La religión de la ayahuasca

*

Néstor Perlongher

“Nao creías nos Mestres que te aparecen
E nem con eles o camino queira andar
Creía somente en teu Jesús
Que ele é que tem para te dar

Meu mestre a Vós aquí eu peco
Para vos me guiar
Me guie no camino da Santa Luz
Nao deixa ninguém me derribar

Segue sempre teu camino
Deixa quem quiser falar
Recebe a tua Luz de Cristal
Te firma e te compoe em teu lugar

Recebe todos que chegar
Faz o que eu te mandar
Nao deixa fazer o que eles querem
Espera até o dia que eu chegar”

Vibración de la luz (por momentos parece que las lamparitas del templo
estuviesen a punto de estallar), explosión multiforme de colores, cenestesia de la
música que todo lo impregna en flujos de partículas iridiscentes, que hormiguean
trazando arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso,
como cristal delicuescente. La acre regurgitación del líquido sagrado en las vísceras -–
pesadas, graves, casi grávidas- —convierte en un instante el dolor en goce, en éxtasis
de goce que se siente como una película de brillo incandescente clavada en la tetilla de
los órganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a la manera de un
celofán untuoso, el cuerpo enfebrecido de emoción.

** Tomado de: Néstor Perlongher, “La religión de la ayahuasca”, Prosa plebeya. Selección y prólogo de
Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria (Buenos Aires, Excursiones, segunda edición, 2013), pp. 210-234. [Nota
de Cristián Ferrer y Osvaldo Baigorria] “A partir de su interés personal en la religión brasileña del
Santo Daime, Perlongher escribió varios textos sobre la experiencia ritual asociada a la misma. Este
ensayo –-inédito hasta la fecha—- es el más completo. Versiones reducidas y otros textos similares se
publicaron como ‘’La forcé de la forme. Notes sur la religión du Santo Daime’’, en Societés n° 29, París,
septiembre de 1990, como ‘’Santo Daime. O discreto charme do sagrado’’ en Nicolau n° 40, Curitiba,
1991, y como ‘’Éxtasis sin silicio’’, en El Porteño n° 116, Buenos Aires, agosto de 1991”.

Estamos en una ceremonia de ingestión de ayahuasca, realizada en una
“iglesia” del Santo Daime. Los participantes de la ceremonia -–hombres de un lado,
mujeres del otro, ataviados austeramente: camisa blanca y pantalón azul, para los
primeros; camina y pollera de los mismos colores para ellas; para las ceremonias de
fiesta, coincidentes con fechas religiosas u onomásticas, el uniforme es blanco con
cintas verdes y ellas lucen coronas; una estrella de seis puntas, con un águila y una
luna grabadas, orna los pechos de los fardados (“uniformados”, o sea, iniciados)-- se
disponen en forma de doble L en torno de una mesa donde titilan velas y piedras
trasparentes en una blancura de un mantel bordado: en el centro, yérguese imponente
la Cruz de Caravaca (la de dos maderos horizontales, simbolizando la segunda venida
de Cristo a la Tierra).

A los rezos, de la inspiración cristiana con aportes espiritistas y esotéricos,
sigue la distribución de la ayahuasca, la bebida sagrada preparada a partir de una
complicada maceración de cierta liana amazónica, el yagube (banisteriopsis caapi), en
mixtura con la chacrona o rainha (psychotria viridis), un arbusto tropical, hecha en un
alto clima ritual. Mezclada a veces con otros elementos vegetales -–tal el poderoso toe;
la temible datura o hierba del diablo-— y objeto de una variedad de denominaciones
(en el Santo Daime ella es llamada simplemente Daime) y usos rituales según los
grupos que la toman, la bebida, ya era adorada por los incas que le dieron el nombre
de ayahuasca (literalmente, vino de las almas o vino de los muertos; ya que a su influjo
invócaselos).

Schultes y Hoffman, importantes estudiosos del asunto, destacans el carácter
mágico del yagé: “Al noroeste de América del Sud, existe una planta mágica de la cual
los indios piensan que libera el alma del cuerpo, ella puede entonces errar libremente,
sin trabas y retomar su envoltura carnal cuando así lo desea. Esa planta emancipa a
su posesor de la sumisión a lo cotidiano y lo introduce en los reinos maravillosos que
los indios consideran la única realidad” (1981: 123).

Considerado sagrado y venerado como tal, el potente brebaje, capaz de producir
visiones celestes y desplazamientos cósmicos, es de uso inmemorial entre los pueblos
de la Amazonia Occidental, en territorios hoy pertenecientes a Brasil, Perú, Colombia,
Ecuador, Bolivia. Llama la atención la expansión del consumo ritual de ayahuasca
primero a las áreas rurales y suburbanas de población mestiza (proceso verificado
sobre todo en el Perú (Dobkin, 1976)) y actualmente al corazón de las grandes
ciudades brasileñas. Este pasaje de uso tribal a un uso urbano se realiza, en el Brasil,
a través de dos nuevas (aun cuando no incipientes) formaciones religiosas: la União do
Vegetal y el Santo Daime.

distingue entre “la droga solitaria del capitalismo” y “el modo colectivo. Al mismo tiempo. con la firmeza de la fe divina. 1969). Guattari. “el poder mágico de un sitio al otro del país” (Taussig. “el chamanismo se presenta como un sistema en perpetua adaptación con la realidad vivida” (1983: 260- 261). resulta inconcebible tomar yagé y permanecer mudo (Béllier. . fruto de varios siglos de prédica misionaria. En las ceremonias clásicas el curandero bdebe la bebida junto con el paciente y ve el mal que lea afecta y sus causas mágicas o espirituales (Luna . reconociendo que “la droga ha jugado un rol fundamental en todas las sociedades. por ejemplo. aunque borrado. 1986: 163). 1980). La importancia del canto entre los consumidores tradicionales es impresionante: entre los Mai-Huna de la Amazonia Peruana. Normalmente el uso colectivo de “alucinógenos” (la pertinencia del término será rediscutida) es considerado característico de las sociedades primitivas y en ellas exiliado. 1986). Por no ser hostil a los cambios. El antropólogo Jean-Pierre Chaumeil. Al irrumpir en las modernas sociedades urbanas. en la cultura de la droga. a veces mezclado con datura (Ramírez de Jara y Pinzón. de un ritual rítmico-musical. el sórdido circuito de la droga. 1979: 219). investigando entre los Yagua del Nordeste peruano. por ejemplo. al decir de Taussig. generalmente con fines de cura. atribuye la extensión de los usos chamámicos de la ayahuasca entre las poblaciones mestizas a que “el carácter no dogmático e integrador del chamanismo facilita la incorporación progresiva de nuevos modelos (…) en los cuadros conceptuales tradicionales”. Nuevas en el sentido de Marion Aubrée: “productos autóctonos de mezclas innovadoras” (Aubrée) . los indios del valle del Sibundoy recorren los centros urbanos de Colombia. 1984). llevan así. acompañada. Marlene Dobkin registra en Iquitos ritos similares durante los cuales la ayahuasca es tomadao como “filtro de amor” para protegerse de abandonos y traiciones (Dobkin. esta experiencia contemporánea parece iluminar un elemento extático presente. que era. Se explica así la combinación entre las prácticas chamánicas. el del chamanismo” (Guattari . Venezuela y Panamá realizando rituales curativos y adivinatorios con base en el yagé. en el caso del Santo Daime. Lo interesante del Santo Daime es que se trata de una ritualización religiosa moderna de un uso de plantas de poder tenido por primitivo y tradicional. en todas las áreas culturales y religiosas”. ambas religiones conservan lo esencial de la práctica indígena: la preparación e ingestión de la bebida sagrada. y un corpus religioso fuertemente impregnado de catolicismo. Por su parte. el Santo Daime rasgaría.

