos 65. I-II. El juego de las virtudes morales tiene significación especial en Tomás de Aquino. 78 S. resultará la vir- tud de justicia. 74 S. 68 S. 81. 2 y 3. 80 Ibid. 76 S. 50. 4. "recta ratio agibilium" 74.

2. Th. AGusTíN. 2. Th. Th. Th.. 86 S. 84 S. aquella unión personal del Hijo de Dios se realizó. I. de gracia o de gloria". 2 ML. el nuevo orden que se sigue de esta participación de la naturaleza divina en relación con Dios mismo. 1. Th. 3. 2. Y para Santo Tomás. 10. y siempre "lo conocido está en el que conoce con el mismo modo del que conoce" y. que nos ha sido conferida por la humanidad de Cristo. sobrepasa la capaci- dad natural de cualquier criatura 85. 8. y otro en el que "la natu- raleza humana ha sido elevada a Dios. 1660. 4. II-II.. 7. a saber. Para Santo Tomás de Aquino en la visión de la esencia divina por el entendimiento está "la esencia de la bienaventu- ranza" 87. Santo Tomás lo designa con el nombre de "luz inteligible. 4. EL ORDEN SOBRENATURAL 1.. e... por la operación con la que los San- tos conocen y aman a Dios" 82. lo mismo que para San Agustín. El orden "sobrenatural" se origina con la participación de las naturalezas creadas en la que es superior a todas ellas. . entre otros moti- vos. ejemplar y fin de la misma. I. 83 S. contemplaremos lo que con toda propiedad podemos llamar el mun- do o el orden sobrenatural. Y esta elevación alcanzó igualmente a los ángeles "que con- vienen con los hombres en su naturaleza genérica (espiritual) aunque no en su naturaleza específica" 84. Sólo ha sido posible gracias a la eleva- ción de "la potencia visiva" del entendimiento creado mediante una "perfec- ción sobreañadida" que consiste en "una semejanza de Dios. Sin embargo la ope- ración de la voluntad con el gozo consiguiente a esta visión de la esencia di- vina. "para la plena participación de la divinidad.. como puso bien de manifiesto el P. Th. La visión beatífica consiste en una intuición de la esencia divina en sí misma. ya que Dios es "el mismo ser subsistente".. 1.. Rousselot 88. 1936. II. Serm. sin intervención de concepto alguno que la restrin- ja.. 85 S. la naturaleza divina.. 4. 4.. La elevación sobrenatural. 87 S.. 39. de virtualidad natural" 86. : Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios" 83. Dos modos de elevación sobrenatural distingue el Doctor Angélico: Uno "absolutamente singular y propio de Cristo. 88 V. Th. La visión beatífica. 180. Thomas. 371. 89 S.... por contraposición a la "luz inte- ligible. por tanto. 12. autor.24 RICARDO MARIMÓN BATLIA II. pues. L'intellectualisme de St. Beauchesne... 90 S.. 12. 1. Si consideramos. París. por la que el entendimiento es capaz de ver a Dios". 82 S. en quien la naturaleza humana fue elevada a la unión personal con el Hijo de Dios".. S. III. es la "consumación" 89 y la "última perfección de la bienaventuranza" 9°. I-II. Se trata de una operación "connatural sólo al entendimiento divino". 3. I-II. 2. III.. Th.

II-II. pues. 1. pues. 50. de una "cualidad" o "hábito". Tito. 1. se trata. 99 5. siendo imagen de la Santísi- 91 S. 98 S. La gracia no es. según la expresión de San Pedro 96. como las virtudes morales naturales. 104. 95 110.. 23. 94 110. Se trata.. el amor con que ama a las criaturas racionales por encima de su condi- ción natural para hacerlas participar del bien eterno que es El mismo. sino algo que "per prius terminatur ad essentiam quarn ad potencias". Ni es tampoco una "virtud infusa". La sobre-naturaleza. 4. Es. Santo Tomás en la Suma Teológica 92 estudia en qué consiste esencialmente la "gracia". por tanto. pues éstas suponen también "la naturaleza divina partici- pada" —"el lumen gratine"—. ORDEN NATURAL Y ORDEN SOBRENATURAL 25 Tomamos nota de que la "gracia" es ya un anticipo o comienzo de aquella visión del cielo. Th. 4. 92 MI. 110.. Th. "una incoación de la gloria en nosotros" en frase del mismo Santo Tomás. 3. Lo mismo que el amor con que Dios "ama a todas las cosas que existen" 93 produce en las cosas creadas su ser na- tural. si se quiere. Pero si la gracia es un "hábito". 93. recibido en un "nuevo nacimiento" por el que somos hechos hijos de Dios 97. 24. Y se trata de una cualidad que no está en ninguna poten- cia del alma ( aunque se llame "lumen") sino "en su esencia misma. 3. 3. Th. 3. 93 Sabiduría. MI. 96 2 Pedro. 3. . pues. I-II. Juan. 1. Santo To- más de Aquino estudia en la Prima de la Suma Teológica 101 cómo el alma hu- mana por la gracia es semejante a la naturaleza divina. requiriendo. pues toda virtud supone una naturaleza a la que perfecciona en su propio orden natu- ral. Esto sobrena- tural ha de ser algo que a modo de "forma o cualidad" sea principio intrínseco que "incline" al hombre a las nuevas operaciones por las que consiga el bien sobrenatural eterno. Th. de un "don habitual" 95. ya que "ambas se refieren a un mismo género" 91. 2. 2. "un hábito que está en la esencia del alma" disponiéndola en orden a la naturaleza divina que participa 1°°. Es toda una "semejanza de la naturaleza divina por nuevo nacimiento o por nueva creación" 93. puesto que no es una virtud que perfecciona solamente una potencia. de un hábito o cualidad que nos hace "participar" de la "naturaleza divina". Por ello puede la gracia ser llamada "sobrenaturaleza". I-II. con una semejanza que alcanza a la misma naturaleza o "especie" divina. es algo más que una "virtud". 25. 3.. 4. pro- duce en el hombre "algo sobrenatural que proviene de Dios" 94. S. 100 V. la misma elevación cualitativa de nuestras potencias naturales. 1 Pedro. 97 y. pues "por la gracia somos reengendrados como hijos de Dios" 99. 11. 101 q. sed contra. 2. 5. 110.

y en función de la nueva ley de ordenación que ya no es la. 4. 93. I-II. 4. I-II. I. He aquí las virtudes específicamente cristianas en la doctrina del Doctor Angélico. Th. Th. 6... "especie" y "orden"105. por las cuales las potencias se mueven a sus actos" 1°7. 108 S. 63.. reflejo de la Ley eterna del Creador según su providencia natural. 23. o de modo perfecto en la visión beatífica 104.. 2. que son los principios de sus operaciones. 93. 62.. 110. 3. "derivarán" y a ella "se ordenarán" unas nuevas virtudes. I. De esta nueva naturaleza de la gracia.. 4. 93. Virtudes' que ya no podrán ser adquiridas por el hombre. Th.. análogos a los principios naturales de nuestro entendimiento y voluntad. Ley natural.. 110. respecto a la voluntad que se ordena al fin sobrenatural con movimiento de intención por el que tiende a él como a algo posible de con- 102 S. 1. "las virtudes infu- sas" 1°6. de la conducción de la criatura racional a la vida eterna" y que se llama propiamente "predestinación" 109. 63. que son las cosas que hay que creer por la fe. I. 104 S. también de la misma gracia fluyen vir- tudes a las potencias del alma.. 93. La nueva estructura potencial. por el contrario. 4. 3.. I. en cuanto que todas ellas tienen "modo". Th. 107 S. especialmente III. Th. Conforme a esta nueva ley de ordenación la sobrenaturaleza de la gracia requiere unas virtudes morales específicamente distintas de las puramente humanas : una nueva "prudencia".. Th. Th. I. sino solamente "causadas por Dios en nosotros" por lo que se llamarán hábitos o virtudes "infusas" 111. 106 I-II. 109 S. 112 S. "Respecto al entendimiento recibe el hombre unos prin- cipios sobrenaturales conocidos por la luz divina. Pues "lo mismo que de la esencia del alma fluyen sus potencias. 63. I-II. 4. sino que llegan solamente a la semejanza de "vestigio" o "efecto".. 103 S. V. 8. Las criatu- ras irracionales. I-II. 63. 6.26 RICARDO MARINIÓN BATLIÁS ma Trinidad en cuanto que "hay en ella una procesión de palabra en su en- tendimiento y otra procesión de amor en su voluntad" 102 que nacen o proce- den del conocimiento sobrenatural o "noticia de Dios" 103 recibida de modo im- perfecto en la gracia. sino que es "la regla de la Ley divina" 108 que es la "razón. 1. . nueva "justicia". 111 S. Th. Santo Tomás de Aquino estudia la estructura de estos nuevos hábitos vir- tuosos en función del nuevo fin al que se ordenan. 110 S. III. 93. 2. no son capaces de alcanzar esta semejanza "específica". y nuevas "fortaleza" y "templanza" 11°. Th. Th. las virtudes "teologales" que "sólo se enseñan en la Sagrada Escritura por la revelación cristiana" 112. 1. Pero aun estas virtudes suponen también nuevos "principios" sobrenatu- rales. 105 S.

el don de consejo. son. en cuanto a la aprehensión. 118 S. Th. Al entendimiento práctico.. 68. Th.. que "perfeccionan a la parte apetitiva a obedecer a la razón" 121. según aque- llo que dice el Apóstol: Los que son movidos por el Espíritu de Dios. ORDEN NATURAL ORDI N SOBRENATURAL 27 seguir.. Los dones se encuentran en todas las potencias que son principio de actos hu- manos. 2. "en orden al último fin sobrenatural. y el Salmo 142. 2. I-II. 3. para alcanzar el último fin sobrenatural "necesita- mos ser movidos siempre por cierto instinto superior del Espíritu Santo" 124 113 S. Pero además. . 14. 68. 68. El lugar de los dones está entre las virtudes teologales que "unen nuestra mente con Dios" 119 y son como los "principios" de ordenación en el nuevo orden 12°. Al entendimiento especulativo —según San- to Tomás—. lo mismo que las virtudes. 121 S. 122 Ibid. 3. Th.. y respecto a la misma voluntad que de algún modo se transforma en aquel fin por una unión espiritual. 115 S. que nos dice: Tu Espíritu bueno nos llevará a la tierra verdadera. Los dones son. recibe el hom- bre la caridad" 113. I-II. le corresponderá el don de entendimiento en cuanto a la aprehen- sión y el do sabiduría en cuanto al juicio. 124 S. 8. I-II. 8. 8. recibe el hombre la esperanza. pero son inferiores a las virtudes teologales. 123 Ibid. no basta la sola moción de la razón. 68. I-II. Th. V.. y los dones de fortaleza y t emor de Dios en lo que concierne a nosotros mismos. Th. I-II. 118. si no inerviene también el instinto o moción superior del Espíritu Santo. 68. 2. Th. 4. 117 S. 68. 3. 119 S. 120 S.3. ésos son los hijos de Dios: y si son hijos. 3. 63. 1. que son su norma y su fin 123. Th.. 62. A la parte apetitiva corresponderán los dones de piedad en nuestras relaciones vo- luntarias para con los demás ( abarcando todo el campo de la virtud de justicia y sus anejas).10.. Th. pues. Según Santo Tomás. I-II. 116 S. 18. Th. I II... 1. Los dones del Espíritu Santo "disponen las poten- cias del alma a someterse a la moción divina" 122. 62. 114 Rom. y las virtudes morales infusas. que ordenan sólo según la razón. "hábitos" 116 que "disponen al hombre a obedecer prontamente al Espíritu Santo". Porque na- die puede recibir la herencia de aquella tierra de los bienaventurados si no es movido y llevado por el Espíritu Santo" 115 . 68. al que la razón hu- mana nos mueve en cuanto que en cierto modo e imperfectamente es infor- mada por las virtudes teologales. son también herederos 114. 68. según Tomás de Aquino. y el de ciencia en cuanto al juicio. de manera análoga a como las virtudes morales son hábitos que nos disponen a obedecer a la razón 117 . superiores a las virtudes morales. I-II.

S. III. Pero no podemos dudar de la comprensión profunda del conjunto de la Escritura por parte del que ha llegado a ser Doctor Común de la Iglesia. 1. 126 S.. 8. 2. V. el número de dones del Es- píritu Santo. La humanidad de Cristo.. los sacramentos son las causas instrumentales separadas ("sicut instrumentum se- paratum") 131. III. Th. 4. Algunos pondrán en duda las autoridades escriturísticas en que se apoya. Th.. 47 y 48. También hay que notar que en la doctrina del Doctor Angélico. de la divinidad de Cristo fluye —luego— a los sacramentos a través de su hu- manidad" 130. o hasta el de las virtudes teologales. 7. el Doctor Angélico para demostrar. como 125 S. ni podemos tampoco creer que sus doctrinas teológicas se basen solamente en aquellos argumentos exe- géticos. aunque su virtualidad dependa siempre en último término de la causa principal 133. 1. sino "anima- do con alma racional" y hasta con "gracia santificante" 132 . 62. 133 S. Th. III. 2. 2. Th. si se quiere. 134 V. III. 62. 3. pues "sólo Dios puede deificar comunicando el consorcio de la naturaleza di- vina por una participación de su semejanza" 127 . al ser asumida por la persona del Verbo. Para Santo Tomás de Aquino "la causa de la gracia divina es únicamente Dios" 126.. Mas ello es un problema distinto al que ahora nos ocupa y no va- mos a entrar en él. 68. 62. de orden sobrenatural... sino sólo en lo que no alcanza nuestra razón "ya sea con su misma perfección natural. 5. 1. 1. Th. 129 S. 1. III. III. Th. 62. "los sacramentos de la Iglesia reciben su virtud espe- cialmente de la pasión de Cristo" tanto en cuanto nos libran del pecado. III. 1.3. Así se establece para el Doctor Angélico un triple grado de cau- salidad de la gracia: Dios es la "causa principal". 5. la humanidad de Cristo es una causa instrumental unida a la divinidad ("instrumentum coniunctum") . . 1.. 62. 7.28 RICARDO MARIMÓN BATLLÓ aunque no necesitemos ser movidos por el Espíritu Santo "en todas las cosas". 112. 5. 2.. 132 S. III. 112. por ejemplo.. Th. Th. 128 S. I-II. 1. la "in- fusión" de nuevas virtudes morales. "La virtud salvadora. 1.. e incluso. Jesucristo. 130 S. III. La acción de Jesucristo y de los Sacramentos en este nuevo orden. I-II. "en virtud de la divinidad uni- da a ella" ha sido también hecha "causa de la gracia" 129 . V. supuesto el pecado original y la obra salvadora de Cristo 134. o en cuanto informada por las virtudes teologales" 125 . no obstante. El Doctor Angélico advierte. Los sacramentos son también verdaderas "causas instrumentales". en cuanto que es el eterno Hijo de Dios es también "dador de la gracia" 128. 7. 131 S. que la humanidad de Cristo "no es como un instrumento inanimado" de su divinidad. Th. 127 S. Th.

la gracia la supone como una base insustituible y le añade nuevas perfecciones. 1 Cor. III. 12 ss. 141 S. y por la intención de la Iglesia" 142.. I. 55. 1614.. 140 S. sin la cual no puede haber salvación". y que es la "realidad" (res) de este sacra- mento 139 . III.. y "no hay duda de que los fieles se ha- cen partícipes del Cuerpo de Cristo. Th. III.. Th. 3. 73. según la diversidad de unos que son miembros de la iglesia sólo con una potencia que nunca pasará a acto. Pero para alcanzar la realidad y la gracia de ellos se requiere al menos tener el deseo ("votum") de recibirlos cuando se tiene uso de razón 144 . 35. S. 2. uniéndose a la Cabeza ya sea por la fe. III. por la caridad viato- rial o por la gloria del cielo 137. 3. 4-5. 2. 68. Acurrbr. Como la Iglesia. 145 S. I 1. 5. Toda la doctrina de Santo To- más sobre la relación entre el orden natural y el sobrenatural se basa en el siguiente principio: "la gracia no anula ni suprime a la naturaleza. 137 S. Th. III. Th. 138 S.. 2. III. 12. 6. 68. 2. III.. le da al hombre una "semejanza participada de la filiación natural" di- 135 S. "el principio de la vida espiritual" 141. ML. Fuera de los sacramentos para el Doctor Angélico puede también darse la gracia de los mismos. RELACION ESPECIAL ENTRE AMBOS ORDENES. 3.. 8.. y la de otros en la que esa potencia pasa alguna vez a acto. Th. In Ioh. 65. Th. 73. también Cristo es la Cabeza de la Iglesia 136 .. por la fe. "A ella parecen ordenarse todos los demás sacramentos como a su fin" 149. 139 S. La elevación al orden sobrenatural en "filiación adoptiva". 8.. La naturaleza no ha sido anulada ni desvalo- rizada. 73. Th. Th. según la semejanza del Apóstol. Para Santo Tomás. 8. III. 1. V. S. 1.. 3 y ad 1. lo mismo que para San Agustín. 136 Rom. 2. iniciada con su Sacrificio de la Cruz 135 . . ORDEN NATURAL Y ORDEN SOBRENATURAL 29 en cuanto al nuevo culto de la religión cristiana. 65. 73. Th. 144 S.. que es "la unidad del Cuerpo místico... 3. 3. III. sino que la supone y la perfecciona" 145 . SEGUN SANTO TOMAS 1.. al contrario. 62. Th. Th. 12. 3. según Santo Tomás. el bautismo es ya.. III. La Eucaristía "contiene al mismo Cristo substancialmente" y "significa la unidad de Cristo con su Iglesia" 138. pues "el poder de Dios no está atado a los sacramentos visibles" 143. Relación de subordinación instrumental. 143 S.. . 142 S. Cuerpo que está consti- tuido por los hombres que ha habido desde el principio del mundo hasta su fin. V. III... es el Cuerpo místico de Cristo.

. 2. "La gracia no anula a la natu- raleza. 2. Th. Th.. 1. la que realiza por el agente que le mueve.. y lo mismo su naturaleza divina.. 2. 149 S. Th.. Th. Y. 1. 8.. III. Y así en Nuestro Señor Jesu- cristo la naturaleza humana era movida y regida por la divina " 153. además de la ciencia divina 149 le atribuye una ciencia humana natural. 152 S. pues sin ella "el al- ma de Cristo sería más imperfecta que las almas de los demás hombres". III. III. 3-5.. 156 S. 1-4. como la de un instrumento suyo propio y. en Cristo "ambas naturalezas se dan con la perfecta razón de cada una. 9. 1. su acción es hacer un banco. También nuestra naturaleza 146 S. III. 153 S. Con ello pone el Doctor Angélico en plena luz la acción de la humanidad de Cristo como "instrumentum coniunc- turn" de la divinidad 155. puesto que asumió toda la naturaleza humana" 150. III.30 RICARDO MARIMÓN BATLIA vina de Jesucristo 146. 1. 1. III. Tam- bién en Cristo su naturaleza humana tiene una forma propia y unas fuerzas propias por las que actúa. 19. Y el Doctor Angélico explica también el modo cómo aquella naturaleza humana era movida y regida por la divina: "La acción del que es movido por otro es doble: una. 1. a saber. sino que la supone y la perfecciona" 156. libre y sensible como la de los demás hombres 151 . 18. Th. III. 2... divina y humana" sin mezcla ni altera- ción alguna 147 . el inferior es movido por el superior. Th. su naturaleza humana participa de la acción de la naturaleza divina. etc.. Así la acción del hacha por su propia forma es cortar. 9.... 147 S. e igualmente atribuye a Cristo una voluntad humana racional. 150 S. 5. "Nada de lo natural faltó en Cristo. 1. Th. 3. Pues bien. si no en- tendiese con ella". III. "Dondequiera que hay varios agentes ordenados. Th. y otra. por tanto. 155 V. . distinta de la divina. 2.. 12. 18. III. y en cuanto es movida por un artesano.. Pero la na- turaleza divina de Cristo utiliza la acción de su naturaleza humana. Th. 2.. 3. De modo semejante en nuestra elevación a lo sobrenatural se da una su- bordinación instrumental del mismo género. por la razón. como todo instrumento participa tam- bién en la acción de su agente principal" 154. y así. S. ambas naturalezas se relacionan con una subor- dinación instrumental : "la naturaleza humana de Cristo fue corno el instru- mento de su divinidad" 152. 148 S. V. Así en el hombre el cuerpo es movido por el alma. 62. su naturaleza humana tiene una acción propia. 8. la que él realiza por su propia forma. Th. 19. I. sin embargo. 151 S. 2. III. ad 2. III. e in- cluso llega a decir que "en vano tendría Cristo un alma intelectiva. 1. asimismo. En Cristo. 5. Th.. 154 S. 1. y las fuerzas inferiores. Por ello el Doctor Angélico atribuye a Jesucristo lo que supo- ne cada una de ellas en su razón completa y perfecta 148.

