La credibilidad de Jesucristo

en la teología de O. González de Cardedal
y J.I. González Faus

KOINONÍA
46

Michael P. Moore

La credibilidad de Jesucristo
en la teología de
O. González de Cardedal
y J.I. González Faus

SECRETARIADO TRINITARIO
Filiberto Villalobos, 80 - 37007 SALAMANCA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA
Facultad de Teología
__________________________________________________

Disertación para el Doctorado en Teología

La credibilidad de Jesucristo
en la teología de O. González de Cardedal y J.I. González
Faus

Michael P. Moore

Hay hombres que son todo razón, tienen siempre razón,
pero sólo tienen razón; son racionales. Otros, por el con-
trario, sin apenas saber cosas, tienen sentido de la reali-
dad y de la humanidad; son inteligentes. Los terceros,
anclados en el mundo material, se abren a las cuestiones
humanas y son receptivos para lo que los desborda y
ensancha hasta el Infinito, sobre todo cuando éste es de
naturaleza personal religiosa, y responden cuando se
revela como Dios; son los creyentes.

O. González de Cardedal, FC I, 375-376.

Toda la revelación de Dios es una especie de lucha con el
hombre, para que éste le acepte allí donde Dios quiere
revelarse: en lo último y en lo escondido, desde lo últi-
mo y entre los últimos […] Pero, a pesar de esa revela-
ción, el ser humano sigue buscando a Dios en aquello
que es lo primero, lo más grande, deslumbrante y avasa-
llador. Dios se revela en el amor y el hombre se empeña
en buscarle en el poder.

J.I. González Faus, Miedo a Jesús, 13-14.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA
Facultad de Teología
__________________________________________________

Disertación para el Doctorado en Teología

La credibilidad de Jesucristo
en la teología de O. González de Cardedal y J.I. González
Faus

Michael P. Moore

Director: Prof. Salvador Pié-Ninot
Roma 2010

A MODO DE PRÓ-LOGOS

“¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?”
(Lc 7,20) preguntó el hombre a Jesús.
“Y ustedes ¿quién dicen que soy yo?” (Mc 8,29), preguntó
Jesús al hombre.
Podemos imaginar que en la confrontación de estas dos
preguntas, en el diálogo de estas dos libertades, se desarrolla el
tema de la credibilidad de Jesucristo. Desde siempre el hom-
bre espera alguna salvación; desde siempre el Dios de la reve-
lación cristiana se ha manifestado como salvador del hombre.
Pero para que éste pueda reconocerlo como tal, debe replan-
tearse –una y otra vez– sus expectativas de salvación. En este
sentido, que sea Él quien debía venir (o no) depende de quién
estábamos esperando. No es esto un simple juego de palabras,
porque la credibilidad abarca indisolublemente en quién cree-
mos, por qué creemos y cómo creemos. Y nuestras respuestas
pueden oscilar mansa e imperceptiblemente entre la ortodoxia
y la heterodoxia… como le pasó al bueno de Pedro, que lo
podía reconocer como el Cristo (cf. Mc 8,29)… siempre y
cuando respondiera a su expectativas mesiánicas… que no se
acomodaban precisamente al camino que estaba emprendien-
do el Dios hecho Hombre (cf. Mc 8,31-33). Pero bueno es
recordar que –también como a Pedro–, la Vida, en el Camino,
nos ofrece oportunidad de reencontrarnos con la Verdad, de
volver a confesarla y seguirla, ya un poco más humildemente,
aceptando la debilidad de nuestra fe (cf. Jn 21,1ss.).
Aunque –para ser justos con nuestra humanidad– no es
sólo cuestión de labilidad creatural, sino que las oscilaciones
derivan también del claroscuro que es la fe en sí misma o,
mejor, en que se despliega la respuesta de la fe; de hecho, Jesús
no responde directamente a aquella pregunta de los discípulos

10 LA CREDIBILIDAD DE JESUCRISTO

del Bautista: remite a signos (cf. Lc 7,22)… que “dan que pen-
sar”; que indican, pero no constriñen; que iluminan, pero no
enceguecen; que seducen, pero no apuran. Dichosos nosotros
si no nos escandalizamos (cf. Lc 7,23), aceptamos el desafío y
apostamos por emprender el camino. Porque esas dos pregun-
tas se reeditan ante cada libertad que busca fundamentarse
definitivamente y se encuentra con Alguien que esgrime pre-
tensión de definitividad; se recrean cada vez que se produce el
encuentro entre Dios y el hombre en Jesucristo –que nunca es
de una vez y para siempre–; se repiten a lo largo del itinerario;
se agudizan en las situaciones límites; se cristalizan en respues -
tas como vectores ante las decisiones últimas.
De eso trata la presente investigación. Es un intento de ob-
audire el consejo del apóstol (cf. 1 P 3,15); de dar razones de lo
que creemos y esperamos, pero no partiendo de nosotros mis-
mos, sino de dos creyentes que nos van precediendo y a lo
largo de toda una vida –hecha también concepto– han busca-
do testimoniar esa fe, esa esperanza, esa caridad. Con ellos
intentamos recorrer un camino flanqueado por dos abismos: el
misterio de Dios y el misterio del hombre; con temor y tem-
blor, por tanto, pero también con pasión y razón; oscilando
entre la palabra y el silencio, dudando por momentos si no se
ha intercambiado el tiempo (kairós) de lo uno con el de lo otro.
Y dispuestos a recibir el mismo reproche que Jesús hizo a
Felipe, porque puede que después de tanto tiempo, todavía no
lo conozcamos (cf. Jn 14,9). Y quizá esa sea la mejor justifica-
ción de este trabajo: la necesidad –siempre antigua y siempre
nueva– de seguir buscando.