de una salida de sí” (1936: 44). profeta del LSD. El propio autor sugiere que el culto de las intoxicaciones no podría ser. hay una religión del opio: “La opiomanía es realmente una religión. según Lanternari (1974). para Philippe de Felice.se encuentra en efecto muy cercana a una experimentación mística del mundo”. de las religiones”. Leary menciona la religión india del peyote. fue éel mismo soldado. autor de Poisons sacrés. “sacerdote boo-hoo neomarxista”. reconoce y trata de explorar ese lado religioso. Pero ¿cómo constituir una religión a partir del hedonismo individualista? ¿Qué hacer con casos como el de Lisa Lieberman. encontrándose “en la fuente de la vida mística. Habrá para el una convergencia de base entre la droga y la religión . . “desviado de su destino primero y reducido a buscar en otra parte satisfacciones de remplazo” (79). El propio Timothy Leary. en la raíz de la práctica religiosa y en el origen del arte” (1974: 13). sobre todo porque ella procura a los que se le entregan el sentimiento de una evasión. en el común dépassement de soi (372). El propio autor sugiere que el culto de las intoxicaciones no podría ser. Mestre Irineu. 1979: 426). La experiencia psicodélica sería realmente “antireligiosa”: son las sustancias que la inducen. 1 contrariamente todo en los llamados alucinógenos parece predisponer al trance sobrenatural: “La experiencia alucinógena –-advierte Martine Xiberras (1989)—). Habría para él una convergencia de base entre la droga y la religión. sino un avatar del “instinto religioso”. Por el contrario. que se proclama diosa de la transgresión obscena. sino un avatar del “instinto religioso”. el Santo Daime no sería “defensivo” sino “ofensivo”. por consecuencia. en el común depassemnet de soi (372). al final. El propio fundador del culto. para Philippe de Felice: “ La opiomanía es realmente una religión. Hay notorias analogías con el Santo Daime (especialmente en lo que respecta a la combinación de usos indígenas y fragmentos de doctrinas cristianas. Si para William Burroughs -–cuya experiencia con el yagé no fue precisamente tranquila –-ninguna religión podría ser construida sobre los opiáceos (1971). sobre todo porque ella procura a los que se le entregan el sentimiento de una evasión. el jefe de cada núcleo religioso recibe el nombre de Comandante y los adeptos se definen come soldados del Daime. emergiendo desnuda en moto en los piringundines del pseudoculto? (Leary. Ivresses Divinas (1936). al final. “desviado de su destino primero y reducido a buscar en otra parte satisfacciones de remplazo” (79). 2 Así. pero no parece conocerla o comprenderla. ya que no se trata meramente de una reinvindicación de la cultura tradicional. también con fuertes componentes cristianos. de una salida de si” (1936: 44). sino de la creación de una nueva cultura. como con relación a la relativa juventud de ambos cultos: la Iglesia nativa americana recién se constituye a fines del Siglo XIX) y una severa diferencia: mientras que la Iglesia nativa americana sería. “fundadoras de toda revelación y. básicamente defensiva -–instrumento de defensa de la cultura indígena-. según Furst. en un mesianismo irredentista presente tanto en el discurso (a veces con algo de militar)2 de expansión y extensión (aunque no haya en verdad prácticas de 1 Por el contrario.

el sincretismo tiene más de simultaneidad que de jerarquía rígida. En la cima de un complejo. santos de la hagiología cristiana. a Buda. al lado de la Virgen María. 1991). acompañados con música de 3 Como curiosidad. Según el relato fundante. Baste mencionar la configuración de Império (se trata del Império Juramidam) que asume el culto (ver Hocquenghem y Schérer. Los orígenes de esta nueva religión.—un triángulo tendido en la frontera del Brasil con Bolivia y Perú. un culto de los santos) (Brun . 1986). etc. En concreto el ritual toma la forma de una fiesta colectiva. que se lanzan a la conquista del caucho imbuidas de un ecléctico catolicismo popular (en verdad. hasta las primeras luces del alba o más. tomando la bebida con el peruano Crescencio Pizango. 1898. recibe la anunciación de Nuestra Señora de la Concepción. quien la había heredado de los incas. pero manteniendo un formalismo riguroso y estético. divinidades acuáticas africanas. que conoce hoy en día una minoritaria aunque barullenta expansión entre las capas medias de las grandes ciudades brasileñas.predicación pública) como en la fundación de aldeas en cumplimiento de un programa de construcción terrenal del paraíso de connotaciones místicas y utópicas. consistente en una heteróclita mezcla de rituales oriundos de la A Casa das Minas con ingestión de ayahuasca (1979). del tipo dadme -–daime en portugués- —paz. señalemos que doctrinas era el nombre dado a los cánticos de un antecedente del Daime registrado en Rondonia por Nunes Pereira. se sitúan en el encuentro de masas desterritorializadas de migrantes provenientes del miserable nordeste brasileño (Monteiro 1983). Krishna y hasta Mahoma- —se alza el Maestro Juramidam. que le revela la doctrina3 y le ordena difundirla y realizarla a la manera de un soldado de Dios ((Monteiro . daime amor…) surge en la década del 30 en el estratégico estado brasileño del Acre. La religión del Santo Daime (literalmente. 1985). rico y proliferante Olimpo nativo -— que se permite incluir. negro del Maranhão -–región de fuerte incidencia espiritual afrobrasileña--. Señala Nunes Pereira que “en verdad todo el texto de estas doulrinas nada contiene de original y específicamente ligado a la ayahuasca” (224). con matices de comunión dionisíaca. Hoornaert. y chamanes (hechiceros) indígenas que usaban la ayahuasca con fines de cura o celebración. Raimundo Irineu Serra. 1991)). Durante todo ese tiempo los adeptos cantan. personajes folklóricos. La ceremonia suele prolongarse la noche entera. que a principios del siglo se “independizó” de las autoridades de La Paz para adherir a las de Río de Janeiro.. Reina de la Floresta -—pero que es también Yemanjá y Oxum. Hay en los textos de las doulrinas una amalgama de voduns del panteón mina-jeje. . San Dadme: el nombre proviene de invocaciones construidas a partir del verbo dar. y todas las formas de la Divina Madre--. suprema divinidad foresta (Groissman .