Pues la teología utiliza también a la razón humana. II-II. I-II. 10. Th. 2. 5. I-II. Th. Th.. 166 S. a fin de explicarla teológicamente. 1. Ello ha sido posible gracias a la acción de Dios. . en un "movimiento de tensión" de nuestra voluntad hacia Dios mismo por la esperanza 162. 160 S. Th. 158 S. 3. 3. 3. y por la esperanza y caridad nuestra voluntad se eleva también a una operación que sobrepasa sus fuerzas naturales y participa del amor auxiliante y unitivo divino. 6. 3. para manifestar las cosas que enseña. Porque como la gracia no anula a la naturaleza. I-II. Th. Th. causa principal de la acción de las virtudes teologales en nuestro enten- dimiento y voluntad 164 que los ha elevado a esta acción instrumental sobre- natural. 163 S. que se concreta en "una visión sobrena- tural de Dios" que comienza ya en este mundo de modo "sucesivo" por la pe- dagogía divina de la fe 161. y que le basta para conocer las cosas inteligibles a que puede llegar a través de lo sensible" 157. es preciso que la razón natural preste su servicio a la fe (subserviat fidei). como lo es el de las vir- tudes adquiridas" 158 y hasta "amar a Dios sobre todas las cosas" 159 . 2.. por una participación sobrenatural de la divina bondad" 160. Th. Los actos de inteligencia y de las virtudes naturales hu- manas... 2. 2. 62. 1. I-II. Th.. El hombre tiene en su entendimiento "una forma ( natural) que es su luz inteligible. 1. ORDEN NATURAL Y ORDEN SOBRENATURAL 31 tiene una acción propia que no está en modo alguno suprimida por la eleva- ción a lo sobrenatural. 62. 167 S. II-II. Th. 109. En el campo de la fe nuestra razón no sólo podrá demostrar los preámbulos de la fe 167. lo mismo que la in- 157 S. 5. II I I. Es decir. La razón humana misma podrá ver a Dios en su misma esencia 165 y "apren- der" lo que El le muestra incluso en este mundo con la luz de la fe 186 . Th. Th. 4. 1. 1. 162 S.. 24. 2. nuestra naturaleza tiene otra acción "por el movimiento de la naturaleza superior.. sino también "persuadir" lo que la fe nos propone.. 2. que por la fe nuestro entendimiento se eleva a un objeto totalmente sobrenatural que es Dios conocido en sí mismo. 3.. 10. 109.. II-II. y "en su estado de naturaleza íntegra con sus propias fuerzas naturales podía querer y obrar el bien proporcionado a su naturaleza. I-II.. I-II. 161 /bid. Pero además de su acción natural propia. 109. sino que la perfecciona. y en "una unión espiritual" también de nuestra voluntad con Dios mismo por la caridad 163. 62.. 169 S. 3. II-II. 168 S. 12. "excogitar y abrazar las razones que para la verdad creída pue- da encontrar" 169. 2. como hicieron los San- tos Doctores 168. Th.. 2. I-II.. 2. 2. según Santo Tomás. I. 1. 1. S.. 164 Y. 8. 165 S.. 159 S. no se suprimen ni se anulan.

18. Th. deberá ordenar a todas las demás virtudes que tienen por objeto los demás bienes y fines "secundarios y particulares". Th. 110. p. 2. II-II. 178 S. 5. 174 S. II-II. Ella. En su acción de causa princi- pal. Th. al que se ordena el hombre por la caridad" 176. 10. 23.. 7.. 180 V. 7.. 1. Sin embargo distamos mucho de la concepción mari- 170 2 Cor. por tanto.. Para el Santo. si no se orientan al bien final y perfecto" del hombre 177 . 173 S. 63. Hemos estudiado los problemas con el mismo maestro Santo Tomás de Aquino. I-II. 172 S. 8. Th. II-II. 23.. II-II.. S. y tenemos no pocos puntos de coincidencia. los bienes que son objeto de las virtudes naturales humanas son "bienes particulares verdaderos". 2. Th..32 RICARDO MARIMÓN BATLIÁS clinación natural de la voluntad presta su obsequio (obsequitur) a la caridad. el orden público de un estado al que alude expresamente Santo Tomás.. Buenos Aires. II-II. .4. concretamente en lo que supone lo que Maritain ha llamado el "humanismo de la Encarnación" 181. II-II. 62. pues. 2. 171 S. LH. por ejemplo. 8. extendiendo. 177 S. 23. Y por ello dice el Apóstol 17°: sometiendo nuestro entendimiento en cautividad en obsequio de Cristo 171 . 1. Esta orientación al bien "principal" y "perfecto" del hombre les tendrá que venir de la caridad. coma son. 23.. la caridad debe regir y ordenar todo el movimiento voluntario humano. 181 Humanismo integral. (y ella) tiene por objeto el último fin de la vida humana que es la bienaventuranza eterna... 3. II-II. sino solamente una forma accidental —como accidental es la gracia 180— que eleve instrumentalmente los bienes objeto de dichas virtudes naturales con una ordenación a los bienes sobrenaturales. Pero esta acción sobrenatural de las virtudes teologales en nuestras po- tencias naturales tiene consecuencias inmensas. Algunos pensarán que estamos exponiendo la concepción maritainiana del humanismo cristiano. Para San- to Tomás "la virtud se ordena al bien" 175. su acción a los actos de toda la vida del hombre a modo de imperio" 174 . y no es así. 4. 175 S. pues "la virtud a. 55. Y lo mismo ocurre con la caridad 173. Th. Th. 1966.. 179 y.. Evidentemente a las virtudes humanas naturales no les dará la caridad una "forma" substancial que las constituya en una nueva "especie" sobrenatural como a las virtudes morales infusas 179... 7. y "el bien último y principal del hombre es el gozo de Dios.. Th. que es la que da la nueva "forma" sobrenatural a todas las demás virtudes 178 . pero son bienes "imperfectos . 24. la que pertenece el último fin impera a las virtudes a las que pertenecen los fines secundarios. 176 S. También la esperanza teologal actúa en nuestra voluntad misma en la que está como en su propio "sujeta" 172 . I. Th. 23.

85. 63.. V. Nosotros he- mos hablado de subordinación "instrumental" de lo natural a lo sobrenatural. Lo temporal estará subordinado o sometido a lo espiritual. 1. 3.. El principio de Santo Tomás "la gracia no anula a la naturaleza sino que la supone y la perfecciona" cobra aquí nueva luz. Estas heridas. mas no a título de agente instrumental. 184 S. de- jándola con la herida de ignorancia. aparte de lo discu- tible que encontramos las apreciaciones históricas de Maritain. 4. 85... 95. que "dis- minuyen en cada uno la inclinación al bien de la virtud" 187. sino también los pecados actuales personales. y la misma razón estaba perfectamente sujeta a Dios 184. las infringe a la naturaleza humana no sólo el pecado original. en consecuencia lógica con la doctrina de Tomás de Aquino sobre la Encar- nación. 185 S. según Santo Tomás. 186 S. 3. Th.. Th. El concepto de "naturaleza íntegra" y sus consecuencias. ORDEN NATURAL Y ORDEN SOBRENATURAL 33 tainiana de la relación entre lo natural y lo sobrenatural. Evidente- mente aquí Maritain se aparta plenamente de la terminología y hasta de la doctrina de Santo Tomás de Aquino. 85. La gracia tendrá como pri- mer efecto la "justificación" del hombre. El hom- bre en el estado de "justicia original" tenía su naturaleza "íntegra" 183. 1-II. que de hecho excluye la instrumentalidad. Th. sino a título de agente principal menos elevado. I-II. en modo alguno. la primacía de lo espiritual. 1-II. art. No es que se desconozca. V..y" como hay cuatro potencias del alma que pueden ser sujeto de virtudes. II-II. 1. 183 V. respecto al orden espiritual o sagrado. p." 182. 85. 187 S. e.. "destituyendo en cierto modo a todas las fuerzas del alma del orden propio con que se ordenan naturalmente a la virtud . .11. en una relación de autonomía tal. . 3. 109. El concepto de "naturaleza íntegra" para Santo Tomás. p. y privó a la concupiscible de su ordenación al deleite moderado. 3. El pe- cado original no sólo privó al hombre de aquella justicia original por la que "la razón dominaba perfectamente las fuerzas inferiores del alma. En otros términos ha llegado a su mayoría de edad. 2. dejándola herida con la concupiscencia" 186. 1. la cual "consiste en aquella rectitud 182 Humanismo integral.. tal como ya hemos explicado.. 1. como ocurría tan frecuentemente en la Edad Media. I. que gira en torno al doble quicio de la acción instrumental y de la acción propia. 1 y 2. sino que dejó también a nuestra naturaleza "herida" en su natural "inclinación a la virtud" 185. 135. privó a la parte irascible de su ordenación a lo arduo. Th. se contrapone al de "naturaleza caí- da" ("natura corrupta") y al de "naturaleza herida" ("natura vulnerata"). dejándole la herida de debilidad.. Th. privé a la voluntad de su ordenación al bien. dejándole la herida de malicia. privó a la razón de su ordenación a la verdad.. 3. S. Pero Maritain no admite este tipo de subordinación cuando escribe: "en el curso de los tiempos modernos el orden profano o temporal se ha situa- do..

siempre en sí mismo un "ver- dadero bien" 192. aunque es un "bien secundario y particular del hombre". era uno de los efectos de la Pasión de Cris- to.. Indudablemente el Concilio ha hecho algo más que filosofía humana y nos ha hablado no tanto del valor de los bienes creados y humanos. p. en el cual la misma criatura quedará libre de la servidumbre de corrupción en la libertad de los hijos de Dios 194 .. Rom. Th. y las ha ido aplicando a los diversos ámbitos y situaciones del momento actual. 21. pues. a quien "están sometidas todas las cosas hasta que El so- meta a sí mismo y todo lo creado al Padre. también un efecto de la gracia el "sanar" a la naturaleza herida por el pecado 189 . Así. "en cuanto ordenable en sí al bien principal que es el último fin". no deja de ser un "verdadero bien". p. I-II. "la criatura no sería desconocida ni aniquilada ante Dios. cuya humanidad fue el "instrumento de la divinidad" para librarnos del pecado 193. 15. en el que en frase de Maritain. No perdamos de vista que el bien natural humano. S. tampoco sería rehabilitada sin Dios o contra Dios. 190 S.34 RICARDO MARIMÓN BATLLÓ de ordenación. por ejemplo. Es de todos conocido cómo el Concilio Vaticano II en no pocas de sus constituciones y decretos nos ha repetido estas enseñanzas que hunden sus raíces en la revelación divina. 191 Humanismo integral. trabajar con Cristo. de la "índole comunitaria de la vocación humana según el plan 188 S.. III. El bien natural humano es. 12. 7. . 49. 113.. para el Doctor Angé- lico. 109. y por supuesto para el de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. en la constitución dogmática sobre la Iglesia hablando sobre la misión "regia" de los laicos les enseña cómo deben. 1 Cor. 27-28. Y así habla el Concilio de la "dignidad de la persona humana" 195. para que Dios sea todo en todas las cosas 193 . por la que la parte superior del hombre se somete a Dios y las fuerzas inferiores del alma se someten a la suprema que es la razón" 188. como de su ordenación a lo sobrenatural. Indudablemente en la mente de Santo Tomás de Aquino la res- tauración del bien natural humano. 3.. para el de las relaciones entre la teología moral con el derecho y la política. Th.. 192 S. 189 V. Porque el Señor desea dilatar su reino. 8. 1-II. sería rehabilitada en Dios"91. Th. 62. Es. . 1. 193 Cf. e... Cierto que el Doctor Angélico no ha desarrollado todos estos principios que nos llevarían a formular la doctrina teológica del auténtico "humanismo integral".. 195 GS.". LG.. ss. 194 Cf. Pero no ha de- jado de reconocer el valor de "verdaderos bienes" ni de enseñarnos su orde- nación a lo sobrenatural.. Th. II-II. pues. 36. 23. 1. Las consecuencias de esta doctrina serán de no poca importancia para el campo de las relaciones entre la teología y las ciencias hu- manas. .. .

Por lo demás no es nada nuevo la actitud de la Iglesia defendiendo el valor de los bienes naturales. aunque imperfectas" 199.. 202 S. aunque de hecho no sea ordenado a aquel fin por todos los hombres. 3005. Pues bien. const. 2. 2. 24. 7. Santo Tomás supone que un mismo hombre no puede a la vez tener fe y ciencia de estas mismas verdades 206 Pero su profundo realismo le hace 196 GS. Th.. I. Th. Cuando estos bienes naturales humanos no son ordenados por el hombre al fin sobrenatural en virtud de lo que podemos llamar un "humanismo cris- tiano" y en último término por las virtudes teologlaes. 8. Corno "la gracia no suprime a la natu- raleza sino que la supone y la perfecciona" 2" la fe supone también el cono- cimiento de "las cosas que la razón humana puede investigar acerca de Dios" 202. c. La Igle- sia podrá siempre aprobar y colaborar en todo lo que pertenezca realmente a este "bien secundario y particular". 200 LG. Fe y ciencia natural humana. 199 S. Th. II-II. Th. 4. que según el Doctor Angélico "se preexige para la fe" 205. Lo con- trario nos llevaría al maniqueísmo. Denz. Pero ni el Doctor An- gélico dejó de alertamos sobre la naturaleza herida con ignorancia. etc. 1. 2. y después de mucho tiempo y con mezcla de muchos errores. 36. Se trata del conocimiento de la existencia de Dios y de cuanto la razón humana puede conocer de El. 1. de la "ayu- da que la Iglesia a través de sus hijos presta al dinamismo humano" 198. 1. de la "justa autonomía de la realidad terrena". al protestantismo de algunos reformado- res que negaron el valor de los actos humanos. de fide catholica. 198 GS. 43. 23. ordenable de suyo al bien sobrenatural. II-II. fue ne- cesario que se las enseñara la revelación divina" 203. ORDEN NATURAL Y ORDEI\ SOBRENATURAL 35 de Dios" 196. etc.. cap. 204 S. para el Doctor Angélico son todavía objeto de "virtudes verdaderas. como estas verdades "sólo llegarían a conocerlas unos po- cos. V. I. Th. malicia y concupiscencia. Son todos ellos auténticos bienes que deben integrarse necesariamente en el bien total y sobrenatural del hombre. 5. y quede para muchos sólo en el rango de virtudes imperfectas.. el valor de la razón natural para conocer la realidad.. 201 S. ni el Concilio Vaticano II ha dejado de exhortarnos a "sanear las estructuras y los ambientes del mundo" 200. . y que el hombre pudiera también "recibirlas por la fe" 204. 36. 206 S. poniendo muy en guardia contra una falsa interpretación de aquella "autonomía" 197. 203 Ibid. Conc.. 4. Th. o hasta el mismo derecho natural. 3.. 197 GS.. 1. 5. Vaticano 1. o a tantas otras formas de teo- logía proscritas a lo largo de la historia. 3. 1. 203 S.

Históricamente no podemos dejar de re- conocer que la filosofía cristiana ha tenido su origen en estas enseñanzas de la revelación divina en lo que de suyo es campo y dominio de la ciencia natural humana. Th. 3. Para que el hombre actúe rectamente en lo que es para el fin. 2. pueden. dista tanto del fideísmo como del racionalis- mo. Su doctrina es sutil y precisa. que no hace aquí Santo Tomás distinción entre virtudes morales infusas y virtudes puramente naturales. 209 V.36 RICARDO MARIMÓN BATLLÓ comprobar la deficiencia de la razón humana en las cosas de Dios. Virtudes infusas y virtudes naturales humanas. I-II. pues por el ejercicio de los actos con que se adquieren. responde más explícitamente: "algunos Santos se dice que no tuvieron algunas virtudes en cuanto hallaban dificultad en sus actos por la razón ya dicha —(por algunas disposiciones contrarias causadas por actos an- teriores )— aunque tenían los hábitos de todas las virtudes" 213.. también "presuponerlas con su fe aquellos que no las han demostrado" en rea- lidad 2°8. sino que la supone y la perfecciona". 65. 1. 2.. cuando éstas han sido des- truidas como consecuencia de actos contrarios pecaminosos 2°9. Th. Pero lo más importante son las consecuen- cias que de ella se derivan para las relaciones entre la doctrina de la fe y las ciencias filosóficas humanas en lo que toca a la existencia y naturaleza de Dios y a nuestras relaciones con El. sino también las virtudes que lo disponen acerca de los medios que se orientan a este fin" 211. nos obliga también a afirmar. 63. 1. Santo Tomás afirma categóricamente que "con la caridad es necesario tener también todas las demás virtudes morales" 21O. Su razonamiento es claro: "Aunque el agente principal esté bien dispuesto no habría una acción perfecta. Th. 213 S. 3. El mismo principio "la gracia no suprime a la naturaleza. I-II.. desaparecen las disposicio- 207 S.. 210 S. . 4. 5. 4. 208 S. Th. "con la caridad se infunden junta- mente todas las virtudes morales" 212. Y así. 211 Ibid. ciertamente. 212 Ibid. Pero cuando se plantea el caso de los Santos que han experimentado dificultad en alguna virtud. Santo Tomás. I-11. 2. II-II. como lo demuestra el hecho de que "los filósofos en su investigación natural de las co- sas humanas erraron en muchas cosas y llegaron a opiniones contrarias" 207. es preciso que tenga no sólo la virtud que lo dispone acerca del fin. Por consiguiente. 3 y 2. Th. que "aquella dificultad no ocurre en las virtudes morales adquiridas. Cierto.. S. 3. la necesi- dad de que las virtudes sobrenaturales infusas proporcionen también lo que de suyo es propio de las virtudes naturales adquiridas. según la doctrina del Doctor Angélico. al haber sido estas verdades naturales reveladas también por Dios. si el instrumento no está igualmente dispuesto. 65. Y afirma ade- más.

por tan- to. si el instrumento no está igualmente dispuesto... La gracia es también educadora de la misma naturaleza. y ello lo hace infaliblemente mientras permanece. 3. . 219 S. 4 q. 10. 3. Th. 5. IV Sent. sin tener las virtudes natura- les adquiridas. ORDEN NATURAL Y ORDEN SOBRENATURAL 37 nes contrarias" 214 Creemos. ad 2.. 2. pues.. que según Santo Tomás con la caridad se nos infunden solamente las virtudes sobrenaturales. 15. Para Santo Tomás la gracia santificante es también "justificante" y tiene una función "reparadora" y "sanante" en la mis- ma naturaleza moral del hombre arruinada y herida por el pecado 216. 10. Por consiguiente. 214 /bid. III. Pero ya allí reconocía el Santo la dificultad de distinguir tales defectos 221. y su afirmación de que "la virtud infusa hace que no se obedezca a la concupiscencia del pecado. y que. 15. Th. Th. Las consecuencias de esta doctrina son de gran trascendencia. y la Iglesia tiene también por ahí una misión educadora para la humanidad aun en lo puramente natural y humano. Con frase sencilla y precisa afirma Santo Tomás que "el primer efecto (de la gracia) es sanar el alma" 219. se pueden tener las virtudes morales :infusas. 14. 1. I-II. para suplir lo que le faltare a la naturaleza en su ordenación "instrumental" al último fin. S. 2. y al pa- recer no insistió más en aquella distinción. etc. 216 V. S. q. Así nos lo confirma la comparación del Santo Doctor entre la virtud infusa y la adquirida a pro- pósito de la concupiscencia. 109. que se or- denarían a "reparar los (distintos) defectos que se siguen del pecado" 220. 1. 5... En su Comentario a las Sentencias d Santo identificó este efecto sana- tivo de la gracia habitual con las distintas gracias sacramentales. Pecado y "gratia sanans". sino especialmente en nuestra misma razón "que debe someterse a Dios y hacer de El el fin de su voluntad" para ordenar luego todos los demás actos humanos 218. 5. I-II. 215 De Virtut. d. 220 V. 8. la mente del Doctor Angélico creemos ser que en las virtudes morales "infusas" se contiene también toda la virtualidad de las virtudes morales adquiridas. Sin embargo no podemos minimizar la afirmación general del Doctor An- gélico en el citado artículo 39: "con la caridad se infunden al mismo tiempo todas las virtudes morales" y lo que dice ad lum: "Aunque el agente principal esté bien dispuesto no habría una acción perfecta. 221 V. 109. evidente. aunque en pocos casos." 215. La acción sanativa de la gracia se realiza no sólo en nuestro apetito in- ferior insubordinado a la razón por la concupiscencia o "fomes peccati" 217.. 8. II-II.". 217 V. V. Pero la virtud adquirida falla en esto.. 111. 1-II. Ibid. la.

Cuanto mayor es la gracia santificante. 8.. II-II. II-II. 225 V. 184. 1-II. en consecuencia. RICAIWO MARI:M(5N BATLLÓ 2 S. Th.38 RICARDO MARIMÓN BATLLÓ La acción de la gracia es clara para el Doctor Angélico. Y de su doctrina sobre las virtudes teologales. 68. 224 V. más perfectas son las virtudes y. S. 19. 81.. 9. Th. Hablando concretamente del "forres peccati" afirma el Santo: "Cuan- to más perfecto es uno en la virtud. III. . tanto más se debilita en él la fuerza de la concupiscencia" 222.. S. más se restablece el equilibrio de la "naturaleza íntegra" bajo el dominio de lo so- brenatural. Th. Th. II-II. etc. S. 1. 8. sometida perfecta- mente a la elevación sobrenatural de la gracia por la virtud sobrenatural in- fusa de "religión" como se da en los Santos 225. 2. 45. 15.. 2. sobre todo de la caridad 223 y más especialmente aún de su doctrina sobre los dones del Espíritu Santo 224 son no pocas las consecuencias que se siguen para el resta- blecimiento del equilibrio perfecto del hombre en su naturaleza humana "res- taurada" e "íntegra" en cuanto es posible en este mundo. 223 V.

