Organo del Departamento de Filosofía

Facultad de Filosofía y Letras

EDITORIAL

OCTAVIO N. DERISI: La prudencia (IV) 243

ARTICULOS

GUSTAVO E. PONFERRADA: El nombre propio de Dios 249
IGNACIO E. M. ANDEREGGEN: El conocimiento de Dios en la exposición
de Tomás de ,AquMo sobre el "De dkinis
nominibus" de Dionisio Areopagita . . , 269
EUDALDO FORMENT: El porsorzalisrmo de Santo Tomás 277

OLGA L. LABRE: La teoría de las cualidades sensibles en
la Summula Philosophiae Naturalis atri
buida a Guillermo de Ockham 295

NOTAS Y COMENTARIOS

ALBERTO CATURELLI: La filosofía iberoamericana en, la obra de
Alain Guy 311
DANIEL PASSANM: Capitalismo, socialidad y participación . 314

BIBLIOGRAFIA

AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Vocación y estilo de México. Funda-
mentos de la mexicanidad (Matilde I. García Losada), p. 316; EMILIO SILVA.
DE CASTRO: Fit0190fia da, hora e filosofía perenne (M. C. Donadío M. de Gan-
dolfi), p. 316.

INDICE DEL VOLUMEN XLV 318

1990
Año XLV (Octubre-Diciembre) N° 178

SAPIENTIA
Propiedad de la Universidad Católica Argentina "Santa María de los Buenos
Aires"

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Facultad de Filosofía y Letras UCA
Bartolomé Mitre 1869
1039 BUENOS AIRES -- REPUBLICA ARGENTINA

LA PRUDENCIA

IV

LAS PARTES DE LA PRUDENCIA

13. Diversos tipos de partes

Las partes pueden ser integrales, subjetivas y potenciales. Las partes inte-
grales son las que constituyen un compuesto, como las paredes y el techo de una
casa. No son el todo, pero constituyen, como una parte, el todo. Las partes sub-
jetivas son las especies de un género, como caballo y perro son especies del géne-
ro animal. Las partes potenciales son las facultades o potencias de una misma
alma: como las potencias vegetativas y sensitivas, pero que no llegan al plano
espiritual, aunque colaboran con él; ya que la inteligencia y la voluntad, poten-
cias del alma espiritual, no podrían actuar sin ellas, aunque su actividad espiri-
tual es esencialmente superior y distinta de ellas.
En definitiva, las partes potenciales, en nuestro caso, sin pertenecer a la pru-
dencia propiamente tal, colaboran con ella.'

14. Las partes integrales de la prudencia

Santo Tomás señala ocho partes integrales de la prudencia? De ellas, cinco
pertenecen a la prudencia como ciencia- cognoscitiva y tres en cuanto es precep-
tiva o imperativa de las virtudes.
Las cinco cognoscitivas son: 1) la memoria, 2) la razón, 3) el entendimiento,
4)- la docilidad y 5) la solercia; y las tres imperativas son: 1) la providencia, 2)
la circunspección y 3) la cautela.

a) La memoria

La memoria recuerda los hechos y la conducta acontecida en el pasado.
Este recuerdo ayuda a la prudencia para actuar en el presente según la expe-
riencia lograda. Si siempre o casi siempre una decisión ha tenido un mismo
efecto, bueno o malo, la prudencia deberá tenerlo en cuenta para actuar e» el
presente a fin de lograr un buen efecto y evitar uno malo.
Según esto el gobernante con la prudencia poli Vico, que es la prudencia
más importante, debe conocer la historia: -saber cómo han acontecido las cosas

1 S. Th., II-II, 48.
a Ibid.
SAPIENTIA, 1990, Vol. XLV

Cfr. como visión clara de los primeros principios de la acción. l'h. II-II 49. Así sis se trata de tomar una' decisión jurídica.4. et Rem. d.. III Sent. ayuda a tomar las decisiones del presente para no desviarse del bien moral de las virtudes. También en el plano individual y familiar la memoria de lo acontecido en el pasado. Por eso este entendimiento pertenece como parte integral de la pruden- cia. 33. 33.2. 1. Cfr. las ocasiones en que el hombre en su vida anterior ha caído siempre o casi siempre en el pecado. q. con su razón los distintos medios capaces de llevarlo a una decisión correcta de la prudencia sobre las virtudes morales. Cfr. 6 S. q. 3 a 1.6 3 S.3. Por eso la moral manda evitar las ocasiones próximas del pecado.5 d) La solercia Así como por la docilidad la persona aprovecha la experiencia de los exper- tos y sigue sus consejos. 33.. y así de otros asuntos semejantes. III Sent. si se trata de tomar una decisión económica. convendrá consultar a un economista.4 c) La docilidad En el plano de la acción se presentan múltiples posibilidades de actuación. como ciencia prác- tica. S... De Mem. II-II. II-11. aceptar con hurniklad y facilidad el consejo de los expertos. desde luego principalmente la historia política. Por eso. III Sent.. a. debe conocer la historia. q. d. convendrá consultar a un jurisconsulto. la pruden- cia es "la recta razón de los actos humanos''. la ciencia que desde los principios rectos conduce a sus conclusiones para aplicarlos a la acción de las virtudes morales.. 1.por sí mismo. Lee. a 1. 49. sino como la recta aprehensión de los primeros principios de la acción. 7%.. La prudencia aconseja y necesita consultar a expertos en determinadas accio- nes para poder elegir los medios conducentes para su recta actuación. cuya virtud principal es la prudencia. el político. 3. II-II. Esta consulta y aceptación de los buenos con- sejos de los expertos es lo que Santo Tomás llama docilidad.3 b) El entendimiento No se toma aquí esta palabra como la facultad intelectiva. Th. .244 OarAvra N. es decir. por la solercia el hombre investiga . 4 S. d. 3. DERISI en semejantes circunstancias en el pasado para actuar de un modo u otro a fin de tomar una decisión que conduzca a un buen resultado y evitar la que pueda conducirlo a consecuencias nefastas. 49. En efecto. Th. desde la cual la prudencia puede aplicar sus conclusiones a la acc¿ón con- creta de las virtudes morales. 49.. Cfr. 1. es decir.

"la razón de las casas que se han de ordenar al fin". 49.LA PRUDENCIA 245 e) El razonamiento Para llegar a una recta conclusión desde las premisas es necesario el razo- namiento o raciocinio. Así cuando uno recibe una alabanza o una represensión. Por eso el razonamiento es parte inte- gral indispensable de la prudencia. la prudencia debe elegir el más conveniente para el fin propuesto en la acción. analizar y ver si estas circunstancias conducen o no a su fin es función propia de la circunspección.. . y la reprensión puede ser hecha con amor o con odio. familiar o de otra institución.6. si son sinceras o falsas. 5. la providencia es la que analiza los futuros en sí mismos y en sus consecuencias. Ahora bien. 7 S. La prudencia necesita de este raciocinio para llegar a una recta conclusión práctica. es importante en todo aquel que gobierna una institución conocer el pasado de la misma. la circunspección debe analizarlas para ver si se hacen con un fin bueno o no. Th. De Ver. Por eso. Esta Providencia es más importante en el que gobierna. necesaria para su actua- ción concreta sobre las virtudes morales. Por eso. como ya lo advertimos antes. la providencia es una de las partes más importantes integrales de la pru- dencia? b) La circunspección y el cuidado Ya hemos dicho que la prudencia se ocupa de ordenar las virtudes a su fin propio en las circunstancias concretas. Y a la providencia precisamente toca ordenar las virtudes a su fin en. Este es propio de la razón. o puede ser por adulación. por tratarse de ver claro para lograr el bien común y efectivo de esas sociedades. En efecto frente a los diversos futuros contingentes. . Consiste en una evaluación de lo que puede acontecer en el futuro.. Por eso. su justa medida. Así la alabanza puede ser sincera y por admiración. la historia en el caso de la providencia política. Ahora siguen las tres partes integrales imperativas de las virtudes de la prudencia. en el orden polí- tico. Santo Tomás la define "ratio ordinandorum in finem". que pueden ser conducentes o no a ese fin. para orientar bien la acción futura a su fin. 1. conviene a la prudencia consi- derar con cuidado estas circunstancias. Ahora bien. es decir. a) La Providencia Esta es una de las partes integrales más importantes de la prudencia.

VI.1.. y VI Eth. aristocrática o democrática. Ahora bien si la prudencia es imperativa. a la. Para lograr ese fin es menester la prudencial. con mucha más razón es imperativa para ordenar la multi- tud de la sociedad política a su fin.'° 8 S. sea real. 1 y 2. 3. 10 S. Más aún. 7. 49.. glorificación de Dios que es el fin supremo de kit sociedad. Tal carácter imperativo es propio de la autoridad. DERISI La circunspección analiza con cuidado las circunstancias en que debe actuar la virtud. Th. Así perro o caballo son partes subjetivas del género animal. lo verdadero con lo falso y otras circunstancias análogas. d. indispensable para el bien de la sociedad. que ordene los medios para lograr el bien económico. II-II. que es el bien común. 47. y por eso pertenece a la prudencia actuar con.8 15. 1. porque sólo con ella puede gobernar bien. a) El poder político Hemos señalado que lo específico de la prudencia es imperar o aplicar con eficacia el acto virtuoso a su objeto. para ordenarla al Bien común divino. 50.. En nuestro caso se trata de saber si la prudencia se realiza en varias especies. ajustar todos los medios necesarios para lograr el bien común de la sociedad y. en cada individuo para ordenar sus virtudes morales. para no confundir lo malo con lo bueno.9 b) La prudencia económica También el orden económico es indispensable para el bien de lag sociedad. Esta prudencia económica está íntimamente evinculada con la política.50.7. . Ocrétvio N.3.. Los súbditos son conducidos al bien común por la autoridad polí- tica. porque una parte de ésta es la política económica.Des un modo análogo es necesario el cuidado. el bien propio de cada virtud en las circunstancias concretas. Las partes subjetivas de la prudencia Llámanse partes subjetivas las especies dé un mimo género. lec.1. lec. cuidado en cada caso. Dé aquí que la prudencia política es más importante que la individual por- que impera y ordena no a una persona sino a la comunidad social. II-11. que debe llegar a todas las personas.. es decir. in Eth. 7. pero se podrían añadir otras. . . S. en última instancia.Santo Tomás señala cuatro. q.. a. Y -este poder debe residir en quien preside la comunidad. Ver también q. 33. y III Sent. la prudencia es la virtud más importante del gobernante. Se trata del bien económico de la sociedad. Th. que son sus miembros. Th.

33. podemos añadir la prudencia familiar. II-II 50. d. 1. escue- las. academias y otras instituciones. conforme al bien moral. 1. Esta virtud. En cada caso se requiere un reglamento. en el plano deportivo. la Eubulia es una virtud especulativa. Ahora bien. II-II. Actualmente la vida social se ha diversificado y ha creado múlti- pies instituciones. Th. Ver también q. una autoridad individual o colec- tiva que debe regir las instituciones para el logro adecuado de sus fines con- forme a las virtudes morales.11 d) La prudencia familiar y asociativa A las especies de la prudencia enumeradas por Santo Tomás.. porque la prudencia es una ciencia práctica que dirige e imperial eficazmente la acción concreta de las virtudes morales y las lleva a su fin propio en la justa medida. Las partes potenciales de la prudencia Ya dijimos que las partes potenciales no pertenecen formalmente a una virtud. por la misma razón de la. 51. clubes de diferenItels actividades. LA PRUDENCIA 247 c) La prudencia militar Santo Tomds coloca como especie de la prud enema. es evidente que un buen consejo coopera a una buena elección. para que la prudencia pueda elegir imperar los mejores medios para la actuación de las virtudes. la militar la ordena para repeler una inlunta vejación exte- rior de la misma. II. no se confunde con ella. prudencia política. q. aunque colabora con la prudencia.. Th. que únicamente confiere a la inteligencia el buen consejo para hacer una buena acción. lec. cfr. 12 S. Para ello es menester la prudencia preceptiva que obligue a los socios al cumplimiento de su deber para alcanzar el bien de las instituciones. Fth. 33. también VI. 3. que ejerce el jefe dé la familia para ordenarla a los fines propios) de la misma.. 16. 3 a. Otro tanto podemos decir de diversas especies de prudencia.. la prudencia militar. a. En cambio. institutos. d. en el del bienestar y otros más. 8. 48 y III Sent. en el artístico.4. Así en el orden docente: como universidades. pues mientras ésta ordena la socie- dad al bien común. Sent. .1 y 21. Así respecto de la prudencia cooperan: a) Eubulia Es una palabra griega que significa buena consejera.12 b) Synesis 11 S. en este caso a la prudencia. q. pero cooperan a su mejor actuación..

Desde la inteligencia." 17.. que es precisamente lo que añade la Synestis para evitarlo. que coopera con la prudencia para estos casos fuera de lo común. La Eubulia busca los buenos consejos necesarios para actuar bien. Sentencias. esta cuarta virtud moral. está la 'Synesis. en la misma medida se deteriora y suprime la prudencia. que significa sensatez o buen sentido. La corrupción moral trae aparejada la corrupción de la prudencia'. Por eso. 57. 6. que es la prudencia. 14 s. y el mismo texto anterior de las. 51. pueden existir sin la prudencia. Th. ordenadas al bien humano. la Synesis es una complcmentación de la Eubulia para encauzar los consejos de ésta por el recto camino de la virtud. y le ofrece los medios adecuados para encauzar el juicio prudencial en( tales situaciones. VI Eth. Th.4. DERist Intimamente unida a la Eubulia. La corrupción de la prudencia Hemos dicho que la prudencia supone la: rectitud de las virtudes morales de la voluntad. En cambio. S. De aquí que si se deterioran o se suprimen las virtudes morales. 3. MONS. DERISI 13 S... 51. la Synesis añade la elección del recto juicio de los mismos. 1-II. MI. Th. 6.. OCTAVIO N. . Pero con los buenos consejos. las ordena y manda a realizar su objeto con- creto bueno en el justo medio. DR. Th. II-II. la razón puede equivocarse en la elección del recto juicio de los mismos. y s. 9. Por eso.. 57. Así como éstas no. la Synesis añade a la virtud de la Eubulia el recto juicio de los con- sejos de la misma. Para juzgar de las mismas se ocupa la gncme. no puede haber prudencia sin virtudes morales.248 OcrAvio N.13 c) La gnome Esta virtud se ocupa de aquellas circunstancias extraordinarias que salen de lo común. lec. y el mismo texto citado antes de las Sentencias. A los buenos consejos de la Eubulia.

entre los primeros. Y no deja de ser curioso comprobar que la refle- xión metódica sobre el lenguaje y su relación con lo real comenzó en forma simultánea pero independiente. acción. accidentes. Estos son hechos lingüísticos bien conocidos. De ahí que en la mentalidad de los pueblos primi- tivos "nombrar" equivalía a adueñarse de lo conocido y por ello tener cierto poder sobre él. dejar implícita la referencia a lo que son (obviamente son "humanos") y señalar al individuo con un nombre propio. de entre los rasgos que hallamos en las cosas. Sin embargo. XLV . como los anteriores. "árbol". Pero también podemos. en la India y en Grecia. en la que hay un explicable antropomorfismo implícito. El poder nombrar algo supone una captación. unos son característicos de un determinado tipo de realidades: expresan lo que esa cosa es ("hombre". cuando se trata de sujetos personales. acto. el capturar cognos- citivamente un objeto. Una reflexión somera nos hace ver que. mientras que otros sólo señalan aspectos variables que alteran. en el siglo IV a. utilizamos nombres para designar las cosas que nos rodean. lo que tipifica a la cosa (como el ser "alto" o "bajo"). retengamos el hecho de que al nombrar algo entendemos expresar lo qtíe ese algo realmente es. Aunque al ser formulados trasunten una elaboración posterior (gramatical o filosófica) son anteriores a ella. por una analogía espontánea. individuo. en nombres substantivos y adje- t:ivosy y en nombres propios y comunes. 1990. Es precisamente la reflexión sobre estos datos de experiencia que ha dado origen a la distinción grama eicai entre términos nomi- nales y términos verbales y. "casa"). Y hay palabras que no designan cosas —y por ello no son nombres— sino actos o acciones: las denominamos verbas. Su referencia a la realidad originó a su vez las nociones filosóficas fundamentales : substancia. es decir. género. Más tarde la reflexión filosófica va a aclarar este punto: las pala- bras son signos de las nociones que nuestra mente forma en su interior al enten- der las cosas: por su noción —que a su vez es un signo de ellas— éstas se hacen SAPIENTIA. Vol. comunes a todos los idiomas. en Oriente y en Occidente. especie. que es en cierto modo el hacerlo nuestro al introducirlo en nuestra subjetividad. EL NOMBRE PROPIO DE DIOS Es un hecho obvio que. Sin entrar en precisiones técnicas. C. Y no es preciso ser especialista en cuestiones gramaticales para dife- renciar los nombres propios —con los que indicamos sujetos individuales— de los comunes —que expresan rasgos que hallamos similarmente en diversos individuos. señalándolo como "esta silla" o "esta persona" y usando un nombre común determinado por el pronom- bre demostrativo. acostumbramos a utili- zar nombres propios para indicar algunos animales domésticos y con mayor razón a sujetos no humanos que consideramos personas.

más precisamente. 17. Y por ese aludido antropomorfismo espontáneo. en el plano de lo religioso se distin- guían los dioses por sus nombres propios. de "hombre"). especialmente en Grecia y en la India en el siglo V a. Sin embargo. pero no es mi intención tratarlos en ese registro sino recordarlos por- que enmarcan un hecho extraordinario que nos narra la Biblia. es como un adelanto de lo que Cristo ha enseñado como el fin de nuestra vida: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti.. lógicamente. Ante todo recorreremos el mensaje bíblicos. Y el conocer equivale a poseer lo conocido. 3). Sin duda. Estos hechos. 28) que rendía piadoso . para el hombre antiguo. La palabra "jerarquía" indica precisamente ese orden sagrado. concluiremos con las enseñanzas de los teólogos. C. o más poderosos. En las formas más elevadas del pensamiento religioso. prestarle ayuda o negársela. Por ello. 11. ya distinguía netamente. haciéndoles comprender que El es el único Señor del universo. Además. se llegó a concebir "lo divino" o "la divinidad" ("tó zeion") como la suprema realidad concreta (no como una abstracción). la misma realidad divina..250 GUSTAVO E. Pero esto no impide que pueda al menos intentar la fascinante aventura de atisbar. Y así como hay muchos hombres. Notemos que aunque la antigüedad no llegó a elaborar la noción de "perso- na". divinidades inferiores. así también se admitían muchos dioses posee- dores de naturaleza divina. en cada caso. entendiendo por este término no la intención de hacer algo sino el modo especial de existir de lo conocido en el cognoscente. así como hay hombres más fuertes que otros. único Dios verdadero" (Juan. de índole humana e histórica han 'sido estudiados por espe- cialistas. PONFERBADA presentes en nuestra mente. de un modo necesariamente precario e indirecto. Dios mismo se ha manifestado a los hombres y les ha revelado su nombre propio. De ahí la importancia decisiva que revestía. pero no ciertamente de un modo físico sino inmaterial y. mediante el uso de nombres propios y comunes. también había dioses superiores a otros y. generalmente ligados a los poderes que se les atribuían.mencionaremos la tradición representada por los Santos Padres. los caracteres de esta realidad suma no eran nítidos: más bien se la entendía como impersonal (para evitar antropomorfismos demasiado claros en los dioses) y su trascendencia respecto al mundo no era muy marcada. Es el conocimiento más alto y valioso que pueda alcanzar. para poder nombrar algo es preciso cono- cerio previamente: lo desconocido no puede nombrarse. el conocer el nombre propio del dios que podía.. II El libro del Génesis nos narra que en la antigua ciudad mesopotámica de tIr se había establecido la familia de Terah (Gen. "intencional". el individuo de su naturaleza (por ejemplo. "Sócrates". no estaba entonces el hombre en condiciones (como tampoco lo está ahora) de comprender cabal- mente esta revelación. para el cristiano. pero todos participan de una misma naturaleza humana. veremos las interpretaciones de los escrituristas.

. Es claro que sus adora- dores conocían otros dioses. 11. situa- da al norte (Gen. Más aún. Por otra parte.. Esta misteriosa llamada divina (que según Hechos 7. la más 'sagrada. y la mujer de éste. Yahweh les promete la posesión de la feraz tierra de Canaam. experimentó Abram: se le manifestó el dios Yahweh y le ordené: "Sal de tu tierra. 17-24). como dirá más tarde el libro del Exodo. 11). un continuo flujo y reflujo de mercaderes y viajantes. 14. 12. Más aún: es quien da la fertilidad de la tierra y la lluvia del cielo (Gen. obrador de prodigios?" (Ec. 8). 15. 12. 1). aunque no directamente 'a ellos. 1. 21. Yo te haré de un gran pueblo. a la ciudad de Harrán. los de las regiones vecinas y los de Egipto (Gort..... 5)— convenciera a su clan a dejar sus tierras e iniciar un largo pere- grinar hacia la tierra prometida. 11. El libro del Génesis por pasos sucesivos hace ver que el dios Yahweh no es. 2-21). 2. 17. EL NOMBRE PROF10 DE DIOS 251 culto a los dioses (Jos. 12... durante la próspera dinastía sumeria que tuvo máximo esplendor en la era del rey Ham- murabi. el Galaad (Gen. 18). Este texto es ciertamente muy posterior al hecho narrado pero refleja una tradición. Al morir su hijo Arán. Salita y su sobrino Lot. Tiene poder para bendecir y mal- decir a las naciones (Gen. es incomparable con ellos: "¿Quién como t4. terrible en maravillosas hazañas. te ben- deciré y engrandeceré tu nombre" (Gen. Esta migración no constituía un hecho extraordinario: entre ambas ciudades existía..1 12. para la tierra que yo te indicaré. 49. que la Biblia llama "Ur de los Caldeos" (Gen. Abram. como consta por documentos hallados por arqueó- logos. 31). 24. 21. 12. sino a sus descendientes (Gen. 3). Te/Wh dejó Ur y se trasladó con otro hijo suyo. Poco a poco Yahweh irá guiando al pueblo elegido hacia un culto exclusivo y excluyente. magnífico en santidad. 12. al que acompañaban otras divinidades suméricas y acádicas.. Harrán se había convertido. amistades y dioses. 12. Un hecho. 32.28) por la dominación que éstos ejercieron en ella muchos siglos después. los especialistas están concordes en que sin la vocación de Abram toda la admirable historia de Israel carecería de sentido. Los episodios vividos por el clan de Terah se ubican alrededor del año 1800 a. por fin es juez del cielo y de la tierra (Gen.. 6).„ 5. 17. ¡ oh Yahweh! entre los dioses? ¿Quién como tú. se veneraba con una especial devoción al dios lunar Sin. 12. C. por obra de nativos de Ur establecidos en ella. lo mismo hará en Mambré (Gen. 25). La familia de Terah no permaneció mucho tiempo en Harrán. Abraham le rinde cuita: alza un altar a Yahweh en Moreh (Gen.. como otros diosses. . en otra sede del culto al dios lunar Sin. 19. 2-3 habría tenido lugar en Ur) hizo que Abram —al que el dios cambiará 'el nombre por el de Abraham (Gen. 3) . una divinidad regional: ejerce su poder en Mesopotamia (Gen. instalándose siempre en las cercanías de las ciudades. No sólo es más poderoso que los otros dioses sino que.. otro más tarde en Betel (Gen. A cambio de ello.. En esa ciudad. 14. dejandó sus parientes. de tu parentela y de la casa de tu padre. Juct. del pueblo israelita. 24. los clanes semíticos eran seminórna- des y se trasladaban con frecuencia de un lugar a otro buscando mejores pastos para sus ganados. el gran legislador.. 7). Tras haber hecho dejar su tierra a los teharitas. 27. 7).. 26. 31. Más aún... 7. esta vez extraordinario. 24. 21. 17. 1-2).. en Egipto (Gen.

admita que haya otros dioses. 10). 13). 18. José fue vendido por mis hermanos a unos mer- caderes ismaelitas que iban a Egipto (Gen. corno era de esperar. 32. Allí José se emparentó con la aristocracia egipcia al casarse con la hija de un sacerdote de alto rango de On (Heliópolis) donde se veneraba al dios solar Ida (Gen. su nieto Jalca) tuvo una visión en la que el. concediéndoles la fértil tierra de Gosén (Gen. Pero para la mentalidad israelita. 37-49). 25-28).. 10). yo. "An- tes de mí no hubo dios alguno y ninguno habrá después de mí. "porque te haré padre de una muchedumbre de pueblos" (Gen.. 21 1-8). 17. los supera tanto que ante El son como una nada ("elilim"). Desde su elevada posición protegió a sus hermanos y sobrinos. "ídolos vanos" (Salmo... Su hijo Isaac conservó celosamente el culto yahwista y fue ben- decido por ello (Gen. al cargo de "viSir". vanidades" (Dela.. 10). 12. De hecho con las plagas que envía a Egipto castiga a sus dioses. Yahweh. Nos resulta extraño que el pueblo elegido.. 8)... 45. Más tarde. el primer funcionario del reino tras el faraón (Gord.. "muertos" (Salmo. "Sometieron los egipcios a los hijos de Israel a cruel servidumbre" as (Ex. conquistadores asiáticos que gobernaron el país durante dos siglos y fomentaron las inmigraciones y asentamientos de orientales en el delta. 17. III Las intervenciones de Yahweh en el clan teharita continuaron: la promesa de que sus descendientes poseerían la tierra de Canaam fue reiterada a Abram repetidas veces (Gen. 31.. al menos del modo especulativo con que lo hacemos nosotros. celosamente monoteísta. 28. 24-26) no contaron los hebreos con la protección gubernamental. 21). eminentemente práctica --como la de los demás pueblos semitas— no se planteaba el problema. 45). 13). yo soy Yahweh" 43. 28). Más tarde. el Dios de Abraham tu padre y el Dios de Isaac. la reacción de los nativos. 32.. De hecho era como si no existiesen: no podrían nunca compararse con el Dios que se reveló a Abram.. Frente a Yahweh eran insignificancias. tras la muerte de José (Gen. por intervención divina. sobre todo cuando. tras diversas vicisitudes. comenzó una era de persecución y sometimiento contra los demasiado numerosos inmigrantes .'Está históricamente probado qué' los faraones Ahrnosis. 1. y llenaban aquella tierra" (Ex. esos "dioses ajenos" serán "demonios" (Deut. 5). P0/4FERRADA 12. "no-dioses. 106.. 39. Arnenofis . cuando los nativos logra- ron expulsar a los hicsos y asumieron el gobierno de Egipto. su dios. 18) tendrá un hijo (Gen. Esta situación provocó. 37.. 7). 12) . si eran verdaderos dioses o fuerzas natu- rales. 12). pese a su edad avanzada y a la de su mujer (Gen. 13. 15. 50. Lo notable es que Abram no tenía hijos. Yahweh le había cambiado su nombre por el de Abrahon. 1-6) y llegó.iáticos. En esa tierra extraña fue bendecido por Yahweh (Gen. en la era de los Mesas. la tierra sobre la que estás acostado te la daré a ti y a tu descendencia" (Gen. Sin embargo. 41. No se preguntaban si esos dioses existían realmente o no. Señor le dijo: "Yo soy Yahweh. Uno de los hijos de Jacob. 7).. 26. 16). en la que pros- peraron "llegando a ser muchos en níunero y muy poderosos. mostrando su poder (Ex. 1...252 GusTAvo E. 17. 41. 17.

"Dios". 22). ésta lo halló y mandó buscar una mujer hebrea para amamantarlo. es un nombre común cuyo significado primitivo sería "potente" o . 3. 14). quita las sandalias de tus pies porque el lugar en que estás es tierra santa" (Ex... el calzado.. lo asesinó y enterró (Ex. Moisés llegó hasta el monte Hareib (el Sinaí) . 11-12). empleándolos como mano de obra casi gratuita para sus realizaciones "faraónicas" tan admiradas por la posteridad. El fu1etgo.. allí vio. éstos seguían sufriendo "y Dios oyó sus gemidos" (Ex. indignado... cerca del lugar donde acostumbraba bañarse la hija del faraón. y es muy probable que haya sido el faraón Ramses IT. oyó esta advertencia: "NO te acerques. el Dios de Abraham. Se acerca para mirar este prodigio. Y Dios añadió. cálculos aproximativos de P. era en la antigüedad preciso descalzarse para entrar en un lugar santo.. 2 23). el joven Moisés conoció los padecimientos de sus hermanos de raza. 6)..PFt0P10 DE DIOS 253. Es el niño hebreo salvado por la astucia de su madre de la orden de echar al Nilo a los recién nacidos de ese pueblo para impedir su expansión demográfica (Ex. el Dios de Jacob" (Ex. en las len- guas semíticas. 16-22). 2. llamas de fuego: salían de una zarza que ardía sin consumirse. unos 610 años después de la partida hacia Canaam de los familiares abrahamitas que habría ocurrido en 1850 a. En este marco se inscribe la historia de Moisés en el libro del Exodo. 2. corno actualmente en las mezquitas musulmanas. Y quien revela su nombre reiterará la alianza hecha con Abraham... Schildenberger). C. se dice "El". En Oriente. Ante el peligro de ser ajusticiado huyó a la tierra desértica de Madián (Ex. Fue depositado en una canasta calafateada en el Nilo. es decir. C. se considera también "impu- ro". el Dios de Isaac. Educado en la corte. 2.. Su misión comenzará con un hecho prodigioso: la revelación del nom- bre. en el simbolismo bíblico es signo de la santidad divina porque purifica y consume todo lo perecedero. esta vez de un modo mucho más solemne. término arcaico que aparece como raíz de muchos derivados. 5). sacerdote madianita y terminó casándose con una de ellas (Ex. hasta presenció cómo un egipcio golpeaba a un israelita. propio de Dios. 13-15). 7-9). dándose a conocer: "Yo soy el Dios de tus padres. 2. Allí se estableció. y Tutmosis persiguieron a los orientales (no solamente a los hebreos) . el que más oprimió a lose israelita. EL NOMBRE. sorprendido. 1. IV Apacentando el ganado de su suegro. El relato bíblico acota que aunque había muerto ya el faraón que escla- vizaba a los hebreos. Heinisch y j. pero del medio del fuego lo llamó Yahweh (Ex. 3. logrando ser su verdadera madre su nodriza (Ex. Al responder Moisés a quien lo llamaba. tras haber defendido a unas jóvenes que llevaban ganado a abrevar a un pozo y eran obstaculizadas por otros pastores: resultaron ser hijas de Raquee. mani- fiesta la presencia de Dios. Iba a ser Moisés quien liberase a su pueblo de la opresión en que estaba sumido. amante de obras gigantescas. Estos hechos son ubicados alrededor del año 1240 a.. 3. por hollar muchas cosas consideradas legalmente "impuras".

