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LA ENCARNACIN
DE DIOS
Introduccin al pensamiento de Uegel como
prolegmenos para una cristologa futura

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BIBLIOTECA HERDER
BIBLIOTECA HERDER HANS KNG
SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA
VOLUMEN 133

LA ENCARNACIN DE DIOS
Por HANS KNG
LA ENCARNACIN
DE DIOS
Jntroduccin al pensamiento teolgico de "Hegel como
prolegmenos para una cristohgia jutura

BARCELONA
BARCELONA
EDITORIAL HERDER EDITORIAL HERDER
1974
1974
Versin castellana de RUFINO JIMENO, de la obra de
HANS KNO, Menschwerdung Gottes,
Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgovia 1970

NDICE

Aclaracin 7
Introduccin 13

I. El Cristo olvidado
1. La religin de un ilustrado 45
2. Teologa de doble signo 55
3. La revolucin del espritu 67
] 4. Religin y sociedad 75

II. Concentracin en Jess


1. Jess o Scrates? 93
2. Crtica de la religin 103
3. La Vida de Jess a la luz de Kant 112
4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado . . 132
5. La imagen de Cristo en los modernos 140

III. El Dios hombre


1. En camino hacia la unidad 149
2. Dios extrao y hombre alienado 161
3. La vida reconciliada en el amor 167
Verlas Herder KG, Freiburg im Breisgau 1970 4. Dios e n Jess 174
Editorial Herder S.A., Prorema 388, Barcelona (Espaa) 1974 5. C r i s t o y fe 181
6. Fiel al Nuevo Testamento? 185

I V E l Vra e haCa U
ISBN 84-254-0928-4 rstica ' flSOf'M
ISBN 84-254-0929-2 tela 1- El mismo en el cambio 203
2. Cristo en la penumbra 219
3. La muerte de Dios 227
Es PROPIEDAD DEPSITO LEGAL, B. 2.693-1974 PRTNTED IN SPATN 4. Aran de sistema 243
z,Z ZT- ',, ; 5. El Curriculum vitae de Dios 251
GRAFESA - aples, 249 - Barcelona
5
ndice

V. Cristologa especulativa
1. Por la conciencia al espritu 265
2. La religin de la encarnacin de Dios 284
3. Cristologa en el horizonte de la comunidad . . . . 292
4. Cristo asumido en el saber 302

VI. El sistema
1. Dios antes del mundo 333
2. Cristo asumido en el ser 347
3. Dios en el mundo 363
4. Cristo asumido en el sistema 376
ACLARACIN
5. Dios a travs del mundo 389
6. Cristo asumido en el derecho 397

VII. Jesucristo en la historia


1. La edad madura como retorno 419 Nonumque prematur in annum
2. Cristo en la historia del mundo 426 HORACIO, Ars potica
3. Cristo en el arte 444
4. Cristo en la religin 464
5. Cristo en la filosofa 497 La primera redaccin del manuscrito que haba de dar origen
6. Dios del futuro? 507 a este libro qued concluida hace ms de nueve aos. Por impera-
tivos derivados del ltimo Concilio se hizo necesario un replantea-
VIII. Prolegmenos para una cristologa futura
miento de los problemas eclesiolgicos; ello fue la causa de que
1. Hegel en la crisis 547
2. La historicidad de Dios 568 la publicacin del libro se fuera retrasando hasta hoy. Antes de dar
3. La historicidad de Jess 604 el manuscrito a la imprenta fue sometido a una reelaboracin que
afecta a su totalidad, si bien el punto de partida, el mtodo emplea-
Excursos
do, la problemtica y la actitud adoptada para la solucin perma-
1. El camino haca la cristologa clsica 667
2. Puede Dios sufrir? 680 necieron las mismas. Entre tanto, es muy posible que haya surgido
3. La dialctica de las propiedades divinas 690 una situacin de caractersticas tales que, en su virtud, el contenido
4. Inmutabilidad de Dios? 696 doctrinal del manuscrito venga a recibir una actualidad ms acusa-
6. Nuevos intentos de resolver la antigua problemtica . . 706 da incluso que cuando fue escrito por vez primera. Por aquel en-
Abreviaturas 733 tonces, el inters teolgico giraba en torno al hombre, al mundo
y a la Iglesia. Hoy da, por primera vez despus de medio siglo,
BIBLIOGRAFA vuelve a ser objeto principal de la teologa aquel problema que fue
I. Obras de Georg Friedrich Wilhelm Hegel 733
siempre el crucial de toda teologa: el problema de Dios. En este
II. Bibliografa sobre Hegel 735
III. Ms bibliografa filosfica . . . 749 nuevo inters por el problema de Dios, incluso en los esquemas
IV. Bibliografa cristolgica 753 ms radicales de una teologa posterior a la muerte de Dios, hay
dos cosas que llaman la atencin. Primero: sea que el problema de
NDICE DE NOMBRES 767
Dios se confronte con el secularismo de procedencia accidental o con
el marxismo del Este, la teologa moderna vuelve a plantarse en la
encrucijada exacta que haba sido su punto cntrico antes de que

6 I 7
Aclaracin Aclaracin

llegara la teologa dialctica: el idealismo alemn; y en concreto, rizase la fcil pretensin, muchas veces descabellada, de hacer sobre
conecta con aquel pensador del que tan hondamente son tributarios l un juicio definitivo sentando ctedra de superioridad.
tanto el pensamiento secularizado como el socialismo marxista. Ese En lugar de todos esos programas de vuelta a Hegel, o sus
pensador es HEGEL. Y segundo: sea que se discuta sobre el Dios contrarios de apartarse de Hegel, lo que aqu se pretende no es
muerto o el Dios vivo, sobre el Dios del presente o del futuro, la ni siquiera decir algo definitivo sobre Hegel, sino que vamos a
teologa de hoy no se interesa tanto por el Dios del ms all, por intentar una simple introduccin a su pensamiento teolgico y cris-
el supremo ser totalmente distinto, como lo hizo la primera teo- tolgico que pueda prestar un servicio al telogo. Con ello habre-
loga dialctica de la distasis, cuanto por el Dios del ms ac, por mos hecho a la vez la introduccin a un pedazo de la historia de la
el Dios del mundo, como lo hizo el idealismo alemn, con lo cual teologa que en l tom cuerpo y que ha marcado todo el futuro
vuelve la teologa a conectar otra vez con la cristologa. Bajo el teolgico. Cul es, entonces, nuestra intencin? La de ofrecer no
signo de una nueva concentracin de las mentes de hoy en el pro- solamente una exposicin ordenada de las ideas de Hegel sobre
blema de Dios, es posible que al lector que toma en sus manos un Jesucristo, sino tambin una iniciacin, distribuida por estratos,
trabajo sobre la encarnacin de Dios segn la idea de Hegel, en el a la vida y al pensamiento de Hegel (de manera especial a su mundo
que se encuentran y entrelazan todos esos aspectos, no le parez- religioso), y, desde ella, penetrar en su teologa y en su cristologa.
ca que la obra llega tan tarda como temprana le pareci al autor La verdad es, tambin en la persona de Hegel, el todo, que se hace
en aquellas fechas de su primera redaccin. transparente en los detalles. Esta ascensin hasta su pensar, que
En tales circunstancias, nuestro estudio se ha propuesto dos est concebida histricamente, nos pondr de manifiesto que nues-
metas: en cuanto respuesta al problema que Hegel se plantea sobre tro filsofo no es el maestro llovido del cielo; a la vez nos facili-
Cristo pretende ser a la vez una contribucin a la cristologa en ge- tar la comprensin de su filosofa, evitando que nuestro entendi-
neral y una aportacin a la inteligencia teolgica de la filosofa de miento sufra la intromisin de elementos espreos. Lo que preten-
Hegel en particular. Sabemos que para el telogo ha perdido vigor demos hacer es, por tanto, una iniciacin, y no una explicacin
la tradicin idealista que va de Kant a Hegel; la terminologa del que se base sobre el anlisis exigente de los detalles filosficos, por
idealismo postkantiano resulta sibiltica en nuestra poca. Hegel, la que pudiramos alcanzar una ulterior iluminacin de la infinita
por su parte, es considerado, por desgracia no sin razn, y no slo problemtica a fuerza de insistir sobre puntos concretos. Una ini-
entre telogos, como uno de los autores ms difciles de la historia ciacin a Hegel que, para el telogo, se convierte casi automtica-
del pensamiento; su mente dialctico-especulativa opone una tre- mente en una discusin sobre l. Hegel, como telogo, merece
menda resistencia a ser comprendida y exige del que a ella se acerca que se le tome en serio y que uno se ocupe de l a fondo. La introduc-
un extraordinario esfuerzo intelectual. Por eso no estar de ms que cin que sigue, en su sentido formal, nos dir por qu es importante
se insista en reflexionar sobre l. hoy da una discusin sobre Hegel; en el sentido material concreto
Sin embargo, lo que aqu nos hemos propuesto no es una res- no podr apreciarse ese porqu sino en el transcurso del libro.
tauracin de Hegel (todos los renacimientos del hegelianismo Como es tan frecuente en nuestros das que muchos telogos
fueron siempre, ms que otra cosa, una cuestin bastante acad- clamen contra Hegel, sin tomarse en exceso la molestia de leerlo,
mica); ni tampoco pretendemos hacer una refutacin de Hegel, creemos conveniente que sus mismas palabras se asomen lo ms po-
pues la crtica inmanente del sistema hegeliano, aun siendo una sible en nuestras pginas. De esta forma ahorraremos al lector la
tarea necesaria, tenemos que dejarla en sus detalles a los filsofos. molestia de tener que consultar continuamente las obras completas
Digamos, por ltimo, que tampoco tenemos pensado intentar tomarle del autor, que abarcan casi treinta volmenes, los cuales no siempre
la medida exacta, como si la distancia que de l nos separa auto- estn al alcance de todos y por aadidura,! en lo que se refiere al

8 9
Aclaracin Aclaracin

problema crtico de las fuentes, constituyen algo as como una selva defectos podr seguramente aprenderse tanto como de sus aciertos.
casi impenetrable; y por otra parte le ayudaremos a mantener un Y tratndose de un intento sobre Hegel, no le parecer osado al
cierto control sobre la interpretacin de los textos. En este sentido, lector que pongamos este libro en sus manos con aquel mismo deseo
libros ms extensos son a veces un camino ms corto. con que el propio Hegel, ocho das antes de su inesperada muerte,
El subttulo de nuestra obra nos indica ya la finalidad y el marco puso en marcha la segunda edicin de su Lgica: Ojal hubiese
de nuestro estudio: Se trata de una introduccin al pensamiento podido disponer de tiempo libre para elaborarlo setenta y siete veces!
teolgico de Hegel. Por principio hemos tenido que renunciar aqu Pero el autor, en vista de la magnitud de la empresa, tiene que
a muchas cuestiones filosficas, a muchos anlisis y desarrollos de contentarse con dejarlo estar tal y como es... (n, 22).
supuestos y consecuencias, tanto en su proyeccin general como en Este estudio ve la luz pblica en el marco de las Investigacio-
sus derivaciones particulares, todo lo cual es de suma importancia nes Ecumnicas. La razn est no slo en que en el confronta-
para un filsofo. Tambin hemos tenido que prescindir en gran parte miento con Hegel se trata a la vez de un dilogo con un poderoso
de la crtica inmanente, por tener que dedicarnos a una iniciacin tipo de teologa protestante, sino tambin en que los problemas
y discusin especficamente teolgicas, cuyo sentido y alcance est clsicos de controversia en el mbito soteriolgico, en especial los
ya dado de antemano por la esencia misma del mensaje cristiano, relativos a la doctrina de la gracia y de la justificacin, no pueden
de que tambin trat Hegel. Y esa introduccin al pensamiento teo- separarse de la idea de Dios y de la imagen de Cristo que aqu
lgico de Hegel est vista como prolegmenos para una cristolo- van a discutirse.
ga futura. Lo que pretendemos, por consiguiente, es dar una res- Tanto las obras de Hegel como la restante bibliografa se citan
puesta provisional e introductoria al problema de Cristo, y no una dentro del texto en la forma ms abreviada posible. El ttulo com-
respuesta ltima y universal. pleto lo encontrar el lector en las pginas expresamente dedicadas
El autor crey que era ms importante seguir en todo momento al material bibliogrfico.
el tema continuo de los textos que un anlisis detallado de los mis- Tarde llega mi gratitud a todos aquellos sin cuyas sugerencias,
mos, aunque se propone cultivar intensamente este aspecto. Si es ayudas y correcciones, que a la vez fueron fidelidad, nimo y com-
cierto que, dada la amplitud de la problemtica, no fue posible ir prensin para mi tarea, no slo no hubiera sido posible este libro,
deletreando a Hegel, con encarnizado empeo hemos hecho todo pero ni siquiera todo mi trabajo teolgico. Gratitud especial quiero
lo posible por distinguir claramente entre lo que es exposicin de testimoniar aqu a mis venerados profesores del Colegio Hungrico-
Hegel y lo que es discusin sobre l, evitando la tentacin que incita Germnico de Roma, al gran amigo y alentador Wilhelm Klein y
a los intrpretes teolgicos de Hegel a suplantar la exactitud hist- Emerich Coreth; a Walter Kern y a Alois Naber, de la Gregoriana;
rica y filolgica por masivas construcciones teolgicas. a Maurice Gandillac y Jean Wahl, de la Sorbona; y por fin a Hermann
Si un libro como ste, que forzosamente tiene que empezar des- Volk, de Mnster, en Westfalia, y last not least a Karl Barth,
de muy lejos, sigue durante largos trechos una lnea media entre Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner, que contribuyeron de ma-
teologa y filosofa, quedando, por lo mismo, expuesto a la doble nera decisiva a mi formacin teolgica, en general, y a mi inteli-
crtica de los especialistas de una y otra disciplina, y si por lo an- gencia teolgica de Hegel, en particular. A mis colegas catlicos
churoso tanto de la problemtica como de los materiales que se y protestantes de Tubinga debo variadsimas y constantes suge-
manejan, slo puede satisfacer a medias las exigencias procedentes rencias. Cuando hace unos quince aos empezaba yo este trabajo
del rigor impuesto por ambos campos, quizs le sea tanto ms lcito en Pars con un captulo sobre el Hegel de los aos de Tubinga,
al autor contar, por esa misma razn, con la comprensin de fil- no poda sospechar que un da lo iba a terminar siendo yo mismo
sofos y telogos. Todo lo que aqu se hace es un intento. De sus agradecido ciudadano adoptivo de esa ciudad.

10 11
Aclaracin

Mucho debo agradecer tambin a mis colaboradores. Pese a lo que


escriba un crtico teolgico del New York Times, poco enterado
espero que slo en esta materia , con ocasin de mi libro sobre
la Iglesia, no dispongo de research-assistents (auxiliares para la
investigacin) y escribo con placer todos mis libros hasta la lti-
ma frase, aunque mayormente de noche y en vacaciones, no sin
msica clsica de fondo y una medida conveniente de deporte
acutico. Pero es cierto que el buen consejo, la crtica y la ayuda
tcnica de ciertos colaboradores que piensan conmigo me resultaron INTRODUCCIN
siempre de inestimable valor en una poca en que es dificilsimo
escribir libros dentro del plan de la universidad. La seorita Christa
Hempel, candidato al doctorado en Teologa, supuso una impor-
"Dios ha muerto, Dios est muerto"; he
tante ayuda cuando yo me hallaba haciendo la primera redaccin del aqu el ms horrible pensamiento, que todo
manuscrito. En la redaccin definitiva estuvo siempre a mi lado, lo eterno, todo lo verdadero no existe, que
con su crtica y sus advertencias, el doctor en Teologa Josef Nolte. la misma negacin est en Dios; a ello va
La confeccin del manuscrito, con sus complicados y variados pro- unido el supremo dolor, la sensacin de
perdicin radical, la privacin de todo lo
blemas, estuvo a cargo de la doctora en Filosofa Margret Gentner.
ms alto. Pero el proceso no se detiene ah,
Del trabajo de correccin, revisin de las innumerables citas de sino que ahora acaece la inversin; pues
Hegel y del ndice de autores se encarg el diplomado en Teologa, Dios mismo se mantiene en ese proceso, con
seor Hans-Josef Schmitz, el cual me ayud tambin con ciertas lo que ste no es sino la muerte de la muer-
observaciones de tipo cientfico. De corazn quiero tambin expresar te. Dios resucita a nueva vida'.
mi gratitud a la seora Annegret Dinkel, que me facilit el trabajo
en las bibliotecas, as como a todos aquellos que ocasionalmente No habra un Darwin sin un Hegel, dice Nietzsche 2 ; esto
se pusieron a mi servicio dentro del Instituto para Investigaciones podra tambin haberlo afirmado de s mismo, pues el que una
Ecumnicas: Ulrich Hinzen, Ruth Sigrist y Walter Tietze. vez estuvo enfermo de "hegelitis", jams se cura del todo 3 . Y
Me veo gratamente obligado a nombrar por segunda vez a Walter qu sera la crtica de la religin hecha por Feuerbach y Marx,
Kern. Despus de haberme prestado preciosa ayuda, informndome incluso la que hoy hacen Ernst Bloch y Georg Lukacs, sin Hegel?
sobre las novedades aparecidas en la bibliografa sobre Hegel y pro- Si su crtica de la religin se libr de la vulgaridad en que cayeron
curndome as una certera orientacin, es para m una seguridad tantas otras, sobre todo la ejercida por el materialismo vulgar, se
y una confianza excepcional el hecho de que haya sido l mismo debe a que la idea hegeliana de Dios criticada por ellos, y de la que
quien personalmente fue leyendo detenidamente el manuscrito se- su misma crtica est viviendo, era extraordinariamente diferenciada.
gn ste iba saliendo de mis manos en su ltima redaccin, corrigin- Pero hay ms: a pesar de la confluencia de otros influjos, qu
dolo en muchos lugares y llevando a cabo una revisin constante sera la teologa de Kierkegaard y de F.C. Baur, la de Karl Barth
de las datos bibliogrficos. y la de Paul Tillich, la misma incluso de Karl Rahner, Jrgen

Tubinga, enero de 1970, en el bicentenario del nacimiento de Hegel. 1. G.F.W. HEGEL, Religionsphosophie xiv, 167.
2. F. NIETZSCHE, Die frohliche Wissenschafl v, 357; Werke n , 226.
HANS KNG 3. F. NIETZSCHE, Viizeilmasse Betrachtungen i, 6; Werke i, 165.

12 13
Introduccin Introduccin

Moltmann, la de ciertos telogos franceses y la de algunos ameri- es la muerte de esta muerte misma, la negacin de la negacin (xiv,
canos y alemanes adscritos a la teologa del Dios muerto, si no 167).
les hubiera precedido un Hegel? Por muy distanciados que aparez- Con este texto crucial, donde el hablar responsable sobre Dios
can de l, no puede ocultarse lo cerca que de l se hallan. Con razn amenaza con trocarse en mstica o en filibusterismo espiritual, quere-
ha dicho Ernst Bloch: Pocas edades pasadas hay que se asomen a mos iniciar nuestras reflexiones sobre la cristologa de Hegel. Si en
nosotros desde el futuro tan cargadas de problemas como la suya 4 . algn punto se qued el hombre a medio camino fue precisamente en
El problema de Dios es tambin el problema del hombre; pero esta encrucijada, donde se cruzan la teologa y la antropologa. Para
tambin vale la inversa: el problema del hombre es el problema de que esto quede claro vamos a llevar a cabo, a modo de introduccin,
Dios, sea para aceptarlo o para desecharlo. A su vez, la pregunta una rpida supervisin de la situacin de la cristologa en la poca
por la teologa y la antropologa, o por la antropologa y la teologa, moderna, empezando con la catlica y terminando con la protestante.
acusa una estrecha interdependencia con el problema de la cristolo- La cristologa catlica de la era de la contrarreforma fue nave-
ga. Para los crticos ateos de la religin, con sus races en Hegel, gando en aguas mansas. Las borrascas haban quedado atrs, ms de
lo mismo, por otra parte, que para los telogos cristianos, la cues- mil aos antes: haban pasado feso, Calcedonia, Constantinopla;
tin fundamental era la encarnacin de Dios y con ella el problema pases lejanos, pero que seguan presentes en la conciencia como se-
de la humanizacin del hombre. Claro que en unos y otros de muy ales luminosas de victoria, como puntos orientadores de eterna
distinta manera: para los unos, la encarnacin de Dios revela vida y fecunda validez para la posteridad. A partir de entonces, as lo
divina en la humanizacin del hombre; para los otros, la realizacin pareca al menos, haba quedado frreamente amartillado el dogma
de esta ltima implica la muerte de Dios. Pero una y otra actitud cristiano, inconmovible como la estrella polar. Diez siglos de gene-
est bebiendo el jugo de su substancia en fuentes hegelianas; y Hegel, raciones de telogos en agitado relevo no se haban atrevido a
por su parte, se halla dentro de la corriente de la gran tradicin buscarle quiebras interpretativas; el curso de la marcha era de todos
de la cristologa clsica. Anticipemos sumariamente que para Hegel sabido y todos se atenan a l. Nada suponan el par de doctrinarios
era fundamental la idea de que el pensamiento desacralizado no es particularistas, que pueden contarse con los dedos de la mano,
ateo, como para el pensamiento religioso Dios no es ausencia del llmense Escoto Ergena, Gerhoh von Reichersberg, Eckhart o Ni-
mundo. Esto se le presentaba a l sensiblemente en la religin cris- cols de Cusa, que pretendieron hacer rumbo hacia mares descono-
tiana y revelada de un Dios hecho carne. Aqu vea Hegel con cidos y peligrosos. Acaso no haba bastantes descubrimientos por
claridad todo lo que puede decirse sobre la vida y la muerte de hacer en la ruta secular, y bastante materia para reflexionar?
Dios y, con ello, tambin sobre la muerte y vida de los hombres. Es cierto que la frmula de Calcedonia verdadero Dios y
No fueron el atesmo moderno, ni Feuerbach ni Nietzsche, ni sobre verdadero hombre, una persona en dos naturalezas era clara
todo los telogos que edifican sobre la muerte de Dios, los que acu- como lmpido cristal; pero tambin encerraba suficiente misterio en
aron la frase de un Dios muerto. Antes que ellos la haba pronun- que poder hundirse. Y de hecho se reflexion mucho, lucironlo
ciado ya Hegel, el cual, a su vez, la haba recibido de Lutero. Por ya los grandes espritus de la antigedad tarda y de la edad media,
eso Hegel se halla, con relacin precisamente a este punto, dentro que entonces era edad moderna. Se pens con nuevas categoras y
de la gran tradicin cristiana; y con mucha mayor agudeza que segn sistemas cambiantes. Se medit con alardes de escrupulosa con-
todos los epgonos, Hegel reflexion sobre aquella idea expresada ciencia y con una concentracin insuperable; quizs por lo mismo,
en relacin con la muerte de Cristo. Pero la muerte de Cristo tambin con una cierta angostura y desencajamiento de puntos de
vista. Y por qu extraarse? La concentracin vena impuesta por
las grandes discusiones cristolgicas de los griegos sobre la persona
4. E. BLOCH, Subjekt-objekt, 12.

14 15
Introduccin Introduccin

de Cristo; ms tarde se aadi el complejo de problemas del occi- media estaban casi asfixindose en lo perifrico y secundario, volvi
dente en torno a la obra de redencin y mediacin de Cristo. a dar aliento vivificador a la devocin a la persona de Cristo, su-
Es decir que, obligados por la necesidad, los espritus se concentraron ministrndole ciertos impulsos positivos, despus de acabar con
sobre determinados aspectos del fenmeno de Cristo. No se negaba no pocos abusos. Cristo comenz a ser celebrado con barroca solem-
los restantes, tampoco se los olvidaba, pues se hallaban demasiado nidad, con todos los resortes del arte y de la msica. Pero: Lo
claramente contenidos en la Escritura; pero se prescinda de ellos. que verdaderamente constitua el inters del barroco y de su entu-
Seguan siendo verdades de fe, pero ya no eran escndalo inci- sistico afn por "bajar el cielo a la tierra" no era tanto la idea
tador. Y tambin en los aspectos del fenmeno de Cristo que se de la mediacin de Cristo, fundada en su humanidad, cuanto la ima-
sometan a consideracin tenan lugar desplazamientos del inters gen, relacionada primordialmente con lo divino en Cristo, del
en una determinada direccin. Pero como apenas se era consciente triunfador que haba escalado el trono en el que se asentaba coro-
de ello, como los problemas cristolgicos fundamentales se conside- nado de gloria; la idea del eterno Rey de los cielos, cuya figura
raban resueltos, la cristologa catlica de la poca moderna se mo- era reproducida en mundana apoteosis de colores y sonidos, sir-
va dentro de la rbita de una sistemtica prefijada. Y esto ocurra a vindose incluso, en ocasiones, de procedimientos copiados de la
pesar de la reforma, en la que todo pareca girar, no tanto alrededor antigedad pagana 5 .
de Cristo, cuanto en torno a la gracia creada y a la justificacin, En armona con esta devocin triunfalista dedicada a Cristo esta-
a la Iglesia y a los sacramentos. La teologa y la exgesis polmicas, ba igualmente el empaque divino dado al espectculo de la misa,
tal como estaban representadas, por ejemplo, por el cardenal Belar- a la que los fieles tenan permitido asistir con gesto mudo y si-
mino, dejaba fuera de pelea la cristologa, si exceptuamos ciertas lencioso arrobamiento, aunque no entendieran los textos; rimando
cuestiones especiales (entre ellas la de la communicatio idiomatum, con ello estaba la mesa del Seor, de la que se haba hecho un altar
que, desde luego, era importante). Y tampoco en el declinar de la mayor donde estaba enclavado el tabernculo, como si fuera el trono
escolstica, hacia 1600, a pesar de la gigantesca obra de hombres celestial del Altsimo dispuesto para el Mediador divino y humano;
como Surez, Vzquez, Bez y Molina, y a despecho de las bellas en consonancia con ello estaban igualmente las ingentes hileras
perspectivas que suponan Petavio y Tomasin, que volvan a mirar procesionales en el da del Seor (Corpus Christi) la exposicin y la
a la Escritura y a los Padres, pudieron abrirse nuevos horizontes adoracin en pblico del cuerpo de Cristo, al que ya pocos se acer-
para la cristologa. Todos ellos, con sus correspondientes escuelas caban para participar en el sagrado convite.
enzarzadas en terribles discusiones (recurdese que se estaban por Al otoo de una escolstica barroca sigui ahora el transparente,
entonces debatiendo temas como la impecabilidad y otros), se pero glido invierno de la ilustracin. Ciertamente el que se barrie-
orientaban hacia otros derroteros. La devocin profundamente cris- ra una escolstica decadente y una devocin supersticiosa, en reali-
tolgica de los msticos espaoles (y no slo la de Teresa de vila dad no supuso ningn dao para la cristologa. Pero los temas de la
y Juan de la Cruz, sino tambin la de Ignacio de Loyola), sobre la fe dentro de la teologa catlica quedaron relegados a segundo plano,
que con frecuencia recayeron serias sospechas, as como la de Brulle cediendo la preeminencia a una educacin moral del hombre; em-
y Pascal, en Francia, y la de Friedrich von Spee y ngelus Silesius, pez a dudarse de lo sobrenatural y lo suprarracional, y el mensaje
en Alemania, no tuvo resonancias apreciables en la teologa siste- salvador cristiano fue racionalizado hasta extremos verdaderamente
mtica. Para los telogos sistemticos fueron todas esas personas desproporcionados. Todo ello supona la estacin de los hielos para
seres extravagantes que, adems resultaban un tanto peligrosos. la meditacin sobre el misterio del Hombre-Dios; y ni el maridaje
A pesar de todo, la renovacin trada por la contrarreforma, cuan-
do ya la teologa y la misma devocin popular de la baja edad 5. F.X. ARNOLD, Das gotttnenscbliche Prinzip, 311.

16 17
Introduccin Introduccin

de conveniencias celebrado entre la teologa y la filosofa de Des- mos que la haban provocado, en una insurreccin de la base na-
cartes, Leibniz y Wolff, ni todo el celo acumulado en las acciones tural, que llegara a independizarse de la supraestructura cristol-
de la ortodoxia contra los partidarios de la ilustracin en Francia e gica de orden sobrenatural.
Inglaterra fueron capaces de suministrar el calor ausente. Esa independencia de mltiples facetas acaecidas en un orden
Por primera vez en el siglo xix se produjo una nueva reflexin neutral de la naturaleza y de la razn, hecha posible por la filoso-
acerca de la cristologa, y se produjo antes de los esfuerzos de fa griega como determinante histrico espiritual, liber indudable-
Scheeben y de C. v. Schzler en el rea de la neoscolstica en la mente un enorme caudal de energas; baste recordar todo lo que
escuela de Tubinga, que armonizaba el pensamiento histrico con el se hallaba encerrado en la aparicin de la persona autnoma, en la
especulativo, sobre todo en la doctrina de Staudenmaier sobre las ciencia y en la filosofa, en el derecho y en la tica del nuevo hombre.
ideas y, aunque en forma distinta, tambin en Antn Gnther. A este Pero la nueva insistencia en la razn y la naturaleza y, luego, tras
respecto es digno de notar que los dos ltimos telogos, los que ms los fenmenos del nominalismo y del renacimiento, en la experien-
decididamente se aventuraron tierra adentro en la nueva concepcin, cia, en la voluntad, en la libertad, en la humanidad, todo lo cual
fueron hacindose dentro del torbellino de la discusin sobre Hegel. estaba afirmado en la sntesis cristiana original, ms tarde se convirti
Pero paremos aqu este recorrido histrico, pues hemos sobrepasado en negacin anticristiana, bajo la forma de una autonoma de signo
con mucho el poste kilomtrico hasta donde est permitido llegar indiferente. Esta inversin tuvo lugar con mucha mayor rapidez de
en nuestra introduccin. lo que nadie haba podido esperar entonces.
Cuando la innovacin en el campo protestante tom caracteres
de tormenta, sucediendo vertiginosamente a la calma, los nuevos La reforma, que al igual que el renacimiento fue un movimiento
sucesos estaban en relacin con la tranquilidad demasiado sospe- para liberarse de la sntesis medieval entre religin cristiana y filoso-
chosa y perifrica que haba reinado en las pocas anteriores del cato- fa griega, pretenda una restauracin, distinguindose ahora del
licismo. Como fcilmente podra demostrarse, la revolucin cristo- renacimiento, no del espritu puramente antiguo, sino del estricta-
lgica haba ido fragundose en distintas formas ya a finales de la mente cristiano. La teologa de todos los reformadores se distingua
antigedad cristiana y en la edad media. Durante estas dos pocas, indiscutiblemente por una intensa revitalizacin de la relacin per-
en contra de lo que contenan el Nuevo Testamento y las obras sonal con Cristo. Lutero, guiado por el Nuevo Testamento en su
maestras de la patrstica, el hombre natural y el orden de la crea- devocin a Cristo e influido por la mstica alemana, tambin aqu
cin haban ido perdiendo su relacin vital y existencial con el acon- obr como un gran estimulante. El sentido de su problemtica sobre
tecimiento histrico de Cristo. Ello haba supuesto que la significa- la justificacin y sobre la Iglesia estaba girando, en el fondo, en
cin del Cristo histrico fuera fcticamente reducida, que se intro- torno a Cristo. In corde meo iste unus regnat articulus, fides
dujera aquella impresionante complexio oppositorum entre razn Christi, ex quo, per quem et in quem omnes meae die noctuque
y fe, entre filosofa y teologa, entre el orden de la naturaleza y el fluunt theologicae meditationes, deca l en la introduccin a su
orden de la gracia, que lleg a ser en las obras maestras de la escols- comentario sobre la epstola a los Glatas (1535). Con ello no quera
tica, levantadas para conseguir la mediacin entre ambos extremos, referirse a especulaciones escolsticas, sino al punto de partida del
una sntesis enteramente cristiana. Pero esta unidad estaba cargada Jess viviente e histrico, tal y como ste se revelaba de modo
de alta tensin; y en la dinmica del desarrollo histrico tena que especial en el pesebre y en la cruz. Una actitud, si se quiere, de viejo
desatar aquel movimiento de emancipacin de gran formato que franciscanismo (Francisco de Ass, Bernardino de Sena). Pero en
ciertamente no iba a ser una reaccin de apostasa, pero que se ha- los aos de la reforma poda un telogo hacerse sospechoso para la
bra de manifestar, en definitiva, aun contra la voluntad de los mis- inquisicin romana slo con hablar en demasa de Cristo, perch

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Introduccin Introduccin

ha sempre in bocea Cristo. Y a pesar de ello, Lutero no desatenda asequible a Cristo, no duda en llamarle el hermano mayor entre
en la persona de Jess lo que en ella haba de divino. Al contrario, toda la comunidad fraterna. Por eso no hay que extraarse de que
su preocupacin central era el Dios justificador que obraba en Cristo el pietismo, tan positivo en muchos aspectos, fuera ampliamente
por medio de su gracia hasta el exceso de la cruz y de la muerte; una absorbido por la tendencia a una cierta humanizacin de la fe,
teologa entendida en su esencia como theologia crucis. Y con todo, con la cual l tena tantas afinidades y a cuyo advenimiento contri-
la cristologa reformadora estaba ms interesada en los beneficia buy con su afn de moralizar e individualizar la religin, haciendo
Christi que en los mysteria divinitatis y de la persona de Cristo as que los devotos de la Iglesia se independizaran y produciendo
(Melanchton). El error del cristocentrismo de Calvino en lo relativo un reblandecimiento de la ortodoxia que afectaba tambin a los
a la doctrina de la predestinacin encerraba tremendas implicaciones. dogmas: El pietismo deriv hacia la ilustracin.
Por aadidura, tanto Melanchton como Zuinglio y Calvino eran Entre tanto la ciencia moderna y la filosofa haban ido conquis-
humanistas; y en el transcurso de la reforma se dio un paso ms tando inmensos espacios a marchas forzadas. Con el renacimiento
hacia aquella autonoma del hombre que en los reformadores mismos haba empezado la disolucin irreparable de la idea del mundo
todava estaba mitigada por los vnculos teolgicos. En ella se ins- propia de los griegos. Con ayuda de su idea acerca de la ilimitada om-
taur el hombre que investiga por propia cuenta las Escrituras, como nipotencia divina, los ocamistas haban arrojado la duda radical sobre
un creyente que est imperturbablemente seguro de poseer la gracia las tesis de Aristteles relativas a la ciencia de la naturaleza y sobre
y como individuo religioso liberado de las ataduras a una Iglesia sus supersticiones. Y el mismo Nicols de Cusa, en su segundo libro
universal de tipo medieval. de De docta ignorantia, lo mismo que despus lo hicieran Marsilio
De todos modos, durante ms de siglo y medio sigui reinando Ficino, Giordano Bruno y Pascal, haba sido el primero en concebir
en el mbito protestante la ortodoxia de la reforma luterana, como a Dios y la mquina del mundo como un infinito sin forma, sin centro
contrapartida de la escolstica espaola. Pero durante ese perodo y sin riberas, dando as al traste con la vieja jerarqua mundana de
fue enfrindose rpidamente el fuego evanglico que haba sido tan Grecia, segn la cual el Padre se asienta en el arriba topogrfico
ardiente en sus comienzos, ahogado por la sistematizacin y por la del cielo y el Hijo desciende hasta el centro del mundo (la tierra)
brega en torno a cuestiones muy especiales y por la polmica anti- e incluso hasta sus abismos (el infierno), para emprender el viaje de
catlica e interna del protestantismo. Slo en los collegia pietatis retorno a lo alto en el da de su ascensin. Pero mientras el Cusano,
se mantuvo vibrante el entusiasmo en forma de una religin del en su tercer libro, con esperanza y alegra ve en la copula universi, en
sentimiento de signo subjetivo; y precisamente este pietismo, que el Hombre-Dios, la conciliacin cosmolgica de esas dos magnitudes
iba orientado a la devocin prctica, tuvo en aquel tiempo unos fru- infinitas, Pascal es presa del miedo y del susto ante la soledad y los
tos muy singulares de reflexin cristolgica; consecuencia especfica inabarcables espacios mudos y vacos del universo de la fsica, que
del mismo no fue tanto la theologia regenitorum del padre del pietis- ya no pregonan para l la gloria de Dios. En el mismo siglo iban a
mo, Spener, cuanto la teologa antidogmtica del corazn y de la abrirse los abismos del microcosmos por la invencin del microscopio.
mansedumbre, introducida por el conde Von Zinzendorf, para el que Pascal ya no considera al Dios-Hombre como una especie de cpula
la persona de Cristo es el compendio de la teologa, pero cuya en el sentido cosmolgico, a base de la cual se pudiera seguir ga-
devocin hacia la persona de Cristo queda tan interiorizada, tan rantizando a la tierra su condicin de centro del cosmos; l centra
subjetivada y humanizada (l deca que el nacimiento, la muerte ms bien su mirada en el Jess del huerto de los olivos, inmerso en
y la resurreccin de Cristo propiamente salvadores tiene lugar en el el abandono y derramando sangre por todos los pecadores 6.
corazn del creyente), que se esfuma toda diferencia y distancia entre
Cristo y el alma devota; y as vemos que Zinzendorf, para hacer ms 6. Sobre este proceso, vase M. DE GANDILLAC, Pascal et le silence du monde.

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El punto donde se tocan la cristologa y la nueva conciencia hombre va haciendo cada vez ms problemtica y superflua la idea
csmica es el mundo de lo humano, durante tanto tiempo des- de un mediador entre los hombres y Dios (un mediador extra nos).
cuidado. ste pasa ahora al proscenio del inters, no slo para la En la Inglaterra del empirismo de Hobbes, Locke y Hume se
filosofa de la poca, sino tambin para la cristologa protestante. El haba concentrado todo, a la vez que sobre la filosofa del Estado,
exceso de insistencia en la divinidad de Cristo durante la patrstica sobre la naturaleza y los problemas que planteaba su cognoscibili-
y la escolstica, hasta el punto de rozar el lmite del monofisitismo, dad. El fenmeno de Cristo haba perdido su importancia constitu-
estaba reclamando una reaccin de sentido contrario. El individua- tiva para esta religin de la naturaleza que haba nacido en ese
lista hombre moderno, sintindose seguro sobre sus propios pies contexto empirista. El desmo ingls y el libre pensar fueron los
frente a todo escepticismo gracias al cogito de Descartes, prosigui presupuestos para una rpida evolucin anticristiana en el conti-
su largo camino confiando en su razn. Desde esa postura emprendi nente. En efecto, en el pas de Descartes se era ms radical que en
cada vez ms una interpretacin sistemtica del ser, de sus evidentes Inglaterra. La visita de Voltaire a las Islas trajo sus frutos para
leyes y proporciones, guindose por el espritu de la matemtica, de Francia. Aqu se produjo un rpido trnsito a un abierto atesmo
la geometra, de la mecnica y de la tcnica. Coprnico, Galileo, sensualista y materialista. La izquierda cartesiana, representada por
Newton, Leibniz y Laplace muestran de qu obras tan imponentes Diderot, d'Holbach, Helvetius y La Mettrie, aparece como la funda-
es capaz el espritu humano. Las nuevas ciencias que acababan de dora de aquel materialismo vulgar que tanto haba de ser criticado
aparecer, con su arrollador empuje y los inventos tcnicos que for- por Feuerbach y Marx, siguiendo a Hegel: el hombre-Dios ya no
maron su corte, cambiaron la faz de la tierra. Descartes haba ha- era un tema de discusin, sino que haba de ser sustituido por el
blado mucho del hombre, de su mundo y de su mtodo, pero muy hombre-mquina.
poco y muy vagamente de Dios. De Cristo, apenas nada. Pero nadie La discusin en Alemania se haba puesto en marcha con ritmo
se llamaba a engao: el mundo segua siendo creyente. Descartes y ms lento. Pero precisamente este pas, donde los partidarios de la
Newton, Leibniz y Pascal eran cristianos convencidos e incluso apolo- ilustracin no propugnaban ni el atesmo ni el materialismo, era el
gistas de su fe. Hasta el judo Baruc de Spinoza tuvo bellas palabras lugar en que haba de darse la batalla decisiva en torno a la cristolo-
para el hombre Jesucristo, al que llamaba la voz de Dios, la sa- ga. Aqu no se esquiv el problema: ni se silenci a Cristo en un
bidura de Dios, el camino de salvacin, colocndolo por encima alarde de benevolente indiferencia ni se le neg con maligna agresi-
de todos los dems hombres 7. Spinoza era personalmente un ser so- vidad. La filosofa predominante dentro de la ilustracin alemana
litario. Con su pantesmo ontolgico y tico, por el que l vea en (la derecha cartesiana) estaba concebida pensando en la proteccin
cada yo individual y en todas las cosas creadas modos de la nica de la fe cristiana y en darle una fundamentacin racional. El con-
substancia divina, bajo los dos atributos de la extensin y del pen- tenido de la Theodizee (1710) del genial filsofo, telogo, historiador,
samiento, se haba anticipado demasiado a su tiempo para que pudie- matemtico, naturalista y poltico Gottfried Wilhelm LEIBNIZ (autn-
ra hacer escuela. Pero despus de Lessing, llegados los das de un tica y maravillosa mnada, donde se reflejaba todo el universo),
Goethe y de un Hegel, el espinosismo haba de convertirse en el fue divulgada en lengua alemana bajo el signo de la ilustracin:
refugio de todos aquellos que iban buscando la unidad del todo. Pensamientos sensatos sobre Dios, sobre el alma y, en general,
Claro que ya en los cartesianos, en el ocasionalismo de Malebranche sobre todas las dems cosas, comunicados a todos los amantes
y sobre todo en Berkeley el ser de Dios y su obrar eran entendidos de la verdad, por Christian Wolff (1720). La clara distincin de
como una realidad dentro del espritu humano. El Dios dentro del Wolff entre dos esferas, la razn y la revelacin, las cuales en parte
se cruzan, pero conservando su autonoma, ha sido comparada con la
7. B. SPINOZA, Tract. theol. polit., cap. i; edic. Pliade, 680s. concepcin de Toms de Aquino (y el rumor de su conversin no

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Introduccin Introduccin

era, puramente casual). Fue duramente atacado por ortodoxos y pie- con que se llega a conocer a Dios haba de volverse con el tiempo
tistas a causa de sus opiniones sobre distintos problemas concretos, contra el dogma de la Trinidad, a la vez que el eminentemente
tales como la libertad humana, el principio temporal del mundo, la racional y omnipotente principio de contradiccin se volva contra
relacin entre cuerpo y alma, y otros. En cambio no se toc para el dogma de Cristo, segn el cual Dios ya no es sin ms igual a Dios,
nada su principio fundamental para la determinacin de la relacin y el hombre ya no es sin ms igual al hombre, sino que Dios es
entre fe y razn. De aqu que las acometidas contra l fueran a hombre.
perderse en el vaco. Wolff hizo escuela y se convirti en el filsofo Los dogmas en general eran vistos con poca simpata. Y acaso
por excelencia de la ilustracin. no era esto comprensible despus de los horrores de las guerras re-
A decir verdad, la teologa cristiana, en medio de su estado ligiosas, tras las infructuosas y poco caritativas reyertas entre las
de desamparo, vio con agrado los refuerzos que esta postura mo- distintas confesiones y la tibieza religiosa que haba sido la conse-
derna le traa. De todos modos, sobre la base de esa filosofa racional cuencia de todo ello?
cabra edificar una teologa igualmente racional, como una especie El indiferentismo pas a ser tema de inters religioso. Para
de segundo (necesario, til y quiz tambin superfluo) piso. Aa- ello no fue necesario esperar a la aportacin de Natn el sabio,
dase a esto que el gran Leibniz ofreca manifiestos puntos de apoyo con sus expresiones: ... el anillo derecho no poda verse por nin-
positivos. ste no slo se haba preocupado de las misiones entre gn lado; era casi tan poco visible como la verdadera fe en nuestros
infieles y de la unidad de las Iglesias 8 , sino que adems haba escrito das 13; y tampoco era necesario esperar al problema que planteaban
sus respuestas a las obiectiones contra Trinitatem et Incarnatio- los pueblos recin descubiertos allende el ocano, cuyas religiones
nen Dei altissimi9. Wolff, por su parte, haba razonado la Encar- no podan ser consideradas como dignas de condenacin slo por
nacin de Dios al estilo de Anselmo en su Cur Deus homo. En lo que la desgracia histrica de que a los 1500 aos de existencia de Cristo
l llama descripcin de la propia vida, Wolff escribe: ... as pues, todava no hubieran odo hablar de l. Basta ya, se deca, de infruc-
yo estaba ansioso de aprender matemticas methodi grada, para rea- tuosas peleas entre los telogos y de teoras y doctrinas contradicto-
lizar mi empeo de dar a la teologa una certeza irrebatible I0. rias entre s.
Pero esta demostracin racionalista lo mismo puede considerarse Tolerancia en vez de controversia! Praxis en lugar de teora!
como un xito que como un fracaso. En efecto, quedaba demostrada Vida, y no doctrina! Y en lugar de dogma, moral! La verdadera
una de estas dos cosas: o bien que el cristianismo es racional, y en- fe cristiana es actividad, accin a favor del hombre y de su bienestar.
tonces, en definitiva, l no necesita ninguna conciliacin con la Claro que no se expres todo ello con esta claridad ya desde
razn, o bien que es irracional, y entonces sta no puede aceptarlo. el principio. Los telogos de la transicin, los comprendidos entre
Y aunque Leibniz afirma en otro lugar n optimae seriei rerum la ortodoxia tarda del siglo xvn y la nueva era de la ilustracin, no
nempe huius ipsius eligendae mxima ratio fuit Christus thean- pretendan sustituir los dogmas ni tampoco descomponerlos. Hom-
tropos, en su Teodicea se aprest a deducir a priori, sicut in mathe- bres tan respetables como los luteranos J.F. Buddeus, Chr.M. Pfaff,
maticis, partiendo de la idea de Dios, que este mundo es el mejor el historiador de la Iglesia J.L.v. Mosheim y su discpulo J.P. Miller,
de los posibles, sin relacionar para nada ese mundo y el mal que los dos Walch, y luego tambin los suizos reformados S. Werengels,
hay en l con Cristo n. Y precisamente esa acentuacin de la sencillez J.F. Osterwald y el joven Turrettini, no sentan ms orgullo que
el de ser ortodoxos racionales. Ellos se limitaron a cambiar un
8. Vase G.W. LEIBNIZ, Opera i, 507-737.
9. G.W. LEIBNIZ, Opera i, 10-27. 10. CHR. WOLFF, 121. poco los acentos. Insensiblemente empezaron a poner la razn y la
11. G.W. LEIBNIZ: Causa Dei adserta per iustitam eius, cum caeters eius perfectio-
nibus cunctisque actionibus conciliatam (ibid. i, 482).
12. G.W. LEIBNIZ, Theodicea i, 7-10; ibid. i, 126-130. 13. G.E. LESSING, Werke m , 304.

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Introduccin Introduccin

revelacin en el mismo plano, con lo cual, prcticamente, hacan do en un escepticisme involontaire " al darse cuenta de las con-
de aqulla un criterio superior a sta. Esto sucedi abierta y sistem- tradicciones del Evangelio, dando paso con ello a una religin natural
ticamente en Christian Wolff y los telogos que siguieron sus pasos aceptada no solamente por la razn, sino sentida con la conciencia
(I.G. Canz, J. Carpov y S.J. Baumgarten, a los que habra que o con el corazn bueno por naturaleza, o bien a una religin
aadir algunos catlicos) si bien sin atacar todava los dogmas. El civile, necesaria para el Estado, y en todo caso sumamente minima-
ataque al dogma empez con los telogos marcados con el califica- lista y tolerante 18 .
tivo hertico de nelogos, tales como J.F.W. Jeremas, J J . Spal- En la Alemania protestante haba ido imponindose entre tanto
ding, Fr. Nicolai, C.F. Bahrdt, a los cuales se agregaron, en algn la teologa de la ilustracin y, por cierto, en unos proporciones
sentido, los historiadores J.S. Semler, J.A. Ernesti y I.D. Michaelis. tales que no haban sido posibles en la teologa catlica, ligada en
Estos no negaban la revelacin en cuanto tal, pero ora silenciaban un forma muy diversa a los dogmas eclesisticos. La teologa ilustrada
dogma, ora atacaban otro, o le cambiaban el contenido. En una luch con razn contra toda clase de obscurantismo dentro de la
palabra: se pas por encima del dogma en su conjunto y se busc el teologa, de las prcticas devotas y de las acciones de la Iglesia.
ncleo de la revelacin, el cual fue hallado en los siguientes pensa- Pero su gran empresa qued frecuentemente simplificada, desem-
mientos, religin racional, fundada en Dios, libertad ( = moral) bocando en una religin al alcance de cualquiera, difanamente ra-
e inmortalidad. Ciertas cosas que anteriormente ya haban ido per- cional y natural, con un hlito de eudemonismo optimista; una reli-
diendo importancia, ahora, insensiblemente acabaron por perderla gin edificada sobre la base de una conciencia innata de Dios, sobre
totalmente y por hacerse superfluas, p. ej., la divinidad de Cristo una ley moral de origen natural, sobre la libertad de la voluntad,
y su nacimiento virginal, su muerte como expiacin, su resurreccin, la inmortalidad y la dignidad del hombre, y encaminada a conseguir
su ascensin y su venida al final de los tiempos. Los nelogos no una buena moral, es decir, una moral que fomenta la nobleza hu-
prescindieron de todo ello fundados en grandes teoras, a la manera, mana. El hombre por naturaleza bueno, y las virtudes morales
p. ej., de un wolfanismo consecuente. Sencillamente todas estas como condicin de la felicidad del individuo! la religin, no tanto co-
cosas ya no tenan sentido para la moderna devocin prctica y para mo servicio de Dios, cuanto como servicio a los hombres! Frente
una vida mejor. El hombre ilustrado no senta en absoluto la nece- a la exagerada conciencia de pecado en Lutero, el optimismo del
sidad espiritual de todo eso; al contrario, algunas de las verdades gran siglo!; revelacin como complemento de la razn y cristianis-
clsicas, como el pecado original, resultaban ahora molestas e in- mo como la ms ventajosa de todas las religiones! Cristo o, mejor
cluso constituan un estorbo para una honrada aspiracin moral 14 . dicho, Jess, sabio maestro de moral, trajo nueva y difanamente a
Por lo que se refiere a la evolucin posterior en Alemania no la conciencia lo que la humanidad haba sabido desde siempre: una
podemos olvidar que, ya algunos aos antes de que Jeremas pu- vida humana natural y conforme a la razn! Eh ah! los grandes
blicase sus Consideraciones sobre las ms excelsas verdades de la temas de la ilustracin.
religin (1768) y Bahrdt escribiera su Dogmtica Bblica (1769), en Esta teologa, que iba produciendo cada vez mayor desasosiego
Francia haba hablado ms radical y profundamente otro pensador, entre los ortodoxos de todas las facciones, se respaldaba en el trans-
Juan Jacobo Rousseau. Su vicario saboyano celebra entusiasmado fondo del creciente influjo del desmo ingls, de Voltaire, de los enci-
la douceur, puret, sagesse, finesse, justice de Jess 15 y ensalza clopedistas y de un nuevo sentido de la historia, as como en los
su muerte como la mort d'un Dieu 16, para quedarse luego atasca- movimientos religiosos o eclesisticos nacionales y en la poltica
eclesistica del despotismo ilustrado de monarcas al estilo de Luis xiv,
14. Vase K. BARTH, Die protestantiscbe Theologie, 115-152.
15. J.J. ROUSSEAU, mile, 379. 17. Ibid. 380.
16. Ibid. 380. 18. J.J. ROUSSEAU, cf. Duc Contrat social, 327-336.

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Introduccin Introduccin

Federico n y Jos n. La semilla que el nominalismo y el humanismo los protestantes, con su inspiracin verbal, o una exgesis catlica
sembraron haba germinado ahora. De nuevo se haba alzado el que se haba atascado en polmicas confesionales o en la mera
grito de vuelta a las fuentes! Primero son quedo, luego ms fuerte, cita e imitacin de los Padres? (El genial Richard Simn, hacia 1700,
dirigindose no slo contra los smbolos de fe de la era de la refor- combatido denodadamente por el poderoso Bossuet, no tuvo con-
ma, los cuales fueron despojados de su carcter mgico por obra de tinuadores.)
hombres como Gottlieb Jakob Planck, con ayuda de una concep- La avalancha era imparable. Hasta la misma historia de Jess
cin pragmtica de la historia y de una cierta imagen ideal del cris- tuvo que ser explicada por la razn, dando de lado a todo dogma-
tianismo primitivo, sino tambin contra las sagradas Escrituras. tismo. Ahora no se trataba de una lucha contra la Iglesia, como
Y lo mismo que el deseo de los humanistas de volver a entender haba ocurrido en los siglos xvi y xvn; en el siglo del indiferen-
la literatura en su sentido originario haba conducido a la formacin tismo la discusin se cebaba en el mismo Jess, en cuanto Cristo.
de una hermenutica filolgica, tambin se impuso en relacin con Aquella vieja tendencia medieval dentro de la Iglesia proveniente
esto la aspiracin de los reformadores a entender otra vez la Biblia del docetismo, la cual iba dirigida a una disolucin doceta del Jess
en su sentido literal de origen; con lo cual se lleg a la formacin histrico, haba cambiado de signo. La investigacin histrica de
de una hermenutica teolgica. Los reformadores haban sosteni- la vida de Jess no tena sus races en un inters puramente his-
do de manera rigurosamente dogmtica la unidad de toda la Biblia, trico, sino que buscaba al Jess de la historia como colaborador
por lo que estuvieron siempre en disposicin de poder interpretar en la lucha libertadora contra el dogma. Y cuando cedi el pathos,
los pasajes aislados en un sentido uniforme, partiendo del contexto busc al Jess de la historia, pero segn era comprensible para
universal bblico. En cambio, la exgesis ilustrada pretenda ahora aquella poca ".
entender los textos desde y por s mismos, sin intromisiones dog- El paso ms decisivo en Alemania lo haba dado Johann Salo-
mticas; pero de hecho se guiaba por el hilo conductor de una ra- mn Semler, el ms significativo de los nelogos y, como histo-
cionalidad entendida en el fondo bajo el prisma cartesiano. La cr- riador cientfico, tambin el ms doctrinario, con su obra Tratado
tica racionalista a la Biblia, preparada ya por Erasmo, Grocio y sobre la investigacin libre del canon (1771-75). No le haban fal-
Hobbes, fundamentada por Spinoza con apoyo en el conocimiento tado precursores, entre los que hay que contar en lo relativo a esta
matemtico o en el que reina dentro de las ciencias naturales, y, final- cuestin a los destas ingleses, influjo que con demasiada frecuencia
mente, roborada por Bayle y Hume, empez su marcha triunfal a lo se ha ignorado. ste, que fue el fundador de la historia moderna
largo y ancho de toda la teologa protestante, aunque, en la mayora y antidogmtica de la Iglesia y de los dogmas, pretende entender
de los casos, teniendo que vencer la resistencia del pueblo y de ciertos la Sagrada Escritura de forma igualmente antidogmtica: lo que
pastores que siguieron aferrados literalmente a la Biblia y a los de hecho hay, para l, en la Biblia no es una unidad previa, sino
escritos confesionales. El pietismo haba tenido que aliarse fre- una variedad de escritos y autores aislados. El viejo principio in-
cuentemente con la ortodoxia. Lo cual no supona mayores dificul- terpretativo de la reforma empleado en la hermenutica, segn el
tades para la nueva ciencia. sta haba encontrado una base bastante cual las partes han de interpretarse por el todo, es ampliado con-
slida para muchos de sus procedimientos en las recin fundadas siderablemente por l y, de esta forma, prcticamente abolido. El
filologas griega y semtica, en el estudio de los viejos cdices, de contexto, opina Semler, dentro del cual ha de entenderse todo lo
las versiones, de la literatura judaica de la sinagoga, y en el pensa- dems, no est formado por la totalidad de la Escritura tomada dog-
miento historicista que poco a poco iba invadindolo todo, e in-
cluso en su propia racionalidad desmitificada. Cmo iba a poder 19. A. SCHWEITZER, Volt Reimarus zu Wrede, 4; sobre el desarrollo ulterior, cf. espe-
cialmente 13-48; y tambin E. GNTHER, Entwicklung der Lebre von der Person Cbristi, es-
hacer frente a ello el sentido bblico reaccionario y ahistrico de pecialmente 119-126.

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mticamente, sino por la totalidad de la historia entendida hist- caba la religin tradicional sin preocuparse lo ms mnimo de la
ricamente. Dicho de otro modo: La Sagrada Escritura queda reducida distincin hecha por Semler entre religin privada y pblica. As
a una coleccin de fuentes histricas que slo podrn ser enten- lleg a descubrir una serie de contradicciones en las fuentes, adems
didas correctamente si se toman, como todos los dems escritos, de flaquezas humanas, demasiado humanas, en los apstoles y en
segn las normas histricas; la hermenutica filosfica y la teolgica el mismo Jess. Se haba acabado con esto para siempre el fen-
quedan absorbidas por una universal hermenutica histrica que meno de Cristo?
acaba de nacer. Todava en una interesante Vida de Jess, escrita en idioma
Totalmente consecuente con este principio, Semler ataca tam- prsico en el siglo anterior al de Reimarus por un misionero de la
bin la autoridad del canon bblico y la hasta entonces admitida India llamado Javier, sobrino del famoso San Francisco Javier, se
identificacin entre Escritura y revelacin, as como la inspiracin haba pintado ante los ojos del emperador mongol Akbar, del In-
de los textos sagrados y la total equiparacin a este respecto entre dostn, sirvindose de la tctica de las supresiones y de aadidos
el Antiguo y el Nuevo Testamento. El canon personal de Semler apcrifos, una imagen rutilante del Cristo divino, en la que se
para purificar el canon escriturstico ser ste: racionalidad ilustrada haba borrado, por las buenas, todo lo que en el sentido humano
(valor para la accin moral) y cristianismo primitivo ( = pura re- pudiera resultar escandaloso. Ahora la reduccin va a hacerla Rei-
ligin de razn), descartando todo el resto de lo sobrenatural o po- marus, pero en un sentido inverso.
sitivo. Con esto acababa de ser introducida la diferencia entre
natural y positivo que tan importante haba de ser luego para Ya en el fragmento titulado Sobre los fines de Jess y de sus apstoles (del
Kant y Hegel. Pero Semler pudo eludir las consecuencias radicales que formaba parte otro fragmento anteriormente publicado por Lessing bajo
el ttulo de Sobre la historia de la resurreccin), Reimarus muestra un olfato
de orden prctico acogindose a su distincin entre libre religin
indiscutiblemente genial para los verdaderos problemas de la investigacin evan-
privada ( = la autntica esencia del cristianismo o la religin moral glica. Ya por principio y siguiendo su astuto mtodo, Reimarus haba dejado
de la bienaventuranza) y religin pblica, que es una religin ecle- fuera de su consideracin histrica la doctrina apostlica contenida en las eps-
sistica garantizada por el Estado, la cual debe conservarse para tolas (cf. primera parte, 3). Todo el evangelio de Jess se reduce para l al
el pueblo, a pesar de su baja calidad. siguiente mensaje: Convertios, pues el reino de los cielos est cerca! ( 4).
Con ello saba perfectamente que haba dado en el blanco de la verdadera
Pero por aquellos mismos tiempos de Semler hubo otra persona
buena nueva de Jess. Una y otra vez insiste en que el catecismo de hoy ha
dispuesta a ir ms lejos que l, la cual durante treinta aos haba de leerse teniendo ante la vista el evangelio. El mensaje bblico ha de enten-
estado trabajando en su obra Escrito protector para los adoradores derse en su llaneza y simplicidad original. Con aquel Convertios!, Jess
racionales de Dios, un manuscrito de unas 4 000 pginas. Pero, estaba enseando, contra los fariseeos, la autntica moral y slo sta ( 5-7).
prescindiendo de una primera parte, inofensiva para los coetneos Reimarus la ensalza sinceramente. Pero, a su juicio, en Jess no se encuentra
huella alguna de la revelacin de nuevos misterios superracionales (filiacin
por seguir la lnea de Wolff, la cual se titulaba Las ms excelsas
divina en su verdadero sentido, Espritu Santo, Trinidad, cf. 8-18), y ni si-
verdades de la religin natural en 10 tratados (1754), nuestro hom- quiera de la abolicin de la ley ceremonial mosaica. El bautismo y la eucaris-
bre call obstinadamente a lo largo de toda su vida. Seis aos des- ta no son ceremonias nuevas; y el mismo Jess haba rechazado expresamente
pus de su muerte, Gotthold Ephraim LESSING, el poderoso explo- la extensin del reino de Dios a los paganos ( 19-28). Jess no constituye el
rador espiritual entre los clsicos alemanes, publicaba los Fragmen- principio de una nueva religin, que es la cristiana, sino el final de la religin
juda. l pensaba en cosas muy distintas de la fundacin de una nueva reli-
tos de un innominado. Aqu s que se haba trabajado en forma
gin. Toda su moral de la conversin iba dirigida a un solo punto: El reino
sistemtica. El innominado era Hermann Samuel REIMARUS, un de Dios est cercano. Jess describi por medio de parbolas ese reino, pero
profesor muy respetable de lenguas orientales en Hamburgo. En nunca lo explic adecuadamente. Esto quiere decir que Jess haba tomado el
razonamientos wolfianos y con instinto histrico, Reimarus expli- concepto de reino del judaismo contemporneo, el cual lo entenda polti-

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camente. Es decir, Jess pretenda ser el libertador poltico de Israel y el Me- y algunos estudiantes de teologa cambiaron de profesin. Senci-
sas de un reino de Dios Ultramundano. Esto termin en un estruendoso fra- llamente, no se estaba preparado para el impacto; nadie estaba sufi-
caso y dio con l en la cruz ( 29-30). Los discpulos de Jess superaron a
duras penas esta gran desilusin de su vida. En su desesperacin echaron mano
cientemente bien armado para poder hacer frente a una objecin
de la segunda forma de esperanza mesinica que era cultivada en los crculos tan radical contra la revelacin cristiana, que por primera vez haba
apocalpticos de entonces, de aqulla segn la cual el Mesas haba de apare- sido elaborada por los procedimientos de la ciencia histrica y exe-
cer dos veces: la una en forma de humillacin (cambio de significado de la gtica, y apuntalada con los postulados de una religin natural
muerte de Jess, la cual se convierte en muerte expiatoria de un redentor es-
de la razn. Y result verdaderamente paradjico que fuera preci-
piritual que libera del pecado), y la otra en el resplandor de su gloria (entre
las nubes del cielo). El cristianismo primitivo, como una religin apocalptica
samente un telogo que se hallaba en la misma lnea mental de
que espera el prximo final, acababa de nacer. Y todos los evangelios fueron Reimarus quien se levant contra l y organiz el contraataque ge-
escritos retrospectivamente, desde esa nueva visin ( 31). neral. Se trataba de Semler.
En la segunda parte Reimarus se pone a investigar en concreto los dos Ya en aquel entonces produjo sensacin este gesto de Semler.
esquemas de la vida de Jess: El original, poltico y mundano, del que en A pesar de su idea sobre la religin privada, defendi valerosa-
los evangelios slo se encuentran algunas huellas (segunda parte, 2-8), y el
nuevo, el de los apstoles, de contenido espiritual, que encubre casi por com-
mente la religin de la Iglesia, sometido a estrecho cerco por las
pleto el inicial y que, a pesar de su xito era profundamente increble; pues, armas de Reimarus. En su Contestacin a los Fragmentos de un
aun prescindiendo de los milagros y las profecas, que no demuestran nada para innominado, Semler fue rebatiendo frase por frase las afirmaciones
la razn, y de los hechos milagrosos de los apstoles ( 46-60), ante un anli- del difunto Reimarus. No era difcil demostrar que aquel escrito
sis ms detenido se derrumban tambin las dos principales columnas de la
desta y belicoso de Reimarus estaba lleno de absurdos intrnsecos
religin cristiana. En primer lugar, la resurreccin no est demostrada y es con
toda seguridad un engao de los discpulos. Las profecas del Viejo Testamento
y que contena errores abundantes en casos concretos. Fue hosti-
a este respecto constituyen, por tanto, una petitio princip; y las contradic- gndole detalle a detalle hasta que lo dej casi completamente
ciones que se advierten en los testimonios del Nuevo Testamento son abruma- aniquilado. Pero el triunfo de Semler fue una victoria prrica. En
doras ( 9-36). Y en segundo lugar, el retorno de Jess, esperado para pronto, los aos posteriores, el gran historiador Semler haba perdido la
no tuvo lugar. Reimarus, que por lo general adopta un tono informativo y
fe en su propia ciencia de la historia. La gran tragedia de este te-
seco, no puede en este momento disimular su triunfo. Se da cuenta perfecta-
mente de que con esto est abordando un problema que desde los tiempos del
logo, perteneciente al grupo de los nelogos, que no quiso seguir
cristianismo primitivo no haba sido tomado en serio (si bien estaba ya pre- hasta el final el camino emprendido, apareci ms tarde, al final de
sente en los destas ingleses): el del retraso de la parusa. l derrama todo su sus das, cuando, volviendo la espalda a toda teologa, no quiso
sarcasmo sobre los procedimientos de consolacin que emplean los apstoles dedicarse a otra cosa que a la historia natural, incluso a la teosofa
para paliar este retraso (tales como, por ejemplo, decir: para Dios mil aos
y a la alquimia y por fin a la fabricacin de oro falso y a cosas por
son como un daf segn esto, hemos esperado hasta la fecha algo ms de da
y medio, y hasta que termine un ao divino en total tendremos que esperar el estilo.
solamente 365.000 aos humanos ( 37-45). Lessing, que tambin es atacado por Semler al final de su con-
testacin como el inocentemente culpable provocador de todo el
Telogos y estudiosos en Alemania abrieron los ojos llenos de incendio {Sobre los fines del Sr, Lessing y su innominado. Un par
estupor y se dieron cuenta hasta qu extremo se haba hecho pro- de fragmentos de un innominado sacados de mi biblioteca. Publi-
blemtico el mensaje cristiano. En Francia ya haba producido un cados por A-Z), sale desde luego mejor parado de toda esta esca-
schock parecido, unos aos antes, el smbolo de la fe del vica- ramuza. Y no slo porque este gran polemista, quiz el ms grande
rio saboyano de Rousseau. Mientras los unos se alegraban y ejer- que tuvo la literatura clsica alemana (no se olvide que su maestro
citaban la burla, los otros protestaban indignados y clamaban por fue Voltaire), era infinitamente superior en el arte de la polmica
la defensa o por la censura. Los predicadores no saban qu hacer a oponentes de la categora de un Goeze, pastor preboste de Ham-

32 33
Introduccin Introduccin

burgo, que por cierto se hizo famoso a raz de su polmica con del que parece que l fue algo ms que simple editor, al desprendernos de
Lessing, sino tambin porque Lessing, que siempre haba sido un aquella revelacin que nos trajo Cristo, el mejor pedagogo ( 53) y el pri-
mer maestro prctico y fidedigno de la inmortalidad del alma ( 58-60), tene-
partidario de la ilustracin, pero que ya la haba superado amplia-
mos que esperar la ilustracin total ( 80-84), la era de la consumacin
mente, detectaba instintivamente los puntos neurlgicos de la con- ( 85) los tiempos de un nuevo y eterno Evangelio ( 86), la era tercera
troversia. Con su publicacin de los fragmentos de Reimarus y la ( 89). La ltima frase de esta obra dice: Y qu voy yo a echar de menos?
discusin que haba de seguir haba querido sacudir en forma pro- Acaso no es ma toda la eternidad? ( 100).
vocativa a los telogos y prestar adems un servicio a la Iglesia.
A fin de cuentas, escriba a Goeze, lo que yo quiero es que no Un ao despus mora Lessing; y en el mismo ao apareca
me chille usted como si fuera una persona que no tenga tan buenas un libro que ms tarde habra de ser considerado como el principio
intenciones respecto de la Iglesia luterana como las pueda tener de una nueva poca: La Crtica de la razn pura, de Emmanuel Kant
usted mismo 20 . (1781). Pero hubo otros pensadores que siguieron la senda de Rei-
marus; por ejemplo, Karl Friedrich Bahrdt, cuyas Cartas sobre la
Lessing no se identific en modo alguno con Reimarus. ste dice: La re- Biblia en estilo popular (1782) saludaban en Jess al gran ilus-
surreccin de Cristo no es digna de fe porque los relatos de los evangelistas trador y exponente de una orden secreta, y Karl Heinrich Venturini,
sobre ella se contradicen. Contra esto afirman los ortodoxos: La resurreccin
con su Historia natural del gran profeta de Nazaret (Beln-Copen-
de Cristo es digna de crdito porque los relatos de los evangelistas sobre ella
no se contradicen. Y Lessing sostiene contra uno y otros: La resurreccin de hague, 1800-1802), de 2700 pginas!
Cristo merece creerse, aunque los relatos de los evangelistas se contradicen21. Cierto que estas obras eran novelas sobre Cristo, y que la teora
El problema para Lessing es el siguiente: En el tiempo de Cristo haba de Reimarus no habra de desarrollar toda su virtualidad hasta el
argumentos del espritu y de la fuerza; pero cmo puede serme asequible siglo xix. Pero los apologistas de lo sobrenatural ya no podan parar
hoy a m la verdad cristiana, cuando ya no dispondo de los argumentos del
la marcha de la evolucin. Se haban situado demasiado en el te-
espritu y de la fuerza, sino solamente de relatos sobre ellos? Cmo voy a
poder saltar el cenagoso y ancho foso para pasar de la verdad contingente rreno de sus enemigos y comprometido en demasa con la ilustracin,
de la historia a la verdad necesaria de la razn? rL. Lessing niega, ponindose segn puede deducirse del ttulo de la obra de Franz Volkmar Rein-
del lado de Reimarus y en contra de la ortodoxia, que la doctrina de la inspi- hardt: Intento sobre el plan que haba elaborado el fundador de la
racin (theopneustia) sea un teologmeno, pues la Escritura contiene evi- religin cristiana para mayor bien de la humanidad (1781). Rein-
dentemente contradicciones y errores. Lessing niega a la vez, en contra de la
ortodoxia y de Reimarus, la validez de las pruebas histricas para la verdad
hardt da por supuesta la divinidad de Cristo; pero su Vida de
cristiana, pues no se debera colgar toda una eternidad del hilo de una Jess tiene como objetivo esta nica conclusin: El fundador del
araa23. Acaso quiere Lessing ponerse radicalmente de parte de la fe? Al cristianismo ha de ser considerado como un maestro extraordinario
contrario, todo su inters est en que la revelacin sea entendida por la razn, y divino. Y su opinin es: No se puede respetar ms escrupulo-
partiendo de su misma verdad intrnseca; entonces huelgan todos los argumen- samente y cuidar con ms mimo los derechos de la razn humana
tos histricos. La religin no es verdadera porque la ensearan los apstoles
y los evangelistas; sino que stos la ensearon porque ella es verdadera24. Con
de lo que lo hizo Jess 26.
esto queda dicho que la revelacin est abocada a una rectificacin fundamental. De esta forma el ciclo de la revolucin del pensamiento que-
Segn el ultimo escrito de Lessing, titulado La educacin del gnero humano 25, daba casi cerrado: la Sagrada Escritura y con ella los dogmas haban
pasado a ser documentos histricamente contingentes de una poca;
20. G.E. LESSING, Eine Parabel, Werke vi, 273. la inspiracin divina se haba convertido en racionalidad humana,
21. G.E. LESSING, Eine Duplik, Werke vi, 200-203.
22. G.E. LESSING, ber den Beweis des Geistes und der Kraft, Werke vi, 189-194. el evangelio en una doctrina general sobre la naturaleza y la moral,
23. G.E. LESSING, Eine Duplik, Werke vi, 202-210. y el hombre-Dios, Jesucristo, en el maestro de la sabidura llamado
24. Cf. G.E. LESSING, sobre todo Axiomata ix-x, Werke vi, 294-305.
25. G.E. Lessing, Werke vi, 415-434. 26. Citado por A. SCHWEITZER, 32-35.

34 35
Introduccin Introduccin

Jess de Nazareth; aunque tambin esto ltimo habra de ser de la ilustracin alemana eran hombres de honor y ticamente serios);
puesto en duda poco despus. La reflexin sobre un cristianismo y, por fin, la exgesis histrico-crtica, cuyos perennes resultados,
primitivo frecuentemente desconocido y la exgesis histrico-crtica, sobre todo en lo relativo a la autntica historicidad del hombre
la falta de compresin para la evolucin de la doctrina de la Iglesia Jess, al contexto histrico y al complejo desarrollo de las fuentes,
y para la naciente historia de la religin, el librepensamiento anglo- a la postre son utilizados con toda naturalidad por ambas confe-
francs, el sistema de Wolff rebajado al rango de una filosofa siones. Hay alguien que honradamente pueda desear que todo eso
popular, la nueva aparicin de viejas herejas y las mecanicistas cien- no hubiera sucedido? El lema: progreso de la edad moderna, no
cias naturales, el pragmatismo y el indiferentismo dentro de la teo- pierde su fuerza en virtud de aquel otro: ocaso de occidente;
loga, junto con un apenas discutible descenso en la vitalidad de la y, por otra parte, sabemos que la idea de una cristiana edad media
devocin popular...; todas estas causas y otras haban consumado es ms que problemtica. Tenemos muy buenas razones para pre-
aquello que estaba cimentado desde siglos y que haba ido desarro- guntar si en la historia de la edad moderna, y quiz precisamente
llndose por fases y estratos diversos, a saber: la rebelin de la en ese proceso hacia el humanismo, no se trata de una realizacin
razn contra la fe, de la historia contra el dogma, de la filosofa inicialmente ambivalente, pero ahora inequvoca de exigen-
contra la teologa, de la naturaleza contra la gracia, del derecho de cias del mensaje cristiano. Mientras para unos el camino condujo
la naturaleza contra el sermn de la montaa. Concretamente, el desde la cristologa clsica a travs de la cristologa desta hasta
hecho de que Dios queda alejado del mundo y ste es arrancado una cristologa atea, para otros el nuevo sentido histrico y huma-
de los misterios divinos, la separacin de las dos naturalezas, la eli- nitario ha creado los presupuestos necesarios en orden a una cris-
minacin del Dios-hombre. tologa nueva y de mayores dimensiones. An contina sin decidir
Pero digmoslo una vez ms con toda claridad: No se trata la batalla en torno a la cristologa que est en curso desde la edad
aqu de difamar lo que haba de positivo en esta evolucin nega- moderna. Y fue precisamente en el transcurso de la ilustracin cuan-
tiva. Pues, realmente, cmo vamos a calificar de negativo todo lo do penetr en las conciencias y qued formulado como problema.
que sucedi? Recordemos algo de todo eso: la maduracin y la Aludimos al transcurso de la ilustracin por una razn bien con-
autonoma producidas no en ltimo lugar por el valioso espritu creta: en ese tiempo acaeci el nacimiento de Hegel. Y vale la pena
medieval de los Estados, de las ciencias y de los distintos m- que persigamos los 50 aos de historia que ahora van a deslizarse,
bitos de la vida; la reflexin del hombre sobre s mismo y sobre desde 1781: muerte de Lessing y aparicin de la Crtica de la razn
su mundo; la implantacin de los derechos individuales del hombre pura de Kant, hasta 1831-1832: muerte de Hegel y de Goethe. Nos
y de la tolerancia; la formacin de la personalidad y la cultura de encontramos en ese perodo ante un ritmo evolutivo y una plenitud
la personalidad; la marcha victoriosa de la razn contra todo gnero de problemtica que apenas tienen par en la anterior historia del
de obscurantismo y de inercia espiritual; el triunfo de la filosofa de pensamiento (quiz ni siquiera en la igualmente apiada historia de
las matemticas, de las ciencias naturales, de la economa nacio- la filosofa griega). Vamos a contemplar esos aos con la lupa del
nal y de su alianza con la tcnica; el entusiasmo de la libertad y tiempo enfocada desde una vida singular, desde la de Hegel 27 .
de un arte pletrico de mundana alegra; todo el optimismo de la Y por qu precisamente desde Hegel?
edad moderna; incluso las luces de la ilustracin (notmoslo
bien!: frente a los diversos sistemas de terror y a toda clase de abso- 27. Acerca de la biografa de Hegel en general, cf. sobre todo: Dokumente zu Hegels
Untwicklung ( = H, editados por J. Hojfmeister); Briefe von und an Hegel: xxvn, 1265:
lutismos, frente a las supersticiones, a los procesos de brujas, a los Stuttgart-Tubinga-Berna-Francfort-Jena-Bamberg; xxvn, 267-430 y xxvin, 1-144: Nurenberg;
tormentos, al vasallaje de los labriegos y a toda suerte de arbitra- XXVIII, 145-200: Heidelberg; xxvn, 201-368; xxix, 1-356: Berln; xxx, 3-35: suplementos y
adiciones. Adems, la clsica biografa ortodoxa de K. ROSENKRANZ (1844) y la exposicin,
riedades del anden regtme, la mayor parte de los representantes orientada ms polticamente, de su contrincante crtico y liberal R. HAYM, que completa y

36 37
Introduccin Introduccin

1. Porque Hegel conduce al idealismo alemn y, en cierto as como los trabajos sobre Hegel de G. Fessard, A. Peperzak, A. Cha-
sentido, toda la filosofa moderna a su perfeccin sistemtica, de pelle, C. Bruaire, R. Vancourt; en Holanda en primer lugar a G J . P J .
modo que Karl Barth dice acertadamente. ... lo sorprendente no Bolland y luego a B. Wigersma y R.F. Beerling.
es que Hegel considerase haber llevado la filosofa a su consuma- Y dejando a un lado el influjo hegeliano que lleg hasta Sud-
cin y a su final; lo extrao es que los hechos no vinieran a darle amrica y Extremo Oriente, veamos la situacin en Alemania. De
la razn... Cmo se explica que Hegel no fuera para el mundo donde proceden los ms destacados servicios a la comprensin de
protestante algo parecido a lo que Toms de Aquino haba sido Hegel es de las ediciones de sus obras a cargo de G. Lasson,
para el catlico?28. No vamos a discutir aqu si en otro sentido J. Hoffmeister, H. Glockner, H. Nohl, y de las introducciones a
no habr sido ms bien Schelling el cnit del idealismo. En cual- la historia de la juventud de Hegel escritas por W. Dilthey, Th. Hae-
quier caso coincide con las intenciones de nuestro trabajo el hecho ring y otros ms. Tambin hemos de referirnos a las nuevas inter-
de que sobre todo el Schelling teolgico de los aos maduros, el de pretaciones a cargo de R. Kroner, N. Hartmann, Th. Litt y I.Iljins,
las obras Weltalter y Philosophie der Mythologie und der Offen- as como a la introduccin de Fr. Heer; y por fin, a las discusiones
barung, est consiguiendo creciente atencin en los ltimos tiempos 29 . de signo positivo que tuvieron lugar entre los telogos protestan-
2. A pesar de las luchas de gigantes y de las mordientes iro- tes del primer tercio de nuestro siglo (F. Brunstd, K. Lese,
nas sobre el pretendido proceso de putrefaccin del Espritu ab- E. Hirsch, K. Nadler, y ms tarde, siguiendo la misma lnea, J. Flg-
soluto, la influencia de Hegel, hoy como ayer, es inmensa. En ge y E. Schmidt; as como Barth en el campo de la teologa dialc-
primer trmino y sobre todo por lo que calladamente se ha toma- tica); y entre los telogos o filsofos catlicos (E. Przywara, Th. Stein-
do de l en todas partes: Apenas se encontrar hoy un pensa- bchel, C. Nink, J. Mller, E. Coreth, W. Kern, P. Henrici y
miento terico de cierta importancia que, interprete con objetivi- J. Splett); y, en cuanto a los telogos protestantes de ltima hora,
dad la experiencia de la conciencia, y no slo de la conciencia sino recordemos a G. Rohrmoser, H. Schmidt, W.D. March y T. Koch.
tambin del hombre corporal, y, sin embargo, no se haya alimen- Despus de un perodo de subjetivismo neokantiano, enemigo de
tado de filosofa hegeliana 30, dice Th. Adorno. la metafsica, siguiendo las huellas de la fenomenologa de Husserl
Pero Hegel tambin influye directamente a travs de los re- se lleg poco a poco a una vuelta al objeto, un retorno al rea-
nacimientos hegelianos, ms o menos crticos, que a cierta dis- lismo, y con ello a una vuelta a la metafsica, a la ontologa.
tancia se van sucediendo peridicamente31. A este respecto debe- Este movimiento espiritual trajo tambin una manifiesta vuelta
mos citar: en Inglaterra a J.H. Stirling, E. Caird, F.H. Bradley, a Hegel, la cual comenz particularmente sobre los aos treinta
B. Bosanquet, W. Wallace, J. McTaggart; en Italia, a los antiguos en Alemania. Los promotores de esta vuelta resaltan concordemente,
partidarios de la filosofa hegeliana A. Vera y B. Spaventa, y ms ya no a un Hegel puramente idealista, sino el carcter realista, em-
recientemente, a B. Croce, G. Gentile y E. De Negri; en el rea prico, prximo a la realidad y por aadidura metafsico y onto-
de la lengua francesa, a J. Wahl, J. Hyppolite, A. Kojve, H. Niel, lgico de la filosofa hegeliana32. En la discusin de los ltimos tiem-
pos adquiri particular relieve el conjunto de problemas relativos
corrige la anterior (1857), y al que Rosenkranz contest en 1858 (y volvi a contestar otra a la religin y la sociedad. La importancia de Hegel para nuestro
vez en 1870). Abundante material biogrfico nos ofrecen, junto a la aportacin de K. FISCHER, tiempo est atestiguada por dos asociaciones internacionales cien-
sobre todo las investigaciones realizadas sobre la juventud de Hegel (cf. la bibliografa en
el cap. i, 1). Sobre cada una de las pocas concretas, cf. los datos especiales en los diversos tficas (la Sociedad Internacional Hegel y la Unin Internacional
captulos; sobre la crtica hecha a Hegel, vanse los datos del cap. vnr, 1. Hegeliana), por los congresos peridicamente fijos que se celebran
28. K. BARTH, Die protestantische Theologie, 343.
29. Cf. sobre todo las obras de W. SCHULZ, H. FUHRMANS, W. KASPER y K. HEMMERLE.
30. T H . ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 14.
31. Cf. sobre esto las actas de los Congresos en torno a Hegel. 32. Cf. sobre esto E. CORETH, Das dialektiscbe Sein, 7-12.

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Introduccin Introduccin

sobre temas hegelianos y, sobre todo, por el extraordinario nmero Pero basta ya de introducciones! El cuestionario abierto re-
de publicaciones dedicadas a l 33 . bosa de preguntas y de temas. Los cuchillos, siguiendo un smil del
3. Sus mismos enemigos han contribuido a acrecentar su in- mismo Hegel, estn suficientemente afilados; es hora de empezar
fluencia. Los grandes antihegelianos estaban casi siempre nutrin- a cortar, es decir, de entrar en materia.
dose del mismo Hegel; as Kierkegaard y Marx, Aunque despus de
su muerte Hegel fue depuesto del trono por manos del liberalismo
y de la ciencia inductiva, sin embargo, se apoyaron en l la monar-
qua y la revolucin, el relativismo y el historcismo, el nacionalis-
mo y el totalitarismo, Taine y Renn, los paneslavistas y el anar-
quista Bakunin, las escuelas de Tubinga, tanto la protestante como
la catlica, y el materialismo dialctico con su comunismo mundial.
En la Gran Enciclopedia Sovitica leemos estas significativas expre-
siones dentro del artculo titulado Hegel: En todo esto, bajo el
ropaje mstico del hegelianismo haba un ncleo de profunda ver-
dad (Lenin): la dialctica como "lgebra de la Revolucin" 34 . en las obras de historia de la filosofa (recientemente F. COPLESTON, J. CHEVALIER), hemos de
resear por su importancia fundamental las obras sistemticas de K. ROSENKRANZ, Krttsche
Una parte de los ms significativos intrpretes de Hegel en la hora Erlauterungen des Hegelscben Sysems (18401 Y Hegels ais Deulcher Nationalpbilasoph (1870), as
actual proceden directamente del campo del materialismo dialctico: como, en el terreno crtico, la exposicin del telogo F.A. STAUDENMAIER, proveniente de
la primera poca. Luego, pasado un largo perodo de desinters por Hegel, la exposicin
E. Bloch, G. Lukcs, W.R. Beyer y R. Garaudy, as como los nue- general de la filosofa hegeliana de KUNO FISCHER, que es hasta ahora la ms amplia, y en
vos intrpretes de los escritos del joven Hegel en el rea italiana; la que se recoge la investigacin del siglo xix.
Despus de la primera guerra mundial siguieron a esta obra de Fischer, dentro ya del
y otro grupo de tributarios del hegelianismo, como H. Marcuse y renacimiento de Hegel, tres obras importantes sobre l: las de R. KRONER, N. HARTMANN
H. Lefbvre, van encaminados hacia el materialismo dialctico. y H . GLOCKNER (editor, ste ltimo, de la edicin jubilar). Tambin son importantes para
nuestro tema las exposiciones procedentes de la misma poca a cargo de J. WAHL, H, MAR-
Frente a todo este complejo de posturas en torno a Hegel, el CUSE, T H . STEINBCHEL y W. SCHULTZ.
aspecto real que motiva nuestro trabajo es el siguiente: sin que Para la poca posterior a la segunda guerra mundial son importantes; desde el punto
de vista de una crtica teolgica, en primer lugar K. BARTH y E. HIRSCH; en el aspecto de
muchos se hayan dado cuenta de ello, en Hegel alcanza un dram- la historia del liberalismo, T H . LITT; desde el punto de vista marxista, E. BLOCH y la in-
tico punto cumbre la discusin acerca de Cristo, junto con la pre- troduccin al pensamiento y a la teologa de Hegel, de I. ILJIN, que es, con ventaja sobre
todas las dems, la ms profunda que existe (aparecida ya en edicin rusa en el ao 1916).
gunta acerca de Dios. Partiendo de la ilustracin y de la imagen Entre las introducciones ms recientes, junto a trabajos introductorios de menor impor-
que sta haba acuado de Jess, Hegel encontr ms tarde en una tancia (P. TOUILLEUX, E. WEIL, G.A. VAN DEN BERG VAN EYSINGA, T.I. OISERMANN, A. MA-
RIETTI), destacan: "W.T. STACE (nueva edicin), J.N. FINDLAY, R. HEISS, R. GARAUDY, "W. KAUT-
forma plena al Hombre-Dios, a Cristo. Y llegado a este punto, Hegel MANN, G.R.G. MURE (popular G.E. MLLER). Cf. tambin los artculos enciclopdicos de
no era un ser capaz de seguir caminando sin escrutar las esencias de W. ANZ (EKL), W. WIELAND (RGG) y W. KERN (LThK).
Acerca de la problemtica filosfico-religiosa hay que mencionar, si prescindimos de los
lo que acababa de elaborar. Con su mente genial se tortura por trabajos sobre los escritos de juventud, sobre las pruebas de la existencia de Dios en Hegel
desentraar las implicaciones que para Dios y para la humanizacin y sobre las discusiones del idealismo alemn con el cristianismo (cf. los captulos poste-
riores), entre las ms recientes publicaciones: C. HTSCHL, H. NIEL, G. DULKEIT, J. MLLER,
del hombre tiene la encarnacin divina. Desde Cristo volvi a E. SCHMIDT, J. FLGGE, F. HEER, T. KOCH. En torno a la problemtica trinitaria, despus
pensar su sistema, o fue quizs al revs? 35. de J. HESSEN, recientemente J. SPLETT. Sobre la problemtica religiosa, poltica y social:
G. ROHRMOSER, H. SCHMIDT, W.D. MARSCH. Sobre la Cristologa del joven Hegel: J.W. SCHMIDT-
33. W. KERN, en un excelente informe sobre la literatura perteneciente al perodo com- JAPING. Sobre cada una de las obras de Hegel, las publicadas y las no publicadas, cf. la lite-
prendido entre los aos 1958-1960 menciona 75 (!) libros; y entre los aos 1961-1965 habla ratura especial de los captulos correspondientes. A pesar de los trabajos de distinta ndole
de ms de 200 ttulos, que se hallan recogidos en el Vol. 4 de Hegel-Studien (1967). que se han realizado a manera de ensayo hay que dar la razn a P. HENRICI cuando afirma
34. E. OOBETH, 16, 17. que es de lamentar que hasta la fecha todava no poseamos un trabajo definitivo sobre la
35. Exposiciones generales de la filosofa de Hegel: Prescindiendo aqu de introducciones cristologa de Hegel (Hegel und die Theologie, 729).