Es preciso seguir las vías de su descubrimiento y demos- tración. 2) la que piensa. en el primer caso. por la filosofía analítica. XXXIII . Investiga reflexivamente dichos principios y. por el contrario. o bien en la Antropología filosófica. por lo menos desde las siguientes pers- pectivas: 1) la que considera que la Metafísica es anterior a las ciencias y fun- damento de ellas ( posición ontológica). Es la com- plementación hipotética de los datos o bien de las hipótesis más generales de las ciencias. En la filosofía científica se busca fundar la filosofía con los crite- rios de las ciencias fácticas de la Naturaleza. 4) la que afirma que la filosofía y las ciencias se fundan en la Analítica del Dasein o existente. si bien no los comprue- ba experimentalmente. sino que tanto la primera como las otras tienen que justificar su validez ante la Gnoseología (criticismo de Kant y sus continuadores). En Platón cumple ese papel la Dialéctica. Vol. En Leibniz lo realiza la Metafísica. sin las determinaciones particulares que presentan en la realidad de la Physis. los descubre desde el punto de vista heurístico. en nuestro tiempo. los cons- tata y los demuestra. porque investiga la naturaleza y propiedades del Ente y el Ser. la fi- losofía científica y. La Metafísica es anterior a las ciencias. La segunda posición está representada por el positivismo filosófico. 3) la que sostiene que la Metafísica no es anterior ni posterior a las ciencias. Las proposiciones que no tengan SAPIENTIA. demostraciones y cálculos de la Matemática. La Metafísica es ciencia de los primeros prin- cipios en Aristóteles. Las ciencias indagan las causas físicas de la Naturaleza y los principios. que la Metafísica se funda en las ciencias (filosofía científica) . — CUESTIONES DISPUTADAS Planteo de la cuestión El estudio de las relaciones entre la Metafísica y las ciencias se ha reali- zado. especialmente por Platón. La primera posición está representada por la filosofía clásica. Esa tendencia asevera que la metafísica se funda en las ciencias. Aristóteles y Leibniz. 1978. No cualquier reflexión sobre los primeros principios posee carácter metafísico. para decirlo en términos sencillos. ENTRE LA ONTOLOGIA Y LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICAS I.

el existente. la posibilidad. el Dasein. y las ciencias del hom- bre. PR6 sentido para éstas tampoco lo tienen para la filosofía. que integra la estructura de dicha pregunta. hay que realizar el análisis de la estructura del Dasein o ser ahí. hacen de la antropología fi- losófica el fundamento de la filosofía (y dentro de ésta de la Metafísica) y las ciencias. Un ontólogo se plantea el problema del Ente y el Ser. Como éste tiene el privilegio y posibilidad de desocultar su propio ser. sino de la filosofía total. Ocurre que el Dasein o ser ahí. al fin y al cabo. mientras que el crítico indaga las condiciones que hacen posible la visión de la oscuridad o lo visto. Aquella analí- tica heideggeriana ocupa el lugar que el idealismo crítico daba al estudio del conocimiento. Este exis- tente es el hombre. Heidegger ve aquí el camino para alcanzar la respuesta acerca del sentido del Ser en general. Hay autores (Jaspers. pues el Dasein o ser ahí es determinación o delimitación anterior a las del hombre. y también de las ciencias particulares. puesto que éstas son. a qué o quién se formula la pre- gunta. Preocupa a la cuarta orientación la pregunta acerca del Ente y el Ser. La analítica del Dasein o el existente se torna en saber fundante no sólo de la Ontología. la filosofía científica y la filosofía ana- . privilegiado porque tiene la posibilidad de planteársela y desocultar su propio ser. y seguirá preocupando a los filósofos a través de los siglos. Antes de tra- tar de dar respuesta a problemas como el del sentido del Ser. Esta asimilación contraviene el pensamiento de Heidegger. pues pretendía conocer lo absoluto ( los primeros principios) sin investigar el poder humano de conocer. fundada por Kant. es preciso establecer el origen. realizaciones del Dasein. la que ha preocupado a los filó- sofos anteriores a él. En la tercera posición. Kant llama a la filosofía anterior a él dogmática. Y en la filosofía analítica la filosofía se fundamenta en la analítica del lenguaje. La cuestión del Ente y el Ser que.40 DIEGO F. el alcance y las especies del conocimiento. es la cuestión funda- mental de la filosofía primera (Metafísica). la psicología. Mer- lau-Ponty) que han asimilado la analítica del Dasein con la antropología fi- losófica. Quienes establecen la reducción ya aludida. Un crítico del conocimiento el pro- blema de los instrumentos lógicos y gnoseológicos que emplea el ontólogo. O dicho más a la llana: el ontólogo trata de saber qué sea la oscuridad o lo visto. No es que no se reconozca la importancia teórica de la cuestión (niegan su valor el Círculo de Viena. qué sea éste. aunque de hecho sólo se presenta en él. la analítica de la existencia es fundante de la antropología filosófica. Por cierto. según Aristóteles. sus relaciones con las categorías del ser material. Antes de pensar sobre el fondo último de la realidad. La cuestión la plantea un ente entre los entes. hay que pensar sobre el pensar. pasa a tener importancia cada vez menor a medida que nos alejamos de la fi- losofía clásica. antes de intentar conocer los primeros principios metafísicos. la naturaleza. como existente que posee la capacidad de develar su propio ser. se presenta sólo en el hombre.

Lo mismo ocurre con el pro- blema del ente del hombre. En la filosofía científica y en la filosofía analítica es la zona de los falsos problemas y de las proposiciones sin sentido. y la búsqueda quedó aplazada definitivamente. por una parte. poco es lo que sabemos de lo visto y la luz. o del Dasein. Después de tanto análisis del conocimiento. y la existencia de un lenguaje idóneo y sufi- ciente. cap. o ha terminado en "senderos perdidos". ante todo en las es- cuelas tomista y escotista. y la Antropología filosófica y las ciencias del hombre se tornan ciencias de fenómenos. La ontología medieval discutió copiosamente el problema. Se cortan los hilos que unen dichas cuestiones. de tanta analítica del Dasein o investigación antro- pológica. ENTRE LA ONTOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICAS 41. 1 En Ser y Tiempo. A fuerza de estudiar el órgano de la visión y los artificios del lenguaje. la cuestión del Ente y el Ser sigue en pie. final- mente. y el ser del hombre. pero se pone en duda la eficacia de las vías de acceso a ella. En estas doctrinas filosóficas hay una ruptura o separación inicial entre el Ente y el Ser. . El texto dice: ". de tanto examen crítico de los sentidos y la razón pura. Y cuando. el no haber puesto de manifiesto las relaciones entre el Ser y la diversidad de categorías del ser material. los me- dios y métodos de conocimiento. que han terminado por perder de vista a don Beltrane. Aunque no es infrecuente que se diga que el hiato es previsional y de carácter pura- mente metodológico. Se difirió el estudio de la cues- tión para examinar las condiciones del planteo. Hegel define el "ser" como lo "inmediato indeterminado" y da esta de- finición por base a todo el restante despliegue de las categorías de su "lógica". Quedan desligados óntica y ontológica- mente. lo cierto es que después no se encuentra la vía o los me- dios para suturar la división ni restaurar la unión. _Pero iluminar la oscuridad de estas relaciones categoriales no lo logró tampoco él (Aristóteles). queremos decir al Ente y el Ser. lítica). En el idealismo crítico es el horizonte de lo noumenal. 1. la sociedad y la historia. Heidegger critica a Platón y Aristóteles 1 y tras ellos a toda la Ontología hasta Hegel. I. de tanto análisis del lenguaje. "Introducción". Hasta se podría decir que se ha perdido de vista la cuestión y que acontece un poco lo que dice el romancero español: Con la grande polvareda perdimos a don Beltrane. No escapan a esta si- tuación la filosofía de Husserl y la de Heidegger. Esta ruptura es paralela a la que existe entre el Ente y el Ser y el ser en movimiento de la Physis. En la filosofía positivista es el ámbito de lo Incognoscible y del Igno- rabimus. esto es. sin llegar a fundamental claridad. si no se restablecen sus vinculaciones con el Ente y el Ser de la Ontología. y como consecuencia la Antropología filosófica pierde sus fundamentos ontológicos y trata de dárselos a sí misma y a las de- más disciplinas filosóficas. dentro del cual es insuficiente el entendimiento y sus juicios sintéticos a priori. la facultad del conocimiento científico. por la otra.

Este estudio lo hemos bosquejado en otras páginas. y la articulación del sistema en que las pre- sentamos. si se consiguiese correlacionar los atributos tras- cendentales del Ente y el Ser (unidad. Las dos vertientes del método se complementan. Revista Philosophia. de la vida individual de cada ente hombre. y su signifi- cación metafísica. Con otras palabras. esto no puede querer decir que es el más claro y no menesteroso de mayor discusión. cualidad y relación) y las causas del Ser en movimiento (la forma. se di- ce: el "ser" es el más universal de los conceptos. ligando así al hombre con el Ser de la Ontolo- gía. El concepto de "ser" es más bien el más oscuro". PRó se mantiene en la misma dirección visual de la ontología clásica. advertir que el encuentro de las referidas correlaciones metafísicas. No 30. en las que se ha trata- do de sacar a luz dichas relaciones. la con- fusión y la vaguedad. "función". sólo que deja de mano el problema. Cuando. Mendoza. Las páginas del presente ensayo intentan manifestar dichas correlaciones metafísicas en el ente humano. bondad y belleza) con las ca- tegorías esenciales del ser material (sustancia. cerrándose así el círculo del conocimiento. así. Toda la investigación de Heidegger en torno de esta cuestión está condicionada por las consideraciones críticas apuntadas. . a las categorías esenciales y a los atributos del Ente y el Ser. consideramos. las hemos obtenido considerando el término "forma". Se parte de lo dado inmediatamente. la causa eficiente y el fin). Uno hermenéutico analítico. El segundo método o vía parte de los atributos trascendentales del Ente y el Ser y demostrativamente se pasa a las categorías y principios causales del ente humano. resolutivo o de encuentro de las relaciones aludidas. verdad. 1965. Los métodos o las vías seguidas en la búsqueda son dos. la materia. "Correlaciones ontológicas". II. Se trata de ver cómo funcionan los atributos del Ente y el Ser en el ser del hombre. Por eso antes de comenzar el desarrollo de la cuestión propuesta. — Significación de los términos No le tengamos miedo al vocabulario técnico. como sinónimo de "acto". de toda necesidad. PRÓ y JUAN CARLOS SILVA. de la unidad del ser frente a la pluralidad de las "categorías" con un contenido material. — PRECISIONES CONCEPTUALES 1. si se lograra poner de manifiesto las relaciones del Ser con las categorías del ser material. es decir. se as- ciende a sus principios causales. Con ello. planteado por Aristóteles. cantidad. En el ámbito epistemático significa ligar la antropología filosófica con la ontología general. se- guros estamos de interpretar el verdadero y auténtico sentido metafísico que 2 DIEGO F.42 DIEGO F. La crítica a la ontología antigua y moderna quedaría sin razón de ser. Evita la ignorancia. sin recaer en consideraciones de valor pu- ramente lógico-intencional 2.

según su naturaleza específica. pues.. que no connote funcionalidad actual o actualidad funcional alusiva a la existencia concreta. sino con- junta e indivisible. en acto. Y dejamos muy señalado que. denota la existencia de un todo también actual. como se sabe. es la abstracción intelectual de ter- cer grado de inmaterialidad formal. porque no puede concebirse un ente entre los entes. intuir intelectualmente el Ser o el Ente en la indivisi- bilidad de su unidad actual. con él. futura o posible. 7. 1033 b5. es en puridad de expresión. ni ningún género de fórmula. porque fuera del todo formal sólo puede hablarse de parte por homonimia. en la significación de causa formal. si- nónimo de causa funcional. idea. y menos desde luego. ni definitorio. acto formal. y no función de mera existencia pasada. aunque se trate de quididad o definición esen- cia13. empezamos por decir que el término "forma" que aparece en la primera línea de nuestras co- rrelaciones. de origen aristotélico. etcétera. el cono- cimiento del ser conocido. ni "eidos". identificándose así formalmente. ENTRE LA ONTOLOGÍA Y LA AN TROPOLOGÍA FILOSÓFICAS 43 Aristóteles dio a ese término cuando se trata de aludir al Ser y el Ente. especie. que es el punto de partida y el de llegada (el alfa y el ome- ga) de todo conocimiento metafísico. Lo único que hacemos al restaurar el originario sentido del tér- mino "forma" es restituir a los objetos metafísicos alcanzados por vía de ese tipo de abstracción. actuando o funcio- 3 Met. es decir. Todo ello. por cuanto la causó. es decir. De acuerdo con la aclaración establecida anteriormente. Consi- deramos en ese sentido la "forma". sentido que después de él se fue alternando en algunas corrientes. y más aún. del cual ese ente es parte por él. ade- más. con el ser que se conoce. se deduce que cualquier ente en función actual que se tome en consideración. porque no hay funcionalidad separada o paralela entre el todo y la parte. a través del mismo. causa actual. al Ser que denota y connota el existir. no es posible interpretar ni concebir nuestro sistema de correlacio- nes. siempre que ese etcé- tera connote función en la existencia actual. Santo Tomás lo expresa diciendo: "a toda forma le si- gue una inclinación" ("ad omnem formam sequitur inclinatio"). aun dentro del realismo tradicional. Con ello queda dicho que para nosotros "forma" metafísica no es "morfé". porque no son de uso). como la base fundamental del sistema metafísico realista tradicional. y que. no nos apartarnos en la más mínima medida del legítimo y tradicional método propio de acceso a la metafísica que. con dicha significación de "forma". Por él. . 8. configuración material. que sin ese significado conceptual que atribuimos al término "forma" en metafísica. y en él. Y sostenemos. como llamar parte a la mano fuera del cuerpo. forma actual. Del carácter dinámico tendencial atribuido al término de "forma". el carácter dinámico tendencial que les es propio. modelo ejemplar. nuestras correlaciones tienden a restaurar en su autenticidad original. con él y en él. acto fun- cional. en el sentido supradicho. constitutivo del objeto formal propio de dicha ciencia. causa productora y causa hechora ( expresiones desde luego meramente aclarativas.

ya citado. Bondad. Ello sólo puede ocu- rrir en un ser absoluto. y la cantidad. naturaleza que sólo puede competir a Dios y al puro Ser. Verdad y Belleza. la cualidad y la relación. aunque a nuestro propósito esclarecedor el orden de ellas carece de momento 4 Ser y Tiempo. El pri- mero tiene significación onto-lógica. palabras textuales de Heidegger ( que no son otras que las relaciones trascendentales). estas páginas habrán cumplido su objetivo. por la simetría funcional que se descubre en su composición interna. esto es el Ser representado en el entendi- miento en el tercer grado de la abstracción formal. y el Ser y el ente humano. con-sigo mismo. y en sí mismo. que aquí tomamos en cuenta para clarificar las relaciones entre la Ontología y la Antropología filosóficas. y las cuatro categorías esenciales. halladas mediante la labor precisa.44 DIEG O F.. o sea la sustancia como sujeto esencial. Ese es "el Ser objeto del metafísico" como dice y ha visto magníficamente Maritain en sus Sept leqons sur l'étre. Son las acepciones con que aparecen los dos términos en este ensayo. Por lo que hace a los términos Ente y Ser algo queda ya dicho. por las afinidades entre sus partes compo- nentes trascendentales. El segundo con el infinitivo verbal. en tanto participa del acto de ser. y no al ente común ni al ente actual. es decir. El primero se ex- presa con un nombre participal. en tanto que todo formal. y a través de cuyo esquema objetivo puede intuirse el Ser en su unidad trascendental. no abstractiva o ana- lógica. Es todo sujeto considerado independiente de su exxistencia actual. o el pre- sente del modo indicativo del verbo Ser. . PRó nando solo. Y podríamos agregar. entre los trascendentales propiamente dichos: Unidad. las cuatro causas conocidas. El Ser es el Ente en cuanto es. o modos 4. o natura- leza. absoluto de toda relación. Si en algo se lo consigue. Puede advertirse que nuestro sistema tiende a "iluminar la obscuridad de las relaciones categoriales . en cuanto ejerce su acto de existir. por la indivisibilidad noética de la intuición intelectual. — Un ejemplo ilustrativo Para facilitar el desarrollo de la cuestión propuesta. en acto. La triple consideración anotada desemboca en la apertura de la mente y la intuición intelectual (la más alta función del intelecto humano ) del Ser me- tafísico. parafraseando a Goethe. por sí mismo. Veamos la primera de ellas.". 2. porque es ámbito sin materia sensible ni inteligible. Dicho vacío es el que ha inspirado nuestro estudio de las correlaciones metafísicas. "cuya visión esencial constituye su bienaventuranza en la existencia". Tal deducción ha permitido reconstruir objetivamente el esquema de la composición metafísica integral del puro ser. como accidentes esenciales de la sustancia. tenemos un ejemplo ilustrativo del sistema general de las correlaciones. descubierta en todo su ámbito ex- tensivo.

actualidad que por ser hechora o productora participa o se convierte así en la entidad del ser concreto. en sentido estático. por ser el mismo o parte del mismo 8. Respecto a las otras el orden de su exposición no es de necesidad. 1034 a25. y en la fórmula defi- nitoria lógica pura de cada uno de ellos. Mediante la ejemplificación propuesta se puede captar con evidencia la connotación esencial de la Unidad con los demás integrantes de esa línea co- rrelacional. trascendental. Z. por la causa for- mal. 5. son tomados en sentido simple. 5. en el mismo sentido dinámico. Por lo que atañe a la causa formal. se puede advertir a través de su enunciado la tendencia del Ser a actualizar sus virtualidades es- pecíficas. seres naturales concretos que tienen en sí el principio de movi- miento y el reposo. 1017-5. y el ser determinado. Y la sustancia se define como el sujeto último. aun- que algunos la describen por lo que no es. como órganos en su actividad fisiológica o biofísica. FILOSÓFICAS 45 de relevancia esencial. vista a través de la radiografía de un cuerpo vivo. la cual se traduce en actividad que origina el Ser existentivo o con- creto. esto es.. y por la sustancia. a la disección anatómica de un cuerpo yacente. es decir. Y en cuanto a la sustancia. bien se sabe que su función propia en la existencia es la de producir y reproducir. ello equivaldría. 6. se advierte en su contenido. 9. La Unidad se define como principio de número 5. . o a simple definición. seres individuales específicamente semejantes a ella. 8. se hace necesariamente evidente la exigencia de la siguiente pregunta: ¿en qué categoría de seres de la exxistencia 5 Met. A. independiente del sujeto. como principio de número. 983 a25. que la Unidad. en suma. Y es p Dr ello que los términos que la com- ponen. La causa formal se define como la esencia o definición quiditativa 6. como acto puro. hecho o producido. 7 Met. 6 Met. por generación y corrupción. ENTRE LA ONTOLOGÍA Y LA AN FROPOLOGÍA. primero o propio en esa línea. Ante los contenidos formales indicados. sin implicancia o connotación dinámi- ca tendencial. al "eidos" platónico inmóvil. 8 Met. Pero si se toma en el sentido de "forma" a que hemos aludido. usándo- selos en las demás sólo impropia o traslativamente. o simpliciter) es idéntica al Ser tomado también en sentido sim- ple. es decir la forma o confi- guración 7. Ella está constituida por la Unidad trascendental.. aquel que no es atribuible a ningún otro. por más que sea esen- cial. o sea. Y si la denominamos primera. tomada en el mismo sentido dinámico. producción de unidades individuales. implica en el fondo una dinámica tendencia a la producción. puesto que como forma o acto trascendental (simplemente. o lo que es lo mismo. es por la jerarquía de la Unidad como atributo del Ser.. que bien puede así equivaler a "mor- fé". como la indivisibilidad del Ser. o sea individuos. 3.. 1016 1315. Si se toma cada uno de los términos por separado. esto es.

o "la individualización es la sustancialidad en acto". en su tendencia reproductiva. por sus semejanzas esenciales. Así puede indistintamente expresarse diciendo: "la función de la sustancia natural es generar individuos con movimiento propio". puedan integrar un todo metafísico de la naturaleza y efectos de que venimos hablando. expresable en la siguiente proposición enunciativa: la Unidad (prin- cipio trascendental de individualización) es la Causa Formal (principio tras- cendental de actualización. o ser sustancia. en su función actualizadora o convertidora de virtuali- dades esenciales en actualidades existenciales. con esa respuesta se impone esta última pregunta: ¿por qué medio la Unidad obtiene. Adviértase que. en que las partes se las intuye como formas actuales por el todo actual. para formular la definición esen- cial de ese todo en tanto todo metafísico y a la vez la de sus términos parciales. Queda así articulada ontológicamente la primera línea de correlaciones on- tológicas. cuya actividad tendencial propia es la de pro- ducir y reproducir la referida clase de seres individuales. Esa modalidad connotativa de los términos de la correlación metafísica. por constituir una relación trascendental. función o acto) de la Sustancia ( principio trascen- dental de la generación natural de seres individuales que tienen en sí el prin- cipio del movimiento y el reposo). la actualización en la Sustancia de su dinamismo propio o actividad generativa? Y la respuesta es también de necesaria evidencia: mediante la Causa formal. es decir absueltos de toda relación con otros términos trascendentales que. y en el todo actual. pues en ninguno de ellos exis- te elemento material que le imponga actuar necesariamente como sujeto. como partes trascendentales de ese todo. Claro está que dicha interpretación puede tener justificativo si se consideran los términos trascendentales en sentido absoluto. O dicho simplemente : la Unidad es la Causa formal de la Sustancia. permite que se la exprese alterando el orden de los mismos sin modificación del sentido de la correlación. como todo metafísico. . PRó puede la Unidad actualizar su dinámica tendencia a producir seres individua- les o individuos? Y la siguiente pregunta se impone también de toda necesidad: en la Sustancia. Todo ello produce el error de la apreciación corriente entre los entendidos que consiste en afirmar que los trascendentales no son de- finibles ni necesitan definición. o "la sustan- cia natural tiene como función generar individuos con movimiento propio". y ese todo se intuye a su vez en el acto de todas y cada una de sus partes. puede pensarse al- terando recíprocamente el orden de los términos. El sistema de correlaciones no sólo permite intuir la relación trascendental. Y finalmente. sino que sirve además. con el todo actual. Pero no tiene justificación en el caso de que dichos términos se consideren y articulen en el sistema de correlaciones pro- puesto. Queda asentada en la enunciación propuesta la correlación de referencia.46 DIEGO F. en fórmula definitoria connotativa. que resulta de la composición de sus términos (partes) también trascendentales.

pues se trata de la forma específica. que según su visualización universal a través del género y la diferencia se define como animal racional. las correlaciones particulares entre la causa formal. considerado a través de la correla- ción metafísica relativa a esta línea (integrada por los términos Unidad. el hombre. De acuerdo con las vías de indagación propuestas anteriormente. 1. etc. Causa formal y Sustancia en sus connotaciones trascendentes). empleado por Aristóteles. es preciso devolver a la Antropo- logía filosófica sus fundamentos metafísicos. . Lo propio ocurre con la forma en su tercera acepción. iniciamos la búsqueda siguiendo el camino hermenéutico o analítico. sino real. En la primera acepción la forma es captada por los sentidos puesto que se trata de la configuración externa o figura de los seres. producida y producto del acto de otra sustancia individual de la misma especie. tales como el ser erecto. cráneo levantado. en nuestro tema. o de otra manera. Es la significación del término "morfé". por modo de generación". Es lo que significa el vocablo "eidos". de acuerdo a lo sobredicho. Pues bien. 1. configuración o aspecto exterior de la sustancia individual y. forma específica. ENTRE LA ONTOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA. La forma así entendida está inextrincablemente unida al cuerpo de la sustancia individual. vertebrado. la figura o el aspecto exterior que tiene rasgos comunes en los hombres. debe definírselo como "sustancia individual de naturaleza racional. la sustancia y la unidad del Ente y el Ser en el ente hu- mano. En la producción artística y artesanal es la llamada causa ejemplar. mamífero. el ser en acto de los entes. . categorías y causas) con el ente del hombre. 2) En el sentido de especie. En el hombre individual y concreto se presenta la forma en las tres signi- ficaciones puntualizadas anteriormente. y no ya en el plano epistemático. La primera Correlación está encabezada por la Unidad trascendental. A él seguirá la in- dagación sintética o demostrativa. En la segunda es conocida por la intuición intelectual. de cada hombre individual y con- creto. restablecer los nexos inmediatos entre el Ser y el ente del hombre. — Vía analítica Hay que indagar. Pa- ra ello entramos en la cuestión propuesta al visualizar al hombre. SUSTANCIA Y CAUSA FORMAL Según señalamos en las páginas iniciales. en su tradicio- nal definición de "animal racional". Y 3) la forma entendida como acto sustancial o forma sustancial. Cuando convenga se establecerán las preci- siones y significaciones conceptuales y terminológicas. FILOSÓFICAS 47 III.PRIMERA LINEA DE CORRELACIONES: UNIDAD. La causa formal en el hombre. desocultar las relaciones que ligan el Ser ( sus trascen- dentales. a través del sistema de las Correlaciones Me- tafísicas. Es visible la configuración. En el ámbito físico y antropológico la for- ma se entiende de tres maneras: 1) La figura.