Introducción general

Objetivo, título y marco de comprensión
Partiendo de la importancia ya “canonizada” por la Dei
Verbum (esp. DV 2.4) respecto a la centralidad del aconteci-
miento Jesucristo como centro y plenitud de la revelación, el
objetivo de nuestra investigación será estudiarlo bajo la forma-
lidad de la credibilidad, en la obra teológica de dos autores con-
temporáneos: O. González de Cardedal1 y J. I. González Faus2.
El título de nuestra disertación reza: “La credibilidad de
Jesucristo en la teología de O. González de Cardedal y J.I.
González Faus”. Queda planteado así desde el inicio que nos

1 Nacido en Lastra del Cano el 2 de octubre de 1934, es sacerdote de la
diócesis de Ávila y doctor en Teología por Munich. Profesor –actualmente
emérito– de Teología en la Universidad Pontificia de Salamanca, desde 1966;
miembro de la Comisión teológica internacional y Académico Numerario de
la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, ha sido también director de
numerosos Cursos de Teología en Universidades del Estado (España). Un
acercamiento a su persona y obra se nos ofrece en A. CORDOVILLA PÉREZ-
J.S. SÁNCHEZ CARO-S. DEL CURA ELENA (dirs.), Dios y el hombre en Cristo.
Homenaje a Olegario González de Cardedal, Salamanca 2006, esp. 13-47: “Bio-
bibliografía de Olegario González de Cardedal”. Referencias autobiográficas
en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Existencia cristiana y experiencia religio-
sa”, Revista Católica Internacional Communio 18 (1996) 212-239 [reproduci-
do, algo más abreviado, bajo el mismo título en J. BOSCH, (ed.), Panorama de
la teología española. Cuando vida y pensamiento son inseparables…, Estella
1999, 361-385].
2 Nacido en Valencia el 27 de diciembre de 1933, es sacerdote jesuita,

licenciado en Filosofía por la Universidad de Barcelona y doctor en Teología
por Innsbruck. Ha sido profesor –actualmente emérito– de Teología sistemá-
tica en la Facultad de teología de Catalunya (Barcelona), desde 1968; de la
UCA (San Salvador), desde 1980; e invitado de otros centros de estudio en
América Latina, a cuya realidad y pensamiento está intelectual y entrañable-
mente ligado. Director de la revista Selecciones de Teología, desde 1968 hasta
1977; desde 1981 y hasta ahora, responsable académico del Centro de

LATOURELLE. pero aquí lo creí- ble como lo creído es Jesucristo. desde el cual debe pensarse todo otro signo. En definitiva. “Introducción general. en J. en R. el estu- dio de la “credibilidad-de-la. La Teología fundamental. sino la de una realidad histórica y personal que cambia el sentido de la historia y del hombre. Credibilidad que no es ante todo la de un mensaje o de una doctrina. Así. pensamiento y obra. cuyo especificidad es. De “Proyecto de hermano” a agradecimiento de herma- nos (simposio con José Ignacio González Faus). Creíble se convierte en sinó- nimo de digno de fe.O’COLLINS (eds. Por consiguiente. (ed. 4 Cf. por tanto. puede verse en el libro homenaje: Centre d’Estudis Cristianisme i Justicia. LATOURELLE. La Teología fundamen- tal hoy: identidad y articulación”.). ya que la revelación en cuestión no es la de una ide- ología. algunas referencias autobiográficas en “Epístola autobiográfica al edi- tor”. como la define R. Barcelona 2008. “Nueva imagen de la fundamental”. ¿Qué creo? ¿Cómo creo?¿Por qué creo?. en S. Salamanca 20014. en CENTRE D’ESTUDIS CRISTIANISME I JUSTICIA. BOSCH.12 LA CREDIBILIDAD DE JESUCRISTO referiremos a la persona de Jesucristo como el Signo de credi- bilidad de la revelación.revelación-de-Dios-en-Jesucristo”3. esto es. PIÉ-NINOT. “Dar razón de la esperanza” (1 Pe 3. credibilidad equivale a ver realizadas una serie de con- diciones que permiten al sujeto fiarse por completo y libre- mente de la revelación de Dios.). la credibilidad implica saber decidirse por lo que se percibe como digno de atención y Estudios “Cristianismo y Justicia” de Barcelona. PIÉ-NINOT. 88. el rasgo específico de la Fundamental es la revelación como creíble. R. . 81-198. 3 R. la epifanía de Dios en Jesucristo. Barcelona 2002.15). capaz de atraer a la persona a un compro- miso de vida total. LATOURE- LLE-G. Latourelle. Un perfil de su persona. 25-85. Problemas y perspectivas de Teología fundamental. como verificable y como creíble4. y que el interés de nuestro estudio –aún siendo un tema de frontera con la Dogmática– nace de la Teología fundamen- tal. “Nueva imagen de la fundamental”. y del propio autor. 387-398. Salamanca 1982. Panorama de la teología española…. al mismo tiempo plenitud y signo de la revelación que es Él en su propia persona (revelan- te y revelado). Dios entre nosotros en Jesucristo. y “Sé de quién me he fiado”. 89. Una actualizada y documentada presentación de este tema la ofrece S.