que danzan sincronizadamente el “bailado”: un vaivén monótono. oracular o mántico) por los adeptos gracias a la inspiración divina. violentamente. por el movimiento del aire que implica. de vaga resonancia indígena. himnarios.guitarras escandidas por enérgicas maracas y endulzados por acordeones.–producidas por el efecto de la ayahuasca en el cuerpo. poemas rimados de contenido místico “recibidos”. o sea. son. yo creía ver todos los secretos del ciclo ininterrumpido de la creación y destrucción de todos los universos ya existentes. violines. una de cuyas actuales ramas es dirigida por su viuda. vibraciones intensas. 1929: 54-56) recibidos (suerte de deriva poética de cierto trance glosolálico. eEl Mestre Irineu era un hombre de formación esotérica cristiana. afilada afiliado a la Iglesia Comunião do pensamento de San Pablo (que aun existe). lo más parecido a un coro celestial. Alex Polari. guiada. por decirlo así. y simpatizante. alguna energía era lanzada a la superficie del lago y recomenzaban los círculos concéntricos. “A través de ese movimiento rítmico -–escribe Vera Froes (1987) en uno de los raros libros sobre el tema--. el que parece contribuir a una mejor distribución en el cuerpo del líquido. abre en 1931 la Comunidad de Alto Santo. por un periodo. Una luz iridiscente todo lo filtraba y de ella se plasmaban otras formas y comprensiones de aquello que ocurría allí. Durante ese período. Las miraciones o mareaciones -–visiones celestes. También cantar. doñna Peregrina. que aun perdura. cuyo poder emético y purgante puede llegar a manifestarse. En ese movimiento de líneas y círculos. Mi cuerpo pulsaba. es común a todas las tribus que toman ayahuasca. no es sin embargo desvarío ni error. que se dibujaba como en arabescos ante mis ojos. ora desordenadamente. por éel fundado en Brasiléia (frontera con Bolivia) en 1920. Es precisamente la afluencia de jóvenes nómades. Luego. por los protagonistas de este raro ritual. que funcionan como explicación y guía de la experiencia inducida por el brebaje acíbar: intransferibles. escandidas por la música y la danza. una especie de “alucinación” (en gran medida constelaciones combinatorias de fosfenos) que. hijos de la gran desterritorialización del hippismo setentesco. . en las montañas de Río de Janeiro). yo experimentaba la Fuerza. flautas. inefables viajes del alma. configurando una singular experiencia de éxtasis. Disuelto el Cíirculo Regeneración y Fe. africanas y 4 En verdad. ora serenamente. no es infrecuente. se desencadena una fuerte corriente espiritual entre las personas”. compuesta por “himnos numinosos” (Otto. de los Rosacruces. gracias a la inspiración divina. exex−guerrillero y uno de los actuales padrinhos del culto (comanda la iglesia de Visconde de Mauá. ve un Lago de Energía: “En algunos momentos la superficie del lago encontraba una placidez traslúcida. la que incorpora elementos orientales y esotéricos al panteón místico. mecido a cantos hipnóticos. Trátase de una verdadera doctrina musical. acompañando la pulsación de la corriente” (Pollari de Alverga : 1984: 55).4 ya poblado por entidades indígenas. en aquel momento.

Los diferentes centros del Santo Daime asumen en su denominación oficial – Centro Ecléctico de Fluyente Luz Universal—la vocación fusional.5 Justamente este sector del Santo Daime (son varios subgrupos: seguidores originales del mestre Irineu continúan agrupándose en la colonia de Alto Santo. con comunidades en Nova Friburgo (RJ) y Airiouca (MG). habiendo aún otras ramas del culto. ya que el Santo Daime es algo demasiado fuerte para cualquier persona) había sido. ellos están actualmente abocados. . a dos días de canoa de Boca de Acre. nucleados ya en torno al hijo y sucesor de Sebastián. a la colonización de una vasta área próxima de río Purus. practica un ritual diferente –más esotérico y menos danzarín—de ingestión de la bebida sagrada. el eclecticismo como religión. aquí denominada Vegetal. fundada por el nuevo caudillo del culto. más secretamente. La doctrina se define como Eclecticismo Evolutivo: “varias corrientes religiosas que se interpenetran teniendo como punto de partida el cristianismo” (Froes. Belo Horizonte. originaria también del encuentro fructífero entre campesinos e indios de la región de Rondonia. también en las inmediaciones de Río Branco. Esta limitada expansión (que. doutrina e Povo de Juramidam. (1991). una mezcla de 5 Un mapa de la región que debe ser ocupada por la comunidad del Santo Daime se encuentra en el libro de Gregorim Gilbeto. cedida por el gobierno brasileño. un proceso de crecimiento urbano. Porto Velho y otros puntos menores. extendidas ahora a San Pablo. fundando la aldea de Céu de Mapiá. precedida por la de otra importante religión de la ayahuasca en el Brasil: la União do Vegetal. de retirarse con su gente de la colonia por éste establecida originalmente en Alto Santo. más cercanamente. a los seguidores del Padrino Sebastián a trasladarse al interior de la floresta. a partir de la década del 80. sin haber abandonado la Colonia Cinco Mil -–que sin embargo perdió importancia--. es el que desencadena. Cierto nomadismo de impulsión mesiánica empujaría. Estudos sobre simbolismo. Hay una proximidad bastante grande con la Umbanda. Brasilia. tiene lugar en la Colonia Cinco Mil (así llamada por estar compuesta de lotes evaluados en cinco mil cruzeiros cada uno). Florianópolis. bastante más cerrada y de ingreso más selectivo. más o menos umbandizadas). entre otras. presúmese. que. a raíz de disputas sucesorias. Este feliz encuentro entre los campesinos ayahuasqueros y los peregrinos del “circo” envueltos en la onda de “retorno a la tierra”. después de la muerte en 1971 del fundador Irineu. con la fundación de iglesias en las áreas urbana y rural de Río de Janeiro. Santo Daime. capital de Acre. nunca dejará de ser minoritaria. el padrino Alfredo Mota. quien.cristiana. el Padrino Sebastián Mota y Melo. Estado de Amazonas. 1987). hubo.