no materia o sujeto. Las facultades constituyen el alma. sino ésta es acto del cuerpo. La materia es potencia. la forma es acto (entelequia) . La unidad de la forma explica la unidad de la sustancia in- dividual. II. La forma es causa inmanen- te. y en el entendimiento lógico tiene existencia mental universal. En el De Anima de Aristóteles leemos: "El alma es aquello en lo cual vivimos. el alma y la sustancia individual. y porque el ser animado resulta de ambos. el movimiento y el pensamiento. El alma y la vida ofrecen distintos grados de desarrollo. 2. pero la diferencia de las mismas surgen de las funciones que cumple el alma en comunidad con el cuerpo.48 DIEGO F. es el alma como principio de todas las actividades corporales y espirituales. 412. pues es el acto de un cuerpo orgá- nico en los seres animados y. Es por eso que el alma es el acto primero de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. concepto dinámico. por cierto. La forma. está vinculada a la sustancia individual y concreta de cada hombre. y por eso no hay que inda- gar si el alma y el cuerpo son una sola cosa. . por lo que es razón y forma. Son las formas que Platón y hipostasió dándoles subsistencia por sí. o De Anima. o bien si lo son desde el punto de vista racional. ni en general la materia de cada una de las cosas y aquello de lo cual es materia". El ter- cero y más alto grado es la facultad o alma intelectiva. Esta concepción unitiva y continuativa del alma aparece también en la Etica a Nicómaco... que únicamente en el hombre continúa a las tres anteriores. Este es el cuerpo orgánico. 1. Es principio de vida. no es el cuerpo acto del alma. como lo son la parte cón- 1 cava y la parte convexa de esfera: éstas son cosas que para nada importan". en el hombre. En el primer gra- do está la facultad o alma vegetativa.. ° En suma: la causa formal en el triple sentido de figura o configuración. que en los animales y el hombre continúa a la precedente. alma o acto sustancial. de especie o "eidos" y de principio de vida. Trans- cribimos: "Hay dos partes del alma: una está dotada de razón y la otra está pri- vada de ella. En el se- gundo grado está la facultad o alma sensitiva. luego el al- ma es el acto primero del cuerpo natural orgánico. En cuanto a saber si estas partes son separables.9 Bien se advierte que la forma en el sentido de alma está inextrincablemente unida al cuerpo. como lo son las del cuerpo y como lo es todo cuerpo divisible. Da unidad sustancial a la vida humana y unidad específica al hombre in- dividual y concreto. predicado lógico. sentimos y pensamos. así como las facultades apetitiva y locomotriz. como (no hay que buscar si son uno) la cera y la figura.. La forma en la acepción de acto sustancial es el alma. la sensación. causa de la vida hu- mana. Es acto sustan- cial. Potencialmente existen la sustancia primera o concreta. Aristóteles reemplaza el concepto estático de partes del alma de Platón por el de facultades. siendo inseparables por naturaleza. tanto en su aspecto numérico (individuo) como específico (especie). PRó La forma en el sentido de especie es sustancia segunda. causa de la vida.

Con Goethe podríamos decir que la primera es gris co- mo lo es la ciencia y la segunda verde y brillante como la vida. Desde el primer punto de vista es una línea de co- rrelaciones pensadas. Como quiera que la unidad individual le viene del acto de existir. y connota también la unidad de la especie. La unidad del Ser. indepen- diente de su existencia actual. 12. es decir. es actual. como unidad individual. El Ente sin más es. tanto del punto de vista lógico al Ente como desde el punto de vista real y óptico al Ser. por- que el hombre es un ser animado con un cuerpo organizado que tiene la vida en Etic. con- creta. la unidad es- pecífica de la especie como sustancia segunda. Nic. presente. la sustancia y la forma. y desde el otro es una línea actual. vitales y espirituales de la sustancia humana del hombres. cabe deducir de allí la indivisibilidad del alma. El Ser es el Ente en cuanto es. óntica. de la forma sustancial. Los del Ser son ónticos. — Vía sintética 1. 1102 a25 ss. La unidad es el Ser como principio de la propagación y generación de los seres. — La unidad del Ser y la causa formal.ens materialiter sumptum. . pero en relación al Ser o ens formaliter surrniptum. existentivos. es el Ser mismo. indicativa de existencia. ENTRE LA ONTOLOGÍA Y LA . 2. es decir al Ente que es. reales. Preferimos la positiva que hemos dado anterior- mente como principio de número. esto es el individuo. al Acto sustancial de Ser. principio de to- das las actividades corporales. en nuestro tema la del individuo humano que es la del acto de su existencia. es la unidad del alma. Si se la consi- dera como un atributo del Ser. En la Ontología clásica se suele describir la unidad diciendo que consiste en la indivisibilidad del Ser. La unidad del Ser es el individuo en la existencia concreta de los hombres y es también la especie. de la multiplicación del Ser. Connota di- cha unidad la unidad de la sustancia.. I. vale decir. Como línea pensada en relación al Ente o ens materialiter sumptum es independiente de la existencia actual. existente. el . Dicha unidad se manifiesta corporalmente. Hay un hilo de correlacio- nes que las une. Si se la considera como atributo del Ente es un predicado lógico. Los atributos del Ente son lógicos. La unidad como atributo del Ente y el Ser es analógica y trascendental para el primero. del Acto de ser. del Ser. Se trata de una descripción negativa. La unidad de la forma y la sustancia individual del hombre connota la unidad del Ente que es. La unidad de la sustancia. Es la unidad del acto formal o de la sustancia en acto. La unidad. como hemos dicho. Con otras palabras. 2. la sustancia y el Ser.ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICAS 49 3. La unidad de la forma o del alma como acto sustancial connota la unidad de la sustancia indi- vidual del hombre y la unidad trascendental del Ser. y se presenta en el acto sustancial de ser en los entes de la naturaleza y en los hombres pues éstos participan el acto sustancial del Ser como tal. connota a su vez la unidad de la forma en la tercera acepción o significación asentada ya en estas páginas.

Es un modo. pero no han encontrado respuesta satisfactoria. tal unidad la realizan las distintas potencias del al- ma. en nuestro caso. Pió potencia para recibir y transmitir la vida. La división destruye el acto sustancial del ser. por una parte. La unidad del Ser es el atributo que tiené de multiplicarse o propagarse. No sólo aquéllas no se oponen sino que se requieren. En este lugar la verdad pertenece a las co- sas. la forma de dicha sustancia individual. sin que en sus escritos estos dos criterios estén ligados entre sí. además de la sustancia individual o individuo simplemente. 3. 10. de las vidas humanas. Ser es el atributo de multi- plicar los seres. ¿Cómo se ligan estos dos criterios de verdad? Los estudiosos de Aristóteles han advertido la cuestión. CANTIDAD Y MATERIA En Aristóteles el tema de la verdad aparece planteado desde dos perspec- tivas diferentes. por cierto. por la otra. La Ver- . De ahí la correlación entre la Unidad del Ser. El alma es el acto sustancial. de la vida humana. una inclinación metafísica que. sino que. La respuesta a nuestro juicio es que la Verdad trascendental es el atri- buto del Ser en tanto que sujeto y objeto de conocimiento. etc. los que lo afirma- mos. está antes de cualquier especificación moral. Las demás potencias realizan la unidad del alma en la actividad de los sentidos. económica. San- to Tomás. nos ajustamos a la verdad". 1051 b2-5 dice que "tú no eres blanco porque nosotros pensamos verdaderamente que eres blanco. la unidad de la sustancia y la del alma. zanjó la cuestión con su concepto de la verdad como "adequatio in- tellectus et rei". 10. como atributo del Ser. religiosa. En otros pasajes de la Metafísica (IX. los hombres. esto es. Aclaremos. b 5 y ss) y De Interpretatione (16 a 10 y ss). Así en el libro IX. la forma en acto de dicha sus- tancia individual. En la Metafísica existen algunos pasajes en los cuales la verdad está toma- da en su significación óntica. según queda dicho. los apetitos y la razón. y el ente hombre. porque tú eres blanco. El Ser es acto sustancial o sustancia actual. . 'su unidad connota. El alma es el acto sustancial del ente hombre. IV. La unidad y la multiplicidad ( propagación. procreación) no se oponen. ese hecho fundamental de la reproducción y la mul- tiplicación.50 DIEGO F. es decir. La unidad del. que la ver- dad pertenece al ser intencional o lógico. nosotros. Así regresamos al horizonte de realidad de donde habíamos partido en nuestra búsqueda. pero sí la unidad y la división. particularmente la vegetativa (nutritiva). los movimientos. Dicha propagación se realiza en la generación de los individuos. — La unidad del Ser y el individuo. dice que el lugar de la verdad es el juicio. Hay en el Ser tendencia necesaria a la propagación de los seres. Y de este modo se cierra el círculo de conocimiento de las relaciones entre el Ser. Por eso es dable observar en toda la extensión de los seres. una tendencia. política. Pero esta interpretación no resuelve la cuestión.SEGUNDA LINEA DE CORRELACIONES: VERDAD.

viviente y or- ganizado presenta figura y configuración externa ("morfé"). FILOSÓFICAS 51 dad trascendental es atributo del Ser en doble sentido: por una parte del ser real y efectivo. El alma es en un cuerpo. pues lo que es y existe es cada individuo humano concreto. es decir. En suma: hay correlación o connotación necesaria entre la materia y el cuerpo. la sensibilidad y el movimiento. Y pasamos a indagar dichas co- rrelaciones. Entre ambos hay comunidad estre- chísima. el cuerpo es la materia. esto es sujeto de conocimiento: y por otra. debe definírselo como "animal racional por modo de sujeto y objeto de conocimiento". La verdad a que aludimos es la trascendental. Piensa Aristóteles que si el alma y el cuerpo son una sola cosa en su unidad sustancial. sino a un cuerpo predispuesto. sensitiva. locomotriz y apeti- tiva están profundamente entrañadas en el cuerpo. no hay que pensar que su relación es la de la yuxtaposición o agregado externo. según la visualización universal. El último es intencional o lógico. Es su principio de vida y organiza- ción. siguiendo las dos vías establecidas. de dos realidades externas entre sí. integrada por los términos de Verdad. se hace depender el cuerpo del alma. El objeto al predicarse del sujeto hace el juicio ver- dadero o falso. a través del género y la diferen- cia se define como animal racional. como objeto de co- nocimiento. Por eso en la antropología filosófica de carácter idealista. con su unidad individual. Basta recordar que las potencias nutritiva. etc. causa material y cantidad en sus connotaciones trascendentales. la reproducción. considerado a través de las correlaciones de esta línea. Es el "acto primero" de un cuerpo orgánico o con posibilidad de vida. orientando el crecimiento. El alma es la sustancia en acto o el acto sustancial del cuerpo. Dicha figura es . porque cada cosa o ser en acto se genera naturalmente ( n aquello que es en potencia y en su materia propia. y (111 un cuerpo determinado. cada hombre. El cuerpo y la cantidad. porque es cognoscible por una parte del hombre mediante la ac- tividad del conocimiento. — La materia y el cuerpo. El alma es la forma. la de su sustancia en acto. Por eso decimos que la verdad es el atri- buto del Ser como sujeto y objeto de conocimiento. como lo está la cera y la figura o el sello y el metal. más allá de la especificación matemática. El cuerpo animado. En Aris- tóteles el hombre. El hombre que. porque es conte- nido del acto de inteligir. En la unidad inescindible de la sustancia in- dividual se distingue entre alma y cuerpo. La segunda correlación está encabezada por la Verdad trascendental. y la de su forma específica. El cuerpo llega a ser tal por el alma. física. ENTRE LA ONTOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA. es una sustancia individual que viviendo se desarrolla. El cuerpo es la potencia del alma. a un cuer- po organizado. — Vía Analítica( 1. Dicha unidad sustancial no es resultado de la yuxtaposición de cuerpo y alma. 2. 1. Está ligada al cuerpo y no a un cuerpo cualquiera.

Ese "arreglo" supone un "quantum" de materia siempre y en todos los casos el cuerpo y la materia connota la cantidad. — El cuerpo. hay un hecho fundamental de los seres en general y de la vida humana en particular vinculado a dicho atributo trascendental: el he- cho del conocimiento. la cantidad y la verdad. es la Ver- . Sin el cuerpo el alma no sería principio de nada real. La figura aludida es espacial y susceptible de medida y número. Y objeto (objecturn) de conocimiento. sustancia segunda. formaliter sumptum. se presenta en la realidad individual de cada hom- bre. La verdad del Ser es el atributo que lo hace sujeto y objeto de conocimiento. etc. sustancia individual. sujeto de conocimiento. Aún desde otro punto de vista el cuerpo aparece vinculado a la cantidad. La especie ("eidos"). Sus órganos y aparatos y sistemas presentan igualmente configuración extensa y morfológica. Tiene "quantum". De ahí la relación del cuerpo (la materia) con la cantidad. Se puede entender también co- mo inteligibilidad del Ente y el Ser en las significaciones que hemos dado a estos términos. La verdad en las significaciones indicadas en la vía analítica. dimensión y número. como principio de inteligibilidad o bien como adecuación en- tre esencia y existencia. Si la verdad del Ser se piensa como adecuación entre la forma y la ma- teria. puesto que es corpórea. El desarrollo de la forma sustancial. cráneo levanta- do. He aquí que la cantidad connota la verdad del Ser. 2. erecto. Este es sujeto y objeto de conocimiento.52 DIEGO F. El cuerpo y su magnitud o "quantum" vuelven patentes la forma confi- gurativa. — La verdad trascendental del Ser. porque es sujeto (subjectum). 3. No serían sujeto y objeto de conocimiento. En la primera acepción la verdad es el atributo del Ser como sujeto y ob- jeto de conocimiento. vertebrado. El Ser como Ente que es. animado y viviente es el hombre indi- vidual. es inteligible y presenta adecua- ción entre esencia y existencia. del alma supone un "arreglo" de la materia. como principios físicos. La "corporeidad" es otra abstracción. Las formas inteligibles no se podrían captar por el intelecto si no se presentasen en los seres de la Naturaleza o en los individuos humanos. PRÓ la del hombre: animal racional. sea éste sensible o inteligible. Lo real es el individuo. como principios metafísicos. o entre la esencia y la existencia. mamífero. En las tres significaciones de la Verdad del Ser. en ambos casos dicha adecuación supone como necesaria cierta mag- nitud o "quantum". medida. El cuerpo concreto. en cuanto sujeto y objeto de conocimiento. proporción. número. — Vía sintética 1. "el hombre" entendido como un universal es una abstracción. Este es el hombre verdadero. esto es. en cuanto éste es el acto (entelequia) de la capacidad de conocer y tiene un con- tenido intencional o lógico.

y como tales verdaderos en la significación óntica y real. La multiplicidad del Ente que es. He aquí una vez más la correlación entre la verdad del Ser y la del ente humano. Si se toma la verdad del Ser en el sentido de inteligibilidad. medida o cantidad. lo cual supone necesaria determinada magnitud o "quantum". dicha inteli- gibilidad se multiplica en la pluralidad de los seres. Si el atributo de la verdad del Ser se lo toma corno la inteligibilidad del Ente que es. Podríamos llamarla también onto- lógica. la inteligibilidad del ente del hombre hace posible la Antropología filosófica y las ciencias del hombre. como sujeto y objeto de conocimiento se correlaciona. La verdad del Ser en todas las signi- ficaciones señaladas se correlacionan con la cantidad. Algo de esto había intuído Pitágoras con su idea de que los números eran la esencia de las cosas o tenían que ver con ella. allí don- de existen seres hay inteligibilidad para un entendimiento que la capta en la verdad del conocimiento. No hay multiplicidad de los seres sin cantidad. por cierto en el hombre. En el caso de la Antropología filosófica. especie. Sin la inteligibilidad del Ser perderían aquéllas sus fundamentos ontológicos. también cabe asentar dicha correlación. El ente humano requiere de necesidad tal adecuación. sus verdades son ónticas. con los hom- bres individuales y con los conocimientos de la Antropología filosófica y las ciencias del hombre. Platón afirmaba que entre el mundo de las ideas y el de los seres de la Natu- . "es un verdadero galgo". se manifiesta en la multiplicidad de los seres. con la mul- tiplicidad de los seres y de los conocimientos. En nuestro caso. propio. El Ser como objeto de conocimiento es la verdad en su significación lógica y gnoseológica. En la acepción de verdad del Ser como adecuación entre la esencia y la existencia. en su etapa matemática. para diferenciarla de la primera acepción. Son los predicados lógicos que la mente enuncia del sujeto: gé- nero. los seres son sujetos de conocimiento. La inteligibilidad del Ser resulta así el fundamento de la verdad lógica y gnoseológica. Como quiera que el Ser es uno y múltiple. Como el Ser es uno y múltiple. ocurre lo propio. 2. De ahí que exista un nexo inmediato entre la verdad del Ser y la inteligibilidad de los seres en su multiplicidad o cantidad. ENTRE LA ONTOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICAS 53 dad. Aún queda propuesta otra significación de verdad como atributo del Ser: la adecuación primera entre la esencia y la existencia. De ahí la correlación entre la verdad del Ser y el ente humano. resulta claro que estudia al hom- bre como sujeto y objeto de conocimiento. Para que dicha adecuación exista en los seres. El No-Ser es lo falso. y. ontológicas y científicas. sustancias en acto. respectivamente. He aquí la correlación entre la verdad del Ser y la can- tidad de sujetos y objetos de conocimiento. Cada cosa es verdadera en la misma medida que es un ser. Por su parte. etc. Como cuando se dice: "es un verdadero vino". diferencia. — La verdad del ser y la cantidad. La verdad del Ser. es preciso un "arreglo" de la materia. Se trata esta vez de la verdad en su significación referencial. Por cierto. accidente.

ori- gen y principio de los elementos de que están compuestos los seres orgánicos y anorgánicos. por necesidad lo hacen en la cantidad y en la materia. entre la Verdad del Ser y el ente del hombre. transformándolas. Por eso es imposible la transmigración del alma. entendida como atributo del Ser como sujeto y objeto de conocimiento. No puede adecuarse con la existencia de otros seres. PR45 raleza estaba el mundo de los números. y. aparatos y sistemas y todos sus elementos orgánicos. en el sentido de forma sustancial. Y para que haya existencia real en el mundo es necesaria la materia. sin determinación alguna. en la pluralidad material de los seres individua- les. de la sustancia real de los mismos. de materia y forma. La materia precategorial. 3. La esencia del hombre requiere la adecuación del todo concreto que llamamos hombre individual. Si bien es cierto que la inteligibilidad del Ser se manifiesta en la forma inteligible. naturalmente. De ahí que exista un nexo inmediato entre la verdad del Ser. decir informada. y la materia determinada. de la cual el pensamiento reflexivo no puede sacar a luz ningún predicable. La verdad del Ser como Acto sustancial se correlaciona con los sujetos reales como sustancias en acto. (Continuará) DrEto F. la cantidad o aspectos cuantitativos de los seres y la vida humana. el ser del hombre. ésta se presenta en la materia. De ahí la correlación entre la verdad del ser. estas intuiciones en su doctrina de la sustancia. como sustrato inmediato de los entes. por cierto. la materia primera. es la causa inmanente de los seres. Y en nuestro tema. la materia y el individuo.54 DIEGO F. de las sustancias en acto. Lo propio sucede con sus órganos. La verdad del Ser en el sentido aludido. Aristóteles sostiene que la forma. determinable matemáticamente. de los seres humanos. es preciso advertirla en la multiplicidad de los suje- tos. Dicha correlación comprende. necesario "quantum" de materia. se actualiza en ella conforme a número y medida. unidad sustancial del cuerpo y alma. — La verdad del Ser. la cantidad y la materia. la cantidad y la materia. He aquí la correlación entre la verdad del Ser y la cantidad. Y la multiplicidad requiere la ma- teria. se presenta en la multiplicidad de los seres. Para que haya verdad. La vida hu- mana. Aristóteles conserva. La verdad como adecuación entre la esencia y la existencia requiere un. presenta figu- ra o configuración cuantitativa. He aquí. queda fuera del alcance de la penetración analítica y abstrac- tiva del pensamiento. sea en el sentido ca- tegorial o precategorial. Dicha in- teligibilidad al presentarse en la multiplicidad de las sustancias en acto. El Ser como sujeto y objeto de conocimiento es el principio de la multiplicidad de los seres y de los conocimientos. La segunda acepción de la verdad del Ser es la inteligibilidad. PRó Mendoza . una vez más la correlación entre la verdad del ser. la cual emerge de la presencia de la materia. es.

por lo tanto. el ser 2. por demás alejada. 84-85). Buenos Ai- res. en su primera significación. El pensamiento conceptual. tal como el griego tó on. sea una roca. un animal. sino «lo que es». . Experimentar esto y decirlo : eso ha de aprender el pensar venidero. Vol. La pregunta del ser ( Seinsfrage) queda siempre siendo la pregunta por el ente ( ). De aquí que la misión del filósofo sería la de inaugurar una nueva me- tafísica que tenga por objeto el ser (no el ente. se refiere no obstante al ser. XXXIII . una obra de arte. la entidad. en este siglo. Conforme a esta doble significación de la palabra.. p. un ángel. el ser-ente. «en ente» significa. Recorde mos sólo brevemente que Heidegger distingue dos acepciones de la palabra "ente": a) en un primer sentido "ente" significa lo que algo es. representa- tivo. en primer lugar. 2. El "ser" —eso no es Dios ni es el fundamento del mundo. La bibliografía al respecto es ya frondosa. el filósofo que llamó la atención sobre el "olvido del ser" (Seinsvergessenheit). El hom- bre. Pero cuando el pensar se representa al ente como ente. constituye el ser. aquello que en el ente. La filosofía occidental habría olvidado el fundamento supremo y la raíz de todo lo que es. y solamente al ente. en particular esta masa blancuzca ( de la tiza) de tal o cual forma. No queremos hacer aquí una exposición de la concepción heidegge- liana del ser y del ente. mas no al ser. b) en un segundo sentido "ente" es lo que es: aquello que hace que el "lo que" sea. «el SAPIENTIA. por así 'decirlo. 1978. "los entes". El ser es más amplio y lejano que todo ente. no el ente mismo. esto es. el ser. aquello que «hace» que lo así llamado sea un ente y no más bien un no-ente. En segundo lugar. "SER" Y "ENTE" EN A. y sin embargo más cercano al hombre que cual- quier ente. — Martín Heidegger ha llegado a ser para muchos. lo que en todos los casos es entitativo. Huascar. El ser es lo más cercano. el ente como tal y jamás al ser como tal. 2 " . M. en verdad. si lo es. . Pero la cercanía le queda al hombre holgada. una máquina. 1 "Pero el ser —¿qué es el ser? Es Él mismo. La verdad del ser como el propio despejo permanece oculta para la Metafísica" (HEIDEGGER. Pero piensa siempre. «el ente» significa con frecuencia el griego tó on en su segundo significado. El ente significa. Dios. 1972. Carta sobre el Humanismo. por tanto. blanca y quebradiza. La expresión «el ente» se puede entender según dos puntos de vista. es un medio que sólo llega al ente. ROSMINI LA CUESTION DEL "SER" Y EL "ENTE" 1. se atiene siempre al ente. como hasta ahora 1) y esta- blecer cuál es el nuevo acceso al ser. o sea. En cambio. lo que es entitativo. el ser del ente (das Sein des Seienden).