Neufeld. INTRODUCCIÓN 13 capaz de orientar la existencia 5. la justificación de la fe. La Teología fundamental…. Es decir: nuestro interés no es estudiar el título cristológico “Mesías” en sí mismo considerado. Essere responsabili della fede. creemos porque en Él descu- brimos la salvación que anhelamos. El número se cierra (539-558) con una recapitulación de las convergencias transversales presentada por M. G. tal como lo presentamos en el título de nuestra disertación –Jesucristo– implica ya una confesión de fe. Desglosándolo. G. 5 Cf. Una teologia fondamentale. 509-780: “Il controverso tema della redenzione”). Alemania y Francia. Schmidt-Leukel. Verweyen. Sequeri y H. WERBICK. Ruggieri. S. K. especialmente en orden a destacar la importancia que lo soteriológico reviste respecto de la credibilidad: en definitiva. P. busca mostrar por qué el judío Jesús de Nazaret. y se imposta desde los intereses de la llamada “Escuela de Milán”. PIÉ-NINOT. cuyo nombre. la perspectiva soteriológica no está suficientemente incorporada y desarrollada 6.H. podemos plantear la cuestión de la credibili- dad como el intento de justificar esa identificación: Jesús-es-el- Cristo. Y “este algo” es una persona. así. La scuola cattolica 125 (1997) 363- 558. con contribuciones de A. a partir de su historia y destino. sino la significación que tiene esa denominación funcional. Dartigues. es provechosa su lectu- ra. . Aunque. como puede constatarse en la mayoría de los manuales de Teología funda- mental. A partir de un texto base propone un “forum a distancia” entre Italia. puede verse en el número monográfico titu- lado “Sulla credibilità del cristianesimo”. 74-83 y 212-215. 6 Como excepción –por cuanto conocemos– podríamos citar la volumi- nosa obra (¡más de 1000 páginas!) de J. la articulación del discurso filosófico y la cuestión del Jesús histórico dentro de un nuevo paradigma hermenéutico. Brescia 2002 (esp. Si bien la monografía no se refiere primariamente a la credibilidad de la persona de Jesucristo sino del cristianismo. muerte y resurrección. Antonelli y M. Una panorámica de algunas de las cuestiones que se plantean en la actualidad en torno al tema de la credibilidad. Dichos autores intervienen respondiendo a cuatro cuestiones: la situación de la Teología fundamental respecto del tema de la credibilidad. vida. Epis. P. sobre todo teniendo en cuenta la escasez de estudios actualizados sobre el tema. es proclamado (confesado) como el Mesías-Salvador (Cristo). Larcher.

representan sin embargo dos sensibi- lidades teológicas diversas. 8 Una sintética presentación de la teología española post-Vaticano II. esto es: la instancia histórica- hermenéutica. R. 49ss. “Introducción”. en J. la antropológica-filosófica y la teológica-semio- lógica. hemos querido sistematizar lo que sería la propuesta de 7 Cf. ¿qué condiciones se requieren y qué estructura posibilitante se descubre en el hombre para la respuesta de fe?. sino principal- mente el “por qué creemos”7. Panorama de la teología españo- la…. BOSCH. 89. sin embargo. nos la ofrece J. Españoles ambos y coetáneos.). influyentes no sólo en Europa sino tam- bién en América Latina. Teniendo como trasfondo la triple perspectiva que sobre la credibilidad ha desarrollado gran parte de la llamada “Escuela de la Gregoriana” (Pié-Ninot) 9. ¿es “sustentable” su pretensión de defi- nitividad?. LATOURELLE. que puede servir de marco histórico para nuestros autores. BOSCH. sumamente ricas e interpelantes. “Nueva imagen de la fundamental”. . Su producción teológica es amplia y variada.14 LA CREDIBILIDAD DE JESUCRISTO Por tanto. 9 Cf. aunque ambas cuestiones estén profundamente emparentadas y se esclarezcan acompasada- mente. Desde esta última formalidad se acerca prevalentemente nuestra investigación. PIÉ-NINOT. tanto en González de Cardedal como en González Faus esa Cristología reviste una marcada impostación “fundamental”. La Teología fundamental…. 7-62. motivos. y aunque el núcleo concéntrico de sus estudios se reconoce en la Cristología comúnmente llamada “dogmática” (mejor sería “sistemática”). S. la problemática que afronta nuestro trabajo no abraza solamente “lo que nosotros creemos”. ¿cómo se da el proceso creyente?… Cuestiones metodológicas Estas preguntas se las hacemos a dos de los teólogos hispa- noparlantes más importantes del postconcilio 8. Las preguntas que lo movilizan y guían podríamos for- mularlas así: ¿qué razones. (ed. signos hay en esa Persona que la vuelven creíble?.