V La revelación del nombre propio de Dios reviste. usada en múltiples pasajes bíblicos (treinta veces sólo en el libro de Job). De él derivan "Mahar y "Elohim". Pero Moisés. así responderás a los hijos de Israel: Yo son. en mostrar claramente quién es el que le confía la misión liberadora y en quién él debe confiar. 3.254 GUSTAVO . 3. ¿no admitimos los cristianos que el fin de nuestra vida es . las promesas hechas a su pueblo de ocupar la tierra de. 11-12). Dios habla elegido a Moisés para liberar a su pueblo (Ex. Culmina la etapa iniciada por la vocación de Abraham y la elección de un pueblo depositario de las promesas divinas. ¿Qué quiere significar Dios cuando dice su nombre e insiste tanto en él? Desde hace siglos. Hay en este pasaje una insistencia divina en iden- tificarsie.. de Isaac y de jacobt.Canaam. a su vez. A la vez tiene caracteres misteriosos. 21. ¿es satisfactorio dejar estas cuestiones en el plano de lo enigmático?. 7-10). con la alusión a los patriarcas. Misión enorme.. ¿Conocían los hebreos el nombre propio de Dios? ¿Qué significa "El-es" o "El (que)es"? ¿Se podría dar a este tema una ietxplicaciión definitiva? ¿Podríamos inquirir las intenciones de Dios? ¿El ámbito de lo divino está al alcance de nuestra razón? Pero. 20) y sobre todo "El-Shaiddhai” (Gerit... pero la gran mayoría quedaba en Egipto. este último vocablo tiene for- ma plural pero -se usa como singular (indicaría los múltiples poderes divinos). El-que-es). PONFERRADA "poderoso". Y prosiguió: 'Esto dirás a los hijos de Israel: Yahweh (El es. insiste y provoca la gran revelación: "Si voy a los hijos de Israel y les digo: 'el Dios de nuestros padres me envía a vosotros' y me preguntan cuál es stt nombro. daréis culto a Dios sobre este monte' " (Ex. 17. Pero el contexto más bien parece recordar. 1). el Dios altísimo. 13). ¿qué voy a responderles?' Y Dios dijo a Moisés: 'Yo soy el qúe soy (`Ehjeh'asher'ehieh). "Moisés dijo a Dios: `¿Y quién soy yo para ir al faraón. y sacar de Egipto a los hijos de Israel?' Dios le dijo: 'Yo estaré contigo y ésta será la señal que quien soy yo. que exigiría una capacidad y un poder extraordinarios. '('Ehjeh) me envía a vosotros. exégetas y teólogos han estudiado el tema. en la Biblia aparece nombrando ya a los "dioses" ya al "único Dios". es mi memorial de generación en generación" (Ex. Era por ello lógico que Yahweh se identificara. 24. el Dios de Abraham. 33. tras- cendental importancia.. quien te envía: cuando hayas sacado de Egipto al pueblo. Este hecho plantea una serie de problemas. el Dios de vuestros padres.. el Dios de Israel (Gen. "El-Eiohi-Isralei". 3. en el texto bíblico.E. Moisés sabía que el Dios de sus padres (antepasados) era "el dueño del cielo y de la tierra" (Gen.. me manda a vosotros. tal vez muchos habrían ido cruzando las poco delimitadas fronteras. sin lograr acuerdo. 13-15). 22) ante el cual los "dioses" egipcios y de otros pueblos eran "nadas". Los descendientes de Jacob continuaban bajo la férula de los faraones. por otra parte. el Dios de Bethel (Gen. Este es mil nombre para siempre. Otras formas hebreas compuestas son "E1-betheel".

Dios (Elohim) crea el cielo y la tierra.. Eicchorn. A. utilizada por la crítica racionalista de la religión de inspiración hegeliana. tanto por parte de creyentes como de no creyentes indica que es insoslayable. . cuando de nuevo comenzó a extenderse la maldad y se idearon dioses a los que se rindió culto. con quien se inicia una nueva etapa de la historia (Gen. Aunque los padres de la humani- dad fueron perdonados. desarrolla- da exitosamente por J. que añade otra fuente. Nuevamente los hombres se ensoberbecie- ron contra Dios (Yahweh) y merecieron ser dispersados en Babel (Gen. Esta diversidad de modos de nombrar a Dios fue la que llevó a romper con la tradición judía. Reuss. sobrevino un castigo. K. ya antes. Ewald. llegando a las conclusiones que inspiraron la tesis de Astruc. consciente o inconsciente que. Hay que tener en cuenta que los relatos bíblicos recogen antiquísimas tradiciones de los que los autores inspirados rescataron el sentido religioso. el cardenal Hugo de Saint Cher afir- maba que el Deuteronomio podría ser posterior a los otros libros mosaicos). el autor sagrado ignoraba totalmente. EL NOMBRE PROPIO DE Dios 255 ante todo conocer a Dios? El hecho de que se haya estudiado y escrito tanto sobre el tema.. VI Las diversas interpretaciones de los exégetas de distintas tendencias del nombre propio de Dios no son fáciles de sintetizar y menos de clasificar. A partir de 2. de E. Yahweh llamó a Abrahan4 hacién- dolo padre del pueblo elegido para conservar la fe en el Dios verdadero (Getn. el sacerdotal. la de los "suple- mentos" de H. la de los "fragmentos" de L. la deuteronomista. 3). "Priester- codex". sus descendientes conservaron una herencia: la tenden- cia al egoísmo y al placer que los apartaban de Dios. varón justo. en 1685. aun las más positivas (o positivistas) incluyen un trasfondo ftilasiófico. En el primer capítulo del Génesis. Sin entrar en el problema técnico de la determinación de las fuentes o documentos recopilados por los hagiógrafos. 10-11). aceptada por los cristianos. Y no se trata sólo de una cuestión teológica: las diversas solu- ciones que se han propuesto. el oratoriano Richard Simon había estudiado la diversidad de estilos y repeticiones de los cinco libros atribuidos a Moisés. Graf. 1-2). el diluvio del que sólo se salvó la familia de Noé. 12). la de los "cuatro documentos". Un grupo permaneció fiel. de Wette. que añade otro.. Kayser. forma al hombre y le da un mandamiento para probar su fidelidad (Gen. Los primeros humanos transgredieron esa norma y así entró el mal en el mundo (Gen.. que consideraba a Moisés como autor del Pentateuco (ya en el siglo XIII. 4 Dios se llama Yahweh Elohim. la teo- ría de los "documentos" de W. uno de los cuales precisamente se denomina "yawista" y otro "elohísta" (nombres dados por Jean Astruc en 1750 para quien Moisés habría redactado el Pentateuco aprovechando tradiciones y documentos a los que su posterioridad añadió otros. Wellhausen y su escuela) baste subrayar que es precisa- mente el nombre de Dios el que provocó la gran cantidad de estudios especia- lizados sobre el Pentateuco. A partir del capítulo 4 casi siempre aparece sólo el nombre de Yahweh. sin duda. Kuenen y A. Gedés y Vater.. Esto aparece en los primeros libros de la Biblia. 4-9).

En nuestro caso. o "no digo a nadie quién soy". expresión que deja perplejo al interlocutor. haciendo hincapié en el carácter misterioso de la respuesta divina a Moisés. Sin embargo y corriendo el riesgo de toda simplificación se podrían reunir en ocho grupos. 1) Una primera interpretación. nunca en la Biblia se admite que un mortal o un ángel podría tener algún poder sobre Dios. "Yo soy el que soy". San Pablo hace notar en Roma- nos 9. como en Exodo 33. es decir. Dubarle). 15-18. P. aunque la respuesta sea misteriosa y el Dios bíblico afirme su trascen- dencia y hasta dando por cierta la creencia semita de que conocer el nombre propio daba cierto poder sobre la divinidad (como sostiene B. En el contexto no hay alusiones a nombres secretos: el Dios de los patriarcas revela libremente su nombre. Se . equi- valdría a "Yo soy el que soy y no rebelo mi nombre a nadie". conocía lo que se afirmaba del nombre secreto de Rá. Esta vez quien conoce el nombre divino no tendría poderes sobre la divinidad pero sí se apropiaría de poderes divinos. M.salvaría de este modo la trascendencia divina. A. el contexto choca contra esa supuesta negativa divina: Dios reitera varias veces su nombre y hasta insiste que ése es "su nombre" para siempre y lo da solem- nemente como "memorial" suyo. sin que por ello adquiriera poderes algunos. Courayer). evitando colocar a Dios a la altura de los "dioses". adquiriese. En cambio. emparentada con la anterior. según la antigua creencia. PONF'EBRADA muchas de ellas son afines y otras que parecen serlo en realidad no lo son. Por otra parte. 2) Otra explicación. urgido por la necesidad. "por quien quieras. Sin embargo. nombre. el nombre propio del Señor debía ser conocido por todo el pueblo. Ahora la renuencia a manifestar Dios su nombre parece más verosímil ya que Moisés. por otra parte. Lambert. manda tu mensaje por quien lo mandes". ve en la revelación del nombre divino una reacción contra la creencia egipcia de que el dios solar Rii admite muchos nombres. Kdhler. suposición menos ilógica que la de poseer algún poder sobre un dios. se mantendría un halo de misterio y. Moisés realizó numerosos milagros. señalaría enfáticamente la realidad divina y a la vez la eficiencia de su acción: el verbo "hayah" (o "hahwah") indicaría la continua presenicia de Dios en su pueblo (así T. pero sólo cuando se lo ordenó Yahweh o cuando. no por mí" o bien para dar un carácter limitativo a una acción. con diversos matices. Pero el conocer el nombre nunca implicó el poseer dones taumatúrgicos. Vriezen y también . Esta figura de dicción (`Ehje `asher `ehje) es similar a otras usadas en la Biblia para dejar indeterminada la expresión de una idea como en Exodo 4. el mismo Moisés lo suplicara a Dios.256 GUSTAVO E. se impediría que alguien. Sonda). sin duda. 14: "Señor. opinan F. 19: "Yo hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia" (aludiendo a esta frase. 3) Otra explicación subraya el carácter paranomástico de la expresión "Yo soy el que soy" que repite el presente del verbo "ser" ("hahwah" o en forma menos antigua "hayah"). al poseer el nombre propio de Dios. lo repite y quiere que todos lo sepan. cierto poder sobre la misma divinidad (así. infiere que en realidad Dios s negó a dar su. pero mantiene en secreto el verdadero (Antón) para que quien lo conozca no posea poderes mágicos derivados de él (así A. que Dios es absolutamente libre para dar su gracia y que es ilimi- tado en su misericordia).

"el que da la existencia" e. otra interpretación ve en el nombre de Yahweh una expre- sión de lo que modernamente se ha denominado la aseidad: Dios habría reve- lado que posee el ser por sí y no por otro. contra la inanidad de los dioses (así G. Esta interpretación es más verosímil que las anteriores: tie- ne en cuenta la mentalidad de los hebreos. Parecida a ésta es la opinión que afirma la realidad divina como reializadora de las promesas hechas a los patriarcas. aquí parece incongruente. Pannikar). significando así a la vez "él es" y "él será". Kóncig. la fuerza no estaría en el "soy" sino en el "Yo" (así R. Esta conclusión. aunque la expresión indica la presencia divina. Eichrodt. F. "el creador de todo" (así H. bastante similar a la anterior. Riccioti). Schildenberger). Ceu- ppens. En estas interpretaciones se subraya sobre todo la acción divina más que su realidad. Hitzig). pero —aparte de que la noción de "per- sona" está ausente del pensamiento hebreo. según este enfoque. Schuiz y más cercanamente W. 4) Otra posición. "soy" y "seré": "Yo soy y seré el que seré". 8) Por fin. sin embargo. parece inspirarse más bien en una concepción filo- sófica y teológica exacta que en la forma verbal que aduce. "Yo seré el que soy". como la anterior. La sugerencia es interesante y original. E. el de presente y el de futuro. Albright). tantas veces afirmada en el texto bíblico. 6) Otra manera de interpretar el verbo "hayah" (o "hawalf ) es la de entenderlo en forma "kaal" (simple). EL NOMBRE PROPIO DE Dios 57 1. que es existencialmente autosuficiente . por otra. es decir. al menos corno la entendernos noso- tros— debería probarse que las formas verbales hebreas remarcan el sujeto y esto está lejos de ser admitido. Buber). de modo que choca contra el aspecto textual. implícitamente. el constante auxilio de Dios a su pueblo y. "Yo soy el que soy" equivaldría. quien adhiere a la posición antes ubicada en el grupo 4) el verbo "hayah" nunca tiene en la Biblia la forma causativa. 7) Otra posición que también enfoca el problema desde el punto de vista gramatical subraya en el "Yo soy" no el verbo sino el pronombre. 5) Otra interpretación ve en "Yahweh" (El que es) una forma "hifil". Esta opinión. de este modo indicaría "el que causa el ser". pero como interpretación textual podría obje- társele que en un mismo texto una misma forma verbal no podría tener dos sentidos. Lagrange. la realidad de Yahweh (indirectamen- te opuesta a la "vanidad" de los dioses) y su continua presencia en su pueblo. cuyas relaciones con las anteriores son claras. como ha sido demostrado (por W. la libertad divina de aparecerse cuando quiera sin que sobre él tengan efecto alguno los conjuros mágicos (así M. expresa un carácter divino filosófica y teológicamente exacto. F. insiste en el sentido de presencia auxiliadora: el uso del verbo "ser" indicaría dos aspectos solidarios: por una parte. aun cuando el hebreo podría admitirlo. indicaría la inmu- tabilidad divina y por ende su eternidad (Así M. lo que Dios habría querido señalar es su ser personal. causativa del verbo "hayah" (o "hawah" ). aunque es obvio que el actuar supone la presencia y ésta la realidad.

todo verbo supone al verbo "ser" (de ahí que se haya llamado "verbo substantivo"). en cambio. no reproduce el nombre original. indica un acto o una acción. En conciusión. PONFERRADA y absoluto (así. el nombre. ya que generalmente se entiende por "ser" a "lo que es". P. y 2) como nombre (participio) cuando se dice "un ser viviente". El texto masorético actual hace leer "Yehowah" de donde proviene "Jehová" en nuestra lengua. como el "cami- nar" o el "vivir". Señor. Además. como expresión exegética del texto no podría aceptarse: una mentali- dad concreta y práctica como la de los nómades hebreos no podría asimilar una noción metafísica tan elevada ni tendría sentido que Dios la revelara. el primer sentido. las escuelas rabínicas de Babilonia y Palestina trataron de fijar la pronunciación intercalando puntos. VII La intención de los biblistas que han analizado el sentido del nombre divi- no "Yahweh" es determinar cómo deba entenderse la expresión tal como apare- ce. la cuestión no es tan sencilla. Señor. Hebras ' ch y también F. aunque como conclusión de otros análisis. "Jehová". Al leer en la Biblia que Dios se llama a sí mismo "El que es". Aunque esta aserción sea teológica y filosóficamente correcta. proviene del término "Adonar. Como todo acto o acción real supone el acto de ser. espontánea- mente pensamos que se autodenomina "ser". en todas las lenguas. Ante todo han debido superar el obstáculo de la falta de vocales del original hebraico: "YHWH" puede vocalizarse de distintas maneras. designa el sujeto. Sin embargo. En la versión latina oficial. El verbo. que en la lectura pública substituía al nombre divino por el que se tenía un respeto sagrado. En caste- llano la palabra "ser" tiene dos sentidos: 1) se usa como verbo (infinitivo) cuando decimos "ser o no ser". las principales interpretaciones de los especialistas aunque parcialmente se superponen difieren notablemente: van desde la negación divi- na a manifestar su nombre hasta la revelación de su esencia metafísica. la era cristiana. verbal tiene dos funciones: a) semántica (realista) cuando indica que algo "es o existe". En el caso espe- cial del verbo "ser" el infinitivo expresa el acto que confiere realidad o existen- cia. Las versiones castellanas católicas siguieron esta terminología hasta las primeras décadas del siglo XX y se sigue usando en la liturgia. por lo tanto. término introducido en el siglo XV y que aun se lee en versiones protestantes de la Biblia. Dios y "Yahweh" por "Dominus". como "caminante" o "viviente". en el texto. la Vulgata. participante de un acto o acción que lo califica. Entre los siglos VI y VIII de. como cuando decimos "Dios es todopoderoso" o "yo soy argentino". GUSTAVO E. el participio indica el sujeta que participa del acto de ser y que por ello es real o existente. Cuppens antes citado). y b) léxica (copulativa) si solamente une un sujeto y un predicado. pero en las traducciones directas de los textos originales aparece el nombre de Yahweh. como cuando se dice "Dios es" o "yo soy" sin agregar nada. . Esta tarea de los "Naqdanim" (puntuadores) fue conservada por la "Malora" (tradición). se traduce "Elohim" por "Deus".

que "esto". Lo que el texto sagrado remarca es la exclusión de otros dioses: "Yo soy Yahweh. 45. Los gramáticos. severamente reprobado por los profetas. los comunes expre san precisamente las esencias o naturalezas. Lo que cada cosa es. como es obvio. como el italiano y el francés) ) el verbo "ser" carecía de participio. 5) : "No has de reconocer a dios alguno sino a mí" (Oseas. es su esencia!. como vimos). sino "ente" (el participio de "ser" debería ser "sente" que aparece en "ausente" y "presente"). que te ha sacado de la tierra de Egipto. evidentemente se refería a su nombre propio que lo distinguía de los demás dioses. Para entender a los teólogos latinos o griegos debe- mos recordar que en latín el verbo "sum" (soy) tiene como infinitivo "esse". que la ubica en una especie. No hay huella alguna en los textos bíblicos de las frondosas mitologías y teogonías infaltables en los pueblos . Habíamos distinguido los nombres propios de los comunes. tu Dios. tar- díamente apareció el participio ". Porque cada ente no sólo es.. 4). Además (pero esto es sólo una conjetura) podría pensarse. o sea a qué clase o tipo de entes pertenece. ante todo "es". Ya vimos que varias teorías de los exégetas hacen referencia a ésto. con lo que gramaticalmente se comete un nuevo error ("existir" propiamente expresa "hacerse presente". como nombre del sujeto que es.ens" que sin embargo se impuso. Pero es claro el sentimiento monoteísta ancestral en Israel. 13. a lo que se refiere la pregunta. crearon en el siglo XVII el participio "ente". de la casa de la servidumbre. Vale decir. No comparte su naturaleza divina: "Soy yo. el verbo `lamí" (soy) tiene como infinitivo "éinar y como participio antiguo "esón" que luego se transformó en "Mini" y en "MI". No inqui- rimos si es o no es. más aún los Santos Padres y Doctores de la iglesia volcarán su atención a este delicadísimo tema. aunque sin mucho éxito porque el lenguaje corriente sigue usando "ser" como participio y "existir" como infinitivo. en lenguaje propio. No sólo el nombre de Yahweh es propio. de ahí que al menos desde el siglo XIV se use el infinitivo como participio. es decir. Al preguntar Moisés a Dios por su nombre. Yahweh y ningún otro. Esta anomalía hizo que se comenzara a emplear como infinitivo de este verbo el de otro: "existir". por lo tanto. al comprender esta anomalía. No tendrás otro Dios sino a mí" (Ex. dada la mentalidad semítica. sino que el mismo nombre de Dios. Aunque el término "elohim" tenga forma plural. "presentarse" del latín "exsistere"). Cuando preguntamos "¿qué es esto?" suponemos. no solamente en la Biblia sino en las tabletas de el-Amara y de Boghazkoei (capital antigua de los hititas) y los textos de Ras-Shamra (Ugarit) aparece designando un solo Dios o un único monarca: tiene sentido singular. prevaleciendo esta última forma. "E/ohim" también lo es en el texto bíblico. que el nombre manifestase de algún modo lo que Dios es. Hablando con propiedad. fuera de mí no hay dios" (kakis. mientras que los propios designan al sujeto individual (normalmente personal. 2-3). pero se da por supuesto que lo sea. EL NOMBRE PROPIO DE DIOS 259 Es curioso notar que en castellano (y en otras lenguas. una mesa. que se trata de un "ente". el sujeto que "es" no debe llamarse "ser". sino que es algo determinado: un hombre. un rosal. En griego. sino qué es. Los hebreos conocían los dioses de pueblos vecinos y hasta llegaron a rendirle culto supersticioso.

Assemani. frecuentemente usan "eso en función copulativa y no semán- tica. dos siglos y medio después de la vida terre- na de Cristo. además. una diosa. Su esencia es gloriosa como su nombre. Es claro que la interpretación del nombre divino basada en determinada concepción filosófica no forma parte del patrimonio de la tradición cristiana. sin embargo. Y en hebreo no existe siquiera el femenino de "elohim". Convencionalmente se ha divi- dido a los Padres en "orientales" y "occidentales" pero no. resulta interesante y útil el conocerla. De ahí su concepción del término "ser". Comentando los términos de la revelación hecha a Moisés. t. 8) . cuando se llamó a sí mismo 'El que soy'. suponiendo un atributo tácito para completar la expresión. "Dei Verbum". también lo es su generación ignota que permanece oculta para todos" (Adversus scrutatores. VIII Los Santos Padres "atestiguan la presencia viva de la tradición" (Colmillo Vaticano II. como si con un único nombre que pronunció enseñase que sólo El es ente. etnológico y sociohistórico. PONIPERRADA antiguos: cada dios tenía esposa. además tenía padre y madre. ed.o el caso del nombre de Dios y de su interpretación debe advertirse la importancia decisiva de la formación filosófica que hayan recibido. p. Schmidt —formada por eru- ditos investigadores de los documentos de la antigüedad y de la vida de los "pdmitivos" contemporáneos (con los que han convivido años )— de que desde el punto de vista antropológico-cultural. cit. fe de la Iglesia y en cualquier caso su doctrina es venerable. un teólo- go. que es un 'nombre de esencia y nunca llamó a los otros entes con ese nombre. Todo indica que la tesis de la escuela del P. que en este tema es capital ("M i" en griego. F. Sermo 53. ciu- dad. Sermo 27. los Padres muestran diversidad de enfoques derivados de sus propias posturas intelectuales. San Efrén de Siria es un testimonio muy oriental de la ortodoxia (su. En muchos casos ambos sentidos se confunden. 443). W. En su mayoría se han imtrició de enseñanzas platónicas o neoplatónicas con algunos toques de estoi- cisrno. Las excavaciones no han hallado en los diversos asentamientos israelitas ningún vesti- gio de politeísmo. ed. aunque incursionó con admirable profundidad en temas dogmáticos. . en realidad la división es un tanto arbitra- ria y habría que agregar a los siríacos. con sentido geográfico sino lingüístico: los "orientales" son los que escribieron en griego y los "occidentales" en latín. ya la substancia (lo existente) caracterizada por su realidad. 48). aunque desig- nó a muchas cosas con nombres diversos.260 GUSTAVO E. caracterizada por su permanencia. en rigor. n. como pareciera. cuando convergen en sus enseñanzas mani- fiestan la .. II. No es. el monoteís- mo sería la forma más antigua de religiosidad merece calificarse como la única avalada con ingentes datos comprobados científicamente. "me" en latín) : lo entienden ya como significando la esencia (lo que cada cosa es). t. p. Nísibis. Se preocupó en aclarar el sentido de las palabras del Exodo: "A Moisés (Dios) le manifestó su nombre. Y en otra obra: "Dios es esencialmente. Si esencialmente su nombre es distinto de los demás. expone su doctrina casi siempre en verso. II. colindaba con Persia) . no así lo demás" (Adversus haereses.

c. anunciándole que dijese al pueblo estas palabras: 'El que es me envió'. Con un análisis terminológico muy posterior.G. así se nombró a sí mismo. El ente es realmente propio de Dios <Orationes. 'ente' y `Dios' son en cierto modo más nombres de substancia ("oustia''). "Dios siempre era.. Similar es la posición de otro Padre oriental. como un océano inmenso de substancia sin término" (Contra Ennomio. P. San Gregorio Nysseno. obispo como el Názianzeno y amigo suyo. Volviendo a oriente. 4. Y como nunca le falta a Dios la eternidad. ..G. en los que se nota mayor trasfondo filosófico. 261 Sin. t. ausencia de comienzo y de fin. P. se podría advertir que en este pasaje. resulta que "ente nombra propiamente a El quo es. EL NOMBRE PROPIO DE DIOS. No puede entenderse -nada más propio de Dios que el ser ("esse") porque lo que es ni puede dejar de ser alguna vez ni comenzar sino siendo perpetuo con el poder de su incorrupta beatitud no pudo ni podrá alguna vez no ser. San Gregorio Nazianzeno reto- ma en las costas del.versación metafísica. 28). Pues abarca en sí mismo el ser universal que no tuvo principio ni tendrá fin. La conclusión es exacta. pocos años más tarde. Pe. El carácter propio del Ser divino sería su eternidad infinita. 10. que en cuestiones trinitarias muestra gran . En el mundo latino. Como el "ente" es "lo que es" y el "ser mismo" de por sí es privativo de Dios.. n. 33. la más apta: no sólo porque El mismo.. entrar en detalles. la relación entre "substancia" y "ente" hace pensar que el "ser" no indica el acto constitutivo de lo que es sino el existir. el doctor sirio insiste en que solamente Dios "es" plenamente. El siempre 'es' y de este modo se nombra a sí mismo cuando Moisés en el monte le habló. Mar Negro el tema del nombre divino agregando precisio- nes técnicas. El obispo galo subraya el si& como característico de Dios. 625). 461).subrayando . cuando Moisés en el monte habló oraculannente y le preguntó con qué nombre lo llamaría. Al comentar la frase del Exodo no se extiende. puede verse en ella reflejos de platonismo pero en realidad no hace sino presentar con precisión lo que expresan los términos bíbli- cas. 5. 8. porque lo divino no está afectado de abolición ni dé comienzo. txpone: " 'Yo soy el que soy' . que sea. expresión de realidad actual. Pues "era" y "será" son segmentos de este tiempo nuestro y del flujo del tiempo nuestro y del flujo de la naturaleza. muestra manifiestamente su eternidad" (De Trínitate. pero también porque ese nombre es el que hallarnos como más propio. 45. pero entiende que "se?' indica (como en Platón) perpetuidad. t. Estoy totalmente admirado de tan alta signifi- cación de Dios que con un lenguaje aptísimo habla a la inteligencia humana Jel incomprensible conocimiento de la naturaleza divina. 1. digna- mente esto solo. Pero en otro texto el mismo Padre cambia la perspectiva. c. esencialmente.rc nosotros indagamos la naturaleza de quien posea por sí mismo el ser ("éirtaf') mismo y no lo comparta con ningún otro. 36. "En cuanto nos ha sido concedido. esto indica su nombre que lo separa de lo demás. es y será: o más bien es siempre. contemporáneo del doctor sirio. San de Poitiersl. De todos modos parece alejarse del esencialismo platónico. inclinándose a interpretar "ser" como eternidad y permanencia. incursionarán en aspectos técnicos que sin embargo no aclaran más la cuestión. de éstos aun la voz 'ente ("án") es .. La afirmación es perfecta. c. Otros Padres..