es producto de un sincretismo que tiene diferentes raíces: se basa en uin concepto rudimentario de cristianismo indígena con notables aspectos de espiritismo a la Kardec” (1972: 59).que para los adeptos es exponente de lo bueno. 1990). llegando a incluir en la adoración al Presidente Kennedy: su suprema sacerdotisa dice que ni ella sabe hacia donde va la religión. Puede verse también Dilia Flores Díaz (1988).. configurando una especie de negación del principio de identidad. parangonable al culto de María Lionza en Venezuela. . ambos con sede en Brasilia [(Gaillard . propio del nuevo continente.6 Esos elementos no tienen necesariamente una relación de sustitución. esotéricas.elementos africanos y católicos. esa especie de antropofagia espiritual aparece también en otros cultos recientes.2. América Indígena. y el de Yokaanan (Fraternidad Ecléctica Espiritual Universal. 1989: 2). en la resurrección o en la reencarnación. hablando de su “caleidoscópica complejidad”. saber vivir juntos y repartir el pan dentro de valores cristianos auténticos y por nosotros asumidos en nuestra práctica diaria” (Polari de Alverga. 7 Jaqueline Briceño: “El Culto de María Lionza”. Alex Polari habla de tres fuentes principales. sino que impera una simultaneidad total: un santo católico puede ser al mismo tiempo una entidad africana. Por su parte. “mezcla de catolicismo.Eltz. la doctrina cristiana. se basa en cultos indígenas mas antiguos que solían llevarse a cabo en cuevas y montañas en los estados centrales de Venezuela y que se amalgamaron poco a poco en una leyenda alrededor de un personaje central -María Lionza. propuesta por Fernando Brumana y Elda González (1991).7 Este procedimiento es un todo análogo al dispositivo de la umbanda. con sus métodos de meditación capaces de anular el ego: . Vol. Muchos de los adeptos pasaron. el culto sacramental de los vegetales. n. antes de ingresar al Santo Daime. como el de la Tía Neiva. ahora con crecimiento sorprendentemente en Buenos Aires (ver Frigerio. decididamente barroco. Angelina Pollak. México. Esa asombrosa plasticidad denota la característica de una religión en movimiento. además de las influencias afrobrasileñas: el oriente. 1979. cantar nuestros himnos de loor a Dios y a la Naturaleza. por lo menos en cuanto se refiere a su forma actual. si viene del espiritismo. Importa sólo realizar nuestro trabajo. resume así el culto de María Lionza: “Se trate de un culto sincrético de reciente formación. XXX. especialmente en su tradición más esotérica. espiritismo y umbanda sobre 1540 Kwz”. por experiencias espiritistas. Esa multiplicidad es por entero aceptada: “A nosotros no nos importa si uno cree en el karma. budistas. que también mezcla elementos del más heterogéneo origen. de la umbanda o del budismo. 1982: 230]). 6 El Santo Daime se integraría lo más bien a la categoría de religiones subalternas. El culto. como se presenta ahora.

en una yuxtaposición indefinible próxima al supermercado de cultos afrocubanos que Fichte descubre (y defiende en la riqueza de su mescolanza) en Miami (Fichte. habiendo llamativas semejanzas icónicas e imagéticas con el Santo Daime. consultas…Los videntes ven la llegada de los espíritus. concentrase. Pero esto no sería necesariamente un defecto de religión. sino que podría incluso ser una virtud. presente en himnos que exaltan. se va llegando a un punto en que una fuerza espiritual va trayendo las energías del bien y apartando las del mal. no consumía entéogenos-. sin bailar. gente del candomblé. Sobre este raro culto . de la Colonia Cinco Mil. más fuerza en el corazón del paciente” (entrevistado en Santana: 86). 1987). El daimista Chico Corrente. iniciados que han asumido el uniforme y la estrella del culto. se integran en esa melaza espiritual de límites y formas difusas. Se le da Daime al enfermo. ya que no por agua. como el de Gregorim (ya citado). empero . por añadidura. esta abundancia y experimentación (casi gimnástica. una fuerte base panteísta. de una suerte de licuefacción de los códigos religiosos. del Daime se manifiesta en el nombre adoptado por la iglesia de San Pablo: Flor das Aguas. habla del trabajo de cura: “Son nueve personas que hacen las curas. en todos los sentidos. practicantes de chamanismo. aparecido en el Nordeste brasileño en la década de 1930 y perseguido por las autoridades. sino que ella se derive de los contenidos de los himnos recibidos por los acólitos favorece dicha plasticidad proliferante –-que parece no tener límites: en la iglesia de San Pablo se cruzan adeptos provenientes de la Gnosis -—cierta escuela esotérica--. cada uno buscando para sí lo que precisa para sí de bueno. realizando lo que Maffesoli denomina “reinvestimiento del inmanentismo” (Maffesoli. pidiendo que los espíritus curanderos fluidifiquen aquel trabajo. Hasta libros sobre el tema. empero…) de código religiosos diversos y superpuestos entre sí. que serían pasados. de adoración de la naturaleza. 8 Se trataría. con la presencia del enfermo y un círculo selecto de fardados (o sea. hagan operaciones. que funciona además como alimentador de los vínculos de sociabilidad. donde se podría intuir un recuerdo histórico del extinto culto panteísta. 8 Agradezco a Roberto Motta la indicación de la posible importancia del panteísmo.que. . la luna y la estrella. donde los participantes cantan sentados. ciertos himnos seleccionados. Esa cualidad líquida. se rezan nueve oraciones. por ayahuasca. el sol. entre otros elementos. que han entrado en la doctrina). A través de la bebida que el grupo bebió. a decir verdad. Cuanto más concentración en Dios. hay trabajos especialmente de cura. puede verse el libro de Goncalves Fernandes (1941). 1989). El hecho de que no haya una doctrina escrita. con dudosos efectos de banalización próximos a los de un santón de playa carioca. adoradores de Saint Germain y hasta discípulos de Wilhelm Reich (!) en un indiscernible patois (o paté) espiritual. Habría. Además de los bailados.