sí lo es nues- tro modo de acercarnos: perspectivista. esa amplitud temática tocada –rozada a veces– no nos ha permitido la pro- fundización que cada uno de estos temas hubiera requerido: éste es. 131. Pero también estamos conven- cidos que si la verdad (y la Verdad) no es relativa. en asenso y disen - so. etc. 11 Así lo expresa claramente O. Evidentemente. no hemos tomado en consideración una gran cantidad de artículos dispersos (sobre todo de periódicos y recensiones) que aunque no atañen directamente a nuestro tema. Santander 1982. éticas. uno de los mayores límites de nuestro trabajo. seguramente. González de Cardedal: “Todas las diver- sificaciones explicativas tienen su fundamento y punto de partida en el . el juicio y las propuestas que hemos hecho. dentro de un sano e incuestionable pluralismo teológico. requeridas por la transversalidad que reviste el tema de Jesucristo y su credibilidad. BOFF. podrían haber aportado algún detalle o matización. eclesiológicas. 10 L. Representa también un límite el que. preguntas y necesidades de respuestas –existenciales e intelectuales– que pueden haber condicionado en más de una ocasión la lectura.. sobre gracia y virtudes. Y lo hemos corroborado a lo largo de estos años de investigación a partir de la lectura y confrontación de los dos teólogos estudiados –entre ellos y con el autor de estas páginas–. San Francisco de Asís: ternura y vigor. si bien hemos consul- tado y estudiado todas las obras teológicas importantes de ambos autores. sino también muchas otras donde se abordan cuestiones antropológicas. Y quizá el límite insalvable. que hunde sus raíces en la misma reve- lación puesta por escrito 11. por tanto. Conscientes de que “todo punto de vista es visto desde un punto”10. hemos intentado estar aler- ta para evitar absolutizaciones. INTRODUCCIÓN 15 cada uno de los autores. es que nos hemos acercado a ambos auto- res con nuestras precomprensiones. pero que ha desembocado en el enriquecimiento propio –y auguramos que ajeno–. tantas veces inconfesado pero siempre acechante. Para ello. hemos estudiado no sólo las obras que ambos han dedicado a temas expresamente cristoló- gicos.

que hemos privilegiado el método analítico-sintético. como se verá en las conclusiones. moral autóno- ma: la fundamentación de la moral cristiana a partir de las cristologías de Olegario González de Cardedal y de José Ignacio González Faus. por último. Cada generación. Cristología inductiva. Córdoba- España 2003. . que han sido estructurados a partir de sugerencias Nuevo Testamento en tal medida. El momento analítico se aplica en el cuerpo de los cuatro capítulos. y por las conexiones que hemos desarrollado con otros tratados y temas teológicos. los intereses motores y de las pri- macías establecidas en cada momento es la primera exigencia de una concien- cia crítica: cf. 238. en que no hay estudios previos –ni en conjunto ni por separado– del tema de la credibilidad en la obra de estos dos teólogos.16 LA CREDIBILIDAD DE JESUCRISTO Por otra parte. Señalemos. pero desde la Teología moral. que es el propio de Dios... Al desbordamiento de la realidad crística sigue la necesaria limitación de la reflexión cristológica. la originalidad de nuestra tesis reside. Y refiriéndose en concreto a la Cristología. funda- mentando e iluminando nuestras reflexiones con citas textua- les. su legitimidad y sus límites en la misma revelación bíblica”: JN. en orden a una propues- ta actualizada sobre la credibilidad de Jesucristo. Y son poquísimos los estudios (tesis u otros) que se han ocupado de la Cristología de ambos 12. González Faus. nunca nos vemos del todo porque no podemos saltar sobre nosotros mismos y colocarnos en un punto de vista absoluto. Además. surgirán algunas líneas/perspectivas originales o –al menos– a recuperar. La totalidad nos des- borda. Siempre estamos situados. Ser cons- cientes de las acentuaciones particulares. 12 El único estudio que nosotros conocemos.I. FC I. González de Cardedal y J. recuerda que nosotros abordamos la figura de Cristo en cada época desde una perspectiva que se convierte en la clave de interpretación para las demás. a partir –y más allá– de los dos autores. nuestro estudio puede presentarse tam- bién como una modesta y primerísima introducción al pensa- miento de O. buscando siempre interpretar a los autores desde ellos mismos. ante todo. SÁNCHEZ ROMERO MARTÍN-ARROYO.M. en una perspectiva integradora. es el de: J. cada cultura e incluso cada defi- nición dogmática sitúa inevitablemente a Cristo dentro de “su horizonte”. que el problema del pluralismo teológico tiene sus raíces. dedicado al estudio de la Cristología de ambos autores. En este sentido. ya que si no lo hiciera no podría entenderle. 495.