"El ser se manifiesta necesariamente en nuestra comprensión" (Ibidem. Sin tal manifestación del ser. diferente del primero. por una idea o esencia. al ser como llegada. que suceda en nuestra existencia. es decir. además. "La esencia del ser". 3 "El descuido y la falta de color con que se emplean las palabras «Existencia» y «exis- tir» para designar al ser. En efecto. 124 )." (Ibídem. 122). ¿Qué ocurriría entonces? ¿Sólo habría un nombre y un verbo de menos en nuestra lengua? No. por la existencia (ex-sis- tentia) 3 de algo. ny 412). y todavía ahora encon- tramos. `S dunque l'essere che trae. p. p. no posee otra determina- ción sino el diferenciarse de la nada 4. un valor indeterminado. 100). a la ousía". ligado a la llegada del ser. Que seamos. hagamos toda- vía. Su manifestación es necesaria para hacernos ser hombres sin hacernos necesarios 6. sino que habríamos encontrado. 116). supuesto que la palabra «ser» no tuviese aquel significado flotante. Esta indeterminación del ser respecto de los entes y su determinación res- pecto de la nada son un hecho que se capta en el fondo de los entes. p. la segunda. Pero. ed é resa impossibile qualsiasi altra idea" (Nuovo Saggio Sull' Origine delle Idee. n9 483). e che lo rende idoneo a vedere poi quest'essere in relazione co'modi particolari dalle sensazioni somministrati. no existiría entonces ninguna palabra singular" (Ibidem. tolta la quale é tolto interamente il pensare. 4 "Al comienzo hicimos constar que la palabra «ser» no nos dice nada determinado. 119). El "ser" es la raíz del ente. tó eínai (esse). p. DARós De aquí que tenga sentido la pregunta por el ser del ente. p. Supuesto que no entendiésemos al ser. Admitamos que no exista el significado indeterminado del ser. En ese caso no habría en general lengua alguna. El ser es como destino del pensar" (Carta sobre el Humanismo. Al hablar así no nos hemos engañado.. El pensar está. . No existiría nada de lo que se manifiesta en la palabra ente como tal. l'idea dell'essere congiunta col nostro spirito é ció che forma il nostro intelletto. como podría serlo el hecho de éste o de aquel modo. c. como también es un hecho que entendemos al ser: el lenguaje mismo así lo mani- fiesta 5. nadie a quien se pudiese hablar y nada de qué hablar. dirá : "L'idea del essere é l'universalissima . 5 "Frente al hecho de que para nosotros la palabra «ser» sigue siendo. p. y que tampoco entendamos lo que esa significación mienta. puesto que lo diferenciamos con seguridad del no-ser. tampoco nos preguntamos por algo ideal. la observación que acabamos de realizar nos convence de que diferenciamos clara y segura- mente el «ser» del no-ser" (Ibidem. 1934. en su esencia como pensar del ser. 6 "La circunstancia de que comprendamos al ser no es algo contingente. embargado ( =interpelado) por éste. Las orejas podrían tener otra forma. El pensar está referido al ser como llegante (l'avenant). a su manera. "El pensar está. es decir. sino que ambos se dan en unidad ( ). necesariamente pen- sado. il nostro spirito in quell'atto essenziale che si chiama intelletto. lo cual no constituye un segundo hecho. El ser se ha destinado ya al pensar. no preguntamos por algo real. por otra parte. Sin embargo. captable. conforme a su significado. no podríamos ser «hombres». el intento de tomarlo como algo sabido y discrecional. Rosmini. como pensar. que el "ser" tiene una significación flotante e indeterminada.. Supongamos que este hecho no exista en general. sino necesario. no es por cierto incondicionalmente necesario" ( Ibídem. e. Que nosotros comprendamos al ser no es algo sólo real. para Heidegger. "La esencia del ser". el ser no sólo es un hecho en cuanto es indetermi- nado y entendido como el ser de los entes: es. La primera significación del tó on significa tá ónta (erdia). no es ningún ente. antes de seguir esfor- zándonos por captar en su verdad lo que sucede en el mencionado hecho.56 WILLIAM R. 120). y por última vez. está este otro : que entendemos al ser. Al preguntar por el ser. a su ser. come oggetto. documentan una vez más el extrañamiento con respecto al ser y a una interpretación originariamente poderosa y determinada del mismo" (Ibidem. Pero. decir ente como tal implica entender de antemano al ente en cuanto ente. ente» designa todas las cosas o las cosas singulares que son en relación a ellas mismas y no se refiere a su entidad. . Roma. idoneitá che si chiama ragione: in una parola.

imagen ejemplar. sino sólo participa del ser. En Dios el ser subsistente es su misma esencia divina. Al mismo tiempo.. Así. por su parte. no es algo añadido al ser. el fundamento del ente. Sin embargo. Lo imitado no «es» propiamente. Eudeba. Según Tomás de Aquino. por Santo Tomás de Aquino 11. a su modo. Sin perder su indeterminación como acto y raíz de todos los entes. Buenos Aires. la metafísica tomista del ser parece haber llegado a Martín Heidegger en la forma bastarda que le han impues- to Cayetano. La verdad pertenece a la esencialización del ser. se opone a una visión" (Ibidem. por eso. la verdad ya no es el ser puro. tiene lugar. exponer algo" (Ibidem. — Esta posición heideggeriana pareció a muchos ser algo extremada- mente original y revolucionaria en filosofía. El mencionado decir del «es» muestra claramente una cosa : en el «es» se nos manifiesta el ser de un modo complejo ( ). Platón lo tomó y redujo a idea lo. y solo cuando. 11 "Lamentablemente. Suárez y otros que. es un aparecer manifestándose 9. a fin de ser de- terminable" (Ibidem. 3. La verdad. es decir. «La tierra es» . Por eso si bien algunas veces Dios es llamado Ente infinito. La mencionada diversidad de signi- ficaciones determinadas demuestra. 9 "La verdad en tanto estado de des-ocultamiento no es un añadido del ser. 9). p. es decir. es decir. de R. p. desde el siglo XVI. p. 1971. la experimentamos y pensamos como existente de modo material y constante. Sin embargo. . el ser indetermi- nado se delimita frente a lo otro. 4) ser y deber ser 8 . 2) ser y apariencia. sino el ser mismo en su estado de desocultamiento. pronto la corriente tomista intentó hacer ver que aquello a lo que apuntaba Heidegger había sido notado. Esta delimitación acontece en cuatro as- pectos referidos entre sí. Así como algunos tomaron y redujeron el ser a la naturaleza. "Ser y pensar". 3) ser y pensar. y sólo la historia es responsable de ello. "Ser y apariencia". la constancia. «La confe- rencia es en el aula» . sino una esencialización del ser. es una determinación de lo constante. p. 219). otras veces es considerado 7 " «Dios es». procede de allí. "SER" Y "ENTE" EN A. parádeigna. el ser se determina en cada caso según las circunstancias 7. La idea tampoco es el puro ser indeterminado sino una determinación del ser. "La idéa llega a ser. pero se determina "entificando" de un modo com- plejo. pues. 127 y 128). 132-133. lo "Physis es el imperar naciente. ROSMINI 57 El ser es indeterminado. ETIENNE en el "Prefacio" a la obra Heidegger y la metafísica tomista. El ser indetermina- do es como la forma indeterminada que se "llena" de contenido en cada caso sin perder nada de su indeterminación universal.. por ejemplo. el subsistir en sí. Sólo porque el «es» sigue siendo en sí inde- terminado y vacío de significación puede prestarse a empleos tan heterogéneos y llenarse y determinarse «en cada caso según las circunstancias». dentro de la distinción del "ser y apariencia". Ser ente implica : presentarse. métexis" (Ibidem. ECHAURI. Idéa es el aspecto entendido como lo visto. es decir. p. Se trata de distinciones no contingentes. 8 Ibidem. es realmente actual (gegentairtig). p. son separa- ciones que poseen necesidad propia: 1) ser y devenir. La verdad es ya una determinación. se hace ideal. Dios es el ser mismo (ipsum esse) en cuanto subsistente. lo contrario de lo que debiera mostrar. apare- cer manifestándose ofrecerse. 140). «Este hombre es de Suabia» . Sólo pro- porciona una clarísima prueba de que el ser tiene que ser indeterminado. y necesariamente. en cuanto. 127). han enseñado en las escuelas una ontología del ente privado del ser" ( GILSON.

Contra Gentes. a. la forma es la sustancia (quod 12 "Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum. par- ticipat ipsum esse per modum quo concretum participat abstractum.. 1. pero que no es Dios o el ser divino ( ser subsistente). VI).. b) el ser que procede de Dios (esse de- ductum a esse divino). I.58 WILLIAM R.1). En este sentido se dice "ente" a lo que participa del ser en forma finita. et aliud ipsum esse participatum" (De spiritualibus creaturis. forma est quod est. potest autem diveKsificari per aliquid quod est praeter esse.2). sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis" ( Contra Gentes. es el acto de ser del ente (actus essendi). unde ipsum quidem par- ticipatum in aliis non autem participat aliquid aliud.1. I. ad 3m). Sed ipsum esse est communissimum. ad 3m).. el ser en cuanto es uno.. c. a..4. . 69. II. a. "Esse. ipsum autem esse est actus et quo est" (Contra Gentes. non est esse divinum" (In I Sent. q. In librum Boethii de Hebdomadibus expositio. 62.. ipsum esse consideratur ut formale et receptum" (S. 52).. 15 "Esse non est ens. vel ex esse et quod ese. "Esse divinum. q. sicut cursus et quod currens currit. quo est formaliter. lect. 14 Cfr. participable. Th. quae non sunt ex materia et forma compositae. quod est eius substantia. "Licet causa prima quae est Deus non intret in essentiis rerum creatarum.. ipsum autem esse est quo substantia est. Así pues. q. 2). non est esse commune sed esse distinctum a quolibet alio esse" (De potentia. q. 13 "In quolibet creato aliud est natura rei quae participat esse. edit.En las sustan- cias intelectuales no compuestas de materia. respecto del ente finito.. Sed in Deo non est aliud esse et quod est" (S. II. In substantiis autem intellectualibus. 52.50. es como el estar siendo del ente: el ser es aquello por lo que el ente es (quo est). unde illud solum est capibile ab itellectu nostro. La sustancia es lo que (quod est) es la cosa en relación a los accidentes. común e indeterminado. DARÓS "supra ens". 3. unde est supra intellectum" (In librum De Causis. "Circa ens autem consideratum ipsum esse quasi quoddam commune et indeterminatum. Jist. "Cum enim dico esse hominis vel equi vel cuiuscumque alterius..2). tamen esse quod rebus creatis inest non potest intelligi nisi deductum ab esse divinum" (De Potentia. sed quo ens est" (De Hebdom. ens autem dicitur id quod finite participat esse." ( Opuse. Queda claro entonces que el ser (en ninguno de los tres sentidos considerados) no es el ente en el sentido de lo que participa de manera finita del ser 15. el ser es aquello por lo que (quo) la sustancia se llama ente . 8. q.54).. a. sed Dei quidditas est ipsum esse. Sed id quod est sive ens. a. lect. . Ergo constant quod esse creaturae. 5 ad 1 m). Th. Las cosas son porque participan su ser recibido 12 del ser que viene de Dios. sino aquello por lo que el ente es..1. c. ser considerado respecto del ente como común e in- determinado (esse quasi quodam commune et indeterminatum). El ser (esse). 2).2. et hoc est proportionatum in- tellectui nostro cujus objetctum est quod quid est ut dicitur in tertio de Anima. "Et hoc est quod a quibusdam dicitur quod angelus est compositus ex quo est et quod est.. c) el ser di- vino o Dios o Primer Ente (esse divinum) 13. De modo que tenemos tres consideraciones del ser: a) el ser en cuanto re- cibido en la creatura (esse receptum) . porque el ente finito si bien es una participación del ser (esse) no posee una esencia infinita. ls "Ipsa autem tota substantia est ipsum quod est. quod haber quidditatem participantem esse. II. sin dejar de ser uno se determina en muchos entes 14. in quantum est esse. non potest esse diversum. rom. ut Boetius dicit: nam quod est est ipsa forma subsistens. a. (sed in eis ipsa forma est substantia subsistens). et ipsum esse est quo substantia denominatur ens. "Quaelibet res creata recipit esse finitum et inferius divino esse quod est perfectissimum.7.

1959. Y el biógrafo comenta. la reflexión teológica le hace advertir —y lo deja consignado en el Diario de Soledad— que verdaderos sabios son sólo los inspirados por Dios 19. 328). Padre. "SER" Y "ENTE" EN A. Gilson 18 . 18 "Llamo. en el sentido que le da a estos términos E. Así escribe Rosmini en una de la cuatro "Immagini dell'opera" para su planeada obra Teología.. aunque no es Dios. ROSMINI 59 est) y el ser (esse) es el acto por el que (quo) la forma es 16 . id est considerando ipsum Deum secundum quod est in natura sua.1. 21 "1) Per sentimento l'uomo sente la contingenza (cioé di essere e di vivere solo in quanto sostenuto da una forza che non é lui) : Dio onnipotente. verdad y vida. nihil enim cognoscitur nisi per veritatem suam quae est a Deo exemplata. 70. p. p. ROSM INI ANTES DE LA REDACCION DE LA TEOSOFIA 4. como único ab- soluto punto de partida. — La filosofía de Rosmini (1797-1855) es una filosofía que se puede llamar cristiana. La in- fluencia de la revelación ha sido constante en el joven Rosmini. 3. 17 "Loquendo autem de Deo per comparationem ad nos. Manfrini. Rovereto. 20 En aquel entonces (1817-1821) "per il Rosmini é «papabile veritá» che l'anima non ha innata nessuna cognizione. Aut secundum suppositum. p. cuando se hallaba entusiasmado con la filosofía de J. ma puó acquistarle tutte per quella forza od energia che é lei stessa. Locke. "D'ora innanzi non sará piú la coscienza che informa di sé lo scibile. 5. et hoc modo non est per se notum" (In I Sent. la conciencia pura sin idea innata alguna 29. Esamina la diversa maniera onde si hanno queste tre cognizioni". 319).. ma sará qualche cosa che. considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón" (El espíritu de la filosofía medieval. q. II EL "SER" Y EL "ENTE" EN A. un ejemplo o copia de la verdad que viene de Dios. 41). ideas primeras 21. partendo da Dio. I. a. e per quelle altre forze che agiscono sopra. irradierá della sua luce l'anima umana. 19 PAGANI. — Al inicio de 1827.2 ). p. dist. e perció un ente sapientissimo : il Verbo. el Verbo. Rosmini admite que tenemos innata la sola y única forma de la verdad. filosofía cristiana a toda filosofía que aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes ( natural-sobrenatural) . B. Cuando luego pien- sa en la restauración de la filosofía y en su Metafísica admite. dupliciter potest considerara: aut secundum suam similitudinem et participationem. en un ensayo de los Opúsculos Filosóficos. Emecé. sino que el hombre sentirá en el principio de su razonar una regla. Así. G. pues. Porque Dios no es simplemente el ser sino el Ser personal 17. por ejem- plo. . admitirá también en su obra Teología (1821) que Dios es luz. Idee prime. sia pure arrichito dalle infinite determinazioni sensoriali offerte dall'esperienza. 2) Per sentimento l'uomo sente nel principio del suo ragionare una regola. Buenos Ai- res. vol. Ese acto es el ser participado. e costitui- rá l'elemento essenziale della stessa coscienza" (Ibidem. et hoc modo ipsum esse est per se notum. veritatem autem esse est per se notum. di essa" (Ibidem. La vita di Antonio Rosynini. conocido por sí mismo. Desde entonces la conciencia del hombre no será ya un absoluto punto de partida. 3) Per sentimento l'uomo non é mosso che dalla beatidudine: un ente beatificante.

ma bensi universale. e che mi- sura ció che é limitato. Trapani. 26 "Le cose indefinibili sono due 1) l'essere (in genere) 2) il senso o sia la sensazione dell'essere partecipato dal subietto. alla divina Provvidenza que apareció en 1827 entre los Opuscoli Filosofici. Tommaso d'Aquino. la quale non restringe pun- to l'intendimento. fue publicado luego en la "Teodi- cea. los lí- mites y condiciones de la materia. de modo que la mente al conocer no sólo conocía sino que además le daba a los objetos su propia limitación 23. p. etc. . vol. é costretta di vedere le cose secondo quelle. Libri tre" de donde lo citamos. Así le escribe a Ambrosio Staff (31 de agosto de 1827) comentándole una página de sus Opuscoli Filosofici ( Epistolario Filosofico. e questa é la stessa veritá lucente continua- mente alla intelligenza. che 4. por ejemplo. Torino. e non secando la veritá. no es Dios sino una "propiedad de Dios" 25. limitó la razón humana ligándola a la fuente de los sentidos. p. On ne peut. ma li affermaba secondo la medesima veritd" (Ibidem. fra'quali valgami il nome del sommo filosofo italiano S. hace conocer el ser y que el ser es indefinible 26.60 WILLIAM R. cosi trovandosi racchiusa tra certe sue forme determinate. 24 "Secando noi. no admitía más que una sola forma. cioé tale che abbraccia tutte le forme possibili. II ( en realidad se trata del opúsculo De l'esprit géométrique). p. Il Pascal s'accorse che l'essere é indefinible ne'Pensieri Parte I art. Rosmi- ni. e hizo una filosofía de los accidentes negándole valor a la sustancia. "sumo filósofo italiano" 22. No advirtió que atribuía a la razón. la forma de la verdad innata nos. e questa forma canica era appunto quella ( come indica el vocabolo) che non dava giá agli oggetti alcuma sua propria limitazione. para Rosmini. 1857. p. Ma atribuiste la stessa proprietá d'essere indefinibili a molte altre cose. Non si accorse. al de causa. Rosmini cree que no se debe limitar a la razón humana en exceso. 96). e per la quale l'intelligenza si crea. non essendo ella forma particolare. Hume negó incluso el valor a los primeros principios. Ció egli suppone gratuitamente dover esser altresi dell'umana ragione : la quale. cioé é nota a noi in quanto . por medio de sus categorías. ma non cosi apparisce ne'suoi grandi scrittori. non é limitato : ammetia- mo in lui una sola forma che chiamamo FORMA DELLA VERITÁ. che perció non li contraffaceva. 73). 25 "E troverá forse anche che io mi avvicino di molto al platonismo. que permite conocer los objetos particulares y mide los estímulos que nos afectan los sentidos 24. DARÓS Siguiendo a Santo Tomás. Celebes. categorica. e il senso dell'essere partecipato dal subietto sieno indefinibili é perché sono noti per se stessi: l'essere é noto mediante la forma della veritd innata. 1. encontramos que. La ragione per cui l'essere. Locke.A FORMA DELLA VERITÁ ERA LA STESSA vERrrÁ. Esta forma de la verdad es la verdad misma que brilla continuamente en la inteligencia. 6. 91-92). ma solo come proprietá di Dio . 23 "Egli osservó esser proprietá della materia quella di non avere in un solo tempo che una sola forma limitata e non poter esser la posseso di tutte le altre forme. sieno specifiche. di- ventata puerile e ridicola negli ultimi tempi. 22 El ensayo "Sui limmiti della umana ragione ne'giudizi intorno. l'intendimento puro dell'uomo non é ristretto. forma. di cui cerchiamo e cercheremo sempre le care poste per lo ardue e perigliose vie del pensiero" (Teodicea. e con questa sola misura noi spieghiamo tutto ció che é limitato" (Ibidem. Io riconosco tutti i caratteri nobilissimi di questa forma: ma tali caratteri non mi conducono giá a considerarla come Dio stesso. 1968.". en particular. — En una nota del 20 de septiembre de 1827. idea universal que informa el alma. sieno generiche. o principio perfec- cionante. Libri tre. por el contrario. 97). Vedrá che io stabilisco la ragione uma- na essere fornita di una sola forma sua propria. Kant limitó la razón hu- mana a algunas formas y categorías subjetivas que él llamaba trascendenta- les. sin embargo. senza peró cadere nel medesimo come da alcuni moderni si propone. Respecto de Tomás de Aquino dice : "Perocché la scolastica era in yero degradata.