arrastrando al sujeto en una vorágine de destrucción y autodestrucción. o. de cuyos cultos el Santo Daime toma muchos elementos. Cabe formular. Para San Juan de la Cruz. Fuerza y Forma Toda una disposición poética y barroca se monta para ritualizar la toma colectiva de la bebida sagrada. el segundo a las sociedades tribales. Dios. no nos será suficiente para describirla”. propiciando la convergencia entre el indio. si no habría en el Santo Daime un fondo chamánico “recubierto” por una forma religiosa. hace falta la doctrina. al mismo tiempo. en la demanda de imperturbalidad facial presente en las ceremonias.“el hecho de haber experimentado en sí mismo ciertos estados” (1924: 235) -—sin vacilación asimilables a los “estados modificados de conciencia” de que habla Lapassade (1987). a las “manifestaciones de incorporación mediúmnica típicamente afro-brasileña”. vigente incluso cuando las incorporaciones de entidades. Algo se nota de racial andino. 1985). Clodomir Monteiro asocia el “vuelo extático chamanístico” presente en el Santo Daime y cultos vecinos (lo que él denomina Sistema de Juramidam. a la manera de una hipótesis. por sí sola. en su artículo: “ Chamanismo y sacerdocio a la luz de la ceremonia del ayahuasca entre los Campa” (en Harner. “Más allá de la construcción 9 Weiss reconoce esta tensión entre los indios Campa. La experiencia. por su parte. Sin embargo. En los trabajos de cura -–que suelen ser asimismo más cortos--. Tomamos de los grandes místicos cristianos la distinción entre experiencia y doctrina.—se vuelva contra sí. . para comprender. prefiere la hipótesis de un “chamanismo colectivo” (Roque Couto. además. que -–como suele suceder en el uso desritualizado occidental de drogas pesadas. Fernando de la Roque Couto. Se trata de dar forma (apolínea. permite seguir. prosigue Baruzi. y Midam. lo que es peor. “la experiencia. tan diferente de la contorsión exasperada propia del trance afrobrasileño. estética. siendo Jura. la experiencia designa -–escribe Baruzi. Hijo). que dirige el trabajo. parecería que ella fuese más allá de la doctrina. impidiendo que se disipe en vanas fantasmagorías. indispensable para quien quiere sentir la vida mística. se ve mejor cierta ambivalencia esencial del padrinho. de ahí que puede ser barroca) a la fuerza extática que se suscita y se despierta. el blanco y el negro en un “nuevo tipo de chamanismo” (Monteiro.9 Discutiendo el asunto. 1976). la doctrina adquiere un cariz nuevo cuando se vislumbra la experiencia sobre la que se basa. 1989). En la medida en que la experiencia remite a una contemplación cósmica. entre sacerdote y chamán –el primero asimilado a las sociedades de estado. pero no comprender.

“la experiencia se traduce inmediatamente en un canto” (1924: IV). sino que se basa en la experiencia de la divinidad. de pura intensidad. el proceso del trance plantea problemas parecidos a los de la sexualidad (1985).—funcionaría como una manera de dar forma a la experiencia y evitar que ella se desmelene en la insensatez acaso pavorosa del puro mambo personal. analizando el fracaso del movimiento psicodélico. condensa Baruzi. en la religión del Santo Daime. Resumidamente.Marie pretende estudiar el símbolo como medio de expresión de la experiencia mística. humillación. corporales. Martine Xiberras.doctrinal. habría un plano que tendría que ver con la experiencia del cuerpo. Por un lado. 1985: 135). 12 Clodomir Monteiro reconoce que “el Santo Daime establece un conjunto semiótica autónomo. En el caso del Santo Daime. la creencia no es apenas un a priori ideológico. el ritmo de la experiencia vivida”: así. valiendosevaliéndose esencialmente de gestos y lenguaje” (93). 11 Se trataría. el Santa Daime dispondría de su propio plano de expresión autónomo. Útil para pensar el Santo Daime. a la distinción entre plano de los cuerpos y plano de la expresión. 11 en ese sentido dionisíaca. lamenta que este no haya conseguido “o…”forjarse una filosofía que le sea especíifica -a partir de un saber experimental de los psicodélicos y de una atracción por las culturas otras” (1989: 106). como disciplina.. perdón. en tanto instancias dirigidas a la producción de un cuerpo sin órganos. en el plano de los cuerpos todo lo que tiene que ver con los efectos puramente “físicos”. si le hacemos caso a Deleuze y Guattari. la doctrina contenida en los himnos -–que exalta básicamente valores cristianos. los himnos. en el caso del Santo Daime hay una 10 Lucien-Marie de Saint Joseph prefiere referirse a esta diada en términos de experiencia afectiva y expresión simbólica: “Toda experiencia afectiva no desemboca automáticamente sobre una expresión simbólica” (1960).10 formulada por Deleuze y Guattari a partir de Hjemslev (Deleuze y Guattari. con el cuerpo. El padre Lucien. Al decir de David Le Breton. inclusive visuales. etc. vivenciada a partir de la visión propiciada por la ayahuasca. la Doctrina de Juramidam. todo lo que tiene que ver con el plano de expresión. Por otro lado. en su funcionamiento. por otro lado. en el trance. entre los místicos del éxtasis poético. a los del masoquismo y la droga. en el cuerpo. de la bebida. exaltación de la fe y la fuerza divinal. Por su parte. Gil. de “obtener el máximo de intensidad de las fuerzas que circulan en el cuerpo” (J. la díada experiencia/doctrina puede analogarse. o. Al mismo tiempo. . los rituales. 1980).12 Si bien esta capacidad de producir un discurso autónomo eficaz puede ser común a otras formaciones religiosas.