Por eso. mientras que la del teólogo valenciano la abordamos desde la categoría de Humanidad. otras. INTRODUCCIÓN 17 que anidan en los mismos textos a veces. En la estructuración y titulación del trabajo –como puede apreciarse observando el índice– hemos intentado ser lo más “simétrico” posible para ganar en claridad y ofrecer así una primera panorámica “a golpe de vista” de cómo se desarrolla la investigación. al menos insinuar. que pretenden no sólo “concluir” sino también abrir o. y. recogemos las respectivas conclusiones. si bien el esquema bási- co de los dos autores es el mismo. División del trabajo Con la precomprensión antes explicitada de lo que signifi- ca e implica el tema de la credibilidad nos acercamos a cada uno de los autores. lógicamente. La propuesta cristológica del teó- logo abulense la enfocamos desde la categoría de Camino. nuevas prospectivas. fe . y pretenden ofrecer una suerte de síntesis y balance del iter recorrido hasta ese momento. Cada parte se divide en dos capítulos: el primero gira en torno a la revelación (movimiento de Dios al hombre en Jesucristo) y el segundo a la respuesta de la fe (movimiento del hombre a Dios en Jesucristo). Lo lineal y la trans- parencia del discurso han sido preocupación constante: espe - ramos haberlo conseguido. El momento sintético aparece en las recapitulaciones que jalonan los cuatro capítulos. y rea- parece. a partir de categorizaciones que nosotros proponemos. pero siempre enraizadas en los escritos de los autores. La tesis se divide en dos grandes partes: en la primera abor- damos la teología de González de Cardedal y en la segunda la de González Faus. Revelación. en el interior de las partes pueden apreciarse algunas diferencias de perspectivas –que se reflejan en los títulos y subtítulos– y luego de contenido –que se reflejan en el desarrollo. desde una retrospectiva. Y a partir de las mismas. pero respetando a su vez la dinámica inter- na de su propio pensamiento. en las conclusiones particulares y genera - les.

sigue sintetizando su fe en la afirmación: Jesús-es-el-Cristo. la importancia del testimonio de vida como signo del Signo desde el cual adquiere sentido y normatividad… . después de 2000 años. Así p. en la apertura a una razón cordial. la nece- sidad de recuperar el seguimiento como lugar epistemológico.18 LA CREDIBILIDAD DE JESUCRISTO y credibilidad se presentan así en estrecha conexión: porque la revelación es creíble. la importancia e inseparabilidad del binomio Abba-Reino para comprender su persona y misión. a partir y más allá de los autores estudiados. a veces con observaciones críticas. la importancia de la ortopraxis en circula- ridad hermenéutica con la ortodoxia y la ortoestética. y en relación directa con las de preexistencia y postexistencia. y a modo de simples enunciados. máxima expresión de la gratuidad de la presencia reveladora y salvadora de Dios en la historia. ayudando así a dar razón de cómo y por qué el cris- tianismo. que sintetizan lo expuesto. intentan pro- poner algunas “líneas-fuerza” a ser recuperadas y/o profundi- zadas al plantear la cuestión de la credibilidad de la persona de Jesucristo. la respuesta de fe es razonable. en un “lapsus prolépti- co”. Cada capítulo se ve jalonado por breves recapitulaciones. de conocimiento y de respuesta. la relectura de esa Humanidad en clave de proexistencia.ej. el repensar y presentar la Divinidad en y desde esa Humanidad kenótica de aquel que es el Hijo de Dios. El estudio se cierra con una conclusiones generales que. la Humanidad de Jesucristo como punto de partida y centro configurador de una propuesta plausible de credibilidad. y cada parte desemboca en una conclusión dedicada al respec- tivo autor. un acceso epistemo- lógico que supere el angostamiento racional. pero que pueden servir de cuaderno de bitácora al itinerante de estas páginas: la nor- matividad de la historia de Jesús de Nazaret.

León Felipe .. Primera parte LA PROPUESTA TEOLÓGICA DE O. CAMINANTE Y CAMINO CREÍBLE Nadie fue ayer ni va hoy.. GONZÁLEZ DE CARDEDAL JESUCRISTO. ni irá mañana hacia Dios por este mismo camino que yo voy. Para cada hombre guarda un rayo nuevo de luz el sol. y un camino virgen Dios.

FC I 47. CORDOVILLA PÉREZ-J. Cristología. distinguiendo entre una Cristología concentrada y una Cristología dispersa. . 243. DEL CURA ELENA (dirs. GARCÍA y J. el mayor espa- cio –al menos como punto de partida– lo ocupa la Cristología 4. Cristología. Salamanca 2006. Y dentro de su amplia producción teológica.). Entre ellas se da una suerte de circu- minsesión. se concentra y se diversifica a partir de la realidad de Dios. Así tam- bién se titula el libro-homenaje: A. FC I. y el estudio introductorio allí inclui- do de A. 178-179. 4-7 de febrero de 2002). 4 Sobre las distintas clasificaciones o tipos de Cristología. JN 542-543. 490-492. afirma que de Cristo hay que hablar en todos los tratados teológicos. 17-22. consiguien- temente. 734-735. de hecho –afirma- ción importante para nuestro tema– esa “inteligencia y credibi- lidad recíproca entre Dios. y. “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”. “«Dios y el hombre en Cristo»: El itinerario y el pensamiento teológico de Olegario González de Cardedal” (en 49-67).S. 2 JN. cf. Raíz…. Cristo y el hombre es una de las razo- nes que han fundado la fe de los creyentes” 3.ej. Homenaje a Olegario González de Cardedal. de la que participa- ba en identidad con todos los hombres” 2. 342-343. Salamanca 2003. 399. 92. 319. 457-492. sólo se sabe de qué es capaz el hombre en la extensión divina a la que llevó Jesús esa humanidad.G. 239. 3 FC I. SÁNCHEZ CARO- S. etc. SÁNCHEZ CARO (eds. Dios y el hombre en Cristo. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. p. Introducción La obra de González de Cardedal. también JN. Cf. y al hablar de Cristo hay que 1 Como estudio sintético del autor puede verse: O.). 572. 399 (las cursivas –salvo que se indique lo contrario– son siempre del autor).M. CORDOVILLA PÉREZ. FC II 157. en A. 75-76. Entre la hipótesis y la cer- teza (La Habana. como buena teología. 121-183. del hombre y de Jesucristo1. El hombre ante Dios. con la consecuente inteligibilidad recíproca: “En el cristianismo no se sabe exactamente quién es Dios sino a la luz de la realización historificada de Dios en Jesús.