40 41
I
EL CRISTO OLVIDADO
Venga a nosotros tu reino y que no nos
encuentre con los brazos cruzados'.
1. LA RELIGIN DE UN ILUSTRADO

El joven Hegel no tuvo en mucho a Jesucristo 2 . O no lo ma-


nifest? Pero ahora, a 200 aos de distancia, cmo va ser posible
penetrar en el corazn de un muchacho de entonces? Las fuentes

2. Respecto a la juventud de Hegel nos apoyamos, sobre todo, en los Dokumente zu


Hegels Entwicklung ( = H), publicados por J. HOFFMEISTER, as como en la edicin de
H. NOHL, Hegels Theologische Jugendschriften ( = N). Para la cronologa en relacin con
la nueva edicin de los escritos completos de juventud, cf. G. SCHLER 111-159 (tabla pgi-
na 127-133).
En el siglo xix se estaba interesado por el Hegel de los aos jvenes, pero nicamente
en el sentido biogrfico, y se insista en la continuidad con relacin a sus escritos posterio-
res: as K. ROSENKRANZ, R. HAYM y todava K. FISCHER, el cual reuni y termin las
investigaciones realizadas en el siglo xix (en Italia, cf. el Saggio, de B. Croce, 1907).
La obra de W. DILTHEY, Jugendgeschichte Hegels abri un nuevo perodo, en el sen-
tido de que analiz detalladamente los escritos teolgicos de la juventud, hasta entonces rele-
gados al olvido, los cuales luego fueron publicados por NOHL, discpulo de Dilthey, bajo
el discutible ttulo de Theologische Jugendschrifien. Dilthey, despus de haber constatado en
Hegel un perodo kantiano, descubri en l un pantesmo mstico, de forma que con
ello destacaba sobre manera la discontinuidad con relacin a los escritos posteriores (sobre
la lnea de Dilthey se mueven tambin J. WAHL y G. BELLA VOLPE). Esta interpretacin
unilateralmente teolgica del joven Hegel fue corregida y completada ya por F. ROSENZWEIG,
en Vntersuchung ber Hegel und den Staat, que destac los componentes polticos en Hegel
(cf. la importante investigacin de J. RITTER sobre Hegel und Vie Franzosische Revolution.
Este componente poltico despus fue analizado rigurosamente (y en muchos sentidos parcial-
mente) por intrpretes del campo marxista (sobre todo): G. LUKACS, E. DE NEGRI, A. NEGRI,
A. MASSOLO, M. ROSSI. En el ala de izquierdas algunos dan una interpretacin izquierdista
a Hegel y as lo miran con benevolencia (por ejemplo, Lukcs, Massolo, Negri), mientras
otros le dan una interpretacin derechista, con la consiguiente postura antihegeliana (as, por
ejemplo, Della Volpe, con sus discpulos L. Coletti y N. Merker, y tambin Rossi).
Mientras que los espritus rectores del renacimiento de Hegel estaban orientados siste-
mticamente y no se ocuparon en absoluto de los escritos de juventud (R. KRONER destaca la
evolucin histricamente necesaria que va de Kant a Fichte, Schelling y Hegel; N. HART-
MANN resalta los elementos romnticos e irracionales), o slo se ocuparan de ellos tarda
y condicionalmente (GLOCKNER en su 2. vol.); en cambio el minucioso histrico-gentico
de T H . HAERING trajo la primera panormica completa sobre la personalidad y obra del
1. Hegel a Schelling 1795, xxvn, 18. joven Hegel, donde se corregan radicalmente las conclusiones sacadas por Dilthey y se

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I. El Cristo olvidado 1. La religin de un ilustrado

informativas apenas manan. De lo nico que disponemos es de re- con los pastores; dice su hermana Cristina (H 392) que en el cur-
latos generales, de ciertos extractos de sus aos de escolar, de sillo preparatorio para la confirmacin, el confesor, que ms tarde
pequeos trabajos sin gran importancia, de un poco expresivo dia- fue el prelado Griesinger, estaba extraordinariamente satisfecho de
rio del estudiante de bachiller, con ao y medio de extensin, y sus conocimientos en materia de religin. Lea la Biblia y escucha-
todava con abundantes interrupciones. Mas qu es todo esto para ba los sermones, incluso, ms de una vez, algn sermn catlico
18 aos de vida humana? quae mihi ita placuit, ut saepius hanc concionem adire statuerim
Dada pues la escasez de datos podemos equivocarnos, pero (H 21). Su ambiente y su educacin fueron un protestantismo de
nos sigue dando la sensacin de que el joven Hegel no tuvo en buena ley. El patriarca de la familia, menestral en la fundicin de
mucho a Cristo. No quiere esto decir que Hegel no fuera eso que vasijas metlicas, se haba trasladado de Carintia a Suabia como
se ha venido en llamar un buen cristiano. Hegel fue un mucha- emigrante por causa de sus convicciones religiosas protestantes 3;
cho serio, a carta cabal, un escolar ejemplar, siempre mimado de y el prroco Hegel, que fue quien bautiz a Schiller, haba sido
sus padres, porque, como nos relata su hermana Cristina (cf. uno de tantos pastores pertenecientes a la estirpe de los He-
H. 394), era el primognito y adems muy aplicado. Era fre- gel. Lgicamente, el joven Georg Wilhelm Friedrich, nuestro Hegel,
cuentemente el primero de la clase, y por eso el director de la es- hijo de un funcionario de mediano rango al servicio del reino de
cuela en cierta ocasin le dio el encargo de recordar a nuestros Wrttenberg, no iba a dedicarse tambin a la profesin de pastor
compaeros que no deban mezclarse con las miserables asociaciones y telogo?
de juegos y con sociedades por el estilo (a continuacin estn cuida- Para esto estaba destinado. Pero lo cierto es que a pesar de
dosamente anotados los nombres de los compaeros que pertenecan todo ese trasiego cristiano, cosa natural cuando se vive en un
a una tal asociacin de alanos, H. 8). Y en su alocucin solemne, clima de cristianismo, se echa de menos en el joven todo celo reli-
con ocasin de su despedida del instituto, Hegel asegura a sus condis- gioso, no un nimo piadoso (y la ah enraizada sublime sensa-
cpulos que, si bien para el pasado es demasiado tarde, para el cin que suele experimentarse al tocar a muertos y al son de los
futuro nos damos cuenta ya desde ahora de las fatales consecuen- trombones, H. 16), pero s toda serena emocin religiosa. No hay
cias que ha de tener el haber desodo las advertencias de nuestros que pedir demasiado a un chico de bachiller, ni hay que tomarle
profesores y superiores; esto es una verdad de la que, segn vaya- a mal que en un da de fiesta en lugar de ir a la iglesia... se fuera a
mos acumulando experiencias y nuestros conocimientos adquieran dar un paseo por el Bopser Wald (H 9), o que en un sermn de
mayor profundidad, iremos convencindonos cada vez ms (H 53). la confesin de Augsburgo (pues, luego... empez el sermn) lo
Hegel era, pues, una buena persona; iba a la iglesia y trataba nico que considerase digno de resear en sus apuntes fuera el
aumento de sus conocimientos histricos con nuevos datos referen-
pona de manifiesto con lujo de detalles la continuidad con los escritos posteriores. El tra-
tes a las fechas (H 6s). Tampoco se le tome a mal que l (como Schop-
bajo de Haering fue confirmado por G. ASPELIN y J. HYPPOLITE; no pudo ser refutado ni penhauer, quien lo prefera a la litada) se ensimismara en la lectura
por H. WACKER ni por J. SCHWARZ, por el contrario, qued roborado documentalmente por
J. HOFFMEISTER (especialmente por medio del voluminoso aparato de notas en H); y, por
del libro Sophiens Reise von Memel nach Sachsen (6 volmenes
fin, recibi una notable ampliacin y precisin en lo relativo a la poca de Stuttgart y Tu- y unas 4000 pginas, uno de los mamotretos ms pobres y abu-
binga por obra de C. LACORTE.
Respecto a la problemtica religioso-filosfica de los escritos de juventud son importantes,
rridos de nuestra literatura de entonces 4 , H 39), y que entre las
entre las ms recientes publicaciones, las de P. ASVELD, A.T.B. PEPERZAK, K. WOLF, G. ROHR- obra de Shakespeare la que ms le llamaba la atencin fuera Las
MOSER, H. SCHMIDT, H J . KRGER; ...en lo relativo a la doctrina de la Trinidad en los es-
critos de juventud destaca J. SPLETT; y en lo referente a la crstologa descuellan J.W. SCHMIDT-
alegres comadres de Windsor (H 392). Todo esto tiene su explica-
JAPING y W.-D. MARSCH.
Sobre el clima y ambiente cultural especialmente en Tubinga cf. adems los trabajos de 3. K. ROSENKRANZ, 3.
J. KLAIBER, W. BETZENDORFER, E. STAIGER, R. SCHNEIDER, E. MLLER, W. AXMANN. 4. K. FISCHER, 9.

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cin y no hay que darle demasiada importancia. Pero en cambio unidad y de direccin hacia una meta. Su amplio campo de cono-
hay algo que s la tiene y que debera poder encontrarse en un cimientos, que iba mucho ms all de lo exigido en la escuela, a
bachiller que aspira a ser telogo, sobre todo cuando se da una evo- pesar de su enorme variedad estaba centrado en los fenmenos psi-
lucin en lnea recta y continua como en Hegel, a saber: una colgicos y, sobre todo, en los histricos y en los de la historia
relacin viva al mensaje cristiano y sobre todo a la persona de Cristo. de la cultura. Su ideal no era ni una simple historia de los hechos,
Nada de eso se encuentra en los mencionados escritos, que arrancan en el sentido de una especializacin en la ciencia histrica, ni tam-
de la ms temprana juventud. poco la filosofa de la historia tomada en sentido terico y abstracto,
Pero debe esto sorprendernos realmente? Cmo iba a prender sino, como l mismo dice al principio de su diario no tanto bajo
fcilmente la chispa cristiana bajo la capa de hielo de la ilustra- el influjo de Montesquieu cuanto bajo el del historiador eclesis-
cin? No nos precipitamos a poner etiquetas si decimos: Hegel en tico Schrckh una historia pragmtica: Yo pienso que una
su tiempo de bachillerato, a pesar de sus acentuaciones propias, historia pragmtica se da cuando no slo se cuenta hechos, sino
comparta decididamente el espritu de la ilustracin. que tambin se informa sobre el carcter de la persona famosa, de
toda una nacin, y se desarrolla sus costumbres, sus usos, su reli-
En el artculo del Lexikon de 1827, que indirectamente tiene sus fuentes gin, etc., a la vez que se estudia los distintos cambios operados
en el mismo Hegel, se dice que, en cuanto a los principios, la formacin de en esos puntos y las diferencias que en ellos existen respecto a
Hegel fue la propia de la ilustracin y, por lo que se refiere a sus materias
otros pueblos; cuando se persigue la aparicin y el encumbramiento
de estudio, estaba bajo el signo de la antigedad clsica (H 395s). Hegel, en su
diario compuesto en gran parte latino idiomate, documento ms bien corto y de grandes reinos; cuando se muestra las consecuencias que para
con cantidad de das en que l no escribi nada (vase H 6-41), mostrando la constitucin de una nacin y para su carcter, etc., han tenido
un inters universal habla de Scrates y de la historia de Roma, de la rbita determinados acontecimientos y transformaciones dentro de su Es-
solar y de ajedrez, de geometra, msica y religin, de las lenguas clsicas y tado (H 9s). Eso es lo mismo que Hegel quiere decir al final de
de apuntes, de partos y de comer cerezas, de conciertos y de visitas a la bi-
blioteca. Son sus lecturas preferidas las tragedias griegas, y sus asignaturas
su diario cuando habla de una historia filosficamente estudiada:
predilectas en el grado superior de bachillerato la fsica y la botnica (H 393). una historia pragmticamente elocuente, que es aprovechable por-
Sus apuntes, ms amplios y ms cuidadosamente catalogados (vase los ejem- que nos sirve de magistra non scholae, sed vitae. As haba ense-
plos en H 54-166 y 398-400) se refieren a la filosofa y a la historia de la ado la ilustracin a entender de nuevo la historia.
literatura (Sfocles, sobre todo, entre los autores de la antigedad), a la est- Ya durante sus aos de bachillerato, dadas la concreta situacin
tica (Lessing, Wieland, Klopstock, el Fiesko de Schiller; aunque faltan alusio-
nes a los dramas aparecidos por entonces y que haban hecho poca, como de los tiempos en que viva, la clase de profesores que tena y las
Emilia Galloti, Natn el Sabio, Gtz von Berlichingen, Ifigenia, Egmont y Los lecturas a que se haba aficionado, Hegel tuvo que llegar a la con-
ladrones), y, por fin, a descripciones de viajes, y a fisiognoma, aritmtica, viccin de estar viviendo en una era de transicin, de la cual haban
geometra y matemticas aplicadas, psicologa, moral, pedagoga, historia de de salir pocas ms ilustradas y formas ms perfectas de cultura
la filosofa y teologa. Pero a pesar de tanta aplicacin, Hegel no se nos pre- y de comunidad, tanto en la constitucin poltica, como en la mo-
senta como un genio precoz, sino ms bien como un alumno ejemplar de extra-
a madurez, como un computador de una escrupulosidad casi pedante; por ralidad, como en el arte, en la ciencia y en la religin. Por eso
lo dems tena un carcter agradable y se llevaba bien con todos sus com- estaba interesado no solamente en posesionarse mentalmente de
paeros. realidades singulares, sino tambin en la captacin ms amplia
de la historia de la humanidad y de la cultura. Y por esto tena que
El tiempo pasado en Stuttgart fue para Hegel una poca de interesarse tambin por la religin. Pero ms que por la religin
tranquila acumulacin de cosas, en una forma ciertamente fragmen- en cuanto religin, o por la esttica en cuanto esttica, o por la
taria y a veces inconexa, pero, sin embargo, no carente de interna historia en cuanto mera historia, Hegel se interesaba por todo eso

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en tanto se halla encuadrado en la evolucin de la humanidad hacia confesiones de tipo religioso, desconoce su carcter. Pues no se trata ah de
un futuro mejor. uno de tantos diarios, numerosos por esta poca, que escriban las almas can-
didas, que incluso ms tarde no haban de gozar en exceso de las simpatas
Y, precisamente dentro de esta perspectiva, la religin tiene
de Hegel. Se trata de un diario de un alumno aplicado de diecisis aos, es-
para Hegel una importancia especial entre todas las dems estruc- crito con parquedad, en el que se encuentran, apretadas unas junto a otras, fac-
turas espirituales, pues ella refleja de la forma ms inmediata y per- turas de libros, repeticiones de las materias de clase y cosas parecidas, y que
fecta la situacin y el progreso de la humanidad, el grado de ilus- en muchas de sus pginas est escrito en latn, al objeto de ejercitarse en el
tracin de un pueblo. As Hegel va viendo cada vez ms claramente dominio de esta lengua. Aparte de eso encontramos all observaciones pura-
mente objetivas sobre la vida de estudiantes y secas anotaciones psicolgicas,
la religin en un amplio marco social e histrico-cultural; lo cual
raramente referidas a su propia persona. De cuntas personas habra que afir-
no tiene por qu estar en contradiccin con una propia religiosidad mar que no poseyeron convicciones religiosas s las juzgramos exclusivamente
personal (entendiendo aqu la religiosidad en el sentido totalmente por unos apuntes de este estilo, por unos trabajos sobre materias escolares
genrico de religin subjetiva como relacin personal a Dios, rela- o por unos extractos sobre diferentes materias!
cin en que el hombre se ocupa de Dios en forma positiva). Por qu razn no haba de ser posible que a un inters preferentemente
intelectual por la religin (en sentido objetivo) se uniera una autntica religio-
sidad (en sentido subjetivo)? El poner en tela de juicio la religiosidad de Hegel
La perspectiva general del aspecto religioso en la juventud de Hegel ha
no solamente padece de un defecto de procedimiento, por haber estimado exce-
sido estudiada en excelente forma por C. Lacorte, el cual se dedic a investi-
sivamente las fuentes y ledo demasiado en algunos textos, sino porque contra-
gar con ms detenimiento que nadie el perodo de la vida de Hegel en Stutt-
dice tambin a los hechos, de los que hay constancia innegable y que merecen
gart 5 . Creemos que tiene toda la razn en su enfoque y resultados, en contra,
ser tomados en serio, y estos hechos son: Hegel fue educado en una familia
sobre todo, de la opinin de Dilthey con su excesiva acentuacin de la proble-
protestante y creci en un ambiente protestante; varios de sus profesores, con
mtica religiosa en el joven Hegel. En cambio, podemos contradecir tranquila-
los cuales nos consta que sostena amistad, eran pastores; se alaba en l no
mente a Lacorte cuando l duda de la religiosidad personal de Hegel, fundn-
solamente sus conocimientos religiosos, sino tambin sus prcticas de la religin;
dose en la forma mencionada de concebir la religin; como si por eso el joven
y, para terminar, hay testimonios de que Hegel tena intencin de hacerse
estudiante de bachiller no hubiera podido ser un luterano convencido y prac-
pastor.
ticante, pero, naturalmente, conforme a lo que entonces se entenda por ser
Los falsos enjuiciamientos, o al menos los juicios poco matizados que
luterano6. Lo mismo que Lacorte se excede en la interpretacin de aquella
se hacen sobre la religiosidad de Hegel, los cuales, por aadidura, no estn
temprana distincin que Hegel haba hecho entre entendimiento y razn 7, as
avalados por testimonios sacados de las fuentes, proceden de un prejuicio que
tambin creemos que desenfoca el sentido de una observacin de Hegel sobre
realmente no est de acuerdo con la situacin histrica, segn el cual no era
la supersticin dentro de la Iglesia catlica (H 36), o sobre la misa romana
posible en Alemania que religiosidad e ilustracin se aunaran entonces en una
(H 21), la cual, por lo dems, va unida a una gran alabanza tributada a la pre-
misma persona; cuando, en realidad, precisamente es una de las caractersticas
dicacin catlica (H 21). En Hegel no se trata en modo alguno de una conven-
de la ilustracin alemana (y aqu tenemos que dar la razn a Asveld en su
cida condenacin global (condanna complessiva) del aparato ceremonial
polmica contra Lacorte10), el hecho de que ella quera ser marcadamente re-
o de los ritos y prcticas de las distintas iglesias cristianas 8.
ligiosa y quizs incluso cristiana. De acuerdo con esto, junto a luteranos orto-
Tampoco es lcito exagerar la importancia de esa falta de celo religioso en
doxos y pietistas, haba luteranos ilustrados, a los que no debera negarse una
su diario, como si ello fuera razn suficiente para afirmar que Hegel no fue un
autntica conviccin y praxis luterana, prescindiendo ahora del juicio que este
hombre religioso o, como A. Negr dice, sin aducir pruebas9, que la proble-
luteranismo le habra merecido al propio Martn Lutero y de su conformidad
mtica religiosa en Hegel era un producto de la fantica educacin que se le
con el primitivo mensaje cristiano. Lo mismo que Cristo, Martn Lutero fue
haba inculcado. Quien en un diario como ste, que slo se extiende a unos
interpretado tambin en forma ilustrada.
cuantos meses y no pasa de las cuarenta pginas impresas, espere encontrar

5. C. LACORTE, 59-116; espec. 85s; 111-116. La indiscutible duplicidad que desde la actual concepcin de lo
6. Ibid. 81.
7. Ibid. 94s; 115. religioso y especialmente de lo cristiano se presenta en la religio-
8. Ibid. 83.
9. A. NEGRI, 111. 10. C. LACORTE, 112s.

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sidad de Hegel y en su cristianismo, a base de lo dicho se explica dentro de la Iglesia, de la religin y de la sociedad; actitud que
sin gnero de dudas por el hecho de que en conjunto la religiosi- es tpica de un partidario de la ilustracin.
dad de Hegel, como la de muchos de sus coetneos era la tpica de As Hegel, al terminar su bachillerato a los dieciocho aos, es-
la ilustracin (decimos esto con nimo de matizar y no de poner taba familiarizado con las llamadas opiniones filosficas sobre los
etiquetas), a saber una religiosidad seca e intelectualista, que pre- dogmas (H 395) y convencido, como el soberano de su pas, de
cisamente as quera ser. Evidentemente, si no hemos de olvidar la importancia de la educacin y de la utilidad mltiple y general
el criterio histrico, no cabe medirla con el canon de una religiosi- de la ciencia (discurso de despedida; H 52). Su cristianismo ilus-
dad romntica, o mstica u ortodoxa. Y ella poda ser a la trado, el cual, no obstante las ocasionales polmicas contra un
vez racional y cristiana porque, como ya dijimos en la introduccin, racionalismo excesivo y contra una religin puramente terica, se
para la concepcin ilustrada el mensaje cristiano coincide de hecho identificaba con la religin natural de la razn, estaba totalmente
con la religin natural de la razn, a saber: una religin dentro del orientado hacia el mundo griego: Fascinado ya en sus primeros
marco del Estado y de la sociedad humana, proveniente de la racio- aos por la nobleza y belleza del helenismo, Hegel nunca fue capaz
nalidad dada al hombre con la naturaleza, orientada a la educacin de aceptar el cristianismo en una forma que excluyera la gozosa
y al provecho, a la virtud y a la felicidad de los ciudadanos, opuesta serenidad antigua n .
a todo obscurantismo y supersticin. En el diario de Hegel se en- Pero ese cristianismo ilustrado se mostraba menos abierto con
cuentran unas divertidas exclamaciones sobre la gente que todava relacin a la misma persona de Cristo. En ningn pasaje se echa
cree pudendum dictu en las fbulas de Muthesheer: Ja, ja, de ver que sta le hubiera producido jams una impresin dura-
ja! O tmpora! O mores! Acaecido el ao 1785. Oh! Oh! (H 14). dera. Por lo que parece no la haba recibido de su familia ni de
Hegel no tena por entonces una gran opinin sobre las costum- sus ilustrados profesores. Apenas aparece alguna vez el nombre
bres de la poca y de la gente (en relacin con esto, recurdese de Cristo en los propios apuntes de Hegel pertenecientes a la poca
el pasaje donde habla del sacrificio de un gallo, ofrecido por S- de sus estudios de bachiller, si se excepta una mencin hecha sobre
crates; H 10; vase tambin 86s, 47s) y, en cambio, apreciaba la festividad de la nativas (H 25). El nombre de Jess slo apa-
altamente la tolerancia. Y aqu est la razn de que l, saliera tan rece en un extracto acerca de la verdadera felicidad, que l sac
bien impresionado despus de haber escuchado un sermn catlico, de una obra de Wnsch titulada Charlas cosmolgicas para la ju-
que decide acudir a ellos ms a menudo (H 2 1 ; vase tambin 48). ventud (H 87-100). All se le califica de maestro de la sabidura
Hegel haca sus consideraciones morales sobre las diversas pasio- que revela con sus enseanzas orales, ms fciles y mejores, lo que
nes que aparecen en la vida pblica (H 22); y, en una conferencia los hombres ya saben; en nuestros pecados por falta de adverten-
dada en su escuela sobre la religin de los griegos y los romanos cia, dice tambin, buscamos refugio en sus mritos; la fe en l
(1787), explic el origen de la religin como un pensar acerca consiste en la ilustracin del entendimiento y en la prctica de
de la divinidad, la cual est naturalmente en el hombre, afir- la virtud. A esto se reduce, por tanto, todo el resplandor que el
mando a la vez que el desconocimiento de la ley natural, las situa- siglo de las luces proyecta sobre Cristo. Realmente hemos de reco-
ciones despticas dentro de la sociedad y la ambicin de poder de nocerlo: son luces demasiado plidas para que puedan despertar
la casta sacerdotal quedarn superados con el tiempo gracias a los entusiasmo religioso.
hombres de razn despejada. De ah sacaba la conclusin de que El diario nos demuestra que el joven Hegel tena fino sentido
es necesario revisar todas nuestras opiniones heredadas y tradicio- para la observacin exacta de los fenmenos singulares. l no era
nales (H 43-48). Por tanto, vemos cmo optaba por una crtica
racional a la sociedad, por la revisin crtica de todo lo transmitido 11. K . ROSENKKANZ, 1 2 .

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I. El Cristo olvidado 2. Teologa de doble signo

lo que quiz podramos sospechar: no era un especulativo dado gin de su tiempo, y slo ha llegado al trmino final de ilustrar en
a la abstraccin! Y lo mismo que no soportaba la supersticin, tam- lo relativo a lo necesario para dominar la vida y hacerla ms c-
poco estimaba la religin como una teora abstracta. Ya desde muy moda (H 37). En la imponente sillera de la razn empiezan a roer
pronto vea la religin como parte integrante de otras estructuras las termitas de la duda. He aqu el problema que perseguir a
espirituales de la vida social, en el gran contexto de la historia y Hegel durante toda su vida: cmo hacer posible la ilustracin
de los pueblos. Obscuramente, pero con suficiente claridad, se ma- del hombre corriente, todava tan ignorante? Una pregunta de en-
nifiesta ya en esa poca que, en ese singular Jess de Nazaret, lo jundia poltico-social, pero tambin religiosa. De hecho Hegel no
que interesa a Hegel es ms lo supraindividual o universal que el se olvidar jams de la religin al tocar este problema. Toda su
individuo. Quizs estaba ya aqu escondido lo que en el futuro vida vivi demasiado con el pueblo y entre el pueblo, como para
haba de tener tanta importancia para l. Pero volvemos a pre- que pudiera hacerse ilusiones sobre la realidad de la situacin en
guntarnos: No se haba sembrado en el joven Hegel grmenes po- la mayora. Y esta cuestin concreta lo induce a solicitar el in-
sitivamente cristianos? No haba vivido de nio y luego como greso en un convictorio de telogos.
estudiante de bachiller en el seno de una familia imbuida del es-
pritu protestante? Acaso no haba recibido una formacin slida
en las sagradas Escrituras? No haba odo hablar continuamente 2. TEOLOGA DE DOBLE SIGNO
de ella en las clases y en los sermones? No lea con frecuencia
la versin griega del Nuevo Testamento en las clases particulares Y cmo se senta el joven telogo en Tubinga? pues telogo
del profesor Lffler, del cual era ms amigo que de ningn otro? era l entonces a pesar de sus amplsimos intereses histricos y
Hegel mismo nos lo dice en su diario; con su profesor lea las filosficos. En el otoo de 1788, a la edad de dieciocho aos, haba
epstolas a los Tesalonicenses y a los Romanos, e incluso algunos ingresado en la famosa fundacin protestante de Tubinga, que hasta
salmos en hebreo (H 12). Por eso, no pasemos estas cosas por alto. la reforma haba sido un convento de frailes agustinos. Hegel
El joven Hegel, por muy de acuerdo que estuviera con la ilustra- aprob el examen de ingreso en la universidad al mismo tiempo
cin, haba pasado por la escuela de la Biblia. Citas de la Escritura que Hlderlin. Fue consagrado a la teologa, como entonces se
le haban de acompaar a lo largo de toda su vida, tanto a l deca en profunda y piadosa expresin: consacrum, o sea, que la
como a su filosofa. teologa deba tener algo que ver con lo santo. Se pensaba entonces,
A esto hay que aadir que el joven Hegel senta una duda fun- a pesar de la ilustracin ejercida sobre todas las cosas por medio
damental sobre la ilustracin, duda que supera en importancia a los de la razn, que la teologa, como el logos sobre Dios, estaba rela-
matices ilustrados que l se haba apropiado. De esto nos habla al cionada con lo sagrado, con un objeto de especiales caractersticas?
final de su diario. Se le haba ocurrido al joven estudiante que la La posicin de Hegel frente a la theologia sacra durante su poca
ilustracin a base de las ciencias y las artes quedaba reservada de Tubinga sigue siendo un enigma. De acuerdo con el plan de
para la casta de los instruidos. Y luego contina: ... yo considero estudios frecuent primeramente durante dos semestres la facultad
que hacer un esquema de lo que ha de ser la ilustracin para el de filosofa, pero en calidad de telogo, y despus del examen de
hombre corriente constituye una empresa harto ardua incluso para la maestro en filosofa, en el ao 1790, asisti durante tres cursos
mayor parte de las personas ms instruidas, y mucho ms para ms a la facultad de teologa.
m, que todava no he estudiado filosficamente y a fondo la historia.
Cuando se intenta penetrar en ese enigma, que no se rompe tan fcilmente
Por lo dems, creo que esta ilustracin del hombre corriente ha
como una nuez entre las tenazas, tropezamos con una serie de dificultades. Los
tomado siempre como punto antecedente de referencia la reli- supuestos numerosos escritos que en este tiempo salen de la pluma de Hegel

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I. El Cristo olvidado 2. Teologa de doble signo

se nos quedan en bien poca cosa cuando nos ponemos a hacer un recuento. aventuras; primer amor y la importancia que para Hegel tuvo el entusiasmo
Ciertamente, l escribi trabajos cientficos para su examen de maestro en del club por la revolucin. A estos testimonios hay que aadir el informe pesi-
filosofa en 1790: Sobre el juicio del sentido comn acerca de la objetividad mista del profesor Schnurrer (H 434) y la observacin que hace Rosenkranz:
y la subjetividad de las representaciones; y Sobre el estudio de la historia de Sus conocidos de los aos jvenes en Suabia quedaron sorprendidos cuando
la filosofa. Pero de estos dos trabajos no nos ha quedado ms que el ttulo Hegel, aos ms tarde, surgi de pronto coronado de fama. Jams hubiramos
(H 436). Rosenkranz asegura que Hegel escribi tambin para el mismo exa- pensado esto de l!, solan decir14. Y por fin, hemos de aadir una anotacin
men una disertacin titulada De limite officiorum humanorum seposita animo- en los certificados oficiales, con su doble mencin de mores languidi y la obser-
rum immortalitate y otro trabajo para su examen consistorial en 1793 que se vacin que se hace en el certificado de fin de carrera: in discursu mediocres in
titulaba De ecclesiae Wirtembergiae renascentis calamitatibus. Rosenkranz da theologia commonstravit progressus (H 439).
incluso un breve resumen del contenido de ambos 12. Pero en todo esto hay Pero todo esto no es sino un aspecto del telogo. El otro lado se muestra,
un error. Estas dos disertaciones estaban escritas por profesores y los estudian- por ejemplo, en su participacin en un crculo, al que tambin perteneca
tes las usaban nicamente como material de discusin (H 436, 438). Esto quiere Holderlin, donde se comentaba y discuta sobre Platn, Kant y Jacobi; adems
decir, claro est, que Hegel tuvo que haberse ocupado intensamente de los pro- tenemos las distintas noticias transmitidas sobre Hegel, en las cuales l aparece
blemas en ellas tratados. l personalmente escribi, desde luego, un trabajo bajo una luz ms favorable, y nos es conocida la estrecha amistad que sostena
exigido por la fundacin en que viva: Sobre algunas de las ventajas que nos con las lumbreras de la generacin que entonces habitaban en la fundacin,
reporta la lectura de los viejos escritores clsicos griegos y romanos (1788; segn se desprende, sobre todo, de la correspondencia del tiempo de Berna.
H 169-172). Pero esto era el trabajo escrito aquel mismo ao al despedirse Esta amistad no slo se extenda a Hoderlin, sino tambin a ScheUing, que a
del instituto, ahora preparado y completado ad hoc (H 48-51 vase 440-445). sus quince aos, dos cursos ms tarde que Hegel, haba ingresado en la fun-
La segunda dificultad proviene de que los testimonios externos sobre la dacin como ingenium praecox. El ltimo ao de su estancia en el convictorio
actividad de Hegel como telogo se contradicen. Trabajaba mucho o poco? Hegel comparti la habitacin con ellos dos. Y por fin hemos de recordar el pri-
Haca filosofa o teologa? Conoca los autores modernos o los ignoraba? mer fragmento teolgico de importancia salido de la pluma de Hegel, que fue
Un condiscpulo de Hegel llamado Leutwein, quien segn su propia afirmacin escrito en este tiempo.
era el ms ntimo confidente de Hegel (H 428), nos ha transmitido en un in- Mencionemos, finalmente^ una tercera dificultad: los productos literarios
forme de fechas posteriores, admitido por Rosenkranz como fidedigno en sus del mismo Hegel parece que se contradicen entre s. La diferencia que existe
lneas generales 13, algunos datos biogrficos sobre Hegel. Leutwein habla de entre sermones y fragmentos teolgicos es ms que evidente. A esto hay que
una cierta jovialidad (que Schwegler hara llegar luego a una tendencia agregar cmo resulta positivamente difcil averiguar hasta qu punto otros
hacia las tabernas) y de ciertas reuniones con los amigos... donde se tribu- autores, especialmente Kant, ejercieron influencia sobre Hegel.
taba culto a Baco; en ellas Hegel a veces sacaba a relucir sus maneras un
poco geniales; en cuanto a lo dems, sigue relatando Schwegler, pasaba
Y, sin embargo, ser preciso que nos contentemos con este
en la fundacin por un lumen obscurum; por lo que se refiere a su aplica-
cin en la universidad y su asistencia a las clases no era precisamente un mo- escaso material y los pocos datos biogrficos provenientes de esos
delo, durante los aos de Tubinga ni siquiera tena verdaderos conocimien- aos, a los que habr que aadir retrospectivamente las cartas de la
tos sobre el padre Kant y las conversaciones sobre Kant, Reinhold y Fichte poca de Berna, para formar una imagen, aunque sea borrosa, del
no solan encontrar en l gran eco. Hegel era eclctico, y en las moradas de telogo de Tubinga, de su mundo religioso y de su cristianismo.
la ciencia segua deambulando de un lado para otro con cierta ligereza. Un Hay pequeas cosas que pueden decirnos mucho si las miramos
fracaso en su examen doctoral produjo un cambio en Hegel. Pero nuestro tes-
tigo dice que l nada puede referir sobre el ltimo ao en la universidad (pues
y examinamos con atencin. Habr que guardarse muy bien de re-
en ese tiempo Leutwein abandon el convictorio). tocar ciertos rasgos en favor de otros. Por tanto, de un muchacho
Existe otro informe de Fink (H 431 a 433), quien habla tambin en el mis- que frecuenta tabernas y revolotea con aire indolente por los al-
mo sentido que Leutwein: Correras por los alrededores y las correspondientes rededores de la ciudad y por las estancias de la sabidura no
12. K. ROSENKRANZ, 35, 39. ser lcito hacer un buscador de Dios que no tiene ms sed que la
13. Ibid. 29. Pero cf. las diferencias entre la carta tal y como ha sido transmitida por del absoluto.
Schwegler, variada en parte tendenciosamente y retocada (que se recoge en H), y el original
de la misma recientemente publicado por primera vez y comentado por D. HENRICH (Leut-
wein ber Hegel), 66s, 75-77. 14. K. ROSENKRANZ, 30.

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I. El Cristo olvidado 2. Teologa de doble signo

Pero tambin sera inexacto el que, basndonos en unas anc- sus condiscpulos. Pero esto no sali a la luz hasta que hubo
dotas y en ciertas anotaciones de su libreta de apuntes sobre li- marchado de la fundacin aquel intrigante Leutwein, es decir, a
bertad, amoros, vino y apasionados besos, quisiramos explicarlo los cinco aos de estancia de Hegel en el convictorio. A las e n
todo por el patrn del estudiante sumergido en las orgas de Baco este sentido innovadoras opiniones de Dilthey 15 , a los minu-
y en los devaneos de una vida burguesa y convencional. Precisamente ciosos anlisis de Haering " y a las investigaciones escrupulosas de las
la profundidad de su espritu distanciaba a Hegel de aquella satu- fuentes hegelianas llevadas a cabo por Lacorte 17 , tenemos que
racin espiritual que, siendo insensible para las necesidades de su agradecer el que se haya proyectado tanta y tan buena luz sobre la
poca y del propio corazn, y estando satisfecha de s misma y silueta integral del Hegel de los aos de Tubinga, que ahora nosotros
del mundo circundante, sigue su camino con optimismo y mira, ya podamos seguir adelante en nuestra propia lnea.
impasible o divertida, con aire de superioridad o con gesto de des- En una carta que desde Berna Hegel dirigi a Schelling, en la
precio, a los que pasan a su vera acuciados por la inquietud. Cierta- cual se hace referencia a la poca de Tubinga, el autor formula as
mente Hegel no era lo que se ha dicho acerca de Schelling, su her- la inquietud que le mova en dicha poca: Venga el reino de Dios
mano en el idealismo, un mar gneo de insondables profundidades, y que no nos encuentre con los brazos cruzados (enero de 1795,
en el que hervan las pasiones, siempre dispuestas a una ardiente xxvii, 18; cf. la escrita a Hlderlin xxvir, 9). Una forma extraa
erupcin. Tampoco era el nubarrn negro e imponente, preparado y, por aadidura, bblica de expresarse. Qu quiere decir con esto?
para descargar los rayos de luz reprimidos, que incendian el paisaje Renovacin de la sociedad: cmo hacer posible la ilustracin,
donde caen. Eso lo era Hlderlin. Hegel no haba pasado hasta la no solamente de los instruidos, sino tambin del hombre normal y
fecha por ningn Sturm und Drang, por ninguna catstrofe romntica. del pueblo? Qu funcin est llamada a desempear en ello la
Pero, por otro lado, tampoco puede decirse que en su juventud no religin, sin la que no puede realizarse una ilustracin? Esta pre-
hubiera conocido el dolor. Gracias a una carta de su hermana gunta la llevaba ya Hegel en cartera cuando ingres en el convictorio.
(H 392s) sabemos que, a la edad de seis aos, haba sido tan fu- En l pensaba encontrar la respuesta; al menos la teologa podra
riosamente atacado por la viruela, que los mdicos lo dieron por sugerirle algo.
perdido; durante varios das estuvo completamente ciego. A los trece Pero qu lstima!: en aquella teologa no iba a poder cifrar
aos estuvo otra vez a las puertas de la muerte a causa del clera. muchas esperanzas para su respuesta18. Y no es que fuera mala.
Posteriormente tuvo que someterse a una operacin de un absceso Hegel tuvo buenos profesores, algunos de los cuales eran de hori-
detrs de la oreja. En Tubinga cay enfermo de las fiebres tercianas zontes autnticamente amplios. Ch.Fr. Schnurrer, p. ej., orientalista
y tuvo que marchar a Stuttgart para reponerse en la familia. En ese y telogo famoso, representante, al igual que Fr. Bk, de un racio-
mismo tiempo, precisamente mientras estaba enfermo, haba muer- nalismo ilustrado, no solamente estaba en contacto con Eichhorn y
to su madre, lo cual produjo en su alma una conmocin que jams Ernesti, sino que incluso conoca personalmente a Rousseau.
le abandon (vase a este respecto una carta a su hermana, del ao El historiador de la Iglesia Chr. Fr. Rsler haba trabajado en
1825, en la cual todava habla de esto, xxix, 96). Y por fin, cosa especial sobre Mosheim y Semler. Y sobre todo G.Chr. Storr, la ca-
extraa en un hombre conocido en la fundacin como amigo de beza indiscutible de la antigua escuela de Tubinga y el fundador de
francachelas, sus compaeros le haban dado el mote de viejo. su sobrenaturalismo bblico, era una potencia teolgica de primer
En el lbum de la fundacin lo haba dibujado su amigo Faltot orden ".
marchando apoyado sobre muletas y con la cabeza agachada; al
pie poda leerse: Dios proteja al anciano (H 431). Aparte de su 15. W. DILTHEY, 8-16. 16. T H . HAERING I, 35-115.
17. C. LACORTE, 117-315. 18. Ibid. 127-172.
jovialidad, algo serio y profundo tenan que haber visto en l 19. Ibid. 154-172.

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I. El Cristo olvidado 2. Teologa de doble signo

La ortodoxia luterana, de la que Storr haba dado una nueva En sus investigaciones histricas Semler crey haber descubierto una evo-
versin, haba adoptado al principio una postura media entre el lucin no slo en la historia y en la doctrina de la Iglesia, sino tambin en la
desmo y el pietismo, tambin muy peligrosa para el sistema doc- Biblia. Esa evolucin prohiba conceder el mismo valor a todos los Escritos
testamentarios y poner en el mismo plano todas sus partes y frases, como si
trinal luterano.
cupiera recurrir a cualquiera de ellos para elaborar un argumento dogmtico.
Las ideas del padre de los pietistas, Spener, haban hecho mella Storr consider que de esta forma quedaba negada la teora de la inspiracin
en la primera mitad del siglo, incluso en los profesores de Tubinga verbal y minada peligrosamente la autoridad dogmtica tanto de la Biblia en
Chr.M. Pfaff m y Chr.Eb. Weismann 21 . Pero este influjo haba sido general como la de sus partes; lo cual quedaba ms patente todava por el
rpidamente superado por el discpulo de Wolff B. Bilfinger n y por recurso de Semler a una racionalista religin privada y por su postulado de la
tolerancia con relacin a todas las confesiones cristianas. Por eso Storr tena
J.G. Canz 23 , el maestro de Ploucquet, a base de un racionalismo que estar vitalmente interesado en la defensa de la autoridad de la Escritura
tipo Leibniz y Wolff, para lo cual haban recibido el apoyo de los (contra toda crtica al canon) y en la de la religin revelada (en contra
ortodoxos luteranos Joh.Fr. Cotta y Chr.Fr. Sartorius 24 . En los aos de toda religin natural de signo racionalista). Storr emprendi esta tarea con
de Hegel, Storr usaba para sus clases la dogmtica de Sartorius del toda habilidad, sirvindose de una combinacin de diferentes mtodos. Con
ao 1777 (incluso los exmenes se hacan por este libro), mientras en ayuda de la misma investigacin histrica esgrimida por sus adversarios de-
mostr la autenticidad de la sagrada Escritura. As, por ejemplo, en el caso
sus seminarios estudiaba los escritos del Nuevo Testamento. Pero del Apocalipsis investiga y demuestra con todos los medios de la filologa
en el ltimo tercio del siglo los frentes haban vuelto a desplazarse. y de la historia lo relativo al autor, a la unidad y a la integridad de este
La ilustracin haba tomado tanta pujanza que el pietismo se haba libro. Y con el mtodo apologtico, que en el fondo est presuponiendo la
aliado en muchos puntos con la ortodoxia para organizar su defensa. teora de los estratos de Wolff y tambin de los escolsticos (religio
naturds - religio reveala; lumen naturale - lumen fidei), demuestra la cre-
Ya el maestro de Storr, Jer.Fr. Reuss, haba abandonado la defensa
dibilidad de las sagradas Escrituras. Movindose en el estrato superior se
de la doctrina confesional luterana para dedicarse a defender los remite a los factores sobrenaturales (profecas cumplidas y milagros), para cons-
escritos del Nuevo Testamento, al objeto de poder apuntalar desde tatar de esta forma la credibilidad de la Biblia, que no puede ser sometida
all con tanta mayor eficacia las posiciones luteranas, una vez asegu- a ningn otro criterio de veracidad. Y para asegurar a toda prueba la auto-
rada la absoluta prioridad de la Biblia. ridad sobrenatural e incluso la inspiracin divina de la Escritura entera con
todas sus partes, frente a la duda racionalista de que en ella haya ningn
Pero contra este punto se haba dirigido precisamente la ofensi-
elemento positivamente vinculante, revelado y sobrenatural, Storr acude a
va general de Semler. Reuss 25 , lo mismo que diez aos ms tarde un tercer procedimiento: en lugar de apoyarse en Aristteles, como lo haban
Storr 26 , se aprest rpidamente al contraataque, defendiendo con hecho la ortodoxia luterana del siglo anterior y la escolstica catlica del
denuedo los puntos ms directamente vulnerables y aparentemente barroco, en lugar de buscar refugio en Leibniz y Wolff, como lo hicieran
dbiles del canon, cuales eran la autenticidad y autoridad del Apoca- los ilustrados Bilfinger y Canz, al igual que ciertos telogos catlicos de la
poca, Storr, en un sorprendente giro, se vuelve hacia Kant y Fichte. Storr
lipsis. Quiere esto decir que Semler se haba convertido en el prin-
piensa que basta con ver en una recta perspectiva la crtica transcendental
cipal enemigo de la escuela de Tubinga, bajo la forma como Storr de la razn pura, llevada a cabo por Kant, para que quede completamente
la representaba. claro que la pura razn es incompetente, que se mueve fuera de sus lmites,
cuando pretende hacer cualquier afirmacin, positiva o negativa, sobre la
verdad de una religin revelada. Con relacin a la autoridad de la Escritura
20. CHR. M. PFAFF, especialmente en su temprana obra: De prejudiciis Tbeologicis (1718). la nica postura correcta de la razn es guardar silencio. Esa autoridad le
21. CHR.E. WEISMANN, Institutiones theologiae exegetico-dogmaticae (1739). viene a la religin de otra fuente muy distinta: de su origen divino, garan-
22. B. BILFINGER, que desde Wolff recurre crticamente a Leibniz: Dilucidationes phlo-
sophicae (1725); Varia (1743). tizado por las palabras de Cristo y de sus apstoles, y confirmado por el
23. J.G. CANZ, Pbilosophiae Leibnitianae et Wolffianae usus in tbeologia (1733-35). cumplimiento de las profecas y por los milagros. Aqu la nica instancia
24. CHR.F. SARTORIUS, Compendium theologiae dogmaticae (1777). competente es la fe, y no la razn; pero una fe que tiene fundamentos ms
25. J. FRIEDR. REUSS, Verteidigung der Offenbarung Jobannis gegen... Semler, 1772. que suficientes para creer.
26. G.CHR. STORR, Neue Apologie der Offenbarung Jobannis, 1783.

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I. El Cristo olvidado 2. Teologa de doble signo

El carcter positivo de la religin revelada queda asegurado, nada que merezca la pena (XXVII, 12); y prosegua: La ortodoxia
segn Storr, contra todo racionalismo ilustrado, por medio de la seguir inconmovible mientras su profesin vaya unida a ventajas
misma crtica kantiana de la razn. La pura razn no puede afirmar mundanas por estar entretejida en el complejo del Estado (xxvii,
ni negar la fe en la Trinidad, la providencia divina, la resurreccin 16).
de Cristo y de todos los muertos, el origen sobrenatural de la Como fcilmente puede suponerse, no todos los estudiantes de
Iglesia, el efecto santificador del bautismo y de la cena del Seor; la fundacin tenan por entonces la misma opinin. En ella se hacan
todo eso slo puede ser aceptado en virtud de una revelacin di- notar dos corrientes que Hegel llamaba la de las cabezas buenas
vina, atestiguada y acreditada por la Escritura (cosa que Storr de- y la de las cabezas mecnicas: En ningn lugar se transmite el
muestra con innumerables loca probantia). viejo sistema con ms fidelidad que all... y aunque esta realidad
Precisamente en el ao 1793, que fue el ltimo de la estancia no tenga consecuencias de ninguna especie para las buenas cabezas,
de Hegel, en Tubinga y que tanta importancia tuvo para l, apareci el sistema se impone en la mayora, en las cabezas mecnicas...
la obra ms representativa del sobrenaturalismo bblico: el libro (a Schelling XXVII, 12). Y en la carta siguiente todava hace mencin
de Storr Doctrinae christianae pars theoretica e sacris litteris repetita. de toda esa tropa de repetidores y escribas, carentes de pensa-
Esta obra fue inmediatamente traducida al alemn e introducida miento y alrgicos a los intereses sublimes (XXVII, 16). Schelling,
como texto en todas las escuelas del reino de Wrttemberg. El naturalmente, estaba de acuerdo con Hegel; y ms tarde, en una
contenido de este tratado de dogmtica, tan moderno como tradi- carta a Hegel, lanzaba sus pullas contra el arte culinario pseudo-
cional, ya haba sido desarrollado, desde luego, en las clases dadas kantiano de esos telogos, con el que tamquam ex machina, se pre-
por Storr. Pero, no obstante, resulta sorprendente que Hegel no se paran caldos filosficos tan fuertes sobre quemcunque locum theolo-
mostrase en absoluto afectado por sus lecciones. En sus apuntes gicum, que la teologa, que ya empezaba a morirse de tuberculosis,
personales no se advierte un estudio profundo de lo tratado en las va a renacer ms sana y ms fuerte que nunca (XXVII, 14).
clases ni se deja ver huella alguna de la teologa de Storr, ni de su La Crtica de la razn prctica de Kant empleada para reanimar
clara concentracin en la persona y la doctrina de Jess, en Jess una teologa reaccionaria! Pero Storr habra quizs argumentado:
como mediador y reconciliador. Sera quizs que la medula de esta Qu otra cosa se poda hacer como telogo en tiempos de aprieto?
teologa era demasiado blanda, que se trataba de una teologa so- Se iba a dejar indefensa a la revelacin? Y si la defensa haba de
brenatural demasiado natural en sus razonamientos como para ser racional no era lo ms sensato perseguir al enemigo en su
que pudiera imponer a Hegel? propio terreno y atacarlo con sus mismas armas, que en este caso
Lo cual no significa que Hegel no aprendiera nada de todo esto. eran las kantianas? Y as fue como se lleg a montar una teologa
Pero si verdaderamente aprendi algo, tuvo que ser per oppositionem, defensiva racional, aderezada con la ayuda de la razn prctica, ms
por una oposicin en toda la lnea, como luego se haba de compro- algunos ingredientes del sistema kantiano (XXVII, 14). Se tom
bar, tanto en lo tocante al mtodo, como en los presupuestos, en las la revelacin, se la esteriliz en una solucin de sutiles conceptos y
metas y en la perspectiva. Hegel no quera saber nada de ese tibio se la guard en frascos; pero la solucin era tan liviana que no
compromiso entre tradicin y tiempos modernos, entre dogmtica poda provocar la reaccin de la fe. La crtica de Hegel en este
y crtica, entre fe y razn. Usando de un viejo derecho estudiantil, momento es radical. Se burla de esa teologa retrgrada: En nin-
Hegel dej de asistir a la mayora de las clases. Y no sera pequeo gn sitio se contina el viejo sistema con ms fidelidad que all
el mal humor que le invada cuando an en 1794, dirigindose a en Tubinga (a Schelling XXVII, 1 2 ) ; y aade sobre su falsa
Schelling desde Berna, escriba enfadado: Mientras all (en Tubin- modernidad, pues pretende dirigir las aguas de las nuevas ideas
ga) no ocupe la ctedra una especie de Reinhold o Fichte no saldr hacia sus propios molinos viejos y destartalados (XXVII, 12). Tanto

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I. El Cristo olvidado 2. Teologa de doble signo

en un caso como en otro, esta teologa sigue durmiendo sin enterarse El hecho de que los sermones de Hegel sonaran demasiado a cosa
de nada: Por eso se dicen unos a otros: "as es como debe ser", oficial y fueran fros, quiz tenga tambin otra explicacin, que ca-
dan la vuelta sobre la almohada y a la maana siguiente beben bra buscar en la situacin poco agradable del convictorio de telo-
tranquilos su caf, sin olvidarse de servirlo antes al otro, como si gos. Esto no se refiere nicamente al mal estado de las habitaciones
nada hubiera pasado (xxvn, 16). Pero lo cierto es que a fin de en que vivan y a la mala comida; y notemos de paso que el predi-
cuentas Hegel, a gusto o a disgusto, estaba cogido en las redes de la cador de turno reciba una comida especial28. Lo ms serio era lo
teologa y, a pesar de toda la oposicin que aqu se advierte, estaba crtico de la situacin espiritual dentro de la fundacin, que em-
fragundose en l un debate interno sobre el cristianismo que haba pezaba a preocupar seriamente al consistorio. Casi todo se hallaba
de tener consecuencias trascendentales (sobre las clases a las que asis- en peligrosa fermentacin: las relaciones con la autoridad, con la
ti Hegel, vase H 435). disciplina y el orden, con la teologa, con la Iglesia y con el Estado.
En todo este proceso era inevitable que se emprendiera una Sin duda tiene razn Haering cuando advierte que no debe pintarse
doble va: En el convictorio era costumbre que los estudiantes pre- la situacin con trazos demasiado negros M. Pero, de todos modos, el
dicasen durante las comidas, entre ruidos de vajilla y bocados de que en tiempos haba sido un amante de la libertad no se encontraba
patatas, con el fin de que los futuros pastores se fueran ejercitando. propiamente bien en el convictorio. Pudo librarse con relativa fa-
En tales sermones corre un viento distinto y mucho ms dbil cilidad del seminario menor y de sus excentricidades30. Pero al
que el que se agita en su fragmento teolgico. Slo en ste lti- final haba ido a parar en el monaquisino y la pedantera del se-
mo se encuentra Hegel en su propia casa. Ya Rosenkranz haba minario teolgico31. El severo orden disciplinar y punitivo, que
expresado la sospecha de que tales sermones eran opera oprala27. fcilmente poda conducir a una obediencia servil y a la hipocresa,
Al menos parece que eran productos de una determinada orientacin era visto por los internos como una pedantera y una represin.
exigida por el rgimen interno del colegio y, por otra parte, una ima- Schelling habla claramente de un despotismo moral dentro de la
gen fiel de lo que se deca en las aulas teolgicas, a saber una fundacin (xxvn, 27s). Segn refieren sus condiscpulos (H 429ss)
y los profesores (434) e incluso l mismo, Hegel estuvo frecuente-
mezcla de ortodoxia convencional y sin vida (exposicin floja de
mente en pie de guerra con el reglamento vigente (y cuando por
la divinidad y resurreccin de Cristo) y de una seca ilustracin
razn de enfermedad tuvo que marchar a casa permaneci con la
teolgica; un vago moralizar sobre la virtud, la bienaventuranza, las
familia ms tiempo del exigido por la enfermedad, H 434).
obligaciones y el bienestar general del gnero humano; un natura-
lismo bastante inspido y un eudemonismo que se apoyaba en con- No queremos decir con esto que los alumnos de la fundacin
sideraciones como sta: Si el hombre se abandona demasiado a los estuvieran constantemente bajo una coaccin espiritual, pues, al
placeres estropea su propia mquina, se hace inepto e inservible fin y al cabo, tambin sus profesores estaban fuertemente influidos
para unos deleites ms altos y sublimes... (H 177). Pero cmo por el espritu de la poca. Los alumnos, por su parte, tenan siem-
podramos hacer reproches a un estudiante que era alabado por sus pre la posibilidad de dedicarse a actividades fuera del orden de la
profesores, ciertamente, no por su discurso quedo y a trompicones casa; hacan tambin una teologa no oficial, como reaccin con-
(in recitando non magnus orator visus), pero s por la preparacin tra la que haban de escuchar en las clases. Si en pblico se lea la
del sermn (orationem sacram non sine studio elaboravit); esas Biblia, en privado se lea a Voltaire. Hegel estudi sobre todo a
frases leemos en el certificado dado a Hegel al final de su carrera
(H 439). 28. Ibid., 26.
29. T H . HAERING I, 49.
30. K. ROSENKRANZ, 6.
27. K. ROSENKRANZ, 26. 31. Ibid.

64 65
I. El Cristo olvidado 3. La revolucin del espritu

Rosseau; con esta lectura pensaba desprenderse de ciertos prejuicios El resultado de todo ello tena que ser una divisin en los es-
comunes y supuestos implcitos o, con palabras del mismo Hegel: pritus. Aunque los pensamientos y las lecturas no tenan que pasar
crea liberarse as de unas cadenas (H 430). Adems, y al margen por la aduana, era inevitable que cundiese la esquizofrenia en el que
de estas ocupaciones privadas, exista tambin un crculo teolgico, tena que realizar un doble juego: las clases, los exmenes y los
en el que Hegel, Holderlin y otros lean y comentaban a Platn, a sermones eran una cosa; el crculo, el club, las lecturas y las ideas
Kant, las cartas sobre Spinoza de Jacobi y las biografas de Hippel personales, otra. Una vez salido del convictorio y asentado en Suiza,
(H 439). Y sobre todo exista club poltico donde conoci Hegel Hegel reafirmaba: Creo que ha llegado la hora de hablar clara-
a Schelling, cinco aos ms joven que l. En este club reinaba el mente; ya se est haciendo en parte y es un imperativo el hacerlo...
entusiasmo por la libertad, contra el absolutismo del prncipe que (a Schelling en 1794; xxvn, 11).
se entrometa hasta en la direccin y el orden interno del convic-
torio, y contra el establishment en la Iglesia y en la teologa. Las
ideas de 1789, que tanto eco haban encontrado entre los estu-
diantes de Tubinga, se haban propagado dentro de la fundacin gra- 3. LA REVOLUCIN DEL ESPRITU
cias a un grupo pequeo de estudiantes de habla francesa, oriundos
de Mmpelgard (Montbliard) anexionado entonces a Wrttemberg, Y as Hegel a pesar de cuanto externamente le repugnaba, iba
con algunos de los cuales tena Hegel gran amistad. Todo ello tuvo cultivando, cada vez ms conforme el tiempo adelantaba, sus propias
como consecuencia que las ideas de la revolucin Francesa fueran ideas y desarroll su propia teologa. Pero ciertamente no era un
discutidas y que devorase los peridicos franceses. En las pginas de precoz genio especulativo que reflexionara sobre el ser en cuanto tal.
su diario poda leerse frases como stas: In tyrannos!, Vive ]ean El pensamiento de Hegel estaba empujado por resortes de tipo prc-
Jacques!, Vive la libert! y otras por el estilo (H 433). tico y se iba desarrollando con las experiencias concretas que la situa-
Hegel era el orador ms entusiasta en pro de la libertad y de cin social de su tiempo le ofreca. Hegel y sus amigos de Tubinga
la igualdad, y, segn parece, unido a Holderlin, Schelling y otros, estaban inmersos en las aguas de tres poderosas corrientes: en pri-
lleg a plantar en Tubinga, o en sus cercanas, el rbol de la libertad mer lugar, la revolucin de las formas de pensar (revolucin de
(H 430) 32 . Se acus a Schelling de haber traducido la Marsellesa, la mente), tal como Kant la haba anunciado e inaugurado, mientras
y Holderlin compuso himnos a la libertad y a la humanidad, ins- criticaba y completaba la ilustracin. Luego estaba en curso la re-
pirndose en el espritu de Rousseau. volucin poltico-social, la gran revolucin, que haba estallado
En 1793 mand el consistorio que se hiciera una inspeccin en Francia como un cataclismo csmico un ao despus del ingreso
en la fundacin, para reprimir el espritu democrtico extremista de Schelling en la fundacin, y haba alcanzado su espantoso punto
y averiguar si era cierto que all se defenda descaradamente la anar- culminante hacia el final de la estancia de Hegel en Tubinga con
qua francesa y la ejecucin de los reyes. Con aquella ocasin se ex- la dictadura de los jacobinos. Y, finalmente, como reaccin contra
puls del convictorio a uno de los estudiantes. El mismo soberano esas dos primeras, se fraguaba la mansa revolucin del romanticismo,
fue personalmente para pronunciar un discurso en el refectorio. que rpidamente haba de adquirir tan colosales proporciones. Los
Schelling se vio obligado a disculparse, lo cual hizo habilidosamente conatos y preocupaciones de Hegel han de ser vistos en esta panor-
con una cita sacada de la Biblia: Majestad, todos pecamos de mica, por cierto difcil de abarcar y altamente explosiva.
muchas maneras. El problema candente para l, que ya se haba llevado consigo de
Stuttgart a Tubinga y que all se haba hecho ms acuciante por la
32. Cf. D. HENRICH, 74.
inutilidad de la teologa universitaria, era la ilustracin y el hombre

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I. El Cristo olvidado 3. La revolucin del espritu

corriente; y en relacin con esto, la religin. Cunta decadencia de vida o muerte a toda la estructura actual del mundo y de la
haba en la Iglesia, en el Estado y en el pueblo! Como no lo haba ciencia (xxvn, 20s).
sido la ortodoxia tradicional, tampoco la ilustracin racional era la sta era, por tanto, la gran tarea. Para Hegel, estudiante de
clave para todas las soluciones. Se precisaba una renovacin general teologa, se trataba de una tarea poltico-social y a la vez esen-
de la sociedad; una renovacin que, trascendiendo la ilustracin de cialmente religiosa, como l mismo lo haba formulado, pensando
los instruidos, llegase realmente hasta el pueblo. Segn se acercaba a la vez en la Escritura y en la Crtica de la razn prctica de Kant:
el final de su estancia en el convictorio, Hegel y sus amigos vean Venga el reino de Dios! (xxvn, 18). En la Crtica de la razn
esto cada vez ms claro. Cmo iba a ser posible que no leyesen prctica de Kant, la expresin bblica reino de Dios es sinnima
en el barmetro del tiempo que estaba marcando tormenta!? Aca- del supremo bien, del reino de la libertad, del reino de las buenas
so no se precipitaba todo hacia una orientacin radicalmente nue- costumbres y de la comunidad moral 33 . Ni Hegel ni sus amigos
va? Y es que no haba empezado ya con violencia de temporal? estaban pensando en una revolucin poltica cuando hablaban de la
No se haba inaugurado con el giro copernicano en las ciencias venida del reino de Dios. Los intrpretes marxistas acusan pre-
naturales, las matemticas, la geometra y la astronoma, a despecho cisamente al grupo de Tubinga de que no fuera capaz de convertir
de todos los reaccionarios del mundo y de la Iglesia? Y no haba sus teoras sobre la revolucin en praxis revolucionaria con el fin
de transformar el mundo, en lugar de seguir interpretndolo. Pero
sido practicada ya con frrea lgica por Kant en el terreno de la
esta acusacin carece, a nuestra manera de ver, de rigor hist-
filosofa y de las ciencias del espritu, como triunfo de la razn sobre
rico 34 . Todos ellos, y sobre todo Hegel, queran tambin cambiar
la experiencia, la autoridad y la tradicin? No la haba llevado
el mundo. Pero el pas alemn, dividido en ducados y principados,
ya a sus ltimas consecuencias en forma tan cruel como sincera
era un conjunto de pequeos mundos que no estaban maduros para
el pas vecino, con su gran revolucin de libertad y fraternidad en
la gran revolucin, al menos no en la misma forma en que lo
la vida poltico-social? Y otra cosa que no debe olvidarse: No se
estaba el reino de Francia, regido por un gobierno central y mucho
dispona acaso en el turbulento presente de un indicador seguro
ms avanzado polticamente. Una accin revolucionaria directa slo
para el futuro, cual era el recuerdo de la alegra, armona y vita-
era posible por aquel entonces emigrando del pas, como lo hizo
lidad, del humanismo, de la amistad y de la callada grandeza de
C.Fr. Reinchardt, entusiasta de Rousseau y de Schiller, despus de
una Grecia? Evidentemente, todo aquello que ya haba llegado y que
una estancia para l oprimente en la fundacin de Tubinga, en la
con tantas dificultades estaba tropezando en Alemania, no deba
que todava lleg a coincidir con Hegel. Ya al estallar la revolucin
perderse, sino que deba hacerse general. De la aurora tena que en Pars fue recibiendo, a partir de 1791, misiones diplomticas
nacer el da rutilante. Recordando a Kant, como autor eminente oficiales; en 1799 fue incluso ministro de asuntos exteriores por
de todo esto, escriba Schelling a Hegel desde Tubinga: No amigo, un corto tiempo, se gan la confianza de Napolen y muri en
no nos hemos alejado el uno del otro, seguimos caminando juntos Pars en el ao 1837. En un discurso conmemorativo ante el par-
por la vieja senda; entre los dos hemos de evitar que todo lo grande lamento, Talleyrand lo calific como el regalo que Tubinga haba
que ha producido nuestra poca vuelva a amasarse con la falsa leva- hecho a Francia. Pero Reinhardt fue un caso aislado.
dura de los tiempos pasados; e s preciso que entre nosotros se
conserve puro, como sali del alma de su autor; y se har posible el Sin lugar a dudas, los espritus ms selectos de Alemania estaban
que pase de nosotros a la posteridad, con tal que no tolere deforma- al principio decididamente a favor de la revolucin francesa; entre
ciones ni se rebaje hasta la altura de las viejas formas transmitidas,
33. Cf. E. KANT, Kritik der praktischen Vemunft, 230-238. Sobre las ideas ms recientes
sino que siga en toda su perfeccin, en su forma ms sublime, y sobre el Reino de Dios, cf. E. HIRSCH.
anuncie a los cuatro vientos que est dispuesto a presentar batalla 34. Sobre esto, cf. C. LACORTE, 175-180.

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I. El Cristo olvidado 3. La revolucin del espritu

ellos se contaban no solamente Kant, Jacobi y Fichte, sino tambin moralidad, y por ende, en todo aquello que entonces se llamaba "ins-
Klopstock, Herder, "Wieland, Schiller, Novalis y Friedrich Schlegel. titucin positiva". Antes que nada deseaban reanimar la moralidad
El entusiasmo del club de Tubinga por las ideas del ao 1789 no era desde dentro; y este nuevo nacimiento de la sociedad lo esperaban
puramente un jugar a revolucin, como afirman Haym y Lukacs, de la propagacin y perfecta elaboracin de las nuevas ideas 36 .
juzgando a Hegel por otras actitudes posteriores del mismo. Hegel Y as se dispersaron los tres, como nos informa Holderlin, con
se mantuvo fiel durante toda su vida al ideario de la revolucin la consigna del reino de Dios (xxvii, 9). En esto fundaban
francesa. Pero precisamente hacia finales de la poca de Hegel en sus esperanzas (xxvn, 25); y las nuevas ideas para una nueva
Tubinga haba empezado en Pars la dictadura revolucionaria de los sociedad mundial (xxvri, 18), sobre las cuales Hegel volvera a
jacobinos. Ya los asesinatos de septiembre del ao 1792 haban escribir ms tarde, expresndolas concretamente con mirada retros-
enfriado considerablemente las simpatas del extranjero por la revo- pectiva en su poema Eleusis, dedicado a Holderlin:
lucin. En enero de 1793 haba sido ejecutado Luis xvi, comenzando
el terrible perodo del Comit de Salud Pblica bajo Robespierre, ... la satisfaccin que da la certeza
con las ejecuciones en masa, en las que sucumbieron miles de per- de volver a encontrar la fidelidad a la vieja alianza,
sonas. Todo ello vena a darle la razn al famoso libro del estadista siempre ms fuerte y ms madura;
liberal ingls, Edmund Burke, titulado Reflections on the Revolution una alianza, no sellada por juramento,
in Trance (1790), el cual haba aparecido en su versin alemana en de vivir exclusivamente para la verdad libre,
1793, el mismo ao de las atrocidades francesas, Burke sala en de- de no firmar nunca jams pacto con la institucin
fensa de las libertades del individuo y de la justicia en el Estado, que regula opiniones y sentimientos.
pero se opona a los golpes polticos llevados a cabo por medio de
la violencia. Un libro de capital importancia para el movimiento El reino de Dios era, pues, lo que anhelaban los tres alumnos
romntico de primera hora. de la fundacin, cada uno a su manera. Schelling, elegante y a la
Lo mismo que Herder, Schiller y Klopstock, tambin Hegel, vez misterioso, titnico y revolucionario, emprendi la carrera dejando
Schelling y Holderlin condenaron el terror jacobino, sin renegar atrs a los otros dos; con un entendimiento profundamente sen-
por eso de los fines de la revolucin. Para nuestros pupilos de Tu- sible y una fantasa genial, capaz de hallar siempre nuevos caminos,
binga se trataba de algo ms que de una revolucin poltica. Lo que con la mirada puesta en la omnipotencia del hombre y con la fe cla-
a ellos ms interesaba era la revolucin del espritu. Se formul un vada en su ciencia, fue delante de su amigo, y lo deslumhr. Hegel,
programa de humanitarismo que no slo era polticamente revolu- cinco aos ms viejo que l, iba a remolque suyo, sensato y buena
cionario, sino que abarcaba todas las esferas: la ciencia, la literatura, persona como siempre, reflexivo, como algo desvalido, pero en
el arte, la poltica, la filosofa y sobre todo la religin35; y, en este cambio seguro y enhiesto, fro y objetivo, ms consciente de sus
sentido, una innovacin de la sociedad absolutamente concreta y acciones, con tranquila racionalidad e incansable en su resuello
fundamental, una nueva vida para la misma, a la luz y con la fuerza mental, como un gua en las montaas alpinas. Y Holderlin, a re-
de las ideas de los nuevos tiempos. Esto fue lo que mantena unidos molque tambin o quizs en cabeza de todos?, flotaba mansamente
a los tres compaeros de habitacin en Tubinga: Lo que deseaban sobre sus amigos, como una alma rebosante de amor y sensibilidad,
era volver a poner en marcha la vida estancada desde todos los puntos de nostalgias y de ensueos, reconcentrado en s mismo, pero in-
de vista; sobre todo en la Iglesia (la religin), en el Estado y en la fantilmente abierto para todo lo que le sala al paso. Posesionado de

35. A este respecto, cf. el ms viejo programa sistemtico del idealismo alemn en 36. T H . HAERING, I, 38; tambin, al final del libro, la poesa que acabamos de citar en
HOLDERLIN. Werke iv, i, 297-299. su texto original completo (cf. tambin H 380s).

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I. El Cristo olvidado 3. La revolucin del espritu

la idea y de su vivencia hasta la medula, quem sus alas de cera en ambiente. Pero lo que en el fondo interesaba a los tres por el mo-
el sol, al que se haba elevado demasiado raudo. An era todo prin- mento era, ms que las cuestiones de detalle, la posicin fundametal.
cipio, an estaban cerca entre ellos, an no se haban separado sus Se trataba de la renovacin y revivificacin del aterido espritu en
caminos. Los una un punto de convergencia que era la Iglesia la Iglesia, en el Estado y en la sociedad. Partiendo de esta actitud
invisible, como luego dira Hegel en una carta a Schelling en central y comn hay que entender los tres grandes lemas de los
enero de 1795 (xxvu, 18). La pasin que los anima durante la amigos, segn lo ha hecho acertadamente Haering 38 . Libertad: pero
poca de la fundacin es nada ms y nada menos que la voluntad no slo como la haba entendido la revolucin, sino tambin en el
de configurar desde sus races un nuevo mundo. Es difcil trasladarse sentido de Schiller en Los ladrones y en el Don Carlos, en el sen-
a la esperanza escatolgica de aquella generacin, en la que una tido de la autonoma tica de Kant (Crtica del juicio, 1790).
decisin de tanto calibre sobrevivi al primer entusiasmo juvenil 37 . Amor: como fuerza de la comunidad, descrita en el himno de Schiller:
As se haban puesto en camino, sin la meta clara, sin verdadero Feliz por el amor; como la primaria fuerza csmica en el mundo
plan, slo la direccin era segura. Para el camino tomaron lo que de Spinoza; como el eros de Platn y la caridad de Eckhart, Bhme,
poda serles til. De todos los puntos cardinales les llegaba el mensaje: Shaftesbury; como la fraternidad de la Revolucin; y, por fin, como el
de Rousseau, de Kant, de Schiller, de Lessing, de Spinoza, de Jaco- gape del evangelio de Juan. Hen kai pan era la consigna. Pero no en
bi, de Mendelssohn y de Shaftesbury. En estos pensadores vean ellos el sentido despreocupado de Hlderlin, cuando l se hallaba bajo el
la unidad de pensamiento por encima de todas las diferencias; la influjo de Spinoza o en el del joven Schiller en la Teosofa de
misma unidad que a ellos los haba aglutinado. Julio, a saber en el sentido de un pantesmo antitesta (segn ha
Parece que el joven Schiller tena una importante funcin ca- demostrado Haering incluso con relacin al Hegel de la poca de
talizadora. En su revista Thalia haba publicado Hlderlin, el Tubinga 39 ), sino probablemente en una acepcin ms comedida,
mejor amigo de Hegel, unas poesas y el Fragmento de Hyperion como expresin de la vida total y de la interna unidad viviente del
(1794), una primera versin de su novela epistolar. Schiller, que no universo, como signo de la universal unin y unidad de todo ser
estaba especialmente centrado como Hegel en la religin y la filo- con Dios. Se buscaba una devocin y espiritualidad que abarcase a
sofa de la historia, sino, ms bien, en la esttica y la moral, haba Dios, al hombre y a la naturaleza.
intentado, de modo semejante al del Hegel posterior, modificar cr- Todo esto va mucho ms all de lo que en Kant significa el
ticamente la filosofa de Kant. Para este fin se apropi la idealizacin reino de Dios como idea de un mundo en el que los seres ra-
de la Grecia clsica que haba hecho Wikelmann y la revaloriza- cionales se consagran con toda el alma a la ley moral, en el que
cin de la tradicin y cultura popular germana por la que haban la naturaleza y la moralidad, por intervencin de un agente sagra-
trabajado Klopstock, v. Gerstenberg y Herder, e igualmente los do que hace posible el supremo bien deducido, llegan a una armona
ideales de Rousseau sobre la renovacin de la humanidad, insistiendo, que es ajena a las dos por separado40. Tropezamos aqu con la
frente a Kant, en la unidad entre entendimiento y fantasa, entre herida inicialmente disimulada de la edad moderna, a la cual
ley moral y tendencia. hicimos alusin en la introduccin, a saber: el mundo no reconciliado.
Pero es difcil valorar detalladamente el influjo que sobre los tres Es una grieta producida por fuerzas variadas y contrapuestas que re-
amigos de Tubinga tuvieron las distintas corrientes espirituales corre el organismo en cuantiosas sinuosidades y complicados retro-
de la nueva era, y sobre todo el que pudo tener Kant. Muchas de las cesos; es una escisin en la realidad, un alejamiento del mundo
ideas, como las de Rousseau, se respiraban sencillamente en el
38. T H . HAERING I, 40-47.
39. Ibid. i, 45-47.
37. E. STAIGER, Der Geist der Liebe, 13. 40. E. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 232.

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I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad

frente a Dios y de Dios frente al mundo. Y as se llega a un Dios eliminar uno de los dos extremos. No tena que ser forzosamente
extramundano y a un mundo sin Dios. Se trata de una desgarradura una mediacin ahistrica, puesto que se buscaba el puente entre el
que tiene su ms honda profundidad en una potencial y tambin mundo y Dios en un algo imaginario, y no en el suceso histrico
actual disolucin de la cristologa: puro Dios, de un lado, y puro de la cruz? El problema de la mediacin estaba esperando solu-
hombre, de otro. Segn la teologa clsica de la encarnacin la me- cin. En esta situacin tan compleja poda esperarse todava
diacin se verificaba en el Verbum incarnatum. Pero ahora, en la ilus- una mediacin de tipo cristiano?
tracin, de una parte se halla el divino Logos despojado de la
carne, y en la otra parte est la sarx sin Logos, la carne que no
puede o no quiere saber nada de la Palabra. Parece que el Dios real
y el hombre real, los cuales segn la fe cristiana son descubiertos en 4. RELIGIN Y SOCIEDAD
el Verbum incarnatum, quedan eliminados, para dar lugar, por un
lado, al Verbum Dei purum, a un Dios ideal, a un Deus deisticus, Durante sus aos de bachillerato el joven Hegel no se haba
y por otro, a un homo Jess purus, a un hombre ideal, a un homo ocupado mucho de Cristo ni del cristianismo. Pero como telogo
humanisticus. en Tubinga no pudo menos de abordar el problema. Aqu radica la
Al margen de esta evolucin imponente, y a veces violenta, gran importancia de la poca de Tubinga para Hegel. A pesar de
que haba llegado a granar en la ilustracin, tambin hubo siempre que su cerebro estaba lleno de ilustracin y de residuos de la orto-
conatos insistentes de una mediacin con ms amplios puntos de doxia, junto a todo lo griego se le fue descubriendo la importancia
vista, inspirados por corrientes subterrneas que procedan de la del cristianismo. Y si durante los primeros aos de convictorio fue
edad media. Tales intentos se hicieron presentes ya a los comienzos deambulando quijotescamente por la filosofa y la teologa, al final
de la nueva era en Giordano Bruno y ms tarde en Spinoza. Y a la de su estancia en la fundacin, por impulso de la nueva orientacin
sazn haba comenzado a fluir otra corriente en direccin contraria latente que se haba ido realizando en aquella comunidad de amigos,
a la de la ilustracin racionalista y desta, as como a la del criticismo el estudio del cristianismo fue tomando caracteres cada vez ms
kantiano. Esa corriente nueva estaba representada por el pensamien- serios. Pero su inters tampoco era ahora meramente abstracto y
to religioso de Hamann, por la filosofa del sentimiento de Jacobi especulativo; mientras se recoga y meditaba, iba dejando que las
y por la filosofa de la historia de Herder. Pero todos esos intentos cosas le sugirieran y llevaran, en lugar de ser l el conductor y
parecan estancarse en una de las dos vertientes sin llegar a enlazar productor por iniciativa propia. Con todo, se trataba desde luego
con la otra. Y dnde se iba a encontrar ahora, teolgicamente ha- de un debate serio, de largo alcance y concentrado, el cual, de
blando, algo que fuera mediacin entre Dios y el hombre, una vez acuerdo con la peculiaridad de Hegel, tena un fin prctico de orden
que se haba descartado y no se quera volver al histrico aconte- social. La situacin crtica de la sociedad, la Iglesia anquilosada sin
cimiento salvador, aunque se siguiese manteniendo la relacin con alegra en el dogma y en las estructuras institucionales, el estado
la doctrina moral cristiana, como Kant lo haba hecho para su desgarrado, autoritario y decadente, el organismo supersticioso e iner-
reino de Dios? 41. No era inevitable caer en las peligrosas proxi- te del pueblo, no indujeron a Hegel a seguir los pasos de Hlderlin,
midades de un pantesmo acsmico, o en su contrario, en un pan- que quera despertar las conciencias al son de sus versos, ni los
cosmismo ateo? Ambas cosas tenan que ser mediaciones slo apa- de Schelling, con su especulacin acerca de todos los campos posibles;
rentes, porque el terminus medius no poda integrar, sino solamente Hegel aspiraba ms bien a un pensamiento prctico y reformador.
El cmulo de sus lecturas y la colaboracin de sus geniales amigos
41. Ibid. 232. no le incitaron a la invencin de un sistema propio, sino a la reflexin

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I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad
sobre los temas sociales prcticos del presente. Cmo inspirar se trata de una religiosidad ilustrada, no puede discutirse que estaba
nueva vida a este cuerpo muerto e introducir movilidad en las verdaderamente arraigada en l. Con esto queda confirmado lo que
estructuras? Precisamente porque viva en esta perspectiva poltico- antes dijimos sobre la interpretacin de su diario. Segn Hegel,
social y humanitaria era tan importante para Hegel la religin. Y bajo para el hombre sabio a diferencia de la masa es de capital importan-
esta dimensin social empez ahora a ocuparse intelectualmente cia la fe en una providencia inteligente y bondadosa, a la que va
del cristianismo. Ya en sus tiempos de bachillerato haba llega- unida, cuando se trata de una fe viva, la entrega total a Dios.
do a la conviccin de que el pueblo sencillo slo podra partici- Esta fe en la providencia es, segn Hegel, una creencia capital
par de los tiempos nuevos a travs de la religin (H 37). La religin dentro de la comunidad cristiana..., cuya enseanza se reduce al
en su dimensin social, el cristianismo como religin del pueblo amor insondable de Dios, hacia el cual todo tiende, y a la idea
(este concepto, junto con el de espritu del pueblo, se remonta del Dios cercano y presente, que produce cuanto nos sucede
sobre todo a Montesquieu y a Herder), es el tema sobre el cual (N 22). A esta religin, que abarca toda la vida humana a partir
Hegel comienza ahora a trabajar intensamente, primero en Tubinga,. de la juventud, se aade la reflexin del hombre, cuando se hace
y luego con especial intensidad en Berna. mayor, sobre la naturaleza y las propiedades del ser; en especial
Y qu rasgos debera tener esta viviente religin popular, con sobre la relacin del mundo con este Ser, al cual estn orientados
fuerza suficiente para informar la sociedad, y que debera encarnar todos sus sentimientos (N 3). La actitud crtica de Hegel frente
el ideal del cristianismo? Vamos a someter ahora a estudio el pri- a la religin de su tiempo no constituye un argumento en contra,
mer fragmento que Nohl ha publicado con el ttulo de Religin, sino a favor de su postura religiosa; es sa una actitud tpica de al-
del pueblo y Cristianismo (N 1-29; 335-359 42), situndolo a final gunos representantes de la ilustracin en Alemania. Su crtica de
de la poca de Hegel en Tubinga. Se trata de una creacin sorpren- la religin no tiende a una abolicin, sino a una renovacin de la
dentemente original y uniforme, a pesar de su carcter provisional misma dentro de una moderna sociedad ilustrada.
y de los muchos influjos recibidos tanto en el planteamiento como-
en la solucin. Los intrpretes de Hegel que pretenden ver en los escritos de su juven-
La religin es uno de los asuntos ms importantes de nuestra tud un Feuerbach en potencia, desacreditan su intento las ms de las veces por
vida, as comienza este fragmento, que a su vez est integrado hacer citas parciales y por dar interpretaciones arbitrarias. Frente a esa inter-
por partes de otros fragmentos sin terminar. En una perspectiva pretacin, veamos cmo define Hegel la esencia de la religin y cmo est deci-
absolutamente prctica, Hegel va describiendo la honda significacin dido a ir ms all de una ilustracin racionalizante: Pertenece al concepto
de religin el no ser un puro saber sobre Dios, sus atributos y la relacin
de la religin en la vida diaria: Ya de nios aprendimos a musitar nuestra y del mundo con l, as como acerca de la sobrevivencia de nuestra
oraciones a Dios, a juntar nuestras manos para levantarlas hacia alma; saber que nosotros adquiriramos o por pura razn o por otro proce-
el Ser ms sublime; acumulamos en nuestra memoria colecciones de dimiento. La religin no es un mero conocimiento histrico o basado en el
frases para nosotros entonces ininteligibles, que habran de servir razonamiento; lo interesante en ella es que pone en juego el corazn, que
para acompaar y consolar nuestra vida del futuro (N 3). Signi- influye en nuestros sentimientos y en la determinacin de nuestra voluntad.
Y hace eso, en parte, confiriendo mayor fuerza a nuestros deberes y a las
ficativo es en este contexto el empleo del vocablo nosotros. leyes, al presentrnoslas como preceptos de Dios; y en parte porque, habln-
Todo el fragmento es una elocuente confirmacin de lo justificado donos del carcter excelso de Dios y de su bondad para con nosotros, llena
que estaba el romper una lanza a favor de la religiosidad personal nuestro corazn de admiracin, humildad y gratitud. La religin, por consi-
del joven Hegel de los tiempos de Stuttgart y de Tubinga. Si bien guiente, da a la moralidad y a todo el complejo de sus motivaciones un im-
pulso nuevo y ms elevado y presenta un dique ms poderoso contra el
poder de los instintos sensibles (N 5).
42. Sobre la (echa N 404 confirmado por G. SCHLER, 128, 32. A Hegel le interesa la revitalizacin de la religin personal: Todo de-

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I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad

pende de la religin en el sujeto (N 8). El celo reformador de Hegel se ni el mismo que los convoc. Encontramos el espritu del nomina-
muestra en su polmica contra una religin del entendimiento, objetivada y lismo: Hegel da mucho valor a la experiencia (N 12, 15), a la
seca, en su defensa de una religin vivida subjetivamente; lo cual no excluye, voluntad (vuelve a salir aqu la indigencia de la razn prctica
sino que implica, una religin purificada y simplificada, accesible a todos los
hombres y referida a la praxis fides quae creditur (N 6), con unos de Kant; N 8), a la individualidad (en todo aquello que Hegel
cuantos principios fundamentales (N 8). La religin subjetiva est en los llama religin subjetiva; N 9) y a la libertad (con la que va
hombres buenos, la objetiva puede tener casi todos los colores que se le quie- mano a mano la religin popular, N 27). Tambin aparece el
ran dar, pues todo es ms o menos igual lo que hace que yo sea cristiano, espritu del humanismo: la religin debe, en primer trmino, existir
para vosotros hace que vosotros seis judos para m, dice Natn, pues
para el hombre; no ha de servir nicamente para hacernos juntar
la religin es cosa del corazn, el cual a veces obra contra los dogmas, o al
margen de los dogmas que el entendimiento o la memoria aceptan. Las per- las manos y doblar las rodillas y el corazn ante el Altsimo,
sonas ms venerables ciertamente no siempre son las que ms han especulado sino que tambin debe contribuir a los sanos goces de las alegras
sobre la religin, las cuales con frecuencia convierten su religin en teologa, humanas, a la expresin de las facultades del hombre, de su
es decir, cambian la plenitud y la cordialidad de la fe por conocimientos y valor, de su humanismo, de su jovialidad e igualmente al disfrute
prrafos elocuentes (N 10).
de la vida (N 8s). Sobre el pecado y la redencin no hallamos
Este inters de Hegel por la religin subjetiva donde ms claramente se
ni una palabra que merezca destacarse; pero, en cambio, encontra-
advierte es cuando, frente a un protestantismo sin alegra y sombro, con la
mirada puesta en Grecia, ensalza el humanismo, la alegra, el nimo, la jovia- mos abundantes alabanzas del alegre espritu de Grecia, en contra-
lidad, el valor y la decisin (p. ej., N 8s, 22s, 26-29). Y precisamente en esta posicin al sombro cristianismo (N 23, 26-28). Hegel, lo mismo
perspectiva es donde Hegel se hace partidario de una fe purificada y realista que habla de Cristo, habla tambin de Scrates y de otros paganos
en la providencia, en la que el dolor sigue siendo verdadero dolor y la des- piadosos (N lOs). Y tambin se nota, en la penumbra, el espritu
gracia verdadera desgracia (vase N 22s): El nico consuelo verdadero en
de la reforma tarda. Aqu es el individuo quien al margen de la
el sufrimiento (los dolores no tienen propiamente consuelo; contra ellos slo
vale la fortaleza de alma) es la confianza en la providencia de Dios; todo lo Iglesia se edifica su propia religin y su propia Iglesia, indagando
dems es vana palabrera que resbala sobre el corazn (N 20). libremente y seguro de la gracia; tan seguro, que ya no necesita
Sin embargo, aun reconociendo toda esa insistencia en la religin subje- hablar de ella. Y por fin, est tambin presente el espritu de la
tiva, no advertimos aqu una condenacin global del aparato ritual 43 . nueva filosofa: la tan naturalmente presupuesta exigencia sublime
En realidad vemos que Hegel hace consistir la religin en tres cosas:
de la razn a la humanidad, cuya legitimidad reconocemos tan de
a) conceptos, b) prcticas esenciales, y c) ceremonial, colocando el bautismo
y la cena del Seor entendiendo estos dos correctamente, es decir, en su buen grado (N 4). Y junto con eso se dan cita en Hegel: un desmo
sentido moral dentro del segundo apartado, y considerando las ceremonias implcito; el optimismo de Leibniz (N 22s); la fundamentacin
como necesarias para una religin popular, aun a riesgo de que muchos falsi- racional de los dogmas de Wolff (N 13); la racionalizacin de la
fiquen su significado y crean que stas son la substancia de la religin (N 24). Biblia en el sentido de Reimarus (a cada paso; vase concretamente
la secularizacin de la expresin bblica sobre la sal de la tierra
Este pequeo primer grupo del fragmento refleja, pues, la ilus- y la luz del mundo, N 4); la desmitificacin de los smbolos de la
tracin y lo que haba ido preparndola, pero a la vez nos lleva fe hecha por Planck (N 5s, 14); la parbola del anillo y la doctrina
mucho ms all de ella. Los textos que acabamos de citar son en de la tolerancia, de Lessing (N 10); y la distincin de Semler entre
primer lugar una buena recapitulacin de toda la evolucin mo- lo natural que vincula y lo positivo que a nada obliga, entre reli-
derna dentro del cristianismo, aun cuando su autor no tuviera una gin privada y religin pblica (N 19ss; comprese la lnea Semler-
conciencia detallada de esto. Parece como si aqu se hubieran dado Rousseau-Gibbon-Mendelssohn). Con todo Hegel mismo no men-
cita secreta todos los espritus del pasado, sin darse cuenta de ello ciona los nombres; slo cita a Lessing, a Fichte y a Mendelsshon.
43. C. LACORTE, 83.
Ni hemos de ver en todas partes una directa dependencia gentica,

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I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad

p. ej., respecto a Schiller, Kant, Rousseau y Herder; pero el ro compromiso entre razn y sensibilidad (una sensibilidad penetrada
espritu de estos muertos revive aqu. Y as encontramos en Hegel, por la razn; N 4), entre individualidad y espritu comunitario,
como reaccin contra una especulacin teolgica que haba perdido entre religin abstracta de la razn y fe de Iglesia o religin del
toda credibilidad y contra la casustica moral (N 11, 12s, 16s), como sentimiento. Y a qu conduce todo esto? El fin prctico aparece
resultado de una larga evolucin, la religin de la nueva poca, totalmente claro a lo largo de todo el fragmento y particularmente
fundada objetivamente en la conciencia de Dios, en la ley moral en su ltima parte: el ataque a ese muro que separa la doctrina
de la naturaleza y en la inmortalidad del alma (N 3, 5 ), motivada de la vida (N 26) y la defensa de la alianza entre religin y vida, de
en el orden de la accin por una virtud salida de las propias fuer- una vida del pueblo en que palpite la religin, pero que tambin
zas (N 20, 22), igual para todos los hombres (sin importar que alcance otras parcelas. Y todo esto deber lograrse no por el pro-
su Jehov se llame Jpiter o Brahma; N 107s); una religin que para cedimiento de una violenta revolucin poltica, sino a travs de
la educacin de la humanidad interesa sobre todo como moral (N 5, una reeducacin espiritual. Religin popular, pero no como el objeto
16, 20, 26). de una filosofa o una historia de la religin, sino como el mejor
Y a pesar de todo, este resumen del pasado, que es a la vez medio para la formacin del pueblo. Y precisamente en virtud de
expresin de una continuada ilustracin y de una ortodoxia de- la preocupacin totalmente prctica por la vida del pueblo que
purada, representa slo un aspecto de la religin popular en el debe formarse, frente a la ilustracin y al kantismo insiste Hegel
sentido de Hegel. Habra que decir incluso que es el menos im- sobre dos puntos: la importancia del corazn y de la sensibilidad
portante. Su centro propiamente dicho no es ese. En el fragmento en la religin (en contra de todo racionalismo teolgico; p. ej., N 12ss),
comentado se han dado pasos que conducen ms all de la ilustra- y el amor altruista (en contra de una religin exclusivamente priva-
cin e incluso de Kant, que apuntan hacia el futuro. Haering lo ha de y una actitud egosta o individualista, N 18s).
mostrado acertadamente44. Es cierto que en este fragmento hay
indiscutiblemente un kantianismo, sobre todo prctico (Haering 45 ha Todo esto se halla resumido hacia el final del fragmento en una
negado enrgicamente que exista un influjo directo, al menos digno especie de programa que pretende dar respuesta a la pregunta
de destacarse, de los escritos teorticos de Kant sobre el joven He- Cmo tiene que ser una religin popular?. Responde con los
gel). De ello dan testimonio el concepto de lo moral como incon- siguientes principios:
dicional pero libre sumisin a una ley supraindividual, un dualismo
entre razn y sensibilidad en la moral, aunque desde luego reducido A. I. Sus doctrinas tienen que estar fundadas en la razn general.
a la sistemtica abstracta (N 4), y ciertas expresiones como idea II. La fantasa, el corazn y la sensibilidad no deben quedar
de la santidad (N 17), resortes instintivos morales (N 18), le- vacos. III. Tiene que estar hecha de forma que ella sea el sis-
galidad (N 18), respeto de la ley (N 18). Pero por aquel entonces tema vertebral para todas las necesidades de la vida y para
Hegel no era ni un partidario incondicional de la ilustracin ni un las decisiones pblicas del Estado.
kantiano sin compromisos. Al contrario, la intencin de sus formu- B. Qu cosas tiene que evitar? La fe fetichista, como hay que
laciones est pidiendo precisamente un compromiso, pues la elevada designar especialmente a la que en nuestra poca, tan sobrada
moral de Kant, dice Hegel, no sirve para la masa. de palabras, cree que da satisfaccin a las exigencias de la razn
Intencionadamente dejamos de usar ya en este pasaje la palabra explayndose en grandes prrafos sobre ilustracin y cosas por
dialctica. Se trata por el momento de un frecuentemente obscu- el estilo y yndose mutua y constantemente a la grea, mientras
raras veces se intenta mejorar algo en s mismo o en los dems
44. T H . HAERING I, 62-115. (N 20; vase los desarrollos de N 21-29).
45. Ibid. I, 55.