b) El Ente absoluto y divino ilumina las almas... Ro- ma. . e) El Ente absoluto no es la norma para la razón humana. Por esta idea que le acaece al animal.. es el medio por el que se piensa algo. "SER" Y "ENTE" EN A. 1934.. 1830). encontramos una carta de Rosmini del 26 de diciembre de 1826 ilustrativa al respecto. ORESTANO. c. — De este modo no causa extrañeza constatar lo que Rosmini afirma en el Nuovo Saggio Sull'Origine delle Idee (11 edición. sostiene que: a) Hay que distinguir la verdad subsistente que es el Sumo Bien. 28 Hablando de Malebranche dirá : "Questa distinzione tra l'essere universale ideale. e) Una cosa es una idea y otra cosa es Dios 27.1). . se supone que se tiene la idea del ente. e. 7. p..Aliud igitur est idea recti quae humanis mentibus insita est. quae menti' nostrae veluti regulam se sistens. n9 1035).ens absolutum norma esse non potest. ente de razón. TOMÁS. F. Verona. p.. comentándole a Staff su Teología Moral. I. Pensamos porque tenemos innata la idea del ente en universal.. no es una idea abstracta porque el hombre la abstrajo de algo real: es abstracta porque Dios así la colocó en la mente del hombre. En efecto. Siguiendo el modo de expresarse de los escolásticos 29. et ipsum absolutum ens et coetera entia nobis cognoscendi et diiundicandi faciat potestatem. En esta carta. Rosmini e il Rosminianesimo nel Veneto.VV. Rosmini parte de este hecho: nosotros pensamos el ente en universal. ROSMINI 61 Este resultado filosófico se halla ciertamente influenciado por los datos de la teología cristiana. Esto. siamo esseri intelligenti : la Sensazioner perché essa pure é nota per se stessa a chi la sente in quanto siamo esseri sensibili. aliud prima et absoluta norma qua voluntas divina sum- mo obsequio nostro dignissima innotescit.55.. éste pasa a ser racional. Veritas abstracta nota aeque omnibus semperque est. en efecto. . en AA. 66). a. non tamen veritatem subsisten- tem. que es innata en nosotros. es una idea. ens rationis. S.. 27 " Veritatem abstractam semper nobiscum habemus.. d) Esta norma. Introduzione al Nuevo Saggio Sull'Origine delle Idee. ut accidens denique sub- jecti sensibilis.. dirá luego. 397. che non si doveva ignorare da un tant'uomo né trascurare" (Nuevo Saggio Sull'Origine delle Idee. Cfr. alía norma in qua ens absolutum suscipere possumus.Nobis enim haec norma inhaeret veluti idea. p... Humanae namque rationi . su primera gran obra de la madurez filosófica. Si se piensa el ente. Aliud voluntas divina qua talis. Aliud igitur ens absolutum est. de la verdad abstracta o común. 33 y 62. Th.." (Epistolario Filosofico. quo tamen animal fit rationale. La idea. . sino que la primera y absoluta norma es una cualidad abstracta.. La nota de Rosmini la tomamos de MANCINI. pero no como ente sino como cualidad o verdad común naturalmente conocida por todos. es una verdad conservada en el depósito de las tradiciones cristianas 28. e l'essere susssistente é una veritá conservata nel deposito delle cristiane tradizioni. Le origini dell'idea dell'esser nel giovane Rosmini. q. I.. aliud Deus qui eam illis inseruit. Sin embargo.. .". 1934. nisi quatenus in ipso aliqua abstracta qualitas videatur. 29 "Objectum intellectus est ens et verum commune" (Sra.. 1970. Roma.

per la ra- gione deta. el ser mismo por el contrario es necesario. En 1832. ENTE significa accon- ciamente tanto ció che HA ressere. Dios es el ser real 33. est ENS. ente o ser mental". p.. cuando se habla de los seres contingentes se debe decir los entes. All'incontro Essere non significa che semplicimente l'essere. Parece ser que fue Nicolás Tommaseo el primero que le pidió a Rosmi- ni que le explicara el uso que hacía de la palabra "ente". perché costitutisce il principio dell'essere. or in potenza. e. nisi concipiatur ens. 31 Cfr.moral. Bocea. Teniendo esto presente.. 33 "Eccovi il mio parere salla differenza di questi due vocaboli. e. L'essere reale é Dio. y cómo la distinguía del "ser". 1941. 32 "L'ente possibile. la base. c. e quindi mi pare che cogliete bene dicendo che a questa idea meglio conviene il vocabolo essere. "L'essere necessario.. anche a Dio parmi meglio adatto il vocabolo essere. et hoc quia entitas se profundat infra omnes conceptus"). lá dove L'ESSERE stesso é necessario. a mio parere. L'ente reale e attuale é il complemento dell'essere o dell'ente iniziale" (Epis- tolario Filosofico. 145. DARES Pero ya en febrero de 1831 encontramos que Rosmini usa indistintamente las expresiones "ser" y "ente en universal" 30.. Principi della scienza morale. Lo que tiene el ser pero no es el ser. El ente en potencia se halla en la mente y es sinó- nimo de idea de ente: "por eso mismo es llamado. p. Rosmini. che non sia vocabolo ente: essendo quel prncipio piú proprio. é contingente. Ser significa simplemente el ser. Carta (11-2-1881) al conde Mellerio explicándole en Nuevo Ensayo: Epistola- rio Filosofico.62 WILLIAM R. il disegno. o idea dell'ente (perché é tutto il medesi- rno ) lo chiamo anche l'ente o l'essere iniziale. Perció piú propriamente. e. En la obra Principios de la ciencia. che non l'altro di ente" (Epistolario Filosofico. primeramente le responde diciéndole que usa la pa- labra "ente" para expresar tanto el ente subsistente ( real) . pero cuando cita a Alejandro de Ales para confirmar sus afirmaciones ("Illud quod est primum in prima operatione. nihil enim potest concipi sim- plici intelligentia. e per dirlo con un pleonasmo ció che l'essere. p. le comenta a Tommaseo: Ente significa tanto lo que tiene el ser como el ser mismo o sea lo que el ente es.. es con- tingente. p. ció che é l'esse- re. Ora tutto ció che HA l'essere e non é l'essere steso. come l'essere stesso. como el ente uni- versal o posible (ideal). Milano. . si dice gli enti. Por lo tanto. entonces. 201). solamente el acto que es el ser. che é quanto dire semplicimente l'essere. Después afirma que el ser es inicial o com- pleto o bien ideal y real. e l'essere e gli esseri guando si parla di esseri nece- ssari. o mentale. e quindi. si se habla de los seres necesarios se dice el ser y los seres. é duplice : iniziale e completo. L'essere ideale é l'idea dell'essere. Rosmini en el texto habla de la idea del ser que es la luz de la razón humana. 31-32. después de leer el artículo "Ente y ser" en el Diccionario de los Sinónimos. La idea del ente es llamada también ente o ser inicial por oposición al ente real (o extra-mental) 32. publicada en mayo de 1831. c. puramente l'atto. 155). ovvero: ideale e reale. no causa admiración ver que en la 21 edición del Nuovo Saggio (1836) Rosmini comenzó a emplear la palabra "ser" donde se 30 Cfr. c. traduce y comenta la idea del ente que es lo primero que la mente conoce 31. guando si parla di esseri contingenti.

"SER" Y "ENTE" EN A. ROSMINI 63

hallaba "ente". En la 51 edición del Nuovo Saggio (1851-52) completó esta
corrección escribiendo además "entes" donde se hallaba "seres" 34.

8. — Pero dejando ya la cuestión terminológica, veamos cómo entiende
Rosmini la relación ser-ente en este período de su madurez filosófica.
Las explicaciones de Rosmini en este período parten del punto de vista
gnoseológico. El "ser en un modo universal" es el objeto de la mente humana.
Entiéndase bien: el ser en modo universal es el objeto por el cual la mente es
mente; es la forma o luz de la razón.
Ahora bien, el ser en universal es conocido por medio de la idea del
ser 35, o sea, por medio del ser en cuanto es iluminante o idea ( ser ideal). Es-
ta idea del ser no es un concepto, no es el fruto de una operación de la men-
te humana ya constituida: esta idea es innata, es la posibilidad mínima para
que la mente sea mente y pueda conocer otras cosas 36.
En una palabra, el ser es un hecho simplísimo y obvio que aparece nece -
sariamente toda vez que pensamos un ente. El hombre no puede pensar nin-
gún ente sin la idea del ser o de existencia ( para Rosmini "ser" y "existencia"
es lo mismo, pero no se debe confundir "existencia" con "existencia real", o
subsistencia) 37. Por eso la idea del ser es el fundamento de la idea del ente,
pero una no es la otra 38.
El camino, pues, gnoseológico para llegar a descubrir el ser es el análisis
abstractivo que parte de los entes y llega al ser como a la última posibilidad
del pensamiento y como al fundamento ontológico del mismo. Pero téngase
presente que pensar el ser a través del análisis del ente no es, para Rosmini,
crear el ser, sino que es verlo, descubrirlo con ocasión del ente: el ser no tiene
lugar, no está aquí o allá, no es ningún ente ni concepto, pero la mente lo co-
noce pues es connatural a ella.

34 Cfr. la Introduzione de ORESTANO, F., e. c., p. 33-36.
35 "Pensar l'essere in un modd universale, equivale a dire «ayer l'idea dell'essere in uni-
versale» , o almena quello suppone questo, non potendosi pensare l'essere senz'averne l'idea"
(Nuovo Saggio, e. c., n9 400).
36 "Supponendo che ella ignori che cosa sia essere, la sua cognizione é annullata, e
spenta la mente stessa" (RosmINI, A., Opuscoli Morali, Cedam, Padova, 1965, vol. II, p. 427).
"Se col togliersi all'anima l'idea del l'essere ella rimane priva dell'intelligenza, e coll'accordar-
lesi questa idea ella diventa essere intelligente, dunque puó dirsi che questa idea costituisce
lo stesso lume della ragione" (RosmiNi, A., Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e
del proprio sistema, Signorelli, Milano, 1966, p. 62).
37 "L'uomo non puó pensare a nulla senza l'idea dell'essere.
veramente non v'ha cognizione, né pensiero che possa da noi concepirsi, senza che
si trovi in esso mescolata l'idea dell'essere.
"L'esistenza é di tutte le qualitá comuni delira cose la comunissima ed universalissima"
(Nuovo Saggio, e. c., n9 412).
"L'esistenza assoluta non puó essere esistenza esclusiva d'un principio, che non sia
l'essere: essa é puramente esistenza: tale é appunto quella dell'essere, perché esistenza ed
essere é il medesimo, ossia l'essere é esistenza con tutto ció che le é essenziale e concomi-
tante : l'esistenza é un astratto dell'essere" (Teosofia, Roma, 1938, vol. III, p. 229).
38 "Se dopo ayer tolte via da un ente tutte le altre qualitá, si le proprie, che le comu-
ni, togliete via ancora la piú universale di tutte, l'essere; allora, no vi rimane piú nulla ne-
lla vostra mente, ogni vostro pensiero é spento, é impossibile che voi piú abbiate idea al-
cuna di quell'ente" (Nuovo Saggio, e. c., n9 412).

64 WILLIAM R. DARZs

La idea del ser es universalísima: se aplica a todo lo que es (entes) sin
agotarse ni individualizarse en nada. La idea del ser permanece indetermina-
da en sí misma, en su cognoscibilidad: si bien al hacer conocer iluminando
los entes es como si se determinara (sin agotarse en nada conocido) por medio
de los datos de los sentidos. Conocer algo, es iluminarlo en lo que es (en sus
determinaciones) dándole el sentido del ser o de la existencia, por lo que de
ese algo se puede decir: "es". El "es" es la expresión propia del conocimien-
to, es lo que constituye la percepción intelectiva. La percepción intelectiva, en
efecto, es la operación primera de la mente humana ya constituida. La per-
cepción intelectiva es una operación compleja por la que se "entifica" lo sen-
sible, lo otro del ser: no se crea la sensibilidad, la realidad sensible, pero sí
se la conoce como participante del ser 39.
La mente humana no crea el significado de las cosas: una mesa es dis-
tinta de una rosa porque tienen determinaciones distintas que afectan nues-
tros sentidos. Sin embargo, tanto la mesa como la rosa "son", tienen en la
mente humana el sentido (el significado) del ser, porque el sentido del ser
se lo otorga ella que posee la idea innata del ser. Una rosa puede ser real (ex-
tra-mental), pero no por esto tiene en sí misma el sentido del ser: el signifi-
cado o sentido del ser yace siempre en las mentes. El ser habita y se mani-
fiesta en la casa del hombre ", aunque el ser es mucho más de lo que se
manifiesta en la mente. El hombre no aferra el ser porque él lo produce de
la nada con una abstracción de la razón reduciéndolo a concepto. La razón
sólo conoce entes. El ser se manifiesta en la raíz misma del hombre que con
su inteligencia lo intuye y se constituye hombre 41 . El ser de Rosmini no es un
concepto fruto de una abstracción humana, sino que es el fundamento, la for-
ma iluminante y constituyente de la persona humana misma.

39 "E veramente, vedemo giá, la percezione itelletiva comporsi di tre parti cioé 19
sensazione, nella quale le qualitá sensibili particolari, rimosso da esse il predicato di qua-
litá, e ogni altra nozione astratta, sono termini de'nostri sensori : e queste qualitá sensibili fi-
sano il segne a cui si volge l'intenzione del nostro pensiero : 20) idea di esistenza (essere)
in universale; che concepire un corpo come, esistente; é un classificarlo tra le cose esistenti;
e il far ció presuppone l'idea di esistenza in universale, che forma la clase ( per cosi dire)
di ció che esiste : 3.9) rapport° tra la sensazione e l'idea di esistenza, o sia. giudizio, nel
quale s'attribuisce l'esistenza, conosciuta nell'idea (predicato) alla forza agente nelle sen-
sazioni... Quegli medesimo che ricceve le sensazioni é quegli ancora che vede l'ente in
esse; ed ha l'energia, tornando sopra di sé, di riguardare ció che patisce sentendo, in rela-
zione coll'agente di cui pronuncia l'esistenza. Cosi egli vide la cosa in sé, oggettivamente-
(Nuovo Saggio, e. c., n9 455).
"Lo spirito intelligente non conosce dunque se non mediante l'idea dell'essere, che in
sé possiede; e conoscere non é che concepire una determinazione dell'essere possibile o co-
mune, determinazione che lo rende un ente proprio" (Ibidem, n9 537).
40 La mente ve las sensaciones ( producidas por los estímulos sensibles) por medio de
la idea del ser : así los estímulos de las sensaciones son conocidos como entes. Sólo entonces
los estímulos, las cosas, son conocidos como existentes (y no sólo como sentidos, como una
mutación de mi sensibilidad); sólo entonces son conocidos objetivamente, verdaderamente,
como son : "La mente é conscia di vedare, e in nessun modo di produhle ció che vede"
(Nuovo Saggio, e. c. ny 466).
41 "Abbiamo definito l'intelletto la fa.coltá di veder l'esser indeterminato.
La rugione poi, la facoltá di ragionare, e peró primeramente d'applicar l'essere alle
sensazioni, di veder l'ente determinato ad un modo dalle sensazioni offerto, d'unire la forma
alla mdteria delle cognizioni" (Nuovo Saggio, e, c., n9 481).

"SER" y "ENTE" EN A. Rosmnvx ($5

III

EL "SER" Y EL "ENTE" EN LA TEOSOFIA

9. La Teosofía es la obra en que culmina todo el pensamiento de Ros-
mini.
Por Teosofía entendía la doctrina dei' ser supremo. Si en las obras ante-
riores expuso cómo es el ser cognoscible en cuanto idea del ser, en la Teosofía
nos hace contemplar que el ser no se agota en la inteligibilidad.

10. — El, ser es indefinible: está más allá de todo género y especie. El ser
es conocido por sí mismo, por su solo estar presente a la mente 42. La mente
intuye (no percibe) la idea del ser: la mente termina en el ser que la informa
iluminando. A partir de este dato se puede describir lo que es el ser: "El ser
es el acto de todo ente y de toda entidad' 43 .
Esta descripción se aplica primeramente al ser en cuanto está presente a la
intuición fundante de la mente humana. Como constituyente de la mente el
ser de la intuición está antes de que el hombre afirme o niegue algo, antes de
conocer cualquier relación con él. Pero si al ser la mente lo considera en re-
lación con cualquier posible determinación surge entonces el concepto de ser
virtual".
Decir que el ser es acto es decir que encierra en sí el concepto de inicio
de todo ente o entidad: tenemos así, entonces, el ser inicial 45 .
El ser es acto en su razón plena de acto; es acto primero a todo acto; es
ser inicio de toda cosa hasta el punto que no sólo nada puede ser realmente,
sino que nada se puede siquiera concebir si no se lo concibe como acto del
ser 46.
El acto primero, prescindiendo de todo ente, es el ser inicial. Mientras
que el acto primero considerado en el ente es el sujeto: lo que en el ente se
encuentra como primero. El acto primero propio de cada ente es diverso en

42 "Ora, essendo dimotsrato che questo lume della ragione non é altro che la stessa
idea dell'essere in universale, conseguita che, secondo la testimonianza del senso comune,
questa idea é naturale all'uomo e propria della sita natura, e perció non é un'idea formata
od acquisita, ma innata, cioó inserta in lui da natura, resa presente al suo spirito dallo stesso
Creatore che lo ha formato. Infatti, l'essere conviene che sia noto per se stesso, o niuna al-
tra cosa si trova che lo rende noto; che anzi, qualunque altra cosa si renda nota per lui,
perocché ogni cosa essendo essere, se non si conosce che cosa é essere, non si conoce nessu-
na cosa" ( Breve schizzo dei sistemi, e. c., p. 455).
43 "L'essere é l'atto d'ogni ente e d'ogni entitá" (Teosofia, Ediz. Naz., vol. I, no 211).
"Riserviamo alla parola entitd un significato pis universale di essere e di ente, come appare
dalla data definizione: «quell'oggetto, qualunque sia, che dal pensiero é riguardato come
uno." (Ibídem, n9 224).
44 Teosofia, e. c., vol. I, n9 213.
45 Ibidem, no 284.
46 "L'atto che possiede la piena ragione di atto é l'atto primo...
L'atto che possiede questa ragione é quello dell'essere, che é primo : senza esso non ce
n'ha alcun altro, ed esso da niun altro é mutuato.
Cualunque cosa dunque si concepisca, si dee concepire come atto di essere, altramente
non si concepirebbe, perché il secondo no si puó concepire senza il primo" (Teosofia, o. c.,
vol. IV, n9 1226).

e. L'atto primo nell'ente é il su- bietto stesso ( ). Se dunque l'atto riceve anche de'limiti. 50 Teosofia. ma il reale ( ). 12. é l'atto primo universale e antecedente all'atto primo proprio. debe tener también esencial- mente una modalidad o forma real (ser real). — También por obra de la reflexión. che l'essere non puó ricevere limiti. c. con questo stesso perde il nome di essere.. etc. guando ella considera l'atto primo nell'ente. el ser. El ser por sí solo excluye toda limitación ". e non proprio di alcun ente finito" (Ibidem). é l'essere iniziale" (Ibidem). el ser debe ser también una mente que se intuye. L'atto primo dunque nell'ente é quanto diré l'atto primo proprio dell' ente. vol. L'atto primo astratto é universale. del ser como luz que ilumina la mente humana y por la cual ésta conoce) advierte que el ser no se agota en ser idea o inteligibilidad. un abstracto en la mente divina —si así nos podemos expresar— y que en ella tiene su consis- tencia 48. si ha ben- si formato. Es decir. l'uomo s'avvede che quell'essere é idéale. El ser (inicial) no es ni Dios ni un concepto creado por obra de la abs- tracción humana. DARÁS cada ente como son diversos los sujetos de diversos entes. "idea de ser". sono diversi dall'essere ( ). 51 "Onde propriamente termina semplicemente nell'essere. 48 "Se peró in questo subietto infinito (Dios). e. IV. come dicevamo. prescindendo da qualunque ente. e guando si limita. El ser inicial. n9 1264). il qual concetto altro non é che l'essere iniziale: ed altro é il concetto.. che appunto perché finiti. La differenza tra il concetto di essere. el ser en su moda- 47 " Altro é il concetto della mente guando questa considera l'atto primo 'in se stesso. Finalmente.. per una riflessione giá svolta. questi non gli vengono dalla sua essenza. primo astratto. c.9 1264. e solamente di poi. En verdad. el ser. che solo esclude i limiti.. 49 '«L'essenza del'atto é essere. laddove il concetto di atto riceve nella nostra mente dei limiti.66 WILLIAM R. IV. objeto de la intuición. I. . el hombre. esta limitación no viene al acto a partir del ser. cioé dall'essere. En efecto. che. Las denominaciones de "ser". Cfr. El ser (inicial) es una pertenencia de Dios. n9 217. che é subietto ed appartiene alla categoria dela subiettivitá e non é l'essere. e il concetto di atto sta ultimamente in questo. que el ser. La esencia del acto es ser. c. l'atto.. che é atto primo nell'ente infinito. son obra de la re- flexión humana 51. vol. 11. Si el ser es el acto limitado a todo ente y a toda entidad. además de tener una forma o modalidad esencialmente ideal (ser ideal o idea del ser). ma dai termini finiti dell'essere.". como idea del ser (o sea. sólo ilumina la mente y la mente con el solo intuirlo "ni siquiera puede darle un nombre al ser que intuye" 5°. a partir de la consi- deración del ser. e contiene virtual- mente l'altre forme" (Ibidern). n. — Pero adviértase que estas son denominaciones que la mente huma- na le pone al ser cuando ella comienza a considerarlo con distintas relaciones. si separa coll'astrazione teosofica il concetto di atto primo dal concetto di subietto. no es Dios (ser subsistente en forma subjetiva) 47. "L'essere iniziale.. vol. né per questo cessiamo di chiamarlo atto" (Teosofia. e. "ser virtual". ade- más. si es inteligible por sí mismo —desde sí mismo— lo debe ser primeramente para él mismo: o sea. Pero el acto pri- mero propio de cada ente no es el acto primero universal separado o abstraí- do los entes: este acto primero universal es el ser inicial. Teosofia.