22 PRIMERA PARTE hablar de todas las realidades teológicas. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. . a la mostración. Y es que toda la historia humana –avisa González de Carde- dal– puede ser leída como una larga y dificultosa marcha de los hombres a la búsqueda de Dios. más específicamente. también FC I. En Jesús “el cristianismo ha realizado una concentración doble. por tanto. 369. no se deja encontrar. XIX. En particular. O. siéndonos interior a nos- otros mismos. FC II. ya que de él reciben su sentido cristiano específico. particulares en su expresión pero universales y normativos en su significación. estando cercano. el lugar supremo de su revelación en el mundo. sistematizaremos la pro- puesta del teólogo abulense a partir de la categoría de camino. Este doble movimiento ha tenido un punto de convergencia luminoso que nos ha hecho posible leer todo lo anterior como fase propedéutica. que constituye su novedad respecto tanto del judaísmo como del resto de religiones: a) reconocer a Cristo como Hijo de Dios. no se deja apresar en nuestra interioridad. para que le reconozca y. reconociéndole a él. 6Cf. 373. se conozca a sí mismo. que se llama Jesús de Nazaret. porque en él hemos 5FC I. la Teología fundamental habla de él como tes- tigo y revelador del Padre6. b) otor- gar a Cristo la fe como los creyentes de todas las religiones otorgan al Absoluto”5. encarnado y. 207 nota 20 7 Cf. Cf. señala que la Cristología fundamental indaga los signos que acompañan la existencia de Jesús y que nos permiten reconocerlo como reve- lación de Dios. 136. Pero esa misma historia puede ser leída a la vez como la larga y sinuosa tentativa de Dios saliendo a la búsqueda del hombre. Cristología. Más extensamente: “La tarea específica de la Teología fundamental consiste en mostrar que hay signos. como quien. haciéndole creíble a él y creíble a Dios desde él 7. Desde este marco hermenéutico. a quien le confesamos Cristo. FC I. de esa revelación de Dios en la historia y que la reclamación de Jesús de ser esa presencia manifestati- va y salvífica de Dios mismo (autorrevelación) merece crédito y debe ser aco- gida”: FC I. y como quien. 36. y todo lo subsi- guiente como fase de consumación.

transparencia de las entrañas misericordio- sas de Dios que desde la eterna compañía originaria se ofrece como acompañante y guía del hombre herido de soledad. FC I. y el caminar a su vez profundiza lo que un encuentro iniciado sus- citó. es decir. había apelado a la categoría de encuentro10. 11 Cf. 3-37. Así. Por tanto. la revelación divina que alcan- za su plenitud en la figura del Hijo hecho hombre. la propuesta de González de Cardedal se cen- tra aquí en Jesucristo como caminante (viator) y camino creíble (via). Aproximación a la Cristo- logía) y desde una perspectiva de teología sistemática. INTRODUCCIÓN 23 encontrado salvación. en el capítulo 1 estudiaremos el camino de Dios hacia el hombre: Jesucristo. 10 Cf. . e incluye los elementos de tempo- ralidad e historicidad. como el Hijo. XXIX. hecho his- toria. O en formulación bella y concisa: En el camino de los hombres ha sabido Dios quién es él mismo como Dios de los hombres y en el camino del Dios encarnado hemos sabido los hombres quiénes somos como hombres de Dios. 349. esp. así como treinta años antes. Ese camino común tiene un nombre y un rostro único: Jesucristo9. 9 FC I. El encuentro con las exigencias previas y el conocimiento resultante acontece en el trayecto. En el andar (Camino) encontramos la revelación de Dios (Verdad) y anticipamos la esperanza supre- ma del hombre abierto y ganoso de lo eterno (Vida) 11. Esta categoría de camino es la elegida por nuestro autor para comprender a Jesús desde una perspectiva de Cristología fundamental. afirma que la categoría de camino es previa y complementaria a la categoría de encuentro. JN. es decir. que es el Camino en persona. hemos encontrado Dios 8. El caminar con Cristo y caminar como Cristo termina- rán en la adhesión e identificación con Cristo. XXXI. una 8 Cf. en su primera gran obra sobre el tema (Jesús de Nazaret. Relacionando ambas. JN.