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I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad

En la nueva acentuacin dada por Hegel podr, sin duda alguna, zado el aspecto poltico, cultural y religioso de Hegel, Hlderlin y Schelling,
advertirse una gran cantidad de influencias diversas. Todo ello re- tomando como clave su procedencia comn de Suabia, y tras las meticulosas
investigaciones que W. Betzendrfer haba realizado en 1922 sobre la vida
cuerda, p. ej., el espritu del pueblo de Montesquieu y Herder
en la Fundacin de Tubinga en los aos de Hegel (vase tambin sobre esto
(de ah proviene el uso de la frase religin del pueblo, que pro- la compilacin de E. Mller), fue quiz el ao 1938 el tiempo en que ms
bablemente fue introducida por el mismo Hegel); el altruismo de se crey que era posible explicar a Hegel en su totalidad partiendo de lo
Shaftesbury; la importancia de la sensibilidad de Mendelssohn; la popular: La investigacin de la ascendencia espiritual que hizo Rob. Schneider
idealizacin de Grecia de Winckelmann, de Wieland, de Herder y parta de Storr, Gottfried Ploucquet y de la situacin anmica de la poca,
retrocediendo a travs de Oetinger, Hahn, Bengel y el pietismo suabio hasta
Schiller; la diferencia entre religin de razn y religin verdadera
Jakob Bohme, Paracelso y el renacimiento, y mostraba en estos antepasados
de Fichte, etc. Todo esto, claro, est, lo haba ledo Hegel y luego espirituales suabios ciertos momentos pantestas o panteizantes, que cabe
lo haba aderezado a su gusto. Con frecuencia toma una determi- descubrir en Hegel y Schelling, as como ciertos paralelismos en los conceptos
nada terminologa y rpidamente le da un contenido personal dis- de amor, espritu, vida, logos, totalidad, etc. Todo esto es, sin duda, impor-
tinto. Fue un coleccionador concienzudo, pero tambin algo ms tante para la prehistoria local de Suabia. Pero Schneider no fue capaz de
demostrar en momento alguno, apoyndose en las fuentes, una dependencia
que esto. Esta primera exposicin que Hegel hace del tema de la
directa del joven Hegel respecto de esos antepasados, una dependencia que
religin popular, claro y personal tanto en su planteamiento como fuera ms all de las meras analogas en la historia del espritu. Sobre todo
en su intencin, aparece aqu como un resumen de los estudios no puede demostrarse ninguna relacin directa de Hegel con el discpulo de
que l ha realizado hasta la fecha, como una primera, original y Bengel, Fr. Chr. Oetinger, el Mago del Sur, ni tampoco con Gottfried Plouc-
espontnea formulacin de su propia concepcin filosfico-teolgica, quet, el cual, despus de haber partido de Leibniz y Wolff, se haba adherido,
en la ltima fase de su evolucin, a Oetinger. Pero en los aos en que Hegel
la cual, con disciplina reflexin y sensata reserva, va espigando
permaneci en Tubinga ya no enseaba (contra Schneider, vase sobre todo
entre todas las corrientes del tiempo, sin identificarse con ninguna. C. Lacorte) *6.
Junto al ya mencionado influjo de Schiller, de orden metodo-
lgico y formal, aparece la afinidad interna de Hegel con Rousseau, En concreto hallamos ya en estas pocas hojas del fragmento co-
en cuya lectura se le encontraba, por lo que sabemos, continuamente mentado ciertos elementos que ms tarde Hegel haba de reunir en
enfrascado. Es cierto que Hegel no tiene nada en comn con el ca- una gran sntesis. Entre ellos, la unin entre religin, moralidad,
rcter desequilibrado de Rousseau y con ciertos radicalismos de sus historia y libertad poltica (N 27); la significacin del sacrificio
doctrinas (pesimismo cultural, negacin del orden de la propiedad (N 24s), del espritu popular (N 26); la religin como centro y eje
y de la ciencia). Pero le une con l aparte de la ilustracin, a de tendencias y pensamientos (N 3). Tambin habran de ser im-
la que tambin Rousseau est vinculado la unin viva entre razn portantes para el futuro, aunque a esto slo se alude incidentalmente,
y sensibilidad, el derecho del corazn, la fantasa y el sentimiento, las ideas contenidas all sobre el amor, que une a los hombres
el altruismo natural (compasin, amistad, amor), la tendencia a una entre s y con Dios, que tiene alguna analoga con la razn (N 18)
pedagoga antiautoritaria (dejar crecer), su sentido de una uni- y al que, en cuanto amor insondable de Dios, va a parar todo
dad supraindividual (volont genrale - Volksgeist), el deseo de el contenido de la fe en la providencia (N 22). As se explica que
renovar la sociedad, desde el arte hasta la poltica y la religin, y tambin en los sermones, a pesar de las diferencias fundamentales,
por fin, tambin el credo del vicario saboyano. quepa advertir ideas parecidas que reflejan ms el mundo personal
En cambio se ha de proceder con cautela al pretender establecer, como (p. ej., la insistencia en el amor H 180, 184-192, en el reino de
frecuentemente se ha hecho, una dependencia entre Hegel y sus antepasados Dios H 179-182, en la reconciliacin H 184-192); si bien, por otra
espirituales suabios. Una vez que /. Klaiber, con ocasin del discurso conme-
morativo del 400 aniversario de la universidad de Tubinga, haba caracteri- 46. C. LACORTE, 128-134, 150-153.

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I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad

parte, tampoco hemos de ignorar que la tendencia fundamental de los sermones se habla de la divinidad de Cristo, el ttulo parece
Hegel guarda cierta relacin con trabajos que obligatoriamente hubo convencional y la imagen del hombre Jess que all se disea no
de realizar en la vida acadmica (como los referentes a la revitaliza- tiene fuerza ni color.
cin de la Iglesia, a la moralidad y a la fe en la inmortalidad). Por eso, dentro ya de la temtica especficamente teolgica, no
Pero entre tanto, lo ms importante dentro de la perspectiva podemos retrasar ms tiempo el enfrentarnos decididamente con la
teolgica (y no hay que olvidar que el joven Hegel era un estudiante cuestin: Tiene realmente algn significado la persona de Cristo
de teologa) es lo siguiente. Durante este tiempo de Tubinga no se para el joven telogo Hegel? Le dice algo como acontecimiento
ve por ningn lado que Hegel estuviera posedo interna y vitalmente decisivo de la salvacin? y, por tanto, el joven Hegel es un creyente
por la fe cristiana ni por la persona misma de Cristo. Es cierto en el sentido del Nuevo Testamento o en el fondo l es religioso so-
que Hegel haba sido llevado al encuentro con la teologa con el lamente en un terreno neutral? Hay en la teologa que le mue-
cristianismo, una realidad que tendra gran importancia para el fu- ve y que l reproduce algo realmente relacionado con la revela-
turo. Pero esto deja en pie lo dicho. Pues, no slo por lo que nos cin? La religin revelada no es para l nicamente un caso
dice este primer fragmento teolgico, sino, en general, por todo lo especial de la religin general en el hombre, de modo que slo apa-
que sabemos acerca del tiempo de Hegel en Tubinga, l no parece rece marginalmente en el fragmento? Y sobre todo si nos fijamos
haber estado muy afectado existencialmente por la fe cristiana, por en el programa que se haba propuesto Hegel, a saber, el de estudiar
lo menos si entendemos la fe en el sentido del Nuevo Testamento. la forma que haba de presentar una religin del pueblo (N 20s)...,
Pero eso no debe sorprendernos demasiado teniendo en cuenta la no encontramos ni una palabra verdaderamente significativa sobre
situacin de Tubinga que se desprende de las descripciones, con- la gracia, sobre el pecado, sobre la naturaleza creada y la miseria
victorio, universidad, situacin general del tiempo. Hegel apenas del hombre. Es cierto que se habla de la fe, en el sentido de fe
habla del cristianismo, y cuando lo hace es generalmente en sentido en la providencia (p. ej., en N 6, 8, 9, 10, 23). Pero teolgicamente
crtico, incluso con evidente desgana y bien poca afabilidad (vase qu es aqu lo decisivo: la esperanza fiducial o la razn autnoma,
N 26s 256s). Sus sermones son de una sorprendente mediocridad el don de la gracia o la naturaleza autosuficiente?
(H 446), ms bien unas ponencias que unas exhortaciones, sosos y En la frase con que empieza el programa para una religin del
carentes de todo fuego religioso. Ni ciertos entusiasmos del exordio, pueblo est claramente afirmado el primado de la razn: Sus ense-
ms bien protocolarios, ni los cantos citados han de llevarnos a anzas deben estar fundadas en la razn universal. Ya al comienzo
engao en este punto. Ciertamente, Hegel cita la Escritura, pero del fragmento Hegel habla con nfasis, de las ideas de la razn,
el sermn mismo no brota de las palabras bblicas. La Biblia aparece que dan vida a todo el tejido de las sensaciones (N 4), y de las
como percha donde colgar el tema, o como mina de donde sacar elevadas exigencias que la razn plantea a la humanidad, cuya legi-
argumentos. timidad nosotros aceptamos tantas veces de todo corazn (N 4).
Y explicando esa primera frase de su programa, prosigue: Aunque
Y qu decir de Cristo mismo? No parece que para el joven sus enseanzas se funden en la revelacin tienen que estar estruc-
telogo fuera precisamente una persona grata. En las fuentes que turadas de forma que queden realmente confirmadas por la razn
hasta ahora venimos manejando brilla precisamente por su ausencia. humana, que cada hombre comprenda y sienta su carcter vinculante
En el fragmento que venimos estudiando sale su nombre dos veces cuando se le llama la atencin sobre ellas (N 21). De este impera-
pero en contextos accidentales, en el plano, p. ej., de un Scrates. tivo de fundamentacin en la razn se deduce (N 21) que la religin
Tampoco en la correspondencia de Hegel posterior a la poca de ha de tener un matiz tan prctico como sea posible (sin smbolos
Tubinga desempea ningn papel la persona de Cristo. Cuando en intolerantes), debe ser sencilla (sin gran aparato de erudicin ni

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I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad

derroche de demostraciones fatigosas) y humana (es decir, ade- que se rige servilmente por los caprichos de su seor y sabe encontrar
cuada al grado de moralidad... en que un pueblo se encuentra). motivos justificantes para todas sus pasiones y todas sus hazaas,
O sea, tomado todo esto en conjunto, se pide ah una religin con que es en realidad un servidor del amor propio, el cual siempre fue
un contenido escaso y vago, con pocos principios y verdades, y, por muy astuto para saber dar a las faltas cometidas o por cometer un
aadidura, totalmente indeterminados. color agradable, y con frecuencia se congratula consigo mismo y
Se trata de una pura religin de la razn que adore a Dios en se glora de haber encontrado tan buen pretexto para sus propios
espritu y en verdad, y que est a servicio de la virtud solamente fines (N 12). Hegel ve as los lmites de la ilustracin: La ilus-
(N 17). En cierta ocasin ha hecho notar Nietzsche con mordiente tracin del entendimiento hace al hombre ms avisado, pero no lo
irona: Los alemanes lo entienden en seguida cuando digo que la hace mejor... El que las malas inclinaciones no lleguen a sobrepo-
filosofa est envenenada por sangre de telogos. El prroco pro- nerse y no alcancen gran altura, esto no lo puede conseguir ni una
testante es el abuelo de la filosofa alemana, el protestantismo mismo moral de letra impresa ni una ilustracin del entendimiento (N 12).
es su peccatum orignale. Definicin del protestantismo: la parlisis Y si es cierto que Hegel se adhiere a la ilustracin en el sentido de
de medio cuerpo del cristianismo y de la razn... Basta con nom- que quiere quitar al pueblo sus prejuicios, ilustrarlo, y de que
brar la "fundacin de Tubinga" para comprender en seguida qu en los juicios del pueblo distingue entre los que son verdaderos
es en el fondo la filosofa alemana, a saber, una teologa fraudulen- errores y otros cuya verdad no es conocida por la razn sino sola-
ta 47. Pero, pensando ahora en el joven Hegel de Tubinga, no mente por la fe (N 13), sin embargo, l est firmemente convencido
podra preguntarse por el contrario si sta no es quizs una filosofa de que es imposible que una religin destinada a la totalidad
fraudulenta? del pueblo pueda constar de meras verdades universales (N 14).
Sin embargo, es importante para el problema hermenutico dejar Ciertamente, Hegel, el estudiante de teologa, es todo menos un aca-
en firme lo siguiente: A pesar de que ya en el programa esbozado dmico telogo supranaturalista; pero tampoco es un librepensador
durante el bachillerato Hegel manifiesta la intencin de revisar racionalista. l no quiere una tradicin irracional, y en esto marcha
las opiniones heredadas y trasmitidas, incluso aquellas que jams con h ilustracin; pero tampoco admite una razn sin tradicin, y en
han sido objeto de nuestra duda o se han hecho sospechosas de que esto deja atrs la ilustracin. Para l est claro que si la religin
podran ser falsas o slo medio verdaderas (H 47s); a pesar de popular y sus doctrinas han de ser eficaces para la vida y para la
que durante su tiempo de estancia en la fundacin ya piensa li- accin (lo cual va en s unido al concepto de religin) no pueden, en
berarse de ciertos prejuicios generales o presupuestos no confesados absoluto, edificarse sobre la sola razn. La religin positiva descansa
o como l lo expresa, "de ciertas cadenas" (H 430); a pesar de que necesariamente sobre la tradicin que nos la ha trasmitido; y por
tambin ms tarde jura en la poesa citada vivir slo para la ver- consiguiente, slo podemos aducir como motivo de la obligatoriedad
dad libre y nunca jams hacer las paces con la institucin que regula de sus usos la fe en que Dios nos los exige como un deber porque
opiniones y sentimientos (H 380s); a pesar de que, por fin, in- le son agradables (N 14). De acuerdo con esto, Hegel arremete
siste en su fragmento sobre la necesidad de la ilustracin (N 12-20), airadamente contra el engreimiento ilustrado de jvenes y ma-
sin embargo, Hegel de ningn modo comparte candidamente el pre- yores que, recurriendo a la nueva literatura y muchas veces por
juicio fundamental de la ilustracin, que es el prejuicio contra todo vanidad, empiezan a dejar... la fe que hasta ahora haban profe-
prejuicio y con ello el destronamiento de la tradicin 48 . sado y se expresan con desprecio sobre los prejuicios del pueblo
Hegel parte de la idea de que el entendimiento es un cortesano creyente: El que tantas cosas sabe decir sobre la incomprensible
idiotez de los hombres, el que se pone a demostrar con pedantsima
47. FR. NIETZSCHE, Der Antichrist i, n. 10; Werke n , 1171.
48. H.G. GADAMER, Wabrheit und Methode, 255. exactitud que es la mayor locura el que el pueblo tenga tales pre-

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I. El Cristo olvidado 4. Religin y sociedad

juicios, el que se pavonea con palabras tales como ilustracin, co- terrogante. En el momento histrico en que estamos estudiando a
nocimiento de los hombres, historia de la humanidad, felicidad y Hegel, ste tiene 23 aos y se halla en los principios de su evolucin.
perfeccin, no es ms que un charlatn de la ilustracin, un vende- En sus crticas y en sus exigencias hay puntos que estn plenamente
dor de mercado que vocifera panaceas universales sin substancia justificados; otros carecen todava de madurez. Cuntas cosas van a
(N 16). Incluso se pregunta Hegel hasta qu punto es permisible cambiarse en los prximos aos para este incansable buscador de
que el razonamiento se mezcle en la religin, si sta ha de seguir la verdad! Pero es cierto que en l est ausente todo eso que
siendo tal (N 14). A l le parece que la religin no tiene que ser por lo menos la teologa cristiana de hoy aora? No sera posible que
ni pura especulacin racional, ni pura moral (o propedutica); aun- lo echado de menos estuviera all en forma invisible? No hubo
que tampoco admite que se convierta en mero sentimiento. En de estudiar Hegel en Tubinga, de grado o por fuerza, el Nuevo
definitiva, no se trata de ilustracin, sino de sabidura: La sabi- Testamento (incluso quizs ms de grado que por fuerza), y no
dura es algo muy distinto de la ilustracin y del razonamiento. escuch la dogmtica de Storr, que parte totalmente del carcter
Y la sabidura tampoco es ciencia, es una elevacin del alma...; fidedigno de la persona de Cristo? Por otra parte poda decir
razona poco, no ha tenido methodo mathematica su punto de par- Hegel en este fragmento todo lo que llevaba dentro? Acaso no
tida en los conceptos y tampoco ha llegado a lo que considera ver- lo vemos en el fragmento siguiente ocuparse detenidamente de la
dad mediante silogismos como el de Brbara y Barocco; no ha persona de Jess, el Cristo, y, en ltimo trmino, no es este primer
comprado sus convicciones en el mercado pblico, donde se vende fragmento un prembulo de toda una serie de fragmentos, quizs
ciencia a todo el que quiera comprarla y la pague, pues ni sera una necesaria advertencia preliminar sobre lo que realmente tiene
capaz de contar las monedas en curso puestas sobre la mesa; ms que decirnos? De suyo, todos estos fragmentos forman una ntima
bien, ella habla de la abundancia del corazn (N 15). En una reli- unidad; por consiguiente, el traslado de Hegel a Berna slo exter-
gin de la razn de tipo racionalista una universal iglesia espiritual namente abre un nuevo captulo.
es un mero ideal de la mente (N 17). Hegel, por el contrario,
deseara abarcar a todo el hombre con absoluta seriedad, en la tota-
lidad de su naturaleza, que es razn y sensibilidad, as como en
la totalidad de su historia: no en cuanto ser particular abstracto,
como en la abstraccin gnero humano, sino como una historia
del pueblo en cuanto personificacin de la humanidad. Para que la
religin sea una religin viva del pueblo, para que sea ndice y pro-
pulsor del progreso de la humanidad, Hegel, por un procedimiento
crtico y constructivo, quiere unir el razonamiento, la fantasa,
la sensibilidad y el corazn con la razn intuitiva, la tradicin y la
fe, y bien entendido, en el fondo quiere incluso unir una religin
natural de la razn con la religin positivamente revelada. Unir
no significa todava deducir. En esta religin del pueblo an est todo
simplemente yuxtapuesto, se trata ms de una adicin que de una
fusin. Como ya hemos hecho notar ms arriba, en este momento
Hegel no ha pasado todava de un mero compromiso.
Lo cual significa que en el joven Hegel todo es un enorme in-

88 89
II
CONCENTRACIN EN JESS
Aqu ha aparecido para el creyente, ya no
un hombre virtuoso, sino la virtud misma
(N 57).
/

1. JESS O SCRATES?

Hegel no haba ido a Suiza para hacer turismo 1, si bien ste


ya empezaba a ser moda, o mejor dicho, un medio de formacin.
Tambin Hegel hizo en el ao 1796, poco antes de despedirse de
Berna, un recorrido por la parte alta de la regin, sin que experi-
mentara gran entusiasmo: La razn no encuentra nada que le im-
ponga, que la inspire sorpresa o admiracin en el pensamiento de
la perennidad de estas montaas o en esa especie de sublimidad que
se les atribuye. La contemplacin de estas masas eternamente muertas
no me sugiri sino la idea montona y a la larga aburrida: esto es as
(H 236). Observaciones de este estilo sobre la falta de inters de los
Alpes, de las rocas, de los glaciares, o sobre ese tener que ser
as de la naturaleza (H 234) se encuentran con relativa frecuencia
en los apuntes de viaje escritos por Hegel (H 221-244); si bien en
parte hemos de ver ah el influjo del gusto simtrico en el arte del
final de la era absolutista, y en especial de la crtica de Lessing en su
Laokoon a la descripcin clasicista del paisaje hecha por A.v. Haller
y titulada Die Alpen. Sin embargo, al contemplar una cascada nace
en Hegel una vivencia fundamental, un pensamiento clave para su
posterior concepcin del espritu y de la fluidez entre sus diversas
concreciones: Si no se intuye un poder, una gran fuerza, queda ale-
jada la idea de la necesidad, del "tener que ser" de la naturaleza; y lo
vivo, lo que perennemente se disuelve, y desmembra, lo que no est
unido en una masa, lo eternamente movido y activo, sugiere ms
1. Acerca del perodo de Berna, cf. la bibliografa relativa a la juventud de Hegel, en
n. 2, cap. I 1, p. 45s.

93
II. Concentracin en Jess 1. Jess o Scrates?

bien la imagen de un juego libre (H 224). Y ms tarde, relatando mientras que su amigo Schelling a los 23 ya haba conseguido una
una experiencia similar, escribe: su figura, su forma se diluye ctedra. Pero Hegel necesitaba tiempo; su marcha hacia adelante era
cada momento, es suplantada cada instante por otra nueva, y en este penosa y lenta.
caso se ve eternamente la misma imagen y a la vez se contempla Despus de una corta estancia en su ciudad natal, Hegel se
algo siempre diferente (H 231): la eterna vida, la imponente haba trasladado a Berna en el otoo de 1793, para ocupar el puesto
movilidad de lo que es siempre lo mismo (H 232). de gouverneur des enfants de notre cher et fal Citoyen Steiguer de
Cuando Hegel, despus de largos paseos por pedregosos sen- Tschougg (H 447). Antes que l, tambin Fichte y ms tarde Her-
deros bajo la lluvia (eso de subir a las cumbres no est hecho para bart haban sido instructores domsticos en Suiza. Las libertades
l), vuelve a casa con los pies hinchados se esfuma el ltimo resto democrticas, sobre todo en los cantones agrarios fundacionales, no
de ilusin por la teologa de la naturaleza de tipo eudemonista de haban dejado de observarse. Pero en tal sentido Hegel sufri
los hombres de la ilustracin: En estos desrticos parajes unos una desilusin. Berna estaba en crisis: la revolucin haba proyec-
hombres cultos podan haber descubierto toda suerte de teoras tado sus sombras sobre aquel viejo Estado, no tanto democrtico
cientficas, pero difcilmente inventaran aquella parte de la teologa cuanto aristocrtico oligrquico; un ao antes de la llegada de Hegel
de la naturaleza que quiere demostrar para orgullo del hombre cmo varios ciudadanos berneses no haban regresado con vida a su patria,,
sta lo dispuso todo para su deleite y bienestar; es ste un orgullo despus de la refriega de las Tulleras. En Ginebra no se haba
muy propio de nuestra poca en la cual el hombre prefiere aceptar soportado la presencia de Rousseau, como tampoco se haba con-
que un ser extrao lo ha hecho todo para l a familiarizarse con sentido la de Voltaire en Lausana. Pero los desrdenes haban sido
la idea de que es por el contrario l mismo quien ha brindado mayores en las regiones vasallas, sobre todo en el cantn de Vaud. El
a la naturaleza todos esos fines (H 235). sistema de Berna era decadente, el Gobierno estaba sustentado por
Sin embargo, le complace esa tranquila y sumisa entrega de la censura y la violencia, y con ocasin de nuevas elecciones para el
los montaeses, mientras aprovecha la leyenda pastoril del puente Conseil souverain Hegel informa a Schelling sobre el nepotismo
del diablo para una despectiva observacin sobre el cristianismo: existente (xxvn, 23). Hegel no poda estar de acuerdo con esta
Pero como siempre... la facultad imaginativa del cristianismo no situacin poltica tan corrompida. Tampoco parece que se encontraba
ha sido capaz de segregar ms que leyendas de mal gusto (H 241). muy a gusto en el ambiente que ms de cerca le rodeaba, es decir,,
Qu diferentes de los mitos griegos! dentro de la familia aristocrtica Steiger, de viejo abolengo berns;
Este turismo alpino, tan mal sobrellevado, no era sino un Hegel se queja de falta de tiempo y de lo lejos que estn los esce-
solaz para el tiempo de vacaciones. La vida diaria de Hegel era la narios de la actividad literaria (xxvn, 11).
enseanza privada; una vida cotidiana realmente gris. Los espritus Sin embargo, Hegel aprovech intensamente este tiempo de
rectores del idealismo alemn pasaron casi en su totalidad por esta, soledad en Berna para recuperar lo que en otros tiempos haba
a veces tan incmoda, escuela de un empleo como profesores par- dejado escapar e incluso llevar adelante su obra en algunos puntos
ticulares a nivel superior 2 . Lo ejercitaron Kant, Fichte, Schiller, (xxvn, 11). En qu consista esta nueva actividad? Los trabajos es-
y ms tarde, al igual que Hegel, Hlderlin y el mismo Schelling. critos y la correspondencia que nos han quedado de aquella poca
Siete aos duraron sus peripecias de maestro caminante desde de su vida nos hablan de su constante inters por la evolucin pol-
Tubinga a Berna y de Berna a Frankfurt, hasta que en 1801 pudo ticosocial. As, pues, en el tiempo de Berna sus trabajos teolgicos
lograr su habilitacin en Jena, cuando haba ya cumplido los 31 aos, tienen que ser enjuiciados dentro de la panormica total de la
situacin histrica, cultural, social, tica y poltica.
2. W. DILTHEY, Die Jugendgescbichte Hegels, 16.

94 95
II. Concentracin en Jess
1. Jess o Scrates?
Entre los escritos de Hegel pertenecientes a la poca de Berna encontra-
algo as como una equivocacin metdica: por una parte omos el propsito
mos, en primer trmino, materiales para una filosofa del espritu sub-
justo y necesario de que la investigacin se extienda a todos los escritos (con
jetivo (H 195-217)3. A estas compilaciones psicolgicas siguen dos cortos
lo que creemos hallarnos ante una exposicin general), pero, por otra parte,
extractos (H 217-219), as como la copia de un proyecto de sistema debido
so pretexto de concentracin en la temtica especial, eldese la valoracin
a Schelling (H 219-221, 455), y finalmente los escritos polticos. Entre stos
ponderada de contenidos no polticos, de lo teolgico, de lo metafsico, etc. 4 .
se hallan: el tratado, que se ha perdido, sobre Las transformaciones que
Lo mismo que Hegel no haba evolucionado en Berna hasta convertirse
produce en materia de guerra el cambio de la forma de gobierno monrquica
en un pantesta mstico, como veremos ms adelante tampoco puede afir-
a la republicana; luego un comentario, tambin desaparecido, al libro de
marse que fuera ya en potencia un materialista ateo. Incluso el mismo Lukcs,
James Stewart sobre la economa del Estado (vase H 280, 466s); y por fin
quien, como representante del materialismo dialctico, adoptando una unila-
la primera publicacin (annima!) de Hegel, impresa en Frankfurt en el
teral postura polmica frente a Dilthey y a otros ha resaltado la importancia
ao 1798, pero elaborada ya en Berna, que fue la traduccin y comentario
de la problemtica econmico-social del Hegel de la poca de Berna, para
de Cart: Cartas confidenciales sobre la antigua relacin estatal del pas de
hacer as de l un precursor del marxismo5, reconoce que todos los pro-
Vaud con la ciudad de 'Berna. Un desenmascaramiento completo de la oli-
blemas sociales e histricos que en este tiempo iban surgiendo ante la vista
garqua reinante entonces en Berna. (Comentario en H 247-257, 457-465).
del joven Hegel tenan la forma de problemas morales y que en estas dis-
Esta publicacin annima nos muestra cmo el telogo, que ya en la fun- cusiones historicofilosficas la religin tena un papel de capital importancia6.
dacin de Tubinga se haba entusiasmado por la revolucin francesa, segua Y aunque es cierto que Hegel polemiza acremente contra el cristianismo de
perteneciendo al ala izquierda democrtica de la intelectualidad alemana, si bien entonces, sin embargo no se trata de una polmica contra la religin. Ms
en l, como en muchos otros de igual sentir, se advierte una fuerte repulsa bien, como sigue escribiendo el mismo Lukcs: Su lucha contra el cristianis-
a los excesos revolucionarios de la poca del terror jacobino, a pesar de la mo no llega jams hasta un atesmo materialista. Muy al contrario: el ncleo
imperturbable conviccin de la necesidad e importancia histrica de la revo- de sus proyectos es religioso...7.
lucin: Este procesamiento y ejecucin de Carrier es muy significativo y ha
Si no se quiere liquidar precipitadamente la interpretacin de Hegel a base
puesto de manifiesto toda la indignidad de los secuaces de Robespierre (as
de etiquetas y clasificaciones superficiales (filsofo, telogo, politlogo;
escribe en las Navidades de 1794 a Schelling; xxvn, 12). No puede realmente
y en verdad que l es todo eso, pero no exclusivamente!), se debe tener en
decirse que el Hegel de Berna sea un jacobino (as Lacorte, Rossi y Peperzak,
cuenta tres puntos que tambin son caractersticos para el tiempo de Berna,
en contra de la opinin de Lukcs y Negri).
1. Su inters no va dirigido a lo terico-especulativo; sobre este punto nos
Por lo que respecta a la posicin fundamental de Hegel, el tiempo de informa casi exclusivamente la correspondencia con Schelling (y en relacin
Berna viene a confirmar lo que ya habamos analizado en la poca de Tu- con ello, N 361s), pues lo que Hegel escribe en esas cartas nos demuestra que
binga. Tampoco ahora nos encontramos ante la disyuntiva de decidirnos, o su inters principal iba por otros derroteros8. 2. Su inters es de naturaleza
por una perspectiva religiosa en Hegel, tal como, con mayor o menor exclu- prctica y polticosocial. 3. Por su amplitud, importancia y originalidad, las
sividad, lo han pretendido Dilthey, Nohl, Schneider, Asveld, Wolf y Peper- cuestiones religiosas estn en primer plano.
zak, o por una visin poltica, como creen, despus de Rosenzweig, sobre
todo Lukcs, Massolo, Negri y Rossi. La tendencia general de Hegel, ilus-
tracionista y postilustracionista, es a la vez poltico-social y religiosa, segn El inters de Hegel se centraba en lo mismo en que se haba
lo han puesto de manifiesto en un estudio de conjunto, despus de Haering, centrado durante los ltimos aos de Tubinga: en la religin, o en
especialmente Lacorte, Rohrmoser, H. Schmidt, Marsch y, con una valoracin la renovacin de la sociedad, del pueblo, por la religin. Como el
negativa de lo religioso, tambin Krger. Por lo que se refiere a la interpre-
cambio de domicilio no rompi la interna continuidad del fragmento
tacin del joven Hegel en sentido rigurosamente poltico, en un amplio estudio
comparativo sobre las modernas interpretaciones de Hegel, W. Kern llega con sobre la Religin del pueblo y el cristianismo, es de importancia
toda razn al resultado de que los libros de Massolo, Negri y Rossi han secundaria el determinar qu ideas nacieron en Tubinga y cules en
exagerado el componente poltico, la intencin de reforma social en Hegel, Berna. Sin embargo, lo cierto es que en Berna se hace patente algo
aunque no en tan alto grado como Lukcs. Cuando la filosofa poltica se
hace tema especial de investigacin, con facilidad se introduce solapadamente 4. W. KERN, Neue Hegel-Bcher, 113.
5. Sobre esto con postura crtica de R. GARAUDY, Dieu est mort.
6. G. LUKCS, Der unge Hegel, 34.
7. Ibid. 35.
3. Fechado por G. SCHLER en 1794 en Berna, con el n. 43, contra H 452s (cf. 140s). 8. Sobre la correspondencia con Schelling, cf. HAERING I, 196-214.

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II. Concentracin en Jess 1. Jess o Scrates?

decisivo. A la concentracin en la religin en general de los tiempos ravilloso de la humanidad griega hermosa y buena de la armo-
de Tubinga, sigue en Berna una concentracin en el cristianismo na con la physis, el cosmos y la polis. En Scrates encontramos
en particular y, finalmente, en Cristo mismo. Quiz esto se debiera el dilogo: fina urbanidad... carente de tono didctico, sin dar
indirectamente a Storr, pues sus lecciones de dogmtica, a pesar del la impresin de que quiere ensear... conduce de la forma ms
tono aburrido de su ortodoxia, tenan como centro al Cristo bblico delicada a una doctrina que se daba espontnea, por s sola, y que
y su carcter fidedigno. ni a Diotima poda resultar incmoda (N 30). En cambio, va-
Pero en qu forma se acerca ahora Hegel a la persona de se la confrontacin con el estilo de Jess: sermones morales y
Jess? En su primer fragmento de Berna, algo confuso, la figura un tono de insistente pedagoga... y adems, expresiones como: Oh
de Cristo no aparece en modo alguno como una realidad misteriosa vosotros! serpientes y raza de vboras (N 30s), si bien esto podra
(N 30-35). Prescindiendo de que en este fragmento no se trataba di- disculparse pensando en el carter judo, al que tena que acomo-
rectamente de Jess, sino de la importancia de los grandes educa- darse Cristo. Con todo, para los planes de Cristo no era suficiente
dores populares para la religin viva del pueblo y en especial para tener discpulos como Natanael, Jos de Arimatea, Nicodemo y
la forma apropiada de su instruccin, Jess era a los ojos de Hegel otros, es decir, intercambiar ideas con hombres espirituales de mag-
simplemente una buena persona (N 33). Esto era para l y nada nnimo corazn, sembrar en sus almas algunas chispas de sus nue-
ms. Y aun eso no estaba del todo claro, pues a esta buena vos pensamientos, que haban de extinguirse al no encontrar com-
persona, le haba salido, en la opinin de Hegel, una seria com- bustible. A l no le bastaban hombres felices y contentos por la
petencia por parte de un hombre no menos bueno: Scrates. Com- noche en el seno de su familia, trabajadores eficaces de da, en
parados entre s por Hegel, Jess de Nazareth a duras penas poda su mbito respectivo, conocedores del mundo y de sus prejuicios,
quedar a la misma altura que Scrates. Este modo de ver a Jess tolerantes, aunque severos contra ellos mismos. No! hombres
aparece ya en el humanismo italiano. Y resulta interesante observar como stos no habran aceptado la invitacin a la aventura (32).
cmo ya en los inicios de la escolstica representada por Abelardo, Y as cmo iba a ser posible una religin del pueblo?
siguiendo a Agustn y Platn 9 , y, todava mucho antes, en las opi- Sin embargo, Scrates era muy distinto. En aquella especie de
niones de Justino, Atengoras, Taciano y otros 10, nos tropezamos trabajo de comadrona que realizaba con su preguntar habiendo ya
con extraordinarias alabanzas a Scrates, como el primus et maximus entendido, no exista eso de predicar desde lo alto de una mon-
philosophiae moralis doctor. Destaquemos, entre tanto, que esta taa o de una ctedra. Lo nico que pretenda era ensear a los
veneracin profesada a Scrates, que arranca de los primeros apo- hombres aquello que es capaz de despertar sus ms altos intereses,
logetas y de ciertos padres de la Iglesia, pasa luego por la escolstica, ilustrarlos sobre ello y animarles a perseguirlo; sin perjuicio de su
el renacimiento italiano, Erasmo, para llegar hasta la ilustracin, sabidura, Scrates qued tambin sin merma en sus relaciones
con Rousseau y alcanza a Hegel, poniendo de relieve la problemtica como hombre y como padre (N 33). Por lo que a sus discpulos se
de un humanismo cristiano u . refiere, no los tuvo nunca en un nmero fijo y determinado; los ins-
Es cierto que Jess haba sido un hombre modlico digno de truy de forma que cada uno siguiese siendo lo que era, sin vivir
alabanza. Pero en opinin de Hegel le faltaba el horizonte uni- Scrates en ellos, sin ser su cabeza, de la que, como miembros,
versal humano del fino, sabio y republicano Scrates, ese tipo ma- recibieran ellos el jugo de la vida; no tena inters en formarse
con ellos una guardia personal con la obligacin de que todos llevasen
9. ABELARDO, Opera n , 686; cf. 31ss, 410ss. el mismo uniforme, hiciesen los mismos ejercicios, agitasen las mis-
10. A. v. HARNACK, Sokrates una die alte Kircbe.
11. Sobre la importante significacin que Scrates tuvo para el siglo XVIII, cf. el trabajo
mas consignas, compartiesen un mismo espritu y llevasen todos su
de B. BOHM, aunque el autor no llega hasta Hegel. mismo nombre; todos y cada uno de sus discpulos eran maestros

98 99
II. Concentracin en Jess 1. Jess o Scrates?

de por s... no eran unos hroes en el martirio y en los sufrimien- humanizacin del hombre desde el hombre mismo! No una sal-
tos, sino en el comportamiento y en la vida; adems, el que era pes- vacin que venga de fuera, porque el hombre haya abierto las puer-
cador, segua siendo pescador; ninguno de ellos era invitado a aban- tas de su morada a un peregrino cualquiera, a un espritu descono-
donar la casa y la hacienda (N 33s). Scrates haba sido un ciuda- cido que lleg de tierras lejanas (N 35). Sino, entrando dentro de
dano entre ciudadanos. Y as viva: A nadie humillaba con grandes s y encontrndose a s mismo: lo nico que el hombre debe
ademanes que resaltasen su importancia o con formas de hablar hacer es procurar ms luz y ms sitio al viejo dueo de la propia casa,
misteriosas y sublimes, las cuales slo pueden impresionar a ig- al que los charangueros y flautistas han obligado quizs a refugiarse
norantes y crdulos; entre los griegos se habra hecho objeto de risa en la buhardilla... (N 35). Estas metforas recuerdan una observa-
de haber procedido de esa manera (N 34). Y as muri tambin: cin que Hegel haba hecho por escrito ya en Tubinga, en la que,
hablando a sus amigos reunidos en torno a l, lleno de esperanza, criticando el edificio de una religin objetiva y racional propugnada
sobre la inmortalidad; hasta tal punto que para nada hubiera por la ilustracin, insista en la interiorizacin subjetiva: Es hala-
necesitado consolarlos con la promesa de una resurreccin; esto gador para el entendimiento humano contemplar su obra como un
slo lo necesitan los espritus pusilnimes (N 34). Lo importante no gigantesco edificio del conocimiento de Dios, de los deberes hu-
era l, Scrates: No instituy ninguna clase de seales masnicas, manos y de la naturaleza. Claro que herramientas y materiales
no implant ningn mandamiento de predicar su nombre, ningn de construccin han sido acarreados de otros puntos. Con ellos
mtodo para que el alma se elevara por los aires o para insuflar en el entendimiento edifica un gran complejo, sigue embellecindolo
ella moralidad; el agathon es algo nacido con nosotros, y cuando continuamente; pero, cuanto ms elevado y compacto es el edi-
no est, tampoco se nos puede meter a fuerza de sermones. Para ficio en que va a trabajar toda la humanidad, tanto menos perte-
conducir a los hombres a la perfeccin en el bien no us de rodeos nece a cada uno de los obreros. El que slo copia este edificio comn
(flores olorosas que marean la cabeza) cuyo trazado tuviera que el que slo lo repite en s mismo, el que no edifica por s mismo
pasar por l, siempre como punto central, como si fuera la capital y en s mismo su propia casita, con su propio tejado y armazn don-
de la regin a la que hubiera que hacer penoso viaje, para llevarse de l se encuentre verdaderamente en casa, en una casa cuyas piedras
luego a casa los vveres que por donacin y gracia se haban recibido haya ido labrando una a una y colocado con sus manos en la posicin
y colocar su producto a buen recaudo para que dieran cuantiosos adecuada, es un hombre que vive de la letra, que no ha vivido su
rditos; no instituy ningn oriinem salutis, en virtud el cual todos propia vida ni se ha tejido a s mismo (N 16s).
los caracteres, todos los estamentos, todas las edades y todos los tem- Como vemos, se trata de centrarse en la propia subjetividad para
peramentos tuvieran que recorrer unas determinadas estaciones las lograr as la expansin del mundo subjetivo, se trata de una recu-
del viacrucis y unas determinadas situaciones anmicas, sino que peracin del sujeto, de modo que a partir de 1 subjetividad que-
ya desde el principio llamaba a las verdaderas puertas s i n inter- den superados tanto la abstraccin racional de la ilustracin como
mediario y no conduca a los hombres a otros lugares que al inte- el sentimiento abstracto de la religin. Lo que H J . Krger resalta
rior de s mismos... (N 34ss). crticamente desde la perspectiva marxista, a propsito de esta sub-
Cuando se trata de educar al hombre para la armona y de se- jetivacin programtica de la religin objetiva (y de su recurso a la
guir trabajando por su perfeccionamiento intelectual y moral (N 31), fides qua), tambin a un telogo ha de darle que pensar: Todo
no hacen falta mediadores. Cristo es un rodeo para todos aque- lo que no cuadra con el fuero interno de la totalidad de pequeos
llos que ya son buenos por naturaleza. El hombre tiene que llegar burgueses, es borrado enrgicamente n.
a su propio centro partiendo de s mismo: Concete a ti mismo!
En este punto concreto Scrates hizo ms y mejor que Cristo. La 12. H.-J. KRGER, Tbeologie und Aufklarung, 45.

100 101
II. Concentracin en Jess

Hegel imputa algunos aspectos negativos del cristianismo a la


accin de los apstoles (N 32). A su juicio Cristo slo quera fundar 2. CRTICA DE LA RELIGIN
una religin privada (N 360). No obstante, el primer encuentro teo-
lgico de Hegel con Cristo mismo tiene lugar bajo el signo de la En el prximo fragmento (N 36-47; vase el esquema en N 359s)
oposicin irnica y agresiva. A qu se opone Hegel en Cristo? Hegel mantiene la misma actitud crtica hasta ahora observada. No
Quizs a su figura y doctrina, o ms bien a una determinada forma todo lo que aqu aparece, ni mucho menos, es produccin original
de entender su propia persona y su mensaje? La contradiccin hege- suya. Intereses privados e incluso resentimientos estn mezclados
liana pudo derivarse de varias fuentes; y haba tambin varias con lugares comunes de la ilustracin. Puede afirmarse que Hegel
cosas que podan ocultar a los ojos del joven Hegel la verdadera todava no centra su inters en la justicia histrica, como lo har
figura de Cristo: el seco, sombro y estrecho cristianismo de su ms tarde y adems hemos de tener en cuenta que en este fragmento
patria chica; la religiosidad superficialmente ilustrada en la fun- slo se trata de pensamientos sueltos, plasmados segn iban saliendo,
dacin de Tubinga; la cristologa muerta y reducida a norma y no de un tratado preparado para su publicacin. Se critica la re-
racionalista de los profesores de la universidad; y quizs tambin la ligin argumentando contra frentes que cambian con suma rapidez.
forma de pensar histrico-crtica sobre la persona de Jess, que Hegel analiza la religin cristiana desde el punto de vista de su utili-
haba empezado con Reimarus; el influjo del tantas veces citado dad social. Esta crtica a la religin, que es la misma en todos sus
Natn de Lessing, as como el de Kant y Fichte, cuyas obras sobre escritos de juventud, podr estimarse como una anticipacin elo-
filosofa de la religin haban aparecido ya (La Crtica de toda re- cuente de los argumentos de sus discpulos Feuerbach y Marx (y de
velacin de Fichte, en 1792, y La religin dentro de los lmites de la fundamentacin de la moral cristiana en los resentimientos por
la pura razn de Kant, en 1793); o, finalmente, tambin las estruc- parte de Nietzsche). Pero la religin nunca fue para Hegel opio
turas sociales en la mezquina Iglesia estatal de Wrttemberg, prin- del pueblo, sino, por el contrario, junto con una buena constitucin,
cipado con tendencias absolutistas, y en la aristocrtica y oligrquica un posible elemento de su vida. Lo que Hegel impugna no es la reli-
Berna, con su maridaje de poltica y cristianismo. El mismo gin en general, sino la religin muerta. l alaba la religin primi-
Hegel dice: Religin y poltica han estado siempre aliadas; aqu- tiva e infantil (de la antigedad), vivida por todo el pueblo, pero
lla ense lo que el despotismo quera: desprecio del gnero hu- no tanto frente a una unilateral religin de la razn, cuanto en
mano, incapacidad del mismo para cualquier clase de bien y para ser contraposicin a la religin preeminentemente externa, anquilosada
algo por s solo (a Scheing 1795; xxvn, 24). Todos esos factores e inautntica, en manos de una privilegiada casta sacerdotal, fari-
debieron desempear su papel. En cualquier caso este fragmento saica y ansiosa de poder (N 37s). En oposicin a un Estado eclesiali-
vuelve a confirmar nuestra primera impresin: el joven Hegel no zado y a una Iglesia estatalizada, Hegel defiende una colaboracin
muestra ninguna clase de relacin vital con Cristo, en el sentido de de ambas potestades en bien de la religin del pueblo. Por eso
una positiva y existencial actitud creyente, por lo menos no la propugna un carcter ms democrtico de la religin, una religin
muestra en lo que llevamos comentado hasta ahora. que toque el corazn del pueblo y deje satisfecha su razn (N 39);
Pero no aparece quizs algo positivo bajo el signo de tanto es decir, no una religin exteriorizada en una teora racional o en
dato negativo? Lo que sorprende en todo caso es que ahora, cuando una Iglesia mundana, objetiva y muerta, sino una religin interior,
Hegel tiene la posibilidad de organizar libremente sus estudios, em- subjetiva y viviente.
pieza a ocuparse cada vez ms de Cristo. El cristianismo es sometido a una dura crtica, basada en argu-
mentos histricos, sociales, psicolgicos y teolgicos. Hegel cita los
fracasos histricos del cristianismo y de la poltica clerical (N 39), la

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II. Concentracin en Jess 2. Crtica de la religin

coaccin de la conciencia por las distintas instituciones eclesisti- vida, y a los cristianos en cambio les amarga todos los placeres:
cas y por los reformadores (N 42), la asctica pietista y egocntrica, Para ellos era el perfume del vivir, para nosotros el del morir
a manera de bistur psicolgico que se complace en atormentar nega- (N 47).
tivamente (N 43), el autoritarismo y el afn de actuar como juez de Por lo que respecta a esta poca de Hegel, puede decirse en
costumbres por parte de la autoridad eclesistica (N 45). Los cris- resumen: l no parte del concepto ideal del cristianismo, sino de su
tianos son el argumento contra el Cristianismo! Por fuerza hay que figura ideologizada, entretejida con abundantes supersticiones y con
preguntarse: Qu es lo que ha hecho mejor a la humanidad, el las armas del dominio poltico. Pero precisamente por esto hay una
cristianismo o la ilustracin? Su excusa es siempre la misma: que la cosa que sorprende: aunque la crtica anticristiana no ha decrecido,
religin cristiana no es, o no ha sido conocida, cuando en realidad se ha desplazado de Cristo al cristianismo. La persona de Jesucris-
posean la Biblia igual que nosotros; dan a entender que falt siem- to se ve descargada, al menos en parte, y se agrava la culpa del cris-
pre un compendio de ella, y que si hubiera existido todo lo dems tianismo actual. No eran esas mismas virtudes que se echaban
habra marchado bien. Acaso se ha opuesto al despotismo? Cunto de menos en los poderosos de la Iglesia las que haba enseado la
tiempo hace que est en contra de la esclavitud de personas humanas? doctrina de Jess? Y tambin: Qu vicio no reinaba entre ellos
Sus sacerdotes parten hacia Guinea en los barcos mismos de la que no estuviera prohibido por su Seor y Maestro? (N 40).
injusticia. Desde cundo se opone a las guerras? Sus capellanes Ciertamente, la religin de Jesucristo era inadecuada para configu-
acompaan a los ejrcitos. Y al despotismo de toda clase? Las artes rar la vida pblica. Al menos la aplicacin literal de su moral sig-
y la ilustracin han mejorado nuestra moral; luego se dice que ha nificaba la disolucin de la sociedad (recurdese la aplicacin del
sido la religin la que lo ha hecho, y que sin ella la filosofa no habra sermn de la montaa al orden jurdico y al de la propiedad). Por
encontrado sus principios (N 360). eso vino tambin el conflicto con el establishment judo. Pero hay que
Vemos, pues, que, segn Hegel, la Iglesia ha sido perniciosa, tanto decir a favor de Jess, opina Hegel, que su intencin no fue fun-
para la libre personalidad humana como para la sociedad viviente de dar una religin pblica; lo que l pretenda era una religin, no
los hombres. Lo que aqu esgrime Hegel contra la Iglesia (contra popular, sino privada. La religin convertida en Iglesia y la religin
la protestante y la catlica) no es tanto el acostumbrado raciona- del Estado son productos de los apstoles y de la generacin pos-
lismo en contra del contenido irracional de la fe, cuanto los argu- terior: De todo esto aparece claro que las enseanzas de Jess y
mentos prcticos de carcter psicolgico y poltico. sus principios solamente eran apropiadas en realidad para los indi-
El fragmento termina con una comparacin entre la religin de viduos particulares y que a ellos estaban orientados (41). Puede
los griegos, alegre y orientada a este mundo, y la religin cristiana demostrarse con numerosos ejemplos que cuando las instituciones
de la muerte, sombra y vuelta hacia el ms all (N 45-47). Aunque y las leyes de una pequea sociedad, en la que cada ciudadano es
para los cristianos toda la vida debe ser una meditatio mortis, ellos libre de pertenecer o no pertenecer a ella, se trasladan a la gran
entienden la muerte tan mal como la vida; precisamente porque des- sociedad civil, se hacen intiles y no pueden compaginarse con las
pojan de valor la vida de ac en aras de la del ms all, necesitan libertades civiles (44).
para morir todas sus posibles fuerzas espirituales. Mientras los Tras una densa cortina de polmica racionalista hay en todo esto
griegos moran despreocupados y con valenta, los cristianos mueren una valoracin positiva de la persona histrica de Jess. Y es sor-
con llanto y cobarda. Para los griegos la muerte era el genio her- prendente ver cmo, a pesar de la agresividad en los trozos siguien-
moso y la hermana del sueo, para los cristianos es el hombre de tes, cada vez ms, de fragmento en fragmento, la figura de Jess
la guadaa, cuyo espantoso crneo adorna todos los atades. El re- va siendo perfilada con mayor claridad y es vista bajo una luz ms
cuerdo de la muerte era lo que impulsaba a los griegos a gozar de la favorable.

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II. Concentracin en Jess 2. Crtica de la religin

El trozo siguiente (N 48-69) comprende propiamente tres frag- mo? Tambin al investigar sobre esto se llega a unos resultados
mentos, que se compenetran como esquema, primer esbozo y forma altamente negativos para el Cristianismo, y sobre todo para la Igle-
madura (a ellos puede aadirse tambin la hoja pequea que Nohl sia. La causa de esta ineptitud del Cristianismo es su carcter apol-
trae con el nmero 70 y siguiente). Ellos nos facilitan una ojeada tico: La religin cristiana es originariamente una religin privada,
al taller intelectual de Hegel, la cual nos permite ver cunto hay de modificada luego segn lo requeran las circunstancias en el mo-
no terminado y provisorio en estos materiales, y cuan falso sera mento de su aparicin, la situacin de los hombres y los prejuicios
tomarlos por productos acabados. Muchos son experimentos, borro- (49). Y en especial pesan fuertemente en sentido negativo: las ver-
sos en el detalle, pero claros en la orientacin hacia el fin. Lo que dades histricas, que a veces pasan por milagrosas, ya que estn
est sobre la mesa de trabajo es la vieja cuestin: Qu importancia expuestas a la incredulidad; adems las doctrinas no autctonas
tiene la religin para la sociedad y para el hombre?: El supremo que han sido importadas del oriente, carentes de alegra e incapaces
fin del hombre es la moral; y, entre las disposiciones que hay en de despertar el sentimiento; y finalmente las ceremonias, que han
l para fomentarla, una de las ms excelentes es la fibra religiosa quedado vacas con el tiempo (vase una visin general en N 49s
(N 48). Por consiguiente su fin principal no es la propagacin del y en los ejemplos que siguen).
nombre de Cristo y de su fama ni la glorificacin del nombre de Hegel piensa que en una religin popular no hay nada que obje-
Dios; pues en este caso: el papa que est celebrando la misa ponti- tar contra los dogmas sencillos, humanos y razonables, pero hay
fical en la baslica de san Pedro sera un objeto ms digno del bene- mucho que objetar contra las doctrinas misteriosas y tericas (N
plcito divino que el sargento Woltemar, el cual, arriesgando la pro- 50), las cuales no valen ni para el entendimiento ni para la razn,
pia vida, salv de la muerte a trece nufragos y encontr su propia sino, nicamente, para el recuerdo (N 51); tales verdades son su-
muerte al querer salvar al nmero catorce (N 49). No slo ha perfluas en la prctica (N 51s). Entre ellas se hallan las doctrinas
amainado la hostil agresividad contra la figura de Cristo, sino que sobre la Trinidad, el perdn y el pecado original (N 58). Es muy
ahora tambin ha desaparecido la indiferencia respecto de ella. distinta la condicin de las enseanzas prcticas y morales (N 58).
Tambin en esto se trata para l de averiguar la forma en que Ha habido decididos enemigos de lo verdaderamente cristiano que
la religin objetiva (el sistema doctrinal de la ortodoxia) puede estaban entusiasmados por la moral del cristianismo (H 58).
llegar a ser una religin subjetiva, es decir, comprendida, sentida y Y en esta perspectiva revisten gran importancia... no slo la his-
vivida (devocin subjetiva) Hegel haba copiado esta distin- toria de Jess, sino tambin sus doctrinas o las atribuidas a l
cin de Fichte, y qu es lo que el Estado y cada uno de los (N 56).
particulares pueden hacer para conseguirlo. En este fragmento Para que los hombres puedan tener principios y hacer el bien
preocupa a Hegel de manera especial la relacin Iglesia-Estado necesitan algo ms que un hombre virtuoso: Si la virtud, dijo
(El convertir la religin objetiva en subjetiva tiene que ser la gran Platn, se hiciese visible entre los hombres... todos los mortales
tarea del Estado, N 49). Aqu se advierte el influjo de la obra de se veran forzados a amarla. Platn crea en los hombres virtuosos,
Mendelssohn ]erusaln o sobre la fuerza moral y el judaismo, pu- mas, para entusiasmar a los hombres hasta la admiracin que arras-
blicada en 1783. Pero la pregunta central para Hegel es sta: Al tra a la imitacin, l exiga la virtud misma (N 56s). En este punto
contemplar todos esos puntos de vista, qu es lo que requiere es donde Scrates ya no puede servirnos de ayuda. Aqu Jess se
una religin popular?, encontramos cumplidas esas exigencias en halla por encima de l en un doble sentido. En primer lugar por la
la religin cristiana? (N 62). Es apto el cristianismo para superar mezcla o adicin de lo divino. Sin lo divino de su persona esta-
el abismo entre la teologa del entendimiento y la religin del ramos nicamente ante el hombre; pero aqu tenemos un ideal ver-
corazn y para curar la escisin del hombre, que no est en s mis- daderamente sobrehumano, el cual no es ajeno al alma humana, por

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II. Concentracin en Jess 2. Crtica de la religin

alejada que sta haya de verse de tal ideal (N 57). Y, adems, la- y que sta no sea una parte de nuestra propia esencia, de forma
ventaja de su individualizacin, la de no ser una abstraccin fra: que no seamos capaces de reconocernos a nosotros mismos en los
Aqu ha aparecido para el creyente, ya no un hombre virtuoso, sino hombres virtuosos, sino que ms bien necesitemos... un hombre
la virtud misma. En otros pensadores, como en Scrates, nos vemos Dios que sea nuestro ideal en el que se personifique la virtud;
inclinados a suponer recintos secretos..., en cambio aqu la fe en- lo verdaderamente divino en Cristo no es su cualidad de segunda
cuentra la virtud inmaculada y, sin embargo, no incorprea (N 57). Persona de la Trinidad, el que sea engendrado por el Padre desde
Hegel se refiere al Jess terreno como al ideal de la virtud. toda la eternidad (67). Por otra parte, Hegel afirma que la mez-
Pero, segn su opinin, este ideal est amenazado por la fe en el cla y la adicin del componente divino... es lo que cualifica al vir-
Cristo posterior a pascua (Hegel no distingue terminolgicamente tuoso hombre Jess para constituirlo en un ideal de la virtud
entre Jess y Cristo) y por la adoracin de Cristo y de Dios, a lo {N 57). Lo verdaderamente divino en Cristo consiste en que su
cual va unida la predicacin entre infieles, la piedad, el ejercicio de espritu y su actitud coincidan con la ley moral, cuyo concepto, en
la caridad, etc. (N 59). Todo esto no son ms que rodeos para la definitiva, tenemos que sacar de nosotros mismos, si bien su letra
moral, que de esa forma queda postergada y superada de hecho por puede darse ya en palabras y signos (N 67s).
la fe en Cristo como condicin decisivamente necesaria para la sal- Aunque el telogo cristiano difcilmente podr ver en esta mo-
vacin (N 62). El quicio... sobre el que gira toda nuestra espe- ralmente entendida filiacin divina una traduccin fiel de la afir-
ranza de salvacin es la fe en Cristo, como el reconciliador de Dios macin neotestamentaria segn la cual Cristo es Hijo de Dios, sin
con el mundo, como aqul que soport los castigos en nuestro nom- embargo, l no ha de olvidar cmo en Hegel obraban confusiones
bre... (N 68). El presupuesto de esta doctrina central cristiana es,. teolgicas que quiz hayan de imputarse a la teologa de Tubinga,
de un lado, el carcter pecaminoso de la naturaleza humana a causa y no tanto a Hegel mismo. Destaquemos nicamente tres de ellas:
del pecado original y de la incapacidad de los hombres para hacer el 1. La acepcin biolgica del pecado original hereditario, doctrina
bien que de ah se deriva; y de otro, la doctrina sobre la divinidad que, si bien carece de fundamento bblico y est superada en la
de Cristo; dos enseanzas que se condicionan mutuamente: Com- actualidad, comenzaba entonces a ser objeto de discusin (cf. N 63).
paradas con esta cspide del edificio cristiano, las dems enseanzas 2. La afirmacin de la ortodoxia protestante sobre la corrupcin
no son sino pilares que lo sistienen; por eso era absolutamente ne- total de la naturaleza humana a causa del pecado original (vase
cesario, frente a la indignidad del hombre y su incapacidad de N 63), corrupcin que ninguna forma de gracia divina haba podido
conseguir nunca un valor en s mismo por los medios naturales, sanar, al presentarse unilateralmente en un sistema ajeno a la Bi-
afirmar la divinidad de Cristo; pues slo el dolor de un ser as blia tena que resultar incomprensible para los representantes de la
constituido poda compensar la culpa del gnero humano; de ah ilustracin, los cuales compartan la persuasin n o totalmente
proviene tambin la doctrina de la librrima gracia de Dios, pues anticristiana de que en el hombre habita buena dosis de bondad.
aquel suceso histrico al que va ligada nuestra salvacin, pudo per- 3. El dilema planteado a causa de los paganos antes y despus del
manecer desconocido para medio mundo sin culpa alguna por su nacimiento de Cristo, consistente en tener que admitir, o bien
parte; y la misma raz tienen otras enseanzas que con esto se rela- la no total y absoluta necesidad de la fe en Cristo para salvarse,
cionan (68s; vase 63). o bien la falta de una posibilidad real de salvacin para todos los
Vemos, pues, que la posicin cristolgica de Hegel es ahora ms hombres (vase N 64s), cuando terminaban de descubrirse continen-
clara. No admite, usando una terminologa que nos hace recordar a tes enteros y un clima de entusiasmo general por el paganismo
Feuerbach, que como consecuencia de la natural corrupcin del griego era especialmente acuciante, no slo para Voltaire y Rousseau,
hombre haya que agradecer la bondad nicamente a un ser extrao sino tambin para los telogos cristianos. Y precisamente en la

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II. Concentracin en Jess 2. Crtica de la religin

teologa protestante no haba muchas bases para abordar positiva- quietista. Y, sin embargo, se trata de una fe que no se hace ilusiones
mente el problema de las religiones (y el de las misiones). sobre la verdadera situacin del hombre. El hombre real no es en
Pero lo que propiamente hay que aclarar se halla en un estrato modo alguno ese sublime ser libre que siempre sigue el dictamen
ms profundo. Lo que decide sobre la interpretacin de Cristo de la razn, como l se complace en presentarse. Si es sincero, ver
es lo siguiente: Comprendi Hegel lo que es fe, fe cristiana, fe en que est continuamente amenazado por s mismo, porque se ve
Cristo en el sentido del Nuevo Testamento? Esta pregunta tiene atado a las cosas, a los placeres, a los bienes, a los poderes de este
dos aspectos: la relacin con la razn y la relacin con las obras. mundo y, ms que a ninguna otra cosa, en lo que se refiere a
1. Segn el Nuevo Testamento se pide una fe que ciertamente su mundo de tendencias morales, a s mismo, al yo que l ha ido cons-
entiende y, en este sentido, es racional. No es un credo quia absur- truyendo en el pasado. Por tanto, se trata evidentemente de un hom-
dum. Pero se trata, por otra parte, de una fe donde la inteligencia bre que est necesitado de libertad en todos los sentidos, pero de
previa del hombre no se convierte en un criterio que decide cul una libertad que l no puede darse, como no podra sacarse a s
es el mensaje: El hombre puede entregarse en toda su existencia mismo del barro tirando de los propios cabellos. Frente a esta fe del
y con absoluta confianza al mensaje cristiano lo mismo que se aban- Nuevo Testamento no est afectado Hegel, y con l ciertos te-
dona al amor: ciertamente, no de una manera ciega e irracional, e logos contemporneos suyos, de un optimismo que no tiene su-
incluso con una actitud abiertamente crtica, pero a la vez sin apo- ficientemente en cuenta cmo el mayor enemigo de la realizacin
yarse en contundentes pruebas racionales y aceptando confiadamente de la esencia humana es el hombre mismo? Sin duda Hegel desconoce
un riesgo, cuyo sentido se ir poniendo de manifiesto sobre la la profundidad de la existencia humana y de la fe cristiana (que no
marcha. En comparacin con esta fe neotestamentaria, Hegel, y con consiste nicamente en creer que algo es verdadero) cuando opina
l algn telogo coetneo, queda aprisionado en un racionalismo que la fe en Cristo viene a substituir la moralidad sin alcanzar
que apenas piensa suficientemente sobre el hecho de que su razn el nivel de sta; e igualmente cuando escribe: Aunque en la fe se
tampoco se acerca sin prejuicios al mensaje cristiano, de modo que exija como una parte esencial y un aspecto necesario de la misma
l mismo tiene necesidad de ilustracin y de reflexin hermenutica? su intervencin en las buenas obras, con todo, segn opinin de los
Cuando se trata de perfilar lo que ha de ser una religin del pueblo, telogos, no est en primer plano lo que nos hace meritorios y da
Hegel establece la regla de que los dogmas constitutivos de una a nuestro ser un autntico valor, la paz de atraer hacia nosotros el
religin para el pueblo tengan un contenido tan sencillo como sea beneplcito divino; y adems, esta fe depende de un conocimiento
posible, que nada haya en ellos de inaceptable para la razn universal de la razn o de la fantasa, las cuales han de considerar verdaderas
del hombre, ninguna afirmacin dogmtica que supere los lmites determinadas cosas que, o bien no tienen sino una credibilidad his-
de la razn, aunque se apoye en una autoridad procedente del trica, o bien son de tal naturaleza que el entendimiento no puede
cielo (N 50); pues la razn es el juez supremo de su propia conciliarse con ellas (64).
fe (N 53s). Y, con relacin a una fe confiada en Jesucristo, al No puede pasarnos desapercibido que si bien la crtica de Hegel
final la razn se atreve a examinar con sus propias luces esa fe, a no afectaba a la fe del Nuevo Testamento, s afectaba directamente
sacar de s misma los principios de su posibilidad y de su probabi- a un cierto tipo de creencia protestante de signo pasivo y fidesta.
lidad, dejando ladeada la construccin artificial de tipo histrico Habiendo partido de una inteligencia de la fe segn el Nuevo Tes-
y negando la primaca a las verdades racionales basadas en motivos tamento y no de la fe indicada, habra sido posible un conocimiento
histricos (N 66). ms profundo de Cristo, conocimiento que, a pesar de todo, queda
2. El Nuevo Testamento exige una fe que debe ser operante, esbozado ya en Hegel al situar claramente a Jess sobre Scra-
es decir, activa y frtil en obras humanas. No una fe perezosa y tes y procurar entenderlo, no solamente como ejemplo y modelo

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II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant

(que es lo peculiar de Scrates), sino como verdadero ideal de la hombres, llevndolos al conocimiento de la autntica moralidad y
virtud, como ideal sobrehumano y como la misma virtud a los de la verdadera adoracin de Dios (N 57).
ojos de la fe; en pocas palabras, cuando se esfuerza por entender Esta Vida de Jess escrita por Hegel termina con aquella frase
lo divino de su persona (vase N 57). Pero de momento no se le referida a la muerte de Cristo: Jos, en compaa de Nicodemo,
ocurre seriamente llevar todo esto a sus ltimas consecuencias. Se que era otro amigo, se encarg del muerto, lo embalsam con mirra
esfuerza denodadamente por entender la figura de Cristo, pero en y loe, lo envolvi en una sbana de lino y lo deposit en su gruta
otro sentido. Ahora se pone a escribir una Vida de Jess. mortuoria familiar, que estaba cavada en una roca de su jardn,
cercana al lugar donde haba tenido lugar la muerte del ajusticiado,
circunstancia que les permiti llevar a cabo todo esto antes de que
empezase la festividad, durante la cual estaba prohibido ocuparse
3. LA VIDA DE JESS A LA LUZ DE KANT de los muertos (136). Difcilmente podemos eludir la sospecha de
que, despus de esta Vida de Jess, nos hallamos ante un hombre
Son aprovechables para una futura religin del pueblo la que est definitivamente muerto. Nohl advierte en una nota a pie
vida y la doctrina de Jess? Pero guardemos esta pregunta para un de pgina: La fecha de conclusin puesta al margen de la hoja,
poco ms adelante. En todo caso, tanto el prlogo como el eplogo 24 Jul. 95, nos indica que el manuscrito terminaba aqu.
de esta Vida de Jess (75-136) son altamente elocuentes para Entre un principio tan racional y un final tan triste hallamos una
conocer las intenciones de Hegel. La descripcin que ste hace de exgesis hecha a base de una concordancia de los evangelios. Acerca
la vida de Jess comienza con la introduccin del evangelista Juan de ella Rosenkranz mismo se vio obligado a reconocer que a veces
sobre el logos, es decir, sobre la razn, a cuyo desarrollo Jess es adoctrinadora e inteligible hasta la trivialidad 13; es una moral
contribuy poderosamente: La razn pura e incapaz de toda limi- repleta de deberes y virtudes, de ley eterna, de moralidad y dignidad
tacin es la divinidad misma. Por consiguiente, la ordenacin del del hombre, dirigida, a la luz de la problemtica actual, contra la
mundo se hizo segn un plan de la razn; la razn es la que da a autoridad heternoma, contra una religin estatuaria, contra el culto
conocer al hombre su destinacin y el fin incondicional de su propia ceremonial, y pensando en el reinado de lo moralmente bueno como
vida; a veces se obscureci, pero nunca se apag del todo; incluso verdadero reino de Dios.
en las tinieblas se conserv siempre un cierto reverbero de la misma. En nuestro contexto no es necesario entrar en detalles sobre
Entre los judos fue el evangelista Juan el que volvi a centrar la esta exgesis acerca de las palabras y los hechos de Jess. Es una
atencin de los hombres en esta dignidad suya. Los hombres no exgesis moral que prescinde de toda concatenacin pragmtica
deben considerar esa dignidad como cosa extraa; han de buscarla en de las causas. Los padres de Jess son sencillamente Jos y Mara
s mismos, en su verdadero ser, y no en el linaje, ni en la aspiracin (N 75); cuando tiene lugar su bautismo no es el cielo el que da
a la felicidad, ni en ser servidores de un gran hombre; han de testimonio de los designios sobre l existentes, sino el evangelis-
buscarla en el desarrollo de la centella divina que se les ha comu- ta Juan (N 76); y el conflicto trgico de su vida que lo conduce a la
nicado, la cual les da testimonio de que ellos proceden de la divi- muerte no es otra cosa que la lucha de una fe de la razn contra
nidad misma en un sentido ms excelso. La formacin de la razn la fe farisaica de la Iglesia. Todo lo misterioso y milagroso (nos
es la nica fuente de verdad y de quietud humana: para Juan esa encontramos en una poca posterior a Reimarus!) queda tcitamente
razn no es un don exclusivo de uno solo o rarsimo, sino un tesoro descartado en virtud de una concepcin previa, en la cual lo ms
que todos pueden descubrir en s mismos. Pero Cristo adquiri ma-
yores mritos todava por mejorar las mximas corrompidas de los 13. K. ROSENKRANZ, 45.

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II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant

sorprendente est precisamente en esa despreocupada naturalidad Hegel llega incluso a mostrarse en ella casi ms kantiano que el
con que ella es aplicada. Lo que no es simplemente eliminado (como mismo Kant (p. ej., en la negacin de representacin vicaria). La
el nacimiento milagroso, la resurreccin y la ascensin), viene inter- Filosofa de la religin del gran sabio de Knigsberg, esperada con
pretado de forma distinta, hasta tal extremo que el pasaje de las gran tensin en todas partes, haba aparecido por fin el ao 1793,
tentaciones de Jess se convierte en la tentacin de convertir las ma- y Hegel se puso a estudiarla rpidamente en Berna. Todava ten-
terias inferiores en materiales ms inmediatamente aprovechables dremos que investigar cul fue propiamente la razn de que Hegel
para el hombre, empleando el estudio de la naturaleza, como, dedicase este profundo estudio a las ideas kantianas, cuando l se
p. ej., convertir las piedras en pan (N 77). hallaba ya mucho ms adelantado que Kant. En todo caso la Vida de
Pero, frente a los rasgos incisivos propios de la ilustracin y del Jess de Hegel es una interpretacin consecuente de la doctrina y
esmero puesto en el estudio de los detalles, mucho ms decisivo en existencia de Jess a la luz de la Filosofa de la religin de Kant.
todo ello es que en el Jess de Nazaret de esta exgesis se advierte Menos que en ningn otro sitio entenderemos aqu a Hegel si pres-
claramente que es Immanuel Kant quien est hablando. Lo cual puede cindimos de Kant, al que, por esa misma razn, tenemos que dedicar
apreciarse en las referencias a la conversacin con Nicodemo (N nuestro especial atencin por unos momentos.
79s), el dilogo con la samaritana (N 80s), el sermn de la montaa
(N 82-88), las parbolas del reino de Dios (N 92-94, 108-113), Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar? En estas
las disputas con los fariseos (N 88-92, 94-99, 102-107, 177-121), preguntas se condensa todo el inters de la razn humana, segn Kant14.
los discursos de despedida y las conversaciones con los discpulos A las dos primeras preguntas responden las dos crticas, la de la Razn pura
y la de la Razn prctica. A la tercera est dedicada la Filosofa de la religin.
(N 99-101, 121-127). Lanse, p. ej., las parfrasis sobre Mt 7, 12:
Kant, educado en la escuela filosfica de Liebniz y Wolff, pero alentado a una
Aquello que vosotros podrais desear que fuera ley general entre personal reflexin crtica por Hume, Rousseau y las ciencias naturales, us
los hombres, que lo sea tambin para vosotros; obrad segn esta para su obra La religin dentro de los lmites de la razn pura 15 materiales
mxima. Ah est la ley fundamental de toda moralidad y el con- anteriores a l, como los haba usado tambin para la mayor parte de los
tenido de todas las leyes y de los libros santos de todos los pue- temas filosficos. Del mismo modo que su Crtica de la razn pura baha
obtenido sus pensamientos mediante una transformacin de la metafsica testa
blos. Entrad por esta puerta del derecho en el templo de la virtud;
de Baumgarten en antropologa (vase a este respecto F. Delekat), as tam-
la puerta es ciertamente estrecha, el camino que a ella conduce bin su filosofa de la religin sigue los loci dogmatici de los textos teol-
est lleno de peligros, y pocos sern los que os acompaen en el gicos de racionalistas moderados, sobre todo los de la dogmtica reformada
camino. En cambio, es mucho ms buscado el palacio del vicio y de de J.F. Stapfer (cf. J. Bohatec); adems Kant haba ledo muy detenida-
la corrupcin, cuyas puertas son anchas y sus caminos llanos (N 87). mente un catecismo de Knigsberg de los aos 1723-33, probablemente el
Qu es lo que Jess quiere? Para Hegel est completamente
14. E. KANT, Kritik er reinen Vernunft, 2." ed. 832.
claro: Exijo yo acaso la veneracin de mi persona o la fe en m? 15. Nosotros empleamos la 2. a ed. ampliada de 1794. Acerca de Kant, en relacin con nues-
O por ventura pretendo introducir un criterio de mi propia inven- tro tema, cf. entre las obras ms recientes sobre todo el anlisis histrico-crtico de los escritos
de Kant realizado por F. DELEKAT; adems, el captulo que en su Historia de la teologa pro-
cin, por el que medir el valor de los hombres y juzgarlos? No, res- testante en el siglo xix trae Karl Barth y el captulo sobre Kant y Schiller que EMANUEL
peto y veneracin por vosotros mismos, fe en la ley sagrada de HIRSCH tiene en su Historia de la moderna teologa protestante, vol iv. El tratado mejor y ms
profundo sobre la filosofa de la religin lo ha escrito J. BOHATEC. Sobre la ctistologa
vuestra razn y obediencia al nico juez que est dentro de vuestro de Kant, vase, adems, el trabajo de H. VOGEL; con relacin a Kant y el tema del Dios de
pecho, a la conciencia, que es el mismo criterio por el que se rige la gracia: H. BLUMENBERG; sobre Kant y la oracin: W.A. SCHULZE; acerca de la teologa del
Kant anterior a las crticas: H.-G. REDMANN. Sobre la relacin entre Kant y Hegel se habla
la divinidad; esto es lo que yo he pretendido suscitar en vosotros! constantemente en toda la literatura sobre los Escritos de juventud (cf. la bibliografa dada
(N 119). al principio del cap. i); quien ms detalladamente se refiere a ese punto concreto es
A.T.B. PEPERZAK. Como monografas sobre la relacin del Hegel de los aos jvenes con Kant
No hay duda, pues, tras Vida de Jess de Hegel est Kant. son importantes: H. WACKER y I. GORLAND (cf. tambin W. BURJAN).

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II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant

usado en su juventud. El escrito de Kant sobre la religin trata cuatro com- de las relaciones entre la fe y la ciencia, y con su crtica rigurosa
plejos de problemas de la teologa tradicional: pecado original, persona y puso lmites a la ingenua omnipotencia de la razn? Y no dio
obra de Cristo, el ministerio espiritual y los medios de la gracia, si bien us
pruebas en esta tarea de ser un pensador revolucionario y atrevido,
unos ttulos que no insinan su cotenido. En una forma que produjo sen-
sacin, Kant uni la teologa bblica (enseada en la facultad de teologa) pero a la vez un cauteloso y prudente formulador, que vio la misin
con la teologa natural (enseada en su propia facultad de filosofa). Esta de su vida en una reflexin paciente y tenaz sobre los problemas
interseccin, que de hecho es inevitable casi siempre, pero que Kant se pro- planteados, apropindose diversas sugerencias y mostrndose ene-
puso decididamente como programa bajo el lema: Theologia ancilla philo- migo de toda genialidad y precipitacin revolucionaria? No demostr
sophiae! , era el objeto de su escrito: el Conflicto entre las facultades. Por precisamente con su filosofa del derecho y de la religin que, aun
razones polticas este escrito no apareci hasta 1798, pero haba sido redac-
tado en el mismo tiempo que la filosofa de la religin. En su conjunto, se valorando positivamente la revolucin francesa, aquello de lo que
trataba de un problema no slo cientfico o terico, sino tambin prctico y a su juicio se trataba en la nueva orientacin de la poca era, no
poltico. A saber, qu forma parte de la religin estatal, que es obligatoria una restauracin poltico-religiosa ni una revolucin poltica por el
para todos los ciudadanos (religin civil)? El trasfondo personal de Kant sistema de la agitacin, sino una reforma racionalmente crtica y
es el pietismo. De l sac, no slo la primaca de lo moral sobre la gracia, una evolucin incluso en el mbito religioso (revolucin de las
sino tambin ciertos argumentos contra la Iglesia ortodoxa en la teora y
mentes)? No fue l quien min el terreno al eudemonismo trivial
en la prctica, si bien dndoles un colorido racionalista.
de la ilustracin mediante su llamamiento a la conciencia moral
y su tica virilmente spera del deber, de la obediencia y de la pos-
Este hombre que nicamente busca el beneplcito de Dios est
tura interior (haz el bien por el bien mismo), quien dej muy
en l desde la eternidad; la idea del mismo se deriva de su esen-
atrs toda tica eudemonstica del placer y del finalismo utilitario,
cia; y en este sentido ese hombre no es una cosa creada, sino su
consiguiendo en todo ello el respeto de sus oponentes? No fue
Hijo unignito, la Palabra (el "hgase..."), por la cual fueron hechos
l quien puso ante los ojos optimistas de la ilustracin el principio
todas las cosas y sin la cual nada existe de cuanto fue hecho (pues del mal, la inclinacin radical del hombre al mal? No redujo tam-
todo ha sido producido de cara a ella es decir, de cara al ser racional bin a sus verdaderos lmites a los librepensadores, faltos de crtica
en el mundo, segn ese ser puede concebirse en virtud de su desti- contra s mismos, par los pies a la burla contra la religin y dio
nacin moral). l es el resplandor de su gloria, en l ha amado nuevo prestigio al cristianismo? Ms an, no habl nuevamente
Dios al mundo y solo en l y por la aceptacin de su forma de en un sentido plausible del pecado y de la expiacin, de la justifi-
pensar nos cabe la esperanza de llegar a ser hijos de Dios; etc., etc.. cacin y de un nuevo nacimiento, e incluso, como veamos antes, del
En la teologa de la poca moderna llegan a nuestros odos textos Logos eterno y de su importancia csmica?
que haban sido olvidados desde tiempos lejanos, y vuelven a nues-
tros odos precisamente a travs de La religin dentro de los lmites Pero precisamente ese pasaje del Logos nos pone claramente
de la razn pura!16. Pero no por ello debemos ponernos suspicaz- de manifiesto que Kant est orientado en una direccin distinta de
mente en guardia. Acaso no fue tambin Kant quien, aun siendo la tradicional del cristianismo. Y, a la luz del Nuevo Testamento,
el gran hijo de la ilustracin, la super irrevocablemente en sus sorprende ver a qu aplica Kant el prlogo de Juan y sus palabras
crticas? No ayud a los mejores de su tiempo a entender ms sobre el Logos y el Hijo unignito: a la humanidad (el ser
propiamente racional del mundo) en su ntegra perfeccin moral
hondamente lo que ellos mismos haban sentido y estaban buscando
(vase pg. 73)! Ella es la nica que puede convertir el mundo en
al venir las grandes transformaciones de la nueva era? No fue l
objeto del plan divino y en fin de la creacin (p. 73). Y as vemos
quien de manera constructiva abord de nuevo el viejo problema
que el ttulo del segundo captulo de Kant ya no es el mismo que en
16. P. 73s. La paginacin que se ha seguido a continuacin en el texto est tomada de el material tradicional usado como base, a saber, Doctrina sobre la
esta obra.