L. Un contemporáneo de los anteriores en el fecundo siglo cuarto. Pero al formular esta idea incurrió en una falla metafísica: nada puede originarse a sí mismo ni ser causa de su propia realidad.G. Sería vano exigirle precisiones en un campo que no era el suyo. que siempre es y ni tiene principio y es él mismo su origen y causa de su substancia. 14. 1100). 131. pero en la Italia norte. . aunque de origen dálmata y larga permanencia en Orlen- te. 488). Llevado por el pueblo al episcopado. Nacido en. En otro pasaje. "Quitado del medio todo lo que podría designarse o decirse 'Dios'. En varias de sus numerosas obras trató el tema del nombre divino. bre. domi- naba la filosofía. Por lo tanto. no una apelación. San Jerónimo de Streon. 37. esto es. 'Esto les dirás. P. 8. conociendo Dios su mente. El gran especialista en Biblia quiso. que en com- paración suya las cosas que fueron hechas no son. era hijo del prefecto de las Galias y él mismo. 2. c.L. 43. 14. Esto es una contradicción: para causar debe existir y para ser causado no. Por ello creo que Moisés. 461). San Ambrosio dl Milán poseía una gran cultura clásica. agregó. nutrido de literatura clásico pero no de filosofía. ¿Acaso sólo Dios era y los demás no? Dios. 1741 ). en tierra germana. queriendo conocer lo propio de Dios y algo especial de El. comentando a San Pablo introduce el tema del nom- bré divino: "Habla el Señor en el Exodo: 'Yo soy el que soy' y 'Esto dirás a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros'. cuya existencia eterna e infinita se aprehende" (Contra Eunomio. 26. diciendo: 'Yo soy el que soy'. PONFERRADA más bien la veracidad divina que nos revela su existencia eterna: "Un único juicio de la verdadera divinidad nos muestra la expresión de la sagrada escritura que por la voz suprema enseñó a Moisés que oyó decir: 'Yo soy el que soy'. siendo abogado. 3. pero comparadas con El no son porque el verdadero ser inmutable es el ser que sólo: El es" (Eniamtioniets in Psalmris.. En cambio San Agustín de Hipona. Y como ése fuera su nom.262 GUSTAVO E. notando que Dios se comunica por medio de sus ángeles.. ad Ephealos. amigo. Tréveris. 45. había abrazado la carrera administrativa y llegado a ser gober- nador de Liguria y Emilia con el cargo de cónsul. debería exis- tir antes de existir. pero crítico de Jerónimo. P. porque nada es tan propio de Dios como el ser siempre" (In Psalmos. 4. el carácter propio del Ser de Dios sería su eternidad infinita. I. c.L. expresó una cosa. no puede entenderse que tenga de otro el subsistir" (In ep. P. no le respondió su nombre sino su función. pues. Si no se las compara con El. lo interrogó: `¿Citál es tu nombre?' Finalmente. es El. El que es me envía'. sin duda.. El ser en sentido pleno está caracterizado por la inmutabilidad. 19. son porque son por El. sobre todo la neoplatónica. al tratar del nombre divino coincide con los Padres orientales en su apreciación.. Pero San Jerónimo no fue un filósofo sino un biblista. sostenemos que sólo el divino Ser debe creerse. c. Tal. subrayar la absoluta autonomía del existir divino del que proce- de todo lo que es. El ser divino equivale. explica: "Ya el ángel y en el ángel el Señor decía Moisés que le preguntaba por su nombre: 'Dirás a los hijos de Israel: El que es me envió a vosotros'. un asceta y un director de almas. "El nombre es la propiedad de cada uno por la cual puede enten- derse. tal como lo reveló el Señor a Moisés que se lo preguntaba. P. por lo tanto. a "ser siempre". Otro Padre latino. respondió que se llama el ser mismo ( "ilpgum esse"). c. Una vez más.

ninguno parece tan propio como 'El que es'.G. isu substancia o más bien su esencia ni que el mismo Dios sea su bondad sino que la bondad está en El como en un sujeto. posterior en dos siglos y medio a los grandes obispos. Luego es manifiesto que Dios se denomina abusivamente `substancia'. para el Hiponense. "Lo que propiamente se dice de Dios y que no se halla en creatura alguna. 2.L. 'omnipotente'. P. EL NOMBRE PROPIO DE DIOS 263 El ser ("esle'") es nombre de inmutabilidad. Retoma el tema con más precisión terminológica en otra obra. Una vez más el nombre divino revelado en el Exodo indica la permanencia en el ser.. Pues el cuerpo y el alma se dicen 'ser' en cierto modo. 7. No se puede decir que Dios subsista y que sea sujeto dei su bondad o que su bondad no sea. pues El es el origen no engendrado por nadie sino que El es el que es y el que será. Se trata.. raramente lo menciona la escritura divina.. cuando respondió a Moisés en el monte. . I.se entienda de determinado modo. y esta esencia equivale a la inmutabilidad. 94. existe en El algo como en su sujeto y no sería ya simple porque este algo sería un ser distinto de lo que de El se dice. 70. 38. debe entenderse 'esencia' que se dice de El propia y verdaderamente. le dijo: `Di a los hijos de Israel: El que es me envió'. así tal vez sólo Dios deba llamarse `esencia'.L. si no. Para concluir conviene recordar a otro Padre oriental. Por ello va a detenerse en el términos "substancia". Similar es la posición de otro Padre del continente africano. el ser genuino. Porque todo el ser ("einai") como inmenso e ilimi- tado océano de substancia ("oucía") lo contiene todo en su complexión" (De fide . Al tratar del nombre bíblico de Dios explicó: "De todos los nombres que se atribuyen a Dios. por lo tanto. 929). e. en una ciudad cosmopolita de lengua griega. 924). San Cirilo de Ale- jandría. P. 7. 42. Es El sin principio y todas las cosas tienen en El su principio y origen'. por ello. c. P. 'bueno' y cualquier nombre no indigno de. P. 5. no lo diría". c. La "substancia" en Dios no puede entenderse como sujeto de determina- ciones (serían accidentes y ya no sería simple) sino que lo que se dice de El se identifica con su subsistir.orthodoxa. Nueva- mente la doctrina platónica del ser como lo no cambiante (Sofista. "Dios es el principio de todo. "Si Dios subsiste y se lo puede llamar propiamente 'substancia'. Tivneo. como 'grande'. pero también del sujeto de determinaciones acci- dentales. 174). Sea Juan Damasceno conoció no sólo la filosofía platónica sino sobre todo la aristo- télica. pero aquí quiere que . de los años trescientos y cuatrocientos. El ser verdadero. (Sermonew. Dios. _27d). VII. como El mismo. Este es su nombre" (In Isaíam. para indicar el ser de lo existente en sí. e. el ser auténtico es el que no cambia". como le fue dicho a Moisés: 'Yo soy el que soy' y 'El que es me envió a vosotros'. El sólo es verdaderamente porque es inmutable y este nombre lo reveló a su servidor Moisés cuando le dijo: 'Yo soy el que soy' y 'Dirás a ellos: El que es: me envía a vosotros' (De Trinitate. 836).G. pero con un nombre más usado.. de lo que es propio de Dios y lo distingue de toda creatura. IV. 9. Pues lo que cambia deja de ser lo que era para comenzar a ser lo que no era. pero en el este. no es lo más correcto hablar de "substancia" sino más bien de "esencia". 242a.

que está por enci- ma de estas precisiones metafísicas. ni la bondad. "ens"). la veneración que merecen por su santidad. La escuela palatina. ni la inmensidad. la iniciativa de Cárlomagno de reedificar las estructuras sociales europeas. de la tradición de la Iglesia. Algunas adquirieron merecida notoriedad y en ellas. retomó las precisiones de San Agustín que había aclarado: "Dios es."esse") o en el "ente" ("án". Y ¿quién 'es' mayor que aquel que dijo a su.L. grande o pequeña. Pues lo que es distinto en su todo o en sus partes y en lo que hay algo mudable no es absolutamente lo que es. Y lo que comenzó del no ser y puede pensarse como no siendo y salvo que subsista por otro vuelve al . así 'esencia' deriva de 'ser'. V. al cual máxima y verdaderamente compete el ser mismo ("ipstam essie") de donde proviene el nombre de esencia" (De Trinitatei. 2. pero en Dios esto no puede suceder. 42. en la que el emperador era el primer alumno fue el modelo de las escuelas monásticas abiertas a estudiantes no pertenecientes al mundo monacal. Sin embargo. PONFEBRADA La fidelidad de los Santos Padres al texto bíblico hizo que excluyeran ver lo propio de Dios en el Bien (como podría seguirse del platonismo: para Platón la Idea de Bien es la suprema realidad: República 517b) en lo Uno (como en el neoplatonismo de Plotino: Ennéadas. Esta apertura opti- mizó el nivel académico. 5. sin duda.. c. sino como teólogos que reflexionan sobre su fe con su instrumental conceptual humano. 'sabiduría' proviene de 'saber' y 'ciencia' de `scire'. Como. 912). largo período en el que el saber se refugia en los monasterios. Pero al tratar de esclarecer estos términos cada Padre acude al léxico filosófico que maneja: así "ser" se entiende ya como "esencia" (lo que cada cosa es). eres lo que eres y tú eres el que es. 3. conlleva el afán de difundir la cultura antigua. En el monasterio bretón de Bec. ni otro atributo divino. su antigüedad y su sabiduría hará que los doctores escoiásticos hallen en ellos fuentes de inspiración aun cuando no lo señalen expresamente. en griego ousial. servidor Moisés: 'Yo soy el que soy' y 'El que ese me envía a vosotros'? Todas las demás substancias o esencias tienen accidentes que producen en ellas cual- quier mutación. P. surgieron figuras eminentes. Resulta obvio señalar que cuando los Padres bajan a estos detalles técni- cos ya no hablan corno testigos. que más tarde será arzobispo de Cántorbery. El Exodo nombra a Dios "El (que)es": de ahí que la atención se centre en el "ser" ("eínair.264 GUSTAVO E. V. substancia o se lo llama mejor. muy desintegradas. 13). su abad San Amaino de Aosta. ni la ubicuidad. el santo piamontés exclamaba: "Tu sólo Señor. No se mencionan ni la omnipotencia. esencia. Por su parte. ya corno "substancia" a su vez entendida como "realidad" o como "sujeto" o "substrato" (lo que obliga a aclaraciones) y se apunta a caracteres como la "permanencia". IX Tras las invasiones de los bárbaros y el derrumbe del Imperio Romano. la "inmuta- bilidad" o la "infinitud". luego no hay más que una sola e inconmutable substancia o esencia que es Dios.

1. filósofo y teólogo del siglo VI al que se tenía por mártir de la fe católica (en realidad fue ajusticiado por razones políticas). Dios es esencialmente ser. pero no es claro qué entiende el maestro alemán por esta voz: en algunos pasajes identifica. I... Pablo convertido en el areópago ateniense. n. afirmará que solamente en Dios el ser ("esse") se identifica con lo que es ("id q'uod . 2. se pregunta: "Dios es. pero "ser" indica "esencia" y "lo que es" el sujeto concreto. pero de un modo eminente y distinto del propio de lo creado. P. como Boecio. aduce además a San Jerónimo. c. 1321) como en Alejandro (Summa theologica. EL NOMBRE PROPIO . verdadera y propiamente. aun citando la frase boeciana. Si el abad de Bec es considerado como el "padre de la escolástica" el primer gran tratadista es Pedro Lombardo. Los doctores del siglo XIII dan un importante paso adelante en el tema. Entonces es verdaderamente el ser que es simplemente ser y lo que nunca tuvo. en otras. Dios es el ser en sentido pleno por ser la esencia inmutable. Así San Alberto Magno. cita los pasajes antes mencionados 'de San Agustín a propósito de las palabras del Exodo. 22. pese a divergencias de enfoques: cuando hablamos de Dios lo hacemos par- tiendo de las perfecciones que hallamos en las creaturas a las que mentalmente quitamos sus limitaciones y las atribuimos al Creador. 1. c. identificará la "ausvía” con la "esencia" y el "ente" divino con la esencia pura que es "el nombre propio de la divina esencialidad. adoptada en el siglo XIII como texto uni- versitario. tras citar a San Agustín.8).L. Esta obra. n. ya que lo atribuido a Dios se halla verdaderamente en El. 8). influirá decisivamente en los escolásticos: Dios es el ser mismo porque es la esencia inmutable (S etntentiae . causis. 1.est"). El interpretar el "ser" de Dios con la inmutabilidad de su esencia será común entre los teólogos de inspiración agustiniana. 158.DE Dios 265 no ser lo que fue y ya no es y un futuro que aún no es. ni tendrá nada mezclado de no-ser.1. Alejandro de Hales. hace !del ser el acto de lo que es (De. citan- do a San Agustín.. sobre todo con su noción de "acto" como perfección. 346). Y es propiamente aquello en lo que son idénticos lo que es ("quod -est") y el ser ("esse")" (Surnma theoiogica. sabiendo que en esto nuestro conocimiento sólo llega a certezas parciales. c. 19). d. tanto en Boecio (De Trinítate. L. 32. 25). así que 'propiamente' se refiere al ente ("ens") o a lo que es ("quod est") y 'verdaderamente' al ser ("esse"). P. ni tiene. 1). c. 1. I. 21. 4. no es propia y abso- lutamente" (Prodogion. pues la esencia denomina la esencialidad sin adición alguna" (Sumrrna theologica. autor desconocido que entre fines del siglo V y comienzos del VI publicó -varias obras como debidas al discípulo de San. Al influjo de Boecio se sumará el creciente de la Metafísica de Aristóteles. . 238). En esta posición tuvo un influjo notorio el Pseudo Dionisio Areo- pagita. 4. ¿Por qué verdaderamente y por qué propiamente? Verdadera y propiamente se dice que es. el ser con la esencia o naturaleza de un sujeto (Summa de creaturis. Citando a Mardio Boecio. Al tratar de la esencia de Dios. I. en sus "Sentencias" no hace un flori- legio de textos patrísticos sino que los ordena temáticamente según un esquema prefijado y los hilvana aportando su propia interpretación y estableciendo así una secuencia lógica.

tela.. 45.: saber qué es. I. I. 3.. 12). Su tesis fundamental es que Dios es el ser por esencia y todo otro ente está com- puesto de ser y esencia. Es claro que como en Dios no hay accidentes sólo podernos conocer su esencia a través de sus efectos o sea de las creaturas que El ha causado y "por vía de excelencia y remoción" de ahí que ningún nombre pueda expresar su esencia tal como es (S. dionisianos. El nombre que se dio a sí mismo Dios nos ofrece la clave. tal. al aplicar a Dios nociones que extraemos de lo creado por El. Sin embargo. "Esta sublime verdad fue enseñada a Moisés par Dios cuando preguntó al Señor: Si me dijesen los hijos de Israel ¿cuál es su nombre? ¿qué les diré? El Señor le respondió: Yo soy el que soy. 13. 1). —puesto "todo efecto representa algo de su causa" (S. 3) por fin. I. 53). 9m. Sus reflexiones„ centradas en el texto del Exodo. I.. I. 1). teol. entendiendo por el "ser" el acto que da realidad o. teol. 4. De aquí la dificultad en conocer lo que Dios .. 2. 3m). teol. 4). Pero nuestro deseo es. El ser ("esse") es la perfección suprema. I.. I.. que es Dios (S. sensibles. sin indicar un modo determinado ni una esencia dada. 16. I. aun sabiendo que este conocimiento necesariamente será indirec- to y deficiente. 8... I. tea . Sin embargo. PONFEFIRADA X Una vía nueva es la abierta por Santo Tomás de Aquino. "El que es" es el que expresa con mayor propie- dad lo que puede decirse de El por tres razones: 1) ante todo. porque expresa el acto de ser. El acto de ser es la perfección de todas las perfecciones porque da realidad a las demás (De potentia. 7. aunque no inmediatamente ya que "las pala- bras son signos de los conceptos y los conceptos son representaciones de las cosas" (S. 3. ya que la actualidad de toda otra perfec ción consiste precisamente en ser: nada tiene actualidad ni realidad sino en cuanto es (S. 45. porque lo abarca todo.266 GUSTAVO E. vale decir de sus accidentes externos (S.. teol. 22). los aportes platónicos (agustinianos. 7)— entendemos por analogía que las perfecciones significadas por ellas se hallan en El de un modo eminente y sin defecto (5. en Dios no puede haber compo- sición alguna —implicaría imperfección— y por ello su esencia se identifica con su ser (S. mientras que en Dios el ser se identifica. 2) luego. teol. teol. I. I. Así dirás a los hijos de Israel: El que es me envió a vosotros. teol. existencia a las cosas (como el "vivir" constituye al "viviente"). teol. 1). el ser que conocemos es el de las creaturas y en ellas el ser es acto de una esencia (C. 6). 13. 4).. can su esencia (S. I. I.). III.. 3). gent. 13. teol. es "lo más íntimo y profundo" de cada cosa (S. Que Dios exista. 2. I. lo ha revelado a Moisés al decirle: "Yo soy el que soy" y esto puede probarse por cinco vías (S. es el "más universal" de los efectos de la causalidad divina y por ello es lo propio de la causa más universal. 1. mostrando su propio nombre: El que es" (Contra gentiles. Ante todo Santo Tomás nota que los nombres significan las esencias de las. logran unificar en una síntesis original. 13. El nombre propio de Dios.. fundamento de todo lo real. 10). 5). porque significa "ser" en presente y en Dios no hay pasado ni futuro (5. cosas (Suma teológica. Ahora bien. 1). boecianos) con los aristotélicos.. a éstas las conocemos a través de sus manifestaciones. 8.

10). Juan Duras Scot sostuvo que. 8. 7. Los nombres expresan esencias entendidas por conceptos abstraídos de los entes creados en los que el ser es distinto de la esencia (S. el entender es la forma suprema de la vida (S. I. P. Hemos recorrido un largo camino logrando sólo una síntesis de investiga- ciones de exégetas. 3). para ser infinito. la esencia divina es la infinitud (Opus oxoniense..). Vale la pena detenerse en él. incluida en el ser aunque posterior lógicamente a él. 2).. la formulan abstractamente: la "asoldad" (J. Y esto es lógico porque "la esencia divina está por sobre todo lo que concebi- mos o expresamos con palabras sobre El" (S. este conocimiento. Difícilmente se podría exagerar la importancia de este tema: se trata. 5. pero a la vez ha significado una transformación en la teología y la filosofía realista. 2m. Y ha alimentado la piedad de muchos pue- blos. Sin embargo. Algunos... del conocimiento supremo al que pueda llegar el hombre. GUSTAVO ELOY PONFERRADA . de raíz nominalista. de refle- xiones de teólogos y filósofos. Si se ha podido hablar de una "metafísica del Exodo" (E.. "cualquier concepto que nuestro intelecto forma acerca de Dios será siempre una deficiente representación de El. La pregunta de un caudillo de tribus nómades tuvo por respuesta divina la revelación de un nombre que ha atrapado la aten- ción de centenares de generaciones. ven en la ornoiperfección la esen- cia de Dios (así D. ante todo. 2. I). es lo más alto y valioso que puede poseer la mente humana. ahora bien.. influidos por el aristotelismo (Dios. I. ser. 2. . D'e Deo. I. ?rol. Pero Santo Tomás excluye esta postura: "El ser. Otros autores. 1. teol. Gilson) con este provocativo título se designa una filosofía del ser. II. TOMÁS. "Capreolus". tea. 2. 3. 2.. EL NOMBRE PROPIO DE DIOS 267 es. 4. GODOY. 16. 12. que sin salir de su ámbito propio. 13. De Deo. GONET. Pocos teólogos discrepan de la solución tomista. teol. es el acto de las esencias a las que al actualizarlas. el fervor de muchos místicos y la meditación de muchos intelectuales. BAÑEZ. In Iams. 3m). I. Otros autores aunque también sostienen la solución de Santo Tomás. J. tomado absolutamente en cuanto incluye toda la perfección de ser. La solución de Santo Tomás es la que mejor responde al texto bíblico. Pero toda perfección supone el ser.. 5 y J.. tuvo inspiración en el nombre divino. Queda en pie que sabemos que es "el ser mismo subsistente' (S. 18. 5m). 4. pero el acto puro de ser que es la esencia divina debe nombrarse en forma concreta. 2. 4. 1 y D. teol. está por sobre la vida y las perfecciones subsiguientes" (S. 9). da existencia (C. 1.. para Aristóteles. XII. por deficiente que sea. De Deo. 52). II. III. 1. De Trinitarte. en cuanto nos es posible conocer. es preciso. 1). es acto puro de entender: Metafísica. 1m). 1. gent. I. In Sent. de enseñanzas de Padres y Doctores de la Iglesia. de modo que la esencia de Dios (lo que Dios es) queda siempre oculta para nosotros" (De ver tate. In Sent. I-II. POINSOT DE S. Ruiz. 4. Esta posición de Santo Tomás ha sido adoptada por los teólogos con alguna variante. pese a sus limitaciones. MARTÍNEZ. 1.Por esto. 4. 7) han unido al "ser subsistente" la "inte- lección subsistente" (así P. teol. 3. 2.

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Así pensaban los medievales. y con ellos el hermano Tomás. CnaNU en Introductioii á l'étude de Saint Thomas d'Aquin. Tolosae. en Fontes vitae S. et tamen deficeret. sino que agregó a la explicación del texto de Dionisio tantas cosas que el Maestro no había dicho. de atraer fuertemente los espíritus más profundos. coepit Magister Albertus librum De Dnis Nominibus B. c. Vilta S. el más antiguo de los Padres de la Iglesia. Su breve y misteriosa obra fascinaba los espíritus con una eficacia superada sólo. Cfr. entre SAPIENTIA.". Vol.7. ibiciern: "La Hierarchhie Celeste aurait été enseignée á Paris avant 1248. 1990. cuando escuchó comentar de la boca del gran maestro Alberto las obras del Beato Dionisio Areopagita. sin nombre. sin embargo.2 ¿Pero quién había podido escribir tal texto que produjese tan maravilloso resultado en aquel ánimo . especialmente en el Medioevo. ex compassione ad repetendam el lectionem se voluisset exhibere.3 1 Cfr. . para muchos de ellos.1 De la gravedad con la que Tomás recibía la enseñanza de Alberto. sin duda.42. n. ganó en cambio la autoridad de su propia envergadura. Conocernos en cambio el clima interior con el que se realizó el contacto espiritual con el místi- co ignoto: "Cum autem frater Thomas miro modo taciturnus. rogavit. las lecciones de Alberto. también GUCCLLELMUS DE Tocco. cfr. D. Montréal-Paris. era inmensa para aquellos contemplativos sedientos de Dios. ut deinceps Thomas el lectiones repeteret". et praedictus iuvenis attentius lectionem audire Cui cum quidam studens. Thomee Aquinatis (D. capaz. citado por M. praedietus frater nomas. PEDRO DE PRUSIA. repetendo supplevit: de quo studens admirans. orationi et studio. Dionysii legere.cuasi iam a Deo loquendi accepta licentia lectionem distincte repetiit et multa. Nosotros no tenemos la fortuna de creer que ese místico oscuro era el convertido de San Pablo en el rocoso Areópago de Atenas. les autres (oeuvres de Denys) t Cologne. 3 La bibliografía reciente de estudios históricos o doctrinales sobre las obras dionisianas y su influencia posterior.). Thomae Aquinatis. ignoran quanta virtus intelligentiae in ipso lateret. No sabemos exactamente cuál haya sido la reacción del joven Tomás de Aquino en Colonia. 1913. 196-197.. coepit magister Albertus librum De Divinis Nominibus legere". el Areopagita. Tho- nue Aquinatis.. 1950. incluye centenares de títulos. 5.taciturno? Un discípulo del grande Apóstol Pablo. quae magis- ter non dixerat. ed. entre 48 et 52. XLV . propter quod venerat. Prümmer. Presentación. ipse ut humillimus grates referens. Nuestra crítica implacable no alcanzó. 78: "Oumque sit tacitur- nus proficeret. acoep- tavit. por compasión. por la de la autoridad de la Sagrada Escritura. GU1LLELMUS DE TIOCCO. Tomás suplió no sólo las carencias de su buen amigo. La autoridad del Beato Dionisio. eius profecturn opinio humana nesciret. EL CONOCIMIENTO DE DIOS EN LA EXPOSICION DE TOMAS DE AQUINO SOBRE EL "DE DIVINIS NOMINIBUS" DE DIONISIO AREOPAGITA I. surgió su primer comentario al De Divinis Nominibus en la feliz ocasión de la incompetencia de aquel compañero de estudios que se ofreció a repetirle. a descubrir su identidad. a Cfr. 77-78. Vita S. Pero si Dionisio perdió el encanto de su autoridad apostólica. Vita Beati Alberti c. sollicite esset intentus. a orillas del Rin. Cfr. Qui studens cum coepisset repetere.

147. Dionysianum en cuanto atribuidas al discípulo de San Pablo citado en los Hechos de las Apóstoles (17. 5 Cfr. sino que está también atestiguada en oriente. dice la Biblia. lenguas como el ruso. 317). quam scribendo etiam morens non careret". Chacun d'eux est.P y en la misma Rusia!6 Pero es sobre todo la increíble capacidad de la obra de Dionisio de guiar el espíritu hacia Dios mismo la que hace expresar al biógrafo medieval de Santo Tomás estas palabras de consolación: "Et bene congruit providentiae divini consilii. ANDEREGGEN Cuando Dios creó el mundo. Kerygma und Logos. 568-577. Por otra parte la capacidad de incisividad de la obra del Areo- pagita. TschuzEwsKrj.. de Dionisio. par lui-rnéme. Hegel bel den Slaven Darmstadt 1961.. Hegel in Russland. Y si no debemos despreciar ésta para la comprensión del significado de las grandes síntesis de aquel tiempo. Para una bibliografía muy com- pleta de los estudios sobre la identidad. le roi Charles dit aux siens: "Leven les mains. El Medioevo. Pues el nombre era para las culturas antiguas algo mucho más importante que lo que es para nuestra época de inflación de la palabra. Denys l'Aréopagite (La Psetudo—) 300-318. p. no podemos entonces dejar de ver con ojos interesados un hecho como el de la presencia de temas del De Divinis Namlnibus. georgiano. y que nosotros hemos perdido. Thomae Aquinatis.. Ein Baustein zur Tildarle der Autokratie. et ut a Dei nominibus divinae notitiae lectionem inciperet. D. abarcando. dio al hombre el poder de dar nombre a las cosas. cui Deus concessurus erat sui nominis manifestare doctrinara. ont une force propitiatoire qui leer est propre. Augusti- nianum. Ivan der Schreckiiche ziaert Dionysios Areopagita. polaco y japonés. Cette croyance populaire en la vertu des 72 (ou 100) noms dérivait des spécu- lations théologiques du pseudo Denys l'Aréopagite dans son traité Des noms de Dieu". "Utilisation du corpus dionysien en Orient"„ Dzetionnaire de Spilri- tudíté 3 art. quani usque ad finem vitae legendo perficerat.. Este solo hecho nos da la pauta del enorme interés filosófico y teológica suscitado en muchos estudiosos modernos por la obra areopagítica. 22 (1982).270 IGNACIO E. Gorrz. ROQUES. en. a pesar de la aceptación casi universal a partir de los estudios de Koch y Stilglmayr a fines del siglo pasado. "L'invocation des noms de Dieu dans les Chansons de geste". et c'est pourquoi ora. El autor hace notar —con razón o no— la importancia de la difusión del pensamiento de Dionisio para la aceptación del pensamiento de Hegel sobre la base de la influencia de Proclo en ambos. écrit Joseph . .Bédier. Louis.). 214-235. "Ces noms. de la tesis de la inautenticidad de las obras del Corpus. al contrario. R. Cfr. Fests- chrift für Carl Andresen zum 70 Geburtstag. interés que no disminuyó. une virtus" (Commentaires sur Roland. LILLÁ. Vita S. en Idem (ed. Dionigi l'Areopagita".4 Esto puede indicarnos algo de la importancia de las resonancias afec- tivas que despertaba un tema como el de los nombres de Dios. louez et récitez les noms de Dieu. au moment aú les deux armées adverses vont se heurter. á la bataille de Vanbeton. 6 Cfr. 4 Cfr.7 libros y artículos. rumano. también H. L'univers dionysien„ structure hierarch4que du monde selon le Pseuda-Denys. 19832 7-28 y S. Revue Intetnationale donamastique VI (1954) 255-256: "Dans `Girart de Roussillon'.. la cultura y en la vida concreta encuentra pruebas no sólo en occi- dente. además de los idiomas europeos accidentales. inscrivait les plus hauts d'entre eux sur la lame des epées. M. húngaro. qu'il nous donne de vaincre l'orgueil dont vous avez le spectacle!".34). en los Cantares de Gesta. heredó esa sensibilidad no sólo en el desarrollo de las grandes especulaciones teoré- ticas. en su continuidad profunda con el pensamiento bíblico. R. la cronología y la docifrina de Dionisio cfr. RAYEZ. París. sino también en la cultura popular. A. ut a lectione libri De Divilds Notminibus praedictus frater Thomas acciperet a Deo loquendi et se manifestandi licentiam. GUILLELMO DE Tocco. 79. "Infroduzione alío studio dello ps.

Madrid. de la finalidad. no ya sólo de decir. EIJ CONOCIMIENTO DE DIOS EN LA EXPOSICIÓN. 18 Cfr. 10 DN 1. Un movimiento continuo (helicoidal). 271 II.9 y que así "trasciende todo lenguaje y todo conocimiento". que El es absolutamente más allá de todos los entes. 13 Cfr.5 PC 3 593C Pera 23.14 Se crea así un movimiento según el cual todo conocimiento de Dios es conocimiento de Dios corno aquello hacia lo cual se tiende.5 PG 3 593A Pera 20. tal como.3 PG 3 168A. en Los Filósofos Medioevales. 137-138.'2 una gnoseología. lo que vino desde Dios como don o revelación. y entonces. . nos las transmiten las Sagradas Escrituras? Estos dones y revelaciones hacen conocer a Dios. Cfr. 497-498). y en las revelaciones. de C.19 pero que.8 PG 3 597A Pera 27. 1979. 9 'Cfr. al mismo tiempo. cuya meta es la mística o colocación real en Dios. y da el fundamento y el ámbito específico del "nombre". el cual no sólo nos hace conocer. nos hace así entrar en la procesión divina ad extra en cuanto tal. Pera 56. 1941." La coincidencia en Dios de la nombrabilidad con la innombrabilidad impli- ca un determinada ontología. la lista de A. 16 !Cfr. DN 1. Este conocimiento es el punto de partida dé los nombres con los que Dios es alabado: yminietitai. a su vez. índices Pseudo Dionysioni. Louvair4/Leuven.7 PG 3 645A-B. MT 1. como hemos dicho. EH 3. Esta tendencia cons- tituye el aspecto afectivo y práctico en el que el conocimiento se despliega. 1'7 Cfr.18 entre conoci- miento y nombre divino. DN 1.6 y antes. la presunción. con los nombres "entendemos" sólo las virtudes o donaciones divinas.15 PG 3 445C. DN 1. debe ser alabado a partir de las cosas causadas por El en cuanto su Providencia participó los bienes divinos. pero ni de pensar siquiera algo fuera de lo que por disposición divina se nos ha declarado en la Sagrada Escritura" (Trad. CH 3. y que no es nada de ellos.3 PC 3 9I3C Pera 320-324. sino que con él nos laniZalnOS hacia Dios después dé haber abandonado todo nombre.9 PG 3 648A-B Pera 60. Y su sentido último es teológico: supone la gracia (de la que Dionisio habla explícitamente) 17 o la divinización como elevación y fuerza de atracción hacia Dios. DN 7. 11 Cfr. y una concepción de la natu- raleza del "nombre" como tal. La naturaleza escondida de Dios se manifiesta como Bondad en los dones dados a todas las creaturas. Conocimiento y nominación divina en Dionisio y Tomás de Aquino Vayamos a buscar a los textos mismos del Areopagita el psignificado de la búsqueda del sentido de los nombres de Dios que apasionó a Santo Tomás. Nuestra capacidad de nombrar a Dios supone que podemos afirmar de El todo y sólo lo que nos es revelado en las Sagradas Escrituras.1 PG 3 997A-1000A. 6-7 PG 3 599A-597A Pera 25-26. DN 2.. pues." Esa tendencia hacia Dios da testimonio de que estructuralmente en todo conocimiento de Dios existe el sello de la creaturalidad. Digamos algo sobre estos dos últimos aspectos.18 8 ION 1. 14 En el CD este verbo es utilizado 108 veces. 12 Tintaremos de profundizar en su sentido en otra oportunidad. sin embargo. DN 2.9 PG 3 705A-B Pera 149. por ejemplo. FERNjiNDEz. VAN' DIIN DAELE. Cfr.2 PG 3 5€13C Pera 8: "De esta supersubstancial y oculta divinidad no se ha de tener. DN 4. aunque no adecuadamente. 15 En efecto. lo que significa un promedio aproximado de una vez cada 222 palabras.