es sólo una pertenencia del ser. vol. dov'é semplicemente oggetto. según Rosmini. dell'intuito esiste in sé (o sea. Persona) 55. sebbene tuteintero. 55 "Trovato dunque. en Dios. ROSMINI 67 lidad real se relaciona con la modalidad ideal esencialmente: esta relación esencial e inconfundible del ser es la modalidad o forma moral del ser (ser moral). vol. che la fauno diversa da sé" (Ibidem. tienen el ser inicial en común.. I. prende il nome di veritá" (Nuovo Saggio. Pero. Se l'essere si riguarda come il fonte della cognizione intellettiva. sino dado a ella) in Dio che é L'Essere assoluto. "La differenza fra l'essere 'di Dio e quello delle creature riguarda il modo di essere e non l'essere puramente presso nella sua astratta . Teo- sofia. c. De más está decir que del ser en su fe rma real infinita y en su forma mo- ral infinita no sabemos nada: sabemos que debe ser así.. egli piglia altri nomi. o sea. "Sistema filosofico" en Introduzione alla filosofia. che. com'é la sua sussistenza personale.. "lo que se contiene en su idea" (no su idea). riesce dimostrato che la visione dell'essere i una visione di qualche cosa di divino. dove é subietto sussistente. Ibidem). El ser que el hombre intuye en la idea del ser no es. perché ella stessa am- mette gradi di perfezione. e per essa divenisse- ro. Dios (Ser Real. IV.. El ser trasciende por mucho lo que conocemos del ser. no es creado por la intuición humana. e. Las tres for- mas inconfundibles del ser se incluyen. El ser ideal mismo que conocemos. 53 "Appena che l'essere si considera nene SUe diverse relazioni. El ser. "SER" Y "ENTEr EN A. e in Dio. piú perfetta questa. ¿El ser tiene esencia? Para Rosmini la esencia es. Cfr. mientras que en las creaturas el ser inicial termina en una forma finita. e. La natura comune dunque ci sfugge. si dee tradurre: «l'essere intuito dalla mente é la veritá in quanto la mente confronta ad esse le cose e vede che tutte parteci- pano di lui" (Teosofia. según nuestro razo- namiento basado en la idea del ser. vol. en una única esencia del ser. che quella. che esprimono quelle relazioni nelle quali si riguarda. n° 148). n9 227 ss. 54 Cfr. n9 1181). el ser inicial tiene como término esencial el ser mismo que es infinito. 164. c.. c. esto es la luz de la razón (no la razón). subsistente. p. ma vede solo qualche cosa che a lui appartiene" (Teosofía. poich a veder Dio é necessario veder tutto ció che gli é essenziale : e la mente umana all'incontro non vede tutto ció che gli é esenziale. la verdad de los entes 53. desde el punto de vista gnoseológico. n9 1033). pero no sabemos cómo es. é in madi diversi a lui essenziali" (Teosofía. o.. El ser inicial o la existencia pura se puede predicar unívocamente de Dios y de las creaturas. no 780). Roma. Del ser sólo co- nocemos lo que él nos manifiesta: conocemos la verdad del ser en cuanto por sí mismo se hace conocido.. conveniva che almeno avessero la veritá. Esta forma del ser ideal nos muestra que el ser debe ser además en una forma real y moral. c. 'L'essere ha un'esistenza diversa davanti alla mente umana. desde el punto de vista ontológico. cioé non possono essere per sé noti. por lo tanto. e. noti a sé" (Ibídem. 52 "Chiamiamo forme dell'essere «l'essere stesso. por lo tanto. es uno en su esencia pero trino en sus formas esenciales 52. "La veritá é ció che é per se noto. Se dun- que gli enti finiti nella loro relativa esistenza non possono essere esa stessi la veritá. che l'essere. y a través de ella.. n9 1178 ss. por lo tanto. n° 1451). I. c. Tanto Dios como las creaturas "son". e che le proprietá tras- cendenti sono identiche in quello e in questo. "lo que la cosa es". ma non é Dio stesso. esto es. Cfr. Teosofia. e. La idea del ser o ser ideal es —lo repetimos— el fruto de una abstracción hecha por Dios —"abstracción teosófica 54— sobre el ser mismo infinito real: el ser así abstraído es infundido a nuestra mente al crearla. 1934. pero los modos o formas del ser en Dios y en las creaturas no son unívocos. La "esencia del ser" es todo lo que se contiene en la idea del ser y por medio de ella se conoce : pero la idea del ser es sólo una forma del ser. "Il significato di quest'espressione: «l'essere é la veritá». LIII.

WILLIAM R. estamos pensando al ser en un modo dianoético. el ser es sujeto antecedente.68 WILLIAM R. La primera descripción se refiere al ente especialmente contingente. cuando pensamos que el ser puede existir sin ser pensado por mente alguna lo pensamos en un modo anoético 58.9 144 ss. "L'idea di esistenza non determina punto i modi della esistenza stessa. como ser indeterminado.. b) El ente es el ser con algún término suyo. Si tenemos presente esta relación. etc. Adviértase que las dos descripciones del ente no son más que dos modos de pensar el ente: en la primera el ser es predicado. 56 Ibidem. pues. rea- les ( sentimientos.). De más está decir que hay entes ideales (conceptos). 1934. por ejemplo. Lo que verdaderamente conocemos del ser es lo dado en la intuición fun- dante de la mente. n9 218). 362). La clasificación de Ente absoluto y ente relativo o finito es la primera clasificación de los entes. en los filósofos de occidente. Un concepto o idea es. III. o fue más bien Heidegger quien olvidó pensar en algunos fi- lósofos de occidente. En fin somos conscientes de no haber presentado toda la complicidad del problema del ser y del ente en Rosmini. sin embargo. para Rosmini. e. nQ 777. esencial para la mente humana (si bien el ser no se agota en esta re- lación). Pestalozza en Introduzione ella filoso- fía. 13. 57 Teosofia.. vol.. c. cuerpos. DARós universalitá". I. 55 "Poiché essere esprime puramente l'atto. el pensamiento metafí- sico (problema del ser) solo será válido si parte de un análisis del planteo gnoseológico ( problema del conocer). para llamarse con propiedad ente ss. en efecto. vol. El ser. un ente es relativo cuando su limita- ción no está constituida por el ser mismo sino por lo otro del ser 57. p. Roma. pues es sujeto de la capacidad de hacer conocer algo. entonces. en la segunda. . pel quale l'ente é: laddove l'ente esprime il subietto avente quest'atto (Teosofia. e. puede tenerse a sí mismo como término suyo. Finalmente cabe decir que. Por el contrario. 14.. e. — El ente en la Teosofía viene descrito de dos maneras: a) El ente es un sujeto que tiene el ser. Creemos. que quizás he- mos logrado sugerir la posibilidad de un estudio de más profundidad que in- dique si en efecto hubo. un ente. En ese caso el ser es considerado con una relación de limitación pero esa limitación es él mismo: el ser es su sujeto antecedente y por este medio deja de ser considerado como puro acto. morales (virtudes). tiene primeramente una relación esencial con la mente. un "olvido del ser" en favor del ente. DARÓS 13. La segunda descripción se refiere especialmente al ente necesario. ma 4 l'esistenza precisa da tutti i suoi modi" (Carta a A. El ser.

55). esencial del rigor matemático. mientras que las contingentes. mutable y contingente. y contingente en la me- dida en que está en potencia. la cantidad debe olvidarse 'de que fue real. constituye un paradigma para la ciencia empírica. no está. en donde se presenta el problema que pone en tela de juicio la naturaleza del rigor matemático. el problema consiste en encontrar un "logos". esto es. el rigor matemático está muy le- jos de encontrarse en la naturaleza del número. precisamente en este punto. SAPIENTIA. NOTAS Y COMENTARIOS LA IMPRECISION DEL NUMERO La matemática goza de un doble atractivo: es tanto la ciencia del rigor. XXXIII . ella deja de inherir en lo existente para volcarse en el molde numérico. La razón formal. Como todo tipo de rigor científico. La razón material del rigor matemático es el número. Porque la matemá- tica versa sobre la cantidad y la cantidad es de suyo accidental. G. una "razón necesaria" que permita considerar lo contingente en cuanto necesario 1. es necesario e incorruptible. Traducido en un lenguaje más técnico. el rigor matemático reside en el "logos" matemático. Sin embargo. lo relevante es que la transacción del "logos" de la cantidad se ha pagado con el precio del desarraigo ontológico del objeto matemático: para hacerse mate- mática. en los nexos de necesidad que constituyen lo específico de los juicios y los ra- ciocinios matemáticos. y en él radica el va- lor simplificador de la medida. en el número sino en la necesidad. Algo es necesario en la medida en que está en acto. Esta solución la utilizan todas las ciencias salvo la metafísica. en cuan- to principio de medición. y la precisión del número tie- ne muy poco que ver con la precisión de las mediciones. las cosas necesarias son perfectamente cognoscibles por el entendimiento. y de éstas no tenemos ciencia sino opinión" (C. ¿Cómo es posible hablar de necesidad en función de un saber que versa sobre lo contingente? La solución más próxima consiste en la consideración de la cantidad (de suyo contingente) no en cuanto contingente. no lo son sino deficientemente. Desentendiéndose del "porqué así" de la construcción de la matemática. como la ciencia de la medida. como contingentes.2 e. Para la matemática el cometido es conseguir el "logos" de la cantidad. 1978. Vol. que por su grado de necesidad no precisa de este recurso. 1. representa el ideal de todo saber. Y es. Poraue el número no es él "lo- 1 "Lo inteligible en cuanto inteligible. Por lo rigurosa. sino en cuanto necesaria.

por lo mismo. en el genio de Pitágoras. el "logos" de toda la realidad es el número— tamaña afir- mación hace palidecer las conclusiones de Galileo y Descartes. Mientras más formalizada está una ciencia resulta más fácil y se- gura.70 MARÍA DE LA Luz MARGA ALONSO gos" de la cantidad. y relativa (porque no rige ontológicamente. pero sí es la plataforma que permite aplicarlo al ámbito de la necesidad. que pudiera regir a la cantidad en cuanto cantidad. se entiende por formalización la tensión de un saber hacia un mayor grado de necesidad. Hegel se asoma al mundo en Samos. aunque se trata de una seguridad objetiva en la formalización de la necesidad. Semejante solución no deja de constituir un logro cultural extraordina- rio. la ciencia empírica busca la seguridad aue le ofrece la. En ambos casos la formalización aspira a la seguridad. 3 Prescindiendo de los saberes revelados. Esta puede consistir en una necesidad calcada de lo real. sino su objeto. puesto que en ella. . Resulta enton- ces que la matemática está llamada a formalizar a otras ciencias. artificial. En el orden natural 3 no caben más ciencias deductivas que la matemática y la metafísica. y permite establecer las leyes de la mensurabilidad pura. que la razón. hace veinticinco siglos. Estas leyes así conseguidas fun- cionan con la constante de la necesidad. No extraña su entusiasmo: él qui- siera reducirlo todo a ese "logos" tan humano —medio intuido y medio cons- truido. Mientras que en la formalización por el manejo. Ya en el siglo trece se estudia el fenómeno de la "ciencia media": una cien- cia materialmente empírica y formalmente deductiva. Pero el desarraigar a la canti- dad de su materia —de su sustancia. mezcla de lo real y lo fantástico. es tanto más difícil y más surcada por el riesgo. se persigue una seguridad sub- jetiva. La segunda perspectiva ofrece el panorama de la tensión del saber hacia un modo más fácil de manejo para quien lo aprende. natural y absoluta. 2 La cantidad existe con materia. O puede consistir en una necesidad convencional. no caben más ciencias reguladoras. que repiten la hazaña veintidós siglos después con ciertos elementos perfectivos originales. en la obtención de verdades cien- tíficas por medio de inferencias demostrativas— se coloca un artefacto. Y se atreverá a decir. por lo mismo. un objeto construido por el hombre : el número. pero se considera (matemáticamente) sin materia. cuya razón de ser con- siste en obtener el rigor de la necesidad gracias a la ciencia reguladora. que es la necesidad metafísica. En este momento de la historia. un producto del arte. de su sujeto de inhesión 2— permite con- siderarla no en cuanto inherente sino sólo en cuanto mensurable. como porque como basamento de la ciencia —la ciencia consis- te propiamente en la demostración científica. que ambiciona quien no poseyendo el hábito científico apetece apren- der la ciencia: facilitar el manejo de un saber. su axiomática. y. y. sino sólo en su orden) pero tan contundente como la primera. La naturaleza de la formalización de la ciencia reviste dos aspectos di- versos que deben precisarse. alcanzan el "logos" porque al aban- donar el sujeto de inhesión —del cual la cantidad no era sino un estado tri- butario y temporal— se desembarazan también de su lastre de contingencia. es hacerlo asequible para mu- chos. ciencia superior. tanto porque se hace surgir la necesidad de donde parecería no haber po- dido hallarse. Mientras más formal es una ciencia. el hombre construye no sólo el andamiaje de la ciencia. La naturaleza impide descubrir en lo real el orden de lo necesario. Desde una primera perspectiva.

Porque a la precisión funcional del número va aneja su imprecisión real. Afortunadamente los esfuerzos . Cabe recordar que la dignidad de una ciencia depende de su objeto y de su certeza. Porque el elemento de necesidad. Con relación a la certeza. puesto que se trata de un sucedáneo. desde luego al costo del abandono de lo real. Ciertamente no había necesidad de semejante exceso. a construcciones de este tipo. permanecen siendo material- mente físicas aunque se hagan formalmente matemáticas. la precisión funcional de las leyes causales —por su alto grado de convencionalismo— ofrece la máxima seguridad en la necesidad cau- sal. en el campo de las ciencias. su grado de radicalidad causal y su grado de perfección ontoló- gica. el espejismo del rigor numérico sigue ejerciendo su tiranía. Porque la naturaleza de la extensión no es más patente que la de otras propiedades accidentales. sino radical— el ámbito de la física y de la metafísica en ámbito de la matemática. 2. Una ciencia media auténticamente tal alcanza este fortalecimiento sin los yerros antes enumerados. en el sucedáneo del método. el cual es producto de la conceptualización. No obstante. En sentido estricto Descartes no inaugura una ciencia media 5. la libertad. Y es justo confesar aue la asniración carte- siana dio lugar también. Dios— iniciando así la tradición de las onto- logías regionales y de la matematización universal. la dignidad de una ciencia depende de 4 La necesidad del raciocinio deductivo descansa en el logos de la inferencia cuyo nú- cleo de firmeza lo constituye el término medio. Sucede. impostura sus bienes —seguridad y facilidad— por una vía automática y más económica. y paralelamente restringe el objeto de la metafísica hasta reducirla al estudio de los seres es- pirituales —el alma. y la medida plantea serios problemas de precisión. 4. A propósito de este tercer elemento se sitúa la disparidad jerárquica en- tre una ciencia que trata de lo real y otra que versa sobre lo irreal: sobre el ser de razón. 3. Parecería que por el mismo golpe con el que aniquila los hábi- tos. Considera al proceso deductivo 4 como la vía universal del saber y pretende. del cual recoge su rigor el saber cien- tífico. porque en el mundo del número. NOTAS Y COMENTARIOS 71 Descartes aspira a la seguridad de la formalización en toda su amplitud. y esto por varias ra- zones: 1. 5 Las ciencias físico-matemáticas. indirectamente. poner la ciencia al alcance de todos los en- tendimientos. Porque el papel fundamental de la causalidad necesaria en la ciencia queda reducido al de la sola causalidad formal del objeto en cuanto sucedáneo.cartesianos no han sido los únicos en re- lación con la aspiración para un grado más alto de certeza en aras de la ne- cesidad. Por parte del objeto es necesario considerar su grado de abstrac- ción formal. Y no deja de ser indicativo que los espíritus deduc- tivos terminen en la telaraña de la deducción numérica. que es universal. con el refinamiento del método. y en el carácter necesario "deductivo" de sus raciocinios. sino en el carácter necesario "a priori" de sus juicios. sino que transforma —y no con una transformación metódica. de un artefacto y de un ser de razón. sino en cuanto mensurable. . Al mismo tiempo amplía el ámbito de la matemática mediante el postu- lado de la identificación del mundo físico con la extensión. como ciencias medias. no radica en la naturaleza del signo que se maneja (el número para la matemática).

que consisten en reducir a lo contingente las conclusiones aprendidas —y apre- hendidas— de esta ciencia. según las especies de arte.. etc.72 MARÍA DE LA Luz GARCÍA ALONSO su alejamiento del raciocinio inductivo y de los juicios a posteriori. con un considerable alejamiento de lo ontológico: para ellas la formalización matemática no puede sino ofrecer ventajas. para una ciencia que aspire a lo real. Algunos saberes cuya condición científica está en entredicho. Estas artes están proporcionalmente constituidas por el número. de la ingeniería. de su grado de necesidad causal. compensada por la ganancia en agilidad y en rigor. por su naturaleza misma. El arte. probablemente. para no alienar. que conjuga la tecnología de signo matemático con otra tecnología —de signo físico o biológi- co. pretenden alcanzarla. El conocimiento práctico no debe regirse por la . A pesar de todo la ambición ha llegado más lejos: también la técnica quie- re vestirse de cifras. No toda ciencia puede ser formalizada por la matemática. de las tecnologías de las matemáticas. y marcadas con la herencia del desarraigo ontológico. el discernimiento del técnico resulta primor- dial. la técnica y la calopoesía- incluye en sí espacios vacíos que deben ser llenados por la prudencia (pruden- cia imperfecta). lo que es lo mismo. De una manera espontánea el número pasa a formar parte de la estructura de ciertas técnicas. Semejante procedimiento no hace más que realzar una actitud acomplejada a la que acompaña la esterilidad propia de tan híbrida yuxtaposición. aquellos elementos aue se muevan en la frescura de la conexión con la existencia. con pleno derecho. si bien constituye un objeto más ágil y riguroso. sino que operan —aun antes de la formalización matemática— con sucedáneos de las esencias reales. no aspiran a serlo de lo real. permanezcan marginados para no contaminar con su signo de irrealidad los elementos de frescura de la actividad práctica. ya no a través de la formalización matemática —que les resulta- ría imposible. Tal es el lugar de la administración. el objeto de la ciencia formalizada debe co- incidir en sus aspiraciones con el resultado de la ciencia formalizante. con ciertas restricciones.umérico. y esto por dos razones: la primera se debe a la naturaleza misma 'de la ciencia en cues- tión y la segunda al tipo de perfeccionamiento que de la formalización pueda seguirse para esa ciencia. de la gerencia. Sobre todo porque la formalización en función de la metafísica ofre- ce ambas ventajas y no impone ningún sacrificio. de la comunicación masiva. todo —incluyendo en él la tecnología. puesto que sólo cabe en una ciencia media— sino por la espúrea transposición del número a su ámbito. En otras muchas de sus especies —copiosísimas— la técnica no tiene por qué padecer tal desarraigo. en proporciones desiguales. Cabe una tercera especie de técnica.. Con respecto al primer punto. porque no tiene ninguna necesidad de tejerse con el hilo n. En la medida en que una especie determinada de arte exija una participa- ción más elevada de prudencia. del arte castrense. Es el caso de la contabilidad y de la actuaría de un modo directo. de la política. En este momento se toca el ámbito de la segunda tazón: porque el resultado de la cien- cia media formalizada por la matemática. no obstante implica el desarraigo de lo real. o. en el número. y. debe cuidar que —si se trata de un arte mix- to— sus elementos tecnológicos en los que imperen las cifras. de un caso que reviste especial importancia. y.— o con otra técnica o con ambas. etc. Puestos ambos as- pectos en la balanza resulta que la pérdida del peso ontológico no pueda ser. la economía. Pero debe subrayarse que algunas ciencias. una técnica mixta. Se trata.

"El Racionalismo en la dirección de la Empresa". del oficio y de la pra- xis. El espíritu pide. la explicación del matematicismo técnico.6 No debe aspirar a lo necesario lo que es contingente: no podría hacerlo. 6 Cf. El conocimiento práctico se vierte sobre lo operable y lo operable es lo contingente. El papel que la medida desempeña en la acción práctica. CARLos LLANO. aquí también. Parecería como si el bien del artefacto o el tino de la operación dependiesen de la seguridad de lo medido. 7. Rey. por el contrario con una enorme carga de intuición. por lo mismo no puede estar medido. Reducir- la a un universal unívoco es empobrecerla. cuya medición es imprecisa en cuanto tal. Está también en la inseguridad del conocimiento práctico. El número en el arte es irre- flexivo. como en la ciencia. y que. Sucede así que una vez traducida en números. Así como no puede el hombre modificar lo que es objeto de la ciencia —lo nece- sario— tampoco la necesidad tiene lugar en la modificación de lo contingente. En tal contexto no cabe sino la coherencia de la legislación convencional. Lo contingente sólo puede ser inme- diatamente regido por los hábitos artísticos y prudenciales. sino del fenómeno real expresado en cifras.na cantidad discreta o de un 'conti- nuo. NOTAS Y COMEN TARIOS 73 ciencia. p. Porque las leyes del número no son leyes de lo físico natural. remite a su causa. Todo ello indica que el número es impreciso tanto como versión de la realidad. constantemente —también en el arte— explicaciones en términos de ser y no sólo de comportamiento abstracto. la realidad se encuentra en un callejón sin salida. casi siempre—. Sin embargo es dificilísimo resignarse a ello. 'del mundo de las cifras. La traducción de lo real a lo numérico resulta fácil: se trata de encontrar un molde simplificador de lo complejo. Pero el paso inverso no es tan simple. Istmo. Cau- sa no ya del número. Igualarla a un abstracto colectivo es impedir su subsistencia. la reducción de una realidad a uno de sus asPectos: univer- sal y unívoco. y en cuanto extensas. La expresión numérica de un efecto determinado no es más que la versión conceptual de una medición —a veces de u. es por lo que funciona con extrema exactitud. Convertir una realidad en su expresión numérica es desrealizarla. Cuantas veces el número representa un efecto dado. un ideal para el orden práctico. ni mucho menos. es incapaz de convertirse en signo del signo del signo. si no es a título de principio rector remoto. y la extracción de lo concreto a lo abstracto colectivo. pero en esta situación el resultado de la medida —el número— permanece sujeto a la extensión y no se hace expresivo independientemente de ella. cuanto como expresión de la cantidad continua. Pero por esto —curiosamente— es por lo aue el número alcanza una preci- sión funcional. los atractivos del número se desdibujan: la necesidad no es. . es el de sedimento de experiencia. permanece. sino en una idea y en una idea germinal de algo que va a realizarse en y sólo en cuanto que no está ya realizado. 1 73. Desde esta perspectiva. sedimento que habrá de ser olvidado y transformado con una dili- gencia proporcionada al grado de originalidad y vitalidad al aue se aspire en la acción práctica. sino de lo construido. Este desorden tiene lugar en la tensión de la tecnología de signo ma- temático por extender su dominio al ámbito de la técnica. La medida mantiene su importancia en función de que lo operable sean realidades extensas. cabe la idolatría del número. El conocimiento práctico no descansa en un concepto —y menos en un concepto contable—. ni por lo tanto el rigor —su fenómeno concomitante—. Desafortunadamente.