y son fácilmente recuperados. lo vivido es esencialmente corporal. un flujo maquínico que une y ata los cuerpos en la intensidad exacerbada de la sensación compartida. se revela ineficaz para “contener” al sujeto en viaje. pero resisten (o son incapaces de verla) a la colectivización en lo sagrado. en la medida en que no articulan el balbuceo de sus marginalidades en una forma eficiente. al referirse al papel de la sensación en la experiencia psicodélica (éel estáa comparándola con la experiencia mística). son como una especie de satori de zanjón que destruyen al cuerpo. enclaustrados y psiquiatrizados. sino que interviene dándole órdenes al cuerpo (existiría entre ambos planos una relación de presuposición recíproca: uno no determina al otro. menos común. pero que paradójicamente encierra a cada uno en el infierno de su propia dependencia solitaria en el límite extremo del nihilismo. Así. que es el hecho de sustentarse el culto en la delectación de un líquido psicoactivo. pero manteniendo una autonomía relativa). caen en dicho caos trágico. en cierto terrible modo. En una palabra. indicios de generación de un cuerpo sin órganos que se queda en la destrucción de los órganos (MacRae. Estos éxtasis descendentes. sino que ambos funcionan presuponiéndose. para ser más estrictos. 13 No es que pierdan su condición de agenciamiento colectivo -–como se nota en películas como Sid & Nancy y Drugstore Cowboy--. Eso posibilita una comparación. del cuerpo como cuerpo del yo. 1990)).—no representa ni refleja (tampoco significa) el plano de los cuerpos. son víctimas fáciles de las máquinas sociales de disciplinamiento. de cuerpo grupalizado o colectivizado. No hay un efecto puramente clínico de la sustancia en sí. . 13 Henri Ey expresa. permanece como englutido en un subjetivismo radical” (679). pero no dejan de ser una exaltación desquiciada del cuerpo personal. alzan la bandera en harapos de un yo en ruinas. “destructores” del cuerpo físico (destructores de los órganos. alejado de la dimensión de lo sagrado. algo parecido en los siguientes términos: “incluso si la sensación…representa el punto de impacto del sujeto con su mundo. se les endurece o se les enfría el alma. sino que ese efecto resulta inseparable de cierto plano de expresión. en este caso no con otras religiones. una experiencia esencialmente corporal.–son incapaces de construir un plano de expresión propio.singularidad. sí. se les deforma de la experiencia. que se desmelena y corre el riesgo de entrar en una vorágine de destrucción y autodestrucción. por los aparatos de poder de la policía y de la medicina. el que -–según Deleuze y Guattari. sino con otros usos desreglados de sustancias vulgurarmente denominadas drogas (habiendo sido la justeza de esa denominación puesta ya en tela de juicio). que también produce efectos de proliferación bajo la forma de una locuaz interdicción. por mecanismos que parecen tomar la forma de un dispositivo análogo en su funcionamiento al dispositivo de sexualidad enunciado por Foucault. En la medida en que estas experiencias “salvajes” -–o en el último de los casos pprovistas de un ritual que. o sea.

escribe en Pureza e Perigo. sino en escala mucho máas amplia”. que aparece como demasiado “exterior”. para decirlo en términos de Mircea Eliade. en principio. sino en un sentido extenso -–del tipo de uso que hace Maffesoli en La sombra de Dionisio. y sustituye por consecuencia el mencionado hau por una ecuación lingüística (Levi-Strauss. un combate. podría postular. siguiendo al padre Tempels. escribe Gil. es decir fuerzas de vectores contrarios”. Resulta instigante esta idea para pensar la religión de l Santo Daime como una convergencia y encuentro de fuerzas en un campo energético. en la conocida crítica de Lévi-Strauss a Mauss. ella designa el aspecto intensivo de la fuerza. 1976. todo es real (o aun surreal): nada más real que el éxtasis… ¿Cómo funciona el esquema fuerza/forma? Referirse a la tensión entre el plano de los cuerpos y el plano de la expresión ha sido una manera de introducir el asunto. Hablamos de dionisíaco en el sentido de que es una experiencia que afecta directamente al cuerpo. de un proceso)” (1985: 19). pasa en y por el cuerpo. el plano de la experiencia sensible. 1971). de la noción de control (control ritual del uso de sustancias psicoactivas). al tiempo que las fuerzas resultarían de una diferenciación de la energía. no cabe recuperar esa noción nietzscheana en un sentido literal. a partir del esquema fuerza/forma. que corre el riesgo de crear una especie de colchón. bajo ciertas condiciones : “Mientras que la energía no reenvía mas que a la pura positividad de un flujo. nos acercamos a la noción de hau (fuerza vital) tomada de los polinesios por el segundo. aplicándola . en el campo antropológico. Mary Douglas insinúa. al tocar. intentar explicar qué es la fuerza. cierto instrumental teórico de abordaje útil para pensar el Santo Daime. Si deseamos captar la vivencia emocional. ya que podría extenderse “a toda la gama de pensamiento que estoy intentando contrastar con el pensamiento diferenciado moderno en las culturas europea y americana” (1976: 103). estaríamos entre el encuentro de fuerzas nietzscheano y el axé del candomblé. carga de significación religiosa la 14 José Gil propone distinguir entre nociones similares como “energía” y “fuerza”: “La energía es la fuerza no determinada. La fuerza seríia una transformación de la energía.15 Aquí nos reencontramos con la díada dionisíaco/apolíneo explorada por Nietzsche. sino gratuito. la fuerza supone alteraciones producidas en ese flujo. no codificada. su especificidad en tanto motriz (de un mecanismo. una generalización de la noción de fuerza vital. San Pablo. Puede postularse. es preciso admitir que las individualización de la energía comporta ya el juego de tensiones de fuerzas. inclusive más cerca del segundo en el caso del Santo Daime. cuando. a quien el primero acusa de tener una visión nativa.“no solamente a todos los Bantues. Ese abordaje se diferencia. .14 Situándonos. y continúua: “Como no hay fuerza sino para otra fuerza. Resulta difícil. Perspectiva. en particular una codificación (encodage) de la energía por medio de un operador: la energía deviene fuerza en el interior de un campo”. 15 Por su parte. y también de cierta hipótesis del imaginario. Sin embargo.