LOSSKY-C. como algunos tienden a ver en el pensamiento areopagítico.323. 21 C. El modo filosófico de conocer a Dios. al lado y en unidad al más importante no-conocimiento. que funda este modo de conocimiento al mismo tiempo que el negativo.. MT 1. y la afirmativa lo alcanza sólo parcial e imperfectamente..3 PG 3 697A Pera 111. Ibídem 295: "(Les analogies) ne sont pas des fa'cultés passives. allí. y a ninguno a partir de ninguna.23 El fundamento del conocimiento positivo de Dios nos lleva a aquella ten- dencia práctica y afectiva a la unión con El que hemos visto también como fundamento del "nombre" en cuanto tal: "Y hay todavía un conocimiento de Dios más divino. LOSSKY. Pablo en Roma. R. 5 (1930). "analogía". V.25 "Pero estamos aquí en otro plano. ibidem 292: "L'analogie chez le pseudoDenys signifie la capacité proportion- nelle des créatures á participer aux vertus créatrices 'de Dieu. mais des désirs actifs 'des créatures..'9 Es verdad que la vía negativa es más alta que la afirmativa. y así según Dionisio las negaciones son verdaderas en el ámbito de las realidades divinas. 26 G. CH 2.2 Y la razón última de la posibilidad del conocimiento positivo de Dios es la Superpositividad divina. la negación absoluta no es la útlima palabra.3 PG 3 141A. según la cual El es alabado: "Y (Dios) es todo en todas las cosas. Ph. ibklem. á la relation entre Dieu et la créature et á la connaissance positive de. sil valor y sus límites". es unida a los rayos divinos. HALLET. 27 (1986). Su fundamento es la. ANDEIREGGEN Así. y nada en ninguna. sino que significa aquella relación o proporción de todas las cosas crea- das a Dios. chez le pseudo-Aréopagite.22 Este término no tiene el sentido preciso que adquiere en la esco- lástica. cfr.. 59.20 Pero en realidad. 20 Cfr. qui leur conférent leur étre et toutes leurs perfections". esto. más allá del conocimiento y nos-conocimiento".3 PG 3 872-B Pera 323 (es la continuación del texto citado anteriormente). Dieu". "Dionisio le da mucha importancia a la teología afirmativa. 24 DN 7.3 PG 3 872A Pera 322. mientras que las afirmaciones no se adaptan al misterio de las realidades arcanas. aunque elogia casi única- mente la negativa"?' Para él es entonces posible un conocimiento de Dios. 2i89. de lo cual se sigue que el método de describir por medio de cosas desemejantes (Teología Simbólica) es el más conveniente a las realidades invisibles. y luego. y es alabado (ym- neitai) a partir de todos los entes según la proporción (kata. analo- gian) de todas las cosas de las cuales es causa". Th . 69 (1985). 289. 23 DN 7. pues se adecua a lo que Dios es en Sí. "Négation et transcendente dans l'oeuvre de Denys". CÓRBIN. Cfr. cuando la mente. y abandonándose todavía a sí misma.`6 El problema de la relación entre katafatismo y apofatis- mo es entonces más delicado que lo que suponen algunas presentaciones del tema. Sc. y es conocido a todos a partir de todas las cosas. 3 PG 3 981A Pera 452.172 IGNACIO E. "La notion des «analogies» chez Denys le Pseudo Aréopagite". conocido por igno- rancia según la unión que supera la mente. Teología y Vida. En realidad el texto de San. "Y podemos decir acerca de Dios..2 PG 3 1000B. HALLET. M. 287. pues. 288. 22 Cfr. 1. DN 4. 25 Cfr. ADHDAIA. Pu. "El modo filosófico de conocer a Dios según el Pseudo Dionisio Areo- pagita. LossicY. retirándose de todos los entes. iluminada por el abismo inescrutable de la Sabiduría" .20 juega un papel capital 19 Cfr M. . Ibídem. rectamente. DN 13. 309: "Ce mot se rapporte presque toujours. des amours différents en vigueur et en ordre".

ce sera probablement á iseule fin de nous présenter cette "inconnaissance" de Dieu --cié de tout son systéme— que l'auteur aura choisi son pseudonime". Pero una posición como la apeno descripta no parece tener fundamentos históricos sólidos.quoi que ce soit de la face caché.dionisiana. o por lo menos distinto. Sucede así con el desarrollo teológico de Gregorio Palamas (1 1359) gran pensador bizantino del Medioevo. suponiendo en un Dionisio demasiado neoplatónico una "supera- ción de la.les termes de Denys pour exprimer la préexistence en Dieu de toutes choses. Y en segundo lugar. su potencia y divinidad eterna". qui est absent ches Denys".4 PG 3 700C Pera 124. 273 en la arquitectura de la teología dionisiana: "A partir del mundo creado.. 1959. A.31 y que exigen una "dialéctica concreta" entre ellos. quien acentúa el aspecto de superación 27 DN 4. seguidor de Dionisio. En primer lugar por el papel real en la obra del Areopagita del conocimiento y la nominación positiva de Dios.2e Algunos. Le " 4 Parménide" de Piatfon. dans les écrits dionysiens. . 523-566.37 La posición de los que subrayan exclusiva- mente el aspecto negativo resulta ser así simplista y no adecuada al impulso profundo de la mística areopagítica. cfr. VAI•VNESTE. es decir. en el conocimiento de Dios.) 56: "Son traité des attributs divins dans la Somete de théologie et la question sur les noms divins qui lui est annexée concluent autrement que Proclus et le Liber de Causis. Bruxelles. 2 PG 3 1108B. ibickom. en: Analogie et dialectique. il ne les entend pas de la méme mantiére. . G. 32 Cfr. ella parece tener el sentido opuesto. mais méme et •surtout autrement que Denys. 1982. en las cuales se desarrollan. el excelente artículo de CH. en ne peut conclure que les noms divins pais á partir de cette création disent .. IX. 30 Cfr. 28 Por eso no convence una afirmación como la siguiente de J. Sobre el sentido de la mística . La doctrina dionisiana ha permitido a lo largo de la historia de su interpre- tación distintas captaciones de los problemas fundamentales de la filosofía y la teología inspirados en ella. se comprenden las realidades invisibles de Dios. il les affecte dime note de réalité efFective. et son anlére-plan néoplatonictein. Labor et Fides.» Más aún.( edd. et Saint Thomas d'Aquin ranalogio des noms divas. Cfr. 29 Cfr. 80. entendidas las obras.32 Ciertamente el Aquinate no entiende todos los temas tratados por Dionisio de la misma manera que éste. ibidem. SECRETAN .° exponentes de corres- pondientes caminos teológicos que no pueden seguirse al mismo tiempo. porque si hay alguna discontinuidad entre el pensamiento dionisiano y el tomista. P. como veremos poco más adelante. concluyen en una total discontinuidad entre el pensa- miento areopagítico y el de Santo Tomás de Aquino en cuanto se refiere a la nominación y el conocimiento divino. 68-69. LAFONT. a la afirmación por vía analógica. 68 (1987). metafísica". cfr. Essaiy sur ¡l'a structure ratiOnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys pagite. Gis y PH. al de un pasaje de la negación absoluta. "La doctrine mystique de Denys l'Aréopagite''. EL CONOCIMIENTO DE Dios EN LA EXPOSICIÓN.. Si Saint Thomas reprend. aspectos encerrados en su riqueza.. se réclnit á quelques remarqUes péripheriques. Ibidem 74: "De ce que (selon Denys) la création renvoie á la face manifeste. según acentuaciones diversas y coherentes. BERNARD. 80. 181: "comme l'influenoe théologique de sairrt Paul. Exp. Gregctrianum. Le mystOe dae Dieu. suponen que las posiciones teológicas de los dos autores son opuestas e irreductibles. ibidem. en la que hay que buscar para el futuro el eje hesitante y más seguro del pensamiento teológico. sur la question du :sens et de la portée de la nomination divino".

Pero a este principio no lo cono- cemos por los nombres divinos tal como es en Sí. mediante conceptione intellectus. scilicet: . nos presenta los principios epistemológicos y consecuente- mente metodológicos que comandan el desarrollo de la filosofía y teología de la. M. Becker. 37 En cuanto al nombre como "nombre" cfr. 2). 35 Cfr. voces sunt signa intellectuum. 87. sino que lo conocemos como principio y causa. pues es inescrutable e inefa- ble. en su primer capítulo. Et sic patet quod voces referentur ad res significandas. et ipsum prin- cipium huius diffusionis. siguiendo a Dionisio. 1 el n. et inte- llectus sunt rerum similitudines. sed inhaereamus same Scripturae.diffusionem sancti luminis et cuiuscumque bonitatis seu perfectionis. ibidem. ibidem. 9. q. est cenceptio intellectus de re significata per numen. o sea: como una invitación al ejercicio prioritario de la teología. q. 7. es necesario seguir en todo a las Sagradas Escrituras: "Est igitur sensus praemisorum 38 quod desistamus a perscrutatione divi- norum secundum rationem nostram. y que el principio de esta difuslón es Dios. 1968. cognos- cimus diffusionem vitae in creaturis et principi-um huius diffusionis esse Deum. et hoc quidem non cognosciums per divina nomina scuti est. Secundum igitur quod aliquid a nobis intellectu cognosci potest. per quae manifestantur nobis dona Dei et donorum Principium.3 PG 3 589A-D Pera 11-13. y por otro Dios como prrinciptiO de esta doble difusión.39 Que no podemos conocer a Dios coma es en Sí es un hecho claro e indis- cutible para Santo Tomás. 4: Ratio enim quam significat nomen. 34 Cfr. Intelleelus autem noster. Con una firmeza notable interpreta el pensamiento dionisiano como una invitación a desistir de la investigación de la realidad divina según la razón humana. 1. Würzburg.33 Para él la unión mística es algo positivo. Vayamos enseguida a buscar su pensamiento en la Exposición sobre libro de los nombres de Dios. el Aquinate. 13 a. para confiar en la revelación de la Sagrada Escritura. I. J. esto significa que el peso mayor del conocimiento de Dios queda del lado de la creatura aun 33 Cfr. 16 a. hay que decir que tratándose del conoci- miento divino..2 n.31 En primer lugar. 2. Ahora bien. .1: "Secundum Philoso- phum (Perihermeneias. en la que. y en la que ésta desaparece por el primado de la gracia. in qua traduntur nobis nomina divina. 36 Cfr. conocemos la difusión de la vida en las creaturas como tal. Así cuando nom- brarnos a Dios Viviente. 39 DN. 7'h. quae nobis in saeris Scripturis traduntur. ibidem. que está por encima del entendimiento. c. sed cognoseimus Eum ut principiuin et ut causam". S. S. format ad intelligendum Deum conceptiones proportionatas perfeetio- nibus procedentibus a Deo in ereaturas 38 DN 1. utpote cum dieimus Deum viventem. 45. Thomas von Aquin und Gregor Palamas Dianysiusi-Erkitirer. 7. Con ésta podemos conocer dos cosas: la difusión de la luz santa que ilumina los ángeles y los hombres y las perfecciones repartidas a la creación por un lado. por sobre la teología negativa. 1.34 Acentúa la unión con Dios que se da ya en esta vida 35 con una facultad propia. theologiegeschichtlicher Vergleich. cum cognos- cat Deum ex creaturis. hoc enim est indicibile et inscrutabile. 13 a. sic a nobis potest nominad'. nominación divina. Per divina igitur nomina. AND'EUEGGEN de la teología negativa naturall por parte de la revelación personal de Dios.34 Santo Tomás acentúa en cambio un aspecto diferente de las potencialida- des de la obra dionisiana por cuanto se refiere al conocimiento y la nominación divina. KUBLMANN. duo cognovimus.274 IGNACIO E.

lumine sacrae Scripturae manifestantur. c. 41 in DN. No se trata. sin embargo. Prácticamente toda la fuerza de este conocimiento está puesta en la luz revelada a través de las Sagradas Escri- turás. fit traditio in mani- festum eius quod era occultum". temiere. absoluto y perfecto. idest ad veritates intelligibiles divinorum". La supremacía del conocimiento negativo no puede ser más evidente según. temperantia yero. sólo de un modo cualquiera de llegar a Dios con la inteligencia) sino de conocer su Eseticia. como en Dionisio. de un conocimiento positivo.51. nos hace conocer verdaderamente algo de El: "Ne tatuen omnino simus in Dei ignorantia constituti. sino el modo de ese alcance. absoluta y perfecta. 72. esta específica captación de la cuestión en la Expositio. quasi certis lis itibus coarctati. virtur ti cognoscenti proportionatum eme". simus per hoc constricti.a de no querer pasar más allá de los propios límites: "Veritas enim sacrae Scripturae est quoddam lumen per modum radii derivatum a prima Veritate. Sic igitur. y que exige de ésta la templanz. Pero aun en el conocimiento teológico revelado está el signo de la nega- Vividad que proviene de la condición de la creatura en cuanto tal. y no puede por lo tanto ser expresado con ningún nombre.43 40 Cfr.t1. 'secundum quod rerum perfectiones a Deo per quandam participationem derivantur in creaturas. no es sino la consecuencia de la posición dionisiana asumida. In DN..I 1. guau} nobis est datum". 14: "Semper enim oportet obiectum cognitivae viiitutis. subiungit: nos. Cfr." Y esto eviden- temente está fuera del alcance. 11. possimus videre Dei essentiam aut cognoscere omiiia quae Deus in seipso cognoscit aut angeli aut beati eius essentiam viden- tes. sed usque ad aliquem certum terminum vel mensuram. está en juego no es principalmente el hecho de alcanzar a Dios con la inteligencia. Por eso. también In DN. como tendoncia. . es sin embargo un verdadero conocimiento capaz de enriquecer positi- vamente al sujeto: "Manifestum est quod quaecumque in creaturis sunt.42 Se trata. c. Sed creaturae quidem manifestae sunt nobis.10 que Dios es—. lo que.2 n.15 43 In DN. aunque no sea conocerlo como El es total- mente. per spiritualem contemplationem. dico. y aunque no sea todo lo que Dios es ni como es —y por lo tanto . dum nos non plus extendimos ad agnoscendum divina quam lumen sacrae Scripturae se extendit.1 u. 1. de toda creatura. CONOCIMIENTO DE DIOS EN LA EXPOSICIÓN. Lo que. convenit rationem respicientes. que implica una praxis afectiva. intelligibilia divinorum. en efecto. e. Es que conocer a Dios seoundutml quod in Se est es una expresión cuyo significado es muy claro en el elaborado y técnico lenguaje tomista. Et sic. Esto. Deus autem occultus. c. ad suPerius. con una capacidad cognoscitiva proporcionada. ad superiores splendores. dum ad eas non magis nos ingerimus.I. El es en cuanto Dios.I I..1 11°3 15-18. sin embargo. quan- tum radlius thearchicorum eloquiorum seipsum frnmitit. 275 cuando se trate directamente de El. hacia Dios.1 n.1 n.41 Lo que estaba oculto en Dios se hizo manifiesto en las creaturas. c. idest se extendit. id est ad id quod supra nos est. scilicet Deum.quod quidem lumen non se extendit ad hoc quod per ipsum. circo quadam temperantia et sanctitate: sanctitate quidem dum sacrae Scripturae veritatem mundam ab omni errore conservamus. el conocer a Dios como Principio. in Deo praeexis- tunt eminentius. . 42 In DN.

XI 1. RUELLO Les "noms divins" et leurs araisonf selon Saint Albert le grande commentateur du "De divinis nominibus".. c. del conocimiento) . o hacen conocer de algún modo al mismo Dios. 48 Cfr. más propia de él. eum connaturale sit intellectui creato quod intelligat et dicat Dei participa- tiones. Prólogo . sicut principem totitus boni.45 La atención consciente a la constitución de la creatura como tal (essentia y esse) y de su capacidad cognoscitiva permite una consideración teorética (estática) de la distancia entre creatura y Creador a partir de una base con la que no contaba Dionisio. Thoinas von. sin negar el papel específico del conocimiento de Dios. quia similitudo omniurn rerum prae- existit in divina Essentia non per eandem rationem. ()puscula Theolagica. quod contingit propter convenientiam ereaturarum eum ipsa. inquantum accedunt ad similitudinem ipsius. quod unus philosophus fuit triginta annis solitudine. In DN. sed eminentius. et ita..deitatis. ANDEREGCEN 44 'Cfr. y que enriquece la doctrina areopagítica. 864.. In DN s..46 Así. 7. Aquin. IV 1. 897: "Iluiusmodi ergo. a pesar de la primera impresión. . Surge de una consideración escatclógica: el conocimiento de Dios por va nega- tiva es el único y más alto en . Eiffectus enim dicuntur circa causam consistere. In Symbolum 2Npostolopum Expositio. cum sint inefabilia et ignota nobis. 90: 'Nous ne connaissons dance pas Dieu par sa nature (per sui naturam).44 sobre todo con la ayuda del análisis metafísico de la estruc- tura de la realidad (y. . et ideo nominatio Dei quae est per remotionem est maxime propria" Irn DN.3 n.esta vida: "Hoc enim est uhmum ad quod pertingere pos- sumus circa cognitionem divinam in hac vita. neque perfecte inielligere neque per- fecte dicere potest". ipsum Deum. sin embargo. 1 DN.a e implí- cita en la captación dionisiana. F. la quiddité d'une chose est sa nature et nous ignorons ce qu'est Dieu ( quid est). c.2 n.(ed. Paris. de Dionisio a Santo Tomás. Thamas von Aquino. 194): "Cognitio nostra est adeo debilis quod siullus philosophus potuit unquam perfecte investigare naturam unius muscae: ande legitur. 705.48 IGNACIO E. Cfr. 85-86 y 90. convenit laudare ex omnibus ~satis.. puisqu'il est. por lo tanto. c. KUHLMANN. I1 n. quae intelligi et quae dici possunt ab intellectu creato: Deus enim est supra omne esse et supra omnem vitam et supra omnia huiusmodi quae a creaturis parti- cipantur. (luan' quidem _ conve- nientiam designat eum subdit: quoniarn et arca Ipsam sunt omnia. determina la posición de la teología negativa como adecuada a lo que Di019 es ent Sí. Cfr. ab ipso derivatae". oportet attribuere soli Deo qui per se perfecte cognoscit eo quod Ipse existit super omnes participationes Eius. In DN. M. pues en éste el papel especifico de la teología negativa se aclara con ayuda de la distinción refleja entre conocimiento filosófico y conocimiento teológico de Dios. manifiestan. sequitur quod providen- tiem . 90: "Sic igitur. M. KUHLUANN. 11. I 1.3 n. selon sa substance (secundum substantiam). ANDWEGGEN La conciencia de la negatividad de la teología puede considerarse así en cierta manera acrecentada..". 1903. 46 Este hecho debe admirar menos desde el momento que ya San Alberto Magno había desarrollado una perspectiva semejante en su especulación sobre la naturaleza de la nomi- nación divina.1 n. non Lamen univoce sed superemi- nenter. 83. 45 Debe recordarse que para Santo Tomás no conocemos adecuadamente ni siqusiera la esencia de las cosas temporales. En Santo Tomás hay sin embargo también otra distinción.91 n. quod Deus est supra omne id quod a nobis cogitari potest. principaliter in se totum bonum habentem et aliis diffundentem. como superior a la teología afirmativa en cuanto al modo con el que se alcanza a Dios. secundum quamdam similitudinem. referente al modo del conocimiento de Dios.uence. ce que nous en disons 47 Se trata hasta aquí en gran medida del desarrollo de la doctrina explícii. mais nous parvenons a connaitre sa nature '(reve- nimus in naturam eius) et le nommons en consé9. e. Cfr.276 IGNACIO E. p. VII 1. Marietti. qui super omnia huiusmodi est." Y en- tonces. Esta última entiende de modo adecuado sólo las participaciones o procesiones divinas que. 414. ut cognosceret naturam apis. secundum similitudinem qua lineae egredientes e centro circumstant ipsum.

ni explicar su gran dignidad. Barcelona. LAcnoix. 1990. una autocreación propia La persona no es. de tal manera que se habla de "personalismos" o de "corrientes personalistas". 1964. ya que lo que la constituye formalmente es la libertad de elección. DOMENACH. casi siempre se ha silenciado su dimensión personal. es indefinible. Mour. Paris. Morcelliana. EL PERSONALISMO DE SANTO TOMAS 1. de un modo personal. 1956. Taurus. p. Estela.ELOS DiAZ. SAPJENTIA. Véase : IDENI> ¿Qué es el pl?Irsanatisrno?. una substancia..4 Ser persona. Brescia. pero median- te su libertad puede hacerse persona. mediante sus actos devenga persona. Introducción al personalismo contemporáneo. tienen como denominador común la afirmación de la preeminencia de la persona sobre todo lo demás. No se ha procurado esclarecer su esencia. como las otras realidades. tal como enseña la filosofía clásica cris- tiana. Véase. pueden comprender a la persona. queriendo entroncar con. Madrid. El hombre por naturaleza o de modo esencial no es persona. que permitan actuar al hombre libremente. y hasta teológica. 1973. Emmanuel Mounier. parece considerar al hombre como persona y exaltar su valía sobre todos los demás entes. por no ser una "cosa". IDEM. manifes- taba que : "Llamamos personalismo a toda doctrina y a toda civilización que a. ni la filosofía. el personalista más conocido y que consiguió que esta posición tuviese un auge notable. y J. IDE1VI. Credos. Madrid. incluso a veces se ha vislumbrado algo de su valor. Vol.. sino el fin de una actividad constituyente. cit. aunque pueda parecer extraño.firma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sustentan su desarrollo". pero. Guadiana. Manifiesto al servicio. para el personalismo. voluntaria y libre. Bajo esta denominación de "personalismo" se nombra a posiciones muy diversas. Criterio. sin embargo. por tanto. no ha sido insensible a la problemática. Igual que la antigua. El personalismo. 1968.1 Todas ellas. aña- día que la persona. Introducción a los texistencialismos. 3 Cfr. 2 E. 1967 y J. Unicamente el personalismo contemporánea.. 1962. STEFANINI. y L. 72. toda la tradición filosófica cristiana. M. Madrid. C. en cambio. en general. p. El personalismo como anti-ideología. Buenos Aires. ni la ciencia. Madrid. por tanto. impersonales.. El problema de la persona La filosofía moderna. Guadarrama.3 Unicamente es posible describirla como un principio de imprevisibilidad. 6. op. El pensamiento de Emma- nuel Mounier. Alrededor de los años treinta. El personalismo Eudeba. Según los personalistas. Du Senil. Emmanuel Mouni0r. porque no es ni puede ser un objeto. 1975. 1976. MOUNIER. no es el origen de un proceso. IDzm.. Ed. 4 Cfr. Significa obrar de tal manera que el individuo. Personalismo filosófico. Buenos Aires. que es así algo que hay que conquistar por sí mismo y. no se ha ocupado del tema de la persona. 1975. del hombre. consiguiendo con ello una alta perfección. raíz de todas las propie- dades personales y fundamento de su máxima dignidad. 1 Véase: CA. que son. no es poseer unas características esen- ciales propias. del personalismo. un principio o constitutivo metafísico intrínseco. totalmente.2 Sin embargo. XLV .

Buenos Aires. op. La persona estará "comprometida". en el sentido que la concibe. sino que hay que mantenerlo. "El personalismo contemporáneo y el personalismo teológico". C. y vivirá en "comunión" con los demás. Ed. ya sea en cualquier momento de la vida humana.. entendiendo por esta bondad una conformidad a un fin. pp. física. 20-22. aún es posible ser persona en mayor o menor grado. al final de la vida. que el personalismo haya ido perdiendo interés y presencia en el mundo actual. . de su "comunicación" hacia los demás. Cuando afirman que hay que llegar a ser personas. los seres humanos tienen una idéntica y permanente dignidad. tal como es por naturaleza. y únicamente perdura en algunos ambientes religiosos. Salamanca. y su realización concreta en la propia vida humana. una "cosa". En cambio. 1955. por consiguiente. Además. que podrían ser clasificadas en distintos 5 IDEM. El personalimo. la infancia. Edit. La concepción personalista no explica por qué. en los cuales el hombre no pueda "realizarse" o hacerse "persona". según la intensidad de su "encarnación". Siempre esta opción perso- nalizadora supone la adhesión libre a una jerarquía de valores. podría desprenderse que en muchos momentos de su desarrollo vital el ser humano no es persona y. deja de ser vulgar. moral o intelectual.6 Bastan estas someras indicaciones para advertir que las doctrinas persona- listas paiecen sólo considerar la persona desde una perspectiva ética. un hombre. Puede continuar siendo un individuo. porque no sola- mente se conquista arduamente el ser personal. Mounier y la identidad cris- tiana. ya sea en una condición de pobreza. 6 InEM. es decir. por el pretendido afán de novedades y de su aceptación por el mero hecho de cambiar. Véase: E. Tratado del carácter. en Cristiandad (Barce- lona). por tanto.si la persona no es.5 NO es necesario señalar que el hacerse persona requiere un gran esfuerzo.278 EUDALDO FOBMENT El hombre en cuanto tal sería un "individuo". que se deriva del hecho natural de que son personas verdaderamente. en. ya sea en una situación de menor integridad física. distinto completamente del ser mero individuo. porque no se daría el mismo nivel en las acciones personaliz:adoras. Sígueme. que carece de originalidad y "autenticidad". Antonio Zamora. poseerá una "vocación encarnada".t. ya sea en el seno materno. que toman como metafísica. si ya no es "fiel" a su "pro- yecto" abierto. que raya en la heroicidad.. entre varias opciones. conseguirá alcanzar las tres dimensiones fundamentales de la persona. o puede llegar a constituirse en persona. por ello. dr. DíA. 1978. que no explicitan muchas veces. sino que se hace. ya sea en una condición de pobreza. cuando "opta" por hacerse persona. El hombre debe elegir. e incluso también es factible que deje de ser persona. tal como las describe Mounier. fijado por un sistema moral. En esta última adopción. También se seguiría de la doctrina personalista que habrían diferentes cate gorías de personas en el mismo orden metafísico. pp. moral o intelectual. 44-52 y 46. 648 (1985). cit. No es extraño. y exige una vigilancia continua. una mera parte de la especie humana. y lo consigue. física o cultural. FOR-- mciaiNT. de su "vocación" o "conversión 'íntima" y de su "compromiso" en la "acción". lo que de hecho quieren decir es que hay que ser buenas personas. .

es decir. EL PERSONALISMO DE SANTO ToMÁs 279 grados. a. de que no pueden ser personas en mayor o menor medida. in c. I. precisamente por su dignidad personal. desde sus inicios. tratándose una cuestión teo- lógica sobre las Personas divinas: "Persona significa lo que es lo perfectísimo en toda la naturaleza. social o religiosa. e idénticamente sujetos de derechos inviolables. Se habla así de "buenas personas" y "malas personas". 92 (1985). Las lineas generales de la metafísica de la persona de la filosofía cristiana fueron desarrolladas. por esto todo individuo de naturaleza racional es dicho persona". Santo Tomás ofrece su fundamentación metafísica. además. se lee: ". por tanto. . En los muchos pasajes de su obra. a. e incluso sociales. No es un predicado que atribuya "naturaleza racional". cumpliendo o no las leyes éticas. 10 'bid. Aunque todos los concep- tos universales significados por los nombres comunes expresen naturalezas. pero no de "personas" y "no personas" o "individuos".. Siendo siempre personas. pueden comportarse o no. 29. 7 Cfr. todos los hombres son iguales entre sí. ad 2.9 Según este tipo de afirmaciones "persona" es el nombre que se da a los subsistentes de naturaleza racional y. y en otros paralelos y análogos. de una manera ordenada o desordenada. El mimbre "persona" En cambio. 29. El tratarlo desde un enfoque meta- físico. Por el contrario. en cambio. subraya Santo Tomás que: "el nombre «persona» no es impuesto para significar al individuo por parte de su naturaleza. 3. En otro contexto.10 El término "persona" no significa un concepto universal de naturaleza. permitió el reconocimiento y fun- damentación de que todos los hombres son personas.es de la máxima digni- dad subsistir en la naturaleza racional. 1. a saber. Logró así elaborar una doctrina completa de la persona. se dice. FORMENT. 109-136 y 111-113. "per- sona". que se refieren directamente a la persona.. moral.. y tienen. se enfrentó con enorme interés y seriedad al problema de la persona. I. por ello. lo subsistente en naturaleza racional". pp. Todas ellas se advierten implícitamente en un texto muy conocido de la Suma reol6ffica. que puede denominarse con pleno derecho "personalista". de acuerdo con su condición de personas. sino para significar una realidad subsis- tente en tal naturaleza". éticas. la persona es un ente substan- cial o substancia primera —de acuerdo con la terminología de Aristóteles. y no únicamente desde el orden ético.. q. ni tampoco dejar de serlo. a. apunta directamente lo subsistente. que deben ser respetados.8 Igualmen- te. significa el subsistente. que la llamaba así para distinguirla de la substancia segunda o esencia substancial— puesto que la substancia primera es la única que subsiste. una gran dignidad. Además. la filosofía cristiana. q. según se actúe bien o. 3. 4. los hombres pueden obrar bien o mal. muy profunda y rigurosa y. cualquiera que sea la condición física. y explicitadas por Santo Tomás. mal. muchas referencias humanas. 8 SANTO TOMÁS. q. 3Q. E. Summa Theologiae. en una respuesta de este mismo artículo. en Espíritu (Barcelona). psíquica. "Suárez y el personalismo de Maritain".? 2. 9 /bid.