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II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant

persona y la obra de Cristo, sino, Acerca de la lucha del principio bre, pero a la vez como un enviado con un origen tal, que se man-
bueno con el malo por el dominio sobre los hombres. No dice opo- tena en la inocencia original por no estar incluido en el pacto con-
sicin, sino lucha de principios. Una persona puede luchar, pero certado por el resto del gnero humano por medio de su represen-
pueden luchar los principios? Vemos que aqu se anuncia la pro- tante, el primer padre Adn, con el principio del mal; "de modo
blemtica cristolgica: cul es la relacin del Logos y del Hijo que en l no tena parte alguna el prncipe de este mundo" (p. 108s).
unignitos con el Jess histrico de Nazaret? Kant est aqu tomando posicin tanto contra la novela de Jess
Kant no silencia en modo alguno a Jess de Nazareth en su filo- de C.F. Bahrdt (segn la cual Jess mismo habra buscado su muerte,
sofa de la religin. A l se est refiriendo evidentemente cuando siendo as el autntico autor de la misma) como contra Reimarus
habla de aqul que con sus enseanzas, su forma de vida y sus (segn el cual Jess no habra querido hacer una revolucin moral,
sufrimientos dio ejemplo de hombre agradable a Dios y que me- sino poltica). Y Kant, empleando inequvocamente el modo, indi-
diante todo eso trajo inesperadamente un gran bien moral al mundo, cativo histrico, dice: de este modo fue aquella muerte (grado su-
produciendo una revolucin en el gnero humano (P 78s). Mas, premo del dolor de un hombre) la representacin del principio bueno,
para explicar esto, Kant no tiene necesidad de una generacin sobre- es, decir, de la humanidad en su perfeccin moral, como ejemplo, a
natural, que nada aprovecha para la aplicacin prctica (P 79), ni seguir para todos y cada uno (p. 112s). Kant esquematiza la vida
de admitir una impecabilidad: en este caso volvera a ser tan y la doctrina de Jess segn este punto de vista: Jess fue el sublime
infinitamente grande la distancia respecto del hombre natural, que ideal de la virtud y el fundador de aquella religin que, si bien
el supuesto hombre divino ya no podra proponerse a aqul como histricamente se convirti en el cristianismo normativo, sin em-
ejemplo (81). Pues, con relacin a los principios que l adopta bargo, de hecho, o sea, en el desarrollo de la historia, era necesaria
como norma de sus acciones, pero que... slo puede proponer exter- para la implantacin de la religin pura y universal de la razn, para
namente a travs de sus doctrinas y acciones, ese que tiene un el nacimiento de la Iglesia ideal e invisible, del reino de Dios (vase,
sentir divino, pero que, propiamente, es por completo un maestro p. 76-84, 108-116, 145-157, 190-193, 239-246). Aqu se evita abso-
humano-.., no obstante, slo podr hablar verazmente de s mismo lutamente todo lo milagroso, lo misterioso, lo que tenga algo que
como si representara corporalmente (en la doctrina y el compor- ver con la gracia. Aunque Kant no niega directamente esto, prescinde
tamiento) el ideal del bien (P 82s). de ello en forma astutamente escptica y lo ladea como incierto,
Pero ahora viene lo extrao. Todo ese prrafo lo desarrolla su incognoscible, carente de importancia e incluso perjudicial. La fe
autor en el modo irreal: Si ese hombre de pensamientos verdadera- en los milagros, la fe en los misterios, la fe en los procedimien-
mente divinos hubiera descendido del cielo a la tierra en un de- tos de la gracia, son en efecto, tres formas de supersticin
terminado momento histrico... (p. 79). Lo cual no quiere decir (p. 30s). Tampoco la resurreccin y la ascensin pueden ser usadas
que Kant dudase de la existencia histrica de Jess. En el prrafo para la religin dentro de los lmites de la razn pura, sin enjuiciar
segundo de su captulo cristolgico, donde no trata de las ideas del con ello su valor histrico (p. 191s).
principio bueno, sino de la lucha entre los dos principios, vuelve Pero a qu viene el empleo de aquel modo irreal? Porque de
a hablar otra vez sobre la vida y la muerte de Jess: Entonces apa- suyo todo funcionara igualmente sin Jess. Y esto es lo importante
reci en ese mismo pueblo, en un tiempo en que ste... ya se hallaba para Kant: No se precisa ningn ejemplo de la experiencia a fin de
maduro para una revolucin, una persona como bajada del cielo, que la idea de un hombre moralmente agradable a Dios pueda ser
cuya sabidura era ms pura que la de todos los filsofos que hasta para nosotros un modelo (p. 78). Y por qu? Porque esa idea est
entonces haban existido. Por lo que se refiere a sus doctrinas y ejem- ya en nuestra razn (p. 78). Y lo dice ms claramente todava en el
plos, esta persona se anunciaba a s misma como verdadero hom- segundo apartado de su cristologa: El principio bueno ya haba

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II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant

descendido invisiblemente del cielo a la humanidad desde los orgenes tambin la fe y toda religin, pasa a ser el centro. La religin es
mismos del gnero humano y no slo en un determinado tiempo his- la moral con relacin a Dios; por tanto es deducida de la mo-
trico (p. 121s). Qu sucede, pues, ahora en Kant? En lugar de la ral y reducida otra vez a ella. La religin es sierva de la moral
persona histrica de Jess recibe importancia salvadora la idea de hu- autnoma, en la que el hombre crea el ordenamiento tico de su
manidad como Logos e hijo de Dios. Todo lo que dicen Pablo, vida por sus solas fuerzas, siguiendo la consigna con la que Kant
Juan y la Escritura acerca de Jess, Kant lo aplica con sorprendente cierra su obra. no... por la gracia a la virtud, sino por la virtud
despreocupacin a la idea personificada del principio bueno. La a la gracia (p. 314).
figura de Cristo se ha disuelto en la idea. El Cristo bblico aparece No poda decir Kant con razn que de esta forma haba dejado
secularizado como idea de humanidad. Si los antiguos gnsticos ha- a salvo y conservado lo esencial del cristianismo? Dios, libertad, in-
ban aplicado a Jess el mito del hombre original, en esta moderna mortalidad: tres fundamentos de la religin cristiana fuertemente
gnosis racional sucede al revs: Jess pasa a ser una ayuda transitoria- amarrados contra toda crtica superracionalista y contra toda duda
mente necesaria para representar el ideal de la humanidad agradable demoledora. En primer trmino hay aqu una detallada doctrina
a Dios (p. 75). La historia de Jess es presentada por Kant en sobre el pecado original o hereditario, sobre la existencia en el
una forma casi doceta o en unos trminos masivamente mticos hombre del principio malo junto al bueno; es decir, sobre la maldad
(pacto y lucha con el diablo). Pero si quitamos el caparazn mstico radical en la naturaleza humana (p. 3-64): no se trata de una
a esta forma viva de representar, probablemente la nica popular propiedad (como se sostena en el maniquesmo o por ejemplo en
en su tiempo, dicho ideal (el espritu y el sentido racional) ha sido Flacio Ilrico), pero s de una propensin al mal que es, en definitiva,
prcticamente vlido y obligatorio para todo el mundo y en todos ininteligible e indeducible por la razn (en tres grados: debilidad,
los tiempos... El contenido racional consiste en que no habra en impureza, maldad), y que en su actualizacin es accin mala. Ade-
absoluto ninguna salvacin para los hombres sin la aceptacin de ms la conversin y el nuevo nacimiento quedan explicados mu-
autnticos principios morales en sus formas de pensar (p. 114s). cho mejor que por los nelogos secuaces de la ilustracin y se in-
Segn esto, la cristologa de Kant es radicalmente una antropo- terpretan como una revolucin en la actitud vital, la cual debe man-
loga. En ningn sitio como aqu se halla realizada la libre autodeter- tenerse con un esfuerzo infatigable para llegar a la perfeccin moral
minacin del hombre hasta, en la religin misma, en virtud de un y, con ello, a la justificacin y reconciliacin. La moral, el deber, la
poderoso sistema al que no se puede denegar la admiracin. Auto- virtud y la conciencia reciben aqu un acento que nunca haban
noma: darse a s mismo las leyes en la teora y en la prctica; esto es recibido, de forma que la burla de los libertinos enmudece ante esta
el sistema de Kant en su severa magnificencia. La razn como li- seriedad moral. Podra asignrsele a la revelacin cristiana una
bertad! Junto a la autnoma razn pura, que no acepta ms leyes misin ms alta que la que le asigna: a saber, la de anunciar lo que ya
que sus puras formas internas, coloca l, superando la ilustracin, est en el hombre desde toda la eternidad? Y as vemos que a la
la autnoma razn prctica, que nicamente est obligada a sus filosofa de la religin hay que atribuir el que no solamente quedara
propios principios incondicionados, universales y formales, a sus mxi- frenado, al menos provisionalmente, el mpetu avasallador de los
mas. As Kant resuelve soberanamente el viejo problema de la liber- librepensadores contra la cristologa, sino tambin el que se desper-
tad y la ley en la siguiente forma: El hombre, como ser racional en tara un nuevo inters por Cristo en los crculos de la filosofa idea-
su libertad, es su propia ley, en lo lgico y en lo prctico, en la lista. La idea kantiana de la humanidad en su perfeccin moral aparece
ciencia, en la moral y en la esttica. El giro copernicano ha sido como un nuevo resplandor de la imagen del Cristo histrico. La
pensado aqu hasta el final: el hombre con su razn y con su con- cristologa especulativa del idealismo alemn tuvo en Kant su punto
ciencia moral libre, a la que se atribuye no solamente la moral sino de partida. Donde los telogos de la ilustracin slo haban mostrado

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puro desconocimiento se descubri, a consecuencia de la obra anteriores a Kant, haban credo de buena fe que con sus explica-
de Kant, un nuevo y profundo contenido de verdad que conduce a ciones racionalistas acertaban con el sentido original del texto bblico.
preguntas decisivas sobre el hombre y sobre Dios. Kant lleva aqu la ilustracin hasta el final, apropindose el derecho,
Y, a pesar de todo, no puede negarse que con esto Kant intro- como filsofo exento de todo ilusionismo, de retorcer violentamente
dujo en la filosofa alemana aquella nueva hermenutica bblica que la Biblia dndole un sentido racional, aun cuando ste no coincida
implica una desmistificacin racional (desposeerla de su caparazn con el verdadero contenido del texto bblico. El nico atropello se
mstico p. 114s) y una eliminacin de lo histrico (un desprendi- comete, segn l, cuando el filsofo pone en la Escritura algo esen-
miento de las formas de representacin histricas), pero, en el cialmente extrao, pero no cuando saca de ella algo que necesita
fondo, tambin la proyeccin de una ideologa especulativa sobre para sus fines (p. vm). En el Conflicto de las Facultades observa
la Biblia, y especialmente, sobre la cristologa. La razn es la ultima en tono mordaz: Cuando el telogo bblico deje de servirse de la
instancia decisiva de esa hermenutica especulativa; y, en este sen- razn para sus intereses, dejar el filsofo de usar la Biblia para con-
tido, Kant se nos presenta en su filosofa de la religin como un firmar sus propias ideas n . Por consiguiente, el principio funda-
secuaz de la ilustracin ms racionalista que en sus tres crticas. La mental hermenutico para la filosofa de la religin tiene que ser el
ideologa especulativa, que elimina de la Escritura los mitos y lo siguiente: Una constante interpretacin de ella (de la revelacin
histrico, significa en Kant: no una yuxtaposicin inconexa de los que ha llegado a nuestras manos) en un sentido que armonice con
elementos racionales y de los irracionales, ni la eliminacin de los las reglas generales prcticas de una religin de la razn... Tal inter-
irracionales a favor de los racionales; lo primero lo hizo Semler y lo pretacin nos parecer a veces forzada a la vista del contenido
segundo Reimarus. Kant conoca ambos procedimientos, pero quera del texto (de la revelacin), y frecuentemente quizs lo sea; pero,
un tercero: un cambio en la interpretacin de la Biblia, apoyndose aun en este ltimo caso, siempre que el texto admita de algn modo
en la filosofa idealista, segn los principios de una religin natural tal exgesis, sta ha de ser preferida a la interpretacin literal, que
de la razn, y con ello la interpretacin de los elementos no evi- o no contiene absolutamente nada para la moralidad, o est incluso
dentes partiendo de los filosficamente evidentes. La interpretacin en pugna con las tendencias morales de la naturaleza (p. 158; va-
eclesistica de la Biblia, que se ocupa de su aspecto histrico, la deja se 161s). As lo hicieron todos los pueblos cultos con sus escritos
Kant a los telogos bblicos, como cosa sin importancia. La autn- sagrados: Tanto los interpretaron que... (p. 159s).
tica interpretacin del cristianismo es para l, como filsofo, nica- Basndose en un idealismo moral, Kant llev a cabo sistemtica-
mente la interpretacin de la fe de la Iglesia en el sentido de una mente este cambio racional del cristianismo, hasta convertir la e
fe religiosa puramente moral. Esta interpretacin se extiende desde de la Iglesia en pura fe religiosa o racional. Por eso no tiene el menor
luego ms all de la Biblia, y trasciende la doctrina de la Iglesia, reparo en adaptarse cuanto sea preciso al lenguaje eclesistico y a la
las instituciones y las constituciones. Con ello se convierte en un terminologa teolgica. Y por esto tambin resulta fcilmente com-
arma peligrosa contra la teologa establecida y contra la Iglesia prensible que Kant no vea la menor dificultad en usar la expresio-
en general. Todo lo que en definitiva se opone a la asimilacin de nes Hijo de Dios y Logos cambindoles el significado y aplicndolas
esta interpretacin ha de ser considerado como fe servil, supersticin a la idea de la humanidad, que es el Hijo de Dios al que l atribuye
y vana sabidura. Al llegar a este punto Kant no anda precisamente la preexistencia, la humillacin y la satisfaccin (p. 74ss).
escaso de expresiones hirientes. Y as llega tambin Kant, segn los telogos y filsofos de esta
Kant era suficientemente sincero para formular ya en la intro- poca haban deseado, a una armona entre la fe revelada y la fe
duccin a su escrito sobre la religin este procedimiento hermenu-
tico con toda la claridad deseable. Los telogos llamados nelogos, 17. I. KANT, 64.

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racional, pero ya no desde el punto de vista de la revelacin, como y la teologa, Kant muestra un sorprendente inters por la formacin
todava haban hecho los telogos de la ilustracin, sino desde la de los telogos, como lo demuestra la sugerencia hecha en un lugar
perspectiva de la filosofa racionalista. La consecuencia es de hecho destacado de su introduccin a la primera edicin de la filosofa de
una radical destruccin del dogma cristolgico, y no slo del cristol- la religin: la sugerencia de que, una vez terminada la formacin en
gico. Teniendo ante la vista su punto de partida hermenutico, se teologa bblica, se aadan unas clases especiales sobre la teora pu-
comprende que la Trinidad (p. 220), el pecado (p. 24ss, 32ss, 40ss) ramente filosfica de la religin (que se aprovecha de todo, tambin
la revelacin (p. 152ss, 186ss), la gracia (p. 64, lOOss, 178ss), la claro est, de la Biblia), siguiendo una gua que puede ser la de este
redencin (p. 98ss, 170ss), la justificacin (p. lOlss), el juicio libro (o la de otro, si se encuentra uno mejor en esta materia); cosa
(p. 103ss, 202ss) y el misterio de la fe (p. 208ss) desempeen una necesaria para la perfecta preparacin del candidato (p. xix).
funcin importante en el sistema de Kant, y a la vez que puedan ser De lo dicho hasta aqu podemos concluir lo siguiente: La filo-
arrancados de su verdadero contexto bblico, con el objeto de usar- sofa de Kant quiso ser totalmente mediacin. Una mediacin racio-
los para el propio fin, es decir, en provecho de una religin moral nal para los instruidos de su tiempo, no slo entre el empirismo in-
de la razn (pura fe religiosa), para la que la religin revelada gls y el racionalismo francs y alemn, sino tambin entre los libre-
(fe normativa de la Iglesia) no es ms que un vehculo en el viaje pensadores y la ortodoxia, entre la razn y la Biblia, entre el saber
a travs de la historia de la humanidad (p. 152). Es un vehculo y la fe, entre la filosofa moderna y el cristianismo, e incluso,
provisional, slo relativamente necesario y est destinado a perecer, en cierto sentido, entre el pecado y la gracia. Y en este intento de
a disolverse en virtud de un movimiento progresivamente acelerado mediacin no le faltaba razn, sobre todo cuando pona el acento ms
hacia la pura religin racional (p. 179ss). Lo histrico o fctico no sobre el sujeto que sobre el objeto, ms sobre la personalidad que so-
tiene para l autoridad propia. Kant lo repite constantemente, si- bre la comunidad, ms sobre el alma singular que sobre la Iglesia
guiendo en esto a Lessing. Lo importante es la idea, el contenido visible, ms sobre la conciencia que sobre las instituciones, ms sobre
ideal. Tambin el hecho histrico de Jesucristo queda excluido del la fe que sobre los dogmas, ms sobre la razn prctica que so-
mbito propiamente ideal de la religin eterna (s. xxn); y lo que bre la terica. Pero el peligro de su estilo de mediacin autnoma
de l queda fuera de dicho mbito es un hombre, cuya historia, como estaba en que se quedase en un mero circulus humanus y, de cara
toda la historia, es puro episodio. a una verdadera mediacin, en un circulus vitiosus. Kant tena un
Kant pretenda tambin dar una especie de ayuda pastoral a los conocimiento demasiado profundo del mundo y del hombre para
numerosos intelectuales que, como l, practicaban en pblico con mala no darse cuenta de la escisin en la realidad. Pero l vio el origen
conciencia la religin cristiana, interpretando para ellos la mayor de la escisin nicamente en un desgarro inmanente del hombre (en
parte posible de verdades reveladas y dndoles el sentido de verdades el mal radical de la naturaleza humana) y no en su separacin de
racionales, de acuerdo con el espritu de su moral filosfica. A base Dios. l tena fe como hombre moderno en todos los aspectos
del nuevo sentido racional intent mostrar un camino viable entre en la personalidad creadora, que puede curar toda fractura dndose
la conviccin filosfica y la lealtad civil. A este fin cientfico y pasto- a s mismo la ley y la redencin, con autonoma y sin teonoma.
ral iba unido en Kant el poltico, eclesistico y cultural, que l nunca Pero se hara injusticia a Kant si se dudara de su fe firme en
neg, a saber: mediante una habilidosa adaptacin al lenguaje de Dios, la cual era para l, lo mismo que para Rousseau, una verdad
la Iglesia y a la terminologa especializada de los telogos enfocar la del corazn y de la conciencia, anterior y superior a toda reflexin
fe eclesistica hacia la fe religiosa, la Iglesia hacia la dimensin mo- y demostracin filosfica, como lo confiesa hacia el final de su
ral de la sociedad civil, y la Christianitas hacia la humanitas. Crtica de la razn pura: La fe en Dios y en el otro mundo est
Y por eso, aun habiendo rechazado sin disimulo alguno la Iglesia tan entretejida con mi actitud moral que, as como no corro peligro

124 125
II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant

de perder esta ltima, tampoco tengo ningn miedo de que me el desgarro all donde ya exista. Hizo ms profundo el abismo entre
arranquen la primera 18. En sus dos crticas Kant haba defendido Dios y el hombre; aument la distancia que separa de Dios al hombre,
la fe en Dios frente al creciente escepticismo de la Europa occi- no como diferencia ganuina sino como diferencia mala. Las races
dental, frente al atesmo y al materialismo de una razn soliviantada, de este naturalismo y pelagianismo de Kant deben buscarse en su
procurando sujetar a sta con sus propias cadenas. En La reli- desmo.
gin dentro de los lmites de la razn pura no hay ms que un
dogma verdaderamente vinculante: la fe en el Dios creador (o, me- J. Bohatec haba destacado ya la importancia de la dogmtica reformada,
sobre todo la de J.F. Stapfer, para la filosofa de la religin de Kant, pero
jor dicho, legislador), conservador y juez; y a esta triple fe corres-
J. Redmann ha mostrado que incluso el Kant anterior a las dos Crticas est
ponde la triple divisin jurdica de poderes estatales: poder legisla- profundamente influenciado por la idea calvinista de Dios y de la creacin.
tivo, poder ejecutivo y poder judicial (p. 21 ls). Los pensamientos y formulaciones de Stapfer acerca del Dios excelso y los lmi-
Se ha alabado a Kant por haber tomado en serio la superioridad tes de la razn haban tenido una importancia considerable para Kant en su con-
sobre todo lmite, lo misterioso en el concepto de Dios, por haber frontacin con Leibniz y Newton. Por tanto, cuando Kant pugnaba por la auto-
noma del mundo material estaba influido por motivos teolgicos. Pero precisa-
alejado de la divinidad la analoga de los conceptos humanos, por
mente este inters por la autonoma del mundo y por su diferencia de Dios (en
haber renunciado a la imagen de un prvido regente del mundo y de contra, por ejemplo, del ocasionalismo), condujeron a la idea de un Dios lejano
un padre, en favor de un absoluto substrado a toda limitacin, en y de un mundo abandonado a sus medios.
favor de la idea de un Dios eterno, supratemporal e impenetrable para Por desgracia, hay un texto seguro que acredita la lejana del Dios kan-
el pensamiento humano. De hecho, en este punto (y no slo en las tiano. En la filosofa de Kant muere la oracin. La oracin, considerada como
forma interior de culto divino y, por tanto, como medio para alcanzar la
aporas de la demostracin de Dios) Kant marc poca. Como conse-
gracia de Dios, es una aberracin supersticiosa, un fetichismo (p. 302). Es
cuencia, no se puede caer en un psicologismo ingenuo al describir los cierto que Kant recomienda tambin un espritu de incesante oracin; pero
juicios y las actuaciones de Dios, no se puede hablar de un Dios ar- este espritu se reduce a aquella actitud, que debe acompaar todas nues-
bitrario. Pero la teologa tampoco puede olvidar lo siguiente. Desde tras acciones, por la que nosotros las realizamos como si fueran un servicio
la perspectiva del Antiguo y del Nuevo Testamento, el Dios de Kant a Dios (p. 302). Oracin no es otra cosa que el efecto subjetivo de la
idea moral (306s). Kant recurre a la necesidad de la adoracin eterna, a una
se presenta como una divinidad lejana; no es el Dios presente y pode-
actitud del nimo (p. 307) para renunciar a toda oracin. Como segn la
roso en sus obras, el Dios viviente de la historia, inclinado hacia idea de la ilustracin hay que mantener la religin en el pueblo, Kant
el mundo, sino un Dios marginal, un postulado de la razn prctica, sostiene que debe conservarse el culto pblico a Dios. Pero este culto no
que no podemos describir ulteriormente y que necesitamos para con- tiene su razn de ser en s mismo, ya que el hombre moral abandona la ora-
ciliar el deber incondicional y la bienaventuranza humana (p. 230). cin: De aqu proviene tambin que quien ha hecho grandes progresos en
el bien deja de orar, pues la sinceridad es su primera mxima. Ahora bien,
Nosotros no podemos usar como mximas ni para los fines como Kant era sincero, no acuda a los oficios divinos; y en las solemnidades
tericos ni para los prcticos esas operaciones de la gracia de un acadmicas su asistencia llegaba hasta las puertas de la iglesia; aqu se despeda
Dios lejano (p. 64). La autoridad vinculante de la ley moral no y marchaba a casa. Por eso, sin perjuicio de una profunda veneracin por la
est en Dios, sino en el hombre mismo, en la estructura y configu- persona y la obra de Kant, tenemos que reconocer que en l no haba com-
racin moral de la razn prctica. Ese Dios distante no es capaz prensin alguna para la oracin 19.
de fundamentar una moral. Al revs, es sta la que lo fundamenta a
l (p. vns). Segn esto, sorprender a alguien que se haya acusado Partiendo de la teologa desta de Kant y de su antropologa
a Kant de naturalismo y pelagianismo? Kant no advirti y agrand moral de tipo naturalista, resulta muy obvio que l no mostrara gran

18. 2. ed. 857. 19. W.A. SCHULZE, Kant una das Gebet, 63.

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3. La Vida de Jess a la luz de Kant
II. Concentracin en Jess
si se mide el mensaje bblico partiendo de esta inteligencia previa,
comprensin de la estructura tendrica de la accin de Cristo. Para se llega a resultados fundamentalmente distintos.
la mentalidad kantiana no poda darse un encuentro autntico entre Incluso en el caso de que se llegue a aceptar el punto de parti-
Dios y el hombre, como dos personas que se hallan una frente a otra. da de Kant, quedan todava preguntas abiertas. Hablemos solamente
Kant intent ciertamente unir al hombre con la divinidad mediante de una, relativa a la tica de obediencia y legalista. Kant dice en
la idea de la humanidad moral (el Hijo de Dios), que parte de la primera introduccin a su escrito sobre la religin: En lo que la
Dios y es increada, pero se hace carne, en el sentido de que la razn manda respetar al hombre, presentndoselo como fin o incluso
idea de perfeccin moral ha tomado asiento en el hombre, ha como fin ltimo, aqul busca algo que l pueda amar (p. xn). Ahora
bajado del cielo a nosotros... y ha asumido la humanidad (p. 74). bien, amor es algo ms que respeto. Kant dice adems que el fin
Pero el telogo difcilmente hallar expuesto en l de manera con- de la perfeccin moral de los seres finitos es el amor a la ley
vincente el paso de la cristologa de la idea (vase el ttulo del (p. 219s), y sostiene que el cumplimiento de la ley ha de hacerse
captulo: Idea personificada del principio bueno, p. 73), a la no slo por respeto ( = temor de Dios), sino tambin por deber
cristologa de la persona histrica de Jess. Dicho en nuestro len- filial, por amor a Dios (p. 282). Acerca de este punto, H. Blumen-
guaje de hoy: El Jess que predica (importante como maestro berg ha planteado una cuestin crtica que tiene especial importancia
de moral y ejemplo de humanidad agradable a Dios) y el Cristo en nuestro contexto cristolgico. Estar quizs escondida aqu la
predicado (convertido en ideal universal de la razn) aparecen en clave para entender aquello que Kant no acert a ver en la religin?
Kant casi irremediablemente escindidos. En el fondo, el lugar que El amor necesita ver la figura, retrocede ante todo lo qne fisiogn-
corresponde a Jess en la cristologa est ocupado por la actitud. micamente no sea perceptible, ante lo que es demasiado puro
sta es la que redime, la que ofrece satisfaccin expiatoria y la que para poder tomar contornos y hacerse carne. La fuerza de la
origina la gracia y la justificacin. La fe en el Hijo de Dios se con- religin est precisamente en el antropomorfismo de Dios, que es
vierte as, a la postre, en fe del hombre en s mismo; la redencin tambin el contenido de la encarnacin dentro del cristianismo, y
pasa a ser una accin en la que el hombre acta como su propio a eso es precisamente a lo que la fe religiosa de Kant quiere
representante (p. 95-101). oponerse. Kant no ve toda la importancia de lo que podra llamarse
Por eso, el camino de la gracia descrito en los Evangelios, aspecto fisognmico de la religin, el cual, aun siendo un escn-
queda invertido en la siguiente forma: no por la gracia las obras dalo para la razn, tiene una trascendencia incalculable para el
buenas, sino por las obras buenas la gracia. La justificacin se hombre. Los fenmenos de la religin son para l un mero vehculo,
convierte en un perfeccionamiento por s mismo, la fe justificante que la pura fe religiosa har desaparecer conforme se vaya impo-
pasa a ser una actitud moral, la tica del amor se transforma en niendo. Pero qu diremos si Dios necesita siempre de un vehculo
tica de la ley (p. 48-63). a fin de poder ser real para el hombre? Tener realidad significa
Si nuestra exposicin de Kant es correcta, no puede ponerse algo ms que ser la meta esperada de la dimensin del futuro. En
en duda que esa inversin kantiana desfigura rasgos esenciales de toda religin se trata de la presencia y de la presentacin de lo
la tradicin bblica. Dicho radicalmente: lo que en la Biblia tiene divino... 20 .
un sentido teolgico, tiene un sentido moral en Kant; lo que aquella Por eso vuelve a plantearse de nuevo la pregunta cristolgica,
entiende cristolgicamente, ste lo entiende antropolgicamente; lo que recibieran en herencia los seguidores de Kant. No ser quizs
eclesiolgico en aqulla, es dimensin subjetiva en ste. Y todo posible que en este individuo acaezca lo universal, que en la historia
esto es posible porque Kant tiene un especfico punto de partida
hermenutico, en virtud del cual el entender racional constituye por 20. H. BLUMENBERG, Kant und die Frage nacb dem gnadigen Gott, 570.
principio la norma de toda interpretacin de la Escritura. Ahora bien,
129
128
II. Concentracin en Jess 3. La Vida de Jess a la luz de Kant

se realice lo eterno, que en lo emprico se manifieste lo ideal, que en primer trmino eran los interrogantes, las distinciones y los an-
en la objetividad more la subjetividad, que en este hecho se encar- lisis. Por razones tanto personales como objetivas Kant no pudo llevar
ne la idea y que en esta relatividad aparezca el absoluto? Cabe a cabo el sistema de una metafsica post-crtica que tena planeado.
preguntar esto porque los lmites del hombre no son lmites de Dios Pero lo mismo que a Scrates sucedieron un Platn y un Aristteles,
y porque, para el creyente, en ese hombre virtuoso llamado Jess a Kant sucedieron un Fichte, un Schelling y un Hegel. Al crtico
ha salido a escena Dios mismo. sucedieron los sistemticos. Hegel haba emprendido ya el camino
hacia el sistema y, por ese tiempo, segn se desprende de los frag-
M. SECKLER muestra con hermosas palabras cmo la pregunta transmitida mentos que ms arriba hemos estudiado, ya haba dejado atrs a
a los sucesores de Kant se les haba planteado ya a sus predecesores: Si para Kant, concretamente en lo relativo a la rigurosa separacin entre
Toms en Cristo se ha inaugurado la ltima era (ltima aetas) y, por cierto,
en forma definitiva; si, por tanto, una individualidad histrica abre un tiempo
sensibilidad y razn. Se ha discutido mucho la cuestin de cmo
y unas estructuras supraindviduales, esto significa: aqu hay un hecho nico fue posible que Hegel escribiera una Vida de Jess tan kantiana.
con trascendencia universal; en una existencia individual e histrica se da una Las pequeas diferencias, que Haering ha hecho notar 22 , apenas
norma supraindividual; una parte de la historia, por ser absoluta, se convierte tienen importancia. Y precisamente porque Hegel no adopt tanto
en eje de la historicidad universal, o, dicho de otro modo: aqu est el el mtodo de Kant, casi escrupuloso, constantemente empeado en
universale concretum. Esta solucin del problema de los universales en el m-
delimitar, y sus actitudes fundamentales de tipo cientfico y moral,
bito del problema histrico no se halla explcitamente en Toms de Aquino.
Para llegar a tal solucin, el problema no se le planteaba con suficiente fuerza cuanto ciertos resultados de su filosofa prctica y religiosa, sor-
ni urgencia. Mas parece que eso debera ser una consecuencia legtima de sus prende ms esta Vida de Jess, enteramente kantiana, que hasta
presupuestos. Cristo es para l el acontecimiento definitivo, que abre un las ltimas publicaciones ha sido una verdadera cruz para los
tiempo y una estructura nuevos y definitivos. l es, como cabeza (caput), el intrpretes. Qu haba ocurrido en Hegel? Se ha pensado que se
principio universal no slo de la Iglesia sino tambin de todos los hombres trataba de una vuelta a Kant. Pero esto no aclara nada. O quizs
(caput omnium hominum). No hay duda de que implcitamente Cristo est
concebido en Toms como universale concretum. Ahora bien, esto significa
se trata de una mera ejercitacin en el kantianismo? Pero entonces no
para nuestra pregunta acerca del medio de conocer el sentido histrico, el se explicaran el inters ntimo y la simpata que Hegel pone en
universal de la historia, que ese universal no puede darse ante rem, como esta Vida de Jess. O bien, como Haering piensa23, se trata
plan establecido y sabido antes de los acontecimientos, sino que se da in re: de un trabajo previo en el que se analizan la vida y la doctrina mo-
es decir, el universal de la historia est en el acontecimiento histrico y nico rales de Jess, o incluso de un intento de responder a la pregunta
de la encarnacin; lo supratemporal se halla en el tiempo; el valor universal
sobre la medida en que la persona de Jess es apta para la religin
est en el momento, y por cierto, en este acontecimiento, en este tiempo, en
este momento de Cristo. Las dos tendencias que se observan en ciertas partes hegeliana del pueblo? Pero entonces cabe preguntar como rplica
de la moderna teologa protestante supresin de la "facticidad" de Jess si la fuerza de irradiacin de Jess como el hombre grande, noble
a consecuencia de su significacin universal; o reduccin a un mero hecho a y puro, que anuncia el triunfo de la verdad sobre la mentira, de la
causa de su historicidad, provienen de que el universale y el concretum libertad sobre la esclavitud, de la virtud sobre el vicio, haba de
han sido disociados, de que hay un abismo entre el factum y su significacin, resaltarse realmente en la religin del pueblo. Hemos visto repetida-
o, dicho en terminologa de Toms, de que el problema de los universales
de la historia est pensado o bien en forma platnica o bien en forma nomi-
mente que Hegel consideraba la religin de Jess, no precisamente
nalista 21. como una religin popular, sino ms bien como una religin pri-
vada (vase ya en N 360). Aqu podra estar el punto de apoyo
Como los ttulos de sus principales obras lo indican, Kant era para la solucin del enigma. Para lo que no sirve la vida y la doc-
ante todo un pensador crtico de gran estilo. Lo que a l interesaba
22. Cf. HAERING I , 185.
21. M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte, 209s. 23. i, 186ss.

130 .131
II. Concentracin en Jess 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado

trina de Jess es para una religin popular, pero s sirve para la siguiendo a R. Bultmann, la principal cuestin hermenutica de
religin privada, para la formacin del hombre individual Hegel, tal y como sta aparece sobre todo en los ltimos fragmentos
(N 41); al menos mientras esas enseanzas de Jess se entiendan, de Berna, que Nohl ha reunido con el ttulo comn: Positividad
como lo hizo Hegel, en forma kantiana y moral. Segn Hegel, la de la religin cristiana (N 152-213). Algunos intrpretes de Hegel,
doctrina de Jess y la de Kant coinciden en que ninguna de las dos incluso de nuestro tiempo (el mismo Rohrmoser), se desorientaron
sirve como religin del pueblo, sino que tan slo son tiles como por el hecho de que Nohl, apartndose aqu de la sucesin crono-
religin privada. lgica, antepusiera al grueso del manuscrito que procede del ao
Desde aqu se explica la relacin de la Vida de Jess con lo 1795 (Nohl 152 a 213; con las adiciones: 214-239) una introduc-
precedente a ello y con lo siguiente. As se esclarece, de un lado, por cin reelaborada que data del 1800, es decir, de la poca posterior
qu razn Hegel en la descripcin de la vida de Jess es a la vez tan de Francfort (N 139-151). Slo cuando se empieza la lectura con
kantiano (en lo relativo a la filosofa de la religin de Kant, pues la redaccin originaria del manuscrito, que cronolgicamente fue
sus escritos tericos todava no eran suficientemente conocidos por compuesto por Hegel inmediatamente despus de la Vida de Je-
Hegel) y tan post-kantiano en sus exigencias sobre los requisitos ss, puede uno darse cuenta de la relacin objetiva que este frag-
que haba de reunir una religin popular (segn hemos podido mento tiene con la Vida de Jess. Precisamente el matiz kantiano
comprobar en los fragmentos analizados). Y, de otro lado, se escla- de la predicacin de Jess, que tan claramente aparece en la primera
rece tambin cmo la kantiana Vida de Jess de Hegel guarda una redaccin (N 153s), apenas se entrev bajo formulaciones generales
relacin interna con el fragmento siguiente, de cariz postkantiano. en el texto reelaborado (vase N 149s); lo cual confirma nuestra
Pues con la Vida de Jess Hegel cre el presupuesto para res- interpretacin y ordenacin de la Vida de Jess.
ponder a una pregunta que l llevaba en el alma con el mayor in- Tambin en el fragmento que ahora comentamos Jess es el
ters, a la de cmo el cristianismo, que en su origen era solamente maestro kantiano de la virtud; l se propuso elevar a moralidad la
una religin privada, pudo llegar a ser una religin positiva, pero no religin y la virtud, y restituirles aquella libertad en que consiste
una autntica religin viva del pueblo. Con todo, si la Vida de su esencia y slo daba valor ante los ojos de Dios a la obediencia
Jess de Hegel hubiera sido publicada, sin duda habra causado prestada a la ley moral..., pero no a la descendencia de Abraham
enorme sensacin, tanta como la ms importante Vida de Jess (N 154). Jess predic el valor de una actitud virtuosa y la indig-
escrita sobre las bases de la nueva religin racional. Pero el autor nidad de una exactitud farisaica, centrada nicamente en los ritos
no crey que su manuscrito estuviera maduro para ser publicado. externos del culto divino (N 154). Pero esta doctrina sencilla,
que exiga la lucha contra las tendencias y la renuncia y la inmola-
cin, no poda tener xito ante el orgullo nacional de los judos,
ante la adulacin y la hipocresa: Jess tuvo que ver con pena
4. E L PASO DE LA PREDICACIN DE JESS AL CRISTO PREDICADO cmo su plan de infundir moralidad en la religiosidad de su nacin
fracasaba totalmente; l fue vctima del odio de la casta sacerdotal
Cmo pas Jess de "predicador" a objeto "predicado"? Con- y de la ultrajada soberbia nacional de su pueblo (154ss).
testar a esta pregunta es para Hegel lo mismo que solucionar el pro- De ah proviene el problema que Hegel se plantea: Cmo fue
blema de cmo fue posible, e incluso necesario, que del cristianismo posible que la religin de la razn y de la virtud predicada por
saliera una religin objetiva y positiva. As formula Rohrmoser24, Jess, la cual se basaba en verdades eternas, se convirtiera en una
religin positiva, es decir, en una religin eclesistica e histrica
24. G. ROHRMOSER, Subjektivitat und Verdinglichung, 30s. que se apoya en una autoridad externa? (vase N 155s). El plantea-

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II. Concentracin en Jess 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado

miento del problema histrico por parte de los nelogos, concreta- gros (N 160-162) a , trajeron consigo el que se hiciese hincapi en
mente por Semler, estaba haciendo su irrupcin con este escrito su persona. Pero no fue el mismo Jess quien hizo que su doctrina
en la filosofa post-kantiana. Lessing haba planteado el problema en religiosa se convirtiera en una secta peculiar, caracterizada por sus
forma especialmente aguda, al distinguir entre lo universal o eterno ritos propios (N 162). La vida de secta y el culto propiamente
y lo histrico o positivo; y luego lo plante Kant, distinguiendo entre dicho a Jess fueron ms bien obra de sus discpulos, celosos en
fe racional y fe normativa de la Iglesia. Hegel, partiendo de un an- el seguimiento, pero espiritualmente cortos (ni... generales, ni...
lisis de lo histrico, intenta en este fragmento acercarse ms a la grandes hombres de estado; N 162). Ahora bien, stos predicaron
solucin. Lo que ya estaba latente en la Vida de Jess se mani- las virtudes como mandatos de Jess, con el resultado de que la
fiesta ahora de forma explcita: dentro de la perspectiva de la actual religin de Jess se convirti en una doctrina positiva sobre las
situacin poltica y religiosa, Hegel va buscando una reflexin cons- virtudes, idea que en s es contradictoria (166). Con esto se ha-
ciente sobre el origen histrico del cristianismo. No se trata, por ban puesto los fundamentos para una lamentable evolucin en
tanto, de una investigacin histrica general (sobre la forma cmo el futuro, que Hegel expone tan prolijamente y critica con suma
se introdujo en el cristianismo esta o la otra doctrina, ni tampoco agresividad bajo el influjo de la Historia del ocaso del imperio ro-
sobre los cambios que paulatinamente fueron producindose en l) mano de E. Gibbon (1737) y apoyndose en el escrito de Moiss
(N 157); tampoco se pretende hacer una reflexin abstracta (sobre Mendelssohn Jerusaln o el poder poltico y el judaismo (1783;
si sta o la otra enseanza son realmente o slo en cierto sentido cf. N 166-213). La consecuencia de eso fue que la antilegalista reli-
positivas y cognoscibles o no por la razn) (N 157). Lo que Hegel gin privada de Jess se convirti contra su esencia en una legalista
intenta aclarar es el origen histrico, ambiguo para l y de ningn religin pblica.
modo normativo: qu es lo que dio ocasin, dentro de la religin Pero la evolucin no se para con la constitucin de una pequea
misma de Jess, a que sta se convirtiera en positiva, es decir, en secta. Al crecer el nmero de adeptos, y contando con las influen-
una religin que, o bien no est postulada por la razn e incluso cias de diversos factores, la religin de Jess se va pervirtiendo
le contradice, o bien se halla en armona con ella, pero exige ser cada vez ms tambin en el protestantismo! hasta conver-
creda slo por motivo de autoridad? (N 157). tirse en una religin del Estado, con filiacin forzosa para los ciuda-
En la Vida de Jess, hallndose bajo el influjo de la perspec- danos, y pasa a ser una Iglesia degenerada del pueblo, que hasta en
tiva kantiana, Hegel todava no haba visto con claridad cmo Jess el culto y la escuela busca la garanta y la sancin de la autoridad
mismo predic algo ms que una mera doctrina de la virtud: Je- estatal. La Iglesia y el Estado se fusionan. Hegel ve en ello el
ss se vea obligado a hablar mucho de s mismo y de su propia crculo se cierra! la contradictoria rejudaizacin del cristianismo,
persona (N 158). Y esto por qu? La concreta situacin hist- una canonizacin teolgica de la esclavitud religiosa y poltica por
rica, precisamente la conciencia legalista de los judos le obligaba obra de una religin originariamente antilegalista, una trasforma-
a ello. El querer apoyarse nicamente en la razn, ante un pueblo cin de la virtud y de la moralidad en hipocresa y legalidad, el
que atribua a la autoridad divina todas sus leyes rituales, polticas xito histrico del cristianismo en virtud de un fracaso objetivo 26 .
y civiles, habra significado algo as como predicar a los peces Una positividad as configurada significa en ltimo trmino la ena-
(N 159). Por eso Jess (a diferencia de Kant) pidi la aceptacin jenacin del hombre, que con ello deja de ser hombre (N 212).
de sus doctrinas, no porque son adecuadas a las necesidades de Hegel protesta contra todo esto en trminos que en muchos
nuestro espritu, sino porque se fundan en la voluntad de Dios
(N 159). Adems, tanto las esperanzas judaicas del Mesas (N 159), 25. Sobre la confusin en la cuestin de los milagros, cf. Haerng i, 265-268.
26. Cf. los anlisis de H.-J. KRGER, Theologie und Aufklamng, que son, ciertamente,
como el inters por su personalidad (N 160, y sobre todo los mila- profundos, pero con prejuicios (anti-) teolgicos, 62-80.

134 135
II. Concentracin en Jess 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado

aspectos parecen anticipar la crtica de la religin de Feuerbach y un determinado concepto de Dios, que es entendido como Seor
Marx, como, por ejemplo, en aquel prrafo puesto como apndice independiente y dueo soberano, a quien los hombres como cria-
al fragmento original, donde Hegel en forma utpica y crtica se turas deben obediencia y gratitud; y por otro lado, como su corre-
adhiere al genio de una religin griega del pueblo, viva y rica lato, la afirmacin de una incapacidad, de la falta de autonoma
en fantasa, en contra del cristianismo triste y dolorido de la Igle- y libertad en la razn humana: Quien acepta este soberano poder
sia (N 214-232): Hasta la fecha ha quedado reservado a nuestro de un ser, no ya sobre sus tendencias vitales pues en este sentido
tiempo, como un privilegio, el reivindicar, al menos en la teora, como todos tienen que admitirlo, bien lo llamen naturaleza, o fatalidad o
propiedad de los hombres todos aquellos tesoros que se derrocha- providencia , sino tambin sobre su espritu y su realidad en-
ron por causa del cielo; pero qu poca tendr la energa de reali- tera, eso no puede substraerse a una fe positiva. Y el ser capaz
zar este derecho, de ponerlo en prctica? (N 225). La consecuencia de tal fe presupone necesariamente la prdida de la libertad de la
de esta dura e inaudita crtica al cristianismo histrico est clara razn y de su autonoma, presupone el estado de un hombre
para Hegel: no slo un cambio de actitud interior, sino repulsa que no es capaz de oponer nada a un poder extrao. Ah est
tanto al sistema teolgico de la ortodoxia como al sistema del feu- el primer punto de donde parte toda fe o incredulidad ante una
dalismo poltico, desconexin y separacin de la Iglesia y el Estado, religin positiva, y a la vez el eje alrededor del cual giran todas
renovacin religiosa y poltica de una sociedad moral. las discusiones. Ese punto, aunque no sea plenamente conscien-
Todo esto est formulado pensando en la libertad poltica. te, constituye el fundamento de toda sumisin o rebelin. Por
Fuertes influjos de la revolucin francesa estn aqu en obra; en esto los ortodoxos han de agarrarse firmemente a esa columna; aqu
esto tienen razn los intrpretes marxistas. Pero Hegel piensa no pueden ceder un pice... (N 234).
en la religin misma, y esto no lo ven ciertos marxistas. El con- En esta impugnacin por lo menos de un aislamiento inte-
cepto de la religin misma lo exige: Si en Hegel se puede hablar lectualista y de una contraposicin absoluta entre Dios y hombre,
de un atesmo poltico, no ser en el sentido de una negacin de en la negacin de una transcendencia absoluta de Dios y de una
toda religin, sino como ataque al sistema poltico de la ortodoxia sumisin pasiva de la razn humana, est ya anuncindose un cam-
eclesistica y a los presupuestos teolgicos en ella contenidos Z7. bio en el concepto de Dios que va a tener graves consecuencias,
Entre estos presupuestos teolgicos del sistema eclesistico, que pero que no empezar a producir sistemticamente sus efectos hasta
ha comprado su significacin ideolgica con una autntica carencia el perodo de Francfort. Al principio del captulo siguiente tendre-
de significado, hay que contar una determinada forma de entender mos que ocuparnos de este tema. Hegel est en camino bajo todos
la fe, que Hegel rechaza enrgicamente en un manuscrito del in- los aspectos. Y en qu medida es esto cierto precisamente con rela-
vierno de 1795-1796 (N 233-239) n, al cual hemos de referirnos a cin a la positividad del cristianismo, en qu medida Hegel
continuacin. Lo rechazado es: una fe positiva bajo la forma intelec- va evolucionando desde una recusacin casi completa de todo lo
tualista de una fides quae (un sistema de principios o verdades positivo hacia una comprensin en medio de sus ataques, hasta
religiosos; N 233), que exige al hombre un sacrificium intellectus. llegar finalmente al reconocimiento de una positividad buena (junto
Para Hegel una nota caracterstica de la fe positiva es el hecho de a la mala), en toda religin, se pondr de manifiesto si, para termi-
que el hombre acepta la verdad, no en virtud de su propia visin nar, echamos una mirada a aquel fragmento que Nohl coloc al
intelectual, sino por una autoridad y un precepto que le imponen principio de todo este grupo de escritos. La reelaboracin de 3a in-
la obligacin de creer. Esta fe positiva implica, de un lado, troduccin, que tuvo lugar cinco aos ms tarde, al final de la poca
de Francfort, y lleva la fecha de 24 de Septiembre de 1800, mues-
27. G. ROHRMOSER, 40.
28. Sobre la cuestin cronolgica: G. SCHOLER, 130 (N. 54); cf. 143s. tra difanamente cmo en el tiempo de Berna todo estaba abierta

136 137
II. Concentracin en Jess 4. El paso de la predicacin de Jess al Cristo predicado

todava en Hegel. Lo que en la introduccin de Berna era una simple contingencia, una cosa superflua, se convierte en lo necesario,
oposicin clara a la positividad (por principio mala), en la reela- en lo vital, y quizs en lo nico natural y bello (N 141). Historici-
boracin de Francfort aparece como una afirmacin matizada de dad tambin de la religin: Pero un ideal de la naturaleza hu-
una positividad (buena). Hay continuidad en el sentido de que la mana es totalmente distinto de los conceptos universales sobre la
positividad mala la esclavitud poltica y religiosa, el terror, la su- destinacin humana y sobre las relaciones del hombre con Dios.
persticin, el servilismo ante la autoridad, la coaccin legal y, en El ideal admite perfectamente particularidad y determinacin, y
general, todo lo que sea objetividad aislada y casualidad revestida exige incluso acciones religiosas especficas, sentimientos, usos
de rango absoluto todava es rechazada por Hegel sin compro- y una cantidad de cosas superfluas que bajo la linterna de los con-
misos (vase N 142). Pero media tambin una diferencia: ahora ceptos generales aparecen como hielo y piedras (N 142). La limi-
se lucha contra la repulsa racionalista (y kantiana) a toda positivi- tacin de la razn, que en el anterior manuscrito haba sido recha-
dad, repulsa que como Hegel descubre sutilmente se debe a zada, es admitida ahora. La universalidad de este criterio tiene
la idea de una naturaleza humana totalmente abstracta y universal- que ser limitada por el hecho de que el entendimiento y la razn
mente vlida (que se pretende haber llegado a conocer), frente a la slo pueden ser jueces cuando se apela a ellos... El entendimiento
cual todo lo positivo tiene que aparecer como sobre o antinatural, y la razn pueden citarlo todo ante su tribunal, y fcilmente caen
supra o irracional (vase N 129-141). Ahora se acepta una positivi- en Ja pretensin de exigir que todas las cosas sean inteligibles y
dad que est dada con la estructura de toda religin y de toda vida racionales; nada extrao que de esta forma descubran infinidad de
espiritual: la religin tiene que ser positiva, pues, si no lo fuera, cosas positivas; entonces empieza y no cesa el clamor contra la es-
no habra religin (N 141). Obsrvese cmo ahora se reduce el clavitud del espritu, contra la opresin de la conciencia y contra
concepto de positividad a la p. mala y cmo Hegel va mati- la supersticin (N 142). Incluso la visin cristiana del hombre
zando hasta tal punto que formalmente se insina ya el mtodo que tanto haba horrorizado a Hegel, ahora ya no ha de denominarse
dialctico , en el siguiente texto (donde ponemos entre parntesis positiva por s misma; descansa sobre el supuesto, ciertamente bello,
algunas aclaraciones): En una religin puede haber acciones, perso- de que todo lo sublime, lo noble y lo bueno del hombre es algo
nas y recuerdos que pasan por santos; la razn demuestra su contin- divino, viene de Dios, es su espritu que brota de l (N 146).
gencia (antes: positividad, en el mal sentido); ella exige que lo El panorama ha cambiado: aqu empieza a aparecer una herme-
santo sea eterno e imperecedero (antes: no positivo). Pero con ello nutica que ya no es unilateralmente racionalista. Hegel ya no tiene
no ha demostrado la (mala!) positividad de aquellas cosas religiosas; la intencin de seguir tomando parte en esa horrible, intermi-
pues el hombre puede y debe vincular lo imperecedero y lo santo a nable, vaca y aburrida palabrera, sobre si se dan en la
una cosa contingente; al pensar lo eterno, une lo eterno a la contin- religin cristiana doctrinas y mandamientos positivos (N 143).
gencia de su pensamiento ( = positividad en el buen sentido). Otra Est convencido ahora de que el tiempo necesita la demostracin
cosa es cuando lo contingente como tal, y sindolo para la razn, pre- de lo contrario a aquella aplicacin ilustradora de conceptos uni-
tende exigir inmortalidad, santidad y veneracin. Entonces la razn versales (N 143). Pero, evidentemente, no con los principios
tiene derecho a hablar de (mala) positividad (N 14ps). y el mtodo... de la vieja dogmtica!, sino con una reelaboracin de
Qu ha sucedido aqu? Sin que el trmino aparezca expresa- la dogmtica vieja (rechazada por la ilustracin) en forma nueva y
mente, la positividad de la religin est entendida y matizada como nuevo mtodo: para deducir aquella dogmtica, a la sazn desecha
historicidad. Historicidad de la naturaleza humana: La naturaleza a base de lo que ahora conocemos como necesidad de la naturaleza
vvente es eternamente distinta del concepto de la misma; y as humana, y poner de manifiesto su radicacin en la naturaleza y su
resulta que aquello que para el concepto era una pura modificacin, necesidad (N 143). Con esto aparece cuan lejos se halla ya Hegel

138 139
II. Concentracin en Jess 5. La imagen de Cristo en los modernos

de aquel destronamiento de la tradicin y de aquel prejuicio edad moderna desde la ilustracin, no slo desconoce los elementos
contra los prejuicios que ms arriba hemos designado, siguiendo capaces de ser aprovechados que hay all, sino tambin las mltiples
a H.G. Gadamer, como el prejuicio de la ilustracin. Hegel reconoce conexiones con la concepcin acerca de Cristo en los tiempos pa-
la justificacin histrica de lo acontecido en la historia: Semejante sados.
intento presupona la creencia de que, la conviccin de muchos Aunque slo sea a grandes rasgos, podemos ilustrar esto con la exposicin
siglos, lo considerado como obligacin y verdad sagradas por los somera de la interdependencia histrica que se da entre la imagen de Cristo
millones de hombres que vivieron y murieron en esos siglos..., todo en la teologa y la que es propia de la devocin cristiana, manifestada, sobre
esto no pudo ser puro absurdo o inmoralidad, por lo menos aten- todo, en el arte. Permtasenos reducirnos a unas observaciones sobre el par-
ticular.
diendo a su opinin subjetiva (N 143). Respecto a la vida y doc-
La exgesis histrico-crtica que irrumpi con la ilustracin hay que verla,
trina de Jess, Hegel slo quiere preguntar modestamente si deter- ciertamente, en dependencia de la crtica racional a la Biblia de Spinoza,
minados aspectos no llegaron a convertirse en positivos (en el Grocio, Hobbes, Erasmo, Valla y con ello, en toda la lnea del humanismo
mal sentido) por tergiversacin: si en la forma de sus sermones, en moderno. Pero ah se recibe y lleva adelante inconscientemente, precisamente
sus relaciones con los dems hombres, amigos o enemigos, aparecen al recurrir a lo histrico y emprico, otra lnea distinta: la lnea de la piedad
y del arte cristolgico de la edad media (sobre todo) tarda, donde se
ciertas cosas contingentes que, por s mismas o por las circunstancias,
haba pasado del supraterrestre Cristo triumfans al terrestre Cristo patiens.
llegaron a adquirir una importancia que originariamente no tenan Es posible que aquella reaccin, slo en parte consciente, contra la imagen
(N 147). abstracta y divina del Cristo escolstico, conduzca a una exageracin de
signo contrario. Sorprendente es el largo camino que fue recorrido, desde
la cruz cubierta de gemas, y sin el cuerpo de Cristo (en contraste con la burla
pagana de las cruces con cabeza de asno), y las representaciones de la pasin
sin crucifixin, hasta aquellas otras en que se muestra a Cristo en la cruz,
5. LA IMAGEN DE CRISTO EN LOS MODERNOS pero todava intacto, como sucede en ciertas imgenes de la poca posterior
a Constantino a partir del siglo v; y, ms tarde, desde el Cristo rey y juez
En la elaboracin de este manuscrito original Hegel no pas del mundo entronizado en la cruz de los portales y bsides romnicos hasta
las estremecedoras pasiones del pie Jesu en el gtico posterior, hasta el
de los comienzos. Luego veremos por qu. Pero, preguntando con
tremendamente realista varn de dolores de Durero en su Cristo en la
la vista vuelta hacia atrs y tambin anticipndonos, no podra ignominia, y la ltima crucifixin conservada de Grnewald, henchida ya
pensarse, a consecuencia de esta nueva hermenutica, que queda- de piedad protestante. Es posible que un sentimiento inocentemente desenfa-
se la puerta ampliamente abierta para una nueva forma de entender dado hacia la humanidad de Cristo, como el que se aprecia en la devocin
la cristologa, la cual rebase todo aserto derivado de la ilustracin o del tiempo de las cruzadas, contribuyese a envolver con fcil poesa en la
piedad y en el arte el misterio de la encarnacin. Largo y problemtico
de Kant sobre Jess hombre virtuoso e ideal de virtud? Con esto
fue el camino que condujo desde la mstica nupcial del comentario de
no queremos decir, naturalmente, que hayan de pasarse por alto san Bernardo al Cantar de los cantares y la devota adoracin del pesebre
los mritos de la ilustracin y restar importancia a aquella forma por san Francisco de Ass, estigmatizado con las llagas de Cristo, hasta
de entender al hombre Jess que haba prevalecido a partir de ciertas devociones demasiado humanas y estampas demasiado dulces de Beln,
Semler, de Reimarus, de Lessing y Kant, cuyo precipitado en- de la Virgen y de Jesucristo en la baja edad media, no menos que la cl-
sicamente hermosa pintura del renacimiento italiano, tan poco familiari-
contramos en la Vida de Jess y en el escrito sobre la positividad,
zada con los dolores del crucificado, donde una idealizada imagen del
de Hegel. Al contrario. Antes de adentrarnos en un nuevo perodo hombre se aparta e independiza de la imagen de un Cristo natural. A pesar
del pensamiento de Hegel debe quedar bien claro que, quien pre- de todo, el inters por lo concretamente humano en la mstica, en la devo-
tenda ver, como hoy ocurre con tanta frecuencia, slo descompo- cin, en la pintura y en la plstica de la baja edad media, y luego tambin
sicin y decadencia en la evolucin de la imagen de Jess en la en Martn Lutero, sigue siendo un rasgo eminentemente cristiano. Y quin

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5. La imagen de Cristo en los modernos
II. Concentracin en Jess

no permanece mudo ante la abismal humanidad del Hijo de Dios doliente del un Nicols de Cusa (Deus humanatus - copula universi - coincidentia opposi-
altar de Isenheim, en el que, a la sazn en plena poca de crisis (1516), torum), un Lutero (Deus sub contrario) y tambin un Grnewald; si bien
irrumpe algo que si la escolstica no haba olvidado, por lo menos lo haba este ltimo no pudo llegar a pintar esa tensin en un solo cuadro, sino que
descuidado en su erudita reflexin sobre el tipo de relacin del impasible logos hubo de servirse de dos. As vemos la tensin entre la lastimosa y honda
eterno con la desgarrada naturaleza de hombre, en su especular y distinguir humanidad del exaltado, tal como se refleja en los dedos crispados y en el
sobre la visto beata incluso del crucificado mismo? rostro tapado por las espinas del crucificado, y la sublime divinidad majestuosa
del humillado, tal como irradia desde la dorada eternidad del resucitado con sus
La polaridad que forzosamente lleva consigo una representacin de Cris-
llagas.
to, una imagen del hombre Jess en el que Dios se revela, permanece un
problema tanto para los pintores como para los telogos. Los que intentan En la media en que los modernos no pagan su tributo a la pasin mstica
captar uno de los dos aspectos corren el peligro de que se les escape el otro. y mundana del contradictorio barroco su mirada en el hombre Jess, vuelven
Ni las mejores creaciones de los grandes maestros del arte (Giotto, Jan van Eyck, las espaldas al Dios que en l quera manifestarse. Ya hemos visto a qu puede
los pintores gticos, Fray Anglico y Miguel ngel...) y de la teologa (Or- conducir esto en determinadas circunstancias, en la filosofa y la teologa. En
genes, Agustn, Bernardo, Toms de Aquino, Lutero, y Calvino) pueden im- el arte dan testimonio de ello, por una parte, los sentimentales cuadros del
pedir que la fe, insatisfecha, siga buscando siempre, queriendo unificar dos corazn de Jess en el barroco tardo; y por otra, la tersura de los ilustradores
imgenes que no pueden compaginarse: el Beau Dieu de Chartres y el Salvador retratos de saln de Rosalba Carriera y los de un Fritzsch sobre el elegante
alemn de las misericordias, el hermoso impasible de la disputa de Rafael filsofo popular que se llamaba Jess; luego, en el siglo xvn, los cuadros
y el moribundo humano de Miguel ngel, el sublime paciente de Velzquez y catlicos y protestantes, donde se presenta a Jess como jardinero y farmacu-
el atormentado y contorsionado del Greco, la visin mstica y simblica de tico que suministra los polvos de la virtud; ms tarde, el salvador neoclsico
William Blake y el consolador desconsolado de Georges Rouault... Pero de Thorwaldsen, que enervaba a Kierkegaard porque vea en l eliminado el
tambin en la teologa notamos esa polaridad entre el Cristo de los alejandri- escndalo de la cruz, y por fin la mansa humanidad sin fuerza de Jess en
nos y el de los antioquenos, el Cristo de la escolstica latina y el de la mstica los nazarenos alemanes y franceses y en los prerrafaelistas ingleses. Y sin
medieval, el Cristo de los reformadores y el de la exgesis crtica alemana. embargo, cmo vuelve a surgir la nostalgia por el Dios fuerte de Bizancio
y por la majestas Domini de la edad media! Pero tanto en la devocin a
En este tema central del arte y de la teologa cristianos no se llega a
Jess de la baja edad media como en las representaciones de Jess hechas por
una compaginacin definitivamente vlida, armnica e insuperable. En la
los modernos, sobre todo por los filsofos y telogos, no podemos ver sola-
christologia caelestis de los antiguos, sobre todo, de los griegos, desaparece
mente las limitaciones. Si se exceptan los cristlogos novelescos, contra los
por fin el pastor sin barba, juvenilmente amable (o el Orfeo) del primitivo
que, como ya hemos visto, tambin haba polemizado Kant, en los filsofos y
arte cristiano de las catacumbas (en las pinturas de los cdices del perodo
telogos de la nueva era se advierte inequvocamente un autntico y serio
carolingio y otomano volvi a resucitar transitoriamente esta imagen juvenil
esfuerzo por entender la humanidad de Jess dentro de un nuevo tiempo.
y humana de Cristo), y en las imgenes motivadas por el culto imperial en
Este tiempo nuevo ya no se conformaba con una estril cristologa escolstica,
la antigedad tarda hagamos representaciones de Jess como el barbudo im-
ni tampoco con la mstica de Jess y las representaciones dramticas de los
perator triunfante y kosmokrator en toda su incomparable y gloriosa divinidad.
misterios, ni con la pintura y la plstica. Por aadidura, esto ltimo le haba
Los mosaicos en oro, la divina liturgia y la sagrada teologa constituyen
sido arrebatado en las iglesias por el afn iconoclasta de los reformadores,
una doxologa al Dios santo e inmortal. Pero, ante la intangible y hiertica
y, ni las ilustraciones de la Biblia o las canciones luteranas y pietistas, ni el
majestad, rayando a veces en una eternidad senil, ante el Hijo del hombre ele-
incomparable Mesas de Handel y las versiones de la Pasin de Schtz y
vado al ureo cielo, a los hombres de aqu abajo les resultaba cada vez ms
Bach, eran capaces de ofrecer un sucedneo. Se exiga algo nuevo. Ahora
difcil llegar hasta su encumbrado mediador y, en consecuencia, en el centro
bien, durante la ilustracin haba tenido lugar un distanciamiento entre el
entre el cielo y la tierra, donde el nico mediador entre Dios y todos los hom-
cristianismo y el arte, en virtud del cual las representaciones artsticas de
bres tiene su puesto inamovible, durante la edad media fueron imaginadas
Cristo quedaron privadas de su tierra fecunda; y, mientras que slo desde
y pintadas cada vez ms otras figuras sagradas. Por otra parte, la christologia
el siglo xx sobre todo desde los aos veinte han vuelto a producirse
terrestris de los modernos, de los telogos, de los filsofos y de los artistas,
imgenes de Cristo por artistas importantes (como Beckmann, Corinth, Nolde,
la cual, como ya se ha indicado, tiene sus races en la edad meda, tiraba
Masereel, Grosz, Rouault, Picasso, Barlach, Chagall y Matisse), en la teologa
hacia abajo con todo el mpetu de la fuerza de gravedad terrestre. Raramente
pronto se alcanzaron resultados importantes cuyo mrito no puede infravalo-
fueron capaces los modernos de mantener aquella tensin del paradoxon con
rarse en la Iglesia y en la dogmtica por preocupaciones apologticas.
que en el umbral de la edad moderna todava intentaron comprender a Cristo

142 143
II. Concentracin en Jess 5. La imagen de Cristo en los modernos
En un original mpetu vital por conocer y entender, por razonar plorada y compleja. Adems, hemos de aducir precisamente a favor
y ordenar, por saber, desde la ilustracin tambin sobre el hombre de Kant y Hegel el hecho de que ellos, sin caer en el fanatismo
Jess se quera hablar racionalmente. Pero estaba igualmente en obra crtico de algunos racionalistas polmicos, se ocuparan intensa y
una nostalgia escondida por el autntico y verdadero Jess. Ya no fructferamente de la figura de Jess, para emprender una obra de
se buscaba un legendario e incontrolable divagar, ni una especulacin traduccin a base de una nueva experiencia espiritual, para prestar
sobre Cristo ajena a la vida y al tiempo, ni una sublime fanta- un lenguaje coetneo inteligible a aquella figura lejana en el tiem-
sa como en el Mesas (1773) de Klopstock (contra esto, Hegel po. Adems, a travs de la sobria exposicin moral de Hegel, no
N 364); sino, ms bien, un conocimiento sereno e histrico de pueden pasarnos desapercibidas en ciertos pasajes una serena emocin
aquel Jess que, entonces y all, en aquellos pueblos y ciudades, y una reprimida veneracin. Muchas cosas quedaron desfiguradas
haba vivido, comido, bebido y enseado como hombre, como con violencia e ingenuidad como al principio de todas las revolu-
judo y como rabino (ya en 1778 Lessing haba lanzado el hachn ciones; pero, sin lugar a dudas, se dio un paso decisivo para remon-
incendiario de los Fragmentos de Wolffenbttel). Hubo quienes tarse por encima de todos los prejuicios de la tradicin y de la poca,
advirtieron desde el principio la problemtica de este conocimiento hasta el Jess original de la Biblia, y tambin para descubrir un
histrico y el peligro que encerraba tal ciencia racional; y tambin nuevo sentido de ese Jess como Cristo en el momento actual.
hubo quienes ya durante el debate sobre Reimarus tenan la sensa-
cin de que toda la cristologa se esfumaba en el fuego crtico. Pero,
con todo, el querer negar un saber cognoscitivo a esa ciencia crtica
equivaldra a dar la razn a los prejuicios de la ilustracin, segn
la cual la fe no es un conocimiento en el que se pueda confiar, sino
una ceguera impropia del hombre y una coaccin irracional. La
va que conduce a travs de Semler, de Reimarus, de Lessing, de
Kant y de Hegel tiene, desde luego, sus limitaciones y sus abismos;
pero no es simplemente una senda errada; no es una mera incredu-
lidad. El cristiano ortodoxo de hoy que, por lo menos en este
punto, se halla un tanto inmunizado en virtud de los ataques secu-
lares, encuentra fcil proclamar ante el mundo una fe que ninguna
razn puede poner en peligro. Pero quiz entonces, cuando desper-
taba la razn en la humanidad, ese mismo cristiano, entusiasmado
con la ilustracin, hubiera seguido la corriente sin ningn recelo, de
la nueva exgesis racional, con el fin de salvar la fe cristiana.
O quiz habra renunciado a un compromiso especial en medio
de las olas tormentosas, y se habra quedado sentado en la arena
seca y estril de la ortodoxia, como creyente lleno de miedo ante un
evangelio distinto. En todo caso, para cristianos despiertos de
buena voluntad y nadie tiene motivos para no incluir entre
ellos a Lessing, Kant y Hegel no era fcil entonces orientarse
espiritualmente en un nuevo tiempo y con una problemtica inex-

144 145
III
EL DIOS HOMBRE
El Hijo de Dios es tambin el Hijo del
hombre; lo divino, en su peculiar figura,
aparece como un hombre; la relacin entre
lo infinito y lo finito es ciertamente un mis-
terio sagrado, porque esa relacin es la
vida misma (N 309s).
1. EN CAMINO HACIA LA UNIDAD

Estoy seguro de que entre tanto te habrs acordado alguna


vez de m, a partir de aquella fecha en que nos separamos con la
consigna del "reino de Dios". Yo creo que despus de cualquier
metamorfosis nos volveramos a reconocer por esta consigna. Es-
toy seguro de que, sea de ti lo que fuere, jams el tiempo borrar
de ti aquel rasgo. Y pienso que conmigo ocurrir lo mismo. As
escriba Holderlin a Hegel al principio de la estancia de ste en
Berna (xxvn, 9). La amistad no se haba perdido. Tanto en el
Hyperion como en el Empedokls, Holderlin se haba inspirado en
la persona de Hegel al concebir su personaje del filsofo. Al final
de la poca de Berna, Hegel, por su parte, haba dedicado a Holder-
lin su poema Eleusis, en el que estn escritas estas frases:
Yo me abandono al Inmenso,
estoy en l, soy todas las cosas, soy solamente l (xxvn, 38).
Tanto Holderlin como Schelling se haban dejado impresionar
fuertemente, ya desde los principios, por la modalidad espinosista
del pantesmo. Y qu haba ocurrido con su compaero espiri-
tual, Hegel? Si no era pantesta al llegar a Berna lo era quizs
al abandonarla? En la atmsfera de la poca estaba flotando una
corriente que se desplazaba del desmo ilustrado hacia una actitud
fundamental pantesta. Prescindiendo de la repercusin subterrnea
de las ciencias naturales, por un lado, y de la mstica por otro, fueron
sobre todo tres figuras las que influyeron en los amigos de Tubinga:
Kant, Lessing y Goethe.

149
III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad

Desde que Kant haba hecho su crtica a las pruebas de la existencia de Los amigos de Tubinga haban seguido minuciosamente la dis-
Dios, aun cuando tal crtica no fuera entendida en sus detalles, lo que los
cusin sobre el pantesmo. Lo mismo que Herder, Fichte y Schiller,
doctos sacaron en claro es que la existencia de Dios no puede probarse
apodcticamente, que la idea de Dios no es objeto del saber. La existencia tambin Hlderlin y Schelling haban cado en el rea de influencia
de Dios, raras veces negada plenamente, se haba convertido en un muy pro- de las ideas de Spinoza; esto ya haba ocurrido en Tubinga y ha-
blemtico horizonte ltimo de la concepcin del mundo. La idea de Dios haba ba de ocurrir mucho ms en los aos siguientes. Lo que respecto
cambiado fuertemente de forma: Ya no se hablaba de Dios como un creador a Hoderlin y Schelling es indiscutible, no es tan claro con relacin a
y gobernador del mundo que piensa y acta, sino de una divinidad que
Hegel. La duda se funda en que sus escritos de Berna, si se prescinde
se escapa a todas las determinaciones finitas del pensamiento humano. El
Padre, creador del cielo y de la tierra pasa a ser el Absoluto. de ciertas formulaciones problemticas, no pueden ser caracterizados
Por aquel mismo tiempo, Lessing, muerto el mismo ao en que apareci como espinosistas. El Hegel de los tiempos de Berna, que no est
la Crtica de la razn pura, por as decir en una accin postuma, dio acceso en absoluto interesado todava por la especulacin terica, no puede,
a las ideas de Spinoza en la vanguardia intelectual. Los amigos berlineses por tanto, ser calificado de pantesta mstico, segn se ha puesto
de Lessing adheridos a la ilustracin recibieron un tremendo susto cuando, de manifiesto claramente en la crtica hecha a Dilthey 2 . Pero, por
a los cuatro aos de la muerte de Lessing, Friedrich Heinrich Jacobi publicaba
en 1785 su obra Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al seor Moiss otra parte, apenas puede discutirse que Hegel, ya desde muy pronto,
Mendelssohn, en la que haca referencia a una conversacin privada que l simpatizaba con las ideas pantestas y que, quiz sin darse cuenta,
haba mantenido con Lessing poco antes de la muerte de ste. All se deca que haba un nimbo pantesta en torno a ciertas expresiones religiosas
Lessing, segn sus propias palabras, haba abandonado en 1780 los conceptos que salieron de su pluma. Existan, por consiguiente, los grmenes
ortodoxos sobre la divinidad; que, apoyndose en Spinoza, haba rechazado a
para que en Francfort se diera una evolucin ulterior en este sentido.
Dios como causa personal del mundo y lo haba entendido como una especie
de alma del universo que abarca el mundo como un Uno y un Todo. Con
ello Jacobi acusaba a Lessing no solamente de pentessmo, sino tambin El argumento principal de Dilthey es el poema Eleusis, que Hegel haba
de determinismo, de fatalismo y de atesmo. Moiss Mendelssohn, amigo de enviado a Hlderlin en agosto de 1796; por tanto, poco antes de su partida.
Lessing, wolffiano y colaborador de Nicolai, el inspirador de los ilustrados El original de este poema, publicado por Rosenkranz en 1844 3, se haba credo
berlineses, tampoco fue capaz de disipar la duda de si Lessing haba sido desaparecido durante mucho tiempo, hasta que volvi a encontrarse en la
un espinosista y, con ello (apoyndose a la vez en Leibniz), vena a ser el biblioteca de la universidad de Tubinga y fue publicado por Haering como
fundador de una peculiar variante alemana del pantesmo dinmico'. facsmil en su primer volumen, en el ao 1929 (vase tambin H 380-383).
Haering poda alegar contra Dilthey que Hegel haba vuelto a borrar el pasaje
La influencia religiosa de Goethe tena lugar de manera indirecta a travs
llamado pantesta (yo me entrego al inmenso, etc.), seguramente porque
de sus poesas, pero resultaba tanto ms eficaz por el carcter espontneo,
tena la sensacin de haberse puesto demasiado en la situacin anmica de
mundano y equilibradamente afable del autor. Al principio, bajo influjos pietistas,
Hlderlin4; los versos 70 y ss (trados por Asveld como argumento5) no son,
y mostrndose ms que reservado durante toda su vida frente a la ilustracin
ni mucho menos, tan claros como los tachados (30 y ss). Por otra parte, Niel
radical francesa, el Goethe del Sturm und Drang haba llegado a una forma
ha hecho notar con razn contra Haering que, si bien es cierto que Hegel
personal de entender la divinidad por el impacto de su encuentro con Herder
tach ese pasaje, sin embargo, a fin de cuentas lo escribi y, que no se puede
(concepto de naturaleza) y de la discusin en torno a la devocin a Cristo de
excluir en Hegel toda clase de mstica, sobre todo si no se la entiende, como
Lavater. Para l ya no se trataba de un arquitecto del mundo, sino del inson-
lo hace Haering, en el sentido de una unin personal, sino como la conciencia
dable primer principio de todas las cosas, de la fantasa creadora y del dina-
de la participacin en un Absoluto6. Y por eso no se puede despreciar el lazo
mismo de la naturaleza universal. Pronto se le habra de acusar tambin de
que une a Hegel con Schelling y Hlderlin.
pantesmo y atesmo.
2. H.-J. KRGER, Theologie und Aufklarung, 81s.
3. K. ROSENKRANZ, 78-80. 4. T H . HAERING I , 291S.
5. P. ASVELD, La pense religieuse du jeune Hegel, 144.
6. H. NIEL, De la mditation dans la philosophie de Hegel, 41s; cf. H. GLOCKNER,
1. Sobre el espinosismo de Lessing, entre las obras recientes es muy acertado R. SCHWARZ Entwicklung und Schicksal der Hegelschen Philosophie, 84; K. SCHILLING-WOLLNY, Hegels
(all tambin se hallar la bibliografa ms importante). Wissenschaft von der Wirklichkeit und ihren Quellen i, 224s.

150 151
III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad

Precisamente la correspondencia mantenida por Hegel con Schelling desde Haering 9. La correspondencia epistolar con Schelling, el contacto con Hlderlin,
Berna es elocuente a este respecto. En una carta fechada en la noche de Reyes la atmsfera general que respira el poema Eleusis, expresiones aisladas en los
del ao 1795 Schelling hablaba, no slo contra la alianza de la teologa aca- fragmentos de Berna (p.e. N 234), el curioso extracto (N 367) de finales
dmica de Tubinga con el kantismo, sino tambin contra los representantes del tiempo de estancia en Berna, que recoge un paso tpicamente mstico del
de la religin natural dentro de la ilustracin: Estoy completamente conven- maestro Eckhart (parece que ms tarde Hegel dijo en cierta ocasin a F. v. Baa-
cido de que la vieja supersticin, no solamente de la religin positiva, sino der, refirindose a Eckhart: Ya tenemos ah lo que desebamos10)...,
tambin de la llamada natural, est ya formando otra vez una combinacin todos estos indicios apuntan en la misma direccin que la carta mencionada.
en las cabezas de la mayora con la letra kantiana. Es un placer contemplar
lo bien que aciertan a tirar de la cuerda del argumento moral. Antes de darse En el Hegel de Berna no poda constatarse ningn giro que
uno cuenta ha saltado ya el deus ex machina, el ser personal e individual
hubiera de hacer poca hacia un sistema especulativo de la identi-
que est sentado en lo alto de los cielos (xxvil, 14). Hegel, ms que reservado
frente a estas dudas sobre un ser personal e individual, contesta: Hay una ex- dad (durante este tiempo no estaba interesado en lo ms mnimo
presin en tu cara... que no entiendo bien... Crees t que realmente no nos por un sistema especulativo), pero s poda advertirse la maduracin
da para llegar a tanto? (xxvil, 18). Esto sorprende a su vez a Schelling, y, de pensamientos y presentimientos que ya desde los das de Tu-
citando a Lessing, segn Jacobi, contesta: Te confieso que la pregunta me binga estaban en la recmara de este familiarizado con Lessing
ha sorprendido; no la habra esperado de uno que est familiarizado con
Lessing; pero yo creo que la has hecho nicamente para ver si la cosa est y Spinoza, y que con el tiempo fueron adquiriendo ms impor-
completamente decidida en m, pues seguro que, por lo que a ti respecta, tancia. Desde su estancia en Tubinga arda bajo todas las frmu-
ya hace tiempo que est decidida. Tampoco para nosotros existen ya los con- las kantianas un rescoldo de sensacin vital que a la larga no
ceptos ortodoxos sobre Dios. Mi respuesta es: Llegamos ms all del ser podra quedar soterrado por una tica del deber puramente moral,
personal. Me he hecho entre tanto espinosista! No te sorprendas. En seguida por obligaciones y preceptos; adems para Hegel lo religioso era
vas a ver cmo. Para Spinoza, el mundo (el objeto sin ms, en oposicin al
sujeto) lo era todo; para m el yo es todo (xxvil, 21s). En la prxima carta una realidad mucho ms fundamentada en las profundidades de la
de Hegel, del 16 de abril de 1795, ste enva a Schelling su entusiasta apro- subjetividad humana que para Kant, quien lo enlazaba accesoria-
bacin: Veo en ello el trabajo de una mente, de cuya amistad puedo sentirme mente con la moralidad. Para la actitud que ahora se pone de mani-
orgulloso y que aportar su gran contribucin a la ms importante revolucin fiesto en Francfort, la denominacin de pantesmo mstico es,
de toda Alemania dentro del sistema de las ideas. El animarte a elaborar del
desde luego, por lo menos una expresin inadecuada, si por pan-
todo tu sistema sera una ofensa, porque una actividad que se ha puesto a
tratar un objeto de esa naturaleza, no lo necesita. Siempre seguir siendo, tesmo se entiende la identificacin indiferenciada de todas las co-
desde luego, una filosofa esotrica, y entre lo esotrico estar la idea de sas con Dios y por mstico la inmediata vivencia privada de la unin
Dios como el Yo absoluto. En un nuevo estudio de los postulados de la razn con Dios. En cambio parece correcto afirmar que el pensamiento y
prctica yo haba presentido ya lo que t me explicabas claramente en tu ltima la religiosidad de Hegel ya en Berna, y luego mucho ms decisi-
carta, lo que yo encontr en tu escrito y que aclarar definitivamente la obra
vamente en Francfort, se encuentran sobre un camino que lo aleja
de Fichte fundamentos de la teora de la ciencia. Las consecuencias que de
ah van a derivarse causarn la sorpresa de ciertos seores. Va a sentirse el de la anterior separacin entre Dios y el hombre y lo conduce
vrtigo en esta cima ms alta de toda filosofa, por la que tanto se eleva a la participacin racional (no mstica) del hombre en la vida del
el hombre (xxvil, 23s; vase tambin 29-33). Absoluto (no a la unin). T. Steinbchel, que ve en su libro el pro-
Nos parece que Kurt Wolf est exagerando algo cuando habla contra Haering, blema fundamental de la filosofa hegeliana en la relacin de lo
refirindose a esta carta, de una culminacin que hace poca7, de un giro universal con lo particular, o bien en la presencia de lo universal
hacia el sistema pantesta de la identidad8 y vuelve a repetir una y otra vez en lo particular y de lo particular en lo universal, dice En esa co-
la expresin giro metafsico de Hegel. Pero por otro lado tampoco es admi-
munidad hay una unin que no niega lo particular, que lo niega
sible que se rebaje la importancia del texto de esta carta tanto como lo hace
7. K. WOLF, Vie Religionspbilosopbie des ungen Hegel, 28s. 9. T H . HAERING I, 186-214; cf. 413-428.
8. Ibid. 39s, 95s, 128s. 10. H. GLOCKNER I , 158.

152 153
III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad

nicamente como mero particular, pero queriendo asumirlo con su blicado nada con su propia firma ni tena una actividad docente.
misma individualidad dentro del ser que une y abarca todo lo par- En todo caso estaba contento de poder abandonar Berna en el
ticular. El hombre y Dios, lo finito y lo infinito, no se fusionan en otoo de 1796. Senta una profunda alegra de volver a ver a
una unidad indiferenciada, pero s estn enlazados con un vnculo Holderlin. ste le haba aconsejado vivamente que no aceptase una
comunitario que los abarca a ambos n. colocacin de repetidor en Tubinga: cuando nos veamos obligados
Todava falta, desde luego, la concepcin clara y tericamente a partir lea o a ganar el pan como limpiabotas, entonces... (xxvn,
elaborada del principio de la unidad: el monismo espiritual. Falta 41). En lugar de esto le haba buscado una colocacin de profesor
todava el conocimiento del carcter contradictorio de toda vida: particular en Francfort, donde l mismo estaba, en la casa del co-
la estructura dialctica de toda la realidad universal. Falta tambin merciante Gogel. En la contestacin de Hegel a esta propuesta de
una valoracin objetiva de los fenmenos opuestos que est exenta Holderlin, en noviembre de 1796, le escribe: Sobre la parte que ha
de cargas afectivas: la actitud mental verdaderamente histrica. tenido en mi rpida decisin el deseo de verte..., de esto no voy
Pero nuestro trabajo va a seguir consistiendo, no en la descripcin a decirte nada; desde cada una de las lneas de tu carta habla tu
de la evolucin filosfica en general, sino, sobre el trasfondo de sta, inquebrantable amistad hacia m (xxvn, 44, 42). Y, sin embargo,
en la descripcin de la postura de Hegel con relacin a Cristo. En cuando Hegel se hallaba en Stuttgart, la ciudad paterna, para pasar
Berna, Cristo se haba hecho inteligible para Hegel bajo la forma unas semanas antes de ir a Francfort, segn las palabras de su her-
del ideal de la virtud, como la virtud misma. En la carta del 31-8-1795 mana, estaba reconcentrado en s mismo... y slo se encontraba
haba comunicado a Schelling que su problema era tambin saber
a gusto en el crculo familiar (H 394). Llegado a Francfort, en
qu poda significar el acercarse a Dios (xxvn, 29). En el prximo
enero de 1797, se senta desde luego, ms cmodo que en Berna,
perodo de la vida de Hegel, cuando l empezara a tomar ms en
pues tena ms tiempo disponible. En sus cartas a un antiguo amor
serio la unidad de Dios y hombre, no iban a abrirse nuevas y es-
de sus aos jvenes, aparte algunos chistes sin malicia sobre el
peranzadoras perspectivas para su cristologa?
catolicismo de su querida y dulce Nanette (Endel), sobre san
Sin embargo, el Hegel que se traslada de Berna a Francfort12, Alejo y la asctica enemiga del mundo (xxvn, 49, 54), sobre los
no nos produce una impresin demasiado esperanzadora. En tiem- capuchinos y la confesin (xxvu, 50), sobre el rosario y la venera-
pos anteriores haba escrito en cierta ocasin a Schelling: ...Juz- cin de los santos (xxvu, 52, 54), habla de la frecuente visita a los
gara interesante que a los telogos ocupados en amontonar los teatros (xxvu, 52, 56), de la Flauta mgica, del Don Juan (xxvu,
materiales crticos para reforzar su templo gtico se les estorbase 52) y por fin de los bailes. Los bailes se me dan muy bien: es lo
todo lo posible en esa su laboriosidad de hormiga, que se les pusie- ms alegre que existe en nuestra atribulada poca (xxvu, 58). Pero
ran dificultades por todos los sitios, que se les sacase de todos los ah estaba la frase: la atribulada poca!. Con esto no se refera
reductos en que se han cobijado, hasta que no encontrasen ya nin- nicamente a la poltica mundial. Hallndose en Francfort recibi
guno y se viesen obligados a exponer sus desnudeces a la luz del Hegel de su hermana Cristina la noticia espantosa, redactada en
da (xxvir, 16s). Pero hasta ahora, a diferencia de Schelling, tres cortas frases, de la muerte de su padre (xxvu, 58); y ms tarde,
Hegel an no se haba puesto propiamente en marcha. No haba pu- con mirada retrospectiva, hablara del infortunado Francfort
l. T H . STEINBCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie i, 204. (xxvu, 333). No pareca ser del todo el sitio que a l le iba. Cunto
12. Para el perodo de Francfort, cf. la bibliografa trada al principio del cap. i sobre
ms fcil le haban salido las cosas a Schelling! Cinco aos ms joven
la juventud de Hegel; adems, la reciente investigacin especial de E. DE GUEREU sobre la idea
que l, y al ao de haber empezado Hegel con su colocacin de
de Dios del joven Hegel, en Der Geist des Christentums und sein Scbicksal. Se sita tambin
profesor particular en Francfort, aqul haba sido llamado como pro-
en el perodo de Francfort la monografa de J. SPLETT sobre la doctrina de Hegel acerca
fesor extraordinario, juntamente con Fichte, a la universidad de
de la Trinidad.

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III. El Dios hombre
1. En camino hacia la unidad

Jena, a la sazn el centro de la filosofa alemana. Y para terminar, La amistad con Holderlin, el doctor seraphicus del idealismo alemn,
Hegel tuvo que presenciar en Frankfort la tragedia de su amigo parece que tuvo gran importancia para el Hegel de los aos de Francfort. Ya
Holderlin Cmo se haba alegrado ste, que era profesor particu- F. Rosenzweig resalta que la importancia del trato con Holderlin quiz haya
lar en la familia Gontard, de la llegada de Hegel! Ms tarde es- de ser considerado como factor decisivo para la nueva posicin filosfica de
Hegel en Francfort, sobre todo porque esa amistad, al menos por parte
cribira Holderlin que el trato con Hegel... le haba hecho mucho
de Hegel, haba sido la ms clidamente vivida en sus aos jvenes 15. Luego
bien 13. Pero su amor a la seora Susette Gontard, su Ditima, J. Hoffmeister va desarrollando con detalles cmo, de una parte, Hegel ayud
habra de ser un amor sin esperanza; despus de aquella escena con a su amigo, que en el desbordamiento de su sensibilidad potica y de su pre-
su seor en septiembre de 1798 abandon fulminante la ciudad; sentimiento religioso de altos ideales valoraba insuficientemente la capacidad
y completamente destrozado, estuvo durante aos enteros vagando cognoscitiva del hombre 16, a ponderar en su recta medida la razn y el cono-
cimiento, y, de otra parte, Holderlin despert en Hegel sus ms personales
errante y desesperado por Alemania y Francia. Ditima haba
posibilidades y las acrecent mediante sus densos conceptos vivenciales, en
muerto en 1802. En 1806 Holderlin se hunda definitivamente en especial por el multidimensional concepto del destino y de la vida, del amor,
la noche de la demencia, cuando con sus himnos haba llegado a la de la belleza y de la naturaleza, todos los cuales son formas de reconciliacin17.
cumbre de su produccin literaria. En este estado habra de seguir Segn esto, Hegel habra recibido de Holderlin conceptos centrales, mientras,
viviendo todava 37 aos a las orillas del Neckar, en Tubinga (vase por lo que parece, Holderlin habra tomado de Hegel rasgos importantes de
la figura de Cristo, sobre todo para la figura central de su obra de teatro
la sorprendentemente lacnica correspondencia entre Schelling y
trgico La muerte de Empdocles, que no lleg a terminar: Aunque apenas
Hegel con relacin a este asunto (xxvn, 71, 73). puede decirse que Holderlin viera en su Empdocles a Cristo o que lo
Al lector que coge en sus manos los escritos teolgicos de Hegel elaborase en analoga con ste, sin embargo, el destino y la obra redentora
en el tiempo de Francfort (todos ellos tambin anotaciones persona- de ambos se hallan en estrecha relacin. De forma totalmente involuntaria
dio a su imagen del Salvador los rasgos de Cristo y en especial los del Cristo
les que jams public), le llama inmediatamente la atencin el cam-
de Hegel. Esto se muestra no slo en los paralelismos de personas y situaciones,
bio que hay en su lenguaje. En Berna su estilo era juvenilmente sino tambin en la cristianizacin siempre creciente de la figura y de la suerte
directo, a veces algo enardecido. Ahora se hace obscuro, con frases del antiguo sabio, segn iba madurando el trabajo18.
pesadas y pensar triturante. Es cierto que de este tiempo nos han ltimamente, E. de Guereu19 ha llamado la atencin sobre tres pensa-
llegado tambin unos cuantos conatos poticos algo desmaados: mientos fundamentales de los trabajos filosficos de Holderlin que muestran
A su perro; A la naturaleza; Bao de luna; Primavera: H 383-385). cierto paralelismo con los de Hegel: 1. La singular significacin del esquema:
unidad originaria, desdoblamiento, unidad definitiva; 2. La significacin de la
Pero es en su prosa cientfica donde Hegel est luchando durante
palabra, del lenguaje, el cual como perfeccin de la segunda reflexin crea-
estos aos por adquirir su propio e inconfundible estilo. La evolu- dora, desempea una funcin semejante a la que en Hegel tiene el conocimiento
cin de Hegel en el lenguaje y en el pensamiento no sufre in- que perfecciona el amor y en l la unidad reconciliadora; 3. la significacin
terrupcin durante su poca de Francfort, pero s un fuerte viraje, del Empdocles en Holderlin, contrastado con el Cristo de Hegel: Pero
una tremenda crisis de crecimiento. Todo esto tiene lugar en unas en la ltima redaccin, su necesidad de morir (la de Empdocles) no est
ya ligada a una culpa propia por ejemplo, la de engreimiento, como lo estaba
circunstancias personales no precisamente esplndidas, bajo la in-
en el primer proyecto: la donacin de s mismo, en la muerte al todo, abarca
fluencia sobre todo de Holderlin (tambin de Schiller) y adems, tambin la totalidad, no se produce por l, sino por los muchos, aqu aparece
segn veremos ms adelante, mientras se ocupa del destino de claramente la cercana con la idea de mediacin en la figura de Cristo segn
Jess u. Hegel y con ello, a pesar de toda la diversidad, se pone de manifiesto una
vez ms la afinidad entre Hegel y Holderlin20.