Damos paso al análisis con un último texto que postula el creer desde el entrecruzarse del horizonte de Dios y del hom- bre en Jesucristo: 12 JN. y sólo quien se pone en camino con ella la re-conoce y se re-conoce en su identidad más profunda13. avanzando desde lo histórico hacia lo estrictamente teológico. Desglosando este camino. de tal modo que sólo quien la ama la descubre. 533. en la era de las comunicaciones. ésta se convierte en revelación de Dios” 12. como don y per-dón del Padre. pero de incógnito. que no es otro que el mismo Jesucristo: la respuesta creyente. Sólo en la medida en que la respuesta del hombre se inserta en la palabra que le llega de Jesús. mediando la cuestión antropológi- ca o de sentido.. dado que “su palabra no es revelación al comienzo de un camino trazado por él sino al final de un camino hecho juntamente con él. .. por tanto. 545. nos detendremos en primer lugar en la estructura antropológica del hombre como condi- ción de posibilidad de su ser creyente-caminante. abordaremos la teología de la fe como autoimplicación del hombre que responde a la autoimplica- ción de Dios. en un segundo momento. porque no se ve de donde parte ni a donde lleva. Y esto es funda- mental. y. Y en el capítulo 2 abordaremos la respuesta de fe. recuerda que lo dramático en la interpelación de Jesucristo a nuestra libertad es que él se pre- senta como la Verdad absoluta. A modo de aviso de bitácora. el cami- no del hombre hacia Dios. 13 CP. Nosotros enfocaremos esa figura desde la triple pers- pectiva de la credibilidad. Jesucristo pues. sino únicamente se le ve a él marchando. se presenta como un reeditar en nuestro camino su caminar. que revela y salva.24 PRIMERA PARTE de las grandes enfermedades del hombre actual.

Cuando. INTRODUCCIÓN 25 el reconocimiento de Cristo presupone o crea un sujeto abier- to. que se pone en camino y deja que el caminar y el vivir le enseñen. 296-297 (cursivas nuestras) . que desborda su facticidad para preguntarse por su sentido y misión. Esos tres elementos hacen posible la fe. yendo en dirección ascenden- te uno y descendente otro se encuentran. 14 FC I. entonces se da ese hecho evidente en un sentido e inexplicable en otro. que es el creer14. que vive más allá de sí y referido a su prójimo. resultante entonces de un hom- bre abierto y en camino. a la vez que de un Dios abierto y en camino hacia el hombre. que llamado es capaz de responder. preocupado.

es un judío que vivió su destino en relación y reac- ción a las ideas. 360-361. personas e instituciones que le circundaban. 2 Cf. 361-366. FC II. 34-35. dado que es un judío en un tiempo concreto. condicionado por las determina- ciones familiares y locales. por último. sentido y revelación 1. además. Ante todo. Las fuentes que tenemos para el conocimiento de Cristo presuponen esos niveles sucesivos. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. que se ha tornado inolvidable. un hecho eterno en la medida en que su figu- ra ha modelado ya en tal medida la comprensión del hombre. EC. González de Cardedal señala que en la historia de Jesús en cuanto acontecimiento. universalidad y perenni- dad. 34-35. porque en él no sólo tiene lugar una realización que un hombre lleva a su tér- mino. Lo que acon- tece en él es la historia misma de Dios 2. o también: facticidad. un hecho absoluto. O. bajo la convicción de que esos hechos 1 Cf. es necesario distinguir tres niveles: particularidad. Jesús es un hecho histórico. Capítulo 1 EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE Con diferentes categorías y desde el inicio de su producción específicamente cristológica. Jesús es. 592-593. sino una presencia del absoluto sagrado que es Dios. Jesús es. en otras categorías: hechos históricos. JN. FC I. Cristolo- gía. por las tradiciones religiosas que había aprendido en la sinagoga y en sus visitas al templo de Jerusalén. FC II. y en cualquier lugar donde se lea su Evangelio y se reviva su desti- no aparecerá una posibilidad nueva de realizar la existencia delante de Dios y a favor de los hombres tal como él la reali- zó. hechos eternos y hechos absolutos. focalizados hacia la inter - pretación teológica. de la historia y de Dios. . presente y actuante en el tiempo de los hombres. 434-435.