ALONSO México . pero no pa- ra los individuos que lo constituyen.74 MARÍA DE LA Luz GARCÍA ALONSO Sin embargo el número además lleva en su seno el impedimento radical pa- ra constituirse como meollo del universo: su carácter unívoco. MARÍA DE LA Luz GARCÍA. Lo perfectamente unívoco reduce su extensión al uno y se hace hermético a riesgo de reducir al ser a lo indistinto.con un tipo de abstracción que es clasifica- ción artificial y que funciona para un conjunto en cuanto especie. lejos de poderse considerar el número como una. expresión con- creta. . Por último. reviste un carácter abstracto.

lógica. prolongados a través de un si- glo y medio. Vol. o por haberlas interpretado a partir de lugares comunes más o menos arraigados. científica o estética). Bologna. ya sea por haber descuidado el estudio de obras realmente significativas. introduzione e commen- to di Angelo. pero que son poco o mal conocidas debido a su escasa circu- lación en la cultura corriente. De allí la importancia que tendrá en cada. vol. que los intentos de interpretar su obra. el interés especial por la filosofía italiana. tenido la feliz iniciativa de publicar una serie titulada Concilia di Filosofi Moderni. traduzione. nueva expresión concreta en la publicación de los Escritos cristianos de Johann Georg Hamann. 1975. Pupi. En segundo lugar. En- tre éstas habría que mencionar los escritos de Leibniz sobre lógica. religiosa. teniendo en cuenta que una historiografía filo- sófica aún no revisada ni sometida a crítica ha distorsionado muchas veces la presentación de dicho pensamiento. XXXIII . puesta de manifiesto en la publicación de textos importantes y poco accesibles. mues- tran la génesis viva y la inspiración profunda del pensamiento de un autor. como en la filosofía y la teología del siglo XIX. y que se propone presentar un amplio y detallado estudio de cada obra y de cada autor. El enfoque y la novedad de la . han producido "el organismo viviente y operante de una Hamann- SAPIENTIA. vo- lumen la introducción. confiada siempre a un especialista de reconocida com- petencia. dos rasgos marcan la originalidad de la presente colección respecto de otras obras similares. prestando particular atención a las diversas interpreta- ciones de que han sido objeto. Scritti cristiani. y aue sin em- bargo ha ejercido una decisiva influencia. Hasta tal punto. Además de las características señaladas. I. Zanichelli editore.colección han encontrado una. bajo la dirección de Luigi Pareyson. En primer lugar. 1978. la filosofía de la historia de Fichte y la filosofía de la religión de Hegel. como la Theologia Platonica de Marsi- lio Ficino y la Metaphysica de Campanella. El Centro de Estudios Filosóficos de Gallarate ha. la atención de que serán objeto obras que. un autor apenas conocido fuera de ciertos círculos especializados. Paralelamente. Esta serie se ha propuesto poner al lector italiano en contacto directo con obras de capital importancia en la formación y el desarrollo del pen- samiento moderno. se trata de aportar una contribu- ción fundamental a la indispensable tarea de renovar y actualizar la interpre- tación del pensamiento moderno. BIBLIOGR AFTA JOHANN GEORG HAMANN. si bien se refieren a problemas particulares y con- cretos (como los de índole política. tanto en la formación del pensa- miento romántico.

Voltaire... porque nos ofrece la otra cara del Siglo de las Luces. J. siempre que se nos ofrecen. fuera de semejante ejemplo podía suscitar en mí una es- peranza igual. fue discípulo y amigo de Kant. y poner por escrito lo que se me fuera ocurriendo durante la lectura.. Cuanto más avanzaba. por eso mismo. A. Pupi. Me olvidé de todos mis libros. VII).. y me fue revelando cada vez más el misterio del amor divino y el beneficio de la fe en nuestro generoso y único salvador. a la máxima felicidad. Rousseau. más atenta a la fuerza del símbolo que a la nitidez de la idea clara y distinta. no obstante mi debilidad. después de la profunda crisis espiritual que lo lle- vó a un nuevo encuentro con la Biblia. En pleno siglo XVIII. del que tenemos una imagen precisa en el volumen homónimo. Reconocí en la historia del pueblo hebreo mi propio delito. de haber preferido incluso otros libros antes que él. tanto más divinos encontraba su contenido y su eficacia. Hamann. y.. de la ceguera. El espíritu de Dios fue avanzando paulatinamente.. todos los milagros. seguía. de la estupidez y de la muerte del pecado. pu- blicado en 1956 por Karlfried Gründer y Lothar Schreiner" (pág. D'Alembert. con más orden y icon. Nacido en. J. de haberlos puesto al lado de él. de la servidumbre. Pupi en la advertencia preliminar. cuando el Iluminismo se abría camino a través de la obra de Kant. son "instancias de un diálogo que difícilmente puede escapar a la ininteligibilidad y al equívoco. no obstante la prolongada oposición que hasta ese momento había manifestado contra su testimonio y su acción. 'Continué con la lectura de la palabra divina entre los suspiros que eran presentados a Dios por un intérprete muy querido de El y gocé de la mis- ma asistencia bajo la cual aquella palabra había sido escrita.".. como lo señala A. encontré que cada historia. Locke y la Enciclopedia. heredera del misticismo germano y del pathas religioso de Lutero. aunque más tarde se convirtió en uno de sus críticos más severos. tanto más nue- vo me parecía todo. pulcramente traducidos y muy bien selecciondos por A. Nada mejor que citar un pasaje de su autobiografía para descubrir la intensidad de la crisis y la particular situación de la que surgieron tales apuntes: "Entonces me propuse releer la Biblia con más atención. G. Desde este punto de vista. leí en ella el curso de mi propia vida y agradecí a Dios por su longanimidad hacia ese su pueblo. me avergoncé de haberlos parangonado con el Li- bro de Dios. por mo- mentos casi cabalística. a la suma beatitud y a la acepta- ción de bienes tan grandes que debemos admirarnos de ellos más que de nuestra indignidad o de la posibilidad de hacernos dignos de ellos. En esta encrucijada de corrientes antagónicas se sitúa y alcanza su pleno sen- tido el pensamiento y la obra del Mago del Norte. todos los mandamien- tos y las obras de Dios confluían hacia este punto central: llevar el alma del hombre de la esclavitud. abierta al misterio. LEVORATT1 . Todos sus escritos. más hambre.76 BIBLIOGRAFÍA Forschung. Este tomo primero de sus Escritos cristianos incluye las anotaciones realiza- das por Hamann en Londres. La lectura de estos tetxos de Hamann. pujante una corriente mística. ya que nada. Encontré la unidad del querer divino en la Redención de Je- sucristo. ha producido una obra heterogénea y oscura. la publicación de los Escritos cristianos de Ha- mann constituye un notable aporte al intento de renovar y actualizar la inter- pretación del pensamiento moderno. si se los separa del contexto contingente de la historia personal". mís- ticas y antirracionalistas. que es uno de los objetivos fundamentales que se han fijado los editores de esta Collana di Filosofi Moderni. apodado el "Mago del Norte" por sus tendencias pietistas. Kbnigsberg en 1730. presenta un interés particular..

En este sentido. que se incluían al final de cada nombre. da a luz hoy este Dizionario dei Filosofi. y que. en un voluminoso tomo al que muy pronto seguirá un nuevo tomo semejante: el Dizionario de Filosofia. con todas las referencias biográficas. BIBLIOGRAFÍA 77 Dizionario dei Filosofi. que constituyen. se incluyen. si bien no se reedita la antigua bibliografía acerca de los mismos. di- vidida en los distintos sectores de la Filosofía. ha tenido en cuenta la bibliografía posterior a 1966. Cuando se trata de filósofos contemporáneos o de muerte reciente. el más completo y el mejor logrado Diccionario de Filosofía. año de la segunda edición de la Enciclopedia. 1301 pp. a través de la historia. tanto en lo refe- rente a la exposición doctrinaria de los principales temas de la filosofía. sino bien seleccionada. para convertirse en un instrumento de información. si bien el Dizionario quiere simplificar y resumir la Enciclopedia. sin duda alguna. por ende. articuladas en el desenvolvimiento lógico del autor. La benemérita editorial Sansoni que publicó las dos ediciones de la Enci- clopedia. a la vez complementa en todo lo atinente a la bibliografía poste- rior a 1966. el Dizionario dei Filosofi. como de los representantes de la misma. de pronta aparición— aspiran a ser más bien un medio de información. p. de más fácil manejo. hemos dado cuenta de la extraordinaria obra Enciclopedia Filosofica Italiana. En lo referente a los filósofos que viven o que han muerto después de 1966. sólida y profunda sin ninguna duda. la poesía. 304. se han supri- mido los nombres de quienes. Por eso. se han incluido sus obras principales posteriores a esa fecha. Firenze. En cambio. bien que de información nada superficial. las obras acerca de ellos. como el derecho. 142. En esta exposición doctrinal se hace referencia a las principales obras del filósofo. de primera línea. a dos columnas. el Di- zionario pone su pensamiento central. . 1976. la sociología. de Italia. Estas obras quieren tomar lo esencial de la Enciclopedia. Sansoni. son. desde el cual se desarrolla toda su con- cepción. en cambio. Se trata de una obra de elevado nivel. En distintbs números de SAPIENTIA (1957. publicadas des- pués de 1966. en seis gruesos volúmenes. pero sin la profusión de datos de la Enciclopedia. tal como en la Enciclopedia. Todo lo que dijimos a propósito de la Enciclopedia —salvadas las diferencias esenciales indicadas— vale proporcionalmente para el Dizionario. 154). 1958. Para reducir a lo esencial la Enciclopedia. p. especialistas de otras disciplinas. cuyo pensamiento está ampliamente expuesto. doctrinales y bibliográficas. ha suprimido las bi- bliografías. el presente Dizionario dei Filosofi — y el Dizionario de Filosofia. en todo caso. etc. el Diziona- rio dei Filosofi. Sólo de los grandes filósofos clásicos se ha conservado la amplia exposición doctrinaria. la psicología. llevada a cabo por un conjunto de especialistas en Filo- sofía e Historia de la Filosofía. como lo estaba en la misma Enciclopedia. Ed. or- gánica y tomada desde la concepción fundamental de cada autor. es una obra insustituible de consulta. tanto en lo que hace a los filósofos como a los puntos doctrinales. Y en cuanto a los fi- lósofos clásicos. a dos columnas. Mientras la Enciclopedia se presenta como un instrumento de investigación. bajo la dirección del gran organizador que es el Padre Carlo Giacon. ade- más de los autores que sólo son marginalmente filósofos. si bien sus escritos inciden de algún modo en la Filosofía.. y 1964. Si aquélla. éste es una obra insustituible de infor- mación. no pudo ser tenida en cuen- ta por ésta. p.

Es cierto que las obras de este carácter no abundan. entroncada. está centrada sobre el carácter propio y novedoso de la noción de voluntad en. el suceso tiene todos los ingredientes para una especialísima recordación. Demorarse en un detallado análisis del texto resultaría. Encontrarse con una obra sobre un tema patrístico especializado. Si bien el autor tiene especial cuidado en señalar todos los puntos débiles o irresueltos en la concepción antropológica de San Máximo. Si bien en el libro tienen expresamente la función introductoria de aclarar el contexto histórico y doctrinal de la especulación de Máximo. nos pone ante la dramática historia de este autor. sin lugar a dudas. Y si los méritos del trabajo son verdaderamente dignos de señalada mención. en la Primera Parte. tradición filosófica occidental. Frente a ciertos trabajos la única. 298 pp. una vez más.78 BIBLIOGRAFÍA Como en la Enciclopedia. La razón de ello estriba. no solo inútil. Ediciones de la Universidad Nacional de Río Cuarto. tanto más interesante cuan- to más conocemos los escasos restos. presentada originalmente como tesis doctoral en la Uni- versidad de Lovaina.. Voluntad y naturaleza. que se van recuperando de su inmensa producción. mejor presentado. Difícilmente se podría lograr un Diccionario Filosófico más completo en los autores y en la doctrina. OCTAVIO N. de los filósofos contemporáneos. y sensata. leerlo meditadamente y siguiendo paso a paso el minucioso análisis a que nuestro autor ha sometido los escritos de Máximo el Confesor. No se entiende bien por qué faltan en la Enciclopedia algunos nombres. se incluye una lista de los autores del "Novecento". logra am- pliamente su intento de mostrar. organizada por países y. las páginas de- dicadas. uso crítico de las fuentes. San Máximo Confesor. según los diversos sectores de la Filo- sofía. en la. La antropología filosófica de Máximo el Confesor. Su objetivo concreto es el de demostrar que Máximo es el primer autor. con re- curso al idioma original. La obra de Prado. al final del Dizionario. que llega a una noción propia de voluntad na- tural. además de en los méritos doctri- nales. con la polémica entre éste y los representantes o epígonos del origenismo evagriano. DERISI jOSE JULIAN PRADO. como un modelo de seriedad y madurez intelectual. dentro de cada uno de ellos. constituyen una muy buena exposi- ción que. es decir. en el valor de una obra de investigación que puede tomarse.capacidad (o "facultad") específica y distinta del orden del co- nocimiento. como . cómo surge y se explicita en la obra de Máximo el. incluidos en el Dizionario. en su obra. Virtudes que no son tan comunes como parece creerlo más de un escritor. carácter propio de la voluntad. más impecablemente impreso —con diferentes tipos de letras y rigurosas siglas— y de más fácil manejo que este Dizionario dei Filosofi. es un lujo editorial que pocas veces tiene lugar en nuestro medio. Y en este caso. 1974. y demostrar en los casos necesarios. Río Cuarto. en su desarrollo. sino riesgoso. recomendación que pue- de darse es la de leerlos. pero el que se imprima una de ellas entre nosotros es ya todo un acontecimiento. . a Orígenes. en su persona. en su herencia intelectual. y una cuidada bibliografía específica.

Van Gogh ocupa gran parte del capítulo cuarto. En este último aspecto. para hacer hincapié en algunas formas de pintura. que es. y la adecuada elección de formato y tipo de letras. El carácter "fantástico" de la obra de arte. "Arte y locura". de modo tal que muchas páginas del libro constituyen verdaderos análisis de obras de diversa índole. OMAR ARGERAMI CARMEN BALZER. original en forma y estilo (estilo que ha prescindido de todo lo académico). con una marcada desviación hacia lo grotesco a partir de Brueghel el Viejo. remite al resultado de irrealización propio de aquélla. "Juego. o sus relaciones con otras capacidades humanas. fantasía y mundo. Arte. 271 pp. y diferencias. que se expresa arquetípicamente en Rembrandt. Buenos Aires. entre lo artístico. Plus Ultra. al hacer hincapié sobre su aspecto creador. contribuyen a mostrar con más claridad los valores internos del libro. muy ex- tensos algunos. está orientado a señalar las concordancias. sus consideraciones abarcan. Quizás lo más discutible de esta obra sean las bases psicológicas sobre las que se apoya gran parte de la exposición. El primer capítulo está dedicado al problema de la fantasía. mosaico y vidriera. la experiencia onírica o lo extraordi- nario. entendida. hasta lle- gar a una especie de laicismo demoníaco en Francis Bacon. esta serie de ensayos. la esmerada y laboriosa ejecución tipo- gráfica. llegando a la forma soberana de la 'fantasía centrada". sino también en su realidad. sobre lo demoníaco en el arte moderno. En el tercer capítulo. El . mediante la in- ventiva y el ingenio del artista. a partir de la relación fantasía-realidad. sueño y azar". enfoca lo demencial. 'El lenguaje de la fantasía. lo fantástico y lo delirante. "El arte y lo demoníaco" se titula el capítulo quinto. su interpretación". 1975. un largo ensayo (45 páginas) sobre la obra del Bosco. dan origen a las diversas formas de arte. que. lleva al problema de la inspiración. o un analogon de los. el mito y la forma.capítulo sexto. "El mundo transfigurado". Centradas en el arte pictórico. y las incursiones en el terreno de la . Es digno de señalar el abundante material pictórico que maneja y analiza la autora. no sólo en su inspiración. retoma las relaciones entre la fantasía y la realidad. BIBLIOGRAFi A 79 La correcta presentación editorial. la autora relaciona el simbolismo del arte con la razón. amén de los ya señalados pasajes. Comienza con una noción de fantasía que. para transformarlas. en obras de fulgurante belleza". tiene Dalí un lugar destacado. que tienen como tema a un determinado pintor. para rela- cionarlos con la técnica y la realidad. en este caso. como motivación artísti- ca. El capítulo segundo. seguido de algunas re- flexiones. la belleza y la creación artística. lo inconsciente. Las diversas direcciones de la fantasía. sin embargo. la casi total falta de erratas. mucho más breves. presenta las principales ideas estéticas de la autora. entes reales. para llegar a la conclusión de que el lugar de la fantasía "está exacta- mente en el medio de la naturaleza humana". lo lúdico y lo onírico. que la autora concibe como una especie de ens rationis cum fundamento in re. A lo largo de seis "capítulos". por su carácter de "puente que recoge todas las experiencias humanas. Que debe recomendarse a toda biblioteca universitaria y no debe faltar en la de ningún medievalista. en realidad. un ancho campo del arte.

son. puede simple- mente prescindir de él. haberse perdonado en un tipo de obra de carácter distinto. OMAR ARGERAMI . 75 pp. El lector. los autores se permiten. Lo grave de obras como la presente es que se permiten. si bien constituyen casi una constante en la historia de la es- tética. aseveraciones que resultan excesivas aun como bromas de ignorantes. si bien hay algo que vagamente puede entenderse por "materialismo" a través de lo escrito. Resulta bastante difícil encon- trar las referencias necesarias para hacer realidad el título porque. Herder. El libro constituye un largo diálogo entre los autores (ocupa 68 páginas de texto). El materialismo. el terreno más resbaladizo en el que pueden entrar las consideraciones sobre el arte. pero resultan inadmisibles en una "Colección filosófica". Barcelona. quizás. que gira alrededor del "materialismo". al margen de su aceptación o rechazo. ¿Podría tolerarse hoy la afirmación de que el sol gira alrededor de la tierra? ¿Se podría. deslices que hasta un estudiante condenaría en el terreno de las ciencias. como hipótesis personal. En especial porque hay nociones que. La ca- racterística más destacada del "diálogo" es probablemente la oscuridad. anfibologías. y mucho más captar nada que se parezca a "sistema". es totalmente imposible deducir a qué clase de "introducción" se encuentra abo- cado el lector. OMAR ARGERAMI WERNER POST y ALFRED SCHMIDT. Estas cualidades podrían. por eso mismo. El libro recibió la faja de honor de la Sociedad Argentina de Escritores al mejor libro de ensayo de 1975. Esperemos que la tan meritoria editorial Herder pueda contabilizar el pre- sente libro sólo como un desliz editorial. Introducción a la fi- losofía de un sistema. nociones confusas y malentendidos históricos. sostener que la Revolución francesa se produjo en 1822? Sin embargo. 1976.80 BIBIJOGRAFÍA metafísica que. hecha de ambigüedades. respecto de la teología y de la metafísica. no pueden ser ignoradas por ninguna persona medianamente versada en Filosofía. en el plano de las ideas. por su parte.

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PAPEL LEDESMA FABRICADO CON CELULOSA DE BAGAZO DE CAÑA DE AZUCAR Ledesma una empresa que ES argentina .i. CON MATERIA PRIMA NACIONAL Ledesma s.EL TEXTO DE ESTA REVISTA ESTA IMPRESO EN PAPEL' PRODUCIDO EN LA PROVINCIA DE JUJUY.a.a.

Una empresa con raices en la patria.000 hectáreas con 60 millones casi medio siglo. en los que se elabora el 85 % de la producción nacional de pastas celuló- GENEALOGICO sicas. kát/>: P . ARGENTINA les más importantes del pais. Pero nuestro árbol genealógico tampoco termina aquí. Y_Arjr •%. Hoy.. cartulinas y cartones. Su primer brote vio la luz de una producción eficiente y el progreso el 2 de febrero de 1929. do un grupo de empresarios santafesinos fundó Celulosa Argentina.•. en Rosario. cuan. del pais. y de sus seis centros descendientes plantados a través de una forestales. y el 45 0/o de la producción nacional de soda Un dia fue semilla. . sus millones de cáustica y cloro. conforman la base in. sustituible de la industria integrada del papel en la Argentina. de árboles.' Y" Ibr• Hoy en día. • • ". Continuamos desarrollando Pero nuestro árbol genealógico no co. el 30 <Yo de la producción nacional de papeles. . transformada CELULOSA luego en uno de los complejos industria. Celulosa Argentina participa NUESTRO en el desarrollo del interior de nuestro país a través de sus seis establecimientos ARBOL fabriles. en los que se han plantado labor forestadora desarrollada durante más de 40. industrias con las metas fundamentales mienza aqui.

críticamente analizados con objetividad y seriedad en esta obra. el idealismo. OCTAVIO NICOLÁS DERISI SANTO TOMAS DE AQUINO Y LA FILOSOFIA ACTUAL Una confrontación crítica del pensamiento del Santo Doctor en los autores y corrientes contemporáneas de la Filosofía. el agnosticismo. la axiología contemporánea. el existencialismo de Hei- degger y de Sartre: temas todos ellos. la fenomenología de Husserl. El empirismo. La obra de madurez de Monseñor Derisi. el tras- cendentalismo de Kant. NOVEDAD: Persona y Sociedad (Eudeba) PROXIMA APARICION: La Palabra (Emecé) Editado por EDUCA Distribuido por EMECÉ . que logra explicitar toda la inagotable riqueza de la Doctrina Tomista y su poder de asimila- ción y síntesis de toda verdad.

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Canalejas 1562. Buenos Aires . L. S.Impreso en los Talleres Gráficos de U'NIVERSITAS.