15. F. ROSENZWEIG, Hegel und der Staat i, 66.


16. J. HOFFMEISTER, Holderlin und Hegel, 15-19. 17. Ibid. 24-32.
13. Citado por K. FISCHER i, 42.
18. Ibid. 41. 19. E. D E GUEREU, Das Gottesbild des ungen Hegel, 101-105.
14. T H . HAERING I, 469-479.
20. Ibid. 104.

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157
III. El Dios hombre 1. En camino hacia la unidad

Ahora bien, sera completamente falso hacer desembocar la idea que Hol- sobre Holderlin, hagamos que l mismo diga la ltima palabra. En una carta
derlin tiene de Cristo en una cristologa ortodoxa. Lo mismo que a ciertos de la poca de Francfort a su madre (enero de 1799), en consonancia perfecta
contemporneos suyos, el mundo bblico y eclesistico se le haba tornado con lo que arriba hemos dicho, escribe lo siguiente: A los eruditos de la
extrao a Holderlin, que en realidad provena del campo petista, pero que Escritura y fariseos de nuestro tiempo, que hacen de la sagrada y amada Biblia
pronto se haba entusiasmado por la imagen ideal de la religin de la belleza palabrera fra que destroza el espritu y el corazn, no quiero yo tenerlos
y de la concepcin de la vida de Grecia. Holderlin qued muy pronto impre- por testigos de mi fe interior y viviente. Yo s muy bien por qu han llegado
sionado por Kant y Spinoza; despus del tiempo de Tubinga, en Jena puso a ese estado, y puesto que Dios los perdona el que maten a Cristo ms igno-
su atencin en Fichte; pero luego, apartndose definitivamente de l en Franc- miniosamente que los judos, ya que hacen letra de su palabra y a l, el
fort, se entreg a un sentimiento pantesta de la vida e influy en Schelling y viviente, lo conviertan en un dolo vaco, puesto que Dios los perdona, los
Hegel. Sin embargo, en medio de todo eso, empezando por su temprana elega perdono yo tambin. Slo que no quiero descubrirme a m mismo y descubrir
Pan y vino y el himno casi programtico Reconciliador, t que ya no eres mi corazn cuando ha de ser mal entendido; y por eso callo ante los telogos
credo, hasta los himnos de la poca anterior a su perturbacin mental. El de profesin (es decir, ante aquellos que no lo son libremente y de corazn,
nico y Patmos, Holderlin gira y busca en torno a la figura de Jess para sino por coaccin de conciencia y por oficio), lo mismo que me callo ante
reconciliarlo bajo un nico Padre con sus restantes figuras de dioses, para todos aquellos que no quieren saber nada de todo esto, por que ya desde la
ordenarlo con igual rango en su panten de divinidades, en su visin universal juventud les han quitado toda religin mediante la letra muerta y el terrible
de la vida y del amor. Pero todo en vano. mandamiento de creer, aun siendo la religin le necesidad primera y ltima
La valoracin histrica y espiritual que E. Hirsch hace de Holderlin da del hombre... Tena que suceder lo que ahora est ocurriendo con todo y en
que pensar: Holderlin pertenece a esa clase de naturalezas que, en ningn especial con la religin; y cuando Cristo apareci en el mundo la situacin
tiempo y bajo ninguna circunstancia espiritual y religiosa, se incorporaran de la religin era casi la misma que ahora. Pero as como despus del in-
plenamente a un concreto orden espiritual y eclesistico ya existente. Aun en vierno viene la primavera, as tambin siempre naci nueva vida tras la
los primeros siglos habra seguido su propio camino como un hereje, un mstico muerte espiritual de los hombres; y lo santo sigue siendo santo, aunque los
o un soador. Por los aos del 1700 habra sido un pietista radical, y en hombres no lo respeten. E incluso hay ciertas personas que en su corazn
lugar del Hyperion habra escrito una autobiografa, en lugar de odas en estilo son ms religiosas de lo que quieren y pueden decir; y quiz algunos de nues-
griego habra hecho sonar voces cordiales, cristianas y piadosas. El hecho de tros predicadores, aunque no acierten con las palabras, dicen ms de lo que
que ahora siga un camino tan distinto es un signo de la poca. La crisis trans- los otros sospechan, pues los trminos que usan no tienen eficacia por ser de-
formadora, hacia el 1800, ha demolido ya una parte considerable de lo que masiado corrientes y por haberse abusado de ellos en miles de formas23.
con toda naturalidad era aceptado antes como un caudal cristiano. La fuerza
interna de la fe cristiana dentro del Estado, de la Iglesia y de la teologa es
Aunque en el tiempo de Francfort Hegel concentrara sus pen-
mucho ms dbil de lo que podra parecer aun dentro de la Alemania pro-
testante 21. samientos de manera especial en lo teolgico, dedicndole sus
Y, sin embargo, difcilmente se puede estar de acuerdo con Hirsch cuando mejores energas, esto no se debi a un inters puramente especu-
l ve en Holderlin una postura anticristiana y un precursor de Nietzche. lativo, dentro del mbito de una interioridad ms o menos privada.
Creemos que W. Michel (sin referencia a Hirsch) ve las cosas mejor en su Tambin en Francfort brotan todas las reflexiones filosficas y teolgi-
clsica biografa de Holderlin: La teologa tiene que decir una palabra cas del terreno histrico y social; los conceptos filosficos y teol-
sobre la religin de estos hombres, y debemos escucharla atentamente. Pero
gicos estn entrelazados con los sociales, de modo que con relacin
tambin tenemos que escuchar la silenciosa voz de la vida, que no es con-
fesin, pero s nostalgia, hablada con las lenguas de las respectivas pocas, que a este perodo resulta imposible decidirse por una interpretacin o
Dios pone all para que, dilatando el abismo, ocurra algo ms, aquel abismo puramente teolgica o puramente sociolgica.
al que, segn la expresin de Holderlin, bajan los mortales ms que los mo-
joven Holderlin, cf. ibid. 68-74; sobre su amistad con Hegel en Francfort, 199-207; acerca
radores del cielo. Respecto a Holderlin est claro que jams vivi un violento de sus himnos religiosos tardos, 467-483. Sobre una superacin del idealismo en la obra tar-
y sistemtico no a la religin cristiana; ms bien, l dio un s a toda da de Holderlin, es importante el discurso inaugural en Zrich de W. BINDER acerca de la
la vida, sin excluir el cristianismo22. Para terminar esta pequea divagacin poesa de Holderlin en la era del idealismo. Cf. tambin, ms en general, H.A. KORFF, Geist
der Goethezeit m , 353-454, as como M. KONRAD, Holdetlins Philosophie im Grundriss.
21. E. HIRSCH, Gescbichte der neueren evangeliscben Theologie iv, 455. 23. F. HOLDERLIN, Werke (Edicin de Stuttgart) vi, 289. Con este pasaje encabeza signi-
22. W. MICHEL, Das Leben friedricb Hblderlins, 72s. En torno a la religiosidad del ficativamente HANS URS VON BALTHASAR el tercer volumen de su gran obra teolgica Esttica.

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III. El Dios hombre 2. Dios extrao y hombre alienado

En estos aos de absoluta decadencia poltica, de impotencia y desgarro sino del Hijo de Dios, del Hijo del hombre; no del aditamen-
de Alemania, Hegel elabora un memorndum Sobre las circunstancias internas
to de lo divino, sino de lo divino en su peculitr figura; no de la
de Wrttemberg en el momento actual, en especial sobre los males que afectan
a los estatutos de la magistratura, y tambin un primer ensayo sobre la Consti- razn, sino del misterio; no de moral, sino de vida. Cmo
tucin del reich alemn (H 282-288). Adems han llegado hasta nosotros frag- ha de entenderse esto? Nuestra tarea va a consistir en investigar
mentos polticos menores sobre el derecho local prusiano (por ejemplo, sobre detenidamente el Espritu del cristianismo de Hegel en relacin con
el sistema penal) y sobre la relacin entre el Estado y la Iglesia. Por desgracia esos aspectos. Esta interpretacin de Jess y del cristianismo origi-
a este respecto Rosenkranz nos transmite meras noticias acerca de los estudios
nario, que es, sin duda alguna, la ms profunda de cuantas hasta
de Hegel sobre problemas de economa y, en especial, de la propiedad
(observacin exacta de los debates del parlamento ingls sobre los impues- ahora se han hecho dentro del marco de la filosofa idealista, y est
tos de beneficencia), acerca de su estudio de la teora del derecho y la contenida en un escrito que su autor tampoco public pero cons-
Metafsica de las costumbres de Kant y acerca de un comentario a la econo- tituye la parte ms bella de la coleccin de Nohl, nos pondr
ma del Estado de Stewart (H 278-282). El inters universal de Hegel se de manifiesto que, junto con el influjo de Holderlin, las reflexiones de
pone de manifiesto, finalmente, no slo por una serie de pequeos fragmentos
Hegel sobre el ser de Jess en Dios, considerado como la cosa ms
histricos no fechados (sobre el espritu de los orientales, de los griegos y de
los romanos; sobre la memoria, las plaideras, las brujas, la pena capital, natural, son la causa decisiva del avance esencial de Hegel sobre
la historia de la guerra de los treinta aos de Schiller, la voz del clero cat- Kant hacia una unidad superior de la vida, que es la profunda unidad
lico; H 257-277), sino tambin por los estudios geomtricos (H 288-300, 470- entre Dios y el hombre.
473) y por un pequeo tratado sobre el juego de cartas (H 277s), que Hegel,
ajeno al encono sin humor de los crticos actuales de la sociedad, haba de
practicar hasta el final de sus das: La aficin al juego de cartas es un rasgo
esencial del carcter de nuestro tiempo. El entendimiento y la pasin son las
dos cualidades del alma que actan en l. 2. Dios EXTRAO Y HOMBRE ALIENADO

Para nuestra investigacin cristolgica hemos de atenernos al Para entender bien a Cristo hay que verlo en el contexto social
escrito principal de Hegel en esta poca. Nohl lo ha titulado El e histrico, sobre el trasfondo de su pueblo. El judaismo conside-
espritu del cristianismo y su destino (N 243 a 342); indirectamente rado en su dimensin fenomenolgica y en su historia religiosa, en su
tendremos tambin en cuenta los correspondientes trabajos y bos- aspecto filosfico y teolgico, como plano de proyeccin en el que
quejos preparatorios (apndices en N 368-402) 24 . se perfila la figura de Jess, es el problema del primer fragmento
El Hijo de Dios es tambin Hijo del hombre; lo divino en (N 243-260; ensayos 368-378) s . El diluvio, No, Nimrod, Abraham,
su peculiar figura aparece como un hombre; la relacin entre lo in- Moiss con su liberacin de la esclavitud egipcia y su legislacin, los
finito y lo finito es ciertamente un misterio sagrado, porque esa rela- reyes, la poca tras el destierro babilnico..., en todo eso se trata de
cin es la vida misma; la reflexin, que disocia la vida, puede hacer un mismo espritu que asume distintas formas (N 243). As como
distincin en ella entre finito e infinito, y nicamente la limitacin, Hegel se haba ocupado en Berna de los Evangelios, sometindolos
lo finito considerado por s solo, da origen al concepto del hombre al ms concienzudo estudio, ahora hace lo mismo con el Antiguo
como opuesto a lo divino. Fuera de la reflexin, en el terreno de la Testamento. Lo que menos importa son los detalles; lo decisivo
realidad, no se da tal cosa (N 309s). La diferencia con respecto es el gran esquema bajo el que Hegel ve el judaismo. Y este esquema
a las expresiones de la poca de Berna salta a la vista, pues se habla es el de la abs-traccin, no obstante la presencia de determinados
ahora: no del maestro de la virtud, o del ideal de la virtud,
25. Sobre los anteproyectos, que en total se elevan a 9 (en algunos pocos detalles hay que
24. Segn NOHL, los primeros proceden todava de Berna; segn G. SCHLER, son todos completar a N con material del Hegel archiv), cf. W.-D-MARSCH, Gegenwart Christi in der
del tiempo de Francfort, 131s. Gesellscbaft, 62-78.

160 161
III. El Dios hombre 2. Dios extrao y hombre alienado

aspectos positivos aislados26 El judaismo se encuentra en un Los intrpretes estn de acuerdo en que la crtica de Hegel al
estado de dis-yuncin, de di-sociacin! O dicho con otras palabras: judaismo de hecho es una crtica a Kant. La moral legalista de Kant
de alienacin; el judo es un ser enajenado, divido, le falta el constituye para Hegel una vuelta al judaismo. Es cierto que Kant so-
amor unificador (vase, por ejemplo, la descripcin de Abraham, N meti a crtica la objetividad concebida a manera de cosas, pero
245-248). no se opuso tan radicalmente a la subjetividad aislada, crtica y
La dimensin vertical del problema de la religin aparece moral. Por eso el hombre de la moral kantiana est separado de Dios,
por primera vez claramente equiparada en rango a la horizontal. lo mismo que lo est el hombre judo, y divido en s mismo (entre
Adems del aislamiento de la naturaleza en que todos los hombres razn y sensibilidad, entre deber e inclinacin). Todo suspira por
haban cado a consecuencia del diluvio (N 243s), el judo est una reconciliacin. Pero precisamente porque en Kant est resumido
tambin aislado de los dems hombres y de Dios, como lo haba lo esencial de todo lo que la moderna evolucin contiene, la crtica
estado No (N 244) y sobre todo Abraham, la gran figura tpica del que Hegel hace del judaismo va dirigida contra esa evolucin de
judaismo (N 245). El Dios de los judos es una divinidad extraa ltima hora, en la medida en que sta ha conducido a la oposicin
(N 247): un objeto totalmente sublime (N 246); el objeto in- entre Dios y hombre (y, en relacin con ello, a la oposicin entre
finito (N 250), el objeto invisible (N 259), un algo pensado hombre y hombre, entre pueblo y pueblo). J. Wahl ha hecho
(N 244), una separacin radical (N 374), una proyeccin y obje- notar con razn que las categoras seor y siervo son empleadas
tivacin de lo que al hombre le falta. Es un Dios que, en medio de por Hegel no solamente aplicndolas a los judos, sino en su sentido
una insuperable trascendencia, se opone al pueblo, su siervo (N 374). universal27. Los problemas de Abraham y de los judos son pro-
De ah el universalismo pretenciosamente privilegiado de los judos, blemas humanos universales. Y es que precisamente en esta poca el
que excluye con incomprensin y fanatismo a todos los dems dioses pensamiento de Hegel, a pesar de que los problemas le afectan cada
nacionales (N 247). De ah tambin su individualismo egosta respec- vez ms en el plano personal, va adquiriendo en medida creciente
to de la salvacin, el cual, sin amor para todo lo dems, solamente dimensiones universales y se mueve hacia la filosofa universal que
piensa en s mismo (N 246-248, etc.). Tambin el Mesas que los ju- pronto se configurara. La abstraccin, la alienacin, la divisin y la
dos esperan es un extrao (N 386). En resumen: una religin del anttesis, junto con la visin concreta, la unin y la sntesis a que
infortunio y para el infortunio (N 373), el prototipo de la con- se debe aspirar, constituirn a partir de ahora un constante problema
ciencia desgraciada. Por todos los lados encontramos anttesis para Hegel, como ha puesto de manifiesto el libro de Wahl con
en lugar de sntesis. Por primera vez en este contexto religioso su binomio infelicidad-felicidad, aplicado de forma viviente a
aparecen vocablos que se han citado profusamente en relacin con diversos aspectos. En la figura del judaismo ha dado Hegel realmente
la dialctica de Hegel, pero que l apenas us directamente fuera con la vieja herida abierta de la nueva era; pronto se ver clara-
de aqu, as como otras expresiones que habrn de tener gran im- mente la forma en que Hegel piensa cerrarla.
portancia en el futuro (N 250). Y cuando en el judaismo ya se tiende Ahora bien, la valoracin que Hegel hace del judaismo est
a la unidad, se trata de una unidad pensada, abstracta, abocada a todava muy lejos de aquella otra ms justa que despus le dar.
la esclavitud (244-246). Seor y siervo, objeto, oposicin y aliena- No olvidemos que nos hallamos ante un ejemplo de exgesis moderna
cin, stas son las categoras que aqu dominan (244). Por consi- sobre el Antiguo Testamento; la cual haba comenzado emprendien-
guiente, se da ah un radical extrinsecismo, una lejana de Dios, una do nuevamente el estudio de la lengua hebrea y de los hebreos, con
alienacin corruptora. La que falta es el amor. la disputa sobre la puntuacin de los rabinos masoretas, y sobre el

26. J. \7AHL, Le malheur de la comcience ans la philosophie de Hegel, 23s. 27. Ibid. 23s; cf. N 390.

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III. El Dios hombre 2. Dios extrao y hombre alienado

origen de los libros bblicos y la relacin entre ellos. La conciencia tijudasmo de Hegel era de tipo filosfico, en el sentido de que
histrica moderna tom una actitud fra frente a la exgesis de la vea en el judaismo el anti-ideal de aquella unidad y totalidad del
antigedad y de la edad media, la cual haba mostrado tendencias hombre y de la humanidad a la que l aspiraba. En la disociacin
frecuentes a armonizar, idealizar y simbolizar. El ejemplo en nues- y alienacin del judo (respecto de la naturaleza, de los dems hom-
tro caso es Abraham, al que Hegel intenta describir en su huma- bres y de Dios) ve Hegel la disgregacin y la alienacin del hombre
nidad e historicidad judas, sin hacer de l un santo cristiano en el ilustrado en general: la desaparicin del misterio de la naturaleza,
que no se advierta sombra ni mcula. Pero bajo el influjo de la el poder y la servidumbre en lo poltico, la objetivacin de Dios.
teologa de la ilustracin y su menosprecio del Antiguo Testa- Pero, aunque Hegel d al destino judo una explicacin hu-
mento, Hegel adopta en su exgesis una postura simplista, casi mana con carcter universal, sin embargo, su antijudasmo por el
una especie de neomarcionismo en que el Deus terribilis del Antiguo que se distingue de Moiss Mendelssohn, a quien en lo dems sigue
Testamento es radicalmente contrapuesto a Deus amabilis del con tanta frecuencia no es por eso menos peligroso. Lo que aqu in-
Nuevo. Las despiadadas expresiones con que Hegel termina su teresa preguntar en realidad es lo siguiente: No se le ha escapado,
fragmento nos harn ver, mejor que muchas ejemplos aislados, a Hegel en toda esta cuestin el aspecto clave de la relacin con
la poca simpata que entonces abrigaba Hegel por el judaismo: La Dios descrita en el Antiguo Testamento, aspecto que lo une deci-
gran tragedia del pueblo judo no es una tragedia griega, no es sivamente con el Nuevo, a saber, el hecho de que la relacin entre
capaz de despertar ni el respeto ni la compasin, pues ambas cosas Dios y el hombre se realiza en forma de gracia? Todo lo contrario!
slo nacen ante el desenlace de un yerro inevitable de un ser su- Eso es lo que Hegel destaca precisamente: Los judos lo tenan
blime; aqulla no puede producir ms que detestacin. El destino todo como prestado, no como propiedad, incluso el suelo se les
del pueblo judo es el destino de Macbeth, que se sali de la na- haba dado por gracia (N 255). De forma que lo ms problemtico
turaleza, se entreg a un ser extrao, pisoteando y asesinando en en este fragmento, visto en la perspectiva de la teologa bblica
su servicio todo lo santo de la naturaleza humana, y que al final del Antiguo y del Nuevo Testamento, es precisamente lo que Hegel
tena que ser abandonado por sus dioses (eran objetos y l era el echa de menos en los judos: El supremo principio de las leyes
siervo) y aniquilado en su propia fe (N 260; vase, ms tarde del Estado es que hay un Dios; y si a un mandamiento formulado
N 312). as se le puede llamar una verdad, indudablemente cabe pensar
El antijudasmo de Hegel ya no era aquel antijudasmo espec- que para un siervo la verdad ms honda es la de la existencia de su
ficamente cristiano (vase, p. ej., Crisstomo, Isidoro de Sevilla, seor. Pero Mendelssohn tiene razn al no llamarlo verdad, pues
Inocencio n , Clemente iv), basado en argumentos teolgicos (culpa bajo la forma de verdades, de afirmaciones creyentes, no se les
de los judos en la crucifixin de Cristo y maldicin de Dios contra manifestaba la verdad que nosotros hallamos bajo tales afirmaciones.
Israel), que tan crueles consecuencias haba tenido, y contra el cual La verdad es una realidad libre, la cual, ni nos domina a nosotros ni
la ilustracin, despus de algunos precedentes en el humanismo es dominada por nosotros; por eso la existencia de Dios no se
(Reuchlin, Scaliger) y en el pietismo (Zinzendorf), haba levantado presenta como una verdad, sino como un mandamiento; los judos
su palabra con su defensa de los derechos del hombre. Pero el an- estn dependiendo de Dios radicalmente, y aquello de lo que uno
tijudasmo de Hegel tampoco es todava aquel antisemitismo est dependiendo no pude tener la forma de una verdad; pues la
neopagano (ya el solo nombre es falso) que, siguiendo a los teori- verdad es la belleza expresada con el entendiminto; el carcter ne-
zantes razistas, como Gobineau y Houston Stewart Chamberlain, se gativo de la verdad es libertad (N 253s).
haba defendido con burdos argumentos racistas y que en el nacional- Hegel tiende a la superacin de la disociacin, de la abstraccin y
socialismo produjo una explosin autnticamente demonaca. El an- de la alienacin del hombre; a una nueva totalidad y unidad entre

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III. El Dios hombre 3. La vida reconciliada en el amor

hombres y naturaleza, entre hombre y hombre, entre hombre y tambin su idealizacin de los griegos est condicionada por el nuevo
Dios. De nuevo vuelven a parecerle ejemplares los griegos: su humanismo de entonces. Por consiguiente, tanto los judos como
natural inmediatez, su democracia ciudadana, la confianza en s los griegos son mal entendidos por Hegel y por su tiempo, aunque
mismos, su actividad y su religiosidad amante de la vida. Qu en forma distinta. Pero si no cabe negar que Hegel se apoya en la
distinto es todo esto de la permanente indigencia, del pesimismo, concepcin atemporal del mundo atribuida a los griegos, tampoco
de la pasividad y de la dependencia de los judos! Qu natural se cabe olvidar o tener en poco los impulsos y motivos genuinamente
presenta su relacin con Dios, comparada con la conciencia de ser- cristianos que l recibi, como se pondr de manifiesto en los cap-
vidumbre del pueblo judo frente a su Dios dominador! Aqu se tulos siguientes28.
nota lo que realmente interesa a Hegel respecto de un judaismo
profundamente mal entendido en su tiempo, y tambin respecto
del cristianismo. Pero ha reflexionado suficientemente sobre lo
que, desde la perspectiva del Antiguo Testamento, significa la gracia 3. LA VIDA RECONCILIADA EN EL AMOR
para el hombre? Eleccin no significa: experimentar el destino
del hombre como una exigencia que parte de un mundo libre El problema de la reconciliacin est ahora claramente planteado
y personal, y que as fomenta la libertad del hombre y su condicin para Hegel: Cmo superar la situacin del Dios ajeno al hombre,
personal? 27a . No se trata, pues, de una gracia dada para la autono- de la contraposicin entre Dios y hombre como sujeto y objeto?
ma del hombre, de una eleccin para la libertad? Precisamente de Todos los fragmentos siguientes hablan de la reconciliacin entre el
cara a la preocupacin de Hegel, no deberamos reflexionar sobre cielo y la tierra y, con ello, de la reconciliacin del hombre dividido
la posibilidad de que el Dios de Israel, en su dominadora grandeza, consigo mismo. sta es ya la temtica de los cortos y a menudo
sea el Dios del amor, de que el totalmente lejano sea el absoluta- complicados bosquejos (N 374-383) escritos antes del gran frag-
mente cercano, de que su gracia confiera la ms segura autonoma, mento titulado El espritu del cristianismo. Todos ellos intentan
y, en consecuencia, de que la indigencia de los judos sea su fuerza por distintos procedimientos llegar a una reconciliacin; y, a excep-
escondida? No cabr, pues, que en su pasividad est la raz de su cin del ltimo, todos estn dominados por el pensamiento del
actividad, y que su obediencia implique una alegre superioridad? amor, que es la idea clave del perodo de Francfort.
En pocas palabras, no estar en su condicin de siervos la fuente En diversas observaciones sobre la positividad, la moralidad y la
de su seoro? religin, el primer bosquejo (N 374-377) nos habla ya en este sentido:
La forma de vida, el Estado, la belleza, la religiosidad y sobre Ni la razn terica con sus sntesis, que contrapone al sujeto como
todo el pensamiento sistemticamente unitario de los griegos se- realidad objetiva, ni la razn prctica, que con su subjetividad
guirn siempre siendo importantes para Hegel. Si la discriminacin disuelve el objeto, sino nicamente el amor, que supone igualdad
que Hegel hace de los judos est en parte determinada por la teo- fundamental, que no quiere dominar ni es dominado, puede colmar
loga de la ilustracin y su menosprecio del Antiguo Testamento,
28. Sobre el trasfondo de la orientacin de la conciencia de la poca hacia lo moderno,
que haba sido producida por la revolucin francesa, el libro de H. SCHMIDT viene a poner
27a. As reza la objecin de O. POGGELER contra Hegel en: Hegel und die griechische meritoriamente de relieve la idealizacin que el joven Hegel hace de los griegos (227-244) y la
Tragdie, 302. Mi discpulo J. Nolte me hizo saber cmo E. SPRANGER, pregunta constantemente discriminacin de los judos; pero a causa de su esquematismo y generalizacin mediante
sobre el lugar que ocupan la gracia y el amor en los escritos de juventud (vase el ejem- una base relativamente escasa de textos, necesita algunas correcciones, sobre todo en el punto
plar de E. SPRANGER sobre los Escritos teolgicos de juventud de Hegel donado a la uni- del componente de la gracia en el cristianismo. En este sentido es importante la matizacin
versidad de Tubinga (Tubinga 1907). Ejemplar dado por H. NOHL a E. SPRANGER, signatura hecha por W.-D. MARSCH, quien aporta una nueva luz sobre la interpretacin que Hegel hace
de la biblioteca de la universidad: 3 A 14 333). Notas al margen, sobre todo 237, 279, 283 del judaismo, en cuanto el destino de Abraham se convierte en el prototipo de la existencia
y passsim. emancipada con sus peligros especficos (Gegetiwart Cbristi, 62).

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III. El Dios hombre 3. La vida reconciliada en el amor

el abismo y crear la verdadera religin. Solamente en el amor, que que Hegel dice sobre la reconciliacin en el fragmento principal
une a Dios y al hombre, es donde ni Dios ni el hombre son puro (N 261-342; vase de 385 a 402). Jess vuelve de nuevo a ser tema
objeto, donde Dios y el hombre no se oponen como sujeto y objeto, de reflexin como el gran antpoda del judaismo desgarrado (N 261-
pues en l se experimenta la unidad supraobjetiva de ambos (N 376). 275). Hegel introduce a Jess en la historia juda de una forma
Los dos bosquejos siguientes (N 377-382) van desarrollando ulte- viva, resaltando incluso la necesidad histrica de su venida, dada
riormente este pensamiento, y con frecuencia a base de un lenguaje la decadencia poltica y religiosa del judaismo tardo. En contra-
altamente impresionante.. La religin es una misma cosa con el posicin a Kant, Hegel ve a Jess entrelazado con la historia juda,
amor. El amado no es algo opuesto a nosotros, sino que se identifica pero no como un continuador de la misma, sino como un revolu-
con nuestro ser; somos y no somos l; un prodigio que no podemos cionario. l no aspira a la revivificacin del judaismo escindido, sino
comprender (N 377). Se insiste sobre todo en el amor verdadero a su abolicin. Y por eso mismo sucumbe, por lo menos dentro
como sentimiento vital, como unin de seres vivientes, como una del judaismo. En este pasaje Hegel no habla mucho de la persona
unin que se va haciendo; adems se acenta tambin la unidad misma de Jess, pero s de su moral, aunque ahora lo hace en
diferenciada de los amantes, la importancia de lo corporal y del una nueva perspectiva. Con hiriente claridad se anuncia la contra-
pudor en el amor espiritual, as como la funcin que desempea la posicin a Kant. Hegel se refiere a las distintas clases de leyes:
propiedad de cada uno. cultuales (N 262-264), morales y civiles, contra las que Jess lu-
Tambin el ltimo de estos bosquejos, al que Nohl ha titulado ch (N 264-266). El legalista Kant es criticado en la figura del
Fe y ser (N 382-385), describe la misma problemtica desde el punto judaismo legalista, tomando como base una frase citada con abierta
de vista general de separacin y unificacin, en la que se aprehende mordacidad: el hombre dividido entre deber e inclinacin, entre
el ser mismo (unin y ser significan lo mismo N 383). En cambio, razn y sensibilidad, entre la inteligencia y la vida; y la universalidad
la religin positiva slo puede proporcionar una forma inferior del imperativo moral. No poda tratarse de substituir el legalismo
de unin: pues, en la accin realizada en virtud de una fe positiva, exterior por otro interior; la diferencia entre el que defiende una
lo unido es a la vez un polo que se opone a otro y lo determina; heteronomia legal y la autonoma moral de Kant consiste nica-
por eso la unin es imperfecta, ya que un trmino se comporta como mente en que aqul pone a su seor fuera de s, mientras este
determinante y el otro como determinado (N 384). Hegel reprocha ltimo lo lleva dentro de s mismo, pero siendo a la vez su siervo
a la religin positiva aquello mismo que reprocha a Kant: Dios, (N 266). En el lugar de la positividad hay que poner la vida:
voluntad santa; el hombre, absoluta negacin; en la representacin Jess se eleva sobre todo legalismo mediante una moralidad que
hay unin, las representaciones estn unidas; la representacin es da plenitud a la ley; y la plenitud de la ley, que est muy por
un pensamiento, pero el pensamiento no es un ser (N 385). Lo encima de todo lo legal es el amor. En el mandamiento del amor
que ya se empezaba a advertir en los fragmentos sobre el amor, dado por Jess, lo que en l hay de mandato no es la esencia de
se repite aqu ms claramente. Unidad entre Dios y hombre: s, la moralidad (Kant), sino solamente su forma de expresin. La
pero no por la gracia, sino en el amor!, al mismo nivel. Recon- moral de Jess consistente en el amor se distingue del rigorismo
ciliacin, pero no una reconciliacin del pecador por el perdn de de Kant por el hecho de que no destruye la inclinacin a travs de
Dios, sino una reconciliacin en el amor! de la vida que se la ley y el deber, a diferencia del formalismo kantiano, por el
renueva a s misma. hecho de que no sita al hombre frente a una universalidad abstrac-
Pero estos fragmentos son solamente bosquejos29. Veamos lo ta, sino dentro de la vida concreta. Mientras Abraham haba intro-
ducido el espritu de divisin y alienacin, Jess quiere traer el
29. T H . HAERING , 307-430. espritu de reconciliacin y de renovacin viviente. Hegel explica

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III. El Dios hombre 3. La vida reconciliada en el amor

esto sirvindose de un largo anlisis del sermn de la montaa poltico y social y el inters por la religin individual de ningn modo se
(N 266-275), donde se preocupa menos de una exgesis fiel al texto excluyen; ms bien, l vio siempre una interdependencia entre ambos ele-
mentos.
que de una polmica antikantiana, en defensa de una religin na-
tural de la vida y del amor. La finalidad de la religin es la recon- La religin, armonizada en una esfera superior con la ilustracin,
ciliacin. Actos religiosos son aquellos que tienden a unir incluso es lo que promete al hombre la reconciliacin autntica y propia-
las divisiones que son necesarias por causa de la evolucin, e in- mente dicha, la reconciliacin en el amor, incluso la reconciliacin
tentan ofrecer la unin ideal en forma real, sin contraposicin a la del destino en el amor. Esto est ahora completamente claro para
realidad; y, por tanto, quieren expresarla y roborarla en una accin el Hegel de la poca de Francfort. La reconciliacin slo tiene
(N 262). Y Jess es afirmado como el hombre que quera restaurar sentido cuando es verdaderamente tal. El fragmento siguiente
al hombre en su totalidad (N 266). habla de este tema (N 276-301).
La reconciliacin es falsa cuando se entiende como conformi-
Diramos que Hegel casi con plena naturalidad ha ido ms all de la dad con una ley externa. Qu se consigue con que el culpable
subjetividad crticamente limitada de Kant. Pero no lo hace, desde luego, como se someta a la ley y a su castigo, con que la justicia quede a salvo,
Fechte y Schelling, elevando el sujeto a una potencia absoluta, hasta afirmar
que ste se pone a s mismo y pone su propio mundo. Lo hace ms bien si el culpable mismo no queda reconciliado con su mala conciencia?
criticando en su anlisis religioso el legalismo social del judaismo y de Kant, (N 278s). La reconciliacin tampoco es autntica cuando se produce
y constatando la insuficiencia de los conceptos kantianos. Del problema de en virtud de otro, de un ser extrao. Qu se consigue con que el
la filosofa prctica Hegel pas a la superacin de los lmites que Kant haba culpable se acoja a la gracia y se disfrace con el manto de una
puesto a la razn pura: puede por ventura la razn prescindir tericamente
mendicidad engaosa, para que disimulando su condicin, se le
de alcanzar aquello a lo que segn Kant est incondicionalmente abocada en
la prctica? El hombre necesita: integracin y totalidad; unidad moral y ra- considere distinto del que es? (N 279). Un intento de ese estilo,
cional; superar el dualismo de forma y contenido; lo universal y lo particular; incluso el que consiste en la expiacin vicaria, es falso e inmoral.
lo necesario y lo contingente; lo subjetivo y lo positivo. En esta obra de re- La reconciliacin es autntica cuando se entiende como recon-
conciliacin, ms que Kant poda ayudar a Hegel la concepcin de Hlderlin, ciliacin con la vida. El criminal destruye la vida; en eso consiste
centrada en la recuperacin de la unidad, y, posteriormente, todava ms la
su pecado. Pero la vida inmortal se alza contra el criminal; y en
de Fichte y de Schelling, e incluso, con algunas reservas, la obra de Spinoza.
En este contexto, no podemos olvidar cuan profundamente haba cambiado esto consiste su castigo. El criminal crea actuar contra una vida
la situacin espiritual en los pocos aos que haban transcurrido desde la ajena, pero lo que ha destruido no es ms que su propia vida;
estancia de Hegel en Tubinga como estudiante. Entonces todava era corriente pues una vida no se distingue de otra vida, ya que la vida est en
ponerse del lado de la ilustracin, por ms que las Crticas de Kant hubiesen la nica divinidad; en su altanera ha destruido, pero slo la cara
puesto al descubierto los problemas encerrados en ella. Ahora, entre los
sonriente de la vida, ha hecho de ella un enemigo. Por primera
intelectuales avanzados de Alemania, el calificativo de ilustrado resultaba
ofensivo, y el ttulo de kantiano puro sonaba a sospechoso; entre el ao vez esa accin ha creado una ley, cuyo dominio empieza ahora.
1794 y el 1798, en sus primeros e importantes ensayos Teora de la ciencia Esta ley es la unificacin o igualacin de la vida lesionada apa-
y Doctrina sobre la moralidad, Fichte haba trazado para el pblico cientfico rentemente extraa y de la propia vida destruida. Ahora es
un horizonte mucho ms amplio que el kantiano. Por lo que se refiere a Hegel, cuando la vida lesionada se alza como un poder adverso contra el
su camino de superacin de Kant haba seguido otra trayectoria: l se haba
criminal y lo maltrata, lo mismo que haba maltratado l. As la
centrado en una forma nueva, en la religin de la existencia individual.
Segn la dogmtica marxista, esta nueva vuelta a la religin individual slo pena como destino es el envs de la accin del criminal mismo,
puede explicarse como una huida compensadora a causa de la desilusin sufrida es un poder al que l ha puesto las armas en sus manos, un ene-
ante la imposibilidad de un cambio poltico y social. Segn el mismo Hegel, migo que l mismo se ha creado (N 280s) Castigo como destino:
a juzgar por sus escritos polticos de esa poca, la defensa de un cambio no como un abstracto postulado universal para el futuro (Kant),

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III. El Dios hombre 3. La vida reconciliada en el amor

sino como respuesta individual, concretamente presente, natural- Y dnde aparece ms claramente que en Jess esta reconcilia-
mente necesaria y vengadora de la vida! Con todo, la reconciliacin cin del destino por medio del amor, esta cima de la moralidad,
resulta as ms fcil de conseguir, pues no se trata, como en la ley, esta verdadera belleza del alma? No es slo la doctrina de Jess,
de una contradiccin insuperable, sino de una contraposicin den- sino tambin sus hechos, su vida entera y sobre todo su destino,
tro de la vida, y sta puede volver a curar sus propias heridas; la tienen algo que decirnos a este respecto. Jess es el que ha adop-
vida desgarrada y enemiga puede volver hacia s misma y eliminar tado verdaderamente la actitud adecuada ante el destino. Jess
los efectos de un crimen, que son la ley y la pena (N 281). Esto no eligi ni la lucha rebelde ni el dolor impotente, sino la supera-
se produce por el amor, que es el sentimiento de la vida. cin del destino en el amor. El destino no es algo ajeno a la vida;
En efecto, mientras que la moralidad kantiana opone a la rea- no es algo que sobreviene al hombre por una accin o fuerza extraa;
lidad de la vida simplemente la ley, rasgando precisamente as ms bien, el comportamiento que el hombre adopta con relacin
la unidad de la vida y poniendo al hombre en contradiccin consi- al destino, decide sobre su sentido o su carcter absurdo. Jess,
go mismo y con los dems, el amor es capaz de reconciliar al hombre aceptando libremente el destino, lo super. Hegel expresa esto con
con la dureza de la vida e incluso con el destino, y de volver a una palabra tpica de finales del siglo xviu: Jess es el alma her-
restaurar la amenazada unidad de la vida. Porque el amor puede mosa que une la dcil valenta con la paciencia serena; en l se
renunciar a su derecho, porque es desprendido y capaz de abandono da una actividad pasiva, un perdn sin lucha, sin odio y sin amar-
ntimo, porque sabe aceptar la cara adversa y destructora de la vida, gura (N 285). De esta manera, la paciencia cristiana, que antes haba
est en condiciones de reconciliar al hombre incluso cuando ste r sido reprobada como debilidad, recibe ahora un signo positivo junto
por autntica culpa o por lucha obstinada, se ha buscado su propio a la valenta griega.
destino: En el hecho de que tambin lo adverso es experimentado Ahora bien, no deber exagerarse la funcin reconciliadora de
como vida radica la posibilidad de la reconciliacin del destino; esta Jess. Lo decisivo es la vida misma. La vida ha vuelto a encon-
reconciliacin no es ni la destruccin o represin de lo extrao, ni trarse con la vida en el amor. Entre el pecado y su perdn no se
la contradiccin entre la conciencia de uno mismo y la opinin introduce nada ajeno, como no se haba introducido entre el pecado
distinta de una que esperamos en otro ser, o bien, la contradic- y su castigo. Fue la vida la que se desgarr en s misma y la que ha
cin entre lo merecido segn la ley y el cumplimiento de la mis- vuelto a unirse consigo misma (N 289). Y precisamente Jess
ma, entre el hombre como idea y el hombre como realidad. El sabe esto perfectamente: El que tampoco Jess consider como
sentimiento de la vida que vuelve a encontrarse a s misma es el algo ajeno a la naturaleza la relacin entre pecado y perdn del
amor, y en ste se reconcilia el destino (N 282s). El amor es pecado, entre alejamiento de Dios y reconciliacin con l, no puede
tambin el que reconcilia al hombre con la virtud, es decir, recon- verse del todo hasta ms adelante; aqu podemos por lo pronto
cilia entre s las distintas virtudes y supera su limitacin en la hacer notar cmo l cifr la reconciliacin en el amor y en la
unidad (N 293ss). Lo que la ley no consigue, lo consigue el amor: plenitud de la vida, y as se expres en todas las ocasiones, con
la supresin del dominio y la liberacin del hombre. Reconcilia- pequeos cambios en la forma de hablar. Dondequiera que encon-
cin en el amor es: en lugar del retorno judo a la obediencia, una traba fe pronunciaba la atrevida sentencia: Te son perdonados tus
liberacin; en lugar de un nuevo reconocimiento del dominio, la pecados. Esta sentencia no es ninguna aniquilacin objetiva del cas-
supresin del mismo por la restauracin del vnculo viviente, de tigo, ninguna destruccin de un destino que todava subsista, sino,
un espritu de amor, de la fe mutua, de un espritu que, contras- ms bien, el anuncio del perdn al que en la fe muestra su elevacin
tado con el dominio, constituye la suprema libertad; una situacin sobre la ley y el destino (N 289). Por consiguiente, cuando Jess
diametral y misteriosamente opuesta al espritu judo (N 291). perdona los pecados, eso significa sencillamente que l anuncia o

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III. El Dios hombre 4. Dios en Jess

asegura el perdn de los pecados. Como ms fuerte, ayuda con 1. El problema de la reconciliacin se ha hecho ms aguda
amorosa comprensin al ms dbil. Pues l es el que est unido en el Hegel de los aos de Francfort. Hay necesidad de recon-
con la plenitud de la vida y el que lleva en s toda la natura- ciliacin, no slo dentro de la sociedad humana, sino, ms pro-
leza humana: en ese momento, toda una naturaleza ha penetrado fundamente todava, en la relacin entre Dios y el hombre. Si el
en otra y ha percibido su armona o su falta de armona; de ah tema de Dios slo tena importancia para el Hegel ms joven como
la terminante y confiada declaracin: Te son perdonados tus pecados problema sobre el horizonte de la moral, para el Hegel de treinta
(N 290). Lo mismo ha de decirse de Pedro y de los apstoles aos ha pasado a ser punto central. A fin de que el hombre no
(N 291s). est disociado en s mismo, hay que superar la escisin entre
De ah se desprende cmo ha de entenderse el derramamiento Dios y mundo, entre Dios y hombre. Una y otra vez, con distintas
de la sangre de Cristo del que se habla en la cena, donde el amor de variantes, hace referencia Hegel al principio judaico de la oposi-
Jess queda objetivado en el pan y en el vino. No es que uno cin del pensamiento contra la realidad, de lo racional contra lo
lo haga para todos, en lugar de todos; sino que uno hace lo que sensible; al desgarramiento de la vida, a la interdependencia muerta
todos estn haciendo con l. La relacin entre la sangre vertida y entre Dios y el mundo, en la cual la unin es considerada sola-
los amigos de Jess no est en que una cosa objetivamente distinta mente como relacin vital y slo msticamente puede hablarse de
de ellos sea derramada para su bien, para su provecho; la relacin las relaciones entre los relacionados (N 308). La superacin de la
es ms bien la significada en el vino (como en la frase "el que come oposicin no ha de producirse en el plano meramente mundano,
mi carne y bebe mi sangre"), a saber: todos beben de un solo no debe ser una mera reconciliacin del hombre consigo mismo.
cliz, que es para todos el mismo; todos beben, un mismo sen- No se trata de moral, sino de religin. Y esto es lo decisivo en
timiento est en todos; todos estn penetrados por el mismo primer trmino para Hegel: A diferencia de lo que opinaba Kant,
espritu del amor (N 299). Por eso la reconciliacin no se debe Jess tiene importancia no slo para la moral, sino tambin para
a la entrega de uno por todos los hombres, sino que consiste en la religin. Esto se deduce con especial claridad del fragmento
una accin dentro del seno de la vida misma, por obra del espritu central: N 302-324.
del amor que todo lo invade. Consiste en el perdn de los pecados, Religin es para Hegel la plenitud del amor, como el amor es,
como perdn que la vida se otorga a s misma. a su vez la plenitud de la moral y sta la plenitud de la positivi-
dad. En la religin es donde se produce la unidad, no slo la del
hombre con el hombre en el plano del humanismo, sino tambin
la del hombre con el ltimo fundamento de todo lo real, con un
4. Dios EN JESS Dios que no es mero postulado de la moral, sino una realidad
experimentable. En la religin, junto con el amor, tenemos la re-
Hemos recorrido las diversas dimensiones del pensamiento de flexin, la conciencia de la interrelacin de toda la vida en el amor.
Hegel durante el perodo de Francfort. Ahora podemos atrevernos El amor, que no puede ser una unidad nebulosa y diluida, queda
ya a precisar hasta qu punto puede hablarse de un giro cristolgico roborado por la reflexin: Pensar la pura vida... (N 302). Y esto
en el pensamiento de Hegel en este tiempo, relacionado con la no significa otra cosa que: Dios debe ser concebido como espritu.
nueva forma de entender a Dios que aqu se pone de manifiesto. Despus de la idea de vida y de amor, nos encontramos
Vamos a intentar describir la nueva significacin que ahora recibe aqu con otro concepto fundamental de la poca de Francfort,
Cristo en tres movimientos que giran hacia el interior en forma inspirado tambin en la Biblia. Este puro sentimiento de la vi-
de espiral. da (N 303), consiste en una relacin personal y espiritual, la

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III. El Dios hombre 4. Dios en Jess

cual excluye tanto la oposicin objetiva como la universalidad abs- ser uno; pero el hombre es el hijo y Dios el padre; el hombre no
tracta y vaca. El pensamiento reflexivo, aun poniendo en juego es independiente y subsistente en s mismo; en cuanto contrapuesto,
todos sus medios, no capta a Dios. Pero el espritu puede volver slo tiene realidad como una modificacin; por eso el Padre est
a encontrarse a s mismo en el espritu y de esa manera elevarse a tambin en l; en este Hijo estn tambin sus discpulos; tambin
la vida infinita: pues la accin de lo divino no es sino la unifica- ellos son uno con l, una transubstanciacin real, una verdadera
cin de espritus; slo el espritu aprehende y encierra en s al inhabitacin del Padre en el Hijo y del Hijo en sus discpulos;
espritu (N 305). Para superar la oposicin en el concepto judaico todos ellos son no substancias simplemente separadas y unidas slo
de Dios, Jess ense la relacin de padre a hijo: A la idea de en el concepto universal, sino como una vid y sus sarmientos;
los judos sobre Dios, como su dueo y seor, Jess opone la re- la vida viviente de la divinidad est en ellos (N 391).
lacin de Dios a los hombres como la de un padre a sus hijos Sobre la base de esta nueva concepcin de Dios poda Hegel pre-
(N 302). Pero tambin esto ha de ser entendido espiritualmente, cisar de manera decisiva la significacin de Jess para la religin.
en un entusiasmo que se eleva sobre toda oposicin objetivante Lo decisivo para la fe en Jess no es el maestro humano, sino el
(N 305). La relacin de lo infinito con lo finito es ciertamente Dios en Jess: Convertirlo en un simple maestro de los hombres
un misterio sagrado, pues esa relacin es vida y, por tanto, el mis- significa quitar del mundo, de la naturaleza y del hombre a la di-
terio de la vida (N 304). vinidad. Jess se llam el Mesas; eso slo poda serlo un Hijo
2. El hecho de que Jess no slo tenga importancia para la del hombre, y nadie ms; slo quien no creyera en la naturaleza
moral, sino tambin para la religin, implica que l est relacio- poda esperar otro, uno que fuera sobrenatural; lo sobrenatural
nado de una forma especial con Dios. Y esto a su vez presupone no se halla ms que en lo infranatural; pues, aunque separado, el
que, como hemos expuesto al principio de este captulo con rela- todo debe estar siempre presente. Dios es amor, el amor es Dios,
cin al desarrollo postkantiano, la forma de entender a Dios ha no hay otra divinidad que el amor, slo aquello que no es divino,
experimentado un cambio: ya no estamos ante el servicio o la aquello que no ama, tiene que situar a la divinidad en la idea, fue-
servidumbre a un extrao (N 386) bajo una religin positiva, ra de s. El que no es capaz de creer que Dios estaba en Jess,
donde, por una parte, l es hombre determinado y dominado, y que viva en el hombre, desprecia a los hombres (N 391).
Dios es el seor (N 390), ni, como en Kant, ante una moralidad Pero con esto queda claro que a Hegel tanto como Jess, le
donde el hombre se halla bajo una ley moral interna, o sea, toda- interesan los hombres. Lo mismo que la presencia viviente de
va bajo un poder extrao (N 390s); sino que estamos ante una Dios no debe ser objetivada, convirtindola en un ideal o en un
vida real de la divinidad en ellos (391). pensamiento, tampoco debe quedar reducida en virtud de una
En ningn fragmento aparece tan claro el gran cambio que se concepcin sobrenatural a la realidad de este nico hombre.
ha operado en la forma de entender a Dios, paralelo al que se ha 3. El Dios en Jess requiere una ulterior explicacin, y
producido en la manera de concebir el cristianismo, como en la Hegel la da sirvindose del evangelio de Juan: En Mateo, en
pgina (N 391) que sirve de esquema al fragmento principal sobre Marcos y en Lucas Cristo aparece ms bien confrontado con los
el Espritu del cristianismo, de la que J. Splett dice con razn que judos, se mueve en un terreno moral. En Juan Jess es ms l
parece contener en forma comprimida toda la idea hegeliana acerca mismo, hay all ms contenido religioso; se habla de su relacin
del espritu cristiano 30: No existen dos voluntades independientes con Dios y su comunidad, de su unidad con el Padre, de cmo sus
o dos substancias; por consiguiente, Dios y el hombre tienen que seguidores a travs de l han de estar unidos entre s (389). El
fragmento principal presenta una interpretacin corta, pero densa
30. J. SPLETT, Die Trinitatslehre G.W.F. Hegel, 17. del prlogo de Juan. Incluso aqu se trasluce, segn Hegel, cmo

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III. El Dios hombre 4. Dios en Jess
Jo divino es difcil de pensar. El lenguaje con frecuencia objetiva- est en todos los hombres e incluso en el mundo mismo, bas-
mente (judaico) de la reflexin que aparece en los evangelios debe tando con que cada hombre se haga consciente de ella (N 307).
ser entendido de modo adecuado; sus expresiones no han de ser toma-
das pasivamente y sin espritu, sino que han de interpretarse espiri- Sobre la relacin Dios - Logos - Mundo dice acertadamente J. Splett: El
tualmente, con entusiasmo (N 305). As las expresiones sobre el Logos es Dios en cuanto consciente y opuesto a s mismo, y con ello, en
Logos: Entre las dos formas extremas de entender el prlogo cuanto posibilidad primigenia de ulteriores oposiciones. stas son las que
constituyen el mundo, que no es puramente divino, como Hegel declarar
de Juan, la ms objetiva consiste en tomar el Verbo como algo
repetidamente en el futuro contra el reproche de pantesmo. Pero Dios es
real, como un individuo; la ms subjetiva consiste en tomarlo el material (N 307) que aqu se divide. El ser del mundo es realizacin de
como razn: all como un particular, aqu como un universal; all como una posibilidad divina y, a la vez, slo es real en virtud de la nica realidad
la ms propia y exclusiva realidad; aqu como un simple ser pensado de Dios, en la cual (en el Logos) est encerrada esa posibilidad. Los individuos
(N 306). Hegel no acepta ninguna de esas dos formas, o mejor, son nicamente en esta vida, pero en ella tienen la capacidad de ser realmente,
en s y para s, volviendo de nuevo a reflejar la relacin Dios-Logos: vida-luz.
quiere reunir las dos en una: lo que la reflexin desarticula en
En este trnsito a la finitud la vida y la luz no son simplemente uno, las dife-
diferencias por medio de sus contraposiciones, debe ser visto en rencias pueden experimentarse claramente. Pero a pesar de esto las envuelve
una viviente relacin religiosa. Se distingue entre Dios y el Lo- el saber de la unidad. Lo mismo digamos del mundo. Hegel define el mundo, el
gos porque el ser ha de considerarse en dos aspectos; pues la >6[LOQ, como la totalidad de las relaciones humanas de la vida humana
reflexin supone que, aquello a lo que ella da su propia forma est a ms limitada que 7tvra (versculo 3) y que 8 YY O V E V (307); y sin duda lo
considera como la estructura religiosa, poltica y social, cuya vivificacin e
la vez fuera de su acto de reflexionar; supone que eso es por un
''iluminacin" constituye el verdadero propsito de sus reflexiones 31 .
lado el uno en el que no hay ninguna divisin o contraposicin,
y, por otro, el uno capaz de separacin y divisin infinita; Dios y
Y cul es la relacin del Logos con la persona de Jess?
el Verbo slo se distinguen en el sentido de que aqul es la ma-
Hegel refiere claramente el punto nuclear del prlogo y el
teria en la forma del Logos. El Logos mismo est en Dios, ambos
Verbo se hizo carne (Jn 1, 14) a un individuo: Hasta ahora
son uno (N 306s). Se trata de la pura vida nica que, como some-
se haba hablado nicamente de la verdad misma y del hombre
tida a la reflexin, es a la vez luz y verdad. En esta nica vida estn
en general; en el versculo 14 aparece el Logos tambin en la mo-
unidos en un todo viviente Dios y el mundo: La variedad, la in-
dificacin en cuanto individuo; sea cual fuere la forma en que se
finitud de lo real es la divisin infinita en cuanto real, todo existe
nos ha mostrado... Juan da testimonio (v. 7), no slo delcpaj?, sino
por el Logos; el mundo no es una emanacin de la divinidad, pues
tambin del individuo (v. 15) (N 307s). Aqu se refiere sin duda
de lo contrario lo real sera plenamente algo divino; pero en cuanto
alguna a Jess. Mas por autntica mala suerte la exgesis de Hegel
real es una emanacin, una parte de la divisin infinita y, a la vez,
se corta aqu abruptamente. La protesta contra una interdepen-
vida en la parte (sv ureo, casi mejor referido al prximo oS v 6 ye-
dencia muerta entre Dios y el mundo y a favor de un vnculo
yovev) o en la vida que divide infinitamente (v uTo referido a Ayot;);
viviente, en el cual slo podra hablarse msticamente de las
lo singular, lo limitado, en cuanto contrapuesto y muerto, es a la vez
relaciones entre los relacionados (308), constituye la transicin
una rama del rbol infinito de la vida; cada parte, fuera de la
hacia una ms precisa descripcin sistemtica de la relacin de
cual est el todo, es a la vez un todo, una vida; y esta vida, tam-
Jess con Dios, en la que la expresin Hijo de Dios es la que
bin como sometida a la reflexin, en el aspecto de la divisin, de
con ms frecuencia aparece y la que ms fuerza significativa tiene.
la relacin entre sujeto y predicado, es realmente vida (wy), y vida
La expresin empleada por Hegel: Dios en Jess puede quedar
comprendida ((pS?, verdad) (N 307). De todos modos Juan, el
precursor de Jess, tena una conciencia limitada de esta luz que
31. Ibid. 18s.

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III. El Dios hombre 5. Cristo y fe

ahora mejor precisada, en el sentido de que constituye como la vinidad, sino solamente un concepto universal, o sea, puesto
nota ms ntima en el cambio cristolgico de Hegel, para quien que el hombre en oposicin a la divinidad es slo algo pen-
Jess es no solamente el Hijo del hombre, sino tambin el Hijo sado, en consecuencia, Hijo del hombre no significa modificacin
de Dios. del hombre, sino, nicamente, hombre como simple cate-
Esta expresin resulta especialmente apropiada para la nueva gora lgica (N 309).
experiencia de Hegel en torno a la unidad de la vida: La desig- Fundamental para esta unidad del Dios-hombre es la unidad
nacin de esta relacin es uno de los pocos vocablos naturales que de la vida total, donde lo finito y lo infinito, lo divino y lo hu-
casualmente haban quedado en el lenguaje judo de aquel en- mano no estn separados: La relacin entre lo infinito y lo finito
tonces, y, desde luego, constituye una de sus expresiones felices constituye ciertamente un misterio sagrado, pues esa relacin es
(N 308). Por qu? La relacin de un hijo con su padre no queda la vida misma; la reflexin, que divide la vida, puede partirla en
reflejada en el mero concepto de unidad, no es una coincidencia infinito y finito; y nicamente la limitacin, lo finito considerado
en las maneras de pensar, una igualdad de principios o algo parecido, por s mismo, engendra el concepto de hombre como contrapuesto
una unidad que slo "exista" en el terreno de lo pensado, con a lo divino; fuera de la reflexin, en la realidad, no se da tal con-
abstraccin de lo viviente; se trata ms bien de una relacin viva traposicin (N 309s).
entre vivientes y dentro de una misma vida; se trata solamente
de modificaciones de una sola vida, y no de una oposicin en
virtud de la esencia o de una multiplicidad de substancias absolutas.
5. CRISTO Y FE
Por tanto, el Hijo de Dios tiene la misma esencia que el Padre;
pero, en cada acto de reflexin y slo all, es un ente especial
(N 308). En forma sorprendente y a la vez caracterstica para Por tanto, Hegel entiende la realidad del Hijo de Dios e Hijo
la nueva manera de pensar de Hegel acerca de Dios, l aduce del hombre, del Hombre-Dios, desde la totalidad de la vida. Por
una comparacin sacada del mbito orgnico y biolgico: Lo que eso se trata de un misterio sagrado. Y, tambin por eso, Hegel habla
es contradiccin en el reino de lo muerto, no lo es en el reino de de fe, a diferencia del conocimiento del entendimiento (vase
la vida. Un rbol que tiene tres ramas forma con ellas un nico N. 311). El conocimiento reflexivo, que separa y por esto destruye,
rbol. Pero cada uno de los vastagos del rbol, cada rama (lo no puede comprender esta relacin de Jess, del Hijo de Dios,
mismo que cada uno de sus dems hijos: hojas y flores), son tambin con el Padre. Con la mirada puesta en la doctrina de las dos natu-
un nico rbol..., y tan verdadero es que aqu no hay ms que un ralezas en la cristologa tradicional, Hegel escribe: El conocimiento
rbol, como que hay tres (N 308s). pone dos clases de naturaleza en su forma de entender aquella re-
La filiacin divina no significa, por tanto, una mera unidad l- lacin; una naturaleza humana y una naturaleza divina, una esen-
gica, una unidad de pensamiento, sino, ms bien, una unidad cia divina y una esencia humana, cada una de las cuales tiene per-
viviente, inmediatamente vivida y experimentada. Hijo de Dios sonalidad y substancialidad, permaneciendo dos en toda clase de
significa: lo divino en una figura singular (N 309), una modifi- relacin, porque son concebidas como absolutamente distintas
cacin de lo divino (N 309). Ahora bien, el Hijo de Dios es a la (N 311). Este punto de partida conduce a un dilema entre unidad
vez Hijo del hombre, lo divino tiene forma como vida humana: y diversidad, al cual el entendimiento no encuentra solucin. Pues
El Hijo de Dios es tambin Hijo del hombre; lo divino en una quien afirma la unidad de dos naturalezas, elimina el entendimiento:
peculiar figura aparece como un hombre (N 309). Sin embargo, Aquellos que ponen esta absoluta diversidad y, sin embargo, exi-
puesto que el hombre no es una naturaleza, un ser, como la di- gen a la vez que se piensen los absolutos como uno, dentro de la

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III. El Dios hombre 5. Cristo y fe

ms intrnseca relacin, no eliminan el entendimiento en el sentido turaleza (N 313). A pesar de esta unidad en lo divino, la fe no
de que expresen algo que est fuera de su mbito, pues es a l mismo es el estado ideal: La fe en lo divino es una situacin media entre
al que le piden que conciba dos substancias absolutamente distin- las tinieblas, entre el estar lejos de lo divino, entre el quedar apre-
tas y a la vez la absoluta unidad de las mismas; pero lo destruyen sado en la realidad, y una vida propia totalmente divina, una con-
por la accin que le exigen (N 311). Mas quien niega la unidad fianza que brota de uno mismo; es el barruntar, el conocer lo di-
de naturalezas elimina a Cristo: Los que aceptan la diversidad de vino y la exigencia de unin con l, el deseo de una misma vida;
las substancias y niegan su unidad son ms consecuentes; estn auto- pero no es todava la fortaleza de lo divino que ha penetrado todas
rizados para hacer lo primero, pues se les exige pensar a Dios y al las fibras de su conciencia, que ha rectificado todas sus relaciones
hombre por separado; y estn tambin autorizados para lo segundo, con el mundo y que domina todo su ser. La fe en lo divino nace,
pues suprimir la separacin entre Dios y hombre ira contra lo pri- por consiguiente, de la divinidad de la propia naturaleza; slo la
mero que se les exigi. De esta manera dejan a salvo el entendimien- modificacin de la divinidad puede reconocer a sta (N 313).
to, pero, si se quedan en esta diversidad absoluta de esencia, ele- La fe no es, por tanto, ms que el primer grado de la relacin
van el entendimiento, la separacin absoluta, la accin de matar, con Jess, la cual es concebida de tal manera que, cuando llegue a
a realidad suprema del espritu. As fue como los judos tomaron su plenitud, sus amigos sern una misma cosa con l (N 314). La
a Jess (N 311). Como no partan de la unidad, lo acusaron de plenitud consiste en que se elimina la contradiccin existente entre
blasfemo: Slo el espritu conoce al espritu; ellos no vean en Jess y los discpulos, y, unidos todos en el amor, quedan comple-
Jess sino al hombre, al nazareno, al hijo del carpintero, cuyos tamente llenos del espritu.. Lo que se dice de Jess ha de poder
hermanos y parientes vivan entre ellos; esto era, y no poda ser decirse de todos. Jess no ha de quedar separado de los muchos,
ms; era uno ms de ellos, y ellos mismos sentan que no eran sino que los muchos han de ser elevados hasta l. Estos creyentes
nada. En la masa de los judos tena que fracasar su intento de se convertirn as en autnomos seres tendricos, que ya no nece-
darles la conciencia de lo divino; pues la fe en algo divino, en algo sitan de la fe ni de Cristo: Mientras l viva entre ellos, no eran
grande, no puede crecer sobre el estircol (312). El destino de ms que creyentes; pues no se apoyaban en s mismos; Jess era
Jess se explica por la cerrazn, convertida en odio, de los judos su maestro y su preceptor, constitua un individual punto central
frente al intento de Jess de liberarlos interiormente, de devolver- del que ellos dependan; todava no posean vida propia e inde-
los a la vida divina, de hacerlos en verdad hijos de Dios. pendiente; el espritu de Jess los rega; pero, una vez alejado
A Cristo lo conocemos sola fide: El ser de Jess, en cuanto de ellos, desapareci esta objetividad, este muro de separacin entre
relacin del Hijo con el Padre, slo puede ser captado en verdad ellos y Dios; y el espritu de Dios pudo entonces vivificar todo su
por medio de la fe; y Jess exiga de su pueblo la fe en l. Esta fe ser (N 314). Es cierto que, mientras Jess viva, haba una gran
est caracterizada por su objeto, que es lo divino (N 312s). Esta diferencia entre l y sus discpulos; los discpulos posean la fe
fe solamente es posible cuando se ha superado la falsa relacin, la nicamente por la mediacin de Jess; Jess era quien haba co-
heterogeneidad, y se da por supuesta la unidad en lo divino: Dios nocido, experimentado y sentido originariamente la unidad del hom-
es un espritu, y los que lo adoran deben adorarlo en espritu y bre con Dios, o el hecho de, que el Padre est en l y l est en el
en verdad. Cmo iba a poder reconocer al espritu aquello que Padre. Y todo el que se deja liberar por Cristo experimenta en
no fuera espritu?... Fe en lo divino slo es posible por el hecho su propio interior la unidad de lo divino y lo humano. En este sen-
de que en el creyente mismo est lo divino, que, en lo credo, vuelve tido la fe en Cristo es un estado de transicin. Pero, despus de
a encontrarse a s mismo, vuelve a encontrar su propia naturaleza, consumarse el destino de Jess en la muerte y el necesario ocaso
aunque no tenga conciencia de que lo encontrado es su propia na- de su individualidad (N 317), ha cado el muro de separacin, se

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III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento?

ha suprimido la dependencia, y todo es unidad: Hay que alejar est en l, sale de sus limitaciones, borra las modificaciones y res-
toda idea de diversidad entre el ser de Jess y el de aquellos en taura la totalidad; Dios, el Hijo y el Espritu Santo (N 318).
los que la fe en l se ha convertido en vida, en los cuales habita Esta es la consumacin, no alcanzada, desde luego, por la Iglesia
inmediatamente lo divino; si Jess habla con tanta frecuencia de primitiva, pero que ahora puede lograrse mediante el espritu: Uni-
s mismo como de una naturaleza eminente, lo hace para contrapo- dad de lo divino, unidad de la vida, unidad del espritu. O bien (se
ponerse a los judos; se separa de ellos, y de esta forma adquiere ve que no ha cado en olvido la consigna de los amigos de Tubin-
la figura de un individuo, tambin en lo referente a lo divino. "Yo ga): Esa consumacin lleva a cabo y abarca el todo de la religin,
soy la verdad y la vida"; "el que cree en m"; esta constante y tal como Jess la fund (N 321): El reino de Dios! El nico
montona acentuacin del yo en Juan es una contrapasicin de reino de Dios (el lenguaje judo con su tendencia heternoma lo
su personalidad contra el carcter judo; sin embargo, por ms que llama reinado de Dios) se realiza de esta manera en la unidad viva y
"l" se haga a s mismo individuo frente a ese espritu, en la misma entusiasta de todos en Dios, no a travs de la fe, sino por medio
medida suprime toda personalidad e individualidad divina que es- del amor: Al desarrollo de lo divino en los hombres, a la relacin
tuviera frente a sus amigos, con los que quiere ser una misma cosa, filial con Dios en la que ellos entran por la plenitud del Espritu
que deben ser "uno" en l (N 315). Hay que salir al paso de una Santo, a la vida en la armona de todo su ser y carcter de su multi-
falsa incomprensibilidad: Lo mismo que lo ms incomprensible formidad desplegada, una armona por la que, no slo resuenan en
para el entendimiento es lo divino y el ser uno con Dios, lo ms un espritu las mltiples configuraciones de su conciencia y las
incomprensible para el alma noble es el alejamiento de Dios muchas formas de vida en una vida, sino que, adems, quedan de-
(N 315). La perfeccin se da ya ahora, cuando dos o tres estn rruidos los muros de separacin frente a otros seres semejantes a
unidos con lo divino y cuando el espritu est en medio de ellos: Dios, y un mismo espritu viviente informa a todos los seres di-
Tan decididamente se declara Jess contra la personalidad, contra versos, los cuales, por tanto, no son ya solamente iguales, sino una
una individualidad de su esencia opuesta a sus amigos consumados misma cosa, no forman una reunin sino una comunidad, por la
(contra el pensamiento de un Dios personal), de donde provendra razn de que ellos estn unificados por la vida, por el amor, y no
la razn de una absoluta singularidad de su ser frente a ellos (316). por algo general, por un concepto, como el de creyente, a esa ar-
A esto tiende, por consiguiente, toda la evolucin histrica: a mona viva de hombres, a su comunidad en Dios, Jess le da el
la unidad en Dios, a la unidad de naturalezas, la cual, estando ya nombre de reino de Dios (N 321).
dada de antemano, ha de ser verificada a travs de todas las sepa-
raciones, segn est simblicamente representado en el bautismo
(N 319s), en ese sumergirse en la unidad de toda vida: La con-
sumacin de la fe, el retorno a la divinidad, de la que ha nacido 6. F I E L AL NUEVO TESTAMENTO?
el hombre, cierra el crculo de su evolucin. Todo vive en la divi-
nidad, todos los vivientes son hijos "suyos"; el hijo, a su vez, lleva Esta es, pues, la manera de concebir el cristianismo en la ver-
en s en estado inclume la unidad, la conexin, la resonancia dentro sin desarrollada por Hegel durante su perodo de Francfort, para
de toda la armona, aunque sin desarrollar; empieza con la fe en la cual haba partido de la situacin histrica y social, pero buscan-
dioses fuera de s, con el temor, hasta que ha ido obrando por s do a la vez una interioridad intensa y una concentracin en la re-
mismo y separando cada vez ms; y en las unificaciones vuelve a ligin del individuo. Muchas cuestiones hay planteadas aqu que
la unidad inicial, pero ahora ya desarrollada, producida y sentida no pueden ser resueltas. Por razn de su importancia, digamos una
por l mismo; reconoce a la divinidad, es decir: el espritu de Dios vez ms lo que ya hicimos notar en la introduccin: En el marco

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III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento?

de nuestro estudio teolgico de Hegel, que adems se limita a la de un desmo dualista, donde Dios queda relegado a una lejana trans-
cristologa, tenemos que renunciar a llevar a cabo el anlisis, abso- cendencia y convertido en algo que est enfrente (en un ob-jectum),
lutamente necesario desde una perspectiva filosfica, de toda una sin unin ni comunidad con el hombre y el mundo, implica ya la
serie de puntos que nos llevaran a penetrar filosficamente en el adhesin a un pantesmo monista? Cierto que Hegel no quera un
pensamiento de Hegel. Esto tiene que quedar reservado a los fil- Dios lejano, sino cercano, de forma que lo finito estuviese en lo
sofos. Ms importante es para el telogo plantear sus propias cues- infinito; pero no intentaba disolverlo sin ms en lo infinito. El
tiones teolgicas, confrontando as directamente a Hegel con la Hegel de Francfort no quera, con toda seguridad, saber nada de
cristologa clsica y, en definitiva, con el mismo mensaje bblico. un pantesmo en el sentido de todo-es-Dios, de una divinizacin
Tales cuestiones teolgicas no deben ser tomadas por trampas o por de todo. En cambio s habra sido partidario decidido de un
lazos que se le tienden a priori, por la sencilla razn de que es el pantesmo en el sentido de un ser-en-Dios del hombre y del
propio Hegel quien una y otra vez contrasta sus pensamientos con mundo vitalmente animado, en el sentido de una unidad diferen-
el mensaje bblico. Esto supuesto, si a veces ocurre en la continua- ciada del amor, de la vida y del espritu que todo lo abarca.
cin de nuestro estudio que, obligados por las limitaciones arriba Puede, pues, hablarse de una fundamental actitud pantesta,
indicadas, dejamos en cierta medida de escuchar al filsofo para pre- en tanto Hegel, siguiendo la orientacin que empieza a notarse
guntar al telogo, ello no quiere decir que preparemos un interro- a partir de Kant, Lessing (Spinoza) y Goethe con relacin a la
gatorio para un acusado, con un prontuario de preguntas en la mano nueva forma de entender a Dios, evita cuanto puede las catego-
por el que el reo ya est cazado antes de que haya abierto la boca. ras personales para describir la relacin entre Dios y el hombre.
Lo que quisiramos es precisamente escucharlo, con el fin de apren- El Dios concebido como algo que est enfrente es sustituido por la
der algo de esas mismas preguntas que a l le hacemos. En este divinidad que lo envuelve todo.
sentido todas las preguntas hechas a Hegel son cuestiones dirigidas
a nosotros mismos, y adems provisionales. Slo en el transcurso Sin duda no falta razn a Haering (ni a otros investigadores modernos que
del libro ir ponindose de manifiesto cul es la significacin lti- comparten su opinin) cuando, con sus anlisis serenos, detallados y crono-
lgicos, frente a las descripciones ms globales e imprecisas de Dilthey32, nos
ma que hay que atribuir a lo que Hegel dice. dice que Hegel nunca neg la libertad y la autonoma del individuo; que,
Si dejamos, por tanto, a un lado determinadas reflexiones filo- fundamentalmente, no discuti ni la personalidad singular del hombre ni la
sficas, la pregunta teolgica que hemos de plantear es la siguiente: individualidad de Dios. La doble luz en la cual aparece Dios, a veces (de
Con esta teologa unitaria de la vida, del amor y del espritu, ins- modo ms dualista) solamente como uno de los miembros de la relacin entre
Dios y hombre en el seno del todo, y otras veces (de modo ms monista)
pirada esencialmente en el Nuevo Testamento, no ha desarrollado
como la totalidad, por as decir, como la unidad misma, debe ser entendida
Hegel una doctrina de la reconciliacin apropiada para su poca en el sentido de que Dios, estrictamente hablando, no es entendido adecua-
y a la vez verdaderamente cristiana? No hablemos demasiado damente ni a base de la categora de la personalidad singular, ni mediante
deprisa de pantesmo. El problema se presenta en Francfort mucho la categora del todo. Segn la mente de Hegel, a Dios hay que entenderlo
ms seriamente que en Berna. Es cierto que hasta el momento tam- en medio de la unidad espiritual, que incluye la contraposicin entre l y el
hombre. No debera exagerarse la influencia de los pantestas, de Holderlin
poco en la poca de Francfort hemos podido comprobar un giro
y sobre todo de Schelling, el cual buscaba entonces una filosofa de la natu-
de los que hacen poca hacia un sistema especulativo de la identidad. raleza, sobre un Hegel que estaba ocupado con temas filosficos y espirituales
Pero en Hegel se hace patente una transformacin que ya haba sido y, ms que nada, con problemas de filosofa de la religin. Ciertas formula-
incubada mucho antes: rechaza la separacin entre Dios y el hom- ciones que suenen a pantesmo y, que Hegel pudo haber tomado de Spinoza
bre propugnada por la ilustracin y por Kant y se inclina hacia una
32. Cf. los anlisis sobre el Espritu del cristianismo: T H . HAERING I, 307-535; W. DILTHEY,
unidad de la vida, del espritu y de lo divino. Pero el claro abandono 69-117; sobre el pantesmo en concreto: T H . HAERING I, 463-465, 547-555; W. DILTHEY, 138-157.

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III. El Dios hombre
6. Fiel al Nuevo Testamento?
o de otros, habrn de ser entendidas en sentido hegeliano: no como una fusin
de Dios y hombre, sino como una unidad de ambos en un todo viviente, en de hecho sobre la ley. Apelando de la ley a la voluntad de Dios,
una relacin vital de carcter espiritual, que no puede entenderse ni por va segn yo lo conozco personalmente, y al bien de los hombres,
meramente racional, ni por un sentimiento nebuloso y soador. nica razn de ser la ley, frente a toda devocin basada en una
Pero, por otra parte, a diferencia de Dilthey, Haering no resalta suficien- ley extrnseca Jess ensea y experimenta una nueva y atractiva
temente el hecho de que en el fondo hay por lo menos un arrobamiento en el
seno de la vida y del espritu (el mismo Hegel usa una vez la palabra ms-
libertad e interioridad. Con lo cual no se instaura un legalismo
tico: N 308) con tendencia pantesta en esta concepcin del cristianismo, la interno, como Hegel acenta rectamente contra Kant, sino el
cual, con frecuencia, parece tener un carcter ms naturalista que personal principio del amor. A la luz del destino de Jess, la predicacin
(vase las analogas biolgicas de Hegel). Se trata de una visin de conjunto apostlica describi y experiment esta nueva unin con Dios,
que, aun cuando no haga de Dios y del hombre una misma cosa, tiende sin no slo como una vida en el amor, sino tambin como vida en
embargo a la unidad de todos los entes y sobre todo de los hombres en Dios,
en una divinidad, la cual, como realidad distinta de 'los seres particulares,
el espritu y como nueva existencia. En todo esto Hegel est vien-
no es descrita como una persona viva y operante en la relacin yo-t, sino do matices genuinamente bblicos, si bien no puede ocultarse que
como vida y espritu umversalmente presentes con su actividad creadora33. en l el contexto es pantesta.
Adems, tampoco debe pasarse por alto, sobre todo pensando
Cuando ahora Hegel destaca en Francfort esta ruptura revolu- en la teologa unilateral de la ilustracin, el cmulo de aspectos esen-
cionaria con la devocin legalista como caracterstica del mensaje ciales de la cristologa clsica que son recuperados dentro de la
de Jess y causa de su muerte, sin duda seala con acierto un rasgo teora hegeliana de la reconciliacin: el pecado como fenmeno
decisivo de la predicacin y del destino de Jess, si bien la oposicin vital, es decir, mortal; no slo como un hecho jurdico o moral,
de Jess al legalismo nicamente puede entenderse desde el anun- sino como verdadera lucha que divide al hombre; y en consonan-
cio del reino escatolgico de Dios, aspecto que nuestro filsofo cia con esto, la reconciliacin como una accin que sale de Dios
habra podido aprender de Reimarus. en el Espritu; el hombre unido con Dios entendido como hombre
Pero Hegel tiene razn: la devocin juda de la Tora, por ideal: No est presentado aqu el amor divino en una forma im-
ms que la ley exija tambin el corazn, queda ligada al prin- presionante, frente a una mal entendida justicia vindicativa de Dios?
cipio de una heteronomia extrnseca. Se pide all la sumisin a una No hay ciertas formulaciones usadas por Hegel que pueden ser
voluntad ajena, a la voluntad de un Dios que est fuera como entendidas en un sentido correcto, como ocurre con muchas expresio-
un ser distinto, el cual se me acerca y me exige, pero nunca puede nes griegas o latinas de la cristologa clsica? Acaso no se encuen-
alcanzarme totalmente en mi interioridad ni justificarme. Contra tran en el Nuevo Testamento mismo expresiones sobre la unidad
el Dios-Ley de los piadosos, Jess, el amigo de los no piadosos viviente entre Cristo y los creyentes, e incluso sobre la identidad
(pecadores, publcanos y samaritanos), con su predicacin sobre el entre la suerte de Cristo y la de los cristianos? No han de renacer
Padre y sobre la acogida hecha precisamente al hijo prdigo pre- por l todos los cristianos mediante el bautismo como hijos de
dica, desde luego, al mismo Dios, pero con una imagen profun- Dios? No vienen a constituir de este modo todos los creyentes
damente cambiada. Predica a un Dios cercano amante, que re- un cuerpo, es decir, una comunidad de vida, de amor y de espritu,
vela la verdadera culpa de los piadosos y la posible justificacin y no slo una societas jurdicamente consitituida, como generalmente
de los impos. En este anuncio de Dios, de su reino y de su voluntad, enseaba la ilustracin? Y no aparece en Hegel, por otra parte,
Jess en principio no toma postura contra la ley, pero se sita todo el fenmeno de la reconciliacin, la unidad entre Dios y hom-
bre como un misterio sagrado, incluso expresamente como un
33. P. ASVELD, Le pernee religieuse du eune Hegel, 218s., 230; as tambin reciente- misterio de la fe y no del saber intelectual, contra un racionalismo
mente E. DE GUEREU, Das Gottesbild des ungen Hegel, 29s.
superficial? Cabra as sacar del pensamiento de Hegel varios pen-
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189
III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento?

samientos valiosos, que en l estn solamente insinuados; sus insi- el que el hombre llega a su propia mismidad)? y, en consecuencia,
nuaciones podran desarrollarse y valorarse positivamente, llevndolas la dependencia plena del hombre con relacin a Dios, tan resaltada
in optimam partem. El propio Hegel ms tarde desarrollar todo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, as como la piadosa pre-
esto en parte. Pero el estudio que estamos realizando tiene seala- tensin de mritos propios, tan impugnada por Jess, no son
dos sus lmites. Su orientacin teolgica exige bien en este momento dos espectos en los que Hegel se opone diametralmente a la Biblia?
que formulemos algunas preguntas crticas, partiendo de aquel No queda restablecida la justicia propia? Las citas que Hegel
mismo mensaje bblico al que constantemente se refiere Hegel. hace de la Biblia, especialmente las relativas al Espritu, podrn
1. Hemos de repetir la pregunta sobre la fe. Desde que Hegel engaarnos de tal modo que olvidemos cmo la Biblia no slo
se halla en Francfort ha ido distancindose mucho ms de la ilustra- conoce un espritu y un destino que lo penetran todo, sino tambin
cin; frente a un conocimiento intelectual que divide, l hace a un Dios vivo que interviene en la historia, que acta, que exige
mucho hincapi en la fe; solo la fe conoce a Cristo y la verdadera e invita a los hombres? Si olvidramos eso, qu lugar quedara
relacin entre Dios y el hombre. Pero la cuestin vuelve a ser la para lo nico que puede engendrar la fe neotestamentaria, a saber,
misma: Esta fe, tan insistentemente resaltada por Hegel es real- la palabra de Dios anunciada en los textos de la Sagrada Escritura?
mente fe en el sentido del Nuevo Testamento? Es un confiarse Cmo vamos a interpretar la reconciliacin, la vida, el amor, el
de todo el hombre al mensaje cristiano, no en forma ciega e irracio- espritu del Nuevo Testamento si no es desde esa palabra creadora
nal, pero s con un verdadero riesgo ante el objeto oculto de la de Dios?
esperanza? Se trata ah del reconocimiento obediente de nuestra Pensar que Hegel dej al margen todos estos puntos por inadver-
dependencia incondicional con relacin a Dios, que da al hombre tencia, como si fueran cosas que pueden pasar fcilmente desaper-
lo inmerecido, tal como lo predicaba Jess? Podra entenderse cibidas a los ojos de un lector inteligente de la Escritura, sera una
esta fe simplemente como un conocimiento del espritu por el es- visin simplista del problema. No, todo esto es ms bien consecuen-
pritu, como un sentimiento de armona? (cf. N 313). Cabra in- cia del principio hermenutico de la filosofa, generalizado a partir
terpretar el conocimiento de la propia vida como participacin en de Kant, que toma algo de la Escritura para usarlo segn sus in-
la vida de la divinidad? Procede esta fe neotestamentaria sencilla- tenciones M, a pesar de que, a la vista del texto, esa interpre-
mente de la divinidad de la propia naturaleza, de forma que tacin nos parezca a nosotros mismos con frecuencia forzada e
tambin lo descubierto por ella sea solamente la propia naturale- incluso a veces lo sea 35 ; se interpreta hasta tanto que... 3 6 . La
za? (cf. N 313). deformacin interpretativa y la ideologizacin de la Biblia tambin
La urgente exigencia de Dios, que precisamente anuncia Jess, tienen lugar en Hegel de manera completamente consciente, pero el
y la inaudita apertura a la clase baja en el sentido religioso, que canon de su interpretacin en Francfort ya no es la religin moral
paradjicamente va unida a la exigencia divina, son una expre- de la razn, como en Kant, sino una religin propia y especficamente
sin de la heteronomia y escisin juda? (cf. N 303ss, 310s, 321, etc.). suya de la vida, del amor y del espritu, a cuyo servicio pone en
En la perspectiva del Nuevo Testamento, puede una vida uni- parte los motivos tomados de la Escritura. Hallamos en l un pecu-
versal nivelar hasta tal punto la relacin entre Dios y el hombre, liar crculo hermenutico, en el cual, desde luego, no es el mensaje
que todo se reduzca a un estar en Dios, y ya no se deba hablar bblico el que decide, sino su concepcin previa de tipo especulativo.
de un estar ante Dios que obliga a la decisin? Queda el coram Deo O sea, a Hegel no le pasaron desapercibidas ciertas cosas por inad-
suplantado por el in Deo, de modo que todo pecado y culpa sea
34. E. KANT, Die Religin innerhalb ier Grenzen der blossen Vernunft, vnr.
una mera desmembracin del nico organismo viviente, y toda 35. Ibid. 158.
reconciliacin no sea sino una reunificacin de dicho organismo (en 36. Ibid. 159s.

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III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento?

vertencia; ms bien no quiso verlas, o quiso verlas de otra manera. cuencia del trato con Holderlin, Hegel se da cuenta de la central im-
Y esto tiene validez no slo con relacin a la fe, sino tambin en lo portancia del amor y lo pone por encima tanto de la razn como de
relativo a la inteligencia del amor y de la figura misma de Jess. la moralidad. En los bosquejos de Francfort aparece al principio
2. De la fe, como primer grado de la relacin con Jess, bellamente destacada la vigencia del otro en el amor. As, por
Hegel apela al amor. Con esto ha reparado en un punto de central ejemplo, en contraposicin a lo que ocurre en el conocimiento
inters en el Nuevo Testamento. Con una insistencia radical, Jess terico y en la actividad prctica: Las sntesis tericas son total-
present el amor como el primer mandamiento, del que penden toda mente objetivas, totalmente opuestas al sujeto; la actividad prctica
la ley y los profetas. Por la palabra, la conducta y el destino de aniquila el objeto y es completamente subjetiva; nicamente en el
Jess, el amor es en todo el Nuevo Testamento el compendio de la amor se es una cosa con el objeto; ste no domina ni es dominado
voluntad de Dios. Para Pablo est sobre la fe, la cual no es nada (N 376). Y hablando de la religin: La religin es una misma
sin el amor; en los escritos de Juan, el amor se presenta como el cosa con el amor. El amado no es algo opuesto a nosotros, es una co-
precepto universal que casi substituye todas las dems prescripciones sa con nuestro ser; nos vemos a nosotros slo en l y, sin embargo,
singulares, aunque, naturalmente, presupone la fe. Pero el amor l no es nosotros; un milagro que no somos capaces de compren-
ensalzado por Hegel es el mismo que el del Nuevo Testamento? der (N 377). En esta autntica dialctica del amor el propio yo
Puede en este amor neotestamentario desaparecer en algn mo- no impide que el otro, aun siendo uno con nosotros, permanezca
mento la duplicidad yo-t, bien se trate de dos hombres, o bien l mismo. Pero ambas lneas de evolucin, la anterior y la posterior
del hombre y de Dios, que es el amor? La afirmacin de que Dios de signo contrario, estn correctamente explicadas en W. Kern cuan-
es amor, citada por Hegel, podra jams significar segn la mente do l dice: Pensbamos que en los escritos de juventud de Hegel ha-
del Nuevo Testamento que la subsistencia propia y el valor del otro bamos encontrado una dialctica valedera del amor, en el que el
hayan de llegar a suprimirse en un todo universal? y, por tanto, el propio yo de cada uno queda unido al ser del otro en cuanto tal. Pero
amor neotestamentario podra llegar alguna vez a convertirse en ya estos escritos de juventud parecan reducir cada vez ms al singular
un sentimiento general de la unidad (N 300), en un sentimiento de a una modificacin del todo, el cual se mostraba primeramente como
la vida universal, en una percepcin de la unicidad de la vida, un todo del amor y de la vida, y despus del espritu, del espritu
en la que todas las oposiciones estn eliminadas en cuanto hostili- cognoscente; dentro de este movimiento de mediacin consigo mis-
dades, lo estn igualmente las uniones de legtimas contraposiciones? mo a travs del otro, la voluntad, el amor y la libertad pasan a ser
(N 321). La referencia mutua por el amor, puede significar la "momentos'' subordinados y suprimidos38. Es evidente que todo
pertenencia a un todo que, en cuanto todo, en cuanto uno, es el depende tambin aqu del principio inicial hermenutico, como pu-
Espritu de Dios? (N 322). Puede la expresin bblica Dios dimos mostrar en relacin con la fe y con el mtodo interpretativo
es el amor convertirse sin ms en esta otra: el amor es Dios, de Kant.
como lo hace Hegel, aunque no la entienda en sentido ateo, como 3. Pero la pregunta ms importante se refiere a la forma de
ms tarde haba de hacerlo Feuerbach? entender a Jess. Quizs apoyndose incluso en el Nuevo Testa-
Hegel no haba pensado siempre as, segn queda expuesto mento cabra mantener con Hegel el punto de vista de que la doc-
claramente en un importante trabajo de W. Kern 37 . Durante el pe- trina sobre la unidad de las dos naturalezas en una persona destruye
rodo de Berna el amor como principio de moralidad haba sido la razn (en sentido positivo o negativo; vase N 311). Cabra
equiparado a la razn. En el de Francfort, ciertamente como conse- adems seguir a Hegel cuando l dice que la solucin de Calcedonia
37. W. KERN, Tas Verhdltnis von Erkenntnis und Liebe ais philosopbisches Gruniproblem
bei Hegel und Tbomas von Aquin, 394-427. 38. Ibid. 406.