interesan sus propiedades especí- ficas. un significado universal. llevan el sello de lo personal. Por más singulares que sean. que la hace irrepetible. de manera que no son. universal que se diga de muchos Ni siquiera signi- fica la perfección analógica de la racionalidad o intelectualidad. barcos. al ser expresiones de un genio creativo humano. están absolutamente en continuidad con el sentido común. que participan todas las personas creadas. por tanto. lo valioso para ser contemplado o para entrar en diálogo o comunión de vida. El término persona nombra. desde el aspecto lógico. Si tam- bién se ponen. Ciertamente. a veces. en el nivel de la dignidad personal. únicas e irrepetibles. Por el contrario.280 EUDALDO FOR1V1ENT que tiene naturaleza racional. según los grados de perfección. Unicamente en el grado personal de la escala de los entes hay una primacía de la substancia primera. Es muy difícil de concebir que los seres humanos sólo tuviesen un número. intercambiables entre sí. el nombre "persona" tiene. los individuos interesan en razón de la naturaleza que poseen. y este subsistir en naturaleza racional es de la máxima dignidad. de naturaleza racional. el ente substancial. Si las obras de arte tienen interés por sí mismas. 112. porque en ellos todo se ordena a las operaciones especificas de las natu- ralezas. . además de ser muy luminosas. lo mismo que los nombres propias de los seres humanos. por tanto. casas. las personas son dipas de ser nombradas por su propio nombre. ni se realizan para que haya un individuo de la especie más. en todos los entes personales. que subsiste en naturaleza racional. que son poseídas por los hombres en cuanto tales. que tiene así nombre no por sí mismo sino por relación a la persona. no significa una naturaleza. tienen nombre propio. es por su relación directa con las personas El nombre propio se extiende de la persona humana a su contorno. lugares geográficos. aunque tiene además la posibilidad de significar indeterminadamente a todos los indi- 11 IDEM. a las tesis preconocidas a la reflexión filosófica. en su individualidad. En la obra de arte está expresado un carác- ter personal. que indicase el orden entre hermanos o simplemente de cualquier numeración. que indica precisamente su carácter individual. es porque. no la naturaleza humana. En la escala de los entes. c. de un pueblo o de una actitud común. Los hombres. en cuanto se puede suponerlo en muchos suje- tos. a los animales domésticos. pero en sí mismo no es un concepto objetivo. por debajo de la persona humana. corno pueblos. e incluso también. Sumtma Contra Gentfles. Se trata de un término. que de modo indeterminado. Claramente se advierte en su afirmación de que únicamente entre las criaturas la persona es "buscada por sí misma"11 Sólo en el nivel entitativo de la naturaleza racional. como hace "hombre". de una persona. los subsistentes en cuanto tales tienen un interés por sí mismos. etc. por ser personas. nombres propios a seres inertes. III.. Persona significa de una forma vaga e indeterminada todo el subsistente. salvo que se hubiese caído en una tremenda aberración moral o psicológica. y por esto es valiosa en su individualidad. lo estimable. Por ser un fin en sí mismas y. Las observaciones de Santo Tomás sobre la persona. es el individuo. apunta directamente a lo subsistente como tal. y ésta es su única diferencia con los nombres propios.

que pertenece al ser del espíritu. Por la memoria de sí. pp. Sobre la esencia del conocimiento. de constancia e identiddd consigo mismo en el transcurso temporal. sino por el subsistente en esta esencia. inteligencia y voluntad De la memoria nace la inteligencia. 51. que hace que se tenga una vida cognoscitiva racional. Barcelona. Por tener una natura- leza racional se sigue que tiene este dominio de sus actos y. sino que obran por sí mismas". Esta serie sucesiva de sucesos es la que caracteriza al ente personal. 1987. 527 y sgs. 29. Santo Tomás concibe siempre la vida humana como vida personal. que es 12 InEm.. las cuales tienen dominio de sus actos. La vida propia o personal es aquella sucesión de acciones o acontecimientos asumidos. se despliega del mismo su actividad inmanente. racional y libre. CANALS VIDAL. no es más que lo que se denomina libertad. Summa Theologiae. a.113 no toma la expresión "vida humana" en un sentido meramente biológico. Por esto. a la vida corno proceso unitario de acciones. entendida como un grado de ser universalmente tenido. sino una facultada general de autopresencia. q. 13¡bid. en Augustinus (Madrid). I. y que no sólo es el grado de vida racional. . pp.15 Esta "memoria de sí". pp. que representa una novedad total respecto al pensa- miento griego.14 Cada uno de los hombres tiene su vida. por la que se distingue de las demás naturalezas vivientes. por tanto. 7-30. FORMENT. que: "la vida humana consiste en las acciones". Es patente que se refiere a la vida individual. en un sentido totalmente distinto en que tienen vida los vegetales o los animales. 14 Cfr. F. y con actitud expectante en el futuro. el espíritu se posee. cuya función sea la de recordar el pasado. El ente personal es un sujeto consciente. "El problema del 'cogito' en San Agustín". y también por medio de esta última la volun- tad. por su sujeto personal. 1. q. Al afir- mar. que tiene vida personal.. Según el análisis agustiniano del espíritu. a diferencia de los otros individuos. por ejemplo. los que fueron en el pasado. que no se explican únicamente por las características de la naturaleza humana. además. Por poseerse puede tener: el presente de lasa cosas pasadas. recordados en el presente. núcleo central de la conciencia es la autoconciencia o mismidad.. 579-586. que se entiende como asumido conscientemente y que tiene por principio la conciencia y la razón. que es la trinidad: memoria. ni tampoco significando la sola dimensión de la naturaleza humana. 1. Esta memoria no es una facultad! particular. 34 (1989). señala Santo Tomas que "los singulares de: naturaleza racional tienen entre las demás subs- tancias un nombre especial. Santo Tomás aceptó la doctrina sobre la estructura del espíritu de San Agustín. y no sólo no son pasivas.12 Este dominio de los propios actos. había dicho: "De manera todavía más especial y perfecta se halla lo particular e individual en las substancias racionales. a. 15 Iba. que es el de «persona». La vida personal Un poco antes de este último texto citado. PPU. Véase: E. EL PERSONALISMO DE SANTO TOMÁS 281 viduos personales. es decir. como las otras. Por ello.." 3.

282 EUDALDO FORMENT

la reminiscencia; el presente de las cosas futuras, que es la expectación; y el
presente de lo presente, que es la conciencia, del ahora. Tal dimensión del espí-
ritu, sujeto de su devenir y principio de su actividad, que permite que, en cada
hombre, esté presente lo antes vivido y pueda tener proyectos de vida, es la
que caracteriza al hombre en cuanto ente personal. La memoria de sí mismo,
por tanto, es lo que hace que el hombre tenga vida personal.
La vida propia del hombre es la vida personal. Por ello, las personas, a
diferencia de los otros vivientes, tienen una vida biográficamente descriptiva
de la cual merezca la pena ocuparse y comprenderla. En las biografías no se
determinan las características o propiedades universales del hombre, sino que se
intenta describir la vida dé un hombre individual, de una persona. En una bio-
grafía no se intenta elaborar una antropología, ni tampoco un estudio metafísico
sobre el ente temporal, sino explicar la vida de una persona, en cuanto ésta es
algo individual y propio, es decir, su vida o vida personal.

4. Necesidad del deseo porsonal

La vida personal es la que posibilita el amor de amistad, porque, como
indica Santo Tomás: "toda amistad se funda en alguna comunicación en la vida
humana".16 La amistad se expresa y manifiesta en una donación de lo más
propio, la vida. La comunicación de vida es, un poner la vida en un común
vivir, en una vida común. Esta convivencia no es la compartición de la vida
sensible o animal. Aristóteles explicaba que la comunión de vida humana "no
tiene analogía con la de los animales, la cual no consiste más que en compar-
tir los mismos pastos" 17 La vida que comunica en la amistad es la vida personal,
la amistad es la vida personal.
El amor de amistad requiere la posibilidad de esta comunicación de vida,
de vida personal. Tal comunión no es la comunidad en la vida humana, univer-
salmente entendida, sino de unión de vida personal singular, asumida por cada
persona en su conciencia y que es irrepetible. La amistad implica la posibilidad
de entrar en comunión de vida con esta persona en su vida personal. Los distin-
tos grados que admite la amistad se fundan en la mayor o menor compenetra-
ción entre los amigos, en su más o menos perfecta comunicación o convivencia.
La amistad va del hombre, en cuanto ente personal, a otro hombre, en cuianto
ente personal, fundándose en que tienen una vida en común. Por esto decía
Horacio que su amigo "era la mitad de su alma",''3 y Ovidio declaraba respecto
a un amigo: "mi alma y la suya no eran má,s que una en dos cuerpos"?
Solamente puede tenerse amistad con las personas, y precisamente por su
vida personal. Se puede, por ello, definir al ente personal, aunque no sea una
definición de sus constitutivos metafísicos„ pero que se refiere a algo que es
esencial a la persona, en cuanto que sólo ella es así, diciendo que la persona es
el ente que es sujeto y término de amor de amistad, o que es capaz de amar y
ser amado con amor de amistad.

16 SANTO Toavilks, Theologiae, II-II, q. 25, a. 3.
17 ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco, IX, 9, I170b12.
.HoBAcio, Catrmina, 1, 3.
19 Ovmio, Tristia, IV, 4, 72.

EL PERSONALISMO DE SANTO TOMÁS 283-

El amor de amistad, que sólo puede tenerse a las personas, se relaciona
con otros dos tipos de amor volitivo: el amor de concupiscencia y el amor de
benevolencia. El amor de concupiscencia es "querer un bien" para sí, es decir,
algo deleitable, o útil, que perfecciona en la vida personal. El amor de concu-
piscencia es el amor de deseo, de posesión para sí.
El término latino "concupiscere" significa desear, pero, en el lenguaje poste-
zior adquirió una connotación de desorden. Sin embargo, "concupiscencia"
de suyo designa el deseo de cosas, para uno. En sí mismo el nombre no implica
desorden, sino unas exigencias de un ente, que es finito, pero que está aspirando
a plenitudes en todos los órdenes. Por esto, afirma Santo Tomás que, con este
amor, se ama la ciencia„ la virtud y hasta la visión de Dios, en la vida eterna,
pues en el amor de concupiscencia se funda la virtud teologal de la esperanza.
Todo lo que se quiere para sí, se quiere con amor de deseo. Después, el mismo
nombre significó alga que sugiere inmediatamente desorden y egoísmo, el no
querer más que para uno, quererlo al margen de la perfección moral y ante-
poniendo el propio deleite, etc ; porque,, si sólo se tiene amor de concupiscenéia
y no se posee además el amor de benOvolencia y de amistad, no se sigue el
orden que reclama la persona, no se vive el modo de amor que compete al
ente personal.
La persona es un ente que por naturaleza requiere, además del amor de
deseo, el amor de benevolencia, "el querer un bien para otro", tal como lo
define Santo Tomás, amor de entrega y desprendimiento, completamente desin-
teresado, en el que sólo se busca el bien de lo amado; y también el amor de
amistad, que añade a la benevolencia recíproca la unión afectuosa, el que
afectivamente su sujeto se transforme en el amigo, aunque real y efectivamente
ambos continúen conservando su propio ser. De manera que se quiere y se
obra para el otro como si se hiciera en favor de sí mismo, de tal modo que el
amigo es corno otro yo, y pueda así conseguirse una comunión de vida personal.
El amor de concupiscencia debe trascenderse en amor de benevolencia y
de amistad. El amor de concupiscencia solo es estéril. Si únicamente se desean
bienes para uno mismo, no se consigue nunca la felicidad. Incluso, si con sólo
amor de deseo se quieren los bienes honestos, no se obtienen nunca. La persona
que quiera ser sabia o virtuosa, no será de este modo sabia o virtuosa, porque
para serlo tendrá además que amar a la verdad, al bien, y a sus fundamentos.
Tampoco se satisfaría nunca el deseo natural de poseer a Dios de la persona
humana, si ésta sólo amase a Dios para sí, por los bienes naturales que va
recibiendo, y no se trascendiese a amarle como Bien en sí mismo y Bien para
los demás. Lo mismo ocurre en el amor sobrenatural de caridad a Dios, fruto del
bien de la gracia, en el que tampoco basta la aceptación y el deseo del don
divino d'e la salvación; se requiere la caridad, el amor de amistad sobrenatural
del hombre con Dios, fundado en la benevolencia divina y, además, sin límite.
El amor de deseo para sí,, el amor de concupiscencia, no es ilícito, pero
sin el amor de benevolencia y el amor de amistad, o sin amor de caridad, no

20 SANTO Tom/1s, Summa Thiedogiae, q. 27, a. 2, ad 2. Véase: A. WoHritAw,
"Amour du bien propre et amour de soi dans la doctrine thomiste de l'amour", en Revise
Thomiste (Tou1ouse), 73 <1981), pp. 204-234.

284 EUDALDO FORMEN?

hace feliz ni es perfeccionante. Además de ser infructuoso solo, si se permanece
en él se convierte en concupiscencia desordenada. Para significarla se emplea el
mismo término de concupiscencia, porque no desordenado el amor de deseo
es legítimo, e incluso puede decirse que es algo exigido por el ente personal.
La persona tiende por naturaleza y aspira constitutivamente, por ello, a ser
feliz, a ser perfecta, y tal aspiración es un amor dé concupscencia, un amor
de deseo para mí.

W. El amor persvinai

Esta dimensión, profundamente intrínseca al ente personal, de aspiración a
la virtud moral, a la convivencia con los demás y, en definitiva, al bien, por
la que se quiere lo bueno para sí mismo, debe trascendenrse, para no ser desor-
denada, con el querer lo bueno para los otros. Esta nueva destinación del que-
rer, que se da en el amor de benevolencia, aunque quede superado el riesgo
de egoísmo o de cerrazón, no es suficiente para caracterizar el amor que sirve
para definir al ente personal Para ello, es necesario que a este amor de bene-
volencia se añada la correspondencia, pues no basta que sólo una persona ame,
ni que la otra simplemente se deje querer, el amor tiene que ser mutuo, la bene-
volencia bilateral; y además la unión afectiva, que origina la comunicación de
vida.
Se puede definir el amor de amistad, tal como hace Santo Tomás, siguiendo
a Aristóteles 21 como "mutua redamatio et communicatio in operibus vitae",
mutua benevolencia y comunicación en las operaciones de la vida personal.
Para que exista amistad tienen que estar las dos vi4s de los que se aman unifi-
cadas afectivamente y tendiendo a unificarse entitativamente en la proximidad,
en el coloquio o en la convivencia personal. En la amistad es necesaria esta
comunicación o, por lo menos, la tendencia a la misma. Como dice Santo Tomás:
"la amistad con una persona sería imposible, si no se creyera o no se esperara
poder tener alguna comunicación o familiar coloquio con ella".22
En el amor de amistad, no basta la benevolencia. La amistad se da, cuando
un amigo puede decir del otro: mitad de su alma, cuando puede decir que vive
la misma vida, en cuanto que se han hecho uno en el afecto y desean compar-
tir lo más posible la vida, del modo que les sea competente. Es necesario, por
tanto, el deseo de: "la unión real, que el que ama busca con lo amado, según la
conveniencia del amor; porque, como refiere Aristóteles, al la Política (II, 1):
`Aristófanes dijo que los que aman desearían hacerse de los dos uno sólo', pero,
como 'en este caso o los dos o uno se aniquilarían' aspiran a una unión conve-
niente y decorosa, es decir, tal que ellos vivan juntos, conversen y estén unidos
en las otras cosas a este tenor" 2 2
Para Santo Tomás es imposible el amor de amistad, sin que de él aparezca
el deseo de la comunicación. Amigos, que no tuviesen ninguna necesidad de

21 ARISTÓTELES, :tica, VIII, 2, 3.
22 SANMO TOMÁS, Summa Theologiae, 1-II, q. 65, a. 5. Véase: A. CATUIRELLI, Filosofía
CriStiana de la ,educación, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1981, parte II, c. 1:
"Persona y comunicación intersubjetiva".
23 SANT° TomÁs, Summa Theologiae, q. 218, a. 1, ad 2.

N. "El amor y sus causas".. se ordena al ama- do como a sí mismo". En la caracterización dada de la persona por la amistad. que debe ser el supremo en todas las maneras. 254-288. tanto objtivamente o en dirección intencional como subjetivamente. 20. en IDEM.. en el estado de naturaleza caída. fi. se indica. supone una carencia de perfección moral. Barcelona. no obstante es exigitiva de la unión efectiva. Acervo.. e. FORMENT. en el amor de amistad. . IDElt. en Manresa (Madrid). 423-443. MANZANEDO. 544 (1976). 14 (1942). que en sí es una unión afectiva.. IDEM. o en intensidad. Aunque en este último modo. Tal "definición" no expresa el constitutivo formal de la persona. CANÁLS 'VIDAL. también "las únicas que toca en suerte el ser dichosas o desgraciadas y. I. de comunicarse en las operaciones de la vida personal con otros entes personales. con la correspon- dencia mutua y la consiguiente y necesaria comunicación de vida. 1977.. 15 (1942). XVIJ/1 (1977). E. pp. el no alcanzarse a tener realmente convivencia personal. 115-166. Aunque la amistad. en cuanto que el amante. 41-69. 2. la benevolencia"25 Todas las personas son así. se patentiza claramente en un texto. Eudeba. de verse. pp. una falta de un modo de obrar. para entrar en comu- nión de vida. tica española: pasado y futulo. EL PERSONALISMO DE SANTO TOMÁS saber uno del otro. 671-685. "Teoría y praxis en la perspectiva de la dignidad del ser personal". que debe seguir al ser del ente personal. 109-116.. 107-117. de hablarse nunca.. -pp. a. pero sí algo que sólo se encuentra en las personas y sólo las personas. ORIÁNDIS. 214 Ibid. de escribirse. Génova-Barcelona. F. J. pp. bEM. perteneciente a una cuestión. en Cristiandad (Bar- celona). pp. 19 (1943). F. Esencia y vida de la persona humana. pp. Como explica Santo Tomás. 7-25. tanto por naturaleza como por gracia. Cristiandad. q. 34-53. 78-98. 1976. "El último fin del hombre en Santo Tomás". pp. Para que se ame más a Dios absoluta- mente se necesita la acción sanante de la gracia. dei amor de la persona Esta noción de amor de amistad de Santo Tomás. una "unión por sintonía o por coadaptlación en el afecto. XXV/3 (1985). pp. etc. por tanto.26 que se relaciona con el amor de concupiscencia e implica el amor de benevolencia. "La amistad en la Stica Nicomaquea' de Aristóteles". "Amor y comunicación" en Espíritu (Barcelona). y R. Sobre la esencia del conocimien- to. 146452. de modo que el no realizarse ten: ellas. por tanto. XXV/1 (1985). incluso. pp. como aquel ente que es capaz de amar con amor de amistad. pp. son "las únicas en las que puede haber correspondencia al amor y comunica- ción en las obras de la vida". en Studtium (Madrid). 97 (1988). La escala de los seres. de la comunicación de lag vida personal. "Propiedades y efectos del amor". que la persona es apta para llamar a otra o corresponder a su llamada. en rigor. Buenos Aires. que devuelva la rectitud natu- ral del amor a Dios. pp. en Studium ( Madrid). asemejándose a la unión substancial. Barcelona. como se ha dicho. cit. es decir. op. en Studium (Madrid). pp. en Actas del Congrgeso Internacional Teoría y Praxis. "Aspectos pedagógicos de una renovada devoción al Corazón de Cristo". DERISX. BOFILL. 25 Ibid. donde se trata el orden de la caridad En ella se afirma que a Dios se le debe el máximo amor. Véase: O. 1979. "El culto al Corazón de Cristo ante la problemática humana de hoy". 1950. no serían auténticamente amigos.24 es compatible con una separación espacial. son capaces de vivir. IDEM. El orden. 5-34. IDEM. sólo respecto a ellas cabe. 2£ Véase: M. se ama más intensamente a las criaturas que a Dios. Pa.

el sobrenatural. en cambio. con el mismo amor teologal de caridad. Indica Santo Tomás que: "cada uno tiene en sí una unidad. 1. ni en el máximo grado de amis- tad. de la de los demás lo podrá ser 'sólo por exhortación o por consejo. y ésta es la que tiene que vivir. por ejemplo. ya que. por ello. sobrenatura1. con prioridad respecto al amor al prójimo. Summa Theologiae. la vida personal que es puesta bajo el dominio de la libertad es la suya. que es superior a cualquier otra. 29 Ibid. ya que tenemos amistad con los demás. paisanaje. para amarse a sí misma no es necesario que cada persona tenga que creerse superior a las demás. sobre todo tiene que cuidarse de esta última. haciéndole partícipe de la naturaleza divina. según el principio de su síntesis filosófico-teológica. por el que hay 27 SANTO TOMÁS. Con respecto a sí se tiene no una unión afectiva.. siendo así imperado por el deber de la caridad. ad 1. q. unión". en Crisitiandad (Barcelona). 451-456. semejante a la unión substancial. 2. sino igualmente para obtener su total perfección en cuanto naturaleza humana. etc. el hombre no necesita únicamente de lagracia para quedar elevado en otro orden. Si el imperativo peifecto del !amor de caridad es centrarse en Dios por encima de todo y hasta de sí mismo. I. y ello es legítimo y obligatorio. pues "así como la unidad es principio de unión. Explla Santo Tornáis que incluso es nece- saria para la amistad con el prójimo.. en un orden a su vez de proximidades de parentesco. y este deber es elevado también al orden sobrenatural. de sus actos es dueño él. 25. . verdadero núcleo íntimo y esencial e idea direc- tiva. naturaleza. sola razón: que es ella misma. Por ello. La vida que realmente es su vida es la suya. 2. o que la unidad de mismidad la tiene consigo misma y no con los demás. tener amistad consigo mismo. a. por tanto. I . pero después se debe amar a sí. las excluye o destruye. De ahí se deriva que la gracia no actúe fuera de la. así el amor con que uno se ama a sí mismo es forma y raíz de la amistad. 31 De estos dos principios se deriva el siguiente: la gracia restaura a la naturaleza humana en su misma línea.. a. 6. «Verdad racionalorden y mate- rial en el Reino de Cristo". El amor de benevolencia y el amor de amistad debe darse siempre entre dos o más personas.39 El don de la gracia no sólo no es contrario u opuesto a la naturaleza huma na con todas sus perfecciones. 28 Ibid. q. sino la misma unión. Es una inclinación natural el que cada uno se ame a sí mismo. también de fundamento natural. No es posible. Véase: JEsús GxcíA LÓPEZ. 30 ¡bid. sino que las exige previamente como sujeto al que perfeccionar elevándolo al orden. consociedad. "la gracia pr€supone lo que es perfectible".31 Así pues. q.a sí mismo. por tanto. sino que la perfecciona" 29 y. ni. no lo es de las abcioneis de los demás. no en dirección intencional de estimación. en cambio. Así. y. 1644-645 (1984).286 EUDALDO FORMENT El hombre ha de amar a Dios más que. En el tercer grado de ordenación de la caridad coloca Santo Tomás el amor al prójimo. en el amor de caridad a sí sólo se requiere la prioridad sobre el amor al prójimo en intensidad subjetiva. cada uno tiene que procurar más que por nadie su propia perfección y salvación.2a Tal unidad no la puede tener con otro. II IT ..2 Sobre esta inclinación natural de amor a sí mismo se funda el precepto de ley de naturaleza. a. de la misma: "la gracia no anula la naturaleza. (Por ello. pp. tanto objetiva corno subjetivamente. 4. aunque de modo accidental y analógico. le basta una. en cuanto que con ellos Os portarnos como con nosotros mismos".

se muestra el aspec- to más radical y profundo del amor de amistad. Amará desde Dios y amará lo mejor mls que a sí mismo. III. Cotos de philosopkie positive. un padre tiene que amar a sus hijos. que deben ser amados con mayor amor objetivo. 13. Véase: J. Pablo: "Que sea Dios todo en todos (Cor. Sostiene.35 La razón total en la patria celeste ya será Dios y. Theologiaey q. en cambio. Barcelona.que amar a Dios y a uno mismo y al prójimo por Dios. En el último artículo de esta cuestión. /541 Filosofia. Santo Tomás lo niega. política y leligión en Augusto Comte. sino en amar a los hombres.. lec. Ciertamente el amor es universal. o de que "no hay algo real. 60. 13. I. 28). cit. por tanto. En la correspondiente respuesta. op. sed c. Parece. c. En consecuencia. es menester que. 13. en Oeuvres d'Auguste Comte. 364. iCom-rE. por ser todo el bien del hombre" Sin embargo. 540. que en la bienaventuranza eterna el amor a sí mismo quede diluido. un esposo a su esposa. 32 A. porque "la gloria no destruye la naturaleza.34 No obstante. a. p. más cerca de Dios. por tanto. lo concreto es la humanidad. 33 InEm. Santo Tomá¡s sed pregunta si permanecerá en el otro. no habría razón de amar a Dios". Paris. La contestación de Santo Tomás es afirmativa. el bienaventurado sólo amará más a lo que sea más cercano a Dios.amente se amará a sí mismo. Ed. Acervo. después de haber estudiado el orden de la caridad tal como debe darse en. En este caso. El bienaventurado etern. son más amados con amor subjetivo o intensivo los más allegados que los mejores. 35 q. entonces se cumplirá el dicho de S. en Oeuvres D'Auguste Conde. pero no en el sentido d'e las afirmaciones de Comte de que "la vida individual no puede existir sino por abstracción". a. después de Dios. el hombre se ame sobremanera". sino la humanidad"33 El amor al prójimo cristiano no consiste en amar a la humanidad.. t. motivo formal de la caridad. . a. en el caso de la caridad teologal. VI. etc. ad. porque amará por Dios. en el amor de amistad. 1. En este último texto de esta respuesta de Santo Tomás. es bien y desea entrar en comunicación de vida personal del otro. Lo argumenta concediendo que para cada uno Dios será toda la razón de amar. Anthro- pos. como en el amor a sí mismo.. 3. 36 q. De esta manera amará uno más al mejor que a sí mismo. su bien. 34 SANTO TOMÁS. y al extraño que al pariente". porque es todo el bien del hombre. Se supone que. p. EL PERSONALISMO DE SANTo ToMÁs 287 . se plantea entonces la siguiente objeción: "Todo motivo de amor en la patria será Dios. que: "en el orden del amor. por tanto. sino la perfecciona" y "el orden de la ridad antes propuesto proviene de la naturaleza misma". un amigo. 3. añade la siguiente demostración por reducción al absurdo: "Y dado el imposible de que Dios no fuese el bien del hombre. 23.32 y de que. Summa. ha de ser más amado el que está. 23. ob. 1958. un profesor a sus discípulos. t. 15. Dios. este mundo. siendo. 1980. un herma- no a sus hermanos. en vez del individuo. 23. de manera que esta capacidad de apertura y disponibilidad para la comunión de vida personal se realiza en las concretas y naturales dimensiones de la proximidad humana. tal como se dice en la objeción. Systéme de politique positive. por consiguiente. "Dios será para cada uno la razón total de amor.

No hay nada de todo ello que sea un absoluto. . el cotidiano con el conocimiento de los hombres y la viviente tradición de las familias y de los pueblos. la humanidad. Comenta Canal que: "Si la ciencia en cuanto ciencia. por su estructura onto- lógica de espiritualidad.38 Se advierte claramente que en el texto "hombre".288 EUDALDO FORMENT Este otro. a su vez. que se refiere al singular. sino también cierta amistad con El. del ente irreductible a cualquier otro nivel da entidad. Cuestiones do: fundarn. como en la amistad. que es su felicidad". como no especulativamente perfectivo. se dice: "Todas las ciencias y las artes se ordenan a algo uno. y la sabiduría en cuanto sabiduría dejasen totalmente fuera de sí mismas. 1)81. un nom- bre propio con una universalidad no específica ni genérica„ sino que nombra la dignidad que tiene cada una de las personas. al principio de su Comentario a la Metafi- siva.. 37 1-11. siempre es algo referido a la felicidad de los hombres. 201). p. es aquello a lo que tienden todas las ciencias y artes humanas. de las bellas artes. por tanto. amistad que añade sobre el amor la reciprocidad en el mismo. La suprema dignklad de la persona La dignidad máxima de la persona. 65. por tanto. su ple- nitud de bien. la ciencia y el arte están al servicio de la persona. q. no indica el género humano. por ella. La felicidad de los entes personales. En la caridad. En uno de ellos. nombre propio indeterminado. en que el Bien divino está destinado para el hombre.. 5. habría que concluir —como en el fondo está ocurriendo en muchos casos— que la ciencia y la sabiduría tienen poco que ver con la perfección y la felicidad del hombre" (F. que le confiere tal dignidad. de modo que ambos conviven la misma vida personal. CANALS VITML. del subsistente en naturaleza racional. de la técnica de todo aquello que en el idealismo se llama contenidos de un espíritu objetivo. es expresada por Santo Tomas en muchos lugares.. Por consiguiente. Barcelona. de libre albedrío. pues lo que se ordena está al ser- vicio de aquello a lo que se ordena. le corresponde. La caridad teologal consiste en que Dios se ha dado. por un modo de ser. entregándose también. sino a los hombres singulares. De manera que si las más geniales creaciones de la cultura. de racionalidad. no sería posible para el hombre tener amistad con Dios. a la perfección del hombre. estética. a las personas. a saber. En toda amistad es imprescindible una real o posible comunicación mutua de. merece un término. especial. no tuviesen alguna conducencia a la perfección especulativa. a quien se atribuye la perfección o plenitud de vida. en definitiva. In duodecim libros Metaphysicorum expositio.entación. no sirviese a los hombres. en el Proemio. si Dios no comunicara prime- ro la vida. carecería de interés y de senti- do. que son quienes han de ser felices. y que. un. en definitiva. Ediciones de la Universidad de Barcelona. A. a. ya que: "la caridad significa no sólo amor de Dios. moral o. por tanto se habla de la perfección de la humanidad en sentido cotidiano. 38 IDEM. ni. no fuese el bien del hombre. ellos se ordenan únicamente todas las ciencias y todas las artes y. es necesaria la comunicación de vida. y los hombres pueden aceptar este donde de Dios. vida personal. Sin comunicación de vida no hay amistad. junto con cierta comunicación mutua". Proem. de Aristóteles.