que remitiría a 16 Según Mircea Eliade. Empero. el sujeto individual en el cuerpo divino o en el panteón de las entidades. No es pues un dionisíaco en el sentido de carnaval pagano. que la conciencia.16 En ese sentido. tiene lugar una fusión concreta en el plano de los cuerpos. Esa desestructuración del frenesí dionisíaco arrastraría la identidad individual en la “nebulosa afectual” (Maffesoli. sentimental y más firme que el “erotismo de los cuerpos”. para poder mantener la lucidez en medio del torbellino. en lugar de la autoconciencia individualista. Recordemos los planteos de Bataille (1979). empero. entonces. Para él. hecha para expulsar y sofocar a Dionisio) a la fuerza suscitada del éxtasis. instaurando una discontinuidad -–cada uno cerrado sobre sí en su mónada egoica. el impulso dirigido hacia la continuidad primera. Córrese el riespo. que implicaría una fusión mística que disuelve. siendo ésta última la que Bataille denomina “erotismo de los corazones”. relegando la intervención supuestamente fundante de la conciencia egocentrada. . Parece. Reina de la Floresta). Las formas de “restaurar” dicha continuidad serían básicamente tres: el erotismo (o sea. ella pasa por la ruptura con el principio de individuación y la fusión de las individualidades en un sentimiento místico de unidad con el cosmos. de que esa forma doblegue y reprima (tal como sucede en la cultura occidental racionalista. la dilución de la individualidad en la fusión de la orgía o de la pasión. antes que determinar a priori el sentido y la dirección de las fuerzas extáticas. Ese limitado carácter dionisíaco de la experiencia estaría dado. con la naturaleza. sin embargo. de las almas) en amalgama. que es pasajero y restituye acendrado el egoísmo). por la disolución de la individualidad. precisaría de la armonía del elemento apolíneo que le diese una forma. la muerte (fin de la individualidad por extinción física) y lo sagrado. habría una continuidad esencial entre los hombres que la individualización propia de la humanización civilizatoria cortaría. también. Pero ello envolvería otra discusión.actividad sensorial.—que no llegaría a abolir. viniese a posteriori a darles forma. con lo otros hombres. de las vibraciones sensibles. además de su carácter forestal (el Santo Daime adora a Nuestra Señora de la Concepción. más bien. en la medida en que librado a sí mismo es -–dice Machado. Si alguna analogía entre la experiencia del Santo Daime y la que Nietzsche denomina dionisíaca puede trazarse. el éxtasis colectivo.—un “veneno” (1984) que conduce a la pura destrucción. ese fervor dionisíaco. en los fenómenos físicos hay una “voluntad de cambiar el régimen sensorial” que equivale a una “hierofanización de toda la experiencia sensible” (1989: 103). 1987) de los cuerpos (y. que caracteriza. por qué no. ni de desmesura voluptuosa.

propuesto por el investigador Gordon Wason. por otro lado. cuya acción experimenta corporal y mentalmente. como una “potencialización del éxtasis” (1988). Por otra parte. estos usos contemporáneos y absolutamente modernos de la ayahuasca develan de paso. a contraluz. en un estado de trance que conlleva el pasaje a otro nivel de conciencia. la forma en dogma. analizada por el antropólogo Anthony Henman [(1986])) campearía una condición de formación autoritaria. De ahí que en vez de un éxtasis descendente. la iglesia del peyote entre los indígenas norteamericanos. pues. En resumen. Dios dentro de nosotros). sino algo que arrastra el sujeto hasta las más recónditas profundidades del ser y lo hace sentir en presencia de una fuerza superior y cósmica. experimentaciones como la del Santo Daime y la Unión del Vegetal en el Brasil. El caso del Santo Daime está lejos de ser el único en el mundo. al apartar la carga negativa arrastrada por el término alucinógenos -–puesto que no se trata en verdad de alucinación en un sentido conceptual. también podría argüirse que la observancia fiel de los preceptos sería capaz de permitir un vuelo más alto y perfecto por los paraísos de la visión y de la revelación. La cuestión no es fácil de zanjar. por más que el uso de éstas en un sentido abisal se muestre desgraciado. pasible de transformar.—no es una experiencia frívola. . propicien un éxtasis ascendente. habiéndose inclusive registrado casos de curas de males más graves. teniendo en cuanta asimismo que hay toda una utilización terapéutica de la ayahuasca. la búsqueda de éxtasis contenida en principio en la experimentación de masas de las llamadas drogas. El éxtasis -–la palabra quiere decir textualmente “salir de sí”. el culto del cactus San Pedro en Perú.pensar en qué medida en el Santo Daime y en otras sectas religiosas (como la vecina Unión del Vegetal. donde suelen precipitarse los adeptos de las drogas pesadas. aún cuando dicha adquirida legalidad no esté ni haya estado exenta de amenazas prohibicionistas. aún cuando en un sentido físico se dan visualizaciones similares por constelación de fosfenos.—muestran la posibilidad de un uso ritualmente organizado de sustancias psicoactivas vulgarmente denominadas drogas. veamos cómo las religiones de la ayahuasca -–completamente legales en el Brasil. transformando la energía de la sustancia psicoactiva en un trampolín cósmico. Más que agotar estos complejos asuntos. segundo. alcoholismo y enfermedades psicosomáticamente psicosomáticas en general. particularmente eficaz en caso de adicciones. El término “entéogenos” (literalmente. lo que llamamos un “satori de zanjón”. superior o alterado. al menos en ciertas situaciones. en las palabras de Walter Dias Junior. El ritual actuaría en ese caso. cultos como los del Santo Daime abren en escorzo otra perspectiva para enfrentar la insensata guerra de la droga que ahora nos envuelve. que descubrió los hongos alucinógenos en México y los tomó con la chamana María Sabina. ritualizado de manera a guiar y “controlar” (como diría Edward MacRae) el viaje.—resulta más pertinente para denominar estas sustancias capaces de propiciar un éxtasis.

en una relación muy viva ya que aun continúan penetrándose. no sólo a otros usos de la ayahuasca. 17 sino a rituales referidos a otras sustancias. Pero el Santo Daime no muestra apenas la fuerza el éxtasis: configura también una verdadera poética. sino de un síntesis” ( 1975: 96). 18 Con relación al culto de María Lionza. con emergencia 17 Sobre los cantos chamánicos de los vegetalistas de la Amazonia Peruana. Cabe destacar que esta relación entre usos de entéogenos y producción de una poética oracular y hermética es común. a título de hipótesis experimental. siempre impregnados de la deliciosa ambigüedad propia de la expresión poética. negros . de Briceño (articulo citado) considera estrecha la caracterización de sincretismo. se acumulan (Sharon. a entrar.dice . además. También se manifestaría cierta pulsión barroca en la avidez sincrética (sería más pertinente llamarla. etc. destacando la gran movilidad interna de estos cultos de María Lionza” (1989: 359/360). Es interesante observar. en su incesante proliferación. las divinidades serán vistas literalmente en el ritual de la miración. Esa poética es en última instancia barroca: elementos de un barroquismo popular se encuentran abundantemente en los poemas musitcados que son los himnos. que varios elementos en común tiene con el Santo Daime. Cabría tal vez leer. se mezcla y se alía con ellos. guiado por una convicción: al fin y al cabo. una fase que llamaría “psicoanalítica”. los elementos simbólicos tienden a multiplicarse. ver L. ya que en ese culto venezolano. 19 Estas fases no se verifican necesariamente. espiritistas. ecléctica)18 con que el Santo Daime se precipita sobre los cultos vecinos. ellos aspiran. económicas. los acólitos del Daime dan una gran importancia a la parte estética de la socialidad. Autodefiniéndose como una “asociación espíritu-musical”. a “cantar el mundo” -–o a invadir todo el mundo con su canto. vuelven a salir.en presencia de un sincretismo. de la Iglesia…”. 1980). un “exceso” simbólico. “ estos elementos de distintos orígenes fueron agregándose al culto en el curso del tiempo. haciendo recordar la proliferación de objetos de culto en las mesas de la religión del San Pedro. Por su parte . luchan entres síi. ocultistas. como es el caso de los hongos mexicanos estudiados poéticamente por Munn (1986). como los propios cultores lo hacen. Luna (1986). E. reciben presiones de las fuerzas políticas. donde más de noventa elementos. en esa abundancia. menos aún en ese orden. cada uno dotado de un sentido ritual. pero podría condensárselas así: primero. Como otra manifestación de barroquismo.. se mezclan. Renato Ortiz discute también la caracterización de sincretismo aplicada a la umbanda: “No estamos máas . católicos. sobre todo en las iglesias más prósperas del sur del Brasil. donde se mezclan elementos afrocubanos indios. cierta gradación en la experiencia visionaria. . Jacqueline C. observada también por estudiosos del LSD.