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III. El Dios hombre 6. Fiel al Nuevo Testamento?

al problema de Jess ya no es inteligible para una poca que se ltimos fragmentos mencionados. El uno trata del destino de
ha transformado y que, por tanto, es necesario susbstituirla por otra Jess (N 325-331), y en l Hegel, contribuyendo a esclarecer el
nueva. Pero si no queremos renunciar a lo decisivo en el mensaje aspecto histrico, presenta la muerte de Jess, en la que ste se re-
bblico, tenemos que averiguar la forma en que ha de entenderse concilia de forma consciente y libre con el destino, como la conse-
aquel Dios en Jess admitido por Hegel. Durante el tiempo de cuencia de su conflicto vitalmente necesario y trgico con el ambiente
Francfort Hegel llev la moderna evolucin filosfica y religiosa judo, y no como aquella sabidura de la cruz, en la que, segn
ms all de la ilustracin y de Kant, en el sentido de que estaba Pablo, la locura de Dios se muestra ms sabia que la sabidura de
dispuesto a reconocer en Jess a Dios, en el hijo del hombre al los hombres. Y en el otro fragmento, sobre el destino de la co-
Hijo de Dios. En esto le apoya todo el testimonio neo testamentario. munidad cristiana (N 332-342), dentro de una crtica justificada
Pero, sea cual fuera la interpretacin que se d a esta expresin en muchos aspectos contra la religin de la Iglesia y contra su
central del Nuevo Testamento (ya en este mismo se encuentran im- divinizacin de Jess, se muestra cmo la fe de la comunidad cre
portantes diferencias), la cuestin fundamental sigue siendo la si- el mito del Dios Jess, de su nacimiento milagroso, de sus milagros
guiente: En armona con el Nuevo Testamento, puede el Dios en y de su resurreccin, en forma parecida a la de la creacin del mito
Jess traducirse por: Jess en la divinidad o, siguiendo ms de Hrcules. En ese proceso, la divinidad o lo divino se presenta
de cerca la mente de Hegel, por una divinidad en el mundo, en como algo palpable, como una imagen material. Esta religin como
la naturaleza y en el hombre? (vase N 391). Aquella frase de necesidad del hombre o de la comunidad aislada no se satisface
la luz para los hombres (Jn 1, 4) puede interpretarse como con la subjetividad del amor, sino que requiere adems una cosa
una luz en cada uno de los hombres? (cf. N 307) Es la luz objetiva, a saber, el Jess divinizado en su materialidad como espe-
verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1, 9), idntica con el cial ideal objetivo del amor que vive en la fantasa de los creyentes.
hombre de luz, con el hombre que se va desarrollando? (cf. N 307). Se trata ah de un amor exclusivo, pues se cree que este Dios no
Es cierto que hasta el versculo 14 del prlogo de san Juan se une con todos los hombres, sino solamente con los cristianos,
no se habla sino de la verdad misma y del hombre en general, que l es el Dios de la comunidad. Un hombre que, precisamente
pero no de un individuo? (cf. N 307). En la relacin Hijo-Padre por su humanidad, ha de ser Dios tambin en figura de siervo! El
se trata nicamente de modificaciones de la misma vida? (N 308). hecho de que tambin el maestro, el caminante y el colgado de
Precisamente las expresiones de Juan segn las cuales Jess es la la cruz sea adorado, le parece a Hegel una asociacin monstruosa
palabra de Dios, la verdad, la luz, el hijo de Dios, no de conceptos (N 335).
excluyen totalmente en la mente del evangelista y en la de todo el Todava faltan aqu la crtica filolgica posterior y el mtodo his-
Nuevo Testamento que la encarnacin de Dios equivalga a la di- trico; pero Hegel, antes de que lo hiciera David Friedrich Strauss,
vinizacin del hombre, que la kenosis de Dios equivalga a la apo- y en genial anticipacin, se ha servido de la conciencia de comunidad y
theosis del hombre del mito para explicar la religin de la Iglesia y realizar una desmi-
No slo la polmica constante de Hegel contra la individuali- tizacin especulativa, a la vez que ha iniciado, cosa para la que a
dad y singularidad de Jess (y tambin contra el mesas de los Strauss le faltaba la fuerza, una ideologizacin especulativa del
sinpticos que habla de pecado y castigo, de penitencia y perdn), mensaje bblico. Respecto al cristianismo en general y a la cris-
sino tambin los dos ltimos fragmentos sobre el espritu del cris- tologa en particular, Hegel encarna por igual la destruccin cr-
tianismo, ponen de manifiesto que estas tergiversaciones interpreta- tica y la construccin especulativa. Con ello, pone en prctica lo
tivas eran completamente intencionadas. Supuestas todas las expli- que, al hacer en Francfort la reelaboracin ya citada de su tra-
caciones anteriores, no es necesario entrar detalladamente en los bajo sobre la Positividad del cristianismo, escrito por primera vez

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III. El Dios hombre
6. Fiel al Nuevo Testamento?
en Berna, haba exigido que se realizara como programa con-
ms a lo universal (vase, sobre todo, la reflexin sobre la espacialidad). A pesar
trario a la ilustracin con relacin a la tradicin y al dogma cris-
de un inters ms intenso por la teora, durante todo el perodo de Francfort
tianos: Quiz necesita nuestro tiempo escuchar la prueba con- Hegel no haba ido en busca de un conocimiento puramente terico. El cono-
traria a la ilustracin, con su uso constante de conceptos univer- cimiento, en cuanto toma la conciencia sobre la vida infinita, estuvo siempre
sales; pero no con los principios y el mtodo de ... la vieja para l al servicio del desarrollo y de una situacin ms vital del individuo y
dogmtica. Se trata ms bien de que, a base de lo que ahora co- de la sociedad.
nocemos como necesidad de la naturaleza humana, deduzcamos aque-
lla dogmtica, a la sazn desechada, mostrando su carcter natural En la primera de estas dos hojas que han llegado hasta nos-
y su necesidad. Lo cual segn Hegel presupone la fe en que la otros se trata particularmente de la divisin y unificacin de la vida,
conviccin de muchos siglos, lo que tuvieron por deber y verdad que todo lo penetra, de su multiplicidad y unidad, de su parcialidad
sagrada los millones de hombres que vivieron y murieron en esos y totalidad, de su finitud e infinitud, de la vida como unidad con-
siglos, por lo menos subjetivamente, no puede ser puro absurdo e gregante, en la cual estn de antemano contenidos el individuo con
inmoralidad (N 143). Pero la cuestin es solamente si en esta em- su tendencia a la separacin y la unin de ste con la vida del
presa de Hegel no est en obra el pensamiento unificante y umver- todo o, como Hegel dice: en la vida se da la unin de la unin
salmente sistemtico de los griegos, si la concepcin del tipo griego con la no unin o, tambin la unin de la sntesis con la anttesis
acerca del mundo y del hombre, de la fe y del amor, y en ltimo (N 348). El entendimiento que divide y con ello separa, la reflexin
trmino de Cristo mismo, no deja fuera de juego y domestica el y la filosofa no pueden alcanzar este todo unido y diferenciado:
mensaje genuino de la Biblia. Precisamente por eso, con la religin tiene que cesar la filosofa
Llegamos ya al final de perodo de Francfort. Por aquel enton- (N 348). Solamente en la religin, el preguntar dentro del crculo
ces estaba Hegel ocupndose de otro trabajo, el llamado Frag- de lo finito, que podra prolongarse in infinitum, queda superado
mento sistemtico de Francfort (No 345-351), del que slo algu- (aufgehoben, trmino que reviste aqu su doble o triple sentido:
nas hojas han llegado hasta nosotros. Partiendo de sus intencio- superar, suprimir, transformar...): Este carcter parcial de lo vi-
nes polticas, sociales y religiosas, Hegel haba ido evolucionando viente queda superado en la religin; la vida limitada se eleva a lo
cada vez ms hacia la elaboracin de un sistema unitario. Pero se infinito (N 348).
discute si ya en este trabajo se trataba realmente de un sistema En la segunda hoja conservada, de hecho el final del fragmento,
completo. La cuestin no puede decidirse contando slo con estas fechado el 14 de septiembre de 1800, despus de una corta
pocas pginas. alusin al tema de la antinomia del tiempo (momento de la vida
y tiempo de la vida), que evidentemente haba sido tratado en
Haering39 resalta contra Dilthey40 que, con relacin a la materia, para hojas perdidas, se habla de la antinomia objetiva con relacin a la
constituir un sistema le falta objetivamente incluir lo que atae a la natu- cosa externa, es decir de la antinomia del espacio. En este contexto
raleza exterior (filosofa de la naturaleza) y formalmente el empleo sistemtico (Hegel habla de la presencia de Dios en los templos materiales),
del mtodo dialctico, que entonces se hallaba en proceso de formacin.
junto con una cita de un himno cristiano, sigue una idea cristolgica
Segn esto, dicho fragmento estara plenamente en la lnea de la problemtica
prctica y religiosa que prevaleci hasta ese momento (lo cual se pondra digna de notar: El ser infinito en el espacio sin fin, est tambin
especialmente de manifiesto al final del fragmento, que constituye a la vez en determinados lugares, y as, p. ej.:
la conclusin de todo el tratado), si bien con perspectivas que cada vez se abren
Quien en el cielo de los cielos no caba
39. T H . HAERING I, 536-579.
40. W. DILTHEY, 141-144.
est ahora en el seno de Mara.

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III. El Dios hombre
6. Fiel al Nuevo Testamento?
La ltima frase del fragmento combate, segn parece en un doble
Sin demasiada insistencia, quizs le sea permitido al ecumenista
frente, contra una religin sublime y terrible, pero sin hermosura
hacer un parntesis, sobre todo ante el hecho de que al final Hegel
humana, la cual gira en torno a un ser absolutamente extrao,
no se traslad a la ciudad catlica de Bamberg, y preguntar si el sor-
que no puede hacerse hombre... o, de haberse hecho hombre (en
prendente inters por lo catlico, que ya se haba manifestado en
el tiempo), en medio de esa unin seguira siendo una cosa particu-
Stuttgart y que ahora aparece en Francfort, habr que anotarlo
lar, un Uno absoluto (N 351).
exclusivamente en la cuenta de Nanette, que era catlica y haba
Sea de la clase que fuera, Hegel, sin duda, tena entonces pla-
sido su amor de los aos jvenes, o si ms bien se estarn planteando
neado y preparado un sistema. Diez das despus de terminar el
aqu problemas reales como aquellos que poco tiempo despus y en
Fragmento sistemtico, inici ya la reelaboracin de la Positi-
forma mucho ms visible se ventilaron en las famosas conversaciones
vidad de la religin cristiana, a la que antes hemos aludido, mani-
de Stolberg, de Schlegel, de Werner, de Brentano, de Gallitzin, de
festando el deseo de reestructurar la teologa dogmtica. Es sig-
Haller, de Overbeck y de Philipps. Ya slo por eso resultara difcil
nificativo que esta nueva redaccin se quedara cortada en sus
dar respuesta a una cuestin que raramente es planteada por los
principios. Es que estaba alboreando una nueva poca! Ya con
intrpretes de los escritos de la juventud de Hegel 41 y que, sin
fecha de 2 de noviembre de 1800 haba partido para Jena, donde
embargo, no es balad; a saber, si Hegel, a pesar de su confesin
se encontraba Schelling, aquella carta de un Hegel humildemente
protestante, no se mueve en unas estructuras mentales que sobre-
consciente de s mismo, en la que se anunciaba un nuevo giro en el
pujan el protestantismo tpico. Toms Mann, en ha montaa m-
destino de la propia vida: Pienso, querido Schelling, que la separa-
gica (captulo vi: Operationes spirituales) hace hablar, no sin
cin de unos aos no ser motivo suficiente para impedirme recurrir
ambigedad, al futuro jesuta Leo Naphta (en realidad: Georg
a tu amabilidad y proponerte un deseo particular. Mi ruego se refie-
Lukcs) incluso del pensador catlico Hegel y de la catolicidad
re a que me proporciones algunas direcciones en Bamberg, donde
de Hegel. Sea de ello lo que fuere, si Hegel hubiera nacido en
quisiera permanecer algn tiempo. Dado que, por fin, me hallo en
otra poca (sanos permitido el anacronismo), posiblemente se
circunstancias de poder terminar con mi actual situacin, estoy
habra adherido al ecumenismo no menos que su venerado Leibniz.
decidido a pasar una temporada de vida independiente y consa-
Y esto, al margen totalmente de Nanette.
grarla a los trabajos y estudios ya comenzados. Antes de entregar-
me a la embriaguez literaria de Jena tengo intencin de fortalecerme
por medio de una estancia en un tercer lugar... En igualdad de
condiciones, preferira una ciudad catlica a una protestante; quiero
ver esta religin de cerca... He contemplado con admiracin y alegra
tu gran carrera pblica; t me perdonars el que o hable humilde-
mente de ello o me abra humildemente a ti; me sirve de mediadora
mi confianza de que volvamos a encontrarnos como amigos. A lo
largo de mi formacin cientfica, que empez partiendo de las nece-
sidades subordinadas del hombre, me vi arrastrado hacia la ciencia;
y el ideal de la edad juvenil tuvo que transformarse a la vez en una
forma de reflexin, en un sistema; mientras todava me encuentro
41. Excepcin: H. SCHMIDT, segn el cual Hegel se queda en la rbita del principio
ocupado en ello, me pregunto cmo podr encontrarse el retorno griego 'catlico" y fue el escolstico postcristiano y a la vez el perfeccionador cristiano
para intervenir en la vida de los hombres (xxvn, 58-60). de la escolstica (525), lo cual podra ser valorado con toda razn ms positivamente que
en la obra de H. SCHMIDT.

198 199
IV
EL VIRAJE HACIA LA FILOSOFA
El contenido de la religin sin duda es
verdadero, pero su verdad se da en ella
como una afirmacin sin inteleccin. Esta
inteleccin es la filosofa, la ciencia absoluta,
cuyo contenido coincide con el de la religin,
pero en forma de conceptos (xx, 272).
1. E L MISMO EN EL CAMBIO

Sobre mis trabajos teolgicos no puedo darte muchas noticias.


Desde casi hace un ao se han convertido para m en algo secun-
dario. Lo nico que hasta ahora me interes fueron las investiga-
ciones histricas sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento y sobre
el espritu de los primeros siglos cristianos aqu es donde ms
tarea queda por hacer, pero de un tiempo a esta parte he inte-
rrumpido tambin eso. Quin siente deseos de sepultarse en el
polvo de la antigedad, cuando la marcha de su tiempo le arrastra
en todo momento consigo? En la actualidad estoy viviendo y te-
jiendo en la filosofa. La filosofa todava est sin concluir. Kant
ha dado los resultados; pero faltan las premisas. Y quin puede
entender los resultados sin las premisas? Kant est muy bien, pero
qu puede hacer con ello la gran masa?... Hay que seguir con
la filosofa! (xxvn, 14). As escribe Schelling, que en este tiempo
est muy alejado de lo cristiano, a Hegel ya en 1795. Ahora nos
hallamos en el ao 1801, e instintivamente se pregunta uno si
Hegel, a los treinta aos, tena la misma vivencia que el precoz
Schelling haba tenido a los veinte de que la teologa ya nada puede
decir a los que se interesan por el momento actual. Qu diferencia
entre el Hegel de Francfort y el de Jena! No vive el Hegel de Jena
un piso ms arriba, es decir, en la filosofa, donde se ha familiarizado
rpidamente con el nuevo clima metafsico, recordando slo dbil-
mente la patria teolgica en la que antao vivi y trabaj? Slo
de tarde en tarde va a posarse su mirada sobre las estancias que
acaba de abandonar, presididas por la imagen de Jess. Los grandes

203
IV. El viraje hacia la filosofa 1. El mismo en el cambio

temas de entonces: religin popular y cristianismo, vida de Jess, as a las que era invitado por las familias de Jena, donde se le
positividad de la religin cristiana, espritu del judaismo y del cris- reciba como husped agradable y divertido; y el polifactico ajetreo
tianismo, parace que han sido suplantados plenamente por otros de la universidad, donde dio sus primeras clases como docente
de ndole secular: la lgica, la metafsica, la filosofa de la naturaleza, privado, siendo uno de los catorce que por entonces haba en la
la filosofa del espritu y los problemas que de todo esto se derivan. facultad de filosofa de Jena. A consecuencia de sus pobres dotes
Estar ello relacionado con el cambio de domicilio? Cierto oratorias y de la lucha que sostena consigo mismo en torno a la
que tambin ha tenido algn influjo esta ltima circunstancia. Desde expresin verbal, estas clases no constituyeron un xito especial.
luego, el viaje de Francfort a Jena no es un viaje al otro extremo Hegel daba clases sobre lgica y metafsica, sobre derecho natural
del mundo; y, sin embargo, el traslado de Hegel a Jena en el ao y filosofa del espritu, y, en 1805, tambin sobre historia de la
1801 (pues haba renunciado a su propsito de ir a Bamberg) signi- filosofa. En la masa de los estudiantes no tena influencia alguna;
fica su llegada a un nuevo mundo. Por fin se haba independizado nicamente gozaba de profunda admiracin dentro de un pequeo
econmicamente. Despus de la muerte de su padre dispona de un crculo. Con anterioridad se haba procurado la venia legendi por
par de miles de tleros, que le garantizaban durante algn tiempo medio de su trabajo de habilitacin titulado De orbitis planetarum,
una vida exenta de las preocupaciones de profesor particular do- una demostracin no slo del vivo inters que siempre haba te-
mstico. Sin tener que ganarse su sustento, poda dedicarse ahora nido por las matemticas y las ciencias naturales, sino tambin de
a la ciencia. Y qu lugar iba a ejercer sobre l mayor atractivo su lucha contra el abstracto atomismo mecanicista de la conside-
que Jena? En esta ciudad, que era en la Alemania de entonces la racin matemtica de la naturaleza y en defensa de una concepcin
capital de la vida filosfica y literaria, se senta por fin como en su vital y dialctica de la misma (i, 347-401). Como parte de esta
casa. Cmo haba suspirado por ello ya entonces, en Berna, cuando prueba para la habilitacin sostuvo tambin un debate pblico con
oa o lea algo sobre el gigante del espritu que aqu viva, Fichte, su amigo Schelling sobre doce tesis relacionadas con el tema.
sobre su predecesor Reinhold (que desde 1794 se hallaba en Kiel) Junto con Schelling, Hegel fund en 1802 el Kritische Journal
y sobre Schiller! Aunque es cierto que tras la destitucin de Fichte, der Vhilosophie, el cual, como Hegel comunica a un amigo, en
como consecuencia de la desafortunada disputa del atesmo en parte tiende a aumentar el nmero de revistas ya existentes, y
el ao 1799, y su traslado a Berln, la embriaguez literaria de en parte a imponer mesura y orientacin al desbarajuste filosfico;
Jena haba empezado a decrecer. Tieck y Schlegel haban abando- las armas que el Journal va a manejar son de muchas clases; se las
nado Jena. Novalis haba muerto, Schiller se haba trasladado a llamar versos ramplones, ltigos y porras; todo sea en servicio
Weimar. de la buena causa y para gloria de Dios (xxvn, 65). La expresin
Pero la conciencia de la joven generacin intelectual estaba gloria de Dios recuerda la vieja consigna de los amigos de
ya emancipada y, bajo el mecenazgo de Goethe y el de un prncipe Tubinga reino de Dios; y en realidad, esta revista puede con-
del estilo de Carlos Augusto, Schelling, el amigo de Hegel, capita- siderarse como una puesta en prctica de las intenciones originarias
neaba la lucha con destreza y agilidad en favor de la filosofa mo- de Tubinga con relacin a la renovacin de la filosofa superando
derna. Con sus originales escritos sobre filosofa de la naturaleza y el kantismo. Schelling primero haba negociado largo tiempo con
particularmente con su publicacin sobre el idealismo trascenden- Fichte (lo mismo que con Schleiermacher, Reinhold, A.W. y F. Schle-
tal, haba vuelto a alcanzar la cumbre de la fama que ya antes haba gel), pero al fin no se lleg a una colaboracin. Schelling se separ
escalado. Hegel, por el contrario, segua siendo un lumen obscurum. de Fichte. El careo en pblico no tard en llegar; ello tuvo lugar
Pero esto le tena sin cuidado. Hasta 1807 aguant en Jena y fue por el primer trabajo impreso de Hegel, que data del ao 1801, y
compartiendo todo lo que la vida daba de s: las tertulias noctur- lleva el ttulo Diferencia entre el sistema filosfico de Fichte y el de

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IV. El viraje hacia la filosofa 1. El mismo en el cambio

Schelling (i, 1-113). Entre los dems escritos crticos de Jena penetr en el campo magntico de sus grandes contemporneos,
que aparecieron en el Kritische Journal der Philosophie y en la sobre todo de Schelling. Dadas las corrientes generales de la poca,
Erlanger Literaturzeitung (cf. i, 117-346), son importantes para a nadie sorprender el que en las mentes rectoras de Jena (y de
nuestro tema los artculos: Sobre la esencia de la crtica filosfica; Weimar) aparecieran actitudes espirituales afines, de las cuales,
Sobre la filosofa y el sentido comn; Sobre la fe y el saber; Sobre a pesar de las fuertes diferencias entre aquellos grandes individua-
la relacin del escepticismo con la filosofa; que sin duda alguna listas, llegaron a participar no slo Fichte, Schelling y Hegel, sino
proceden todos de Hegel. tambin Goethe, Schiller y los romnticos. Tratbase ah de una
unidad de la historia del espritu y de un desarrollo del movimiento
Por ser editores y autores, Schelling y Negel se presentan como una uni- Sturm und Drang, el cual, abrindose camino a travs del neoclasicis-
dad en el Kritische Journal der Philosophie y no especifican las colaboracio- mo, lleg hasta el primer romanticismo y la poca del pleno esplendor
nes que a uno y otro pertenecen; de ah que se haya discutido sobre quin romntico, tal como H. A. Korff intenta exponerlo en su monu-
es el autor de algunas de ellas. En sus investigaciones sobre Hegel y el Kri-
tische Journal..., H. Buchner ha dado una informacin exacta acerca de los mental obra titulada. Espritu de la era de Goethe (de 1770 a 1830).
planes de la revista y negociaciones, sobre la edicin, estructura y contenido Esta afinidad espiritual ayud a Hegel a encontrar ms fcilmente
de los seis nmeros del Journal, as como sobre la fecha y el autor de cada el camino de Francfort a Jena. A pesar de lo independiente que hasta
una de las colaboraciones. Dado que el Journal forma una unidad y no puede ahora haba sido la evolucin de Hegel, sin Fichte y sin Schelling
saberse con seguridad qu material sali de la pluma de Hegel y cul de la l no hubiera llegado jams a ser lo que fue en Jena.
de Schelling, y teniendo en cuenta, por otra parte, que la participacin filo-
sfica de Hegel en la revista es mucho ms importante; est justificado que en Si es forzoso, por tanto, hacer una distincin entre el telogo
la nueva y excelente edicin de los Jenaer kritischen Schriften, a cargo de de Francfort y el filsofo de Jena, ello se debe en primer trmino
H. Buchner y O. Poggeler (1968), que forma el primero y hasta ahora nico a este cambio de residencia, que no es slo local, sino tambin
volumen de la nueva edicin crtica de las Obras Completas de Hegel tanto espiritual y, por cierto, en los aspectos siguientes: a) por razn de
tiempo deseadas (calculadas en una extensin de 40 volmenes!), el Kri-
una abierta discusin, que ahora se impone, con el movimiento
tische Journal der Philosophie haya sido recogido en su totalidad. Nosotros
nos atendremos a las colaboraciones que, segn H. Buchner y O. Poggeler, idealista del espritu en la forma en que, tras sus comienzos con la
son de indiscutible procedencia hegeliana, tal y como estn ya contenidas en filosofa trascendental de Kant, estaba a la sazn representado por
la edicin de los primeros escritos impresos a cargo de Lasson, edicin que Fichte y Schelling. Dicho movimiento parta radicalmente del su-
servir de base para nuestras citas ( = i). jeto; el finito sujeto humano de Kant se convirti con Fichte en el
sujeto absoluto, con Schelling en la identidad absoluta entre sujeto
Hegel era en Jena miembro de diversas asociaciones cientficas. y objeto y ms tarde en Hegel, por lo menos segn su manera de
Aqu volvi a ocuparse de mineraloga, de botnica, de fisiologa entender la diferencia, ser concepto y espritu dialcticos, y no
y de medicina. A la vez que daba sus clases fue elaborando tambin mera indiferencia, b) por razn de las discusiones con ello ocasio-
sus primeros ensayos para un sistema completo, los llamados Sis- nadas acerca del sentimiento panteista con sello neospinosista de
temas de Jena (publicados por Lasson-Hoffmeister, vol. xvm-xx). la vida, de la naturaleza, del mundo y de Dios, anunciado ya por
Y, por fin, Hegel tambin escribi en Jena su primer obra genial: Lessing, fomentado por Kant y llegado a su plenitud en la atms-
la Fenomenologa del espritu (1807). fera del Sturm und Drang. Ese sentimiento encontr su expresin
Si en Francfort la evolucin de Hegel an haba tenido un carc- en la nueva divinizacin de la naturaleza por parte de Herder,
ter marcadamente independiente y l haba trabajado despreocupa- Goethe y Holderlin, una vez que la ilustracin haba borrado en ella
damente y de espaldas al pblico .(sin compartir apenas sus ms nti- todo rasgo divino con su perspectiva cientificonatural (lo que en la
mos problemas con otro que con Holderlin); en Jena sali a la luz y ilustracin era vinculacin a la cultura, ser desde Rousseau prefe-

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IV. El viraje hacia la filosofa
1. El mismo en el cambio
rentemente vinculacin a la naturaleza), y, filosficamente, sobre
pendiente, en favor del idealismo trascendental de Schelling; y en
todo en las primeras obras de Schelling. Est ah despierto el sentido
realidad est profundamente impresionado por la enorme gesta de
de la totalidad viva y universal, de la naturaleza y del Dios vivos, es
Schelling. Pero inconscientemente, y quizs incluso conscientemente,
decir, de la naturaleza entendida como viviente y de la vida enten-
ha superado ya en secreto la indiferencia gris del absoluto de Sche-
dida como divina, c) Por el cruce que se sigui de esas disputas, en
lling, acentuando la polcroma y tensa plenitud de todas las deter-
parte artificial, entre las intenciones genuinas de Hegel y las posicio-
minaciones, en direccin hacia el espritu absoluto segn l lo entiende
nes mentales de Fichte y sobre todo de Schelling 1.
(cf. i, 75-93; especialmente 21, 76s). Pero por lo que se refiere a la
Producto tpico del giro que se produce en Hegel es su primera
argumentacin filolgica empleada para juzgar apodcticamente deter-
publicacin, uno de los primeros trabajos del perodo de Jena:
minados pasajes como tpicos de Hegel o de Schelling, dado que
Diferencia entre el sistema filosfico de Fichte y el de Schelling...
en estos primeros aos de nuestro filsofo en Jena ambos vivan y
por Georg Wilhelm Friedrich Hegel, doctor de la sabidura mundana
trabajaban juntos, habr que proceder con reservas 2 . Frente a
(Jena 1801). Es evidente que lo que aqu se ofrece no es ya eru-
Fichte, sin duda los dos se consideraban en este tiempo aliados incon-
dicin sobre Dios, sino sabidura mundana. Se trata de una
dicionales.
polmica interna dentro del idealismo: Hegel y Schelling contra
Fichte. No porque Fichte no tuviera razn (vase, por ejemplo Supo ver Hegel todo lo que haba en Fichte? La pregunta no puede ser
i, 42), sino porque su posicin inicial es insuficiente para la unin contestada aqu; la teologa y la cristologa de Fichte necesitaran una in-
de las grandes contradicciones, que es lo que sigue preocupando vestigacin aparte. Sin embargo supondra menospreciar a este pensador tan
a Hegel (i, 43). Contundente, implacable y soberano, Hegel pone profundo como apasionado, si se pensase que a Fichte no se le haba ocu-
rrido siquiera la idea de una unidad ms grande, de una autntica identidad.
al descubierto que Fichte, a pesar de la identidad inicial entre su-
No debe olvidarse que Johann Gottlieb Fichte, ocho aos mayor que Hegel,
jeto y objeto (yo=yo), no es capaz de hacer real esa unidad aspirante como l en un principio a telogo, luego profesor domstico y pro-
(entre sujeto que pone y objeto puesto). La sntesis final ya no fesor en Jena ya poco tiempo despus de la salida de Hegel de Tubinga, pro-
afirma ms que: Yo debo ser igual al yo (cf. i, 39-74). Segn viene precisamente de una unidad mayor. Siguiendo los derroteros mentales
Hegel, es Schelling quien une el yo y el no-yo, el espritu y la na- de las ltimas ideas secretas de Lessig y del joven Goethe, haba vivido du-
turaleza, la filosofa del yo y la filosofa de la naturaleza, quien, rante largo tiempo fascinado por la identidad en el sentido de Spinoza3,
entendiendo a Dios no como personalidad con voluntad viva y libre, sino
superando la identidad subjetiva de sujeto y objeto (identidad con- como ser enteramente necesario. Sin duda este ser no es simplemente el
siderada absoluta por Fichte), llega a la identidad verdaderamente todo (para Spinoza las cosas singulares constituyen modificaciones de Dios),
absoluta, al Absoluto y a su unidad. Hegel, casi desconocido para pero, en virtud de una necesidad eterna, piensa el todo y con ello lo pone
el pblico, aparece como un compaero de lucha, totalmente de- (en el Fichte de los primeros aos las cosas singulares son pensamientos dentro
del gran pensamiento del todo pensado por Dios). De ah que el mundo
1. Acerca del problema general en torno a la relacin de las diversas corrientes filosficas
sea un todo concatenado en s mismo, en el que el hombre est tambin
con la filosofa hegeliana cf., adems de la obra standard ya mencionada de H.A. KORFF, las fatalmente determinado por el pensamiento originario de la divinidad (la pro-
obras de R. KRONER, J. SCHWARZ, H. GLOCKNER, K. SCHIIXING-WOLLNY, N. HARTMANN, etc.; videncia pasa a ser el destino y el pecado se convierte en una secuela nece-
para la problemtica religiosa, especialmente las de E. HIRSCH, T H . STEINBCHEL, H.U. V. BAL- saria de la finitud). Y Cristo, finalmente, el divinizado maestro de moral y
THASAR y K. BARTH. Para el perodo de Jena, vase, junto a la bibliografa dada al principio
del captulo i acerca de la juventud de Hegel (sobre todo T H . HAERING): O. POGGELER,
amigo de los hombres, est presentado como una atractiva imagen humana
Hegel Jenaer Systemkonzeption; H. KIMMERLE, Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententatigkeit, de Dios; y su muerte reconciliadora, es considerada como la supresin de
1801-1807; idem, Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schrijten, tabla p. 135-145. dem, Zar todo falso miedo ante Dios. Estos pensamientos todava en 1790 aparecen expre-
Enttvicklung Hegelschen Denkens in Jena; F. NICOLIN, Unbekannte Aphorismen Hegels aus der sados en los Aforismos sobre la religin y el destino de Fichte.
Jenaer Periode; H. BUCHNER, Hegel und das Kritische Journal der Pbilosopbie. Sobre las di-
versas cuestiones concretas, cf. M. RIEBEL, ' Kritik des Naturrechts; N. MERKER, Ursprnge
der Logik in Jena; H. GIRNDT, Hegels Vicbte-Kritik in der Differenz-Scbrift. 2. Cf. lo que con todo acierto dice H. BUCHNER en Hegel and das Kritische Journal der
Pbilosopbie, 131-133.

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IV. El viraje hacia la filosofa
1. El mismo en el cambio
Pero luego haba sido la filosofa prctica de Kant la que lo haba libe-
rado de esta especie de identidad, de esta visin fatalista de Dios y del mundo, de Hegel giraba en torno a la religin; ahora, con Schelling, gira en
y le haba hecho ver la dignidad de la personalidad libre, responsable y torno a la filosofa especulativa. Antes, junto a los griegos, dominaba
moral. A partir de aqu no haba para l sino dos posibilidades de elaborar
el cristianismo; ahora dominan los grandes filsofos. Antes se tribu-
una filosofa consecuente: o bien el espinosismo fatalista, o bien una filosofa
de la libertad fundada en la conciencia moral, a saber: su sistema del puro taba honor al reconciliador Jess; ahora a Schelling. Inicialmente
moralismo. Si no se parte de una conciencia moral libre, no es posible re- reinaban la fe y el amor; desde este momento, el saber y la in-
batir el pantesmo espinosista; partiendo de ella se da una refutacin real. tuicin transcendentales. Al principio interesaba la relacin entre
Y en este sentido dice: Qu filosofa se elige, depende de qu hombre la religin racional y la positiva; en el momento presente el inters
se es4.
est en la relacin entre filosofa y un determinado sistema. Si
Solamente se har justicia a Fichte, si se tiene claramente en cuenta este
punto tico de donde arranca su filosofa. l se gua por el hecho de que el antes luchaba contra la abstraccin (o aislamiento de un aspecto)
hombre no es solamente un producto de las cosas ni mero miembro de un mediante el anlisis del amor cristiano, ahora lucha contra eso mismo
todo determinado con frrea necesidad, aunque ese todo, como sucede en a travs de una ontologa general. Antes el saber se haca coronar
Spinoza, no sea considerado en la forma causal de las ciencias naturales, sino por la religin; ahora, con gesto napolenico, el mismo saber ha
que est enfocado religiosa y metafsicamente. Lo que interesa a Fichte es que tomado la corona en sus manos y se la ha puesto como smbolo de
el hombre realice la fe en su destino, manifestada en la conciencia del deber,
como un valor absolutamente incondicional; l se fija en la destinacin del su propia dignidad. La filosofa tiene ahora el fin en s misma. El
hombre a ser una personalidad moral libremente fundamentada en s misma. saber absoluto de la razn absoluta con su sistema es una totalidad,
Slo partiendo de aqu se puede enjuiciar el sistema que Fichte expuso por la cual se fundamenta y consuma a s misma, sin tener ningn
primera vez en su Teora de la ciencia^ del ao 1794 (Hegel haba ledo esta fundamento ajeno. Esta totalidad se funda por s misma en su prin-
obra en Berna) y luego, un ao antes de aparecer el artculo de Hegel sobre
cipio, en su medio y en su fin (i, 34).
la Diferencia... en el mismo ao 1800 aparecieron los Monlogos de
Schleiermacher , volvi a exponer en su escrito La destinacin del hombre 6 Aqu se anuncia una conciencia filosfica universal del proble-
en forma ms resumida e inteligible y procediendo por tres grandes pasos: ma. La llave que ha de abrir todos los secretos del ser y del devenir
Duda (el espinosismo como dogmatismo), Saber (el criticismo como idea- es el pensamiento de la unidad dialctica. De la conciencia filosfica
lismo en la teora del conocimiento), Fe (el moralismo como religin de e ilimitada de s mismo que aqu aparece en Hegel sintomtica
la conciencia del deber).
para el llamado idealismo absoluto dan testimonio sus enfticas
anotaciones en su libro de apuntes del tiempo de Jena: No seas
Lo interesante, con relacin a nuestro estudio, es que Hegel ha dormiln, sino permanece siempre vigilante! Porque si eres un dor-
roto con su propio pasado en una forma evidente; en primer lugar miln, permaneces ciego y mudo. Pero si eres vigilante lo vers
por razn del tema en cuanto tal y por la ampliacin de la proble- todo, y a todas las cosas les descubrirs su ser. Esto es la razn y
mtica a la filosofa natural y a la esttica; todo ello con fuerte el dominio del mundo (H 357). Las preguntas que la filosofa
influjo de Schelling. Pero, mucho ms decisivamente todava, por no contesta, quedan contestadas en el sentido de que no deben
la actitud interior que tras eso late, pues, si antes el pensamiento plantearse as (H 360).
Por tanto, la transformacin del telogo en filsofo, producida
3. Sobre la historia de la evolucin de J.G. FICHTE cf., junto a los trabajos de E. CORETH,
los de E. HIRSCH, el cual trata con especial cario a Fichte, tanto en su temprana obra sobre
por la entrada de Hegel en un nuevo mundo del espritu y por su
la filosofa de la religin en Fichte (1914), como en su comparacin de la filosofa idealista adhesin a Schelling, es sencillamente una realidad. Pero tan real
con el cristianismo (1926), como, finalmente, en su historia de la teologa protestante con-
tempornea, 1." ed. 1949; iv, 337-407.
como eso es que Hegel, dentro de este cambio, ha permanecido
4. J.G. FICHTE, Erste Einleitung in dif Wissemchaftslehre, 1797, Werke m , 18. l mismo. Esto se deduce de la comparacin del artculo sobre
5. J.G. FICHTE, ber den Begriff der Wissenscbaftslebre, Werke i, 155-215.
la Diferencia... con los escritos de Francfort. El cambio de Jena
6. J.G. FICHTE, Die Bestimmung des Menscben, 'Werke m , 261-415.
no es, en su ms profunda verdad, sino la salida al exterior de algo
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1. El mismo en el cambio
IV. El viraje hacia la filosofa
ral, sino tambin como mtodo de pensamiento y forma de expo-
que desde haca largo tiempo estaba presente, pero en forma oculta.
sicin sistemtica e incluso finalmente, como proceso metafsico y
En el telogo de Francfort lata el corazn del filsofo, lo mismo
real del ser y del eterno devenir de toda vida. La consecucin de
que en la capa del filsofo de Jena anda escondido el telogo.
esta configuracin sistemtica y universal la debi Hegel, junto con
De aqu proviene el reproche de astuta filosofa que se hace al
Schelling, sobre todo a Fichte.
Hegel de los primeros tiempos y el de astuta teologa al de los
aos posteriores. Se le caracteriza correctamente con estos apela-
Es muy difcil, y para nuestra intencin innecesario, delimitar lo que ya
tivos? Ni la etiqueta de telogo ni la de filsofo son difana-
en Francfort Hegel haba aprendido de Fichte (y de Schelling). Lo cierto es
mente claras, tanto referidos al tiempo de Francfort como al de que sus diarios contactos con Schelling en Jena fueron para l nueva fuente
Jena. Hegel quera ser a la vez filsofo y telogo. <Y acaso no haba de incitacin contra Fichte. Hegel y Schelling tienen mucho que agradecer
tenido en esa intencin insignes predecesores? a Fichte, tanto respecto a la elaboracin del monismo espiritual, como con
Bajo todo ese cambio entre Francfort y Jena se oculta una honda relacin a la formacin de la dialctica.
Fichte, haciendo frente contra Spinoza, haba intentado en sus primeras
continuidad. La nueva orientacin de Hegel n o se debe nicamente
obras, bajo el influjo de Kant, fundamentar en la primigenia certeza moral
a la recepcin de Schelling (y Fichte) en su mundo mental. La evo- todos los fenmenos necesarios de la conciencia humana. En la llamada al
lucin experimentada en Jena haba ido preformndose embrional- deber me veo a m mismo con irrefutable seguridad como yo, como razn
mente en el telogo de Francfort. Claro que se necesitaba el es- pura, viviente, operante y autnoma, la cual no es la divinidad, pero tampoco
tmulo decisivo venido de fuera para que lo oculto saliera a la luz se identifica con el individuo, pues constituye ms bien la universal base
del da. espiritual y racional de la conciencia emprica del individuo. Este yo activo
por s mismo es para Fichte el punto de partida y la meta final de la filo-
Preformado estaba ya el monismo del espritu. P o r la introduc- sofa, que enfticamente constituye una filosofa del yo. En este yo y su
cin del concepto de espritu, por el conocimiento de su estructura intuicin intelectual se supera el abismo entre sujeto y objeto. El mundo es
y su identificacin con otros conceptos fundamentales (vida, a m o r ) , entendido en el yo por medio del yo; puede renunciarse al concepto de una
haba encontrado su expresin la unidad espiritual y viviente de independiente y objetiva cosa en s. Partiendo de este yo, que mueve y em-
puja al hombre individual en su conocer y obrar hacia la libertad incondi-
todas las cosas, la espiritualidad de toda vida, en contraposicin
cional en la tarea y el deber morales, se origina una rigurosa tica de la con-
al aislamiento de un Dios solitario frente a este m u n d o 7 . A la vez ciencia personal; la cual, sin embargo, en cuanto que incluye tambin la
estaba preformado el esquema dialctico, pues el pensar, n o abstrac- accin cultural de la humanidad, se extiende tambin al campo de la cultura
tamente, sino viendo empricamente todos los posibles contrastes y de los fines humanos. De esta forma quedan entrelazados indisolublemente
concretos de tipo espiritual y psicolgico (sensibilidad-razn, Dios- lo genial y lo moral, lo personal y lo universal. Por tanto, Fichte no debe
hombre, hombre-hombre, hombre-pueblo), Hegel haba llegado a ser entendido en forma individualista; a pesar de que los romnticos, los
cuales confundieron su puro yo, que es el fundamento racional y espiritual
la intuicin de la unidad viviente, necesaria y natural, y de su re-
del individuo, con el individuo mismo, lo entendieran as.
conciliacin en el todo; haba llegado a la justificacin de las con- De esta manera Fichte hizo aquellos dos descubrimientos que haban
tradicciones en el seno de la realidad, a aceptar la vida como real- de seguir siendo fundamentales para el idealismo poskantiano, y que luego
mente es 8 . podran ser recibidos y reformados por los dos colegas ms jvenes; los cua-
les no extremaron, desde luego, su gratitud.
Pero al Hegel de Francfort le faltaba el desarrollo sistemtico,
a) El monismo espiritual. Superando el dualismo kantiano de sujeto y
unitario y lgico de estas intuiciones, le faltaba el monismo del es- objeto, de forma y contenido, Fichte elabor una unidad fundamental ms
pritu como principio universal y sistemticamente elaborado, e amplia con rigurosa lgica especulativa: el yo, o razn dotada de mismidad,
igualmente la dialctica concebida no slo como esquema estructu- que se muestra como la fuerza creadora y el poder operante; o, con otro
nombre, el espritu.
7. Cf. T H . HAERING I, 520-525. b) La dialctica. Esta originaria mismidad de la razn, con la que en
8. Cf. T H . HAERING, I, 467-469, 478s, 569-573.

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IV. El viraje hacia la filosofa 1. El mismo en el cambio

el fondo el filsofo slo puede colaborar observndola, est en pugna con todo lo que objetivamente se le opone y realizar en l su libertad incondi-
una contradiccin que se presenta en medio de su propio desarrollo; el yo cionada. Mi destinacin en el criticismo es la de tender a una inmutable
est en pugna con el no yo. As, las configuraciones y formas del mundo mismidad, a una libertad incondicional, a una actividad ilimitada. S!, cons-
nacen de la razn creadora, que se pone a s misma, volviendo a oponerse tituye la suprema exigencia del criticismo10.
en forma constante y renovada a las contradiciones y superndolas. As se Pero, a diferencia de Fichte, Schelling se opone ya aqu a la fundamen-
engendra el espritu en el triple acto de la tesis, la anttesis y la sntesis, tacin moral de la idea de Dios a la manera kantiana, de forma que toda
es decir, la dialctica. fe en Dios amenaza con desaparecer, y el concepto de Dios amenaza con
quedarse reducido a un vestido religioso de la libertad humana. Pattica-
Ahora bien, si el estudio de Fichte por Hegel adopt inmedia- mente hace constar Schelling: Slo aqu se halla puesta la ltima esperanza
de salvar la humanidad; la cual, despus de haber arrastrado largo tiempo
tamente un fuerte matiz de oposicin, sin duda esto ha de atribuirse
las cadenas de toda clase de supersticin, podra por fin encontrar de una
a ScheUing. vez en s misma lo que haba buscado en el mundo objetivo, para retornar
Al principio de la estancia de Hegel en Francfort, ScheUing as desde un ilimitado andar errante por mundos extraos a su mundo propio,
todava estaba totalmente entusiasmado por Fichte. Pero luego, desde la negacin de s mismo a su propia mismidad, desde los sueos de
dada su prodigiosa movilidad, impulsado por Goethe con su con- la razn a la libertad de la voluntad n .
templacin e investigacin de la naturaleza y por los nuevos descu- Pero Schelling sigue avanzando. Su plan es, en contraposicin al pensa-
miento mecanicista de las ciencias naturales que haba adquirido carta de
brimientos de la qumica y la electrofsica, se dedic con toda su
naturaleza, y anticipando a la vez el posterior pensamiento evolucionista en
energa al desarroUo especulativo de una filosofa de la naturaleza, la investigacin de la naturaleza, as como ciertas maneras posteriores de des-
donde l poda poner a prueba su originalidad en un terreno com- tacar lo viviente, lo anmico y lo espiritual dentro de ella; deducir de prin-
pletamente virgen. Pero tambin aqu, buscando un sistema total, cipios mentales un sistema de conocimiento de la naturaleza. Es decir, l se
sobrepas los lmites de la filosofa del yo en Fichte (idealismo sub- propona, usando su frmula favorita, construir una fsica especulativa que
explique la naturaleza como un todo orgnico en evolucin hacia el espritu,
jetivo) para desembocar en un absoluto, en un fundamento inma-
como suprema forma de vida. As habla Schelling sobre todo en su Primer
nente del ser y de la vida de todos los entes, donde los hombres bosquejo de un sistema de filosofa de la naturaleza del ao 1799 n. Para esta
mismos viven y actan con su autonoma y libertad; o sea, desem- deduccin especulativa de la naturaleza a su juicio hay que partir, no de un
boc en el sistema del idealismo transcendental (o absoluto). Todo yo absoluto como primer principio, sino del absoluto, concebido como reali-
esto impresion profundamente a Hegel. E n Jena l se apropi a dad independiente donde estn unidos los contrarios. Con esto Schelling va
su manera tanto la filosofa especulativa de la naturaleza, como el apartndose ya de la filosofa del yo, para encaminarse hacia un absoluto de
matiz ms espinosista.
idealismo absoluto que iba unido con eUa.
Al ao siguiente, a sus 25 aos de edad, Schelling vuelve a dar otro gran
paso, con la ms importante entre sus primeras obras, con la que lleva el
Todava en sus Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo 9, del ao 1796, ambicioso ttulo de Sistema del idealismo transcendental13. Juntamente con
ScheUing se haba decidido claramente por la postura de Fichte, al elegir la obra de Fichte Definicin del hombre y los Monlogos de Schleiermacher,
entre aquellos dos sistemas filosficos que segn este filsofo son los nicos qu gran regalo de la aurora del siglo xix! Pero Schelling ha dejado amplia-
consecuentes y buscan, cada uno a su manera, la absoluta identidad de su- mente tras s a Fichte. Con decisin haba extendido su filosofa de la natu-
jeto y objeto. Se decidi, pues, contra el espinosismo ( = dogmatismo), que raleza a un sistema universal que quiere abarcar todas las partes de la filo-
absorbe al sujeto humano en el absoluto objetivamente entendido y atribuye sofa en una continuidad y toda la filosofa segn lo que ella es, a saber,
al hombre una absoluta pasividad frente a la supremaca de la divinidad ob- progresiva historia de la conciencia de s mismo, para la cual lo encarnado
jetiva, y se adhiri a la filosofa del yo ( = criticismo), que absorbe el objeto
en el sujeto absolutamente puesto y significa para el hombre absoluta acti- 10. Ibid. I, 259.
vidad, hasta tal punto que l puede asumir y suprimir en el sujeto absoluto 11. Ibid. I, 263.
12. Ibid. II, 1-268; Introduccin al ensayo II, 269-326 trabajos preparatorios ya en 1797-98:
cf. i, 413-723; trabajos sobre filosofa natural de los aos 1800/O1 cf. n, 635 a 737.
9. F.WJ. SCHELLING, Werke i, 205-265. 13. Ibid. II 327-634.

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IV. El viraje hacia la filosofa 1. El mismo en el cambio

en la experiencia sirve como de monumento y documento 14. En una deduc- medio del cambio l permanece el mismo, pero tambin que per-
cin de la filosofa terica, primero, y de la prctica, despus, siguiendo los manece el mismo a travs del cambio, o sea, el hecho de que sin
principios del idealismo trascendental el autor analiza los momentos inmu-
tables y fijos para todo saber dentro de la historia de la conciencia de s prejuicio alguno se admita la colosal diferencia entre el artculo
mismo. Esos momentos estn caracterizados experimentalmente por una con- sobre el Espritu del cristianismo y el escrito sobre la Diferencia...,
tinua sucesin gradual, la cual puede descubrirse y continuarse desde la simple tanto en la terminologa, como en toda la actitud interior, como
materia hasta la organizacin (por la que la naturaleza inconscientemente pro- en la temtica; la publicacin de Hegel sobre la Diferencia... da
ductiva vuelve hacia s misma), y desde aqu, entrando en juego la razn la sensacin, en grandes trechos de su contenido, de que tiene ms
y el albedro, hasta la ms alta unificacin de libertad y necesidad en el
arte (por el que la naturaleza conscientemente productiva se cierra y con- afinidad con el Sistema del idealismo transcendental de Schelling,
suma en s misma) 15. que con el Espritu del cristianismo del propio Hegel.
De esta forma Schelling construye al mismo tiempo una filosofa de la Slo cuando se supera la general e inveterada costumbre de
naturaleza y de la historia, superando el yo y la libertad de Fichte, para llegar desvalorizar a Schelling ms de lo debido y rebajarlo al rango de pre-
a un principio superior que l describe como La identidad absoluta, en la cursor del mesas, a lo que de manera esencial contribuy el sis-
que tienen su fundamento tanto la libertad como las leyes de la historia. Esa
identidad es, por as decir, el sol que nunca se pone en el reino de los es- tema posterior de Hegel y sobre todo su visin de la historia de
pritus, cuya luz imprime su identidad en todas las operaciones, la raz la filosofa, se tiene tambin el derecho a mostrar cmo Hegel iba
invisible de todo, la que media eternamente 16. As, ese absoluto est in- siguiendo constantemente su propio camino, como pretendemos
visiblemente en la historia y se revela sucesivamente a travs de la historia: hacerlo en toda nuestra obra. Y lo sigui tambin en Jena, donde
La historia en su totalidad es una lenta y progresiva revelacin del abso- el pensamiento de Hegel expermt en muchos aspectos una obs-
luto 17.
En este sentido, para Schelling, que se distancia del fatalismo (fijacin cura y poco convincente fusin con el de Schelling (en especial
en el objeto) y del atesmo (fijacin en el sujeto), la religin es el sistema por lo que respecta a la forma de entender el espritu y la natu-
de la providencia, en el que la reflexin se eleva hasta aquel absoluto raleza), de tal modo que la alianza entre ambos no pudo sostenerse
que constituye el fundamento comn de la armona entre la libertad y la a la larga. El que en el prlogo a la Fenomenologa Hegel se dis-
inteligencia18. Pero la religin no es lo ltimo de todo; ella est asumida tanciara de Schelling, hecho que por su forma desabrida y ante el
en el arte, que es la sntesis ms perfecta de la necesidad y la libertad19.
recuerdo de la larga y profunda coincidencia hubo de afectar mucho
al amigo, no era, pues, el fruto de una noche, sino un desenlace
Los lectores de la Fenomenologa del espritu de Hegel olvidan
que haba sido preparado durante toda la poca de Jena, partiendo
fcilmente lo que ste debe no solamente a Fichte, sino tambin
ya del escrito sobre la Diferencia.... Coincida con Schelling en la
a Schelling. Pero es preciso que aqu lo tengamos presente. Y pre-
tendencia principal: la revivificacin de lo individual por su inclu-
cisamente los intrpretes de Hegel, llevados por la comprensible
sin en el todo. Pero Schelling, en general ms genial, haba par-
adhesin a su gran autor, estn de antemano en peligro de exage-
tido sobre todo de la naturaleza; Hegel, ms prosaico, parta de
rar su autonoma en este momento decisivo del viraje mental. Pero
los fenmenos espirituales; Schelling estaba ms interesado por el
qu hubiera sido Hegel sin Fichte y sin Schelling? Y no significa,
arte; Hegel, lo estaba particularmente por la religin. Schelling
en absoluto, poner en tela de juicio su grandeza el hecho de que,
viva ms en un puro desarrollo de pensamientos, Hegel cultivaba
siguiendo el espritu de la dialctica hegeliana, se reconozca que en
un contacto mayor con la experiencia y el conjunto de realidades
14. Ibid. n, 331. polticas y sociales. El absoluto de Schelling era unidad indeter-
15. Ibid. II, 63*4.
16. Ibid. n , 600. minada, aniquiladora de oposiciones, casi naturalista; el Absoluto
17. Ibid. I I , 603. de Hegel, como ya se anuncia en el escrito sobre la Diferencia...,
18. Ibid. n , 601.
19. Sobre la Filosofa del arte cf., ibid. II, 612-629. es una unidad llena de realidad y logrado con el propio esfuerzo,

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IV. El viraje hacia la filosofa 2. Cristo en la penumbra

donde se destacan (aufeben) los contrastes. Y as Hegel, acen- era es la mediacin en una unidad viviente; y ms que nunca
tuando la reflexin sobre la intuicin intelectual, ya pronto pro- le preocupa ahora la reconciliacin: La tarea de la filosofa con-
gres en Jena hacia la verdadera unidad dialctica de su espritu siste en unir estos presupuestos: el ser con la nada, como devenir;
absoluto, dejando atrs no slo la separacin tica de Fichte, que la escisin en el absoluto, como su manifestacin; lo finito con lo
nunca poda superarse plenamente, sino tambin la indiferente iden- infinito, como vida (Diferencia..., i, 16). Que estas dos cosas
tidad absoluta de Schelling20. Por tanto, a pesar del fuerte sello contrarias, llamadas ahora yo y naturaleza, conciencia emprica y
que Fichte y Schelling dejaron en el Hegel de los primeros aos pura conciencia de s mismo, conocimiento y ser, ponerse y oponerse
de Jena, cabe resaltar su camino autnomo y continuo. Ciertas cosas a s mismo, queden a la vez puestos en el Absoluto; es la antinomia
que posteriormente aparecen como nuevas son viejas en autendo en la que la reflexin no descubre ms que contradiccin; slo la
nuevo, e incluso algunas subsisten con el antiguo vestido. inteligencia ve la verdad en esta absoluta contradiccin, por la que
Obsrvese atentamente que la continuidad entre el telogo ambas cosas son puestas y aniquiladas, por la que ambas no son y son
de Francfort y el filsofo de Jena se refiere no solamente a la a la vez (i, 93). O sea que, antes como ahora, de lo que se trata
problemtica filosfica general, sino tambin al planteamiento del es de la reconciliacin. Pero la pregunta que ya viene de Franc-
problema religioso. Incluso la superioridad de la filosofa sobre la fort es: Dnde est el reconciliador?
religin, que aparece en el escrito sobre la Diferencia... y, luego,
especialmente en el artculo sobre La fe y el saber (i, 22-346);
slo relativamente constituye una novedad. Y esto por dos razo-
nes: lo que antes se haba llamado filosofa ( = la mala filosofa, la 2. CRISTO EN LA PENUMBRA
filosofa de la reflexin), tambin en la nueva poca sigue subor-
dinado a la religin; y lo que antes se llamaba religin, ya enton- A pesar de toda la continuidad en el cambio, una diferencia
ces era en cierto modo un estadio penltimo, una etapa de transicin existe, desde luego, entre el telogo de entonces y el filsofo
que haba de ser superada. Por consiguiente, la tradicional filosofa de hoy, la cual no puede pasar desapercibida. El cambio de domi-
racional sigue subordinada tanto a la religin como a la verdadera cilio, espacial y espiritualmente hablando, ha trado como conse-
filosofa (la especulativa); pero ahora, y esto es nuevo, la filosofa cuencia que la figura de Cristo parece haber desaparecido; dirase
especulativa es entendida como la suprema forma conceptual de la que ha desaparecido sin dejar huellas. No se le nombra en el pri-
religin, como la religin elevada al estadio de conciencia conceptual. mer escrito impreso de Hegel y tampoco en los dems artculos
Volveremos a hablar de este tema. y recensiones del primer tiempo de Jena; si se prescinde de una
Donde quizs se muestra ms profundamente la continuidad alusin sin importancia a Cristo en el trabajo sobre el Escepticismo
interna es en el hecho de que, en medio de la gran transformacin (i, 167), slo en el artculo Cmo es vista la filosofa desde el sen-
experimentada en Jena, Hegel conserva su inters fundamental tido comn de los hombres se menciona a Jess dentro de una
por lo religioso. Ahora como antes lo que le preocupa sobre ma- lista de grandes personalidades, junto a Moiss, Alejandro y Ciro
(i, 149). En Jena es silenciado el nombre de Jess. No es esto
20. Acerca de estas diferencias, vase T H . HAERING I, 684-692. Sobre esto, visto desde la bastante sorprendente? Como si en Francfort no hubieran girado
perspectiva de Schelling, W. KASPEE, Das Absolute in der Geschichte, 98s (con referencias a todos los pensamientos de Hegel alrededor de esta nica figura!
H. FUHRMANS). rfesde la perspectiva de Fichte y sobre la base de un anlisis aislado del
Escrito sobre la diferencia... de Hegel, H. GIRNDT intenta combatir la clasificacin corriente Ese silencio no puede ser casual.
de la filosofa de Fichte dentro del idealismo subjetivo; pero no es capaz de convencer ni met-
dicamente (tanto en la totalidad como en las* partes concretas) ni tampoco en cuanto al objeto
Por qu, pues, Hegel silencia a Jess? No por negligencia pe-
<no convence con relacin a Fichte y menos todava en lo referente a Hegel). rezosa; esto est claro. Pero quizs es que lo haba dejado atrs,

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IV. El viraje hacia la filosofa
2. Cristo en la penumbra
que ya no era capaz de hallar inters en l, que lo haba superado.
Ya hicimos constar cmo a lo largo de los aos Hegel haba ido En Cristo se manifiesta una relacin entre pecado, castigo y recon-
concediendo al cristianismo cada vez ms importancia, y cmo su ciliacin que en definitiva se da con la naturaleza. La vida total,
repulsa a Jess haba ido convirtindose con el tiempo en una que es nica, queda destruida por la culpa y reacciona a su vez en
amable tolerancia y, por fin, en una honda comprensin. Su inters forma de destino contra esa destruccin; y en el amor, como sen-
por Jess tena sobre todo dos motivos: por una parte, estaba timiento de la vida, se produce la reconciliacin.
con l todo un mundo que segua llamndose cristiano. Ni ante el Todo esto significa que Cristo seguramente qued especulati-
cristianismo, ni ante Jess, ni ante la mutua relacin de ambos vamente superado ya antes de Jena. Mas por primera vez en Jena
podan quedar indiferentes los reformadores que iban tras una re- se sacaron de ah las radicales consecuencias sistemticas; y esto
novacin poltica y social. Por la otra, y sobre todo, aquel Jess ,por la razn de que, por la entrada de Hegel en el nuevo mundo
que l haba estudiado en los evangelios iba surgiendo cada vez espiritual y su ocupacin con la filosofa transcendental, los dos mo-
ms ante sus ojos como el hombre ideal e incluso, ms all de la tivos mencionados que mantenan despierto el inters especial de
ilustracin y de Kant, como el hombre reconciliado con Dios que Hegel por la cristologa tuvieron que pasar a segundo plano.
vive la verdadera vida por encima de toda separacin abstracta y En primer lugar, la anterior tendencia prctica y religiosa, o
muerta entre lo finito y lo infinito, que vive en unidad con la divini- poltica y social, pas a segundo lugar para ceder el puesto a la
dad y que, como Hijo de Dios e Hijo del hombre, pone de mani- teora pura. Esta tendencia social, poltica y religiosa ciertamente
fiesto la verdadera unidad entre Dios y hombre. no haba desaparecido del todo; de esto dan testimonio, no slo
Pero Hegel tambin haba explicado otra cosa con toda la cla- el Sistema de la moralidad, elaborado en Jena, el escrito sobre la
ridad que puede desearse. A saber, cmo en Cristo, ms importante Constitucin del imperio y el tratado sobre el Derecho natural;
que la unidad con Dios, es la unidad de toda la vida en general, sino, a su manera, tambin la fenomenologa. Pero lo social, pol-
de una vida donde ya no estn separados lo infinito y lo finito, lo tico y religioso no era ya el mvil general; lo cual no slo se deba
divino y lo humano; como la humanidad divina del hombre en al influjo de Schelling, sino tambin a los acontecimientos polticos
s es ms importante que el Hombre-Dios. Todo el proceso hegeliano del mundo, sobre todo al derrumbamiento del imperio alemn tal
del espritu, de la vida, del amor y de la reconciliacin es un mo- como se pronosticaba en la paz de Lunville. En lugar de la revo-
vimiento que se verifica fundamentalmente en un mismo plano. lucin religiosa en Alemania, el centro principal de su inters pas
Jess es la revelacin de aquella humanidad divina que constituye la a ser una filosofa esotrica. No sin razn se ha hablado a partir de
oculta y verdadera naturaleza de todos y cada uno de los hombres. este momento del idealismo contemplativo de Hegel, de un pe-
Dicho de otro modo, el hombre no tiene necesidad del unus mediator lear que se convirti en objeto del pensar. Bajo el peso de los acon-
permanente, pues a ejemplo de este uno cada hombre se convierte tecimientos externos, el reformador prctico se convirti en aquello
en mediador para s mismo y como Cristo puede y debe serlo en el que ya era por naturaleza: pensador filosfico. Lo principal ya no
espritu que lo vivifica todo. Todo el pensamiento de Hegel, segn ser el pensar sobre la accin, sino el pensar sobre el pensar. Esta
se nos presenta ya en Francfort, va dirigido a suplantar al nico evolucin se vio robustecida por el hecho de que Hegel haba pa-
mediador humano-divino por el espritu que est en todos. De esta sado tambin de un arrojarse contra la contradiccin a una supe-
forma se puede llegar a una desmitizacin especulativa de la cristo- racin de la misma; con lo cual l se estaba moviendo hacia
logia bblica y a una ideologa especulativa de la fe en Cristo. La una aceptacin condicionada, pero en principio antirrevolucionaria,
fe en Cristo significa para Hegel percibir o sentir en el espritu el del status quo prctico de la sociedad. A pesar de toda su fe pro-
carcter congnitamente humano y divino del hombre en general. gresista, Hegel est ahora ms dispuesto que antes, cuando se bur-
laba de la indolencia de la gente cmoda que todo lo toma como
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IV. El viraje hacia la filosofa 2. Cristo en la penumbra

es, a reconciliarse con lo existente (vase, en relacin con esto, la derno de apuntes de Jena, y que viene desarrollado programtica-
segunda tesis de la disputa de Hegel con ocasin de su habilitacin: mente en el escrito sobre la Diferencia..., a saber: la nueva valo-
Principium scientiae moralis est reverentia jacto habenda, i, 404). racin de la razn. Este ltimo es un presupuesto esencial para que
Esta fuerte concentracin en una filosofa esotrica trajo consigo la problemtica que hasta ahora le ha movido pueda seguir desarro-
necesariamente el que decreciera el inters de Hegel por el hecho de llndose en forma ms abstracta y sistemtica.
la religin cristiana en la sociedad. Con ello pasaban a segundo plano Mas por esta nueva valoracin de la razn y, consecuentemente,,
el cristianismo, y con l la figura de Cristo, para ceder el primer de la filosofa, se paga un alto precio: la eliminacin del amor. ste
puesto a una especulacin que era primariamente terica, a pesar ha tenido que dejar su primer puesto. Donde estaba el amor, est
de su acento secundario de tipo prctico (vase, sobre esto, las ex- ahora la razn. Hegel es plenamente consciente de las serias conse-
presiones acerca de la filosofa como algo esotrico, incapaz de cuencias que ese cambio de posiciones implica. Con un cierto
acomodacin a la plebe; en el artculo Sobre la naturaleza de la pesar escribir: Ms comprensible en orden a expresar el con-
crtica filosfica, 1802; i, 126s). cepto de Dios como vida del todo sera el trmino amor; pero la
En segundo lugar el estudio de la historia concreta fue pos- idea de espritu es ms profunda. As se expresa al comienzo del
puesto al sistema universal de pensamiento. Es cierto que la filo- escrito sobre el tringulo divino (H 304), el cual no procede de
sofa de Hegel est marcada y penetrada por la historia. La histori- los primeros aos de Francfort, como quiere Rosenkranz 22 , sino
cidad de toda filosofa reclamar permanentemente su inters. Pero, del de los primeros tiempos de Jena, como acertadamente afirma
siguiendo a Schelling, Hegel volvi la espalda provisionalmente al Hoffmeister (cf. H 474).
curso concreto de la historia europea. Tuvo que concentrar todas Cmo se hizo posible esta substitucin? Por medio de un cam-
sus fuerzas en la elaboracin de su sistema. Y esto, a su vez, trajo bio en la inteligencia del amor mismo que ya se haba producido
como consecuencia el que el inters de Hegel por la historia del en Francfort. Sin duda Hegel haba expuesto all bellamente cmo
Antiguo y del Nuevo Testamento, como fase (no explicamos aqu el amor respeta al otro sin absorberlo. E incluso haba valorado el
qu tipo de fase) del concreto acontecer histrico tuviera forzosa- amor por encima del conocimiento terico, el cual no supera la
mente que disminuir. La figura histrica de Jess, lo mismo que oposicin al objeto, y por encima de la actividad prctica, que ani-
el judaismo y el cristianismo primitivo, cedi la primaca a una uni- quila el objeto, afirmando que slo el amor puede ser uno con el
versal ontologa histrico-filosfica. En esta perspectiva, una vez que objeto sin dominarlo ni dejarse dominar por l (N 376). Pero ya
Hegel se ha situado crticamente con relacin a la actualidad filo- refirindonos al tiempo de Francfort tuvimos que llamar la aten-
sfica, l se esfuerza por la elaboracin de la herencia histrica de cin, con W. Kern 23 , sobre una tendencia en los escritos de Hegel
la filosofa21. que iba en direccin contraria, la cual consiste en identificar senci-
Hegel se alej, por tanto, de la praxis; y esto le hizo prescindir llamente el amor con el todo, con la vida total, en cuyo movimiento
de la concepcin prctica de la vida, propia del ambiente cristia- de automediacin el individuo, su libertad y su amor se convierten
no. Se alej del curso concreto de la historia; y eso le hizo pres- en un elemento subordinado y absorbido. Esto supuesto, lo nico
cindir del ideal histrico del hombre unido con Dios en forma vi- que ahora se necesitaba para hacer posible la substitucin era la
viente. En resumen, Cristo haba quedado sumergido en la penum- identificacin de ese todo de la vida y del amor con el espritu.
bra. Pero en esta doble evolucin hay escondido un tercer elemento, Tambin hicimos constar que esta identificacin se haba hecho
cuya presencia ya habamos advertido por el tono triunfal del cua-
22. K. ROSENKRANZ, lOls.
21. Sobre ello, vase el informe redactado en 1840 por el discpulo y sucesor de Hegel en 23. KERN, Das Verkaltnis von Erkenntnis und Liebe bei Hegel und Thomas von Aquin,
Berln G.A. GABLER, Hegel in Jena i.J. 1805-06; t. H. KIMMERUE, Dokumente, 6%. especialmente 394-406.

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IV. El viraje hacia la filosofa 2. Cristo en la penumbra

ya en Francfort (cf. N 322). Pero en Francfort Hegel entenda to- de lo finito, y lo infinito, que a ella se opone, estn sintetizados
dava por espritu, segn ha hecho notar J. Splett 24 , el principio en la razn, cuya infinitud abarca en s lo finito (i, 19; cf. Fe y
vital (el alma), la rica fuerza unificadora que vivifica y mantiene saber i, 223, 339s, etc.). Antes leamos: la filosofa... tiene que
en cohesin una comunidad, un pueblo y una cultura. Hasta que cesar con la religin (N 348); ahora en cambio, como ya hemos
no penetra en la atmsfera filosficamente especializada de Jena, odo, Hegel dice: Las preguntas que la filosofa no contesta que-
Hegel no entiende el espritu partiendo de la conciencia, por la dan contestadas en el sentido de que no deben plantearse as (H 360).
cual y en orden a la cual se explican todos los fenmenos, no se Las esperanzas que se cifran en la filosofa son enormes. En
centra en el espritu que conoce como razn. Un primer anuncio el perodo de Jena podamos constatar todava que se conservaba el
de aquel paso restrictivo de la dialctica del amor, de la vida y del inters fundamental de la mediacin y reconciliacin, pero ahora
espritu (en general) a la dialctica del espritu en cuanto cognos- hemos de resaltar con toda claridad que es la filosofa la que tiene
cente se advierte en N 312: El uno se convierte en realidad unida que realizar esta mediacin y reconciliacin. La problemtica que
y distinta para el otro por el hecho de que es conocido. encierra la evolucin de los tiempos modernos la ve sagazmente
Entonces, en Francfort, la vida era definida como la unin Hegel en aquel fundamental dualismo que est expresado filosfi-
de la unin y la no unin (N 348); mientras que ahora en Jena, camente en el cartesianismo y cuya faz externa son las revoluciones
en analoga perfecta con esto, el absoluto mismo o el espritu que polticas y religiosas: Contra la filosofa cartesiana, que ha expre-
conoce es definido como la identidad de la identidad y de la no sado en forma filosfica el dualismo que penetra toda la cultura de
identidad (i, 77). Entonces era el amor el que suprima todas las la reciente historia de nuestro mundo noroccidental, e igualmente
contradicciones y creaba la unidad (cf. N 321); ahora es la razn contra la cultura universal que esa filosofa representa; el pensa-
la que, en la infinita actividad del devenir y del producir..., uni- miento filosfico y toda parte de la naturaleza viva tenan forzosa-
fica lo que estaba separado y convierte la escisin absoluta en una mente que buscar un medio de salvacin. Pues se trata de un dua-
divisin relativa, condicionada por la identidad originaria (i, 14). lismo en el que, como ocaso de toda vida antigua, la silenciosa trans-
Entonces era ensalzado el amor que no domina ni se deja dominar formacin de la existencia pblica de los hombres y las ruidosas
(N 376); ahora son alabados: la razn que todo lo conoce y deter- revoluciones polticas y religiosas en general son solamente multico-
mina, y el dominio del mundo (H 357). En una palabra: La dia- lores aspectos externos del mismo (i, 128). Por eso la filosofa de
lctica del amor y de la vida se ha convertido en la dialctica del Hegel quiere servir a la reconciliacin bajo todas sus formas: a la
espritu que conoce; como "absoluta identidad de sujeto y objeto", reconciliacin entre la filosofa y la pluralidad de sistemas (como
la dialctica es la "autoproduccin de la razn", cuya actividad es un en el artculo que acabamos de citar Sobre la naturaleza de la cr-
puro representarse a s misma 25 . tica filosfica), entre la certeza y el objeto (en Relacin del escep-
ticismo con la filosofa), entre el conocimiento vulgar y la especu-
Donde el amor es substituido por la razn, la religin queda,
lacin (en Cmo es vista la filosofa por el sentido comn de los
en consecuencia, absorbida por la filosofa. En Francfort la religin
hombres), entre fe y saber, entre religin y filosofa (en Ve y Saber);
era una misma cosa con el amor y, como tal, la consumacin de
o como Hegel lo formula una y otra vez en sentido general: entre
la moral; en Jena es el saber de la filosofa lo que reconcilia: Esta
sujeto y objeto.
identidad consciente de lo finito y de la infinitud, la unin de los
dos mundos, del sensible y del espiritual, del necesario y del libre, En este sentido Etnst Bloch, aunque por lo dems no sabe qu hacer
dentro de la conciencia, es el saber. La reflexin, como capacidad con los escritos teolgicos del joven Hegel, tiene razn sin duda alguna
cuando a sus Aclaraciones sobre Hegel les pone el ttulo general de Su-
24. J. SPLETT, Vie Trinitiatslehre Hegels, 25. jeto y Objeto: As ha sabido tambin Hegel dar a conocer una y otra vez
25. W. KERN, bid. 402.

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IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios

la idea fundamental, en la cual estn implcitamente contenidas todas sus hon- quiere decir que l est ausente. Y si uno examina con ms detencin
duras y anchuras. Lo esencial, lo que siempre vuelve a salir al descubierto ciertos textos, que para la teologa de hoy han vuelto a cobrar vi-
en lafilosofahegeliana, a saber, la mediacin dialctica entre sujeto y objeto
est aqu inconfundiblemente26. vsima actualidad, se puede comprobar con asombro que la cristo-
loga no ha desaparecido sin dejar huellas. El silencio de Hegel en
La doctrina de Hegel, aun cuando silencie a Cristo, sigue siendo lo cristolgico podra resultar un silencio elocuente. Y si ya pudo
una teora del mundo redimido, una soteriologa. Se pretende en comprobarse que el problema de Dios se haba agudizado con el
ella proporcionar hondura, mansin, concentracin y unidad a la viraje que Hegel dio en Jena, ahora aparecer claramente que, a la
vida superficial, errante, dispersa y dividida del hombre y de su vista del atesmo moderno, es precisamente la cristologa lo que da
mundo. En definitiva esto quiere decir que lo finito debe encontrar al problema de Dios el recrudecimiento ms externo. Por lo que
en lo infinito su propia infinitud, y que el hombre tiene que hallar a nuestro tema general se refiere, volvemos aqu al corazn de la
vida y reconciliacin en Dios como el absoluto. materia, para entonces y para hoy.
En esta soteriologa Hegel haba partido, sobre todo, de la
Biblia. Pero las expresiones de la Biblia, y sobre todo las de Juan,
fueron adquiriendo en el transcurso de la evolucin una significacin
cada vez ms universal. Vida, Amor y Espritu fueron convir- 3. LA MUERTE DE DIOS

tindose en puras expresiones de la realidad dialctica. La conside-


racin exegtica y teolgica de la Biblia se transform en una especu- Aunque no se habla de Jess, ni de su vida y doctrina, s se
lacin filosfica universal, y el problema religioso-social se convirti habla de un testigo de la palabra y de una encarnacin de Dios
en el de la relacin entre sujeto y objeto en general. Mas precisa- (i, 90). Y aunque en ninguna parte se alude al destino de Jess ni
mente porque el tema de Dios ha adquirido un carcter universal, a su muerte, se habla de un viernes santo, de su dolor y su-
convirtindose en el problema del ser, y porque los conocimientos frimiento, de que Dios mismo ha muerto (i, 345). Estos dos
adquiridos a partir de la relacin religiosa entre Dios y los hombres pasajes no son citas arbitrarias, tradas por los pelos. Ambos proce-
y de la cristologa; la filosofa hegeliana llevar siempre impreso, den de las dos publicaciones ms importantes de Hegel antes de
oculta o manifiestamente, el sello de su pasado cristiano. la Fenomenologa; a saber, del escrito sobre la Diferencia... y
del tratado sobre La fe y el saber; y dentro de estos dos escritos,
Aqu se confirman, tambin para los captulos siguientes en que tratare- dichos pasajes se encuentran en el momento cumbre de la demos-
mos sobre el Hegel ms directamente filosfico, dos puntos de vista metodo- tracin.
lgicos que caracterizan nuestro trabajo: 1. Una interpretacin puramente Pero cul es su significado? Nada ms y nada menos que el
filosfica de lafilosofade Hegel, que no tenga en cuenta el componente espe-
cficamente cristiano, slo a medias har justicia a Hegel. 2 A una discu- siguiente: las expresiones cristolgicas se convierten en declaraciones
sin teolgica sobre la filosofa de Hegel, precisamente en virtud de sta, sobre el absoluto mismo. E incluso podramos decir: En la perspectiva
se le abre la posibilidad de plantear preguntas crticas y esclarecedoras a hegeliana la teologa est determinada por la cristologa, presenta
nuestro filsofo partiendo del mensaje cristiano originario. una faz cristomorfa. Se trata de Dios, del absoluto mismo; por eso
las expresiones: encarnacin eterna de Dios, testigo de la pala-
En ningn punto aparece tan clara en Hegel la sobrevivencia de bra desde el principio, viernes santo especulativo, dolor infinito
su pasado cristiano como en la cuestin cristolgica. Si es evidente y sufrimiento absoluto.
que en los aos de Jena Cristo ha pasado a la penumbra, esto no Las palabras testigo de la palabra desde el principio y en-
26. E. BLOCH, Subjekt-Obiekt, 36. carnacin eterna de Dios se predican del absoluto que objetiva-

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IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios

mente deviene l mismo en su totalidad plena: La identidad origi- de la abstraccin formal. En consecuencia deber restablecer para la
naria dilat su concentracin inconsciente que subjetivamente es filosofa la idea de la libertad absoluta y con ello el dolor absoluto
el sentir y objetivamente la materia, hasta la organizacin ilimi- o el viernes santo especulativo que por lo dems fue histrico
tada de la yuxtaposicin y de la sucesin en el espacio y el tiempo, en toda la verdad y dureza de su privacin de Dios. Y nicamente
hasta la totalidad objetiva; y a esta expansin contrapuso la totali- de esa dureza ya que lo ms jovial, inescrutable y particular de
dad subjetiva, la concentracin en el punto de la razn (subjetiva) las filosofas dogmticas y de las religiones naturales tiene que des-
que se conoce a s misma, concentracin que se constituye por la ani- aparecer, puede y debe resucitar la suprema totalidad en toda
quilacin de dicha expansin y, finalmente, la identidad originaria su seriedad y desde su ms profundo fundamento, abarcndolo a su
debe unir a ambas cosas en la contemplacin del absoluto que obje- vez todo y con la ms gozosa libertad de su forma (i, 345s).
tivamente deviene l mismo en su plena totalidad, ha de unirlas A la complicacin de este pasaje corresponde la complejidad
en la contemplacin de la encarnacin eterna de Dios, del testigo de del problema. Cuando al texto citado se la han dado interpretacio-
la palabra desde el principio (i, 90). nes izquierdistas o derechistas no se ha hecho sino escapar frivola-
Esta contemplacin del absoluto tiene lugar en el arte (aqu vuel- mente de su dialctica. Hay dos puntos de vista que son esenciales
ve a sentirse palpablemente el influjo de Schelling), dentro del cual para la explicacin del mismo:
hay que incluir tambin la religin como accin viva de tipo arts- 1. Hegel ha descifrado el atesmo moderno: En la expresin
tico, y en la especulacin. Ambas cosas, arte y especulacin, son Dios est muerto, aunque, como ms tarde dir expresamente
en su esencia el culto divino; las dos son una contemplacin viviente Hegel, es una cita de un himno de Lutero, no se trata de una forma
de la vida absoluta y, as, una misma realidad con ella (i, 91). piadosa de hablar en trminos ortodoxos, sino de una dura expe-
El viernes santo especulativo, es decir, el absoluto dolor, riencia histrica: de un dolor infinito. Casi un siglo antes de
se predica de la idea suprema. Y ste es el contexto de la expre- que Nietzsche proclamara su Dios ha muerto!, Dios est muerto!,
sin muerte de Dios, tan sensacional de cara a la moderna evo- Y nosotros lo hemos matado! 27 ; Hegel haba definido la historia
lucin del pensamiento. de la poca moderna como la de la muerte de Dios. Su sentido
Es preciso que conozcamos el texto literal de este largo pasaje, despierto y clarividente se haba dado perfecta cuenta del contexto
que es el final del tratado sobre La fe y el saber, para interpretar histrico en que ha de ser visto ese sentimiento fundamental de
correctamente las implicaciones que encierra tanto respecto a la si- la religin de la nueva poca. Ya en el pasaje del tratado sobre la
tuacin histrica como respecto a la crstologa: Naturaleza de la crtica anteriormente citado (i, 128), Hegel haba
El puro concepto, o la infinitud como abismo de la nada en pronunciado las palabras claves para la interpretacin de la histo-
que se hunde todo ser, tiene que designar el dolor infinito como ria ms reciente de nuestro mundo noroccidental: La penetracin
un puro y simple momento de la idea suprema. Hasta ahora ese general del dualismo en la cultura y el derrumbamiento de toda la
dolor slo se daba histricamente en la cultura y a manera de un vieja vida hechos expresados filosficamente en el cartesianismo ,
sentimiento, como el sentimiento de que Dios mismo est muerto, como consecuencia externa de los cambios ms silenciosos en la vida
el cual constituye la base de la religin de la nueva poca (y nica- pblica y de las ms estruendosas revoluciones polticas y religiosas.
mente haba sido expresado en forma por as decir emprica con Qu se esconde tras estas expresiones que sirven de lema? A la
frases como la de Pascal: La nature est telle qu'elle marque partout vista de la desaparicin de la antigua idea del mundo, producida
un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme). Y as el puro por la nueva ciencia matemtica de la naturaleza y en especial por
concepto tiene que dar una existencia filosfica a lo que antes era o
bien el precepto de sacrificar la esencia emprica o bien el concepto 27. F. NIETZSCHE, Die Frohlicbe Wissenschaft, n. 125, Werke II, 127.