Se encuentra en un pasaje en el que se pregunta si es más perfecta la gracia "gratis data" o carismas.. de un modo inmediato. Igual que en el mundo natural. también es más importante la vida sensi- ble que la vegetal. Pero la gracia santificante es común a todos los miembros de la Iglgsia. porque los carismas se ordenan a ella. ob. que puede aproximarse al examinado. sabiduría. pero hay más vegetales1 que animales. dignos que la gracia santificante. y que se presupone en todos ellos. que es común a todos los animales. IDEM. Luego. Dada esta relación inversa entre perfección y cantidad. por tanto. etc. que no son poseídos por la multitud de los fieles. . cristianos que hayan recibido gracias gratis dadas. la gracia santificante. La objeción consiste en decir: "Lo que es. que reciben todos los cristianos en el bautismo. en la consideración de que en el orden de la naturaleza de las cosas. pero. q. No obstante. interpretación de las palabras. es común. científicas. 3. por ejemplo. porque los primeros son escasos en la Iglesia. 1-II. en todos los miembros de las Iglesia Por lo mismo. Así. artísticas. La respuesta de Santo Tomás va a ser que lo definitivamente perfecto es la gracia santificante. son más im- portantes los hombres que los brutos. es más digno de lo que es común a todos.39 Se basa. lols investigadores creativos. ciencia. Es un hecho indiscutible que son pocos los artistas geniales. por el contrario. que pretendería demostrar que las gracias gratis dadas son mucho más perfectas que la gracia santificante. Sobre esta última. profecía y discernimiento de espíritus. lo que es más perfecto es siempre más particular. que son así siempre predomi- nantes cuantitativamente. Parece que también ocurre algo parecido en las cualidades humanas y actividades culturales. que nos hace hijos de Dios. por la cual el hombre es unido a Dios. en definitiva. este profundo men- saje de Santo Tomás. 111. la gracia gratis dada es más digna que la gracia santificante". es más digno que el sentir. pero son siempre menos importantes. que es propio del hombre. en el universo hay menos entes racionales que vivientes carentes de racionalidad. milagros. antes de contestar se formula una objeción muy interesante. En cambio. a. puede apli- carse también a la felicidad absoluta y eterna. 5. tal como. es a la felicidad intratemporal. trata otro texto. pues la ciencia y el arte se ordenan a que el hombre sea feliz en este mundo. lenguas. Sumsna Theologioe. en el mundo cultural. las más perfectas son menos numerosas y siempre existen en menor cantidad y dimensiones que las menos perfectas. y hay entes inertes en mayor cantidad que los vivientes. Sin embargo. y la gracia gratis dada. EL PERSONALISMO DE SANTO TomÁs 289 La perfección a que se refiere. como los dones de fe. en cambio. por tanto. en la objeción se infiere que es posible pensar que son más importantes los carismas que la gracia santificante. que la gracia santificante. curaciones. los "ministerios" de la Iglesia y los "estados de per- kección". propio de los mejores. el don propio de los miembros más dignos de la Iglesia. políticas. está destinada la gracia de Dios. pues hay muy pocos doctores. profetas y. como el razonar. también pueden considerarse más. y lo más común es lo menos privilegiado y menos digno de estimación. los políticos influyentes decisivamente en la historia.

que es menos común. en las otras criaturas. indica también Santo Tomás "en la criatura racional vemos muchas acciones para las cuales no basta con la inclinación de la especie ( ). a. se ordena al espíritu.290 EUDALDO FORIvIENT La respuesta de Santo Tomás es la siguiente: "El sentir se ordena al razonar como a su fin. pero si es más perfecto lo racional. ad 3. 112. Luego. porque no es siempre la escasez o menor cantidad lo que revela una mayor perfección sobre lo que es abundante.I9 puesto que el individuo se ordena a la naturaleza específica. que es su fin. según el texto anterior de Santo Tomás. que la sensibilidad. por otra parte. 55. Lo que hay menos. la Providencia divi- na se ocupa de dirigir las acciones singulares de los entes personales.42 El universo ha sido creado en orden a la felicidad de los entes personales y. 5. los actos de la criatura racional son dirigidos por la divina providencia no sólo en cuanto que son actos propios de la especie. 42 Ibid. Los actos perso- nales de la criatura racional son propiamente aquellos que proceden del alma racional ( ). 111. c. Sin embargo. . 43 III. por la que toda la multitud de los fieles pueden alcanzar la eterna salvación y bien- aventuranza. en el hombre. c. es más perfecta e impor- tante que las gracias gratis dadas La comparación entre lo más común y lo menos común en el orden natural y lo más común y lo menos. q. ya que. Lo sensible se ordena a lo racional como a su fin y es más común. 113. sus cultivadores los hay en menor número 40 'bid. como los "carismas". por eso es más noble el razonar. está ordenado a lo que es común. "ministerios" y "estados de perfección". En cambio. son gobernadas y atendidas "sólo en atención a la especie". sino porque entitativamente la razón constituye al espíritu y le da vida.4° La afirmación de que lo sensible se ordena a lo racional tiene un doble sentido. es lo más común. es un medio del mismo. III. que en el universo todo lo que no es humano se ordena a la persona humana. por estar al servicio o ser instrumento a la comunicación de la gracia santificante. Uno. asimismo. y el otro. En la vida cristiana. común en el sobrenatural no es válida. Lo menos común se ordena como medio a lo más común. IV. mientras que en las criaturas personales se ordena todo a la persona. Summa Contra Gentiles. sino también en cuanto que son actos personales". tal como en cambio parece seguirse de la objeción.' porque "únicamente la criatura intelec- tual es buscada por sí misma y las demás por ella"... Mas aquí es a la inversa. En el mismo plano natural. e. Porque sólo es fin la gracia santificante. Explica Santo Tomás en la Suma contra lás gentiles que: "las criaturas corporales inferiores parecen ceder en provecho del hombre y estar en cierto modo sujetas. tampoco se cumple siempre que lo menos común es lo más per- fecto. se infiere que son menos perfectas que la persona humana. a él". es a la inversa. porque lo que es propio se ordena a lo común como a su fin. 41 'DEM. sino el ser fin respecto a unos medios. Luego no hay seme- janza en la comparación". no es por este último motivo. por esto lo sensible es un medio respecto a él. ya que están a su servicio. Si todas las ciencias y las artes se ordenan a la felicidad personal. que.

Hegel. que niegan la realidad personal y el consecuente libre albedrío. y no es un `elitismo' el camino para alcanzarla. Marx. En el mundo cultural y político. La gran dignidad del hombre es poseer el ser personal. También en este orden natural. ni siquiera a este nivel de postulado moral se reconoce el libre albedrío y el carácter personal humano. no ha sidó. en el racionalismo. S'chelling. corrientemente. a la comunicación de la gracia santificante" (F. reflexiológicos. CANALS VI- DAL. que es lo que son todos los hombres. 253-254 (1987). es ser persona. desde ideologías. No hay nada importante en toda la cultura y en todas las creaciones humanas. por tanto. por ejemplo. es lo más noble y perfecto. CATIMELLI. en su vida personal. es estar en gracia de Dios.45 Paradójicamente. que hace que lo más importante sea lo que tiene cualquier hombre en cuanto persona. Comte. los carismas y ministerios sirven. abundan las doctrinas que niegan la realidad del hombre como ente personal. tenga respon- sabilidad moral. igualmente hay que afirmar que lo más común. ni su libertad. Esta contradictoria situación ha sido calificada por Canals. A. como cada hom- bre. en Verbo (Madrid). aunque se hable mucho de derechos humanos. Barcelona. sin embargo. Cualquier creador en la vida cultural está al servicio de las personas. La práctica de los consejos evangélicos se ordena 'instrumentalmente' a la perfección. etc. EL PERSONALISMO DE SANTO TomÁs 291 que el conjunto de las personas. por lo general. "El principio de inmanencia. sino la fidelidad. fundamentada filosóficamente. Lo mismo ocurre con la negación del libre albedrío de la persona humana. Por lo menos. no se puede dar razón de que el hombre sea un sujeto personal y libre. Fundarmentadón metafísica La máxima dignidad para el hombre. no se encuentran. la divinización del hombre y el oicien temporal". Por el con- trario. que tenga tanta importancia como la vida personal." y. por tanto. como medio a fin. 1986). en todo monismo. La perfección no es algo `de consejo' sino 'de precepto'. la afir- mación de la suprema importancia y dignidad de la persona. de "fariseísmo laico". aunque muchas veces es inexpresado. en Primer Encuentro entre la Filosofía y el Arte. en el positivismo. como las de Fichte. que es negado desde conceptos empíricos. por lo menos sostenía que debía postularse que el hombre tiene libertad de albedrío.. hasta llegar a la posmodernidad actual. Por ello. Parece como si la filosofía care- ciese de elementos especulativos para justificar la máxima dignidad del ente personal. behavioristas. La persona es lo máximo. aunque más que nunca se empleen valoraciones morales. 8. . Kant. en el empirismo. por originales y geniales que sean. Sin embargo. como uno de sus presupuestos básicos. etc. la persona. 45 Cfr. en el orden natural. parece admitir- se y reclamarse la moralidad. si es que se quería conservar la moral. psicoanalíticos. metafísicos. que en el plano teórico no sabía donde arraigar ni la persona. la humildad que anda en la verdad y el amor. Schopenhauer. Son continuas las exhortaciones y reprensiones éticas y. de su felicidad. a lo que es más común. y de que. que se apoyan en sistemas especulativos. "La verdad en el misterio de Navidad".. como a fin. a pesar de ser ase- quible al sentido común y de que está presente en la cultura occidental. ya sea estático o dialéctico o naturalista o idealista. en el orden sobrenatural. lo menos comin se ordena. Igualmente. pp. es decir.. en todo materialismo dogmático o dialéctico. 249-293. 44 Como indica Canals: "La santidad es vocación universal del cristiano.

GARCÍA LÓPEZ. que incluye las tesis antropológicas. O. L. a.47 y que nada tiene perfección alguna. B. 3. Eudeba. Vrin.. 166 y sgs. "lo más perfecto de todo". . psicológicas. F. Aproximaciones y diferencias entre la fenomenología . 289 y sgs. Buenos Aires. ad 3. en Sapientia (Buenos Aires). Por último.46 En la mayoría de tendencias de la filosofía moderna y contemporánea no se profesa que el hombre sea persona. pp. Milis. Como es patente en Santo Tomás. Los que viviendo tienen conocimiento sensible. y hasta a veces se llega a declarar que no lo es. 1948. XXXVIII (1983). ni son capaces de diálogo. "Reflexiones acerca del sentido del esse en Santo Tomás frente a la concepción respectiva en Aristóteles. 4. 1981. DERISI. que. La participation dans la philosaphip de S. Summa Theologiae. "El ser. que justifica su dignidad personal. I. Paris. IDEivr. XIV (1959). 47 SANTO Tom-as. 50 lhíd. pp. 64 y siguientes.. Estudios pie metafísica tomista. GEIGER. Toda su doctrina de la persona. es por el modo de poseer el ser el ente espiritual. 1960. 1953. se sabe que todo se ordena a la felicidad del hombre como ente personal. :Roma. de comunicación. acto primero y fundamenta1. Si la persona es aquel ente. no pueden mantener en lo práctico lo afirma- do en lo teórico. y 0. "El significado y el alcance del esse en Santo Tomás". XIV (1959).49 es la forma de las formas. 210-216. pero no tienen memoria de sí. pp. Torino.. 1976. en Saphintiai (Buenos Aires). sino en cuanto participa del ser. 19€8. aún de las mismas formas". 4. q. ni voluntad. SEI. Librairie Philosophique J. 3 Véase: C. a. El último Heidegger. el ser recibido en un compuesto constituido por una forma no inmersa en la materia. 6-9. FABRO.. q. pp. su constitución. 16. Si no se admite la realidad perso- nal humana. en Sapientia (Buenos Aires). Eunsa. no se comprende que el hombre tenga derecho alguno.. que abarca desde la patrística hasta los grandes escolásticos medievales. DERrsi. Véase: J. subsiste de tal manera que es racional. I. pp. 48 Cfr. De malo. 21 ed. el acto de los actos. 49 IDEM. es porque no son tan plenamente como los racionales. o no implican una tan plena profundización en la perfección. 1.5° De manera que. por ello. N. pp. o porque participan del ser de un modo más imperfecto. 211 y siguientes. N. los entes que no viven es porque no son tan perfectamente como los vivientes. 163-170.292 Eun1. por más que se pretendan fundamentar en un convencionalismo o en un positivismo voluntarista. en Actas del Congreso de la Sociedaid nnterytacional Tomás de Aquin:o en el I Centenaria' de la Aeterni D'atril. XXXVII (1982). CANALS VIDAL. su expresión conceptual". ni de vida social en sentido humano. IDEM. No obstante. Thomas d'Aquin» J. éticas y sociológicas examinadas.49 porque "el ser es la actualidad de todas las cosas. Santo Tomás descubrió que el ser es lo perfectísimo. se funda- menta en su metafísica de la participación del ser. pp. 7. a. existencial de M. E.. porque desde su sistema especulativo no podrían proponer nada que procurase la felicidad de los hombres No ocurre así en la tradición de la filosofía cristiana.Lxa FoRmErrr no se explica por qué el hombre tenga derechos. el gran constructor especulativo de una doctrina sobre el hombre. q. q. a. L'Etre et l'essence. ni inteligencia. en la Escolástica. GILSON. y en Heidegger". Pamplona. Tampoco. 48 IDEM. y 83-89. Vrin. Summa Theologiae. Quaestiones Disputatae. en su individualidad de substancia primera. "La actitud filosófica de Santo Tomás como orientación para una búsqueda de síntesis en el pensamiento contemporáneo". 83-486. Heidegger y la ontología de Santo Tomás. 3. pp. I. dueña de sus actos y tiene la dignidad a la que es reductible cualquier otra. Partecipazione e causalitá.

Ma- drid. 79. Ser y personal. Eunsa. op. 1983. q. que da al ente así subsistente la radical capa- cidad de autoconciencia y. vida moral Toda la ética tomista se arraiga en esta concepción filosófica de la persa-- na. y O. Los fundamentos metafísicos del orcktn moral.. Roma. Madrid.y siguientes. e IDEm. es extrínseca o heterónoma. SAYF:s. 1. 1984. pero solamente en el orden especulativo. EL PERSONALISMO DE SANTO TomÁs 293 un alma espiritual. que da autoconciencia. mente la acción humana. 1987. no parece posible explicar por qué los hombres se consideran personas. 12. Metafísica del bien y del mal. I.. . 2. por ello. 11 probWma 45/la persona nel pensiero di S. La ética tomista es teocéntrica. Etica del quehaaslr educativo.albedrío. /bid. FORMENT. Pamplona. 1988. la apertura intencional y la libertad de . 57 Ibid. E. 91. Sin este fundamento metafísico de la participación del ser en una forma espiritual. aunque a veces teóricamente lo nieguen. 54 SANTO TOMÁS. a.. Organización Sala Editorial. por medio de la "sindéresis" o "un especial hábito natural". CANALS VIDAL. que no es autónomo. 91. DEGLINNOCENTI. Barcelona. Véase: JUAN VALLET DE GOYTISOLO. como principios prácticos que imperan incondicional. antropocéntrico. ya que como indica Santo Tomás: "Puesto que el bien tiene naturaleza de fin y el mal natu. Madrid. 28. sino como subordinado o como si el bien honesto se convirtiese en bien útil. Persona y modo substancial. Madrid. a.56 Por esta impresión o inserción. Barcelona. A. I. 55 Cfr. I-II. 56 Ibid. acorde con la concepción creacionista y ejemplarista de la persona. IDs M. Lo que es aprehendido por sindéresis es lo conocido como bien humano. 594 . Summa Theologíae. porque concibe la ley natural como "participación de la ley eterna en la criatura racional". Libreria Editrice della Pontificia Universitá Lateranense. Summa Contra Gentiles. a. por tanto. 1969. Ediciones de la Universidad de Barcelona. Aldecoa. por tanto. es lo que hace que el ente personal tenga la más plena participación del ser y. La persona y la.53 Sobre esta base Santo Tomás pudo poner un fundamento a la ley natural humana y. Sobre la esencia del conocimiento.54 como una participación de la misma razón o entendimiento divino en tanto gobierna el mundo 55 No. q.. ser y persona.. porque "Dios la ha impre- so en las mentes de los hombres". por -tanto. Jesucristo. como si el deber moral no quedase constituido como tal. a. q. Promociones Publicaciones Universitarias. 53 Véase: CARLos CARDONA.. raleza de lo contrario. por ello. en el sentido de no necesitar o poder prescindir de Dios para explicar el orden del universo. ni. Rialp. e IDEM. 9. cít. también al deber moral. 52 Véase: U. N. todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y. son conocidos de un modo natural los pre- -ceptos de la ley natural. Tampoco es "extrínseco" o heterónomo. Metodología jurídica. por 51 iefr. 1967. %DEM. e. 1983. 90. racionalidad y voluntad: libre. en el sentido de la crítica kantiana a las morales de fines. En torno al derecho natu- ral. 1973. q. DEmsI. Civitas.57 que permite la formación espontánea de tales principios. Véase: F. CSIC. pp. 1990. J. 21 ed. Tommaso. 4. también que tenga la máxima dignidad ontológica 51 La persona tiene el ser de un modo o grado que sólo ella puede poseer 5a Tesis que confirma la afirmación teológica de que la persona ha sido creada a imagen y semejanza de Dios. Burgos.

por la misma necesidad sentida de una doctrina y de una ordenación social que restaure a la persona en 'el lugar de digni- dad que por su misma naturaleza reclama" ( J. Igualmente Jaime Bofill. 2. La moral de Santo Tomás. a no conformarse con él. con quien se inició la "Escuela Tomista de Barcelona". BOFILL. 'Actuallidad teológica de Santo Tomás".. "Actualidad psicológica de la Filo- sofía de Santo Tomás". fin. 105-106. que deben realizarse en la exis- tencia concreta. que son principios evidentes por sí mismos. propio de la ética autónoma de Kant. 59 Cfr. 141-142 (1976). 243-246. F. y a no desear la felicidad. es lo que se aprehende naturalmente como bueno. I-II.. había advertido que: "El pensamiento contemporáneo vendría a ser un patente testimonio de la actualidad de la doctrina del Doctor Angélico. etc. La ética tomista es totalmente teocéntrica. es una ética de fines.59 Este mismo criterio de moralidad muestra también que la ética de Santo Tomás es eudemonista. Orlandis y ha sido consolidada por Canals. o de entidades ideales. su antecesor en la cátedra de Metafísica de la Universidad de Barcelona. reclamada sin conocerla. y que se aprehenden natu- ralmente como buenas. Se aparta así de toda heteronomía extrinsecista al declarar: "Según el orden de las inclinaciones natu- rales es el orden de los preceptos de la ley natural". y esto que se aprehende como bien humano es a lo que se siente incondicionalmente imperado. 150. 31 ed. y sus contrarias como malas y vitandas". q. deformación.294 EUDÁLDO FORMENT consiguiente. por ello. 1985. 60 IDEm. del formalismo moral. profundamente congruente con las nece- sidades auténticas del hombre contemporáneo. 94.518 Y éste es el criterio que le permite a Santo Tomás averiguar lo que pertenece a la ley natural.. p. CANALs VInAL Historia de la Filosofía medieval. la aspira- ción del hombre a la felicidad. la correspondencia entre las inclinaciones de la naturaleza y los preceptos conocidos por sindéresis de modo natural. No es. Tampoco guarda relación con una ética de valores. pp. a. que tiene su origen en el magisterio de R. 216 (1953). por ello. pero de ningún modo heteró- noma. Barcelona. p. Su concepción ética es totalmente coherente con su teocentrismo y persona- lismo. . Aquello a lo que el hombre se siente inclinado por natu- raleza. ni una concepción anti- cipada.60 BUDA LDO FORMENT Universidad de Barcelona 58 /bid. pp. son los que expresan como debiendo ser realizadas aquellas operacio- nes a las que el hombre tiene inclinación natural. Sostiene. es una equili- brada síntesis. Está totalmente alejada. en Cristiandad (Barcelona). anterior a las modernas antítesis entre autonomía y heteronomía.. pp. porque los preceptos de la ley natural. encuentra por lo mismo el odio y la hostilidad de sus rebeldías anticristianas". en nombre de una forma pura de la razón práctica. por lo mismo. Herder. de que el hombre existe para ser feliz. ni una superación "dialéctica"de las escisiones y enfrentamientos modep- nos. fundamentada en su mentafísica. y que no puede renunciar a la felicidad. o entre moral formal y moral material. negados en la modernidad y en la postrnodernidad Como ha señalado Canals: "El mensaje de Santo Tomás. que reconoce. no por desorden. corno necesariamente practicables. 127-150. en Verbo (Madrid). 105. por ello. que impide al obrar humano ordenarse a un.

19f90. UTET. LA TEORIA DE LAS CUALIDADES SENSIBLES EN LA SUMMULA PHILOSOPHIAE NATURALIS ATRIBUIDA A GUILLERMO DE OCKHAM El problema de la cuantificación de las. y si abordaron problemas científicos concretos. olores y sonidos. Desde entonces. Brunetti. números y movi- mientos lentos o rápidos". Sus intereses estuvieron centrados prin- cipalmente en alguna cuestión de principio o de método de la filosofía natural. GALILEI. Vol. El universo entero es una nodriza donde todo se realiza en virtud de la figura y el movimiento''. 43. Paris. fue analizado primero en un contexto teológico. VI. cualidades sensibles.1. la mira de los escolásticos raramente estuvo dirigida a la resolu- ción de problemas científicos concretos. mientras que Aristóteles anali- zó los fenómenos físicos conforme a especies irreductibles y cualitativamente diferentes. . excepto tamaños. vol. 2 DESCARTES. Así lo señala Galileo en pleno renacimiento: "afirmo que no existe nada en los cuerpos externos que excite en noso- tros gustos. p. 5. 1 C. Los subsiguientes desarrollos especulativos fueron. sor- prendentes pues partiendo del hecho que todas las diferencias reales pueden ser reducidas a cambios en la categoría cantidad. la física matemática y los planteos escolásticos tardíos redujeron las diferencias cualitativas' a diferencias de estructura geométrica.2 En rigor. y sus resultados. Adam-Tannery. En efecto. cuestión 48. al igual que . 1964. ed. a diferencias' cuantitativas. en otros términos. en cierto sentido. XLV . fue accidentalmente y como medio de ilustración de un tema cuasi-filosófico más general.otrosconceptos estudiados en la Edad Media. se propició un empleo cre- ciente de las matemáticas en la física. Discaurs de la Methode. de número y de movimiento. Il Saggiatoro. es posible ver en las discusiones del siglo XIV el origen de algunos de los proce- dimientos más eficaces de la física matemática que sólo fueron completamente efectivos en el siglo XVII.aspecto este igualmente establecido por Descartes: "Denme la extensión y el movimiento y reharé el mundo ( ). Pedro Lombardo fue quien primeramente planteó esta cuestión al afirmar que la virtud teológica de la caridad podía aumentar y disminuir en una persona y ser más o menos intensa en momentos diferentes. el tema gozó de gran actualidad resultando inevitable a todo comentador el estudio de la distinctio 17 del Libro I de las getrztendas referido al al gmentum charitatis. formas. posteriormente aplicados a la física en general. SAPIENTIA. Sin embargo. Torino.

1958. Time and Place according to William Oakham". 1982. 6 OCKHAM. LABRE Constituye nuestro propósito al caso analizar la doctrina de las cualidades en un verdadero precursor de estas corrientes científicas modernas: el fraile Guillermo de Ockham. passio et forma 6 Y en una segunda caracterización. "La théorie de la matiére et de la forme chez Guillaume d'Occam".G9. 16. distingue dos especies de cualidades: aquellas que son. en primer término confirma la clásica divi- sión aristotélica de la categoría cualidad en: habitus. Hist. Franciscan Studies. A.. naturalis poterdia. 55. se intensifican cuando se emiten juicios valorativos sobre la rete.. 1955.4 Estas diferencias se observan asimismo cuando se procura analizar pro- blemas tales corno el de la simple caracterización d'e las especies de alteración. estudiar la referida obra y hacer un análisis sistemático y completo de la misma. entre otras. Ockham inicia su investigación en la Summikz clasificando lasa cualidades en sus distintas especies. XV. técnicas de redacción. 1956. Anuario Filosófico. 1984.. variaciones de contenido. 4 P. SHAPHIJOI "Motion. 245-255. rida doctrina de las cualidades tomadas en su conjunto. 177-198. 1921. Por razones de método circunscribiremos nuestro análisis a la Sumrmuiai Philosophiae Naturalis. J. L. pp. La disputa en tomo a su autenti- cidad ha sido polarizada en función de dos trabajos paradigmáticos : el de K. 188 y siguientes. T/20 Physics of William of Ockham. Leiden-Khln. '. sc. Bonaventure. MATER. p. . discernidas por un sentido en particular de las que no lo son: `1Puede darse. Franc. GomnIt. 44. 'de Guillermo de Ockham". desde hace varios años. y II. n9 1. la visión no puede ser captada por un sentido en particular por ser una 3 OCKIIAM. "La teoría de las causas en la Surrnmulae in libros Physicorum. E. OLcA. Nueva York. XXII. 1984 (en adelante citaremos por razones de comodidad como Summ. théol. en algu- nas de sus argumentaciones. a partir del problema de su auto- ría. 18. entre otros. el color y el sabor. Por ello nos propusimos. 5 A. 1. L.3 obra de cuyo estudio nos venimos ocupan- do sistemáticamente desde hace varios años. 10.. LAS CUALIDADES SENSIBLES Y SUS ESPECIES Las discrepancias en torno a la interpretación contemporánea de la doctrina de las cualidades sensibles formulada por Ockham revelan el estado incipiente en que aún se encuentran las investigaciones filosófico naturales sobre este autor. además. p. MIETHKE. y para ello respetaremos la misma división en capítulos. Metaphysische Hintergründe <kr spdtscholastischen Naturphilosophie. III. Brill. Véase: 01. Rey.'5 y. por cierto. 240. "La filosofía natural de Guillermo de Ockham: la ontología subyacente al movimiento de traslación". Manuscrito„ XI. 178 y sgs. que le es propia. "Ockham's Summu/ae in libros os Physicorum eine nichta uthentische Sdhrift? Arrch. 1964. phiios. '55-78. el frío. Summ. pues.296 OLGA L. Mas el carácter de la disputa nos ha parecido. Franciscan Studies. St. 1967. En efecto. ambiguo al fundarse en criterios tales como el lenguaje.). 60. BOLZ N. Summula Philosophiae Naturalis. "Ockham and his Autorship of the Summulae in libros Physicorwrd ". DONCOEUR. Esta obra tradicionalmente atri- buida o Ockham es hoy objeto de encontradas posiciones. 14. Roma. 21-51. 1984. E. "El problema del movimiento en al Philasophia Naturalis atribuida a Ockham". LABRE. Así. 85- 98. otra división de la cualidad: aquellas que son captadas por un sentido como el calor. 416- 426. Isis. cap. propuesta por su autor.y las que no lo son. p. tales como las sensaciones.ARRE y J. I. BRAMPTON.

p. C. c.9 estable- ciendo que: "la alteración designa la inducción sucesiva de una cualidad. como tampoco puede serlo un acto volitivo o intelec- tivo"? Una curiosa cuestión —no desarrollada ulteriormente— queda asimismo sugerida en el inicio del estudio: ¿tienen los vivientes cualidades no captables por los sentidos?8 pregunta que. Mientras que en la Sun-mula se parte de un concepto amplio de movi- miento subdividido en súbito y sucesivo. extremada. en la Exposítio in libros Physicorum. 1984 (Books L. 178. Pars III. así la modi- ficación en el género color es simultáneamente una continua generación y un movimiento: es generación por cuanto "algo nuevo" aparece. El análisis de la Expositio es caracterizado por André Coddu 12 tan sólo . c. LA TEOFtíA DE LAS CUALIDADES SENSIBLES. En efecto. o. p. como señalamos. en esta Expositio 'Ockham admite que hay formas de generación que son movimiento.. 435. 12 A. 8..13 Es dable señalar.. o la dispo- sición que conduce a la corrupción del sujeto. queda sólo insinuado y resurgirá. O. VII. en los capítulos 18 y 19 cuando Ockham elabora su teoría de los hábitos voliti- vos e intelectivos. N. la Summuita.11. OexHAam. Entendemos que es algo más que eso: obedece a un criterio de clasificación diferente. 11 OCKHAM. en la Expositio se admite. el aire se calienta cuando pierde humedad".. 435. siendo la noción de sucesividad la nota que permite distinguir el movimiento del cambio. Y hacia el final del capítulo 14.. ibidem. que el concepto más amplio es el de generación.. por tanto.lo Cabe puntualizar que esta doctrina presenta sus diferencias con la expuesta por Ockham. o. o. 37 y OcKHAm.. y nada nuevo adviene sin la generación. Y. Y. ibidem. con otros matices.. CODDU. Ockham clasifica las alteraciones. Surnm. c. p. St. 13 Cfr. en cambio. también allí se produce un movimiento". 8 OCKHAM. puede aplicarse a niveles superiores de la vida y cuya resolución sugiere un límite metodológico de Ockham: ¿exis- ten operaciones vitales que exceden el marco de la captación sensible? Este planteo. 10 OCKHAM. O. ibidem. un criterio contrastante de clasificación en ambas obras. 9 OCKHAM. mientras que (en cambio). c. . Expositio in libros Physicorum.como "más complejo" hablando comparativamente respecto de. por lo demás. al modo como se altera el agua cuando se calienta porque tal calentamiento la dispone para su corrupción.. y es asimismo movimiento dado que hay grados diversos de blancura que sucesivamente se alcanzan: "es evidente que hay en este caso una continua generación por cuanto hay un grado nuevo de blancura. 7 OCICHAM. . Bonaventure. Expositio in libros Physico- rum. p. cap. 297 imagen interior.