Cousins (1974). que esas condensaciones figurales parecen constituirse a partir de los puntos y las líneas de luz. El Daime es ascético. puede sentirse cierto malestar físico. Algo similar podría afirmarse respecto de las experiencias con mezcalina descriptivas por Henri Michaux (1988). Una fase superior estaría dada por visiones figurales. siendo máas audaces. a la manera de una resultante lumínica. donde escenas pasadas desfilan vertiginosamente. extrañas geometrías que denotan la tendencia del fosfeno a transformarse en algo más: irisdiscencia de los puntos de luz. suele sobrevenir una fase de visiones abstractas. en éxtasis. donde resalta el carácter colectivo de la ingestión de la ayahuasca. tan múltiples como inefables. lugar donde los rituales de la ayahuasca o yagé -–otro de los nombres de la espesa poción. se nota cierto manierismo en la forma. asimiladas a los santos. hay en el Daime un regreso de la utopía underground de retorno a la tierra. un dolor que se transforma. En resumen. Cierta tensión entre el ascetismo de la religión y el dionisismo de la experiencia extática con ayahuasca se resolvería en una suerte de “armonía conflictual”. “películas” de vida. cabríia relacionar con lo propio del arte esquizoide. fenómenos de telepatía. líneas de puntos. mostrado por Leo Navratil (1978). Asimismo. fuerte en las 19 Ver: E. incluso la diferenciación clásica entre religiones y posesión y viajes chamánicos se ve cuestionada o diluida. siendo la castidad -–como observa Mircea Eliada entre los primitivos —-concebida como una “economía de fuerzas espirituales”. Volviendo a la dinámica de las figuraciones en la miración. intensidad extrema de la luz. entre un momento y otro. los dioses. A veces. el viaje del Santo Daime condensa y reúne todo tipo de estados de transconciencia.—son dirigidos por curanderos locales. campos de flores. líneas brillantes de fuerza. Ese comunismo concreto puede estar difuminado en los núcleos urbanos. Así se irriga la socialidad de base. cuyos dibujos ilustran ele libro de Stanislav Groff (1988) y las que son producidas por la ayahuasca. de Iquitos. si se lo consigue sobrellevar. La sexualidad es vista como un óbice para la ascensión al plano del astral. las diversas divinidades supremas que animan el panteón del Santo Daime. Cabe destacar. se percibe cierto aire familiar entre las visiones registradas durante las sesiones “ transpersonales: de LSD. mejor. Ello no impide que algunos acuerdos poligámicos tengan lugar. sensaciones de viaje astral y de salida del cuerpo. sin embargo. como bien lo muestran las pinturas visionarias del ayahuasquero Pablo Amaringo. el mito sería antes un punto de llegada que un punto de partida. Se trata básicamente de una religión comunitaria. El éxtasis. en la riqueza y variedad de la experimentación. puede manifestarse con la visión del aura de las demás personas.de recuerdos o. En todos estos casos. en esta tercera fase. Después. destinada a una “conservación de la energía sagrada” (1952: 36-37). no obstante. . Por eso se habla de una experiencia vivencial de lo sagrado. que. curvas. como diría Maffesoli.

Jaqueline (1979). dirigiendo y convirtiendo a sus hermanos de las ciudades—. Brun. André (1898). (1924). Hay también una dimensión sociopolítica. 142-160. Corps et Société. al plano material. artísticas. XXX. Baruzi. Bataille. M. ). Les Temps Modernes. Bastide. Resulta interesante ver cómo personas de diferente origen y clase conviven trabajando duramente. superando la propiedad privada. se espera. con la frecuente ceremonia de la ayahuasca disolviendo y llevando a otro plano las tensiones. XLVI. América Indígena. (1986). en lo recóndito de la selva. pues esta religión propugna un modelo comunitario de gestión de la vida. pp. Pareciera que esos campesinos amazónicos -–que. Paris: Felix Alcan. junto a un afluente del proceloso río Purus. resonando cierta recuperación de las consignas psicodélicas. Barcelona: Tusquets. adonde se accede tras dos días navegación. Paris: Armand Colin. (1987). . en un verdadero ascesis forestal. nótese. “Los cantos mai-huna del yagé”.estuviesen intentando inventar un nuevo sentido de la vida.1. Les Problémes de la Vie Mistique. culturales. Asimismo. I. Paris: L’Harmattan. la danza y la experiencia visionaria y sensorial colectivamente vivenciados cimentando el “orden fusional” (Maffesoli). 491. en un clima de asamblea permanente que recuerda las tentativas comunitarias de la década del 70. Béllier. sino que debería concernir. Roger (1948). David le (1985). Breton. Briceño. Saint Juan de la Croix et le Problème de l’Expérience Mystique. J. el crecimiento del culto de la ayahuasca entre sectores de las antiguas “vanguardias” políticas. Referencias Aubrée. La condición comunitaria se realiza a sus anchas en la comunidad de Céu (Cielo) de Mapiá. . El erotismo. Paris: Librairie des Meridiens. con el canto. América Indígena. subvierten la relación habitual de dominación. Georges (1979). “El Culto de Maria Lionza”. Les Dieux Catholiques du Brésil.décadas del 60 y el 70. el carácter “libertador” no se restringiría al nivel místico. “Entre Tradition et Modernité: Les Religionstradición y modernidad”. puede ser el indicio de un proceso más vasto de conversión de las viejas búsquedas de éxtasis en el sexo y en la droga desritualizada. ”. así. en el acceso directo a la experiencia de lo sagrado a través del trance corporal.2.

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