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IV. El viraje hacia la filosofa
3. La muerte de Dios
la astronoma, que dejaba sin mansin al Dios de los cielos, Descar-
tes, el despierto coetneo de Galileo, se vio ante la ardua tarea de problemtica la fe en Dios. La visin terrorfica de Jean Paul, des-
proporcionar a la fsica, que todava estaba siendo hostigada, una crita en un Discurso del Cristo muerto desde lo alto del edificio
nueva metafsica. La solucin de Descartes fue un tajante dualismo del universo sobre cmo no hay Dios (en Siebenkas 1796-97),
entre la extensin y la mente (unificadas slo externamente en el tena desde luego, slo el carcter de un aviso hipottico; pero su
hombre), entre la gigantesca mquina del mundo y el espritu su- influjo se puso de manifiesto en todos los posibles monjes del ates-
mo (H. Heine), llegando hasta los Demonios de Dostoievski. Por
perior a ese mundo, lo cual provoc no solamente la lucha permanen-
todas partes se respiraba atesmo. El mismo Hegel se vio afectado
te entre idealistas y materialistas, sino tambin (ms tarde, dentro
sobre todo por la Disputa del atesmo, que haba estallado dos aos
de la ilustracin) entre la fe y la ciencia, entre la teologa y la filoso-
ms tarde. En un artculo sobre La razn de nuestra fe en un go-
fa, entre la religin positiva y la religin natural. En la emancipada
bierno universal de Dios (1798), unido a otro de su discpulo For-
Francia, la religin natural de un Jean Bodin (precursor de la
berg, que abundaba en las mismas ideas, pero que iba mucho ms
ilustracin francesa) y de un Herbert of Cherbury (precursor del lejos, Fichte haba declarado: Dios es aquel orden viviente y mo-
desmo ingls), nacida de la tierra del cartesianismo, haba sido ya ralmente eficaz de las cosas: no necesitamos ni podemos entender
superada al principio del siglo xvni por el escepticismo progresista a otro Dios a .
y antirreligioso de Pierre Bayle, que en la cuestin de la existencia Se le acus de atesmo. Ciertamente sin razn, pues Fichte era
de Dios se abstena de votar. Hacia mediados del siglo lleg por en el fondo de su espritu un hombre creyente e interiormente
fin la explosin abierta del atesmo agresivo. piadoso; y con sus expresiones propiamente se haba querido re-
Dos factores contribuyeron decisivamente al desbordamiento ferir a lo divino en cuanto unidad universal que condiciona, sus-
del atesmo: a) el triunfo de las ciencias naturales mecanicistas tenta y realiza como fundamento moral el mundo de la libertad 29 .
sobre una Iglesia basada en la fe autoritaria, que segua todava Pero no totalmente sin razn, pues al distanciarse de un espinosis-
identificando su fe con la idea del mundo largo tiempo fenecida. De mo fatalista bajo el influjo de Kant y centrarse en la certeza pri-
la imagen mecanicista del mundo, la cual, segn las palabras de Pascal migenia de tipo moral, pareci que en l quedaba radicalmente
citadas por Hegel, todava le hablaba al hombre de un dios desapa- extirpada toda relacin con Dios. En los primeros tiempos de la
recido dentro y fuera de s mismo, y an haba sido interpretado Teora de la ciencia la idea de Dios no pasa de ser un concepto l-
por Voltaire y d'Alambert, siguiendo a Newton, en forma desta, mite; se trata de un absoluto que no es, ni personalidad, n i con-
La Mettrie, en su obra L'homme machine (1748), sac la consecuen- ciencia de s mismo, ni mucho menos creador del mundo. El ates-
cia radical de un materialismo totalmente ateo. En el mismo ao del mo mostraba as a todo el mundo que tambin en Alemania haba
nacimiento de Hegel haba aparecido la dogmtica de este atesmo expirado la poca de la religin natural de la ilustracin con su con-
materialista: el Systme de la nature de Holbach. b) El contubernio cepcin religiosa del mundo. El problema de la coordinacin d e los
general de Iglesia y religin con el sistema poltico del absolutismo diferentes yo y de la sntesis de todos esos mundos espirituales
de los prncipes, que desacredit profundamente la fe cristiana a los debiera, en rigor, haber sugerido a Fichte una reflexin ms detalla-
ojos de las clases ascendentes e hizo que la revolucin francesa fue- da sobre la idea de Dios. Pero Fichte no quera establecer concepto
alguno de Dios; se content nicamente con presentar la fe e a Dios
ra no solamente poltica, sino tambin religiosa. En el mismo otoo
como una certeza originaria e inmediata, radicada en el sentimiento
de 1793, en que Hegel marchaba para Berna, en la catedral de No-
tre-Dame de Pars era depuesto el Dios cristiano y entronizada como
28. Cf. los escritos filosficos con ocasin de la disputa sobre el atesmo, editados por
antidiosa la razn atea. F. MEDICUS.
29. Cf. sobre esto E. HIRSCH nr, 351-364.
En los aos siguientes tambin en Alemania empieza a hacerse
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IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios

(esta posicin se hizo luego ampliamente popular por la intervencin unen pacficamente, tiene tan poco de razn como de autntica fe
de Schleiermacher). Basndose en la idea kantiana del bien supremo, (i, 223). Y qu haban conseguido Kant, Jacobi y Fichte, que reac-
defina la naturaleza de esta fe religiosa como el orden moral de cionaron contra esa ilustracin? En definitiva haban quedado todos
las cosas, en virtud del cual haba de producirse indefectiblemente ellos aprisionados en el dualismo entre lo subjetivo y lo absoluto que
el reino ideal, el reino de Dios, como consecuencia de la prctica caracterizaba la ilustracin: La razn, que en realidad ya se haba
del bien. denigrado por concebir la religin nicamente como algo positivo,
En todo caso, la apasionada Apelacin al pblico de Fichte (un en lugar de concebirla en forma idealista, no ha tenido ms reme-
escrito que desea ser ledo antes de su confiscacin 1799) 30 , una dio, despus de la batalla, que volver la vista hacia s misma y
vez que l haba amenazado ya con dimitir en una carta escrita a toda llegar al conocimiento propio, reconociendo su no-ser por el hecho
prisa, no pudo impedir que se le privara de su ctedra en Jena. Su de cifrar lo superior a ella (que en el fondo es mero entendimiento),
excelencia Johann Wolfgang von Goethe, cuya fustica profesin de en un ms all, en una fe que est fuera y por encima de ella
fe no tengo un nombre para ello. El sentimiento lo es todo (i, 224). Sobre todo segn Fichte: Dios es algo que no se puede
pona fin al discutido artculo de Fichte, vot por la expulsin de comprender ni pensar; el saber slo sabe que l nada sabe, y tiene
Fichte; tambin Schiller, cuyas Palabras de la fe estaban citadas que buscar refugio en la fe (i, 224).
junto a la frase de Goethe, tom una actitud ambigua. Slo en La fe, que se bata apuradamente a la defensiva despus de la
Berln se opusieron todos los asesores consistoriales como un solo ilustracin, se retir, pues, a la pura interioridad protestante, no
hombre a que se tomaran medidas contra los escritos de Fichte; y al turbada por forma alguna de objetividad, para poder substraerse
final Federico Guillermo n i concedi asilo al expulsado filsofo: Es al predominio del razonamiento; se retir a la interioridad del ni-
cierto que anda a la grea con el buen Dios; pero el buen Dios puede mo, de la sublime sensacin, de la subjetividad segura de s misma:
arreglrselas con l. Eso a m no me importa 31 . La ltima palabra Pero la grandiosa forma del espritu del mundo, que se ha cono-
de Fichte en aquella desagradable discusin fue su escrito sobre cido a s mismo en aquellas filosofas, es el principio del norte y,
El destino del hombre12. Dos aos ms tarde Hegel hizo referencia desde la perspectiva religiosa, del principio del protestantismo; es
a esta publicacin en Fe y saber o la filosofa de la reflexin de la la subjetividad, en la que se manifiesta la belleza y la verdad mediante
subjetividad en la totalidad de sus formas, como filosofa de Kant, sentimientos y actitudes, mediante el amor y los razonamientos.
de Jacobi y de Fichte (1802; i, 223-346). La religin edifica sus templos y sus altares en el corazn del indi-
Hegel, por su parte, est naturalmente muy lejos de acusar a viduo; suspiros y oraciones buscan al Dios que se niega a hacerse
Fichte de atesmo; pero a pesar de todo establece una relacin asequible a la contemplacin, y se niega porque el razonamiento
mental entre la posicin de Fichte y el atesmo. La gloriosa victoria vera lo contemplado como una cosa y el bosque como si fuera
que la razn ilustrada ha conseguido sobre lo que, a causa de su lea (i, 225). Pero precisamente por esta retirada a la subjetividad
corta inteligencia religiosa, consideraba opuesto a ella como fe, en protestante o en trminos generales por la alternativa pietista
definitiva, no ha tenido mayor resultado que el siguiente: Ni lo la fe dej expuesta al atesmo la realidad objetiva del mundo y
positivo que impugnaba ha seguido siendo religin, ni ella misma, del hombre. Por esa huida de lo finito, por la petrificacin de la
la victoriosa, ha seguido siendo razn; y el vastago que triunfal- subjetividad, convirtise lo bello en una cosa, el bosque en lea,
mente brota de .estos dos cadveres, como hijo comn en que se la imagen en cosas que tienen ojos y no ven, odos y no oyen; y,
por las mismas razones, cuando los ideales no pueden aprehenderse
30. J.G. FICHTE, Apellatio an das Vublikum, Werke m , 151-198. en la realidad plenamente inteligible como troncos y piedras, son
31. Citado por H. KNITTERMEYER, Artculo: Atheismusslreil, en RGG 3 i, 678.
32. J.G. FICHTE, Die Besttmmmg des Menschen, Werke ra, 261-415. tenidos por invenciones poticas y toda relacin a ellos se presenta

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IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios

como un juego sin sustancia, o como dependencia del objeto y su- de Fichte est ms cerca de la filosofa del absoluto que la de la
persticin (i, 226). En este sentido, esa fe que ha esquivado la finitud (i, 345).
apora de la ilustracin cobijndose en la interioridad, tiene un no- Y esta filosofa del absoluto es la que interesa a Hegel. Si
table porcentaje de responsabilidad en la llegada del atesmo. Tanto la subjetividad doblada sobre s misma, que se ha creado la oposi-
la fe como la razn quedaron as a merced del entendimiento ilus- cin de una infinitud vaca, no quiere caer en el nihilismo, en el
trado; para mal de la fe, que ha quedado despojada de su contenido abismo de la nada en que se anega todo ser (i, 345), tiene que
o aenada en un ms all; y para mal de la razn filosfica, que llegar a una unidad de lo finito y lo infinito que no sea nicamente
con ello se ha rebajado hasta el plano de la reflexin o del razona- subjetiva, sino tambin real, a una unidad en el absoluto. Esta
miento y ha tenido que renunciar al conocimiento del absoluto. In- unidad en el absoluto no puede conseguirse por la composicin de
cluso la filosofa de Fichte y precisamente ella, no supera un deber lo finito con lo infinito, sino mediante la supresin y conservacin
ser, pues la subjetividad segura de s misma no quiere renun- de lo finito en lo infinito: Si el absoluto estuviera compuesto de
ciar a su pretendido carcter de absoluta y a causa de ello no finito e infinito, la abstraccin de lo finito sera desde luego una
puede llegar al conocimiento del absoluto por medio de la razn. prdida; pero lo finito y lo infinito son una misma cosa en la idea
Ahora bien, si la infinitud as se opone a la finitud, tan finita es y, por tanto, en sta desaparece lo finito en cuanto tal, o sea, en
la una como la otra (i, 232). Por consiguiente, todas las mencio- cuanto esto pretenda tener realidad y verdad en y por s; solamente
nadas filosofas de la nueva poca permanecen dentro de este se ha producido la negacin de lo que en la finitud era negacin y
comn principio fundamental: el carcter absoluto de la finitud y con ello se ha puesto la afirmacin (i, 234).
la consecuente contraposicin absoluta entre finito e infinito, entre Ahora bien, esto quiere decir que el dolor infinito por la pr-
realidad e idealidad, entre lo sensible y lo suprasensible; e igual- dida o muerte de Dios ha quedado reabsorbido en el mismo Dios:
mente se deriva y de ah el carcter trascendente de lo verdaderamen- como momento de la idea suprema (i, 346). Lo que en ocasiones
te real y absoluto (i, 230). Esto es, por tanto, lo que se oculta haba sido entendido como prescripcin moral, la inmolacin del
tras ese sentimiento fundamental de la muerte de Dios en la nueva ser emprico (i, 346), ha de entenderse en su acepcin verdade-
poca; un sentimiento que ya haba lamentado Pascal como la pr- ramente filosfica, como enajenacin del absoluto mismo. sta es
dida de Dios dentro y fuera del hombre. su libertad absoluta y a la vez el dolor absoluto. Dios se ena-
2. Hegel entendi el atesmo moderno en su sentido postates- jena dndose al mundo. A travs de esa inteligencia filosfica del
ta: Para Hegel no hay retorno posible al perodo anterior a la ilus- absoluto en medio de la unidad entre lo infinito y lo finito, la filo-
tracin. Desde que la justificacin a travs del concepto se ha con- sofa restablecer... no slo el viernes santo como aconteci-
vertido en una necesidad, se ha terminado la antigua y candida in- miento de la historia, sino tambin el verdaderamente especula-
mediatez de la fe. El entendimiento tiene un derecho a la reflexin tivo (como eterno poder histrico) en la realidad y dureza de su
crtica, con tal no pretenda para s un carcter absoluto. Hegel no privacin de Dios (i, 346). En un aforismo de Jena que hasta
rechaza de plano, ni mucho menos, la filosofa de la subjetividad. hace poco era desconocido, Hegel usa la frmula lapidaria: ... Dios
Al contrario, precisamente la filosofa de Fichte supera toda la filo- se inmola, se entrega a la aniquilacin; Dios mismo ha muerto;
sofa anterior, en el sentido de que en aqulla se presupone y se la suprema desesperacin del absoluto abandono de Dios 33 . En la
lleva a cabo la.unidad de pensamiento y de ser contra toda separa- cima de la filosofa especulativa, el fundamental sentimiento ateo
cin entre sujeto y objeto, si bien slo en el terreno de lo subjetivo. de la nueva poca debe ser entendido, por consiguiente, como una
Pero aunque de esa forma slo se consiga una unificacin meramen-
te subjetiva de lo finito y lo infinito la filosofa de la infinitud 33. Citado por F. NICOLIN, Uttbekannte Aphorismen Hegels, 16.

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IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios

interpretacin del viernes santo. El viernes santo histrico del aban- El texto sobre la muerte de Dios que acabamos de analizar un tema
dono de Jess por parte de Dios ha de entenderse en la cima de que Hegel ya no perder de vista en el futuro hace comprensible el que
haya sido Hegel quien, juntamente con Nietzsche, ha inspirado a aquellos
la especulacin, donde se encuentran la fe y la razn, como el vier- telogos de la muerte de Dios3* que, como casos aislados, han aparecido du-
nes santo del absoluto mismo y, por ello, como el viernes santo rante el ltimo quinquenio en Amrica y en Alemania. Segn Thomas J.J.
del abandono de todo ser por parte de Dios. Ante la universalidad Altizer, es Hegel el nico pensador que hizo del movimiento "kentico"
de este viernes santo histrico, ante la dureza de esta universal de la encarnacin el ncleo y el fundamento de todo su pensamiento35.
privacin de Dios tiene que desaparecer todo el superficial re- Y D. SSlle reconoce que en la bsqueda de modelos y puntos de apoyo para
tal teologa... es sobre todo Hegel el que reclama nuestra atencin36. Dadas
gocijo tanto de la filosofa dogmtica como de la religin natural
las intenciones de este trabajo sobre la cristologa de Hegel, naturalmente
(i, 346). Slo la interpretacin cristolgica permite ver toda la no podemos menos de saludar el que esa escritora reclame la revisin de la
seriedad y la razn ms honda del atesmo. relacin con el idealismo alemn y un nuevo estudio de Hegel y sus here-
Pero no todo se acaba aqu. Hegel no predica un evangelio del deros: Las dificultades de una teologa sistemtica protestante son ahora
ms grandes que nunca; ellas provienen de su actitud desconfiada y unila-
atesmo cristiano, sino ms bien, podra decirse, una supresin
teral frente a la filosofa, como si no existiera otra que la de Heidegger.
cristiana del atesmo, no predica un atesta creer en Dios, sino Buena parte de culpa en estas dificultades habr que atribuirla a la seduccin
una fe post-atesta en Dios. Precisamente porque se trata de la que durante dcadas ha ejercido Kierkegaard; pues en su nombre fue recha-
muerte de Dios, del viernes santo se sigue la resurreccin. Preci- zado todo lo que el idealismo alemn (entre Hegel y Fichte) haba empezado
samente porque se trata del viernes santo de Dios mismo, el dolor a formular como respuesta a la "muerte de Dios" 37 .
infinito ha de ser entendido como momento y slo como momento La teologa de la muerte de Dios est ya superada por Hegel si sta lo
de la idea suprema (i, 346). Por tratarse del absoluto mismo, l mismo que l, con gran sinceridad, autntico compromiso y decidida soli-
daridad con sus contemporneos seculares:
puede y tiene que resucitar del abismo de la nada, superndose 1, toma muy en serio al mundo secular que se entiende a s mismo en
en cierto modo a s mismo, como la suprema totalidad en toda su forma atesta. Lo cual significa que Dios ya no tiene ningn papel en la
seriedad y desde su ms profundo fundamento, abarcndolo a la experiencia moderna de la realidad y hemos de vivir etsi Deus non daretur;
vez todo y con la ms gozosa libertad de su forma (i, 346). As
34. Como pertenecientes a la teologa de la muerte de Dios, hemos de mencionar (a pesar
queda superada y transformada la privacin atea de Dios que sufre de las diferencias entre ellos) a: G. VAHANIAN, The Death of God; P. VAN BURN, The
el mundo: desde el abandono de Dios que experimenta Jess, o que Secular Meaning of the Gospel; W. HAMILTON, The New Essence of Christianity; THOMAS
J.J. ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism; idem, junto con Hamilton, Radical Theo-
experimenta Dios mismo. logy and the Death of God; D. SOLLE, Stellvertretung; Atheistisch an Gott glauben; idem,
Towards a New Christianity (dentro de esta obra, un apartado sobre Hegel de J.N. Findlay).
Aqu aparece por primera vez con radical claridad el problema
Sobre la discusin en Amrica, cf. J. BISHOP, Los telogos de la muerte de Dios, Herder,
fundamental que desde siempre ha constituido un aspecto espec- Barcelona 1969, as como los dos volmenes de miscelnea: The Meaning of The Death of
ficamente teolgico de la clsica problemtica cristolgica, y que God (publicado por D. Murchland) y Radical Theology Phase Two (publicado por C.W. Chris-
tian y G.R. Wittig).
de ahora en adelante va a exigir de nosotros una constante y tensa Sobre la discusin en Alemania cf. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, 105-155 (muy
atencin, a saber: supuesto que Dios de tal manera se enajene interesante sobre todo con relacin a Hegel); G. HASENHTTL, Die Wandlung des Gottes-
bildes; H. FRES, Theologische herlegungen zum Phanomen des Atbeismus; idem, juntamente
de s mismo aqu abajo, en la historia y en la humanidad, supuesto con R. STAHLIN, Gott ist tot?; H. MHLEN, Die abendl'ndische Seinsfrage ais der Tot Gottes
que realmente pueda hablarse de una encarnacin, de una muerte und der Aufgang einer neuen Gotteserfahrung: H. THIELICKE, Der evangelische Glaube i,
305-565; M. SECKLER, Kommt der christliche Glaube obne Gott aus? Importantes son tam-
y resurreccin de Dios, cmo hemos de entender a este Dios? Con bin las aportaciones del campo comunista debidas a R. GARAUDY, sobre Dios est muerto
tales presupuestps, qu significan para Dios el dolor, la muerte y, y a V. GARDAVSKY, sobre Dios no est del todo muerto. W. KERN presenta un agudo anlisis
de la relacin Atheismus-Christentum-emanzipierte Gesellschaft, con la ms reciente biblio-
ms en general aunque aqu todava no se hable expresamente grafa.
de ello el devenir en el mundo? sta va a ser la pregunta de 35. T H . J . J . ALTIZER, The Gospel of Christian Atheism, 24.
36. D. SOLLE, Atheistisch an Gott glauben, 54.
Hegel por el Dios vivo. 37. Ibid. 70s.

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IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios

2, si interna interpretar cristolgicamente este atesmo moderno que parte apoyndose no simple y exclusivamente en la revelacin bblica, y por otra
de la muerte de Dios; parte, a diferencia de Hamilton y van Burn, ve en la muerte de Dios un
3, si en virtud de la afirmacin voluntaria o involuntaria de la muerte acontecimiento objetivo de importancia csmica acaecido en la muerte de
de Dios, lleva a un dilogo viviente sobre un Dios vivo y si, tras el idealismo Jess; sin duda en ello est influenciado sobre todo por el primer testigo con-
alemn y la teologa dialctica, da lugar a una tercera concentracin sobre tra l, que es Hegel42. Pero, prescindiendo de otras contradicciones contenidas
el problema de Dios38, llamando la atencin en torno a la problemtica con- en esta mstica o mitolgicamente entendida muerte de Dios en el ao 30,
tenida en la idea de un Dios supramundano y sobrenatural, y preguntando a hemos de llamar aqu la atencin sobre una contradiccin fundamental a
la vez por la actualidad de Dios en nuestro mundo. Hegel, al cual no necesita de pruebas despus de todo lo expuesto. Altizer
Por tanto, partiendo de Hegel, habra que preguntarse si Helmut Thielicke toma una postura contraria a la de Hegel cuando afirma que la muerte de
no simplifica demasiado el problema y, como consecuencia, no es justo en Dios en Cristo es definitiva (a final and irrevocable event, which cannot be
su crtica a Hegel39 cuando, en su extensa y en general constructiva disputa reversed) 43, y piensa que puede hacer desaparecer a Dios al introducirlo en
con la teologa de la muerte de Dios (Situacin y tarea de la teologa en la la absoluta inmanencia del mundo temporal. Dejando a un lado todos los
poca de la -pretendida muerte de Dios) 40, entiende la expresin muerte de argumentos en contra de esto, tal actitud significa una falsa y extraamente
Dios en un sentido meramente simblico, formulando el siguiente dilema: frivola manera de entender la negacin de la negacin de Hegel44. Ah se
Pues la frase en que se habla de la "muerte de Dios" no puede tomarse en concede un valor absoluto al momento negativo sin seriedad en la fundamen-
serio, por lo menos en su sentido literal, ya que contiene una contradiccin tacin, y con ignorancia crasa pasa desapercibido lo que Hegel dice sobre
lgica. En efecto, o bien el Dios que ha sido vctima de la muerte nunca la resurreccin de la totalidad en la ms alegre libertad. Hegel habra colo-
fue Dios, de modo que el hablar de su muerte slo significa: el final cado a Altizer entre los filsofos de la reflexin, que se caracterizan por
de una ilusin; que l ha muerto en nuestro horizonte mental; la extincin de atribuir un carcter absoluto a las dimensiones particulares de la totalidad
una determinada experiencia de Dios: la desaparicin de una certeza que (i, 344).
hasta ahora se haba tenido, o la evaporacin y revisin de una imagen de Vista desde Hegel, la muerte de Dios no puede ser entendida de otra
Dios anteriormente aceptada. Pero en ese caso la vctima de la muerte no forma que como una transicin, como el punto abismal de la negacin antittica,
ha sido Dios sino una forma determinada de nuestra fe o de nuestra repre- pues, en virtud de la negacin de la negacin, Dios no permanece en la muer-
sentacin de Dios. "O bien Dios est muerto, y entonces no muere", pues te, sino que se encuentra a s mismo y se confirma radicalmente en su propio
en este caso no ha existido nunca, y Feuerbach tiene razn con su crtica: ser como Dios vivo. J. Moltmann tiene razn cuando dice: El nihilismo
"Lo que puede morir es nicamente la fe en Dios"; y esto slo si Dios no romntico de la "muerte de Dios", lo mismo que el atesmo cientfico de
existe, pues, si l existe, volver una y otra vez a imponer su reconocimiento tipo metodolgico (etsi Deus non daretur), es un momento del proceso que
y a despertar nueva fe41. ha sido desgajado de la dialctica y que deja de ser entendido en su mo-
Este dilema abstrae de la pregunta que hemos de hacer precisamente desde vimiento procesal45. E igualmente, Thielicke dice con acierto: Cuando
la perspectiva cristiana: Qu significa la encarnacin divina para Dios mis- Hegel alude a esta sensacin de eclipse, a esta "absoluta perdicin" como
mo? Cmo hay que entender la vida, el dolor y la muerte de Dios en una situacin de los nuevos tiempos, no lo hace en la misma manera que los
perspectiva cristolgica? Este planteamiento de ningn modo significa que actuales telogos de la muerte de Dios. Con ello no expresa un adis defini-
la teologa de la muerte de Dios en el sentido moderno quede legitimada tivo a la transcendencia y una cada definitiva del hombre moderno en una
de antemano. Ms bien partiendo precisamente de Hegel se imponen algunas inmanencia que se entiende autrquicamente. l interpreta el terror del
delimitaciones crticas de verdadera importancia: Dieu-perdu ms bien como un momento en Dios, e igualmente interpreta
1. Ninguna clase de atesmo puede apoyarse en Hegel; ni el de Marx y la fobia de la correspondiente vivencia corno un momento dentro del proceso
Feuerbach (si no se tergiversan las autnticas intenciones de Hegel), ni el de la conciencia finita ... Nada ms ajeno a Hegel que la consecuencia sa-
cristiano, supuesto que ste se d. Decimos esto especialmente contra cada por Nietzsche, el cual concede un carcter absoluto a lo que en Hegel
Altizer. Cuando Altizer, a diferencia de Vahanian, protesta contra la muerte es solamente relativo, a lo que en l es un puro momento. No puede en
de Dios dentro del inmanentismo de la civilizacin y de la religin modernas, absoluto hablarse de una proclamacin de la autarqua de lo inmanente al

38. S. DAECKE, Wekber Got ist tot?, 127. 42. T H . J J . ALTIZER, The Gospel of Chrisian Atheism, especialmente 62-69.
39. H. THIELICKE, Der evangelische Glaube i, 372-379. 43. Ibid. 109.
40. Ibid. i, 305-565. 44. Ibid. 102.
41. Ibid. i, 312. 45. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffmmg, 155.

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IV. El viraje hacia la filosofa 3. La muerte de Dios

hombre despus de la muerte de Dios. Todo lo contrario, la inmanencia hu- sensacin como telogo atesta. Al grado de sensacin publicitaria que
mana es slo el aspecto finito que Dios se opone a s mismo para ser y seguir produce esa sorpresa, la cual no suele durar mucho tiempo (In America even
siendo l mismo por la negacin de la negacin, "deviniendo" a travs de God dies rapidly, se ha odo decir), corresponde el grado de obscurecimiento
ella46. Esta concepcin recibe una inesperada confirmacin por parte del de la problemtica. En efecto, los creyentes acaban por no tomar en serio
marxista R. Garaudy: Certes, il n'est pas possible de considrer Hegel lui-mme el problema autntico y urgente de estos telogos, y los no creyentes, que
comme un athe: c'est dans le langage et les catgories de la thologie qu'il desearan que su autntico atesmo no fuera mixtificado, sino tomado en
concoit la ralit de l'homme et l'idalisme objectif de son systme qui le serio, ms que verse alentados a creer en Dios se sienten confirmados en su
conduit, en dpit des exigences profondes de sa mthode, placer toujours propio y genuino atesmo. Otra cuestin distinta es la de si ciertos telogos
l'esprit non seulement au terme, mais au principe du dveloppement de la obran bien cuando, por una parte, desfiguran la idea de Dios desarrollada
totalit, est la transposition des thmes fondamentaux de la pense religieuse 47. en la teologa tradicional, segn parece porque la desconocen, y, por otra parte,
Y por fin, E. Biser, en su trabajo sobre el Dios declarado muerto por Nie- se sitan en la cercana y en el campo de atraccin de corrientes no cristianas
tzsche48, hace ver que ni siquiera en autores como ste pueden encontrarse del tiempo, con lo cual dan la impresin de advenedizos y poco espontneos
sin ms loca probantia pata, la teologa de la muerte de Dios, pues cada una a los ilustrados.
de sus expresiones requiere en cada caso una interpretacin histrico-crtica. b) Hegel invita a tomar en serio a Dios. l toma muy en serio al atesmo,
2. Hegel invita al esfuerzo del concepto y a tomar a Dios en serio. pero ms todava a Dios. Lejos de Hegel todo coquetear con el atesmo, y
D. Solle ciertamente no reduce la realidad, como hace Altizer, a inmanencia lejos tambin de l todo hablar de Dios con frivolidad (mtodo especialmente
absoluta y puro ms ac. Sabe, con Hegel, que tiene que haber mediacin entre indecoroso tratndose de telogos). Ciertas personas que se llaman ateos
transcendencia e inmanencia, entre muerte y resurreccin49: Esa teologa cristianos podran aprender tanto de Hegel como de los autnticos ateos,
tendr que habrselas con el mundo ateo, en el que Dios ha buscado su propia por ejemplo de Nietzche, no slo el tomar ms en serio el atesmo, sino
mediacin 50. Segn ella, hay que tener en cuenta lo siguiente: El que Dios tambin el colosal respeto a Dios, del que nicamente los espritus pequeos
aparezca en lo relativo, el que pase a travs de la mediacin de la conciencia, hablan con mezquindad, bien sea para negarlo o bien para afirmarlo.
significa, en primer lugar, nicamente que l entra en relacin, que l nos Por ello resulta oportuna la pregunta que formula H. Zahrnt con rela-
afecta a nosotros, los condicionados. Sera miope suponer que el Dios entendido cin a lo humano compartido por lo divino como lugar de Dios en el
a base de la mediacin queda por ello despojado de su ser personal. Al mundo, en lo que tanto insisten D. Solle y otros en contradiccin con la
contrario, lo que es existencia personal no se pone en absoluto de manifiesto Biblia y la realidad (lstima que tanto la divinidad como la humanidad
en el ser en y para s de Dios o del hombre51. no se tomen ah ms en serio): Nuestra decisiva pregunta crtica a la teolo-
Desde la perspectiva hageliana hay que plantear dos exigencias: ga de la muerte de Dios consiste en averiguar si, a la vista del atesmo implcito
a) Hegel invita al trabajo y al esfuerzo del concepto. Es sorprendente de nuestro tiempo, ella no estar intentando salvar la fe del hombre en Dios...
observar con qu despreocupacin y superficialidad se manejan a veces por a costa del mismo Dios. Todo depende de cmo se entienda la expresin
parte de la teologa de la muerte de Dios los conceptos Dios, muerte y "muerte de Dios". Si la "muerte de Dios" no ha de ser una expresin del
atesmo, que son precisamente los centrales, sin esforzarse por un riguroso lenguaje figurado, si no ha de ser slo una experiencia humana susceptible
anlisis de nociones y un claro sentido de los vocablos, sin reflexionar sobre de correccin, sino que refleja una realidad histrica definitiva, y, por tanto,
los presupuestos y las consecuencias. A posterior han comprobado Altizer si Dios est realmente muerto; entonces no hay hombre que pueda devolverle
y Hamilton diez significaciones distintas de la expresin muerte de Dios, la vida por perfecto que sea el substitutivo buscado. Pero en ese caso Dios
entre las cuales ellos haban elegido la nmero 9. Lo mismo podra llegar no ha vivido nunca52.
a constatarse respecto de los conceptos muerte y atesmo. Creer en Dios
de manera atesta slo es posible cuando, a diferencia de la acepcin usual,
Esto es lo que crea y mantiene la tensin de la problemtica
se interpola en el trmino el sentido de anti-testa y as se produce gran
para Hegel: en todos los problemas del hombre y del mundo se
46. H. THIELICKE, Der evangelische Glaube i, 377. trata de Dios mismo. Segn lo formula con elemental claridad en
47. R. GARAUDY, Dieu est mort, 428.
48. E. BISER, D'er Tolgesagte Gott; idem, Gott ist tot - Nietzsches Destruktion des
chrisilichen Bewusstseins. 52. H. ZAHRNT, ES Geht um die Existenz Gottes. H.W. SCHTTE hace una viva protesta
49. D. SOLLE, Atheistisch an Gott glauben, 54-58. contra el mal uso de la expresin de Hegel relativa a la muerte de Dios en Tod Gottes
50. lbid. 67. und Flle der Zeit, especialmente 62-64; tambin aporta una aclaracin S. DAECKE,
51. Ibid. 71s. Teilhard de Chardin und die evangelische Thologie, 21-29.

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IV. El viraje hacia la filosofa 4. Afn de sistema

el estudio sobre El sentido comn de los hombres (o sea, la sana No nos queda ms remedio que dejar pendiente nuestro inte-
razn humana) (i, 149), Hegel aspira solamente a lo que en el rrogante, lo mismo que lo deja Hegel al final de su trabajo sobre
momento actual es el inters primero de la filosofa, a saber: La fe y el saber, por las razones que sean. Ahora sigue en todo caso
volver a colocar a Dios absolutamente en cabeza, en la cima de la un perodo de silencio. Aparte del tratado Sobre las maneras cien-
filosofa, como razn nica de todo, como el nico "principium es- tficas de estudiar el derecho natural, aparecido en el 1802, Hegel
sendi et cognoscendi", despus de que durante largo tiempo ha no public nada ms hasta el 1807, ao de gran importancia. Pero
estado colocado junto a otras finitudes, o totalmente al final, como Hegel trabaj en este tiempo con la mayor intensidad.
un postulado que resulta de una absoluta finitud... As se en-
tiende fcilmente el que Hegel se exprese con compasiva irona
sobre la visin limitada de una filosofa de la reflexin, que reduce
el problema de Dios a la problemtica intrahumana de la interhu- 4. AFN DE SISTEMA
manidad, al mbito de lo que una reflexin ingenua llama hombre.
l no quiere tener parte en lo que esa filosofa pueda traer como Todo el pensamiento de Hegel empuja ahora hacia la ltima
resultado, que ser: no un conocimiento de Dios, sino un conoci- maduracin y perfeccin en el sistema: Pero como esta relacin
miento de lo que es llamado hombre. Este hombre y la humanidad, de lo limitado con lo absoluto es multiforme, como lo es lo limi-
o sea, una finitud fija e insuperable del entendimiento son el abso- tado, la filosofa tiene que tender a poner en relacin esa multifor-
luto centro de gravedad de esa filosofa... (i, 233). midad en cuanto tal. Tiene que surgir la necesidad de producir una
Aqu se aprecia perfectamente la continuidad con los escritos totalidad del saber, un sistema de la ciencia. Slo as la multipli-
de Francfort, la cual no se reduce a los trminos y conceptos. Natu- cidad de relaciones se liberar de la contingencia, recibiendo cada
ralmente que no queda excluida con ello la problemtica del hombre una su lugar en el contexto de la totalidad objetiva del saber y lle-
y de la humanidad. Muy al contrario, ahora es cuando es aborda- gando a su perfeccin objetiva (Diferencia...; i, 34). Ya en Franc-
ble de verdad. El problema de lo que es llamado hombre slo fort observamos en Hegel un pensar sistemtico. Pero la voluntad
puede resolverse acertadamente desde el punto de vista del absoluto. consciente de desarrollar un sistema no llega a manifestarse hasta
Pero debemos preguntar entre tanto: Tambin es sa la so- Jena, bajo el impulso de Schelling.
lucin para el hombre Jess? El ltimo pasaje del trabajo sobre Las primeras elaboraciones de un sistema, imperfectas y sin
La fe y el saber, de tan profunda significacin, no puede ocultar embargo ya grandiosas, pertenecen a los aos siguientes de Jena.
el hecho de que el hombre Jess de la poca de Berna y de Franc- Eran la materia de sus clases. Segn el programa de asignaturas,
fort sigue permaneciendo en la penumbra. Donde no se nombra a al primer sistema conservado del ao 1804 o del curso 1804-1805,
Jess es precisamente en aquellos lugares en que se habla de la haban precedido probablemente una o dos redacciones ms. Tam-
encarnacin y de la muerte de Dios. O se refera a Jess la frase bin estas anotaciones permanecieron escondidas durante ms de
sobre la prescripcin moral de una inmolacin del ser emprico? un siglo (despus de una primera publicacin en el ao 1915 por
(i, 346). Tambin en ese lugar Hegel se muestra oscuro. Y en el Ehrenberg-Link, fueron publicadas en el ao 1923 en el volumen
cuaderno de apuntes de Jena leemos una anotacin que hace pen- XVIII de la edicin de Lasson, con el ttulo de Lgica de Jena,
sar: En Suabia se dice de una cosa que ha ocurrido hace mucho metafsica y filosofa de la naturaleza) 53 . El comienzo se ha per-
tiempo: hace tanto tiempo, que pronto dejar de ser verdad. As
acontece con Cristo: hace tanto- tiempo que muri por nuestros 53. Los primeros editores, al igual que Lasson, las colocan en los aos 1801-1802. A par-
tir de las ms recientes investigaciones de H. KIMMERLE, Zar Chronologie, 164ss, cf. 126ss,
pecados, que ya casi no es verdad (H 358). 144 (n. 72) puede demostrarse como fecha real el ao 1805 o entre 1805 y 1806. Con ello

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IV. El viraje hacia la filosofa 4. Afn de sistema
dido; tambin falta (claro que casualmente y no por intencin) una lamiento, abstraccin, tomo, punto, como fijo, inm-
elaboracin de la filosofa orgnica de la naturaleza y de la filosofa vil, cuantitativo, indiferente, inmediato...; en defensa de
del espritu. Bajo formulaciones y configuraciones que a veces son la unidad viviente, expresada con los trminos: medio, indife-
nuevas (y recuerdan a Kant, a Fichte y a Schelling, pero tambin a rencia, solidez, universalidad, concepto, contemplacin,
Aristteles), estn aqu escondidos los viejos temas, en una enu- figura, idea, totalidad, infinitud, absoluteidad... Para
meracin y clasificacin ms general y sistemtica M. referirse a la conciliacin Hegel usa los nombres ms diversos:
mover, dar fluidez, reflexin, deduccin, construccin,
La Lgica (XVIII, 1-129) trata: las determinaciones aisladas en el plano
abstracto e independientes en el plano concreto: cualidad, cantidad, cuanto;
integracin, realizacin, totalizacin, formacin, justifi-
luego las relaciones del ser (substancia-accidente, causa-efecto, accin recproca) cacin, teodicea, reconciliacin. Todo debe ser visto en su
y del pensar (concepto, juicio, conclusin); por fin, con el ttulo de Propor- conjunto: el espacio y el tiempo, la cantidad y la cualidad, la acti-
tion, la definicin, la divisin y el sistema del conocimiento. La Metafsica vidad y la pasividad, lo universal y lo particular, el conocimiento
(XVIII, 130-186) describe en primer lugar los tres principios fundamentales analtico y el sinttico, la causa y el efecto, la substancia y el ac-
del conocimiento, el de identidad y contradiccin, el del medio exclusivo y
el de razn suficiente; luego, bajo el ttulo de Metafsica de la objetividad,
cidente, el ser y el no ser, lo finito y lo infinito; y por cierto no
trata del alma, del mundo y del ser supremo; finalmente, bajo el encabezamien- slo bajo el signo de una positividad buena o de una totalidad or-
to de Metafsica de la subjetividad, estudia el yo terico, el yo prctico y el gnica concebida en forma ms bien esttica, como suceda antes,
espritu absoluto. La Filosofa de la naturaleza (XVIII, 187-359) abarca los sino bajo el signo de una dinmica transicin de lo uno a lo otro.
temas: el sistema solar (concepto, fenmeno, realidad del movimiento), y el En resumen, se trata de la realizacin del espritu absoluto que lo
sistema terrestre (mecnica, qumica, fsica).
reconcilia todo. El espritu es el Absoluto; y su idea no est rea-
lizada absolutamente hasta que los momentos del espritu se hacen
El sistema tiende a entender todo lo singular como momento
ese mismo espritu; pero llegado este estadio ya no se puede ir
de una evolucin unitaria y dialctica del todo, del espritu ab-
ms all (XVIII, 186).
soluto: del espritu absoluto como unidad entre sujeto y objeto,
Pero sera un error creer que la concentracin de Hegel en el
entre ser y pensar, entre lo real y lo ideal. Pero esta meta no est
sistema filosfico y en los problemas esotricos de la lgica, de la
todava alcanzada del todo. Cada una de las ciencias particulares
metafsica y de la filosofa de la naturaleza le alejaron de los pro-
se yuxtaponen como campos especulativos bastante aislados; y ni
blemas concretos de la sociedad. J. Ritter, en su influyente estudio
la dialctica ni la identidad de lo real e ideal son llevadas siempre
a la prctica. El anlisis de Haering ha descubierto tres mtodos de sobre Hegel 56 , donde interpreta a ste como el terico de la sociedad
ordenacin: mera divisin general, ordenacin meramente dialc- civil y con ello de la conciencia moderna, ha logrado poner de ma-
tica, articulacin segn el esquema de la dialctica entre lo ideal nifiesto cmo l, a diferencia de las filosofas formulistas de la re-
y lo real, con sus distintos campos de aplicacin55. flexin, se interesa constantemente por una hermenutica del mundo
histrico tal y como realmente es, y no solamente como debe ser.
Y sin embargo, no podemos menos de admirar este sistema como
Y puesto que ya en Jena nuestro filsofo quera mostrar concreta-
intento de conciliacin de gran estilo. Aqu se lleva a cabo una
mente la realizacin fctica del espritu, l sigue ahora centrado en
lucha general: contra la divisin del ser, designada aqu como ais-
toda la realidad histrica y social. Precisamente su intencin reli-
queda reducido a un problema meramente aparente el que se haba planteado sobre cmo
giosa, tal y como l la haba expresado en el escrito Fe y saber, no
era posible que Hegel, de un anterior esbozo autnomo, hubiera vuelto a la posicin ms
poda permitirle que por una retirada a la subjetividad piadosa la
cercana a Schelling en la filosofa de la naturaleza y del espritu de 1803-1804.
54. T H . HAERING II, 12-21.
55. Ibid. n , 67-157.
56. J. RITTER, Hegel und die franzosische Revolution.

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IV. El viraje hacia la filosofa 4. Afn de sistema

realidad mundana quedara abandonada al atesmo objetivo. Desde primavera de 1803. Tomando de Schelling sus categoras centrales, Hegel,
la idea misma de la encarnacin de Dios, el problema de la sociedad tiene la intencin en ese trabajo de acoplar unitariamente en la moralidad
del pueblo, como totalidad orgnica, los distintos fenmenos provenientes de
tuvo que plantearse tambin a la filosofa del espritu. Mientras las actitudes espirituales prcticas. Frente a la sociedad civil, que cae fuera
que en los escritos de la juventud estaba en primer plano la sepa- de la totalidad orgnica del pueblo, Hegel quiere determinar el sentido de todo
racin entre Estado e Iglesia, ahora adquiere una importancia pri- el obrar en sus distintas esferas, con el fin de conocer en ello la totalidad
mordial la relacin entre Estado y sociedad. de la vida, la idea de la moralidad absoluta (vn, 415). Con frecuencia
lo hace a base de procedimientos forzados, mediante la subsumcin de la
intuicin bajo el concepto, y del concepto bajo la intuicin. Segn
Con razn recuerda G. Rohrmoser que la negacin de la realidad profana
este esquema dialctico de lo universal y lo singular trata Hegel, en primer
por parte de la subjetividad piadosa era lo que l consideraba como una
lugar, y a veces en manera confusa, las diversas formas de moralidad natural:
negacin de la salvacin operada por Dios en la encarnacin de Cristo, y ello
necesidad, disfrute, trabajo, instrumento, mquina, actitudes, formas de expre-
le decidi a defender en la especulacin la difamada realidad contra los re-
sin verbal, propiedad, dinero, precio, intercambio, contrato, estados, matrimo-
proches y la condenacin venidos de parte de la reflexin devota e ilustrada.
nio, familia, prole... La segunda parte se ocupa de lo que es contrario a la
Pero la solucin de este problema equivala a dar una respuesta a la pregunta
moralidad: Lo negativo o la libertad o el delito (crimen, venganza, justicia,
de cmo era posible que la totalidad moral y armnica de un pueblo coexis-
honra y vida, dominio y esclavitud, guerra y paz). Y por fin, la parte tercera,
tiera con una sociedad que se haba emancipado de dicha totalidad. El proble-
que ha quedado incompleta, trata de la moralidad absoluta en su pura forma;
ma de la relacin entre Estado y sociedad se planteaba para Hegel junto con
pero en realidad slo se estudia en ella la constitucin del Estado (orden
la pregunta por la identidad moral, la cual, segn su manera de pensar, se
de los estamentos y gobierno estatal). Hasta qu punto en esta filosofa prc-
realiza y est siempre presente en la totalidad de un pueblo histrico, y por
tica a la postre se trata de la misma problemtica fundamental que en la
la necesidad y el derecho de las diferencias, que, a causa del sistema objetivo
terica, se pone de manifiesto en la descripcin que Hegel hace de la morali-
de satisfacer las necesidades sensibles de la naturaleza, penetran en esa uni-
dad absoluta: Ella es lo divino, en forma absoluta, real existente y en-
dad como un cuerpo extrao y la perturban en sus ms ntimos fundamentos 57.
titativa, sin envoltura alguna, ni siquiera en el sentido de que hubiera que
El tratado sobre la Constitucin de Alemania (vn, 1-149), procedente del sacarla todava del mbito de la aparicin y de la visin emprica para elevarla
ao 1802, con fragmentos del 1801, nos muestra en forma impresionante cmo al reino ideal de la divinidad; ella es inmediatamente contemplacin absoluta
el pensador que se haba concentrado en el sistema cientfico no se limitaba (vn, 465). Por tanto, tambin aqu el inters est centrado en la unificacin
a una teora abstracta de la sociedad. En dicho escrito recorre audazmente del individuo con el espritu eterno que se organiza a s mismo.
todos los detalles financieros, jurdicos y militares de las instituciones del
imperio alemn, analiza sutilmente tanto el pasado histrico como la triste El artculo Sobre las distintas formas cientficas de tratar l derecho na-
realidad del presente y clama finalmente contra la democracia por el tural, del ao 1802 (vn, 325-411), cuyo objeto es primariamente un problema
hombre fuerte que restaure un Estado nico, interiormente renovado y capaz particular (el derecho), pero que a la vez tiende tambin a la moralidad ab-
de subsistir. Hegel no haba de perder en toda su vida este inters por la soluta, se mueve en la misma lnea que dicho sistema. Apartndose ya de
poltica prctica, como se pondr de manifiesto en su informe sobre las ne- Schelling, Hegel critica las teoras empricas del derecho natural de Hobbes
gociaciones de los estamentos regionales de Wrttemberg en 1817 (vn, 155-280) y Rousseau, as como las formales de Kant y Fichte, partiendo del tradi-
y por ltimo en el trabajo redactado en el mismo ao de su muerte (1831) cional concepto teleolgico de la naturaleza. l determina el puesto del derecho
acerca de la reforma constitucional inglesa (vn, 281-323)58. natural en le filosofa prctica y su relacin con las ciencias jurdicas para
integrar en el Estado las tendencias de la sociedad burguesa que disuelven
Al intentar dar consumacin a su sistema ontolgico con una orientacin
el organismo estatal. La religin recibe aqu una nueva funcin social.
hacia la tica, Hegel no slo trabaja en la poltica prctica, sino tambin en
la elaboracin de un sistema prctico. Su fragmentario Sistema de la moralidad
(vn, 413-499: el ttulo es de Rosenkranz), data del invierno 1802/03 o de la Hegel no era la persona ms inclinada a aceptar fcilmente la
57. G. IOHRMOSER, Subjektivitt una Verdinglichung, 86s. J. SPLETT, en su libro Die reclusin en la dorada jaula de un sistema cerrado. El sistema
Trinittslehre Hegels, 36-52 ha aludido a los nexos implcitos de los diversos ensayos siste- se rompe y cambia constantemente. Los materiales y la perspectiva,
mticos de Hegel durante el tiempo de Jena con el tema de la Trinidad.
58. Sobre este tema, desde el punto de vista de la politologa, cf. R.K. HOCEVAR, Statide
la terminologa y la disposicin experimentan una incesante modi-
una Reprasentation beim ungen Hegel. ficacin en el transcurso de estos aos.

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IV. El viraje hacia la filosofa 4. Afn de sistema

Lo que en la primera publicacin Rosenkranz haba llamado Fi- soluto. Pero el manuscrito se interrumpe cuando haba empezado
losofa real I no constituye una exposicin por separado de la filo- a ser interesante para nosotros.
sofa de la naturaleza y del espritu, sino que se trata en ella de Pero esta interrupcin queda compensada por las clases de 1805-
fragmentos de manuscritos relativos a las clases dadas en el semes- 1806, publicadas primeramente por Hoffmeister con el ttulo de
tre de invierno 1803-04 sobre phosophiae speculativae systema59. Filosofa real de Jena, II (reimpresin en 1967).
Desde el principio faltan ya la lgica y la metafsica (Rosenkranz dice Casi dos tercios de su contenido tratan de la filosofa de la
que sta es la parte que menos se haba cambiado; cf. H 344). Cuan naturaleza, que coincide esencialmente con los fragmentos de 1803,
poderoso segua siendo el influjo de Schelling se echa de ver en la aunque la ordenacin externa sea distinta (xx, 1-176). A la vez te-
filosofa de la naturaleza que se nos ha transmitido, la cual en sus nemos aqu la primera exposicin completa de la Filosofa del esp-
grandes rasgos coincide con el primer sistema del ao 1804 o del ritu (xx, 179-273). Hegel ha encontrado ahora su forma. El ante-
1804-1805 (xix, 1-191; resumen, 245 a 254); de nuevo aparece rior juicio infinito est aqu sustituido, como ha puesto de ma-
aqu una filosofa orgnica de la naturaleza sobre el organismo ve- nifiesto H. Schmitz61, por el triple estadio de deduccin de la razn
getal y animal; se ha perdido el comienzo del manuscrito, que especulativa en su proceso de mediacin consigo misma. Los con-
trataba del ter, del espacio, del tiempo y de la mecnica celeste60. ceptos de Schelling pasan a segundo plano. El acento recae ahora
Como novedad sigue una segunda parte, menos extensa, sobre la sobre el trabajo de la razn, ms que en la anterior filosofa del
filosofa del espritu (xix, 193-241). Aqu se interpretan los efec- espritu, y tambin sobre el espritu en cuanto conciencia de s
tos de las fuerzas espirituales en el mundo, en las que el espritu mismo, en cuanto revelacin progresiva de su propia mismidad. En
vive y teje, pero de una forma nueva: partiendo de la concien- primer lugar Hegel considera las formas subjetivas del espritu en
cia. Se trata de la primera teora de la conciencia en Hegel. La con- cuanto inteligencia (su autorrealizacin como contemplacin, len-
ciencia es la forma ms elemental en que la vida del espritu va ex- guaje, memoria, entendimiento, inteligencia libre) y en cuanto vo-
presndose, afirmndose y realizndose sucesivamente. Hegel des- luntad (su propia generacin como tendencia, pasin, trabajo, ins-
cribe fenomenolgicamente las formas del espritu como una serie trumento, ardid, amor, matrimonio, familia, posesin, lucha del re-
de estadios sucesivos en el desarrollo de las modalidades de la con- conocimiento). Pero la voluntad y la inteligencia tienen que ser
ciencia. As describe por su relacin a la conciencia, no slo las di- vistas en su universalidad supraindividual, la cual hace su aparicin
versas potencias anmicas de la memoria y del lenguaje (sensacin, en el reconocimiento recproco, en el intercambio, en la propiedad, en
contemplacin, memoria, lenguaje, entendimiento), sino tambin un el contrato, en la pena que se establece contra el crimen, en la
tema central para Marx la potencia del trabajo y del uso de instru- ley coactiva; aqu opera el espritu, segn Hegel, como espritu
mentos, y, finalmente, el conjunto de relaciones vitales dentro de real. Pero el mundo de las leyes existe concretamente en el esp-
la propiedad, del matrimonio y de la familia. El gran y nico pro- ritu del pueblo, el cual viene considerado en las diversas formas
ceso del devenir de la conciencia lleva, por fin, al espritu viviente histricas de la comunidad poltica (maquiavelismo, democracia, Es-
del pueblo (esto nos recuerda el tiempo de Francfort), en el que tado antiguo y Estado moderno); y los estamentos son considera-
estn integradas todas las categoras anteriores. Con gusto seguira- dos como expresin de la conciencia que la comunidad poltica tiene
mos oyendo hablar a Hegel en esta marcha hacia el espritu ab- de s misma (campesinos, ciudadanos, funcionarios, gobierno). De
esta forma el espritu se da a s mismo su propia constitucin
59. Cf. el prlogo, p. v, de la reproduccin hecha en el ao 1967 de la Jenenser Real- en medio del proceso de hacerse consciente (Constitucin es el
pbilosophie n, que lleva ahora el ttulo ms" acertado Jenaer Realphilosophie.
60. Como introduccin a la filosofa de la naturaleza de Hegel durante la poca de Jena,
cf. J. HOFFMEISTER, Goethe und der deutsche Idealismus, especialmente 12-82. 61. H. SCHMITZ, Hegel ais Denker der Irtdividmlitat.

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IV. El viraje hacia la filosofa 5. El curriculum vitae de Dios

ttulo dado por Hegel a la tercera parte de su Filosofa del espritu). mente determinada. En los anteproyectos arquitectnicos de Jena
Pero el espritu slo llega a su plenitud propiamente dicha, a no hallbamos al Jess de la poca de Francfort. Su nombre no
la contemplacin de su propia mismidad en el saber puro, en las apareca ni en el escrito sobre la Diferencia..., ni en los trabajos
formas del espritu absoluto, en el arte, en la religin y en la filo- complementarios (si se prescinde de una alusin sin importancia).
sofa. Estas tres formas estn tratadas slo brevemente al final, como Incluso en los distintos bosquejos de sistema se le buscar intil-
una subdivisin de la constitucin del espritu en pueblo (xx, mente. Jess mismo no aparece con su nombre y su realidad cor-
263-273). En el arte el espritu est de manera inmediata, en forma poral, pero se ha dejado para l un lugar libre en el sistema.
de contemplacin, sin saberse an claramente a s mismo. El arte
encuentra su plenitud en la religin, donde lo particular se convierte
en universal: Pero en la religin el espritu se convierte en su
propio objeto como absolutamente universal, o como esencia de 5. E L CURRICULUM VITAE DE DIOS
toda naturaleza, de todo ente y de todo obrar, y eso bajo la forma
de la mismidad inmediata (xx, 266); en ella se produce la recon- Entre los muchos cientos de pginas de que constan los prime-
ciliacin. Sin embargo, en la religin la verdad de la reconciliacin ros escritos de Jena, al final hay tres pginas que muestran cmo,
est solamente representada, asegurada, afirmada, creda. Pero es a pesar de todo el silencio en Jena, el Jess de la poca de Franc-
preciso que sea conocida, comprendida y sabida. De acuerdo con fort no ha sido olvidado. En el corto prrafo sobre la religin,
esto, Hegel puede llegar a una descripcin precisa de la relacin donde Hegel explica cmo el espritu se convierte en su propio
entre religin y filosofa, tal como l la haba visto en Jena: El objeto en cuanto absolutamente universal y bajo la forma de la
contenido de la religin es ciertamente verdadero, pero esta verdad mismidad inmediata, vuelve a tratarse ms concretamente aquel
constituye una afirmacin sin inteleccin. La inteleccin es la filo- tema que slo breve y vagamente haba quedado insinuado al final
sofa, la ciencia absoluta, con el mismo contenido que la religin, del escrito sobre La fe y el saber: el tema de la encarnacin de
pero bajo la forma del concepto (xx, 272). Dios, que es precisamente el contenido de la religin absoluta.
A vista de pjaro, stos son, pues, los primeros conatos siste- Frente a esta religin absoluta, que es "la profundidad salida a
mticos de la poca de Jena. Ya su mera arquitectura externa hace la luz del da", todas las dems religiones son imperfectas (xx,
un efecto imponente. Pero quedar ms impresionado todava quien 266s). La religin absoluta consiste en este saber que Dios cons-
se tome tiempo para penetrar en el edificio y contemplarlo desde tituye la profundidad del espritu consciente de s mismo. Por esto,
dentro. Aun cuando hallemos trozos de andamiaje dispersos por l es la mismidad de todos. Es la esencia, el puro pensar; pero,
despojado de esta abstraccin, l es un yo real. Es un hombre que
el suelo, aun cuando la obra est sin pulir, cosa propia de un edi-
tiene existencia normal en el espacio y el tiempo. Y todos los in-
ficio nuevo en el que se quiere seguir construyendo, sorprende la
dividuos son este individuo. La naturaleza divina se identifica con
genial capacidad configurativa en el gran conjunto y la ejecucin
la humana... Por tanto, en ella (en la religin absoluta) el espritu
exactamente pensada de los detalles. Contando con un acopio in-
est reconciliado con su mundo (xx, 266s).
gente de experiencias espirituales y consideraciones aisladas, todas
y cada una de las partes vienen a ensamblarse dentro del gran Es significativo para la tendencia fundamental de Hegel, la cual
plan y, con un universalismo concreto, se crea un verdadero micro- sigue siendo poltica y religiosa, que el tema de la encarnacin de
cosmos. Dios sea tratado dentro de un contexto social: la reconciliacin del
Pero nuestra tarea no consiste en la visin de conjunto, puesto espritu con el mundo lleva a su perfeccin la superacin y eleva-
que dentro de este vasto complejo vamos buscando una figura total- cin del individuo dentro de la comunidad del pueblo; pero la re-

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IV. El viraje hacia la filosofa 5. El curriculum vitae de Dios

ligin todava no realiza esa reconciliacin plenamente en el presente, En el margen se halla, en primer lugar, la siguiente nota fun-
sino que la relega a un ms all de este mundo. Cul es, por con- damental: a) verdadera religin, en cuanto el ser absoluto es el
siguiente, el pensamiento, el interior, la idea de la religin espritu; b) religin revelada sin misterio, pues Dios es la mismidad,
absoluta? El hecho de que la mismidad, lo real, es pensamiento; Dios es hombre (xx, 268). A esto sigue, como ser de la pura
el hecho de que la esencia y la realidad son lo mismo. Esto se ha conciencia, una teora in ncleo de la Trinidad: El Ser eterno,
producido de tal manera que Dios, la esencia absoluta del ms all, el Hijo y el Espritu son los tres la misma esencia; no se ha puesto
se ha hecho hombre, se ha hecho este ente real; pero tambin de tal la distincin, la indiferencia del ser inmediato (xx, 268).
manera que ese ente real se ha suprimido y superado a s mismo, se De nuevo al margen, contina: Filosofa de la naturaleza que
ha convertido en una realidad pasada, y as Dios, como realidad entra en s misma, que se hace mala (xx, 268). Y en el cuerpo
suprimida y transformada, o sea, como realidad universal, existe del texto leemos: Dios, el ser de la pura conciencia, se convierte
ahora como espritu del pueblo, slo como espritu inmediato de para l mismo en otro que es el mundo; pero eso que est ah
la comunidad. Que Dios es el Espritu, constituye el contenido es concepto, ser en s, lo malo; y la naturaleza, lo inmediato, tiene
de esta religin y el objeto de esta conciencia (xx, 268). que ser representado como malo; cada una de las dos partes debe
Estas expresiones cristolgicas, cortas pero densas, se hallan llegar a ver la maldad de su naturaleza, lo cual significa que la na-
en un amplio contexto, el cual explica con toda brevedad por qu turaleza pasa a convertirse en concepto; lo malo, el ser para s
Hegel, al exponer la filosofa real en el verano de 1806, a la dialctica se vuelve contra el ser en s, e igualmente la esencia que es en s se
inmanente del Absoluto la llam curriculum vitae de Dios (segn enfrenta con lo que es para s; o sea, Dios aparece en la natura-
Rosenkranz, H 348s). Pero no debemos anticiparnos a las propias leza como real (xx, 268s).
publicaciones de Hegel, en las que l nos dir estos pensamientos En la inmolacin del hombre divino se pone de manifiesto
tal como l quiso expresarlos. Este esquema de lecciones presen- que esta contradiccin es nula; lo cual tiene lugar en tres estadios:
tado con palabras sueltas y frases incompletas (el editor Hoffmeister 1. La inmolacin de la divinidad, es decir, de la esencia
tuvo frecuentemente que aadir palabras para poder hacer legibles ta- abstracta y transcendente, se ha producido ya por cuanto ella se
les jirones de pensamientos; nosotros no las hemos sealado como ha hecho real (xx, 269). Sobre esto leemos al margen: Enajena-
tales por facilitar la lectura del texto), este esbozo cuyas articulacio- cin o formacin de la esencia abstracta significa que lo divino
nes se cortan y se cruzan, nos sugiere la idea permtasenos (la esencia abstracta) se sacrifica. No es el hombre el que muere,
expresarla aqu de que quiz seamos irreverentes con el autor de sino lo divino, que precisamente as se hace hombre (xx, 268).
tales diseos si sometemos a la discusin pblica absolutamente 2. Se produce la supresin de la realidad del hombre divino
todo lo que l escribi para su uso privado. En todo caso, aqu y el devenir de su universalidad, del espritu universal, bajo la
se requiere una mayor reserva con relacin a la mente del autor modalidad determinada de espritu de la comunidad: Mismidad
que al tratar de los manuscritos de Berna y de Francfort, en parte inmediata, naturaleza reconciliada, imaginacin de lo divino en todo
elaborados ya hasta el detalle. Por eso aqu ms que interpretar lo natural: pueblo con santos, historias de santos, apariciones, por
vamos a informar. De todos modos, quiz sea interesante para el doquier presencia inmediata, nueva tierra, se extingue el sol natural,
lector el que l observe por s mismo hasta qu punto esta pri- dolor de la religin, el puro sentimiento de enajenacin; pero esto
mera descripcin del curriculum vitae de Dios, importante como es una representacin para la conciencia (xx, 269).
puente para entender lo que seguir, queda luego confirmada, corre- Para terminar, pero abriendo ms que cerrando, siguen expre-
gida, matizada e interpretada por el mismo Hegel en sus escritos siones muy condensadas sobre la unin sinttica del Estado y de
destinados a ser editados. la Iglesia (xx, 269), importantes para establecer una comparacin

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IV. El viraje hacia la filosofa 5. El curriculum vitae de Dios

con las exposiciones anteriores sobre el cristianismo como religin ciliada, en el que cada cual toma su "ser para s" mediante la pro-
del pueblo. Por una parte persiste la crtica a una Iglesia que se pia enajenacin e inmolacin (xx, 272).
atribuye un carcter absoluto: El fanatismo de la Iglesia, el que- La reconciliacin que se desenvuelve en la esfera filosfica culmi-
rer introducir en la tierra lo eterno, el reino de los cielos, es decir, na en la historia del mundo; con esto hace acto de presencia un
el oponerse a la realidad del Estado, como queriendo conservar el concepto que ser de gran importancia para todo el futuro y que
fuego dentro del agua. La realidad del reino de los cielos es el Estado, va ms all que el espritu del pueblo: En ella queda suprimido el
es la reconciliacin en el pensamiento, o es la esencia de ambos hecho de que la naturaleza sea slo "en s" y el espritu sea una
juntos a travs de la Iglesia. Si estn sin reconciliar, tanto el Estado esencia. El espritu se convierte en el saber de la misma. El hombre
como la Iglesia son imperfectos (xx, 270). Por otra parte, ahora no se ha adueado de la naturaleza hasta que se ha hecho dueo de
en contraposicin a la postura anterior, se echa de ver una clara s mismo. Ella es el devenir espritu en s. Que este en s est ah
afirmacin de la Iglesia para la religin viva del pueblo: La Iglesia debe saberlo el espritu conocindose a s mismo (xx, 273).
es el espritu que se sabe a s mismo como universal, es la absoluta
seguridad interna del Estado. Lo particular tiene valor como par- Estudios de Rosenkranz y de Haym nos trasmiten pensamientos anlogos
ticular. Todo lo exterior es en s inseguro e inestable. En la religin de la poca de Jena, publicados por Hoffmeister como Continuacin del
Sistema de la moralidad (H 314-325; especialmente 319-321). Pero estos
tiene el Estado su garanta perfecta. Lo que el hombre hace por estudios no tienen en modo alguno el valor de fuentes si se excepta los
religin, lo hace por pensamiento propio, que quiz incluye una pocos pasajes que citamos entre comillas.
visin racional. El pensamiento universal, que no lo abandona en La especulacin de Hegel sobre el tringulo divino, que Rosenkranz nos
la mltiple variedad de lo singular, lo llena: esto es el deber, o a ha trasmitido, procede probablemente de los primeros aos de Jena. Quizs
eso tengo yo que entregarme; el es tiene su justificacin en el ser se trate de un trozo final que resume un texto ms largo sobre el santo
tringulo de los tringulos (H 304), el cual est sometido, por lo dems, a
absoluto; su moralidad est basada en el ser absoluto, pero en las ms diversas interpretaciones62. Mientras el primer tringulo se refiere
cuanto est en mi saber, que todava se contrapone al ser absoluto. solamente a la divinidad en contemplacin y el conocimiento de s misma,
Dios est en todos los sitios, es puro pensar cuando el hombre est parece que en el segundo se habla de la oposicin en el pecado original y de
secretamente consigo mismo, Dios es precisamente su soledad, su la encarnacin del Hijo; y en el tercero de la vuelta de todo a Dios mismo.
pensar en l (xx, 270s). Pero ah se pone a la vez de manifiesto Como quiera que existe la posibilidad de las ms diversas interpretaciones,
y en la ltima parte de la fenomenologa tiene lugar en todo caso una expli-
que la religin no es lo ltimo: Este conocimiento es ya la filosofa,
cacin de la problemtica, vamos a reproducir aqu nicamente el texto literal
la ciencia absoluta, con el mismo contenido que el de la religin, del segundo tringulo: En el segundo se ha dejado de lado la contemplacin
pero bajo la forma del concepto (xx, 272). Y ahora, con una escla- de Dios. Dios se ha puesto en relacin con el mal, y el punto medio en que
recedora repeticin, Hegel reproduce el mismo esquema de la re- se encuentran es el mal de la mezcla de ambos. Pero este tringulo se con-
ligin en el terreno de la filosofa pura (xx, 272): a) Filosofa es- vierte en un cuadriltero al flotar sobre l la divinidad pura. Mas su desgracia
no le permite que este tringulo quede as, sino que debe cambiarse en su con-
peculativa: ser absoluto, que deviene otro (relacin) para s mismo,
trario, el Hijo tiene que pasar a travs de la tierra y superar el mal; y cuando
vida y conocimiento; y saber consciente, espritu, saber del espritu como triunfador pasa a ocupar uno de los lados, ha de ver en el otro lado
sobre s mismo; b) Filosofa de la naturaleza: expresin de la del autoconocimiento de Dios otra nueva lnea que se halla en la unidad
idea en las formas del ser inmediato. Ella es el entrar en s, lo malo, divina, es decir, ha de despertar el espritu de Dios. Con lo cual el punto
el devenir del espritu, del concepto existente como concepto, medio se hace un punto hermoso, libre y divino, se hace el universo de Dios.
Este segundo tringulo hallndose en el estadio de la separacin, es en conse-
c) Pero esta pura inteligencia es igualmente lo opuesto, lo univer- cuencia un doble tringulo; o sus dos lados son cada uno un tringulo, el uno
sal, y por cierto en cuanto se inmola y as se hace real y realidad uni-
versal, que es el pueblo, la naturaleza producida, la esencia recon- 62. Vase sobre esto J. SPLETT, Die Trinitiitslebre Hegels, 27-30.

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IV. El viraje hacia la filosofa 5. El curriculum vitae de Dios

lo contrario del otro, y el centro en este movimiento de la historia es la en usar las expresiones: sabidura y prudencia de la vida; crculo
fuerza de la unidad absoluta que todo lo opera, que flota sobre el primer y mbito de la vida; fin, provecho y don de la vida; expresin y
tringulo, lo asume y lo transforma en uno nuevo. Pero lo visible son los plenitud de la vida; as como estas otras ms dinmicas, que contie-
tringulos; el centro es la fuerza invisible, el poder que obra en el interior nen la idea de proceso: movimiento, inters y afn de la vida; curso
(H 305). Aquellos aforismos de Jena en que Hegel hace referencia expresa
a Jakob Bohme (N. 45; H 363s) o lo cita in extenso (N. 48; H 364-
y vuelo de la vida; felicidad y trama de la vida; destino y exube-
366), demuestran que las fuentes de tales especulaciones no debieron ser rancia de la vida; delicia y embriaguez de la vida.
nicamente los escritos bblicos. Por otra parte, frente a una interpreta- En pocas palabras: Acaso Dios no slo tiene y es vida, sino
cin ahistrica y puramente filosfica de la Fenomenologa J. Schwarz, en su que pasa a travs de un acontecer vital y de una historia de su vida?
trabajo acerca de la preparacin de esta obra de Hegel, ha llamado acertada- La pregunta podra formularse tambin de esta otra manera: En
mente la atencin sobre la gran importancia que en los esbozos sistemticos
de Jena reviste la figura de Cristo, como el yo singular que a la vez es yo
qu manera Dios es viviente? No vamos a detenernos ahora aun-
universal (cf. xx, 266), para la elaboracin de la Fenomenologa del espritu. que ms adelante volveremos sobre el tema en mostrar cmo la
Y aunque no se acepte su alternativa como tal, tambin ha de tomarse en filosofa antigua, bajo el poderoso influjo de Parmnides, neg en
consideracin desde otro ngulo distinto lo que este autor dice en la siguiente gran parte que Dios tenga vida por la razn de que la vida incluye
frase: El cambio que en este tiempo experimenta la metafsica de Hegel y movimiento (vida = automocin) y por ende cambio, o sea, im-
que prepara la Fenomenologa del espritu no tiene su origen en la problemtica
perfeccin. Tampoco vamos a estudiar con detencin cmo despus
de la razn filosfica que va buscando el conocimiento absoluto de s misma,
si bien la nueva experiencia que ahora hace Hegel est, por decirlo as, fomen- la teologa cristiana atribuy vida y vitalidad a Dios, sobre todo
tada por la problamtica de la razn y repercute retroactivamente sobre el en cuanto creador y rector del mundo, y cmo afirm que en el
conocimiento que la razn tiene de s misma. El cambio empieza ms bien mundo mismo se da un devenir viviente y teolgico, en el sentido
con un nuevo conocimiento del carcter metafsico de la individualidad hu- de una historia conjunta que camina en una nica direccin. Con todo,
mana, que Hegel adquiere en la contemplacin espiritual de Cristo 63. esta teologa cristiana conserv hasta la edad media la antigua con-
traposicin platnica entre la perfeccin de lo divino en cuanto inm-
As se completa el curriculum vitae de Dios en la historia del vil (no slo ingnito e imperecedero) y la imperfeccin de lo mun-
mundo. Quiz entre tanto el lector ya haya comprendido mejor que dano, en cuanto mutable y sometido al devenir. Fue Eckhart y esto
al principio el sentido de esa expresin, que cien aos antes haba le llam la atencin a Hegel desde muy pronto quien introdujo
sido traducida al alemn por Lebenslauf. El trmino significa el aqu un cambio fundamental, al entender al Dios viviente como el
curso descriptible de una vida. Jean Paul lo us pocos aos antes ser que deviene sin llegar a ser lo que antes no era, como una
no sin oposicin para traducir el vocablo francs carrire, que vida con poder, plenitud y amor, sin bsqueda de objetivos. De
tiene una acepcin ms espiritual. Esto supuesto, tiene Dios su Eckhart parten las lneas que llevan hasta los msticos de los
curriculum vitae bajo ambas acepciones? Una respuesta afirmativa siglos siguientes: hasta Nicols de Cusa, que logra una nueva con-
tendra enormes consecuencias para la concepcin de Dios. cepcin cientfica del movimiento y ve a Dios como el que acta
Recorre Dios su vida adems de tener vida y de ser la vida? vitalmente en la quietud, como la coincidentia oppositorum; hasta
No olvidemos que estamos refirindonos a una poca en la que se Giordano Bruno, que siente en todos los procesos del mundo el
hablaba de la vida con un tono totalmente nuevo. No slo podemos pulso de una vida divina universal; hasta Jakob Bohme, para quien
citar a este respecto al Hegel de Francfort, sino tambin y sobre Dios es un proceso eterno de autogeneracin; hasta Leibniz, que
todo a Goethe, que dio expresin al nuevo sentimiento vital recibe no solamente los impulsos provenientes del Cusano, Des-
mediante nuevas palabras y uniones de vocablos. l fue el primero cartes y Malebranche, sino tambin los de la filosofa alemana de
63. J. SCHWARZ, Die Vorbereitung der Phanomenologie des Geistes in Hegels Jenenser la naturaleza (Paracelso y otros), tributaria de Eckhart y Susn,
Systementwrfen.

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IV. El viraje hacia la filosofa 5. El curriculum vitae de Dios

pero, sin apropiarse, desde luego, lo que tiene de abstrusa, y evi- primero, y sobre todo la del atesmo, ms tarde, haban dado la
tando el pantesmo, hace que cada sustancia, cada mnada sea su seal de alarma; y el humillado Fichte habra sido el ltimo en no
propio principio de movimiento y de vida en un estado de mutacin. percibirla. Los lmites con que en 1800 haba tropezado, p. ej.,
Ya hemos visto antes cmo, bajo la influencia de la mstica y de las Schelling en su Sistema del idealismo transcendental, al querer de-
ciencias naturales, se produjo el paso del Dios supramundano de fender el concepto de un Dios viviente en un Sistema de la provi-
la ilustracin a una inmanencia intramundana de Dios, de la divi- dencia, es decir, de la religin, fueron reconocidos ciertamente
nidad; a este respecto hemos mencionado los nombres de Kant, tambin por Fichte y por Hegel. A juicio de Schelling no es admi-
de Lessing y de Goethe. De Spinoza se tomaron pensamientos con sible, por el ala de la derecha, un fatalismo pantesla, segn el
relacin a la unidad del Uno y del Todo, pero se desech deci- cual se debe admitir que todas las operaciones libres y, por tanto,
didamente el tipo de concepcin esttica de Parmnides, con su tambin la historia, estn claramente predeterminadas, pues ello
ser substancial inmvil, que permita edificar un sistema en forma dara lugar a una predeterminacin totalmente ciega por parte
geomtrica. de un destino. Y tampoco es admisible, por el ala de la izquierda,
Tambin habra que enumerar la teologa ex idea vitae de Oetin- el atesmo irreligioso, segn el cual no existe ley ni necesidad
ger, que anticip muchas cosas, as como la concepcin de la natu- alguna en los diversos comportamientos y acciones, con lo que
raleza y de la historia de Herder y Hamann, con sus ideas sobre la quedara implantado un sistema absolutamente exento de toda
evolucin y el progreso. Todos estos influjos vinieron a juntarse ley. Frente a estos dos extremos l afirma el absoluto, que es el
luego en el idealismo alemn; primero en Fichte y, ms tarde, en fundamento comn de la armona entre la libertad y los seres
Schelling y Hegel. ste, por su parte, haba vuelto a relacionar ms inteligentes (A.
tarde esa filosofa del devenir y de la vida con los impugnados pen- Pero se abra una gran cantidad de posibilidades para opinar
samientos de Herclito sobre el Dios viviente. El concepto de sobre la forma de determinar ms concretamente la relacin de
vida haba sido para Hegel su idea fundamental. Y aunque en este absoluto con el mundo y sobre todo con la libertad humana;
Jena lo substituyera ampliamente por el concepto de espritu, y sobre ello pronto se entabl el debate entre Fichte, Schelling y
ste ltimo era entendido por l claramente como espritu viviente. Hegel. Mas a pesar de todas las diferencias, como consecuencia de
As result posible que en la filosofa real describiera el curso de esa evolucin a partir de la ilustracin, sobre el 1800 se haba
la vida de Dios como un proceso de exteriorizacin de s mismo impuesto un consensus entre los espritus rectores, el cual ya no
en la realidad mundana y como un volver sobre s mismo del esp- fue abandonado posteriormente, aunque algunos slo en la actualidad
ritu a travs de esa realidad del mundo. Y lo que en general ca- comienzan a ver sus implicaciones radicales65.
racteriza la vida se haba hecho tambin caracterstico de este esp- 1. De acuerdo estaban Fichte, Schelling y Hegel, a despecho
ritu viviente del mundo: diferenciacin, expansin en el tiempo, de sus posturas divergentes en materia de filosofa de la natura-
vinculacin a la forma, relacin complementaria con la muerte. leza (explicacin mecanicista de la naturaleza, etc.), por lo menos
Con esto la riqueza inconmensurable del mundo quedaba in- en cuanto al principio fundamental de una explicacin cientfica del
corporada al concepto de Dios, haciendo posible una nueva con- mundo, al atribuir las condiciones meteorolgicas y las victorias
ciencia de la divinidad y del mundo. Lo cual, sin duda, implicaba
una gran revalorizacin del mundo y de los hombres. Pero sig- 64. F.W.J. SCHELLING, Werke n, 601.
65. Cf. sobre esto los libros de H. ZAHRNT, que estn excelentemente informados,
nificaba tambin un enriquecimiento para Dios? En todo caso se la obra colectiva Gesprach ber Gott (sobre todo el ensayo Die Sache mit (fot! y el
esconda ah un peligro, el peligro de disolucin del concepto de artculo resumen Es geht um die Existenz Gotes) al que en lo sucesivo vamos a refe-
rirnos de manera especial. Ya antes haba producido gran impacto en muchos el conocido
Dios. Dnde estaban los lmites? La disputa sobre el pantesmo, libro de J.A.T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ariel, Barcelona 1967.

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IV. El viraje hacia la filosofa 5. El curriculum vitae de Dios

en las guerras, las enfermedades y curaciones, la felicidad y la des- gracia de Dios de todos los grandes y pequeos seores, hacindolos
gracia de hombres, grupos y pueblos, no a la intervencin directa defensores y garantes de un orden establecido ampliamente injusto.
de Dios, sino a causas naturales. Este alejamiento de Dios frente al Tambin esta separacin entre Dios y el poder poltico y social
mundo constitua una oportunidad, ya que con ello quedaba ms traa una oportunidad: la de que el hombbre pudiera presentarse an-
claro lo que el Dios viviente no es, el hecho de que no se le puede te su Dios con la cabeza levantada, lo mismo que se presentaba
sin ms identificar con los fenmenos de la naturaleza y de la his- ante sus seores del mundo sin tener que inclinarse, la de ser aliado
toria. Pero se aprovech esa oportunidad? El que se desplazara y no subdito. Ahora bien, se aprovech esta oportunidad? Fue
a Dios del puesto de las causas segundas, fue valorado como la entendido este ocaso de los dioses, fruto de la ilustracin, en el
posible condicin para un encuentro ms personal y ms ntimo sentido de que Dios ya no era realmente una proyeccin egosta de
con Dios?, o, ms bien, una vez que la ilustracin haba despojado las indigencias humanas, o fue ahora cuando ms se intent inscribir
la naturaleza de todo carcter divino, se volvi a divinizarla? ideolgicamente a Dios en alguna de las especies del proceso csmico?
2. De acuerdo estaban tambin los idealistas alemanes, no 4. Fichte, Schelling y Hegel estaban de acuerdo en desplazar
obstante la diversa valoracin del yo, de la subjetividad y de la la conciencia del ms all a lo inmanente, siguiendo el proceso general
conciencia, en una nueva forma de entender la autoridad, en el de secularizacin que se haba impuesto desde la ilustracin. En
sentido de no admitir verdad alguna que, ignorando la instancia de virtud de ese proceso el hombre fue conociendo y llevando a la
la razn, se apoyase exclusivamente en la Biblia, en la tradicin o prctica cada vez ms la autonoma de los rdenes terrestres (ciencia,
en la Iglesia; era preciso que todo pasase por el tamiz del anlisis economa, poltica, estado, sociedad, derecho y cultura). Pero pre-
crtico. El hecho de que la fe en Dios hubiera dejado de ser una cisamente ese adis al consuelo del ms all y la intensa concentracin
posicin meramente autoritaria, una cuestin confesional o tradicio- en lo de ac llevaba tambin aneja una oportunidad: la de que la
nal y, con ello, una concepcin indiscutible del mundo y de las cosas, vida ganase en densidad lo que quizs haba perdido en profundidad.
constitua una oportunidad; efectivamente, el hombre, segn corres- Pero se aprovech la oportunidad? Se advirti hasta qu punto
ponde plenamente a su dignidad y a la honra de Dios, era incitado se meta Dios ahora ms que nunca en las entraas de la vida misma
de esa manera a una nueva apropiacin personal de la fe de los y exiga al hombre en medio de lo profano, o, ms bien, la secula-
padres. Pero se aprovech la oportunidad? El espacio que quedaba rizacin se convirti en un secularismo ideolgico, perdiendo de
libre para la autonoma humana, fue aprovechado para que los vista a Dios como el que en todo momento nos afecta incondicional-
hombres ya no se entregaran a Dios como siervos despojados de vo- mente en esta vida, como el trascendente e inmanente a la vez?
luntad propia que afirman una verdad contra la propia razn, sino Sin duda estas preguntas no pueden contestarse de un plumazo;
que se le confiaran familiarmente como mayores de edad?; o, por y hasta ahora no han recibido una respuesta clara. En todo caso,
el contrario, despus de la desmitizacin ilustradora de la autori- Fichte, Schelling y Hegel, a pesar de todo lo que tenan de comn,
dad, se cay en las garras de otros poderes mticos? a partir de Jena bifurcan sus caminos emprendiendo direcciones muy
3. A pesar de la diversidad en el punto de partida (ms te- distintas. Por lo que a Hegel se refiere, personalmente pens que
rico o prctico, ms individual o social), todos compartan con- la mejor forma de superar las dificultades entre atesmo y pan-
cordemente la crtica a la ideologa, tal como esa crtica haba pren- tesmo era tomar completamente en serio la vida y la naturaleza
dido tambin en Alemania por obra de Rousseau y de la revolucin viviente de Dios, viendo a ste en su transcurrir vital. En efecto, no
francesa, se quera desenmascarar el abuso social de la religin por toma como eje al yo absoluto o la absoluta indiferencia, sino al esp-
el Estado y la Iglesia, y denunciar los intereses de personas y grupos ritu absoluto, es decir, al Dios que recorre una historia y se revela
que se servan del buen Dios para fundamentar la legitimidad por la en ella, hacindose el que es.

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V
CRISTOLOGA ESPECULATIVA
La vida de Dios y el conocimiento divino
podran expresarse como un juego del amor
consigo mismo; pero esta idea degenera en
simple frase edificante y se hace sosa cuan-
do le falta la seriedad, el dolor, la pacien-
cia y el trabajo de lo negativo (n, 20).
1. POR LA CONCIENCIA AL ESPRITU

Aquellos papeles que en octubre de 1806 llev Hegel en el bol-


sillo de su gabn durante toda una semana eran unas hojas de
crucial significacin para los destinos de la filosofa alemana. Eran
la ltima parte de la Fenomenologa del espritul. Haban sido
escritas con una prisa desacostumbrada durante una noche inquieta

1. Fenomenologa: Nosotros usaremos la nueva edicin de la Fenomenologa de J. HOFF-


MEISTER, equivalente a la 5.* del texto de Lasson de 1907, cuya cuarta edicin (primera de
Hoffineister) fue publicada en 1937.
Todas las grandes introducciones a Hegel que estn orientadas histricamente (de nuevo
son importantes a este respecto las de K. ROSENKRANZ y R. HAYM), aluden detalladamente
a la Fenomenologa (cf. la bibliografa citada al final de nuestra introduccin y la relati-
va a la juventud de Hegel bajo i, 1; all especialmente, T H . HAERING). A ttulo de comen-
tario podrn prestar una ayuda importante las disertaciones de J.C. BRUIJN y W. DRESCHER,
as como el comentario de C. NINK, donde se tratan pasajes fundamentales. Los dos comen-
tarios modernos ms importantes se deben a autores franceses: la interpretacin existencia-
lstico-marxista de A. KOJEVE, discpulo de Jaspers, que sigue la lnea de A. Koyr, tiene por
objeto, como ya lo hace notar 1. Fetscher en el subttulo de la traduccin alemana por l
publicada de trozos selectos, una actualizacin de su pensamiento (de Hegel). Se trata de
un trabajo intenso y brillante, pero tendencioso y parcial; en l la Fenomenologa es inter-
pretada partiendo de que el hombre se hace hombre en la historia, la cual est esencialmente
determinada por la lucha social entre seor y siervo; mediante una absoluteizacin del se-
gundo momento se deja de lado el absoluto de Hegel, para dar paso a una interpretacin
atea, apriorsticamente construida. A esta actualizacin de Hegel hecha por Kojeve, que ha
sido duramente criticada no solamente partiendo de Hegel sino incluso desde el propio Marx,
a pesar de la virtud que tuvo de producir una reanimacin, habr que preferir el comen-
tario a la Fenomenologa hecho por el traductor francs de la Fenomenologa! J. HYPPOLITE,
que goza del reconocimiento general (vase, como comparacin de los dos intrpretes, G. FES-
SARD, que, en su interesante interpretacin dialctica del libro de Ejercicios espirituales de Ignacio
de Loyola, hace alusin en diversas ocasiones a la Fenomenologa, especialmente p. 164-177).
Tambin es importante el comentario a la introduccin hecho por M. HEIDEGGER (sobre
el concepto de experiencia). Acerca de la Fenomenologa interpretada como filosofa de la
historia, cf. R.K. MAURER. Sobre el problema del lenguaje y de la expresin en Hegel
cf. H. LAUENER, J. SIMN, M. ZFLE y TH. BODAMMER.
Son importantes para la problemtica religiosa J. MOLLER y B. WELTE en lo relativo al
problema filosfico-religioso en general; J. WAHL en el tema de la conciencia desgraciada;

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V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu

por un autor atormentado, acuciado no slo por los acontecimientos tensa expectacin aguardo que por fin salga tu obra. Qu va a salir
del momento, sino tambin por un editor en exceso impaciente de ah, si tu madurez todava se toma tiempo para hacer madurar
(XXVII, 112-124). Al da siguiente Napolen presenta batalla, rpido sus frutos!. As escriba Schelling poco antes de que la obra es-
como el rayo segn era su costumbre, ante las puertas de Jena y tuviera en prensa (xxvii, 134), sin poder imaginarse siquiera aquella
haba ganado. Luego contempl Hegel cmo el emperador, esta maligna crtica que Hegel le haba dedicado en la introduccin a
alma del mundo..., montado en su caballo sala a pasar revista a la Fenomenologa, lo que haba de conducir a un rpido enfriamien-
la ciudad; en realidad es una maravillosa sensacin ver un individuo to de las relaciones de amistad (xxvn, 193s, 477).
as, el cual, concentrado sobre un punto, sentado en la silla de La Fenomenologa, una obra profunda, con perfeccin lings-
un caballo, tiende la mano y se apodera del mundo (XXVII, 120). tica e intelectual, a pesar del cambio de perspectiva interior y la
Tambin Hegel fue vctima de saqueo; llevaba consigo aquellos pa- falta de uniformidad en la ejecucin! La mayora de los hegelianos
peles y slo al cabo de unos das pudo enviarlos al editor de Bam- sistemticos no podan sacar gran cosa de esta obra, a causa de la
berg (xxvir, 122-124). ausencia de metas claras y sobre todo por su confusa relacin con
Una vez que Schelling se hubo trasladado a Wrzburg y haba la Lgica, la Enciclopedia y la Filosofa de la historia. Tanto mayor
terminado la actividad literaria en el Kritischer Journal, Hegel ha sido en cambio la fascinacin ejercida sobre pensadores vitales:
tena ocasin ms propicia para dedicarse a profundizar y elabo- D.F. Strauss, lo mismo que Feuerbach y Marx, Dilthey y Jaspers,
rar hasta el final el mundo de sus pensamientos. Fruto de este Heidegger y Bloch. Con serena pasin, en la Fenomenologa se
trabajo fue la Fenomenologa del espritu, quiz la obra ms genial anuncia el fascinante paisaje de toda una realidad llena de espritu.
de Hegel y tambin la ms obscura; una obra de pionero en la que Por fin ha encontrado Hegel su estilo verbal. Podr uno burlarse
ya est metido todo. Con una persistencia de taladro Hegel haba de la pesadez y el obtuso talante de los perodos secundarios, aque-
llegado a resumir en ella todo lo que hasta ahora haba dado de s llos que van hacia la frase central; pero el carcter contradictorio
su evolucin, proporcionando a sta, en un primer gran ensayo, de las frases incidentales permiten entrever el sudoroso batallar
una expresin rica, apretada y cargada de energa, aunque tambin del pensador en torno a la estructura contradictoria de la verdadera
no exenta de dobles sentidos; una obra, colmada hasta los bordes, vida. En todo caso, lo prolijo es tambin aqu expresin de continua
en estado de fermentacin, que en algunos puntos se sale de madre, paciencia en corregirse a s mismo dentro de la tarea de entender
sobre todo al final, y a la vez mantenida en jaque con disciplinada la realidad viviente; es expresin de aquel esfuerzo del concepto
pasin; es decir, en conjunto, una obra de juventud que rebosa y que el mismo Hegel haba pedido y practicado. Y quien no temiendo
que a la vez lleva en s muchos rasgos de la edad madura. Con el juego de voces equvocas se atreva a caminar sobre las aristas
del duro lenguaje, se ver recompensado con la dorada fruta de
J.A. OOSTERBAAN en lo relativo a la teora teolgica del conocimiento; P. HENRICI en su preciosos vocablos. P. ej., cuando se llegue a entender aquellos con-
comparacin de la Fenomenologa con L'action de Blondel; G. ROHRMOSER para la rela- ceptos especulativos que en su discutible doble sentido estn dicien-
cin entre la problemtica religiosa y la socio-histrica. Es muy exacto, una vez ms, en
su interpretacin de la doctrina trinitaria, J. SPLETT. R. OSCULATI intenta hacer un parangn do a la vez cosas distintas e idnticas (aufheben suprimir y conser-
de la Fenomenologa con la doctrina catlica sobre la gracia. Por lo que se refiere a la var transformando; "er-innern" = recordar y penetrar ms ntima-
historia de la interpretacin y sus ya conocidas dificultades filolgico-histricas, aparte de
la ponencia de Th. * Haering en el congreso de Hegel, celebrado en Roma el ao 1933, mente; ur-teilen = juzgar y dividir; zugrundegehen = entrar en el
sobre la historia del nacimiento de la Fenomenologa, son importantes las convincentes expo- fondo de la cosa y perecer). El lenguaje de Hegel rene en s la in-
siciones hechas por O. POGGEUER (cf. tambin F. NICOLIN). Instructivas a este respecto son
tambin las ponencias tenidas en la asamblea sobre Hegel en Royaumont, el ao 1964, que digencia de la frase y el arte de la palabra 2 .
estaban todas consagradas a la interpretacin de la Fenomenologa ( = Hegel-Studien, Su-
plemento 3, publicado por H.-G. Gadamer con colaboraciones de J. HYPPOLITE, J. WAHL,
O. POGGELER, H.F. FULDA, R. WIEHL, H.-G. GADAMER, J. GAUVIN y A. KAAN). 2. H. GLOCKNER I, 38S.