Swnm. distinta del ente natural. en verdad. 17 OCKHAM. conclusión probada por el Filósofo en el (libro) VII de la Física del siguiente modo: se dice que un sujeto está alterado en virtud de (la existencia de) una forma según la cual se da la alteración. luego (ha de concluirse que). su modificación puede ser suficientemente explicada por el solo movimiento local. Por tanto.15 El argumento es reforzado con algunas ejemplificaciones: todo cambio supo- ne una modificación real en un orden. Y en cuanto a ello: "ha de saberse que la figura no es algo distinto de la substancia y de la cualidad. al modo como la figura del bronce no se distin- gue del bronce ni la blancura se diferencia de lo blanco". LA.14 Mas para que este argumento resulte evidente debe examinarse primera-- mente qué es la figura. 15 OCKHAM. III. c. Mas: "para el Filósofo la locución: 'el bronce es sujeto de la forma y de la figura'. o. bronce. puesto que la forma y la figura no constituyen. orden diferente. III. el sujeto puede no recibir una forma. ibídem. cap. así tam- bién la realidad natural antes de transformarse en estatua es madera o. no por la destrucción de algo sino por la sola situación diversa de sus partes. 16 OcKHAM. a veces. (y esto). mas cuando una vara recta se curva no se produce ninguna realidad nueva. Y en virtud de tales semejanzas se afirma que el bronce es el sujeto o la materia de la estatua. una realidad. siendo así que: "todas las figuras y formas se engendran sólo a través del movimiente. Algunos filósofos admiten una distinción entre el sujeto y su configu ración. aún más. LABRE II. es materia del compuesto". es realmente la figura. c. la misma cantidad ya sea substancia.. y la materia.17 14 OOKHAM. ibidem. o. FORMA Y LA FIGURA En los capítulos subsiguientes Ockham examina cuáles son aquellas espe- cies de cualidades en las que no se da alteración.. 17. . Veamos el tema en todo su detalle. local aun cuando.16 En el capítulo 16 de la SumniviaL Ockham expone una serie de 'objeciones que responde en todo su detalle. no se produce alteración en dicho orden". pero (puesto que) a lo configurado no se lo denomina en virtud de su figura. Ockham expone un primer argumento cuyo análisis motivará el desarrollo del capítulo: "ha de advertirse que no hay movimiento o alteración según la figura. entre otras ( ) se usan en virtud de una semejanza del sujeto4 respecto 'de su forma ( ). ya cualidad.. De manera que así como un sujeto (prime- ramente) está supuesto a una forma que luego recibe ( ). c. y el bronce o la madera pueden no ser una estatua. por tanto. Así en el capítulo 15 realiza un análisis tendiente a mostrar que no existe alteración en cuanto a la figura. el movimiento local siga a la alteración según lo sostiene el Filósofo".298 OLGA L. cap. sino que sus partes se configuran con un. 15. O.. Detengámonos en este análisis: 1. al modo como el hombre se dice que es sujeto de la blancura...

1. La respuesta de Ockham aplica el mismo principio teórico: "La locución: 'un cuerpo ahora tiene una figura distinta de la anterior' es figurativa.. 208 y siguientes. Finalmente. estatua— sin que nada nuevo le acaezca. es decir. 20.¿por qué motivo predicables que significan absolutamente lo mismo han de situarse en Predicamentos distintos? La respuesta de Ockham involucra su teoría de los términos connotativos: un predicable está en el género de la substancia y el otro en el de la cualidad. por consiguiente. mientras algo exista continuada mente en la realidad. ni la estatua el bronce. admite una sucesión de for- mas. c. En efecto: "uno de los predicables significa al individuo. LA TEORÍA DE LAS CUALIDADES SENSIBLES.. no identificándose con lo configurado. dejaría de ser designado por el término 'cuadrado' por mucho que tal realidad continuase (existiendo) realmente". c. O. Y eso no se produce porque exis- tan en él realidades (diversas) sino por la variada situación de sus partes". no existe impedimento alguno para que la misma realidad resulte significada por diversos predicables". 17.21 OCKHAM.18 3 Una tercera objeción queda así formulada: un cuerpo puede llegar a tener una configuración distinta. La respuesta resume su teoría del ente natural y del artefacto: "quienes hablan rectamente cuando afirman que de esta realidad natural se engendra algo artificial significan que lo natural llega a ser artificial —al modo como la madera deviene lecho y el bronce. o. unión o debida aproximación de las mis- mas". una pregunta inmediatamente vinculada a la precedente: .. ya que mediante uno se responde a la pregunta planteada por el qué del individuo substancial y a través del otro a la del cómo accidental. Téngase en cuenta la teoría del ente natural y del artefacto desarrollada en la misma Surnm.de cualidad— no se distingue de la realidad configurada que está en el género de la substancia? La respuesta de Ockham apela a la autoridad del Estagirita: "para Aristóteles nada se opone al hecho que una misma realidad esté en varios predicamentos. Por lo demás: ¿Cómo es que la figura —que está en la cuarta especie . entendiéndose por ella esta otra: 'el cuerpo que era trian- gular deviene pentagonal o exagonar. ibídem. ibídem. cap. o. Summ. c. . sin importar el modo en que se sitúen sus partes 1( ).. p.» 5. ibídem. (esto es): un alejamiento. así.. cap. 21 OCKH. .19 4. se significará como substancia. III. Asimismo se objeta que aquello de lo cual algo se hace se distingue de lo que se hace: así el bronce no es la estatua. ha de concederse que tales figuras se distinguen.AM. y como nada se sucede a sí mismo.. mediante el nombre cua- drado' se significa que las partes están situadas según una tal configu- ración porque si lo hiciesen conforme a otra (el ente físico). cuerpo u otro predi- cable del género de la substancia. Ahora bien. 20 OCKHAM. 299 2. a no ser una diversa situación de sus partes. 19 OCEHAM.

y los que sólo depen- den de la pars seusitiva. 1. En cuanto a los hábitos corporales que no son slinpliciter untim numero. 18. . aquella que es. 24 OCKHAM. los segundos. En efecto. el término forma designa una parte de la substancia. 2. 21. en. cap..26 Es decir. o. pues. c.25 La extensión es. espirituales: "De un modo semejante. y ampliamente (considerado). "no admiten alteración ( ) ya que toda alteración se produce por la. en la parte sensitiva.. en aprehensivos y apetitivos. se responde apropiadamente: bello o feo. Los hábitos espirituales admiten asimismo una división similar en tanto se distinguen aquellos que proceden del anima intellectiva. "todos estos hábitos están en el Predicamento cualidad porque mediante- ellos se responde a la pregunta formulada por el cómo del individuo substancial.. cap. C. y. Y las cualidades espirituales tales como la intelección se vinculan también con la cantidad. pueden ser simpliciter /4/1/48 numero sino que son resultantes de un orden que coimplica varios factores. primer lugar como extensa "porque tiene una parte distante de otra. cap. que algo puede conformorase como bello o feo. sano o enfermo sin que una cualidad se conquiste o pierda ya que los conceptos de salud o enfer- 22 OCKHAM. O. 23 OCKHAM. aunque en realidad (dicho hábito espiritual) es corporal y extenso". Ockham establece que. se encuentra sólo en. C. contraria a la materia y a la que ha de calificarse. estric-- tamente (hablando) y conforme a cierta opinión.. sano o enfermo" 22 Seguidamente. por ejemplo. o.24- existiendo ambas simultáneamente y en un mismo lugar. el intelecto. z OCKHAM. 1.. c. 1. puede tomarse el hábito espiritual que. subdividiéndose los primeros en intelectivos y morales. O. a su vez. LOS HABITOS Ockham examina luego la segunda especie de cualidad: los hábitos que sor? divididos en dos grandes grupos. OLGA L LABRE III. 25 OCKHAM. los corporales y los espirituales. Los primeros comprenden. ibídem. expuesta por Ockham al desarrollar su teoría de la materia y de la forma. si se pregunta cómo es Alejandro. ibídem. al igual que la materia". y aquellos otros que no. 23. precisamente.. los hábitos de naturaleza física ejemplificados con la maestría en la ejecución de un instrumento musical. una nota común y no distintiva entre la materia y la forma.. Ockham hace una interesante observación sobre los hábitos. III. o. c.4 Esta íntima relación entre lo cualitativo y lo cuantitativo ya había sido. (sola) inducción o separación en un sujeto de una (determinada) cua- lidad". Pues en sentido estricto. una debida propartial humoris en el caso- de la salud. Por lo demás.

c. ibídem. preguntándose si hay alteración según los actos de conocimiento y de volun- tad. o. que es distinta realmente de este sujeto. C. LA TEORÍA DE LAS CUALIDADES SENSIBLES. como padre. En efecto. centrando su interés en los hábitos que dimanan del alma sensitiva: "un sujeto se altera cuando se induce en él una verdadera cualidad. 32 OCKHAM. Mas estos hábitos corporales deben ser incluidos en la categoría "relación". En efec- to: el acto cognoscitivo o apetitivo es una verdadera cualidad ya que la perfección de cualquier realidad perfectible es su forma substancial o accidental.. ibídem. Y como el acto cognoscitivo o apetitivo es una perfección del alma sensitiva o intelectiva ( . Por otra parte. Para probarlo. no puede entrañar cambio alguno 23 Y esto porque: "algo se dice relativo según una doble modalidad: un nombre es pro- piamente relativo cuando siempre se le puede unir un caso (de signifi- cación) indirecta. c. Ockham recurre a argumentos racionales y de autoridad. c. Y cuando el alma sensitiva conoce o apetece algo se induce una cualidad distinta ( ).. 27 OCKHAM.. o.'). es por tanto una cualidad.31 Por lo demás: "la potencia recibe algo del objeto: una sensación. O. Su respuesta es categórica: "ha de saberse que existe alteración conforme a tales actos tomando dicho término de manera amplia y connotando con él la inducción de una cualidad". o.. La premisa mayor es evidente y la menor se prueba.. es manifiesto que la potencia sen- sitiva algo recibe. ibidem. Seguramente podernos experimentar modificaciones en cuanto a algunos hábitos corporales tales como la salud que no puede ser adquirida o perdida normalmente sin la concomitante adquisición o pérdida de alguna cualidad específicamente determinada. algo es relativo porque su definición nominal implica un concepto de este orden: así la belleza consiste en la correcta disposición de los miembros". pues de no ser así no se podría decir que en un mo- mento siente y en otro no". o. hijo y otros semejantes. 31 Oc:KHAM.. consiguientemente la sensa- ción es una cualidad. y dado que la relación no es algo absoluto. las disposiciones espirituales sólo se pueden alte- rar súbitamente. . ibídem. 29 OGKHAM.28 3. Por lo demás. ibídem. 30 OCKHAM... o. ibídem. una verdadera armo- nía entre ellos. y de este modo se prueba lo propuesto". c.29 Ockham retorna el tema de los hábitos espirituales de cuya clasificación se había ocupado en el capítulo 18. 28 OCKHAM.. . y dado que una potencia no puede recibir sino cualidades.30 Mas esta afirmación es sólo una concesión cuyo alcance Ockham inmediata- mente circunscribe. En el capítulo subsiguiente de la Summu1a. c. y por ello se altera. 301 inedad designan una interacción entre distintos elementos.

. debiendo distinguirse al caso dos tipos de actos.302 OLGA L. se formula en este capítulo se refiere a la relación entre los términos a quo y ad (mem de los actos de conocimiento y de las sensaciones. hay algo aquí que ance. O. Veamos su respuesta en cada caso. c. Infra Summ. no obstante lo cual aquella alteración no es sucesiva sino súbita al modo como una forma substancial se sucede a otra de un modo no sucesivo". O. III. no lo hacen sus visiones respectivas". c.34 En segundo término.. y esta alteración no se produciría sino en virtud de tal acto preexistente.37 4. puede darse una altera- ción que vaya de un contrario a otro. III. 20. o. Las volicicones: en este caso Ockham se expresa más dubitativamente. Las sensaciones: El Venierabilis Inceptoir establece que no hay ningún acto sensitivo que se oponga a otro. ibídem. tales como el de errar y el de saber. ibídem. 36 OCRHAM. o el de creer y dudar una misma conclu- sión ( ). Mas tales actos del alma sensitiva e intelectiva son instantáneos Pues cuando entre el término inicial y final no hay oposición real los cambios sólo pueden ser súbitos. dejando abierta la discusión: "quizá un acto se oponga a otro en tanto un animal pueda perseguir algo ahora de lo cual después huye". o.. ibídem. ibídem. o a la inversa. cap.36 4. desarrolla en el capítulo 20 donde establece la relación entre la activi- dad intelectual y sensible. 4. c. Las inteteccioines: en lo intelectivo. recibe una cualidad y responde activamente alterándose. Cap. quien afirma que cuando una sensación se produce el sentido actúa y padece a la vez. .AM. 38 OCICHAM.. Así alguien puede no reconocer como válida una conclusión que luego admitirá. a OCK13AMC.3..s no existía. Pues: "existen actos respecto de un mismo objeto que son complejos..38 33 OCKHAM. C. O. por lo tanto. La última pregunta que Ockham. tal como lo evidencia la experiencia. 37 OCKH. en cambio. "y aún considerando que la blancura y la negrura se oponen. 19.33 Este argumento se complementa —tal como veremos— con las tesis que Ockham.2. Así a la visión de la blancura sólo puede oponerse la visión de la negrura. esto es.1. 34 Cfr. 4. Ockham confirma su argumento recurriendo a la auto- ridad del Filósofo. Y respecto de ellos i(es posible afirmar) que son contrarios. LABRE Asimismo: "el acto del alma es principio de una alteración orgánica. C. y no siendo substancia ha de ser una cualidad".

neamente. O. que no existe alteración en sentido estricto en cuanto a la forma y la figura.. III. Ockham no cita ejemplos. o.. Asimismo. 41 OCKIIAM.. Ockham nos recuerda al caso que los hábitos espirituales suponen una doble intelección: en sentido preciso connotan lo producido por un acto cognoscitivo-apetitivo. Y según la otra modalidad. ). O. y es de este modo que la virtud y la malició se dicen hábitos. primeramente. con el primer sentido. Ockham ejemplifica la alteración en la parte sensitiva e intelectiva con el efecto de la iluminación: "lo obscuro se ilumina súbitamente pudiendo o no ser incrementada esta luminosidad por la paulatina aproximación de la fuente de luz". ibídem. 43 OCKHAM. salvo que se produzca cierta variación en la causa o en las causas eficientes de los actos". cap.42 Sintetizando: Ockham estableció. Es por esto que el intelecto se altera hacia un acto de saber partiendo de un error o de una duda ( . 'Ockham establece que en el ejercicio de la actividad intelectual en una cierta área se adquiere una inclina- ción o habilidad que permite mejor actuar.sean éstos sensitivos o intelectivos. en conformidad.41 De esta regla quedan exceptuados los actos volitivos que pueden realizarse sin ningún principio y en virtud de la libertad de la voluntad. c. se toma al hábito por una disposición mediante la cual se adquiere la pro- pensión a obrar bien o mal.. entendiendo por tal la adquisición o inducción de una cualidad 39 OcKHAM.. tomando al hábito según el primer modo existe alteración en cuanto a ellos. c. Finalmente. c. ibídem. a veces. El capítulo 20 de la Summula está dedicado a los hábitos intelectivos denominados morales. . reservando para estos últimos la posibilidad de una alteración en sentido amplio. 42 O( AM.39 y por consiguiente no hay alteración en cuanto a él.40 Más siempre y en todo caso Ockham se refiere a una alteración en sentido amplio pues: "todo acto de la potencia sensitiva o intelectiva es producido instantá2. c. 303 En cambio no existe ningún acto que sea "contrario a un acto incomplejo". 5. 40 OCKILAM. o. ibidetn. 20. mientras que en otros casos ( ) la alteración no tiene como punto de partida tal contrariedad.43 Así. el alma intelec- tiva cambia en odio o en amor lo que había sido amor u odio respecti- vamente". sin ningún aumento subsiguiente. De manera que.. ibídem. o. así establece Ockham su síntesis: "en algunas ocasiones el alma intelectiva conoce o quiere tanto desde lo contrario como desde lo que no lo es. LA TEORÍA DE LAS CUALIDADES SENSIBLES. . en cam- bio. pero la alusión claramente corresponde a la intuición de lo individual. ni tampoco en cuanto a los hábitos corporales y espirituales. c.

la producción de un efecto nuevo nos permite afirmar que el ente tiene ahora algo que antes no tenía: un hábito. c. c.. ni a aproximar ninguna causa eficiente". 47 OCKRAM. e.. ibidem. Por tanto. será una cualidad. atendiendo a la experiencia. o. no hay alteración en cuanto a la virtud sino según una determinada cualidad sensible. Y ello es evidente por cuanto la experiencia nos permite constatar que alguien es capaz de producir un efecto distinto de los precedentes. . y lo hace súbitamente La subsiguiente ejemplificación de Ockham bien pareciera traducir concep- tos vulgarmente sostenidos en su época: "para que esto resulte evidente. el obrar humano aparece directamente condicionado por lo orgánico: "Véase que. resulta manifiesto que los ani- males racionales se inclinan a obrar bien o mal en virtud de diversas cualidades corporales. puede establecerse que: 1. apartándose de la malicia y adquiriendo una virtud (se modifica) alguna parte de su cuerpo: el corazón. a. ibídem. para explicar cuya existencia "no basta con recurrir al movimiento local por cuanto no se procedió a alejar ningún impedimento.. y como consecuencia de la referida alteración alguien se vuelve proclive a obrar bien o mal. O.47 Aún más.AM. ibidem. 46 OCKHAM. ha de saberse que algunos en virtud de ciertas disposiciones ( de la naturaleza) están inclinados a obrar bien o mal. ibídem. c.. o.48 Y aún más concretamente: "cuando alguien se altera. el hígado. y muchos opinan que existe una distinta incli- nación a actos laudables o vituperables si se habita en una región exce- sivamente cálida o templada ( ). confirma Ockham que: "según el Filósofo no hay alteración en cuanto a él". 48 OCKHAM.. sin que se opere ninguna otra alteración además de la producida según aquella cualidad sensible adquirida o aban- donada '.304 OLGA L LABRE distinta o separada del sujeto.. ibídem. que no siendo una subs- tancia. ibídem. o. mas no es la virtud la que cambia sino el sujeto. c. 49 OCKHAM. o en virtud de las distintas con- junciones de los cuerpos celestes y de los planetas”.49 En síntesis: el cuerpo que es el instrumento de cualquier acto virtuoso se modi- fica alterándose.46 Pues las disposiciones morales son perfecciones cuya adquisición o pérdida implican una alteración. a.45 Tomando al hábito de un segundo modo. Así se es más proclive a la iracundia y a la intemperancia en el invierno que en el verano.44 Y precisamente. c. 44 OCKH. el estómago o cualquier otra que sea principio de una operación''. 45 Ocxaua.

Sintetizando: universalmente hablando es verdad que el alma intelectiva nunca se modifica de una manera absoluta. Ockham concluye que en sentido propio no hay movimiento en cuanto a la ciencia sino que este hábito presupone el movimiento de otros sentidos. en cambio. 6. según Aristóteles no se da alteración en cuanto a los hábitos intelectuales. a no ser que antes se produzca una alteración corporal. O. no se da en el intelecto una alteración sucesiva. 3) Finalmente. resultando primero sabio y luego ignorante. Eh efecto. 2) y quienes admiten. LA TEORÍA DE LAS CUALIDADES SENSIBLES. presuponiéndola. del mismo modo que un círcu- lo no puede ser más circular que otro.. Sin embargo. Ockham no rechazó que alguien pueda ser más virtuoso que otro.. esto es: verdaderas alteraciones corporales. ya que cada virtud es perfecta en sí misma. O. a05- 2.51 50 OCKHAM. ni mejor que otra figura cualquiera. C. .. por lo cual no existen cualidades que lo afecten corrompiéndolo. Mas la doctrina de Aristóteles puede entenderse de varios modos: 1) hay quienes afirman un intelecto incorruptible. 2) Además. Consiguientemente. la preexistencia de la ciencia y por tanto juzgan que no hay alteración según los hábitos intelectuales 5o Ockharn. En el capítulo 21 de la Summula. por su parte. . Ockham confronta los resultados de su propia investigación con los respectivos de Aristóteles. Mas "cómo sucede esto es algo que será estudiado en el tratado sobre el Alma. y esto —explica Ockham— no supone negar cualquier posible adqui- sición de cualidades en el orden intelectual. ibidem. pero sí negó que una pasión sea más virtuosa que otra. pienso que corresponde a la intención de Aristóteles afirmar que los 'actos y los hábitos adquiridos a través de (tales alte- raciones corporales) son cualidades inherentes. al igual que lo es un círculo. pues como ha sido establecido el acto apeti- tivo o cognoscitivo del intelecto es una cualidad existente en él. es posible que el intelecto esté primeramente en la verdad y luego yerre sin que se altere en sentido propio. hecho contrario a la evidencia racional y también a la autoridad. sino súbita. y en consecuencia el alma se altera según tales cualidades. No hay incremento de los hábitos morales puesto que no hay nada intermedio entre la virtud y el vicio.. C. ibídem. expresa que: 1) la alteración no comienza en la parte intelectiva sino que continúa a una alteración corporal. 51 OCKHAM. tomando el término alteración de un modo amplio por la inducción de cualquier cualidad distinta del sujeto".

. Ockham adoptó la primera explicación puesto que la segunda entraña —así lo señala— la coexistencia de contrarios.54 Antes de responder a esta objeción Ockham expone el principio sobre el cual basará su doctrina: nunca hay sucesión en la producción de una cualidad sino por la actuación de un contrario o por alguna variación en su causa produc- tora. todo: cuanto se altera se encuentra parcialmente en ambos términos". tal el paso de la dulzura al amargor y de la blancura a la negrura. no inicial y parcialmente en el término final. ¿qué sucede cuando un móvil se altera de un contrario a otro? Hay dos respuestas posibles al caso: 1. o. PASIONES Por último. c. dos movimientos: uno de expulsión y otro de inducción que en la realidad constitu- yen una unidad ya que. o. ambas cualidades desaparecen. una se confunde con la otra de tal manera que ambas perma- nezcan bajo grados atenuados. En efecto. 2. En el mismo capítulo 22 de la Summida Ockham explieita los argumentos de quienes sostienen —invocando la autoridad de Aristóteles— la permanencia bajo grados atenuados de las cualidades contrarias. Es interesante advertir que en el incremento de la caridad Ockham aplica este mismo criterio al responder que la caridad preexistente no permanece hasta el fin del aumento: "en el aumento de la caridad. en el capítulo 22 de la Summula. LABRÉ W.52 Uno de los problemas centrales que plantea el movimiento cualitativo con- siste en determinar el modo conforme al cual se produce. entonces. cap. Walter Burleigh y Walter Chatton.53 Entre los escolásticos que profesaron esta teoría figuran Godofredo de Fontaines. Ockham rechaza en primer término la doctrina según la cual toda alteración supone la permanencia de las cualidades contrarias bajo grados atenuados. De manera que las formas que no tienen contrarios son inducidas simul- 52 OC1KHAM. Por consiguiente. 53 OCKHAM.. sin la existencia del primero no podría darse el segundo. sino también sucesión".Am. 22. ibídem. ibídem. c. o bien. "algunos sostienen que el Filósofo en el libro VI de la Física afirma que todo lo que está en movimiento. o. c.. En efecto. se encuentra parcialmente en el térmi-.. ocurriendo lo mismo en el aumento de cualquier forma accidental". la caridad precedente se corrompe y otra nueva la sucede.. Ockham prueba que el sujeto se altera —en sentido propio— según las cualidades sensibles: "Y respecto de tales cualidades no sólo se da alteración verificada de un contrario a otro. Toda alteración supone. OLGA L. 54 OcKH. III.

Ockham advierte que: "si algo es blanco y negro mientras se mueve. .58 Y. 59 OCKHAM. abandona una forma y va adqui- riendo sucesivamente la cualidad contraria a la precedente.. ibídem. principalmente. o. si permaneciesen los grados atenuados —por ejemplo de blancura— (se concluye que). y de este modo mientras se mueve. c. prime- ramente se produce un movimiento de pérdida de la primera cualidad al cual le sigue un movimiento adquisitivo de la segunda. En cuanto al movimiento de alteración según una forma debe entenderse del siguiente modo: cuando algo se mueve sucesivamente en el orden de una cualidad conforme a la cual se altera.. que carece de una parte de la forma que antes (tuvo). al movimiento local. . también lo será en el reposo". O.. 68 Ocx. TEORÍA DE LAS CUALIDADES SENSIBLES. en parte está en el término inicial. ibídem. o. el calor y el frío no resultarían contrarios sino que sólo lo serían el calor y el frío intenso". primera- mente se produce un movimiento de pérdida de la primera cualidad al cual 55 OCKHAM.60 Por tanto. no adquiere toda esa cualidad simultánea sino sucesivamente. ibídem. Por lo que. es decir. mientras algo deviene negro. simultáneamente resulta blanco y negro".. o.59 Finalmente.53 Seguidamente. no dándose ambos simul- táneamente. 57 OCKHAM. Por lo que. C.57 Ockham procura una nueva confirmación de su doctrina: "si permanecieran simultáneamente un grado suave de calor con otro suave de frialdad. Por tanto. o. una forma que tiene contrario es susceptible de sufrir un incremento mayor que aquella que no lo tiene. cuando un sujeto se altera. Cabe al caso establecer que.H. 56 Ocia-1Am. c. c.56 Y no es válido afirmar que un sujeto puede ser simultáneamente blanco y negro ya que lo es en el movimiento y no en el reposo. para Ocichany. tánea y saitamente_siendo aumentadas por la mayor aproximación de su causa productora. dicho cuerpo sería visto como blanco y negro a la vez.. así expone Ockham su propia doctrina: "los argumentos expuestos no me parecen concluyentes y los de autori- dad del Filósofo se refieren. o. el Venietrabins Inceptor responde a la objeción planteada: "con respecto a lo argumentado se debe responder que. c. 58 OCKHAM. ibídem. pues. c. por último. abandona una forma y va adquirien- do sucesivamente la cualidad contraria a la precedente. y en parte está en el término final por cuanto tiene ahora algo que antes no tuvo". ibídem.Am. cuando un sujeto se altera.. recurre a una constatación empírica: "si en una misma realidad estuviera simultáneamente la blancura y la negrura. ibídem.. cosa que no ocurre en la realidad". LA.

asimismo. .c. ibidem. c. 63 OCKHAM.. no dándose simultáneamente ninguno de los grados de aquellas cualidades.66 aquellas otras que se modifican sucesivamente suponen una real variación en su causa agente. c. 66 OCKHAM. y de este modo. y. O. reducidos a la unidad en función de una anterior reducción del movirriiento al sujeto. c. le sigue un movimiento adquisitivo de la segunda. ibidem. refiriéndose a la pérdida de una cualidad. ibidem. En efecto: "cuando algo se altera de una cualidad a otra. cada grado de la cualidad es: adquirido total y súbita- mente. La alteración es analizada como un proceso interactivo entre motor y móvil. 64 OCKHAM. C. OCKHAM. 65 OCKHAM. Así. Y el conocimiento de la causa de cualquier alteración sólo puede ser de tipo experimental: "la naturaleza de la cualidad (que aumenta sucesivamente) es tal que no puede incrementarse sin la variación de la causa agente al ser produ- cida acabadamente. ibidem. y al hacerlo va dquiriendo sucesi- vamente la cualidad contraria a la precedente"... O. c. ibídem.65 6) Mientras que las alteraciones cuyos extremos no son contrarios se pro- ducen sin la variación de su causa particular. c.61 2) Pero. O. Se componen así el carácter sucesivo de la alteración con la súbita e instantánea adquisición de los grados de intensidad La alteración es un proceso de adquisición y de pérdida de grados de intensidad especificamente -distintos. De manera que `len un primer instante llega a existir un cierto grado de cualidad —no cualquiera ( ciertamente )—.. 67 OCKHAM. O. a la res absoluta. no podemos asignarle una causa sino en virtud de nuestro conocimiento experimentar'"? 61. O. O. Ockham afirma: "deberá admitirse que hay grados iguales en un sujeto que se abandonan según un cierto orden"...62 3) Los grados de intensidad de una cualidad se abandonan según un cierto orden.. Se suceden luego una serie d'e conclusiones desarrolladas según el siguiente detalle: 1) El sujeto se altera sucesivamente. ibidem.. 62 OCKHAM. OLGA L I. el sujeto continuamente abandona y deja a la forma contraria. ibidem. O.64 5) La variación de grados en el móvil supone la intervención de una causa eficiente perteneciente al mundo lunar o sublunar. adquirido de manera total y súbitamente".63 4) La alteración es concebida como una variación (incremento o pérdida) de grados iguales de una cualidad específica.

CONCLUSIONES En esta teoría del movimiento de Ockham se expresan sus dificultades para explicar los procesos.. contrastante con la Expositio in. mas no lo es para explicar los procesos. Dicha alteración supone la gradual adquisición de una cualidad. n/nota n9 14. . 73 Cfr. 74 Cfr. Tampoco hay alteración en cuanto a los hábitos corporales tales como la salud o la belleza por cuanto tales hábitos son relaciones que no designan una res. y bajo los criterios descriptivos de una fenomenología. Su física y su lógica se corresponden con la identidad numérica del singular. libros Physicorurn. un cierto orden. 69 Cfr." 4 Los sucesivos grados adquiridos advienen al sujeto instantáneamente. sino un orden entre diversos factores. ni nota n0 64. el movimiento cualitativo pueden ser sucesivo (alteración en sentido estricto) o bien instantáneo (alteración en sentido amplio)." 8. ./notas nos 11. El movimiento. ninota n° 63. 16 Cfr. Es ésta una puntual doctrina de la Summula. Asimismo. El cambio según la forma o configuración no es una alteración por cuanto puede ser suficientemente explicado por el solo movimiento local. n/nota n9 26. se desarticula en una multi- plicidad de cambios súbitos. podemos establecer los siguientes puntos salientes en torno a la interpretación de la doctrina de Ockham: 1. una variación sucesiva de grados instantá- mente adquiridos. El sujeto que se altera (sonsu 3h-ido) abandona continuamente una cua- lidad y adquiere sucesivamente la cualidad contrariar 3. 75 Cfr." 5.76 68 Cfr. n/notas nos. por tanto. ninota n° 62. En las distintas especies de movimiento es dable constatar una reducción del movimiento a una suma de estados diferencia- dos e irreductibles entre sí. 72 Cfr." 6. Los grados de intensidad de una cualidad se abandonan y adquieren según. 12 y 13. V. Wnota n0 10. La alteración es.68 2. n. 61 y 62. 70 Cfr." 9. que es sucesivo. La alteración se reduce así a una suma de estados diferenciados e irre- ductibles entre sí. advirtiéndoselas efectivas para la descripción de realida- des en reposo. n/nota ni? 62.LAS CUALIDADES SENSIBLES." 7. 71 Cfr. y el proceso de alteración en su totalidad se reduce a la unidad en función de su identidad con la res absoluta. LA TEORÍA DE .

La alteración queda.7 +Cfr. OLGA L. y visto en prospectiva. No hay alteración en cuanto a las virtudes sino una alteración en el sujeto que conlleva un cambio súbito en el sujeto que provoca el incremento o pérdida en el orden de la virtud.310 OLGA L LARide 10. el planteo de Ockham propició un examen cuantitativo de la alteración considerándola una suma atomizada de intensidades o de grados súbitamente adquiridos." 11. restringida al orden sensitivo. ninota no 52. 78 Cfr. 79 Cfr. LABRE 1." 12." 13 Finalmente. No hay alteración en cuanto a los hábitos intelectuales. ninatas 1108 48 y 49.. . ninota n9 51. pues.

Antonio Rubio. el libro de Ivo Hóllhuber. Claro es que. el suarismo. XLV . los casi cinco siglos de historia de la filosofía han permanecido ignorados. XVI+ 286 pp. tomamos nota de las simpáticas líneas introductorias del editor en las cuales se destaca que.9. otra también breve sobre el siglo XIX (33 pp. que supone que Iberoamérica "no es en absoluto el pariente pobre de la cultura mundial" (p.. La obra se compone de tres partes: Una breve sobre los siglos XVI a XVII incluyendo los primeros años de la Independencia (40 pp. El escotismo del chileno Alfonso Briseño. Pedro Peralta y Barmero y otros en el Perú. Du XVIé décle a nos 10141. profesores de Córdoba y eximios pensadores. SAPIENTIA. Francisco Toledo y otros y. en el Perú y Luis de Tejed& en la Argentina. de comprensión y difusión. origi- nados y realizados en y desde Europa. Asistimos pues —y el libro de Alain Guy lo confirma— a un comienzo firme del desarrollo de estudios serios sobre la filosofía iberoamericana. 1989. los trabajos de Zdenék Kourím. no sin. la bibliografía y los índices (pp. Vol. Editions Patiño. 45-78) y una extensa sobre el siglo XX (157 pp. es el fundador (1967) y director actual del Céntre de philos0Phie ibérique et jbéra-amerjcdn. mientras algunos 'aspectos de Iberoamérica son objeto de numerosas publicaciones europeas. Es una pena que no figuren Domingo Muriel y José Rufo. meritísimo. sobre todo de los profesores de Córdoba desde Juan de Albiz en adelante. los del grupo dirigido por Eudaldo Forment en Barcelona. sobre todo. 1-41) . 1990.. Genéve ( Suisse). NOTAS Y COMENTARIOS LA FILOSOFIA IBEROAMERICANA EN LA OBRA DE ALAIN GUY Antes de presentar el libro de Alain Guy sobre la filosofía iberoamericana. mencionar a los profesores del Real Colegio de San Carlos de Buenos Aires.. en obras de este tipo. concentrando luego su aten- ción en el cordobés Elías del Carmen Pereira y en el ecuatoriano Eugenio Espejo. Ante todo.. En un neoplatonismo humanista sitúa a José Manuel Peramás de Córdoba y en la "abertura a la modernidad" a José de. Su libro viene a sumarse —en Europa— a la obra de Sergio Sarti a la que habría que agregar (siempre y únicamente entre los europeos) los esfuerzos del egregio filósofo Michele F. *. La primera comienza por la venerable figura del to- mista fray Alonso de la Vera Cruz. es conveniente recordar que el profesor Guy. Nicolás de Olea. gran hispanista. XIV) como lo ha sido hasta no hace mucho tiempo la misma España moderna. Panorama de la Philosophie Ibéro-américaine. 245-285). 239-243) . desfilan en estas páginas Tomás Mercado.e de la Universidad de Toulouse-Le Mirail y a quien la cultura de lengua castellana es deudora de una ingente obra de investigación. Sciacca (concretados en el tomo correspondiente de la Grande Antología Filosófica de la casa Marzorati). primer filósofo de América (1504-1584) y profesor de la Real Universidad de México. en verdad. precisamente este volumen de Guy es un panorama de esa historia: Libro. Aguilar. 81-238) a lo que deben agregarse la conclusión (pp. José de Acosté). estos vacíos se rán remediando poco a poco.

Justo. Reale) . Vasconcelos. el ambiente bergsoniano (Deús- tua. Cruz Costa y diversos autores hasta el último Astrada) . la feno- menología (Romero. Por mi parte. el tomismo (presentando a Mons. nunca abandoné el tomismo. Mariátegui y Haya de la Torre. Wagner de Reyna. Recuerdo que un día de fines de octubre de 1979. Quiles. Las páginas dedicadas al siglo XX informan al lector acerca del antiposi- tivismo y los valores iberoamericanos (especialmente la figura de Juan Enrique Rodó) . sobre todo en relación con el inmanentismo moderno y contemporáneo. Domingo José Chon9alves de Magalhaes. estoy convencido de ello. Vic- torino Rodríguez —el ilustre y querido discípulo del P. 1968. ) . . Sin embargo. el orteguismo (en el cual entran generosamente Ramos. Mayz Vallenilla. Ayala. La verdad es que fue precisamente la profunda influencia del interioris- rno agustiano. el marxismo (Aníbal Ponce. erróneamente. Es una. Lo que pasa es que a fines de la década del 50 y comienzos de la del 60.312 ALBERTO CATURELLI Dedico. el kantismo (Rivarola. el P. así deja el pasa al sensualismo y a la Ideología. El positt- vis-m. iRoig. los argentinos (entre los que ubica !también a Alberdi y Sarmiento) hasta José Ingenieros por un lado y el cubano Enrique Varona por otro. desde los comienzos de mi formación hasta hoy. Boff) pese a que el propio Guy reconoce que se trata. Farías Brito. Sepich. de Anquín y J.. Cajlca.32-41) . el racionalismo axiológico e historicista (Vaz Ferreira. Ferreira da Silva y muchos otros) . Concluye con la filosofía "de la libera- ción" (Gutiérrez. para mí. En ese sentido. M. inmediatamente después de la clausura del Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana por mí organizado. los positivistas chilenos. Korn y Larroyo) . hizo pensar a algunos. 13elaúnde. me expresó: Hay algo que el P. el espiritualismo agus- tiniano (Basabe. "ante todo. comprender y progresar en la filosofía perenne del Angélico. el empirismo lógico y la filosofía de las ciencias. 17-22) y a los primeros brasileños rebelados contra la "filosofía tradicional". Derisi como su máximo exponente y la simple mención de la primera época. clarificar. Massuh) . Guy nos sorprende cuando parece aceptar sin discusión alguna que los "educadores de la Independencia" fueron los ilumi- nistas y liberales y hasta llega a enumerar entre ellos a San Martín y al mismo Cornelio de Saavedra (pp. Se cierra el siglo XIX con un breve capítulo sobre los krausistas. con- centrando la atención en los ideólogos argentinos y. de N. Alberini. Ferreira Franja —todos brasileños—. As. Pucciarelli. Abad Carretero. A. no sin buen humor. Santiago Ramírez (este último.. Flarré y quien !escribe 1) . de una teología" (p. pena que no cite dos obras básicas: Ricaurte Soler. el positivismo cuyo epicentro filie Brasil. se me podría señalar como un agus- tiniano tornista o un tomista agustiniano. Caso. 1 Quizá sea conveniente formular una aclaración sobre mi ubicación dentro de un "espi- ritualismo agustiano". expresión un tanto vaga y genérica que no me incomoda en absoluto. el más grande tomista contemporáneo)— de visita en mi casa.. estudia el movimiento romántico y el espiritualismo (Fran- cisco Monit'Alverne. Oribe. Pereira da Grada Aranha y el líder católico Jackson de Figuelredo). 230) . en nada opuesto al intelectualismo realista de Santo Tomás. 1969. Frondizá. Ramírez me dijo en su lecho de muerte y que usted debe saberlo: Para penetrar a fondo en el pensamiento de Santo Tomás. Los krausistial argen- tinos. Rougés. En el siglo XIX. el que me per- mitió ahondar. que ya no era tomista al menos en sentido estricto. Concluye dedicando hermosas páginas a la figura de don Andrés Bello (pp. el existencialismo (As- tracia. hay que pasar por San Agustín. el personal ahon- damiento en el tema de la interioridad agustiniana ( que no he abandonado) por el evidente influjo de Sciacca. Zea. sin olvidar nombres de todos los países iberoamericanos. Molina. especialmente en el cubano José Cipriano de la Luz y Caballero. Aybar. Be. Paidós. ocupa el breve capítulo XIV. en cambio cálidas páginas a Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745-1783) en México (pp. Puebla. 30-31) . Virasoro. y Arturo A. Carrión) . De ahí mi Interiorismo realista".o argentino. Esteban Echeverría y el ecuatoriano Juan Montalvo) .

Iberoamérica propone al mundo un humanismo espi- ritual e integral. el gusto por la. muy positivo porque lo que es verdaderamente impar- tante es que el pensamiento filosófico iberoamericano sea de veras conocido en todo el mundo. en el momento justo. todas sus valiosas rontribuciones generalmente dadas a conocer en el anuario Cuyo (Mendoza). propia de los países iberoamericanos.. la inclusión del período hispánico entraña un gran valor historiográfico y coloca la historia del pensamiento en su justa perspectiva. 241) . As. Puebla (México). "el viejo Occi- dente debería recoger del Nuevo Mundo iberoamerloano muchas benéficas lec ciones de lucidez y de sabiduría. en nuestro universo desgarrado por el fanatismo y por la orgullosa avidez de un provecho ilimitado e injusta- mente distribuido" (p. Los frutos de esta colaboración están a la vista 2. Kraft. frecuentemente rectificado tanto perspectivas como datos necesarios para una historia de la filosofía en la. NOTAS Y COMENTARIOS 313 Como se comprenderá. Bs. Argentina. cada dato. También debe reconocerse —viniendo de un europeo— el hecho de haber comprtendido 'a fondo que no puede existir una historia integral de la 2 En el caso de la Argentina. Constituye un gran mérito de Guy haber comprendido que el pensamiento ibero- americano no ha. Me abstengo de señalar ausencias (que son muchas) y discrepancias de juicio (que también son muchas) para destacar los aspectos altamente positivos de este libro y porque el autor merece la bene-. sensibilidad estética (p. encuadrado. sobre todo. Arturo Andrés Roig. Pero. 1972. As. Los krausistas argentinos. el saldo de las luces y las sombras es. 758 pp. 373 pp. y una delicado. además de lógico. Nacimiento. sea como fuere. al pa- recer. 137 pp. de los estudios y. por sil enorme esfuerzo y simpatía que le han 'conducido a afirmar que entre un euro- centrismo injusto y antihistórico y un sudamericanismo cerrado. comenzado con la Independencia. . por pequeño que sea. es menester citar : Guillermo Furlong. 590. una tercera vía: la de una filosofía ¡original *sin duda. Estas obras han ofrecido. Es muy simpático. La experiencia me ha enseñado a no protestar y a guardar silencio. Sudamericana. para poner un solo ejemplo —además del propio Guy— he ahí la obra de Sergio Sarti.. sino tres siglos antes. Cajica. 1536-1810. Pero merece mucho más por su noble y abierta disposición de ánimo. lleva la cita exacta y rigurosa. al cabo. volencia que pide al crítico ("Puisse-t-on accuellir mon efort avec bienveillance!"). "existe. pero conservando el contacto con el conjunto de los dos hemis- ferios" (p. ibidem. Pró. en cuyas 738 páginas. Alain Guy cree ver en la cultura iberoamericana —que detenta su propia originalidad (es claro que siempre relativa nunca absoluta)— tres rasgos funda- mentales: extrema y vigilante atención a lo concreto y a lo real. por ello. 1269 y El espiritualismo argeritino entre 1850 y 1900. Por eso. 1971. + Antología de textos hasta p. Otras veces se puede comprobar la límpida continuidad de la investigación en otros investigadores de Amé- rica y Europa. Ed. además de sus grandes obras sobre filósofos como Rougés y Alberini. 510 pp. cada contribución. que llega.. Bs. pidiendo perdón por la inmodestia. libertad.. Diego F. La filosofía en la Argentina actual. como siempre. semejante tarea tiene. sin que las mismas sean citadas como corresponde según la más elemental honradez cientí- fica. 243) . Es menester reconocer —y agradecer— la actitud de espiritual generosidad de Alain Guy.. esto ha incrementado una fra- ternal colaboración entre ellos en la cual ahora los europeos no dejan de darnos algunas lecciones a nosotros.. mi propia obra. A veces encontra- mos en escritos de terceros datos y referencias que sólo pueden provenir de aquellas obras. estas líneas apenas son una imperfecta visión "pano- ráttnim" de este panorama de la historia de la filosofía eh Iberoamérica que he leído con absoluta 'atención y simpatía. 1952. Extraño al culto del dinero ( ) y ampliamente abierto a la fraternidad. 2421). ejemplos de seriedad y probidad. sus luces y sus sombras. de las exhumaciones de fujentes realizadas por investigadores hispanoamericanos. comprobar cómo los investigadores eu- ropeos dependen. y daca- rollode la ftlosofía en el Río de la Plata.

. Socialidad y Participación. Lo normal. Fanfani 1 desarrolla tres conceptos fundamentales. la crisis del capitalismo y sus causas. . lo esencial: El libro de. FANFArn.México 1976. Ed. que 'este sistema capitalista embebido del espíritu liberal condujo prontamente a la inestabilidad económica y social: desequilibrios per- manentes entre producción y consumo.histórica respecto de Hispanoamérica en el mundo. Destaquemos. constituye una contribución de relevante importancia histórica. y que se justificó éticamente en una concepción individualista de la sociedad. a saber: el espíritu capitalista y su apogeo.314 DANIEL PASSANITI cultura occidental' (y de la filosofía) sin Iberoamérica. lo hace refiriéndose expresamente al capitalismo que se afirmó progresivamente desde el siglo XVIII al XX en los países más avanzados de Occidente. por último. que luego de la segunda guerra mundial se han observado distintas orientaciones a efectos de atenuar el individualismo que caracterizó al sistema y asegurar así el debida respeto a la socialidad humana: reforimaIs democráticas pretendieron atenuar el individualismo a través de la formación de comunidades económicas (ej. consecuentemente el Estado tuvo que intervenir para moderar los conflictos sociales. su obra (y no sólo este libro sino toda su obra. ALBERTO CATURELLI CONICET Universidad de Córdoba CAPITALISMO. de hispanista) es una contribución de mucho peso para una equilibrada objetividad .. Cabe destacar que cuando el autor habla de sistema capitalista.por otro camino hasta ahora Se han conseguido mejores resultados en un país capitalista del extremo oriente. Sgún el autor habrá que instrumentar sistemas que eliminen los daños ocasionados por el capitalismo en virtud de su exasperado individualismo. este siglo. Reconoce el autor. dice el autor. sistema que se caracterizó por exaltar el espíritu de iniciativa privada. Pero por otra parte observa que: ". 223 pp. asa- lariados y capitalistas. Diana. el coactivismo mar- xista sustituyó al sistema. Esta presencia die Iberoamérica es lo justo. Todos los que observan la vida econó- mica del Japón comprueban que en ella es menos áspero el impulso indivi- dualista del empresario promotor y la espera de socialidad del empresario cola- 1 A. y el planteo de la necesidad de descubrir sistemas u ordenamientos sociales alter- nativos. el máximo rendimiento. sobre todo para la Europa geográfica. pero anularon libertades. Ninguna de las tres orientaciones. Alain (+uy. Capitalismo. pues. ha dado resultados.. pero que a la vez no repudien aquellas instituciones sociales que la humanidad ha descubierto en la edad capitalista. Comunidad Económica Europea). Esta inestabilidad se acentuó nacia fines del siglo pasado y la crisis del sistema se desaté a comienzos de. reformas au- toritarias creyeron que el partido o sindicato podrían garantizar la armoniza- ción de intereses. donde puedan conciliarse el espíritu individualista y el espíritu de socialidad. Apunta el autor. la innovación téc- nica. aparición de clases antagónicas. SOCIALIDAD Y PARTICIPACION La obra de A.

relativamente serenas las relaciones entre las dife- rentes categorías de trabajadores. mi tampoco la armonización de Intbereses ha sido confiada al juego mecánico de las mercados. Japón ha dado muestra fehaciente de ello. Cuestiones de Teología. como afirma el autor. NOTAS Y COMENTARIOS 315 Iborador. históricamente experimentado.agotarse en cálculos de "conveniencia" o "eficiencia" o "mayor rendimiento". que tenga en cuenta los fines trascendentes de la persona humana y que. ni mucho menos la más conveniente. CAIWEID E. de la avanzada tecnificación. es porque allí el sistema no se ha fundamentado en el individualismo. son características esenciales sobre las cuales *descansa el ordenamiento social y económico japonés. base de todo progreso económico." 2 Creemos que esta observación hecha por el autor merece una reflexión. que prevalezcan. . por su exasperado in- dividualismo. pero no una de sus características propias y esenciales. la subordinación del inte- rés particular y sectorial al bien común y la intervención subsidiaria y orckna- 4. Pero cha fracasado por ser liberal no por ser capialista. En el ipberior de la empresa predomina el criterio de colaboración_ No es casual que sea alto el grado de progreso del sisitierna económico japonés.3 Esta reflexión nos lleva a concluir que el liberalismo podrá ser una de las modalidades del sistema capitalista (modalidad que lo ha llevado al fracaso). obra catada. Muy por el contrario. de la diligente operacidad. CIES. las riquezas. hoy 1990. Ed. Desde una perspectiva ética afirmamos que la actividad económica no puede . 3 Cfr. no menos cierto es que los bienes. sus instituciones jurídicas y sociales estén al servicio de tales fines. ni tampoco la "economicidad" puede ser norma de acción. y por ser una actividad humana deba estar sometida y regida por un objetivo moral. ha fracasado. están al servicio del hombre y deben ayudarlo a realizar los fines inscriptos en su misma naturaleza..ora del Estado en la economía. que su vida sea ordenada. Japón es una de las primeras potencias económicas mundiales. en definitiva lose problemas de la mayor estabilidad de la ocupación. Si bien es cierto que tales principios hacen posible una mayor y mejor producción de bienes.. Obsérvese que esto Fanfani lo escribe en 1975. Si el sistema caplallista ha dado mejores ~hados en Japón que en todo Occidente. DANIEL PASSANITI 2 A. PALMBO.su propia contradicción y ha fracasado. tonsecuentemente. págs. 190-191. de la máxima productividad y por lo tanto del mayor rédito. la solidaricliad. FANIFÁNT. De allí que toda la actividad eco- nómica tenga razón de medio. llevaba en su seno . principios éstos sobre los cuales se ha sustentado el capitalismo liberal del siglo XVIII y XIX. Etiea y Filosofía. capítulo V. Es por ello que todo sistema económico alternativo deberá fundarse en otra -ética. pues a ellos sirve la economía. El sistema capitalista.

como "un modo de ser en lo universal". La temática de la mexicanidad aparece en Basave desarrollada como un estilo colectivo de vida. desde su visión de la filosofía —amor a la sabiduría— como "propedéutica de salvación". 1989. La búsqueda de los fundamentos de la mexicia.). Ed. BIBLIOGRAFIA AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE. de permanencia en Brasil].nidad. como filósofo mexicano. Limusa. hispanoamericana. frente a la cuestión da la posibilidad y sentido de una) filosofía.concepción filosófica. de la filosofía que concebida como "propedéutica de salvación". Basave ve en el filosofar "un imprescindible menester de ubicación y awtoposesión. rector emérito de la Universidad Regiomontana. de su propedéutica. que como tal advierte que "la filosofía aunque abierta a la salvación no nos salva". que Basave Fernández del Valle desarrolla a la luz de su concepción filosófica. Presi- dente emérito dlea Centro de Estudios Humanísticos de la Undlversidad Autónorna de Nuevo León. forjar una "filosofía con estilo nacional". Y esto. en cuanto Basave Fer- nández djel Valle considera que "un filósofo mexicano (en su caso) concreto puede elaborar una verdad universal en una circunstancia concretamente mexi- cana y sobre otros hombres igualmente mexicanos" (p. lo reconoce a él como su autor. Desde su . este autor asume una actitud dialogal. o si queremos.050 pp. Ha desarrollado una dm . 39) . y desde su imprescindible menester de ubicación y autoposesión.. "como una versión de lo humano". Edicoes GRD. Las densas páginas de Vocación y Estilo de México. y miembro fundador de la Sociedad Mexicana de Filásofía— se propone a través de esta densa obra. en su caso. Silva de Castro es de origen español." (p. En efecto. Agustín Basave Fernández del Valle —autor prolífico. MATILDE ISABEL GARCÍA LOSADA EMILIO SILVA DE CASTRO. Filosofias da hora e Filosofia perene. Vol. de las proyecciones de su filosofía. tiene 88 años de edad y 55. México. lo es tam- bién a la contemplación de lo temporal. lo cual implica en este autor— y también para nosotros— su apertura a la Trascendencia. XLV . ea decir. que busca establecer un equilibrio respecto de las visliolles --regionalista y una versalista-. Fundamentos de la Melxi- «iniciad. "una filosofía universalmente válida construida por nacionales con el inconfundible sello o estilo mexicano" (p. 217 pp. revelan que el centro de ésta es el hombre. disposición última de las cosas mate- riales al servicio del hombre (cf. su filosofía de la mexicanidad. 41). Sáo Paulo. 1990.. Desde esta visión despliega su filosofía de lo mexicano —hombre y .extremas de- fendidas en dicha cuestión. Fundalmeinos de la Mexicanidart. que aunque abierta a la contemplación de lo 'eterno. la que vertebra toda la obra y late a través de ella. es en Basave una. nos ofrece su filosofía de lo mexicano —hombre y cultura— proyección práctica de su filosofía. Mons. ibui. 1. 1990. significativa en el orden de la SAPIENTIA. su filo- sofía de la mexicanidad. de salvación. 91). En efecto. Vocación y Estilo de México.cultura — o si queremos.

P.agrupándolas en corrientes mayores por su influencia en la filosofía contempo- ránea. 5) por último. IX) a esta corriente por su peculiar trascendencia . DE GAXDOLTI . La respuesta está en la Filosofía Flerennie. ocasionando su aislamiento y mutilamiento. 2) al relativisIno sea como relativismo gnoseológico o fenoménico o psicologismo o ciertas formas del evo- lucionismo y del idealismo. analiza las doctrinas que a su juicio ejercen hoy mayor significación. Las filosofías actuales. de las razones o justificaciones que las sustenten. Esta obra pretende establecer un marco definitivo entre lo acci- dental y lo eterno que plasma su preocupación de cultivar la filosofía perenne. mientras que en lo que respecta a la "eficacia" de la filosofía perenne faltarían ciertas precisiones ten cuanto falta el oonceprto mismo de "filosofía perenne". "filosofía pasada" a asociada a un período histórico. En lo que he considerado un segundo momento. MA. luego de extraer las 'consecuencias buscadas sobre las filosofías actuales —epílogo de la revista anterior—. sin hacer trabajo de historiador de la filosofía. religiosa. como supervirvenvias de vielos sistemas. Ni la técnica ni las filosofías actuales pueden perfeccionar al hombre y hacerlo feliz.. XIII por Integrar la. 4) al historktisnw. 3) a la filosofía de la creencia y az pragmatismo. para arribar. en un segundo momento. En un primer momento (capes. filosófica y política. recopila un conjunto de verdades naturales previas al discurso filosófico como principio germinal y núcleo desde el cual la humanidad descubre la ley natural y puede desarrollarse todo filosofar. menos aún un "sincretismo" filosófico. El autor pone especial dedicación en defender el primer momento. a exaltar la eficacia de la filosofía perenne en punto a la reestructuración del mundo sobre bases 'sólidas. a su vez. ciertas formulaciones de la F. el A. Así pasa revista: 1) al criticismo kantiano y al idealismo absoluto anglo- americano. La F. de su teas. se ocupa de la naturaleza de la filosofía perenne y de su peculiar '"eficacia". divUlgó en Brasil obras filosóficas de gran envergadura ni bien aparecida su traducción en España. concluye S. BiBuocnAríA 317 cultura general. Es _filosofía cristiana porque ha sido profundamente influida por el Cristianismo. ni un "sistema" con deter- minadas razones o justificaciones. _Le dedica un capítulo (cap. sobre todo en lo que hay a abstraer ese cúmuk• de verdades esenciales que la cocnstituyerit.. La figura propuesta toma como modelo la monástica grande del s. Lo que sucede es que hay un claro rechazo a 4sumir cualquier "estructura sistemática" determinada y pasada y.y lo concluye con una extensa "valoración y crítica" desde distintos ángulos e intérpretes. que es etílico de 'las filosofías actuales. Primeramente. V-IX) . La filosofía debe ayudar a revertir la crisis cultural y religiosa en que está inmerso el hombre y ha de orientar a los pueblos para protegerlos . descarta el A. parte más viva y per- manente de la filosofía platónica-aristotélica con el mensaje cristiano. considera que "dar ratones" es adscribirse a un sistema.P. No es una. autosuficiencia del hombre a niveles antinaturales. que se incorporan como un cúmulo de verdades primarias y esenciales pero desarticu- ladas« de sus sistemas justificativos. son múltiples y paganiza. CELESTINA DoNADÍO M.dal . Extreman la.. de C.de la perturbación e inestabilidad. Mal propósito debe sortear en un primer momento —según el programa de esta obra— la crítica a la: radical insuficiencia de las filosofías actuales para ordenar la vida humana. Hombre de vasta 'erudición. pero jamás entendida como una norma negativa del dogma sobre la razón. a las múltiples formas del existencialismo.y no pueden constituirse en el camino idóneo para la develación de la ley moral y de Dios. .

. E. CASAUBÓN: Los tres estados de la esencia según Santo Tomás de Aquino 87 JOSÉ CERCOS SOTO: La determinación de la esencia en X. Audino Rodríguez y Olmos JUAN A.... CATURELLI: Filosofía cristiana y apologética en Mons. INDICE DEL VOLUMEN XLV EDITORIALES OCTAVIO N.. ....... DERISI: La prudencia (IV) 24 ARTICULOS DANIEL GAMARRA: Sujeto.. HERNÁNDEZ: Sobre la naturaleza de los "derechosr 17 JUAN J. DERISI: La prudencia (III) . .. DELBOSCO: El problema de la "acción intencional" en el conocimiento sensible 105 J. DERISI: La prudencia (II) OCTAVIO N.. E. acto y operación 19' HÉCTOR H. BOLZÁN: ¿Cantidad o ex-tensión? 123 ... BOLZÁN: La teoría del tiempo en Ockhatn y la auten- ticidad de la Summulae in Libros Physicorum 39/ ALBERTO. LARRE-J.163 OCTAVIO N. SANGUINETI: Decir lo mismo (Frege y Santo Tomás) ...... .. 31 OLGA L. DERISI: La prudencia (I) OCTAVIO N. Zubiri y Tomás de Aquino HÉCTOR J..

C. BOLZÁN: La teoría de la ciencia en Guillermo de Ockham: una imagen prospectiva 211 GUSTAVO E. E.. M.. KELZ: El tránsito de la existencia al ser 167 RAÚL ECHAURI: Arte y conocimiento 185 BEATRIZ BOSSI DE KIRCHNER: Contemplación y Dios en Aristóteles 189 MARGARITA MAURI ÁLVAREZ: Breves notas acerca de la Política de Aristó- teles 205 OLGA L.. 135 LOURDES GORDILLO: Consideraciones en torno al concepto de ver- dad según el pragmatismo 141 CARLOS R. PONFERRADA: Santo Tomás y la prostitución 225..: El V Congreso Católico Argentino die Fila- &chía..Elena Derisi 74 ALFREDO DI PIETRO: A propósito del filósofo del derecho Giorgio del Vecchia 149 GUSTAVO E. LARRE-J. socialidad y participación . ANDEREGGEN: El conocimiento de Dios en la exposición de Tomás de Aquino sobre el "De divinis no- minibus" de Dionisio Areopagita 269 EUDALDO FORMENT: El personalismo de Santo Tomás 277 OLGA L.Santiago de Estrada 234 ALBERTO CATURELLI: La filoscfía iberoamericana en la obra de Alain Guy 311 DANIEL PASSANITI: Capitalismo. LARRE: La teoría de las cualidades sensibles en la Summula Philosophiae Naturalis atribuida a Guillermo de Ockham 295 NOTAS Y COMENTARIOS A. DERI3SI: Una seria contribución al tema de la libertad 230 In Memoriam . PONFERRADA: El nombre propio de Dios 249 IGNACIO E. 314 . OCTAVIO N. XX Coloquio Interamericano de Filo- sofía 71 In Metnoriam . INDICE DEL VOLUMEN XLV 319 RAÚL ECHAURI: La noción de ser en Tomás de Sutton .

Derisi) • • 158 EMMANUELE SEVERINO: La filosofía futura (E. E. Sacchi) 77 JAVIER FERNÁNDEZ AGUADO: Dios causa sui en Descartes y otras ensayos (F.320 INDICE DEL VOLUMEN XLV BIBLIOGRAFIA EUDALDO' FORMENT: Ser y persona (M. J. ELDERS: Santo Tomás de Aquino hoy y otros estudios (M. Hermenéutica de la Summa contra Gentiles (O. 316 EMILIO SILVA DE CASTRO: Filosofía da hora e filosofía perenne (M. Sacchi) 79 GABRIEL. Russo) 78 FERNAND VAN STEENBERGHEN: Le Thomisme (M. de Gandolfi) 316 INDICE DEL VOLUMEN XLV 318 . D. Fundamentos de la mexicanidad (M. N. á ZANOTTI: El humanismo del futuro (O. E. García Losada) . D. E. M. de Gandolfi) 237 JULIO R. FERNÁNDEZ DEL VALLE: Vocadón y estilo de México. Castro) 160 MARIO PANGALLO: "Habitus" e vita morale.. Corso) 236 LEO J. MÉNDEZ: El amar. N. M. I. fundamento de la participación me- tafísica. Derisi) 239 AGUSTIN B. Fenomenología e fon*zione ontologica (L.

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3 28006 Madrid-España . publicada por las Facultades de Filosofía de la Compañía de Jesús en España Sale cuatro veces al ario. formando un volumen de cerca de 600 páginas Precio de la suscripción anual: 38 dólares Para suscripciones. PENSAMIENTO Revista de investigación e información filosófica. dirigirse a: Pensamiento Pablo Aranda.

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