266 267
V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu

Tras la crtica de Schopenhauer, de Nietzsche y de otros, que ha venido cuya prosa est formada en la de Kant. Cuando el lector ha logrado captar la
marcando la tnica durante largo tiempo, Th. W. Adorno y Bloch se han caprichosa terminologa, el lenguaje de Hegel muestra la musicalidad del
constituido en abogados defensores del lenguaje de Hegel. En su certero habla de un Lutero, dotado de la ms sbita plasticidad, de la plasticidad con
anlisis del estilo de Hegel, Adorno se ocupa tambin de los equvocos y em- que el rayo ilumina, precisa y resume con una descarga todo el paisaje cuando
prende la defensa de nuestro filsofo en los trminos siguientes: La objecin cae de un cielo cubierto de nubes. Si el habla de Hegel rompe la gramtica
ms corriente contra una supuesta obscuridad de Hegel se apoya en las expre- usual es nicamente porque tiene que decir cosas inauditas, para las que
siones equvocas. Incluso en la Historia de berweg vuelve a repetirse la gramtica de su tiempo no ofrece suficientes resortes... Hay sangre y
la objecin... En los casos en que tal objecin a Hegel est formalmente medula en el lenguaje de Hegel, es ste un cuerpo que lleva la herencia del
justificada se trata la mayora de las veces de un ajuste de contenido, sur de Alemania; y la nudosa esencia florece en el detalle minsculo, unas
al objeto de explicar que dos momentos diferenciados son a un tiempo lo veces como gtico jardn encantado y otras como figura csmica. Es preciso
mismo y lo distinto... O tambin puede ocurrir que los equvocos sean inten- que el lector de estos libros entienda todo eso. Hegel excava mientras va re-
cionados; se trata entonces de un artificio filosfico por el que la dialctica moviendo y aclarando; piensa largamente en su nimo, muy al contrario de lo
del pensamiento quiere realizarse en lo verbal, a veces con cierta violencia; que la opinin comente ha credo acerca de l. El buen lector se sentir tan
con lo cual Hegel se anticipa a Heidegger en su tendencia a independizar el a gusto en el alemn de Hegel, por lo que a su ruda belleza se refiere, como
lenguaje frente a lo significado, aunque con menos insistencia y en forma ms en una vieja ciudad con retorcidos callejones y un claro centro de convergen-
inocente que ste... Tales figuras del lenguaje no deben ser tomadas literal- cia. Y si despus de algunos esfuerzos no ha conseguido aclarar todas las
mente, sino irnicamente, como una picarda. Sin inmutarse, Hegel acusa al frases, piense cmo tambin hay piedras preciosas que no son transparentes.
lenguaje de su pretensin de tener sentido en s mismo. En esos pasajes la Esto significa que lo obscuro expresado con exactitud como obscuro, es muy
funcin del lenguaje no es apologtica, sino crtica. Desacredita al juicio finito distinto de lo claro formulado con obscuridad; lo primero es como un Greco
que, en su carcter particular y objetivo, y sintindose incapaz de superar esa o el fulgor de una tormenta; lo segundo es una chapuza. Lo primero es pre-
limitacin, presume de poseer la verdad absoluta. La expresin equvoca cisin adecuada de lo que debe y puede expresarse, es una maravilla per-
quiere demostrar con medios lgicos la inadecuacin de la lgica esttica fecta y objetiva, como se da frecuentemente en Hegel; lo segundo constituye
para expresar la realidad que incluye en s misma la mediacin y se constituye un estilo diletante y ampuloso4.
en el devenir. El retorcerse de la lgica contra s misma es la sal dialctica
de ese gnero de expresiones equvocas3.
E. Bloch, que es un maestro del idioma alemn, se atreve casi a pro- El lenguaje perfecto es expresin del pensamiento perfecto, un
nunciar un elogio sobre el estilo de Hegel, arrostrando las iras de crticos y pensamiento sustentado por un enorme afn cognoscitivo, por una
burlones: Muchas de sus expresiones son como nforas que se hallan rebo- atrevida voluntad de explicar; y as esta obra conduce mucho ms
santes de vino fuerte y ardiente, pero no tienen o apenas tienen asidero. lejos de su intencin original. Hegel no se para nunca, como les
Tambin son frecuentes las trasgresiones contra la gramtica acadmica, y no
ocurre a ciertos cultivadores de la hermenutica, a mitad de ca-
slo es el puritano de la lengua quien a veces se lleva las manos a la cabeza.
Pero la difundida acusacin de que los filsofos alemanes, si se exceptan mino, en los prolegmenos metodolgicos o en las observaciones
Nietzsche y Schopenhauer, escriben mal, es absurda cuando se lanza contra formales previas. Nunca se contenta con dejarnos dentro del proble-
Kant y mucho ms si se lanza contra Hegel. Una buena parte de la atencin ma, sino que siempre nos conduce a travs de l. Siempre va al
se ha desgastado aferrndose a esta acusacin; es una forma de quitarse de grano; pero no como un sabiondo ilustrador que pretende hacer
encima los grandes pensadores. Por dura y descuidada que resulte la expresin
comprensibles al entendido todas y cada una de las cosas. Aqu a
en Hegel, la cual a veces abunda en arriesgados barbarismos franceses y sobre
todo latinos (de la disertacin del Sr. Hotho que va a aparecer prxima- nadie se le facilita, que digamos, el entendimiento; la Fenomenolo-
mente = ex dissertatione proxime apparitura), es ilcito hacer pasar H por B, ga es una de las obras ms difciles e incmodas de h filosofa. El
incluso dentro de lo lingstico, en los grandes pensadores. El estilo de Kant mismo Hegel confes la dificultad de entenderla (xxvn, 200);
es de una embriagadora exactitud; el lector nota su valor cuando se acerca
a l no en postura filosfica, sino en actitud potica; lo mismo ocurre con Kleist, 4. E. BLOCH, Subjek-Objekt. De entre los nuevos trabajos sobre la concepcin del len-
guaje en Hegel (H. Lauener, J. Simn, Th. Bodammer), M. ZFLE, con el ttulo de Prosa
del mundo, ha tratado el lenguaje mismo de Hegel en unos anlisis lingsticos de gran
3. T H . W . ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 127, 132s. profundidad.

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V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu

tambin la confusin del ambiente tuvo en ello su parte de culpa. espritu, y alcance a travs de la vivencia completa de s misma al
De esto volveremos a hablar ms adelante. El pensamiento que aqu conocimiento de aquello que ella es en s (n, 67). Pero este camino
se expone puede llevar al lector a la desesperacin, pero en su descar- del alma no ha de ser entendido nicamente en sentido psicolgico
go hemos de recordar cmo la obra quiere y debe producir ese efecto. o pedaggico, sino tambin filosfico e histrico. Este camino de
Ya en la introduccin dice Hegel: El camino que el entendimiento formacin de la conciencia individual es a la vez el camino de las
del hombre tiene que emprender aqu ha de ser considerado como apariciones del espritu absoluto mismo en sus distintas formas,
el camino de la duda, o, dicho con propiedad, como el camino de segn el mismo Hegel va poniendo de manifiesto a lo largo del
la desesperacin (n, 67). La inteleccin del camino hegeliano desarrollo de la marcha de sus propios pensamientos que le van em-
depender de que seamos capaces de instalarnos dentro de su pen- pujando hacia adelante. Por eso no se trata aqu puramente de una
samiento contemplativo, sin ahogarnos en l; de que acertemos filosofa fundamental, que en cuanto prembulo introductorio, no
a or, a ver, a experimentar y filosofar, tal como Hegel oy, vio, tuviese nada que ver con la filosofa propiamente dicha, sino que la
Fenomenologa, dentro de la falta de un principio o puntos de par-
experiment y filosof; de que seamos capaces de apropiarnos, por
tida en el sistema circular hegeliano, desde sus comienzos est pre-
as decirlo, la ptica hegeliana, sin perder nuestros propios ojos. La
suponiendo ya el final. El anlisis del conocimiento humano se
Fenomenologa puede ayudarnos en ello de modo especial; Hegel
produce partiendo del saber absoluto del filsofo. El transfondo
no solamente ha recapacitado aqu de manera fctica sobre su acto
definitivo de esta Fenomenologa del espritu es el siguiente: el
mental, sino que tambin lo ha descrito directa e indirectamente.
absoluto y el conocimiento no estn separados, sino que se hallan
Pues, al menos de acuerdo con el plan original, la Fenomenologa en
en unidad secreta. Y el camino experimental que se recorre en la
principio deba tener un carcter completamente introductorio, pro-
Fenomenologa significa que la conciencia humana va conocindose
pedutico y pedaggico. El hombre individual deba ser conducido
como presencia del absoluto y ste se hace consciente de s mismo
desde el punto de vista de la sana pero frecuentemente enferma
en la conciencia humana. Ese devenir de toda ciencia o del saber
razn humana a la perspectiva estrictamente cientfica; de la inme-
es lo que la Fenomenologa del espritu expone (n, 26). Aqu la
diata impresin sensitiva, a travs de todas las configuraciones de
tarea del filsofo no es deducir la verdad, sino describirla, despus
la conciencia, al espritu que se conoce a s mismo: La ciencia, de haberla contemplado tal como ella se muestra en su propia
por su parte, exige de la conciencia de s mismo que se haya elevado historia, tal y como l la siente desde la plenitud mental de su
hasta este ter, para poder vivir y vivir de hecho en l. Y viceversa, conciencia terica y prctica, tica, jurdica, religiosa y filosfica.
el individuo tiene el derecho de exigir que la ciencia le proporcione La conciencia es conocida en el mundo y ste en la conciencia. Se
al menos la escalera para subir hasta ese punto de vista, que se los trata ah de una historia necesaria de la experiencia, la cual, siguiendo
muestre en l mismo (n, 25; las ltimas palabras de la cita pro- la lnea de Kant, Fichte y Descartes, parte en todo momento y con
ceden de la reelaboracin de Hegel en el ao 1831). toda lgica del sujeto, que segn Descartes, es la nica certeza
Si consideramos en primer lugar la Fenomenologa del espritu fundamental. Se trata de una experiencia del mundo por la penetra-
en su forma definitiva como la ciencia de la aparicin del espritu cin en la propia conciencia, por la entrada del espritu en su propio
en sus distintas formas, vemos que ella describe pacientemente, interior, como Martn Heidegger ha explicado desde su punto de
etapa por etapa, cmo la conciencia natural llega a la conciencia vista en su trabajo sobre el concepto de experiencia en Hegel 5 .
absoluta, o cmo sta se hace consciente del saber absoluto; es El partir, por tanto, del sujeto individual no significa precisamente
el camino del alma, la cual va recorriendo la serie de sus configura-
ciones como estaciones que le han sido marcadas de antemano por
su propia naturaleza, de manera que se clarifique para llegar a ser 5. M. HEIDEGGER, Hegels Begriff der Erfabrung.

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V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu

un individualismo subjetivista. Una vez ms es preciso que tambin a travs de todas las contradicciones. Se da aqu una historia del
en la Fenomenologa se tenga presente la relacin con la sociedad. sujeto en la que ste va corrigindose constantemente por el objeto
El arranque desde la conciencia que aparentemente es particular e y el objeto se corrige por el sujeto, en reiteradas contradicciones y
inmediata, nicamente podr inducir a error a aquel que no haya negaciones, hacia etapas cada vez ms altas y en medio de formas
conocido la prehistoria de la Fenomenologa o de sus partes ltimas. de la conciencia y finalmente del mundo cada vez ms concretas.
En esto aparece claro que no se trata nicamente de un movimiento
En el presupuesto repetidamente aclarado en este trabajo de que en psicolgico, sino a la vez de un movimiento lgico, csmico, pol-
Hegel junto con la perspectiva social hay que tener en cuenta el punto de tico y social, universal e histrico, e incluso religioso. La religin
vista religioso y viceversa, podemos decir con Th. W. Adorno: En la so- ha de entenderse en el doble sentido de autorrevelacin del Espritu
ciedad es donde se experimenta la contradiccin dialctica. El desarrollo de
infinito en el espritu finito y de arrobamiento pensante del esp-
la filosofa de la identidad en Hegel exige que se lo entienda tanto desde
el sujeto como desde el objeto; en l cristaliza un concepto de experiencia que ritu finito en el infinito. As tiene lugar el proceso dialctico del
va mucho ms all del idealismo absoluto. Es el concepto de la totalidad conocimiento de s mismo, de la adquisicin de la conciencia de s
antagnica. Lo mismo que el principio de la mediacin universal frente a la mismo en el absoluto y del saber de s mismo que el absoluto va
inmediatez del mero sujeto se funda en que la objetividad del proceso social adquiriendo en lo relativo. Es eso un permanente status nascendi
prevalece sobre la contingencia del sujeto singular incluso en todas las ca-
tegoras del pensamiento, as tambin la concepcin metafsica del todo recon-
a travs de todas las etapas del conocimiento y del ser, en renovadas
ciliado es la visin del conjunto de todas las contradicciones, que ha si- exteriorizaciones e interiorizaciones, hasta la perfeccin del saber
do sacado del modelo de la sociedad dividida y, no obstante, una. Ha sido absoluto, en la que coinciden totalmente la certeza y la verdad, la
sacado realmente de la sociedad; pues Hegel no se contenta con el concepto conciencia y el mundo, el sujeto y el objeto. Lo cual acontece en
general de una realidad antagnica, como sera la representacin de las pola- el espritu que se sabe a s mismo como espritu. De esta forma, el
ridades primigenias del ser, sino que, arrancado crticamente de lo ms prximo,
de la inmediata conciencia singular del hombre, en la Fenomenologa del es-
espritu significa, por esencia, historia de su aparicin; una historia
pritu expone la mediacin de esa conciencia, recorriendo el movimiento trgicamente dolorosa, pero no totalmente trgica, sino victoriosa
histrico de los seres, el cual le lleva ms all de toda metafsica del ser 6 . al final; historia de la negacin de s mismo, repetida una y otra
vez en el conocimiento, pero tambin de un encuentro de s mismo
En consonancia con esta referencia a lo social est el hecho de constantemente renovado. La aparicin es el nacer y el perecer, los
que la experiencia interiorizadora de los materiales recogidos no se cuales no nacen ni mueren, sino que son en s y constituyen la reali-
agota en una duda metdica inicial, sino que persiste en la duda, dad y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es, por
o en una desesperacin, de lo que nace el movimiento vitalmente esto, la bacanal orgistica, en que no hay parte que no est ebria;
contradictorio de un suprimir dialctico. La verdad que era tenida y porque todo lo que se separa, al separarse se disuelve, la orga es
por absoluta es abandonada; pero en ese abandono es a la vez reasu- tambin la quietud simple y transparente (u, 39).
mida como momento relativo y elevada (hinaufgehoben = tollere,
Si se quiere entender bien y reproducir el dialctico acto mental que
conservare, elevare) a una unidad superior. Esta afirmacin sacada de
Hegel desarrolla minuciosamente en la Fenomenologa, tal como l lo describe
la experiencia concreta, individual y social, que se supera a s misma implcitamente, o incluso explcitamente p.e., en la introduccin, ser
como negacin, penetra el pensamiento en un fluir dinmico y vital. conveniente distinguir sistemticamente tres etapas del conocimiento, como
La conciencia toma parte en la dinmica del absoluto, que no es lo ha hecho en forma impresionante I. Iljin, siguiendo a Hegel 7 .
substancia crasa y vaca, sino algo que se mueve como realidad
7. I. ILJIN, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslebre, 17-74. Sobre la ac-
titud mental de Hegel, tambin muy acertadamente J. FLGGE, Die sittlichen Grundlagen des
6. TH.W. ADORNO, ibid. 94. Denkens.

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V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu

1. El conocimiento emprico y concreto, el cual, dentro de su abigarrada ah una entrega, un hundirse en el objeto, un olvidarse de s mismo que
variedad, potica perfeccin e inagotable riqueza, est caracterizado por una llega hasta olvidar el hecho de ese olvido. As como el objeto vive en la forma
candidez exenta de especulacin, por una inmediatez primitiva y engaosa, por de la conciencia, tambin la conciencia vive el contenido, la ley del objeto.
una confianza despreocupada, por una visin inconsciente, por una sensi- En la propia disolucin, que como en la mstica no es un puro dejar de ser,
bilidad palpable, individualizada, fugaz y contingente. Recurriendo a una met- el cognoscente tiene acceso al ser objetivo del todo. Se piensa viendo y se
fora conocida tambin aqu podra decirse que de tanto rbol no se ve el ve pensando en una imagen que tiene estructura lgica y en un sentido lgico
bosque. que lleva aneja una representacin imaginativa. sta es la visin mental
2. Esta primera etapa de conocimiento tiene que ser superada y puri- intuitiva, la vivencia interna de una mstica racional. En esta conciencia objetiva
ficada en \jn contenido mental conceptualmente ciato y en una vsnivetsalidad y en este objeto consciente quedan suprimidas la limitacin y la contmgeraia
determinada y expresable. Pero esta segunda etapa, que es el pensamiento formal individuales y personales, sensibles y empricas de la conciencia. La conciencia
y abstracto del entendimiento y la filosofa emprica y la lgica formal que participa de la infinitud, de la libertad, de la espiritualidad y divinidad del
en l se apoyan, no representa sino un estadio intermedio y de mediacin. objeto. Lo que visto empricamente, desde abajo, es vida y alma particular,
A pesar de toda su claridad y determinacin, de su simplicidad y estabilidad, desde la altura especulativa no es otra cosa que la vida de lo divino, la propia
a pesar de que es susceptible de ser pensado y expresado, a pesar de toda determinacin pensante del espritu absoluto. Un dinamismo sumamente vivo,
su aproximacin a lo especulativo, ese acto est caracterizado negativamente en el que el sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser como unidad
en un doble sentido. En primer lugar, por un vaco de contenido proveniente se cambian constantemente, une vitalmente este pensamiento divino y hu-
de la abstraccin absoluta, y por una falta de diferenciacin. Los conceptos mano, une las contraposiciones muertas del entendimiento en una historia
del entendimiento estn desprendidos y separados de lo singular y concreto, trgica de una negacin constantemente renovada: es la historia del absoluto
son montonos y monocolores, estn deformados y despojados de realidad; en su saber. De esta forma el concepto especulativo es una peculiar idealidad
tienden a la mayor extensin y al menor contenido posibles. Y en segundo real o el ser ideal; es el universal en singular, o tambin la universalidad que
lugar, por causa de una disociacin y un aislamiento provenientes de la con- se hace singular; es la identidad captada en el proceso o el proceso de lo
traposicin irreconciliable. Los conceptos intelectivos son limitados e imper- idntico; es la abstraccin que se concreta o lo verdaderamente concreto en el
fectos, son idnticos, intransformables, fijos, inmviles, bastos, ridos, no son elemento de lo abstracto. Todas estas determinaciones no deben en modo
maleables, estn sin vida, muertos; su ordenacin es externa; consiste en un alguno ser tomadas como juegos de palabras o paradojas; el contrario, aqu
unilateral unir lo separado por especie y gnero, donde el concepto puramente es donde debe usarse la mayor seriedad; aqu no se debe sospechar ni cons-
singular se aferra al contenido singular y no constituye una relacin interna, trucciones poticas ni un abracadabra filosfico. No , aqu nos hallamos ante
viviente y movida. As pues, en definitiva, este pensamiento del entendi- una teora madura y profunda del concepto, y quien no quiera adaptar a ello
miento no llega al nivel del concepto, de la idea, del espritu. Desmenuza y su pensamiento y su visin o no quiera penetrar en este nuevo mbito, no en-
mata la razn y el espritu; es antiespeculativo por su falsa universalidad tender apenas nada de Hegel8.
y su identidad formal. A pesar de todo el valor que tenga en las esferas in-
feriores, no sirve para la filosofa. Inviniendo la anterior metfora: de tanto
bosque no se ven los rboles. Lo que se precisa es que en los rboles se vea De esta consciente pluralidad de sentidos del acto mental he-
el bosque y en el bosque los rboles. geliano brota algo de luz sobre la mltiple significacin de la Feno-
3. Con la negacin de s mismo el filsofo tiene que afanarse por llegar a menologa y de su espritu, a la que ya hemos aludido. Segn se halla
un pensamiento racional especulativo (el cual nada tiene que ver con lo que expresado sobre todo en la Introduccin (ir, 63-75), que fue escrita
en sentido vulgar se llama especulacin). Ha de llegar a un pensamiento que al principio de la obra, a diferencia del Prlogo (n, 9-59), y en
por la experiencia interna y sobre todo por la imaginacin creadora est a la
la que se nos da la original intencin pedaggica y propedutica
altura de la verdadera contemplacin. Hay que despegarse de la experiencia
sensible y de la objetividad exterior, para concentrarse sobre el mundo interior de Hegel, dentro de la Fenomenologa se trata en primer trmino de
con ayuda incluso del pensamiento intelectual, y ejercitar aqu, donde se la elevacin de la inmediata conciencia emprica del individuo al
halla una objetividad incomparablemente ms objetiva, el pensamiento especu- saber absoluto. Desde este punto de vista Hegel describe, partiendo
lativo, despreocupado de todas las dudas preliminares en el terreno de la teora de la conciencia no filosfica, las fases dialcticas necesarias para esa
del conocimiento. Al igual que en la vivencia mstica y en la artstica, hay
en esto una relacin inmediata de la conciencia con su objeto. Tiene lugar 8. I. ILJIN, ibid. 67.

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V. Cristologa especulativa
1. Por la conciencia al Espritu
elevacin, las cuales deben ser recorridas por la conciencia en un
Ya hicimos notar que tanto los hegelianos como los crticos de Hegel tu-
proceso de exteriorizacin e interiorizacin en virtud de una lgica vieron dificultades desde siempre para armonizar la Fenomenologa con el sis-
inmanente que inconscientemente habita en ella. tema completo. En realidad resultar difcil nivelar en un sistema unitario
La evolucin de la conciencia (n, 77-129) empieza por lo pura- las tensiones y los cortes que hay en el camino mental de Hegel. El hecho
mente dado, por el conocimiento ingenuo que se encuentra frente al de que en lo relativo a la Fenomenologa no se trata solamente de dificultades
en la apropiacin del pensamiento hegeliano, se desprende de lo siguiente:
objeto como un ste o mero individuo. A travs de los estadios
1. Es cierto que posteriormente Hegel jams se distanci de la Fenome-
contradictorios de la conciencia sensitiva acerca del aqu y el nologa, pero nunca fue capa2 de sealarle un lugar claro dentro del sistema
ahora percepcin de la cosa con propiedades contradictorias total. En sus clases dadas en Heidelberg y Berln l no tom como base
y muchos engaos , y a travs del entendimiento (que reflexionan- la Fenomenologa, y sta en la Enciclopedia recibe un lugar muy secundario
do slo conoce como contenido de los fenmenos la ley y el orden (slo en cuanto teora de la conciencia, como segunda parte de la filosofa
del espritu subjetivo, juntamente con la antropologa y la psicologa).
del juego de las fuerzas), se llega a la conciencia de s mismo. sta
2. Una vez que los primeros crticos de Hegel, I.H. Fichte y sobre
ya no est dirigida hacia el objeto, sino hacia s misma. Vuelve a todo R. Haym, haban puesto en duda que el contenido de la Fenomenologa
recoger en s misma la duplicidad de la reflexin racional (lo interior estuviera claro, Th. Haering, en su discurso con ocasin del Congreso de
y lo exterior, forma y contenido, ser y apariencia) y coincide con su Hegel en Roma, celebrado el ao 19339, pudo poner de manifiesto que el
objeto en la certeza de s misma: La conciencia tiene, en primer mismo Hegel haba cambiado la concepcin de la obra mientras l estaba
redactndola, e incluso mientras se estaba ya imprimiendo su primera parte.
lugar, el punto de giro en la autoconciencia, como concepto del esp-
As se explica la sorprendente discrepancia entre la Introduccin, escrita
ritu, en el cual, desde la coloreada apariencia del ac sensitivo y de al principio, la cual evidentemente persigue una meta limitada y el final de la
la vaca noche del ms all suprasensible progresa hacia el da espi- obra junto con el prlogo, escrito al terminar el libro, que tienen preten-
ritual del presente (u, 140). En este punto, en que verdad y certeza, siones mucho mayores. Originariamente Hegel haba querido escribir nicamente
concepto y objeto son iguales entre s, parece haber sido alcanzado una ciencia de la experiencia de la conciencia, como l mismo dice en la
Introduccin; pero posteriormente el plan fue creciendo sobre la marcha.
el fin del anlisis anunciado en la Introduccin, tal como se deca
A esta opinin de Haering se ha adherido, en lo esencial, /. Hoffmeister y
en la frase final de la misma: En cuanto ella (la conciencia) se em- /. Hyppolite.
puja a s misma hacia su verdadera existencia, alcanza un punto en el 3. En la nueva edicin de la Fenomenologa del ao 1937, J. Hoffmeister
que se despoja de su apariencia de haber estado invadida de algo puso de manifiesto cmo Hegel dio su obra a la imprenta con el ttulo de
extrao, que pareca existir slo por s y como otra cosa, o tambin, Primera parte: Ciencia de la experiencia de la conciencia, pero luego cambi
alcanza un punto en que la aparicin es igual a la esencia, en que ese ttulo en las galeradas por el de Fenomenologa del espritu, y en algunos
ejemplares qued el primer ttulo (slo o junto con el segundo).
su representacin coincide con la verdadera ciencia del espritu; y por
4. Finalmente, O. Poggeler10, recapitulando la investigacin y corrigiendo
fin, al aprender ella misma ste su ser, lo designar como la natu- a Haering, ha mostrado claramente cmo de la Ciencia de la experiencia de la
raleza del mismo saber absoluto (u, 75). conciencia se lleg a la Fenomenologa del espritu. El fin perseguido en la
Con gran sorpresa sigue luego otro largo captulo sobre la razn, Ciencia de la experiencia de la conciencia, anunciado en la Introduccin, en
hasta que por fin, en un nuevo captulo, tan largo como l anterior, realidad haba sido alcanzado ya en el principio del cuarto captulo, que versa
sobre la autoconciencia. Se trata, por tanto, del punto en que hemos interrum-
que trata sobre el espritu y la religin, se llega al saber absolu- pido nuestro anlisis. Es problemtico que en la Ciencia de la experiencia
to que haba sido previsto. Antes de proseguir nuestro anlisis, hemos
de detenernos aqu para hablar, aunque solo sea brevemente, de 9. T H . HAERING, Die Entstehungsgeschichte der Vbanomenologie des Geistes.
la discusin acerca del sentido, la misin y el puesto que ocupa la 10. O. POGGELER, Zur Deutung der Phanomenologie des Geistes, 1961. El mismo Poggeler
se explic a s mismo el ao 1966 en: Die Komposition der Phanomenologie des Geistes. En
Fenomenologa dentro del sistema hegeliano. este ltimo trabajo Poggeler se corrige a s mismo por ejemplo en la cuestin de si la Feno-
menologa conduce a la filosofa del espritu o a la lgica. Cf. tambin F. NICOLIN, Zum
Titelproblem der Phanomenologie des Geistes.

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V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu

estuviera planeado desde el principio un captulo sobre la realizacin de la to mutuo de las entidades resultantes de la duplicacin. Este proceso
razn, que es lo que luego sigue; pero esto puede deducirse del plan esbozado
en la Introduccin, segn el cual tambin la razn tiene que desarrollarse en
de contraposicin entre conciencia independiente y conciencia depen-
el tiempo y manifestarse en formas histricas. diente, entre seor y siervo, entra en una dimensin interior a
Pero en este punto, en todo caso por lo que se refiere a la observacin de travs del movimiento de la libertad estoica y del escepticismo de
la naturaleza y de la autoconciencia, Hegel no puede desarrollar forma alguna la antigedad tarda, (la cristiana). Esta conciencia piadosa, dolorida
o, mejor dicho, slo desarrolla formas de una poca posterior. As tenemos y nostlgicamente dividida entre un ac indigente y un ms all
que en estos captulos extremadamente largos se rompe el plan riguroso
originalmente previsto. Todo crece desmesuradamente. En la edicin original
lejano, a base de la mediacin puramente subjetiva con lo inmutable
el primer captulo tiene 16 pginas, el segundo 21, el tercero 42, el cuarto 61 y eterno es empujada hacia la enajenacin de s misma, hasta que
y el quinto 204. El mismo Hegel habla de la mayor deformidad de las ltimas (en la edad moderna) llega a la unidad de la conciencia de s mismo
partes (xxvn, 161) y se consuela, mientras sigue todava trabajando en ella, con la realidad, del pensamiento con el ser. La conciencia de s mis-
con una segunda edicin que aparecer en breve, en que todo se mejorar; mo desemboca en la razn.
y l mismo tiene la intencin de aliviar el barco del lastre que sobra por
distintos sitios y hacerlo a la mar ms ligero (xxvn, 136). En el verano de La razn, en cuanto conciencia de s mismo que se ha hecho ms
1806 Hegel debi perder el control de su trabajo. Se pele con el editor, amplia y universal, ya no se pierde en el ms all lejano, sino
que ya en febrero haba comenzado la impresin. El centro de gravedad de que se atiene al mundo real. En su desarrollo dialctico (n, 173-312)
la obra pasa, incluso en lo cuantitativo, a los captulos sobre el espritu y la se presenta primeramente como razn que observa tericamente
religin. El nombre de Fenomenologa del espritu aparece por vez primera (referida a la naturaleza orgnica y anorgnica: clasificacin de las
en el programa de clases del semestre de invierno de 1806-07. Hegel revisa
ahora a toda prisa la distribucin de la obra. Resume los tres primeros cap- especies; referida a la psicologa: las leyes lgicas y psicolgicas de
tulos, anteriormente cortos, en un nuevo captulo titulado conciencia y la individualidad humana; finalmente, fisionoma y teora del crneo).
acomoda los ttulos de los captulos siguientes. Al final de la obra y en el Pero como esa razn no puede satisfacerse en la naturaleza, se con-
prlogo cambia Hegel la interpretacin de la obra: no se trata tanto de la vierte en razn que obra prcticamente en la historia: como disfrute
experiencia de la conciencia cuanto de la experiencia del espritu. El con-
del placer contra la fatalidad del destino, como el corazn que se
cepto de conciencia queda superado y sublimado por el concepto de espritu,
y a partir de aqu toda la obra se llamar Fenomenologa del espritu. rebela contra el orden establecido, como virtud que se revuelve con-
La Fenomenologa, que se mueve en el elemento de la conciencia como tra la marcha de las cosas. Mas en el goce, en el mejoramiento y en el
presencia inmediata del espritu en s mismo, es ya ciencia en cuanto camino batallar contra el mundo, la razn cae una y otra vez en constantes
hacia sta: Sistema de la ciencia: Parte primera. Pero de hecho es algo contradicciones, hasta que encuentra su propia supresin: como
ms: constituye una anticipacin del sistema, y precisamente por eso luego conciencia racional de s misma que se realiza a travs de s misma,
no tuvo cabida en el sistema mismo. A causa de la polifactica estructura de
como la individualidad que es real en y para s. Pero la razn le-
la Fenomenologa, Hegel nunca consigui llegar a una correlacin ordenada
entre esta obra, por un lado, y la Lgica, la Enciclopedia y la Filosofa del gisladora se alza contra el espiritual reino animal de los individuos
espritu, por otro. Hoy tampoco es posible hacerla. Pero la Fenomenologa ha satisfechos que luchan por la propia cosa, en lugar de luchar por
demostrado incesantemente tener una insospechada fecundidad y acuciante la cosa en s; la conciencia legisladora se elimina a s misma de forma
actualidad, no como parte de un sistema acabado, sino como camino originario necesaria en la razn crtica de la ley. Con esto queda sitio libre
de un pensador original hacia su obra madura. Pero antes de proseguir con
para la prxima configuracin de la experiencia: el espritu, en
nuestro tema especfico, vamos a continuar con el esquema de la Fenome-
nologa. cuanto razn mediada objetivamente.
El espritu, en cuanto razn universal, es idntico con el mundo.
Por consiguiente, tambin la autoconciencia est metida dentro Ahora, en lugar de configuraciones de la conciencia, se trata de formas
del movimiento dialctico (n, 131-171). Duplicada en la vida como del mundo: Espritus reales... realidades autnticas; y las formas
apetencia, libra una lucha en s y consigo misma por el reconocimien- ya no slo son de la conciencia, sino de un nico mundo (n, 315).

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V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu

El espritu, la razn, que es el mundo mismo, pero sin ser cons- (religin de la naturaleza) religin del arte (Grecia) religin re-
ciente de ello, recorre un proceso de interiorizacin a travs de velada (cristianismo). Las oposiciones entre las religiones son su-
tres etapas, que coinciden con determinadas fases de la historia peradas finalmente en el saber absoluto (n, 549-564), en la ciencia
mundial (n, 313-472). El espritu en cuanto razn universal que filosfica del espritu que se conoce bajo la forma de espritu.
ya se ha realizado vive: primero como verdadero espritu, todava La conciencia, tal y como la ve el pensar especulativo, es y se
no consciente de s mismo, en su despreocupada inmediatez (Grecia). convierte, por tanto, en una misma cosa con el sujeto absoluto y
Pero esta moralidad sencilla, bella y natural de la comunidad (fa- su historia, que la conciencia individual debe apropiarse interna-
milia-pueblo; hombre-mujer) se elimina a s misma pasando a ser mente. La evolucin de la conciencia emprica hasta llegar a la con-
un mundo de personas subsistentes en s abstracta y jurdicamente: ciencia absoluta slo es posible si aqulla, como yo individual, se
situacin de derecho de igualdad formal bajo un seor del mundo hace consciente del saber universal de la humanidad. El yo indi-
(imperio romano). Esto provoca la destruccin del mundo. Es la dual tiene que unificarse con el yo de la humanidad, lo mismo que
fase segunda del espritu alienado de s mismo, que queda divi- el yo de la humanidad ha de hacerse consciente de s mismo en el
dido en dos mundos abstractos, cada uno con reflexin propia (los yo del individuo. Para que la razn se eleve al saber absoluto
tiempos modernos): el mundo de la cultura, sumergido en el ms tiene que revestirse de la conciencia de su tiempo, ha de hacerse
ac, y el mundo de la fe, centrado en el puro ms all. Estos mun- el mundo, es decir, historia del mundo. Por eso J. Hyppolite n dis-
dos entran a su vez en conflicto (la ilustracin), llegndose a una tingue muy bien dos tareas (que luego van a confundirse a la postre
solucin transitoria en la revolucin francesa, con su libertad abso- en una sola) a realizar por la Fenomenologa: la elevacin de la
luta y sin barreras y con los horrores de la guillotina. Por fin, de conciencia emprica al saber absoluto, y la elevacin del yo indi-
sus escombros surge, tercero, el espritu que tiene conocimiento vidual al yo universal humano; cada una de ellas slo es posible
de s mismo: la concepcin moral del mundo (del idealismo alemn, a travs de la otra. De esta forma la evolucin de la conciencia
representado por Kant y Fichte), la cual, en la conciencia subjetiva individual est unida al desarrollo de la historia del mundo y, con
como realidad del puro deber, vuelve a unir a travs de la repre- ello, a la historia del mismo espritu absoluto. Y por eso tambin,
sentacin y de todas las contradicciones de la moral el mundo de para completar su doctrina sobre la conciencia, Hegel ha descrito
la moralidad escindido en ms ac y ms all, enajenado en lo en los ltimos captulos el desarrollo histrico del espritu objetivo
objetivo. Pero ni el rigorismo del deber universal y carente de y de la religin; la conciencia tiene que compartir estas dos evo-
realidad (Kant), ni la cultura moral de la personalidad en la que luciones antes de que pueda entrar en el saber absoluto. Y desde
se refleja el alma hermosa, son capaces de solucionar la contradic- aqu es posible entender por qu, al llegar a los ltimos captulos,
cin fundamental de la autoconciencia moral. Slo en la dialctica las formas de la conciencia se convierten en formas del mundo y
de la conciencia que peca y juzga tiene lugar la reconciliacin con la historia de ste no est llamada solamente a proporcionar ilus-
el mal, acaece lo absoluto como absolucin y el perdn de los pe- traciones, como ocurra en los primeros captulos, sino que parece
cados, lo cual abre la puerta para una nueva fase: el espritu aparece casi coincidir con la evolucin del espritu (p. ej., el verdadero es-
en la religin. pritu de la moralidad: perodo greco-romano; el espritu alienado:
La religin t u , 473-548) es la autoconciencia del espritu, pero ilustracin y revolucin francesa; el espritu consciente de s mismo:
en cuanto tal es todava imperfecta, en el sentido de que an no el mundo de Kant y Fichte; e igualmente las tres fases de la reli-
se mueve en la perfecta unidad del espritu, sino que permanece gin). Y esto es as a pesar de que la Fenomenologa no pretenda
en el estadio de la representacin. Este estadio del espritu se rea-
liza en tres etapas de exteriorizacin y mediacin: religin natural 11. J. HYPPOLITE, Gense et structure de la phnomnologie, 44-48.

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V. Cristologa especulativa 1. Por la conciencia al Espritu

ser una filosofa completa de la historia universal. Lo dicho per- clase de enajenaciones, conservndolas a la vez en el concepto. Y al
mite comprender asimismo por qu los tres primeros momentos final de la Fenomenologa Hegel puede decir con tono triunfante:
de la conciencia individual parecen repetirse en la conciencia uni- La meta final, el saber absoluto, o el espritu que se sabe a s mismo
versal y despus tambin bajo otras formas (conciencia y razn como espritu, tiene su camino propio en la interiorizacin de los
observadora; autoconciencia y razn prctica; razn y espritu). espritus tal y como stos son y llevan a cabo la organizacin de
Como puede observarse, en esta visin sistemtica se ha reco- su reino. Su conservacin a manera de libre casualidad es la histo-
gido gran cantidad de cosas pertenecientes a los anteriores siste- ria; su conservacin como organizacin comprendida es la ciencia
mas de Jena, pero se ha recogido en una forma nueva, y con una de la fenomenologa; ambas cosas juntas, la historia y su compren-
elaboracin y sntesis ms profundas y completas. Y tambin se sin, constituyen el recuerdo y el osario del espritu absoluto, la
advierte que, en esta mediacin dialctica entre pensamiento y ser, realidad, verdad y seguridad de su trono. El espritu, si careciera de
se trata de un poderoso y universal proceso de reconciliacin desde todo eso, sera un solitario sin vida. Pero, del cliz de este reino
el principio hasta el fin, pasando por toda clase de afirmaciones y de los espritus se desborda para l la espuma de su propia infini-
negaciones, de exteriorizaciones e interiorizaciones; se trata de un tud (n, 564).
proceso de reconciliacin desde el punto de vista de la conciencia,
con lo cual se asume consecuentemente la moderna lnea subjetiva Sobre todo esto dice Ernst Bloch: Es uno de los finales ms famosos
de la literatura filosfica: ditirambo y responsabilidad, apoteosis y axioma. En
de Descartes y Kant. La llamada conciencia desgraciada es una cuanto al contenido, la cita que se hace de Schiller, de las Cartas filosficas, un
etapa concreta dentro de la Fenomenologa; pero, en el fondo, la tanto retocada, suena como la oracin de la fiesta pan-histrica de la vendimia:
conciencia es desdichada ya desde el principio (aunque no sea cons- El vino est prensado, las vasijas son las formas del mundo en que l est
ciente de ello) n. Es una conciencia que est bajo todos los aspec- contenido y que ofrecen su spiritus al absoluto. La jerarqua idealista que as-
tos desgarrada en s misma y que ha de soportar su infinito dolor ciende hasta el espritu aparece en la imagen festiva del espumoso champn;
no queda ningn resto de poso terreno. As termina la fenomenologa, como
a travs de las diversas fases, etapas y configuraciones. Slo des- un presente hecho a la idea, que es la quintaesencia de la libacin universal
pus de que ella, a travs de todas las experiencias dolorosas y ena- a ella consagrada 13.
jenaciones, ha penetrado perfectamente en s misma, halla la feli- Escuchemos ahora a Th. W. Adorno: El pensamiento emancipado quiere
cidad en la infelicidad. Esta es la reconciliacin en todos los as- ahora escribir historia del espritu, convertirse en resonancia de la hora que
pectos a la que la Fenomenologa aspira: la reconciliacin entre ha sonado para l, lo que anteriormente slo haba hecho de forma incons-
ciente. Esto es, y no una mayor riqueza del material, lo que motiva aquel
el estocismo y el escepticismo, entre la fe y la ilustracin, entre el
pertrecho de contenido en Hegel y constituye en l el clima moderno, frente
racionalismo y el romanticismo, entre el seor y el siervo, entre la a Kant y Fchte. Pero, al elaborar por un procedimiento mental consecuente
idea y el sentimiento, entre el goce y la necesidad, entre la ley del las experiencias de lo real, no hace esa clase de filosofa que es un pensar
corazn y la ley de la realidad, entre la virtud y la marcha de las sin ton ni son, sea en el sentido de una especulacin candidamente realista
cosas; entre el exterior y el interior, entre el en s y el para s, o la que en el uso vulgar se denomina especulacin alocada...14. Al con-
vertirse en l la filosofa en un contemplar y en un describir el movimiento
entre el objeto y el sujeto, entre el ser y el pensar, entre el ms del concepto, la Fenomenologa del espritu es virtualmente el esquema o
ac y el ms all, entre lo finito y lo infinito. Todo eso es superado proyecto de la historia de este ltimo. Apresuradamente, por as decirlo, intenta
y conservado, finalmente, en el saber absoluto, en el espritu que Hegel modelar su exposicin de acuerdo con ello se propone filosofar como
se sabe a s mismo como espritu. Aqu se han superado ya todas si se estuviera escribiendo historia, guindose por el modo de pensar que
las alienaciones y mediaciones; el espritu se ha despojado de toda exige la unidad dialctica entre lo sistemtico y lo histrico. Con esta perspec-

13. E. BLOCH, Subjekt - Objeki, 100.


12. Cf. sobre esto J. WAHL, Le malheur de la conscience darts la philosophie de Hegel. 14. T H . W . ADORNO, Drei Studien zu Hegel, 80s.

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2. La religin de la encarnacin de Dios
V. Cristologa especulativa

tiva de fondo, lo que en la filosofa hegeliana se echa de menos en claridad, una evolucin del espritu mismo del mundo. Este espritu contiene
estara condicionado por la dimensin histrica que en ella se introduce 15. en s todos sus momentos particulares en identidad y quietud atem-
poral, pero simultneamente, a travs de una sucesin histrica de
ste es, por tanto como Hegel lo design en su vejez,
formas (religin natural, religin del arte, religin revelada), ex-
su largo viaje de exploracin 16 a lo largo del reino del espritu,
presa temporalmente su esencia en los distintos pueblos y comu-
viaje que se revela como odisea del espritu mismo. Fusticamente
nidades, representndola as en la historia. Esto supuesto, la reli-
inquieta y presa de una insatisfaccin que constantemente se repite,
gin tiene de antemano para Hegel un doble aspecto, el subjetivo
la conciencia ha recorrido todos los rincones de lo finito, para, en
y el objetivo; lo cual explica determinadas contradicciones que para
diversas aventuras y batallas, alcanzar lo infinito, que ya estaba ro-
ciertos crticos de Hegel son inexplicables: la religin es al mismo
deando de antemano. Es un viaje que describe espirales, un viaje
tiempo movimiento de la autoconciencia de los espritus singulares
en que se asciende conquistando tringulos, un viaje orientado a
(individuos o pueblos) y movimiento del espritu absoluto en el
la conquista del espritu.
mundo, coincidiendo, lgicamente, lo que es historia de la religin
Fue preciso que nos detuvisemos en este tema, pues de lo con-
y lo que es historia del espritu del mundo. Todas las religiones
trario no se podra captar el estrato ms profundo de lo que seguir.
de los pueblos no son sino configuraciones de una nica religin, de
Por otra parte, esta introduccin al pensamiento hegeliano hasta
la autoconciencia del espritu. Cada una de las religiones contiene
llegar al estadio de su madurez, que hemos hecho a la luz de la
el todo del espritu, pero slo en una determinada forma histrica.
Fenomenologa, nos preservar de perdernos en el anlisis de ese
Cada religin tiene su poca y su hora:
ocano sin orillas que son las obras principales, a las que seguida-
En la primitiva religin natural, sobre todo en el oriente, el
mente dedicaremos nuestra atencin.
espritu se representa ms bien en las formas inmediatas de la natu-
raleza, hallndose en primer plano ms el aspecto formal que el
contenido. Adopta, pues, la forma de la conciencia objetiva y se
2. LA RELIGIN DE LA ENCARNACIN DE DIOS presenta bajo los elementos naturales: como divinidad que es la
luz, como planta, como espritu animal, como arquitecto constructor
Lo que aqu nos interesa es la fenomenologa de la religin, (Egipto). Pero en la religin griega del arte, encarnada en la pls-
y, en especial, la religin revelada (n, 521,548), advirtiendo que tica y ante todo en la poesa, el espritu conoce su contraposicin
en Hegel el arte no est separado de la autntica religin. La re- a la naturaleza: en la forma de la conciencia productora y con ello,
ligin es, desde luego, autoconciencia del espritu en cuanto esp- de la naturaleza suprimida y elevada, el espritu se muestra como
ritu, pero todava no en perfecta unidad, sino como objeto que el yo contemplado. Slo a raz del ocaso del mundo antiguo, que
se halla enfrente. La religin an piensa objetivamente, represen- Hegel vuelve a describir en un plstico resumen (n, 523), se en-
tando y anticipando lo que en el concepto es una sola cosa. Por cuentran otra vez la naturaleza y la mismidad: es la hora de la re-
esto se requiere todava una ulterior evolucin dialctica. Y esta ligin revelada, de la religin absoluta, la cual, en cuanto religin,
evolucin no se da solamente en la conciencia, que va a dejar de es insuperable. En ella se revela el espritu en la unidad de mismi-
pensar objetivamente para saltar al saber absoluto, en el que dad y naturaleza, en la verdadera figura del en s y para s, en
la unidad es conocida como tal; sino que, por coincidir la concien- la que el espritu aparece tal y como l es en y para s. Pero hemos
cia de s mismo y el mundo como espritu, ella constituye a la vez de tener siempre presente una reserva fundamental que Hegel hace
insistentemente: la representacin no ha pasado todava al concepto,
15. Ibd. 141. al saber comprendido (vase n , 475-483).
16. K. ROSENKRANZ, 204.

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V. Cristologa especulativa 2. La religin de la encarnacin de Dios

Intilmente se buscar en este captulo sobre la religin reve- minar la obra a la perfeccin. No necesito decir cmo tambin hay
lada, absoluta e insuperable, ni en toda la Fenomenologa, el nom- puntos concretos que necesitan una reelaboracin desde distintos as-
bre de Jesucristo. Su nombre tambin aqu est silenciado. Ser pectos para quedar acoplados debidamente. T mismo tendrs so-
esto un fenmeno de doble significado? Hegel ha hecho alusin bradamente ocasin de advertirlo. Por lo que se refiere al mayor
a determinados nombres dentro de la Fenomenologa; pero tam- desorden que se nota en las ltimas partes, te ruego tomes en con-
bin ha silenciado otros, incluso en ocasiones en que la alusin sideracin que termin la redaccin en la media noche del da ante-
mental a ellos es evidente, p.e. Schelling, Napolen, Luis xiv. Y as rior a la batalla en las puertas de Jena; as escriba el mismo Hegel
ocurre que Hegel ha tratado tambin de Jesucristo, sin nombrar el 1 de mayo de 1807 a Schelling (xxvn, 161). A pesar de esas
ni a Jess ni a Cristo, en forma muy extensa. Lo que en los siste- extraordinarias dificultades que se nos presentan respecto a la inter-
mas de Jena solamente aparece al final, es comentado aqu en forma pretacin, creemos que las dos coordenadas principales que deter-
relativamente amplia y en distintas etapas. Y no podr negarse que minan la encarnacin del ser divino estn claras:
Cristo ha recibido un puesto central, en el centro mismo del esp- 1. En esta encarnacin se trata de la misma evolucin del es-
ritu absoluto. Esto es precisamente lo que distingue a la religin pritu absoluto, o de la conciencia, sobre la que hemos hablado
revelada de los anteriores estudios de la religin: En aqulla se ha hasta el momento. De la ltima frase que hemos citado puede de-
hecho inmediatamente real la encarnacin de Dios. Lo que en la ducirse con claridad que el contenido de esa encarnacin, lo mismo
mitologa precristiana slo fue pensado, representado y producido que el de otras formulaciones hegelianas de lo cristiano, no coincide
es aqu realidad inmediata: La mismidad del espritu existente con el que normalmente se entiende, pues se trata ah del espritu
tiene con ello la forma de la inmediatez perfecta; no est puesto y de la conciencia de s mismo. A manera de aclaracin aade
ni como pensado ni como representado ni como producido, a dife- tambin Hegel: En ella (en la religin absoluta) el ser se sabe
rencia de lo que en parte suceda en la religin natural y en la del como espritu; o tambin: ella es la conciencia de s mismo en
arte. Este Dios es contemplado inmediata y sensiblemente como cuanto espritu. Pues el espritu es el saber de s mismo en su exte-
mismidad, como un hombre real e individual: y slo as es l con- riorizacin (n, 528). La substancia divina se enajena, se convierte
ciencia de s mismo (n, 527s). Ah est precisamente lo caracte- en autoconciencia humana, y entra de esa forma en la existencia
rstico de la religin revelada y absoluta: Esta encarnacin de la como mismidad; y viceversa: la autoconciencia se enajena de s
esencia divina, o el hecho de que ella tenga esencial e inmediata- misma y se hace universal; slo a travs de la enajenacin de ambas
mente forma de conciencia de s misma, es el contenido sencillo se produce su verdadera unificacin (n, 525). Con esto hemos
de la religin absoluta (n, 528; cf. 482). llegado al lugar de nacimiento del espritu en cuanto conciencia
La explicacin de estas frases fundamentales no es fcil, a pesar de s mismo (n, 525). Metafricamente puede hablarse en ese na-
de que Hegel se extiende pginas y ms pginas hablando de dicha cimiento (y ste es el sentido especulativo del nacimiento virginal)
encarnacin. de un Padre que es en s ( = la substancia en s, el ser divino
Se echa de menos en estos captulos el sello de lo acabado y la que se enajena) y de una madre real ( = la verdadera autocon-
precisin, pues estn escritos con prisa e inquietud. Tuvo lugar ciencia del hombre, la cual se enajena tambin). As, pues, acerca
aqu una desafortunada confusin que domin todo el proceso de este espritu que ha abandonado la forma de substancia, para
editorial y librero, afectando tambin en parte a la composicin entrar en la existencia bajo la forma de conciencia de s mismo,
misma... El intento de penetrar en el detalle creo que ha per- podemos decir, si queremos servirnos de la imagen de la genera-
judicado a la visin de conjunto; mas el lograrlo requiere tanto ir cin natural, que l tiene una madre real y un Padre que es "en s";
de aqu para all, que necesitara todava mucho tiempo para ter- pues la realidad o la conciencia de s mismo y el "en s", como la

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V. Cristologa especulativa 2. La religin de la encarnacin de Dios

substancia, son sus dos momentos; a travs de su mutua enajena- sta, pues se identifica con ella; la naturaleza divina es lo mismo
cin, convirtindose cada uno de ellos en el otro, el espritu entra que la humana, y esa unidad es la que se contempla (n, 529).
en la existencia como unidad de ambos momentos ( n , 525s). As De ah el trueque de todos los valores que tiene lugar por la en-
ha de entenderse, por tanto, el ex patre natutn ante omnia saecula carnacin de Dios: El ser absoluto, que existe como una autocon-
y el incarnatus ex Maria virgine! ciencia real, parece haber descendido de su eterna simplicidad, pero
2. Se trata a la vez de la existencia verdaderamente histrica en realidad es as como alcanza su ms alto ser... Lo ms bajo es,
de Jess. Lo que es pensado como necesario tiene que aparecer y por tanto, lo ms alto; y lo revelado que ha salido completamente
revelarse en la experiencia. El que el Espritu absoluto se haya a la superficie es precisamente en ella lo ms profundo. El hecho de
dado la forma de autoconciencia en s y con ello se la haya dado que el ser existente supremo sea visto, odo, etc., como una auto-
para su conciencia, aparece ahora de tal manera que es la fe del conciencia existente es realmente la perfeccin de su concepto; y gra-
mundo: que el Espritu est ah como conciencia de s mismo, es cias a esta perfeccin, la esencia est tan realmente ah como es esen-
decir, como un hombre real; que est ah para la certeza inmediata; cia (n, 529). Y la cuestin reviste tal importancia para Hegel, que
que la conciencia creyente ve esta divinidad, y la oye y la siente. en el famoso Prlogo, escrito al final de la fenomenologa, vuelve a
Por aqu no se trata de una ilusin, sino que hay realidad en ello hablar de este aspecto negativo en la esencia de Dios: La vida de
(11, 527). A diferencia de los mitos de la religin natural y del arte, Dios podra quizs expresarse diciendo que ella es un juego del
donde eso no era ms que una ilusin, en la religin revelada
amor consigo mismo; pero este pensamiento degenera en simple
puede contemplarse sensitivamente a Dios como un hombre real
idea edificante y se hace insulso cuando le faltan la seriedad, el
e individual ( n , 528). El tema del hombre Jess, que haba acom-
dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. En s, aquella vida es
paado a Hegel a lo largo de todos sus escritos de juventud, vuelve
la igualdad no perturbada y la unidad consigo misma, para la cual
a reanudarse aqu; pero ahora, de acuerdo con el giro cristolgico
no constituyen ningn problema arduo el "ser otro" y la alienacin,
experimentado en Francfort, en acentuada unidad con lo divino.
as como la superacin de esta alienacin. Pero este "en s" es la
Por consiguiente, y segn vamos a seguir viendo en seguida, universalidad abstracta, en la que se prescinde de su misma natu-
Hegel une la existencia histrica de Jess con la evolucin del ab- raleza de "ser por s" y, con ello, de todo movimiento propio de
soluto; o bien, Hegel entiende la encarnacin de Dios en el sentido la forma (n, 20). Hegel toma partido por el Dios concreto, que
de la cristologa clsica, pero partiendo de la evolucin del esp- es el Dios vivo, el que se enajena, se hace hombre y recorre su
ritu. Y en todo ello Hegel tiene conciencia clara de las fabulosas propia historia.
consecuencias que para la inteligencia de la verdadera naturaleza de
Habr telogos que abrigarn sus reservas ante esta especula-
Dios tiene una encarnacin divina as entendida: Por eso, en esta
cin hegeliana. Se dan cuenta muy bien aunque sean hegelianos
religin se ha revelado el ser divino (n, 528). Y esta revelacin
estrictos y todava ms en tal caso de que la forma de entender
muestra que la dialctica tiene su asiento en el Dios mismo. Hegel
aqu a Cristo no es la de la tradicin cristiana; cosa que Hegel,
polemiza contra el Dios entendido de forma abstracta y esttica:
naturalmente, tambin advirti y manifest con toda claridad, tra-
El que sea bondadoso, justo, santo, creador del cielo y de la tierra,
yendo dos veces a la Fenomenologa el tema de la cristologa (o
etctera, son predicados de un sujeto, son momentos universales
incluso ms veces si a esto se aaden las formas previas de la re-
que se sustentan en ese punto, y que slo se hacen reales por el
ligin revelada). La segunda vez, en una una cuestin ms secundaria,
retorno de la conciencia al pensamiento (n, 528). El Dios revelado
al tratar del espritu alienado. En esta etapa menos filosfica es
es el que se ha hecho hombre visiblemente: El Espritu es sabido
donde hay que sospechar la presencia de la tradicin cristiana. En
como conciencia de s mismo y est inmediatamente manifiesto a
ella no se trata todava ni siquiera de religin, sino solamente

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V. Cristologa especulativa 2. La religin de la encarnacin de Dios

de la fe. De la fe que est concebida puramente segn un ms (u, 381). De esta forma no se llega a la reconciliacin autntica.
all, en oposicin al ms ac dominado por la cultura y la ilus- En la fe, Dios sigue siendo para el hombre un ms all, en ella
tracin (n, 350) y que, a diferencia del mero entender de la la conciencia est alienada; ms ac y ms all quedan separados;
ilustracin, posee el verdadero contenido, pero lo posee sin com- por aadidura el ms all es matizado como lejana en el tiempo
prenderlo (n, 379). Uno recuerda las expresiones de Hegel sobre y en el espacio (n, 381). Este estadio tiene que ser superado me-
la piadosa conciencia desgraciada, con su intil nostalgia, la cual diante el puro comprender, lo mismo que hubo de ser superado
concibe a Dios como realidad singular y lo busca como tal, pero anteriormente el estadio de la conciencia desgraciada, en la que se
no lo encuentra el sepulcro est vaco! (ir, 163s). En estas desarrolla una parecida dialctica imperfecta de la Trinidad y la
expresiones sobre la fe y el simple entender hay que tener en encarnacin (cf. n , 160s). De esa superacin se ha cuidado am-
cuenta cmo, evidentemente, estn dirigidas tambin contra la su- pliamente la ilustracin (n, 385ss): Este puro entender es, por
persticin y la teologa alrgica frente al pensamiento (cf. n , 385- consiguiente, el espritu que grita a todas las clases de conciencias:
407). Pero tampoco ha de olvidarse que en el vocablo supersticin sed por vosotros mismos lo que ya sois en vosotras mismas ra-
tambin puede estar comprendido lo que antes se haba calificado cionales! (n, 383).
de fe en Cristo. Hegel critica la fe cristiana en cuanto sta no Pero Hegel invita a superar incluso la trivial racionalidad uni-
est penetrada ni iluminada por el pensamiento especulativo. Su lateral de la ilustracin, que se haba reducido a s misma ad ab-
reproche va contra el hecho de que el contenido de la fe no es surdum en los horrores de la revolucin francesa, llama hacia la
aprehendido por el pensamiento, sino por la representacin, y as concepcin moral del mundo, la cual, a su vez, debe ser asumida
se convierte en un mundo suprasensible, el cual es esencialmente especulativamente en la religin y el saber absoluto. El corto cap-
distinto de la conciencia de s mismo ( n , 379). tulo sobre el mal y el perdn l a antesala ms prxima de la
En el fondo, en este estadio ms inferior de evolucin del es- religin pone claramente de manifiesto lo que quiere decir
pritu, se trata tambin del contenido de la religin cristiana. El cuando pide inteleccin y habla de la necesidad del movimiento
contenido de la fe no es otro que el de la revelacin cristiana: la del espritu que a ella va unida. Lo finito y lo infinito aparecen
Trinidad, y Cristo como segundo momento del espritu divino que aqu como dos figuras concretas de la conciencia: como concien-
se inmola. Tambin aqu lo primero es el ser absoluto, el espritu cia pecadora y conciencia que juzga, las cuales obran una sobre
en s y para s, en cuanto es la substancia simple y eterna. Pero en otra en interaccin dialctica, llegando por este mutuo intercambio
la realizacin de su concepto, que es ser espritu, l pasa a ser para a su reconciliacin final. En este punto se destacan especialmente
otro, y la igualdad consigo mismo se convierte en la real esencia dos cosas. Primero, lo malo parece no ser otra cosa que lo par-
absoluta que se inmola; la esencia se hace mismidad pero una mis- ticular limitado en su relacin con lo universal: Lo malo es la
midad perecedera. Por eso el tercer paso es el retorno de esta mismi- desigualdad entre su "ser en s" y lo universal (n, 464). Y, se-
dad alienada y de la substancia humillada a su primera simpli- gundo, el perdn parece no ser sino la curacin que a s mismo se
cidad; slo de esta forma la substancia se representa como espritu proporciona el espritu: Las heridas del espritu se curan sin que
(n, 380). Pero, con relacin a este contenido, la fe posee una re- quede cicatriz; la accin no es lo imperecedero, sino que es reasu-
presentacin y no una inteleccin; ella no comprende la necesidad mida por el espritu en s mismo... (n, 470).
de ese movimiento, que para ella es un mero hecho (n, 380). Se echa de ver aqu cuan radicalmente se lucha por el Dios
Tambin aqu se est pensando en la encarnacin: el ser absoluto concreto y vivo, y por la unidad entre Dios y hombre. La dialctica
se enajena y se inmola. Pero esta enajenacin del ser eterno en del pecado original y de la redencin, entendidos especulativamente,
la realidad, se queda en una realidad sensible no comprendida es trasladada al absoluto, como luego veremos.

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V. Cristologa especulativa 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad

/. Hyppolite: Comme tous les romantiques, ce que Hegel veut penser, esta presencia sensible, cesa de verlo y de orlo; lo ha visto y odo;
c'est l'immanence de l'infini dans le fini. Mais cela le conduit una philosophie slo por el hecho de que lo ha visto y lo ha odo se convierte ella
tragique de Phistoire; l'esprit infini ne doit pas tre pens au del de l'esprit misma en conciencia espiritual; o bien: lo mismo que antes resu-
fini, de l'homme agissant et pcheur, mais il est lui-mme avide de participer au
cit para ella como existencia sensible, ha resucitado ahora en el
drame humain. Son infinit vritable, son infinit concrete, n'est pas sans cette
chute. Dieu ne peut pas ignorer la finitude el la souffrance humaines. Inverse- Espritu (n, 531).
ment l'esprit fini n'est pas en-dec, il se dpasse lui-mme, attir inlassa- As, la relacin inmediata del Dios presente, exige mediacin
blement vers sa transcendance, et c'est ce dpassement qui est la gurison en la comunidad, en la que la fe sensible se transforma en una
possible de sa finitude. Ainsi se pose dans l'hglianisme le problme de l'unit fe en una vida en el Espritu, y la presencia cristiana sensible se
de Dieu et de l'home, leur rconciliation qui ne va pas sans leur opposition
ce que Hegel nomme l'alination 17.
transforma en una presencia espiritual. Por tanto, no se trata de
un retorno a la comunidad primitiva o al Jess histrico del lejano
pasado; esto es todava una forma de la alienacin por la represen-
tacin. ste es, por consiguiente, el movimiento que l realiza en
su comunidad; o bien, esto es su propia vida. Lo que este Esp-
3. CRISTOLOGA EN EL HORIZONTE DE LA COMUNIDAD
ritu que se revela es en y para s no sale a la luz por el hecho de
que la rica madeja de su vida es destorcida en la comunidad y queda
La encarnacin de Dios en este Uno es slo y solamente puede
reducida a sus primitivos hilos, p. ej., a las representaciones de la
ser el principio. El proceso dialctico no puede detenerse. Aquello
primitiva comunidad imperfecta o incluso a lo que el hombre real
que se hizo real en este Uno, tiene que hacerse realidad universal.
dijo (n, 532). Un retorno de esta especie al Jess histrico con-
No basta testificar la bajada de Dios al mundo, sino que sobre ella
funde el origen, como existencia inmediata de la primera aparicin,
tiene que haber certeza hoy y aqu. En la religin cristiana no se
con la simplicidad del concepto (n, 532s) y lo nico que propor-
trata nicamente de la revelacin de cmo la substancia pasa a la
ciona es el recuerdo sin espritu de la figura de un individuo y
conciencia de s misma (encarnacin histrica), sino tambin de
de su pasado (n, 533). Lo que se necesita es una reconciliacin del
cmo la autoconciencia pasa a la substancia; y esto se produce por
ms ac y del ms all hic et nunc. Y esto tiene lugar en el presen-
la conciencia de s misma que adquiere la Iglesia. La Iglesia, en
te de la comunidad, por una elevacin de la autoconciencia que an
cuanto comunidad del Espritu, es la que tiene acceso a la verdad
se mova en la representacin al estadio del saber absoluto, donde
de la encarnacin de Dios. Ms an: la Iglesia, en cuanto comu-
el verdadero contenido recibe adems la adecuada forma especula-
nidad del Espritu, es el resultado de la encarnacin de Dios. Puede
tiva y suprasensible del concepto. Y como, de esa manera, el ver-
y tiene que haber Iglesia, porque el nico Cristo ha muerto y
dadero saber especulativo se halla en la Iglesia, en la comunidad
ha resucitado. La Iglesia es, como podra perfectamente expresarlo
religiosa, Hegel describe ahora en forma sistemtica los diversos
el mismo Hegel, el Cristo que sobrevive. Pues, como persona par-
momentos de esta conciencia; es decir, desde el saber absoluto del
ticular en la que se revel el absoluto, Cristo pas, es algo que fue:
filsofo, da una interpretacin de lo que para el conocimiento re-
Este hombre singular, como aquel en quien el ser absoluto se
ligioso de la comunidad slo est contenido en el lenguaje de la
revela, pone por obra en l, en cuanto singular, el movimiento de
representacin. En conformidad con la conciencia de la comunidad,
ser sensible. l es el Dios inmediatamente presente; por eso su ser
el Espritu es descrito en tres momentos: en s, enajenado y recon-
es un haber sido. (n, 531). Pero precisamente el mismo que muri
ciliado.
debe resucitar en el Espritu: La conciencia, para la que l tiene
1. El Espritu en s mismo. Hegel intenta dar forma especu-
17. J. HYPPOLrre, Genese et structure de la pbnomnologie, 507s.
lativa o conceptual al saber de la comunidad sobre Cristo, hablando,

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V. Cristologa especulativa 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad

en primer trmino, del Espritu en s. Lo que ya era contenido de lo distinto (n, 534). Estos momentos no han de ser entendidos
la conciencia desgraciada y creyente, pero en estado de alejamiento como situaciones estticas, sino como movimiento vital de los in-
y alienacin, lo posee la conciencia de la comunidad... como su cansables conceptos, que son su contrario en s mismos y en-
substancia: la Trinidad como pensamiento puro, representacin cuentran su quietud nicamente en el todo (n, 535): En su
y conciencia de s misma (u, 533). Estos son los tres momen- ser-para-s, la esencia se contempla slo a s misma; en esta ena-
tos o elementos o determinaciones del Espritu divino que jenacin no est ms que en s misma; el ser-por-s, que se separa
piensa dialctica y vitalmente, en los cuales l desarrolla su natu- de la esencia, es el saber que la esencia tiene de s misma; es la
raleza. palabra que deja enajenado y vaco precisamente al que la pronun-
Esto es lo que la comunidad se representa como Padre: El cia, pero que es percibida tambin de manera igualmente inmedia-
Espritu, concebido primeramente como substancia en el elemento ta; y slo este percibirse a s misma es la existencia de la palabra.
del puro pensar, es por el mismo hecho, de forma inmediata, la De forma que las diferencias que se hacen son tan inmediatamente
esencia eterna, simple e igual a s misma, pero que no tiene eliminadas como producidas, y entonces se producen cuando quedan
esta significacin abstracta de esencia, sino la significacin de es- suprimidas; y lo verdadero y real es exactamente este movimiento
pritu absoluto (n, 534). Lo que la comunidad concibe como la que gira sobre s mismo (n, 534s). Esta es la doctrina trinitaria
generacin del Hijo es el movimiento simple y dialctico de la esen- de Hegel, formulada a nivel especulativo, la cual radica totalmente
cia eterna, que es espritu y recibe lo negativo como determi- en la trinidad del mtodo dialctico del espritu absoluto. Pero
nacin de s misma: Pero la esencia simple, como quiera que cons- la representacin de la comunidad no es este pensamiento intelec-
tituye una abstraccin, es en realidad lo negativo en s mismo, tivo, sino que posee el contenido sin ver su necesidad; y en lugar
a saber, la negatividad del pensar, o bien la negatividad tal como de la forma del concepto, la comunidad introduce en el reino de
est en la esencia en s, o sea, es la diferencia absoluta de s misma la pura conciencia las relaciones naturales de padre e hijo (n, 535).
o su puro devenir otra cosa. Como esencia es nicamente en s o El objeto es revelado a la conciencia por un extrao; y en este
por nosotros; mas como esa pureza del en s constituye precisa- modo de concebir al espritu, la conciencia no se conoce a s misma,
mente la abstraccin o la negatividad, ella es por s misma, es la no sabe qu es pura conciencia de s misma ( n , 535).
mismidad o el concepto. Es, por tanto, a manera de objeto; y en 2. El espritu en la enajenacin. Se trata de la enajenacin del
cuanto la representacin entiende y expresa esa necesidad del con- espritu mismo, la creacin, el pecado original y la redencin sern
cepto como un acontecer, se afirma que la esencia eterna engendra correctamente entendidos cuando sean vistos exclusivamente como
un principio distinto (n, 534). Pero precisamente esa esencia que un proceso dentro del espritu. Esto no significa que entre la ge-
qued diferenciada por la negacin exige la unidad, lo cual es re- neracin del Hijo (el objeto del pensamiento divino en el ele-
presentado por la comunidad como procesin del Espritu: Ahora mento del puro pensar, n , 534) y la creacin del mundo (no
bien, en ese ser "otra cosa", la esencia ha vuelto a s misma desde solamente en el elemento del puro pensar, sino como .ms real...
su propio seno; pues la diferencia se da en el "en s", o sea, in- en el elemento... de la representacin n , 536), no haya una di-
mediatamente la diferencia slo se distingue de s misma y es por ferencia fundamental. Efectivamente, lo primero constituye el fun-
tanto la unidad retornada a s misma (n, 534). damento para el trnsito del espritu a lo segundo; pues lo otro
De esta forma queda determinada la distincin de los tres mo- tiene que ser puesto como tal, la diferencia, la oposicin ha de
mentos trinitarios: a) el momento de la esencia, b) el momento hacerse real: En este simple contemplarse a s mismo en el otro,
del ser-por-s, en el que la esencia deviene otra cosa, para la cual el "ser otro" no est puesto en cuanto tal; es todava una diferen-
es ella, c) el momento del ser-para-s o del saberse a s misma en cia como la que existe en el puro pensar, la cual, en sentido in-

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V. Cristologa especulativa 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad

mediato, no constituye ninguna diferencia; es un reconocimiento la creacin del mundo alcanza en forma radical una estructura que
de. amor, en el que ambos amantes no se oponen recprocamente es necesariamente inmanente a ella. Por el pecado se repite en el
segn su esencia. Mas el espritu, que est expresado en el elemento fondo el movimiento del ser absoluto, el cual no permanece est-
del puro pensar, implica tambin que no se ha de quedar en el tico y en el ms all, sino que determina toda la realidad como mo-
mero pensar, sino que ha de hacerse real, pues en su concepto vimiento viviente del espritu. Por eso la cada en el mal puede
mismo va incluido el "ser otro", es decir, la supresin del concepto ser concebida como un acto que se produce en un estadio anterior
puramente pensado (11, 536). al mundo existente, en el primer reino del pensamiento ( n , 538),
Qu es, por tanto, formulado filosficamente, lo que la comu- y por tanto, en el espritu que existe en s mismo, segn se afirma
nidad se representa como creacin del mundo? Que el mismo Es- en la idea de la cada de un hijo unignito de la luz (probable-
pritu se hace distinto de s mismo y adopta existencia inmedia- mente, una alusin a la teora de Jakob Bhme) o de muchos
ta. Este crear es la palabra que la representacin usa para sig- otros seres doctrina tradicional sobre los ngeles ( n , 537;
nificar el concepto mismo en su movimiento absoluto, dando tam- en todo caso, una enumeracin de momentos: trinidad, cuaternidad,
bin a entender que lo formulado en trminos abstractos como ab- quintuplicidad..., para Hegel es intil). Pero, como en esta situa-
solutamente simple o como el puro pensar, es ms bien lo negativo cin el bien y el mal no son unos poderes que estn flotando sobre
y con ello lo opuesto a s mismo, lo otro (11, 536). De esta forma, el hombre, sino que constituyen la mismidad humana, se invierte
el ser para otro... del espritu es a la vez un mundo (n, 537). la lucha y sucede que, de la misma manera que el mal no es otra
Pero el ser otro, el contraste verdadero, por primera vez aparece cosa que el entrar en s de la existencia natural del espritu, como
en toda su hondura cuando se hace consciente como tal. Esto su- contrapartida el bien entra en la realidad y aparece como una exis-
cede en el espritu concreto, que es mismidad individual, que tiene tente conciencia de s mismo (n, 539). Y esto tiene lugar en Cristo,
en el que el ser divino renuncia a su condicin irreal: Lo que en
conciencia y se distingue de s mismo como otro o como mundo
el espritu puramente pensado viene tan slo insinuado como de-
(II, 537). Cuando el espritu, en s inocente, sabe de ese ser otro
venir otro del ser divino, para la representacin se aproxima aqu
y lo realiza, se pone en contraposicin consigo mismo y pierde su
ms a su realizacin; para ella consiste en la propia humillacin
propia identidad. Entonces el espritu ya no es el puro saber,
del ser divino que renuncia a su abstraccin y a su irrealidad
sino el pensamiento que tiene en l mismo el hecho de haber lle-
( n , 539).
gado a ser otro, y as el pensamiento contrapuesto a s mismo como
bien y como mal (n, 537). Esto es precisamente lo que la comu- Por tanto, para la supresin de la contradiccin y para la recon-
nidad se representa con el pecado original, que ella entiende como ciliacin es necesario el movimiento, tanto en el mismo ser divino
hecho contingente, cuando en realidad, a consecuencia de que el como en la mismidad humana; y ese movimiento empieza en el
espritu implica el hacerse otro, es una necesidad. El hombre es momento del ser-en-s, que (respecto del otro momento) es ante-
imaginado como fruto de un acontecimiento y no como una natu- rior a la mediacin, comienza en la enajenacin del ser divino, la
raleza necesaria. Se piensa que l perdi la forma de identidad con- cual es representada como accin libre, pero cuya necesidad
sigo por haber levantado su mano hasta el rbol de la ciencia del est incluida en el concepto (n, 540): lo que se enajena no es
bien y del mal, y que luego fue arrojado del estado de conciencia aquello a lo que conviene el ser-por-s, sino la esencia simple; esto
inocente, de la naturaleza que brindaba sus frutos sin necesidad de es lo que va a la muerte y lo que, por esa operacin, reconcilia al
trabajo, y del paraso, el jardn de los animales (n, 537). ser absoluto consigo mismo (n, 540). Se trata, por consiguiente,
En el pecado original de la conciencia, la cual, en virtud de la de una enajenacin de la esencia divina en el ser natural humano,
contraposicin entre el bien y el mal, se hace mala y contradictoria, pero de tal modo que en la muerte se suprime la alienacin por

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V. Cristologa especulativa 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad

1 nacimiento, como verdadero espritu, en la autoconciencia de la es todava inmediata y, por lo mismo, no es espiritual, o sea, la
comunidad: Pues en este movimiento dicha esencia se representa forma humana de la esencia como un mero individuo particular,
como espritu; la esencia abstracta est enajenada, ella tiene exis- todava no universal, se har espiritual para esta conciencia en el
tencia natural y realidad subjetiva; este ser otro, o su presencia movimiento de la esencia formada, en el movimiento de sacrificar
sensible, queda suprimido por el segundo hacerse otro y, en cuanto de nuevo la existencia inmediata y retornar a la esencia; la esencia
suprimido, es puesto como universal; con lo cual la esencia ha al- en su reflexin sobre s misma es por primera vez el espritu. Por
canzado all su mismidad; la existencia inmediata de la realidad, tanto, lo representado aqu es la reconciliacin del ser divino con
al quedar suprimida y hacerse universal, ha dejado de ser algo ex- el otro, y concretamente con el pensamiento del mismo, con el mal
trao y exterior a la esencia; esta muerte es, por tanto, su nacimien- (ii, 541).
to como espritu (n, 540).
Y Hegel describe todava ms exactamente este proceso del es- Pero ya aqu Hegel protesta vivamente contra el hecho de que por esto
pritu divino, que la imaginacin de la comunidad ve representado se concluya que el bien y el mal, la esencia divina y toda la naturaleza, quedan
equiparados. Slo una forma de pensar no espiritual (n, 542), falta de
en la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo. Precisamente
dialctica, identificar estas dos afirmaciones, como si se tratara ah de una
por tratarse de la encarnacin de Dios, se pone de manifiesto que unidad esttica y no de un movimiento dinmico y espiritual: La dificultad que
la esencia divina y la humana en s no estn separadas, y tambin hay en estos conceptos est en que se retiene el es y se olvida el pensamiento,
que el mal existente no es extrao a la naturaleza divina: Si con- donde los momentos tanto son como no son; ellos son nicamente el mo-
sideramos ms detenidamente el desarrollo de dicha representacin, vimiento, que es el espritu. Esta unidad espiritual, o unidad donde las dife-
rencias slo existen como momentos o como suprimidas, es lo que en aquella
en primer lugar vemos expresado en ella que la esencia divina toma reconciliacin se ha producido para la conciencia en su estadio de representa-
naturaleza humana. Con esto queda ya expresado que ambas no cin. Y en cuanto esa unidad es la universalidad de la conciencia de s mismo,
estn en s separadas. E igualmente, en el hecho de que la esencia sta ha abandonado el estadio de la representacin; el movimiento ha vuelto
divina se enajena desde el principio, de que su existencia entra en a s mismo (n, 543).
s y se hace mala, no est expresado, pero s contenido que en s
esta existencia mala no es extraa a ella; el ser absoluto no sera 3. El Espritu reconciliado. La encarnacin de Dios se contina
sino un nombre vaco si se diera algo ajeno a l, si se pudiera caer en la Iglesia. Cristo tena que morir para que con ello surgiese la
de l; el elemento del ser dentro de s constituye ms bien el mo- comunidad en el Espritu. Este concepto de la individualidad trans-
mento esencial de la mismidad del Espritu. El que el ser dentro de formada (aufgehoben), que es la esencia absoluta, expresa, por tanto,
s, y el ser as real, pertenece a la esencia misma, eso es para nos- inmediatamente la constitucin de una comunidad, la cual, anclada
otros concepto; y en la medida que es concepto, aparece para la antes en la representacin, vuelve ahora hacia s, hacia la mismidad;
conciencia en el estadio de la representacin como un acontecer in- y con ello el Espritu pasa del segundo elemento de su determina-
comprensible; el en s toma la forma de un ente indiferente para cin, de la representacin, al tercero, que es la conciencia de s
ella. Pero el pensamiento de que los momentos de la esencia abso- mismo en cuanto tal (n, 541).
luta y la mismidad que es por s no estn separados, aparece tam- As est ya puesto el espritu en su universalidad, y l vuelve
bin a esta representacin, pues ella posee el contenido, pero con a s mismo. El Espritu est puesto, por tanto, en el tercer elemento,
posterioridad, en la enajenacin de la esencia divina, que se hace en la autoconciencia universal; l es su comunidad. El movimiento
carne (u, 541). En aquello que la comunidad se representa como de la comunidad como conciencia de s mismo, que se distingue de
sacrificio de la muerte de Cristo, llega a su final la encarnacin y su representacin, consiste en reproducir lo que en s ya se ha
se consuma la reconciliacin: Esta representacin que en tal forma producido. El difunto hombre divino o Dios humano, es "en s"

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V. Cristologa especulativa 3. Cristologa en el horizonte de la comunidad
la autoconciencia universal; y tiene que devenir eso para esta auto-
realidad; este extremo de la mismidad no tiene todava el mismo
conciencia (n, 543).
valor que la esencia, slo llega a tenerlo en el espritu. La muerte
Precisamente de la cada en el pecado nace el retorno. En de esta representacin contiene, por tanto, a la vez la muerte de
cuanto la conciencia de s mismo, que se haba hecho mala por entrar la abstraccin de la esencia divina, que no est puesta como mis-
en s, se hace consciente de su propio mal y as entra ms radical- midad. Esa muerte es el doloroso sentimiento de la conciencia
mente en s misma; queda suprimido el mal. Y esto es lo que desgraciada de que Dios mismo ha muerto. Esta dura frase es la
para la comunidad aparece representado en la encarnacin y muer- expresin del saber ms ntimo de s mismo, el retorno de la con-
te de Cristo y lo que tiene que interiorizarse: La muerte del ciencia a la hondura de la noche del yo = yo, que no distingue
hombre divino, en cuanto muerte, es la negatividad abstracta, el ni sabe ya nada fuera de s... Este saber es, por tanto, la infusin
resultado inmediato del movimiento, que termina solamente en la del espritu, por la que la substancia, muerta en su abstraccin y
sola universalidad natural. Esta significacin natural se pierde en falta de vida, se ha convertido en sujeto y, por consiguiente, en
la conciencia espiritual de s mismo o se convierte en el concepto autoconciencia real, simple y universal (n, 546).
indicado. El sentido inmediato de la muerte, el no ser de este in- La distancia que aparta a la comunidad de la reconciliacin
dividuo, queda clarificado en la universalidad del espritu, que sea de la que tuvo lugar en el pasado (en Cristo) o de la que
vive en su comunidad, que diariamente muere y resucita en ella ha de realizarse en el futuro (para ella misma) , ha de ser abo-
(u, 545). De esta manera el Cristo individual se convierte en Cristo lida en el presente. Lo que aparece como accin satisfactoria de un
universal: del individual hombre divino o Dios humano surge extrao tiene que ser conocido como la llegada del espritu abso-
el hombre divino universal, la comunidad ( n , 548). En todo luto a s mismo en virtud del propio desarrollo. La reconciliacin,
esto se trata siempre del movimiento de la conciencia; y a este respec- que slo es contenido exterior de la conciencia religiosa, tiene que
to, tanto el elemento de la representacin (Hijo) como el del puro convertirse en la obra propia de la conciencia, en la simple unidad
pensar (Padre) son asumidas en el concepto de espritu realizado: del concepto (n, 553), en la simple unidad del saber (n, 555).
La muerte del mediador asumida en la mismidad es la supresin de Tiene que tener lugar, por tanto, la ltima ascensin a aquella con-
su objetividad o de su particular ser para s; este particular "ser figuracin vitalmente activa, donde la forma y el contenido se
para s" se ha convertido en autoconciencia universal. Por otra parte, identifican en el saber; donde substancia y sujeto, individualidad
el universal se ha convertido por eso mismo en autoconciencia, y el y universalidad, finito y universal son completamente uno en la
puro o irreal espritu del simple pensar se ha hecho real (u, 545s). identidad del yo consigo mismo (n, 560); donde, por ende, el
As se completa la realizacin de la esencia divina en el esp- absoluto se piensa a s mismo, se pone a s mismo como ser y, en
ritu que se sabe a s mismo, en el cual la conciencia vuelve a la virtud de su propia realizacin, opera su propia reconciliacin.
identidad del puro saber, que ahora, sin embargo, contiene en s Esta ltima configuracin del espritu, el espritu que da a su
todos los momentos. Esto es lo significado bajo la dura expresin verdadero y perfecto contenido la forma de mismidad, y con ello
muerte de Dios, que ahora aparece matizada con mayor precisin: tanto realiza su idea como permanece en su idea dentro de esta
La muerte del mediador no slo es muerte de la parte natural del realizacin; es el saber absoluto, es el espritu que se sabe a s mismo
mismo o de su particular "ser para s"; la muerte no slo afecta a como tal espritu o el saber conceptual (n, 556).
los restos mortales, separados de la esencia, sino tambin a la Supuesto todo esto habr que conceder que: En el tiempo,
abstraccin de la esencia divina. Pues el mediador es, mientras el contenido de la religin se anticipa a la ciencia en expresar lo
su muerte no ha completado an la reconciliacin, lo unilateral, que que es el espritu (n, 559). Pero slo la ciencia es el verdadero
conoce como esencia lo simple del pensar en contraposicin a la saber acerca del espritu (II, 559). Slo la ciencia es la teodicea,
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V. Cristologa especulativa 4. Cristo asumido en el saber

haba escrito Hegel a un amigo, cuando acababan de imprimirse las a un mundo proveniente de Dios y a la reconciliacin del mundo
ltimas pginas de la Fenomenologa (xxvn, 137). con Dios. As el dualismo es introducido en la divinidad misma.
La idea de la vida de Dios, la idea del desarrollo divino se con-
vierte en frase devota e incluso inspida cuando no es entendida
como dialctica interna de Dios mismo.
4. CRISTO ASUMIDO EN EL SABER El que Dios sea visto en este desarrollo dialctico tiene enor-
mes consecuencias para el concepto acerca de l; pues ste incluye
La Fenomenologa, como camino mental del pensamiento, es a la as en Dios mismo el momento negativo: la seriedad, el dolor, la
vez el curso de la vida del espritu absoluto mismo. Hegel describe paciencia y el trabajo de lo negativo. Para expresar tambin en el
el curriculum vitae de Dios escribiendo la historia del espritu. En nombre esta profundizacin y depuracin del concepto tradicional
este sentido, la Fenomenologa es, a la vez, historia de la filosofa y de de Dios, Hegel prefiere designarlo como espritu.
la teologa. Seguramente Hegel tena la conviccin de que en l nada Al decir que Dios es espritu se indica que l deviene y se des-
se haba perdido de cuanto la nueva poca haba alcanzado en pro- arrolla en s mismo, se enajena dialcticamente y vuelve a s mis-
fundidad respecto de la inteleccin de Dios. Haba descrito el mo. Espritu no es ni la pura subjetividad interna de la conciencia
nuevo ser de Dios en el mundo y el nuevo ser del mundo en ni la absorcin en una divinidad concebida a modo de substancia.
Dios, el carcter mundano de Dios y el carcter divino del mundo, Ms bien, espritu es la substancia que es sujeto, que como mismi-
sin caer en el pantesmo fatalista o en el atesmo irreligioso. Al con- dad est en movimiento, se enajena y entra en s misma, segn
trario: En la Fenomenologa haba quedado claro cmo Dios es el lo expresa Hegel al final de la Fenomenologa: Se nos ha mostrado
mundo y a la vez no lo es, cmo el mundo puede ser tan tremenda- que el espritu no es ni la retirada de la conciencia de s mismo a la
mente antidivino y, sin embargo, figura externa de Dios. pura interioridad, ni el hundimiento de la misma en la substancia
Mirando hacia atrs podemos preguntarnos, propiamente, cmo y en la nada de su diferencia, sino que es este movimiento de la mis-
ha conseguido Hegel esto? Por medio de la idea de la evolucin: midad, que se enajena a s mismo y se hunde en su substancia.
el mundo no es simplemente Dios, sino Dios en su desarrollo. Este Como sujeto, l sale de la substancia, que convierte en objeto y
Dios en la evolucin, en el camino, en la historia, se enajena a s contenido, pero a la vez suprime esta diferencia de objetividad
mismo en el mundo, pero a la vez conduce el mundo, como natura- y contenido (n, 561). O como lo expresa Hegel en el Prlogo,
leza y finalmente como espritu, a travs de todos sus estadios que fue escrito a modo de segundo captulo final: El hecho de que
hasta l, hasta su infinitud y divinidad. Todo ello en un gigan- lo verdadero slo es real como sistema, de que la substancia es esen-
tesco crculo universal como el que ya haban descrito los padres cialmente sujeto, est indicado en la denominacin del absoluto
de la Iglesia y la escolstica medieval: exitus a Deo - reditus in Deum. como espritu (el ms sublime concepto, que pertenece a la nueva
Pero la diferencia es grande: el esquema dualista queda aqu poca y a su religin). Slo lo espiritual es lo real... Pero no la vida
superado a tono con la edad moderna. Y no slo queda superado que retrocede ante la muerte y se conserva inmune de la corrupcin,
el dualismo exterior entre el cielo y la tierra, que las ciencias na- sino la que la arrostra y se mantiene en ella, es la vida del espritu.
turales han heqho relativo, sino tambin el interior entre Dios y ste solamente adquiere su verdad encontrndose a s mismo en
hombre. La divinidad lo comprende y abarca todo, sin que deje medio de la absoluta escisin (n, 24, 29s).
de percibirse la diferencia. Muy al contrario, la diferencia es vista Desde un Dios que es evolucin, dialctica y espritu pueden
ya en Dios. La vida de Dios consiste en la lucha contra lo opuesto, abarcarse todas las contradicciones del mundo y de la sociedad en su
lucha que Dios sostiene consigo mismo, llegndose en su desarrollo pertenencia mutua y en su necesidad; desde este Dios la trgica y

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V. Cristologa especulativa 4. Cristo asumido en el saber

desgraciada disociacin de la realidad en sus diversos estratos puede de la sociedad civil y la que plantea Kojve acerca de la funcin
superarse en la reconciliacin mediante la negacin de la negacin. del moderno principio del derecho, han de abordarse a la vez
La conciencia de Hegel ha sufrido ms que ninguna otra conciencia recurriendo a la religin, pues, segn la persuasin de Hegel, slo
filosfica anterior por la falta de reconciliacin en la realidad, particu- a travs de ella se posibilita una reconciliacin del hombre con la
larmente en la sociedad humana. Y fue sobre todo l quien vio realidad desgarrada y consigo mismo.
clarsimamente que, no siendo los estratos inferiores de la alienacin
sino anticipacin y consecuencia de una nica alienacin suprema, G. Rohrmoser no tiene suficientemente en cuenta la supresin de la religin
una reconciliacin propiamente dicha slo es posible si se llega por la filosofa que Hegel sostuvo en la poca de Jena. Pero sus tres delimi-
a una reconciliacin entre lo finito y lo infinito, entre el mundo taciones negativas, que reconocen plenamente el inters positivo de las tres
y Dios. posiciones ms influyentes en la actual discusin sobre la Fenomenologa,
estn avaladas, sin lugar a dudas, por el texto de la Fenomenologa.
Tambin la Fenomenologa, lo mismo que todos los escritos Contra G. Lukcs, el cual no discute que Hegel ha echado mano de la
anteriores de Hegel, ha de entenderse nicamente sobre el trasfondo religin, pero cree que lo ha hecho para dar una solucin fingida a las con-
de la problemtica social conjunta; esto se deduce de su prehistoria tradicciones reales de la sociedad civil y que se trata ah de una fuga religiosa-
en Jena, segn expusimos, y del sello impreso en la obra. Como ha- mente sublimada a la identidad sujeto-objeto de un espritu dotado de carcter
ba sucedido en los ensayos de Jena, tambin ahora, en la Fenomeno- hiposttico; hemos de objetar que semejante interpretacin no solamente
convierte en s