gestos. 592-593. 5 Y continúa: “Ésta. siendo la última de la cristología. en cuanto tales. es un hecho de tal densidad signi- ficativa y expresiva de lo humano que podemos considerarlo como hecho por todos (universal). FC I. es tarea primordial de la Cristología fundamental en cuanto debe mostrar que la historia humana contiene la reve- lación divina. 3Cf. 4Cf. por consi- guiente. Finalmente hay que recoger y analizar las huellas. FC I. La historia de Jesús es la máxima historia humana justamente porque es una historia vivida por Dios desde dentro del mundo y para el mundo4: El punto de partida de toda la cristología es justamente la decisión razonada ante esta alternativa. manteniendo íntegros los dos términos de la proposición: historia humana –sin trivializarla ni mitificarla– y revelación divina –sin negar la capacidad de significar que tiene todo ser. es una cuestión metafísica. señala el teólogo abulense. salvación para el hombre3. Distinguir –sin separar– y relacionar –sin confundir– estos niveles. valorarlo como una manera de expresar el sentido y destinación de todos los hombres (mito)? ¿O es todo eso en la medida en que es resul- tado de una inserción del Eterno en el tiempo y. ¿Cómo se unen y conjugan estos dos términos? En la línea de Calcedonia. ¿es un mero hecho de la historia judía y de la cultura mediterránea (historia pura). Lo que acontece con Jesús. consiguientemente. a la vez que histórica. palabras y destino de Jesús. expresión de Dios mismo antes que del hombre y luego de las posibilidades del hombre en la medida en que Dios las hace suyas y las realiza (objeto de fe)? Esta cuestión. signos. sino pensando las posibilidades de Dios para expresarse en la historia a la vez que las posibilidades de las criaturas para reconocer la presencia de su Creador en el mundo. 688-689. se puede afirmar que la máxima unión con la fuente de la vida y con el origen de la libertad otorga a éstas su máxima perfección. a la cual no se responde con la mera investigación positiva o la simple búsque- da del hipotético Jesús histórico. se convierte en la primera5.28 PRIMERA PARTE históricos son revelación de Dios y. es un hecho que tiene por último sujeto a Dios y permeando el tiempo lo trasciende y supera (eterno)? ¿Podemos. para .

Todo esto es necesario. 7 Cf. ya que no hay un Cristo que no sea Jesús” 8. El hombre es pleno y verdadero cuando ve con los tres 6. independientemente de su repercusión ulterior y de su significa- ción actual?7 Para ello. 228. 361-362. los distintos accesos epistemológicos que el teólogo español señala en correlación con estos tres niveles de realidad del acontecimiento Jesucristo: El hecho histórico es cognoscible por el testimonio de quie- nes fueron contemporáneos y testigos. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 29 Cerrando esta introducción conviene al menos presentar –será objeto de estudio en el segundo capítulo de nuestra investigación–. Y a pie de página. desde lo vigente en su tiempo y geografía. en el capítulo 2. XXXV. Su estudio porme- norizado será objeto de estudio más adelante. 35. ver si dan que pensar y permiten reconocer en él la presencia humana del Absoluto. el hecho eterno es cognoscible por refle- xión y puesta en juego de la propia existencia. 6 FC II.1. desde las esperanzas históricas proyectadas en su momento sobre él. JN. 8 FC II. 1. “es esencial en un primer momento situar a Jesús en su medio propio y comprenderle desde lo común humano. los ojos de la cara. el hecho absolu- to. ¿cómo sucedieron las cosas? ¿qué podemos llegar a saber con el máximo de exactitud posible respecto de lo que pasó. por revela- ción. . a la vez que por propia verificación positiva. Los ojos que Dios nos da para que veamos como él y le vea- mos a él. actuando en la historia de Jesús. agrega: “Esta orientación exegética y cristológica intenta comprender a Jesús a la luz de la historia que le precede. son la fe. por tanto. los ojos del corazón y los ojos de la fe. Hay. DIMENSIÓN FÁCTICA El abordaje de la primera dimensión del acontecimiento Jesús de Nazaret intenta responder a las siguientes preguntas: ¿qué hizo Jesús?. Nos limitamos por ahora a enunciarlos. en cambio. excede al hombre y sólo puede ser reconocido en la medida en que Dios mismo desvele su presencia y nos conceda capacidad de mirada para verla. la acción encarnada de Dios”: FC I. es decir.

Cristología. Importancia y límites de la historia González de Cardedal señala la categoría historia como la primera de las intuiciones fundamentales de su Cristología. La fe “su-pone” (tiene debajo como su fundamento) la verdad y la verificación de unos hechos9.G. Historia que tiene a Jesús como protagonista pero incluye otros nombres. no sólo una idea. pro- grama o promesa especulativa. 10 FC II. ideología o poder. las decisiones particulares o las institu- ciones del origen. “toda afirmación sobre Cristo parte de su historia inicial en Palestina. “Historia” tam- bién es la primera de las cinco categorías con que cierra la síntesis conclusi- va del tomo I de sus Fundamentos de Cristología: cf. El vínculo con la historia no es rompible y nada puede ser considerado crístico (propio de la persona de Cristo) o cris- tiano (propio del cristianismo) si de una u otra forma no puede acreditar su enraizamiento histórico. particularidad y objetividad real de sus orígenes. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cuanto se afirme de él debe arrancar de sus hechos y palabras. 31. Por eso. FC I. Contra toda fantasía. XXXV. instituciones. XXII. 11 Necesidad manifiesta no sólo para la persona de Jesucristo sino tam- bién para el movimiento que él desencadena: “Toda reflexión ulterior sobre Cristo y el cristianismo tiene que partir de esta carnalidad. por la geografía y arqueología 11. asume de pleno iure el “Prinzip der Wirkungsgeschichte” (“principio de la historia de los efectos producidos”) de H. Cristo y el cristianismo son un hecho. Gadamer. acontecida en los años treinta de nuestra era. 666-681. para poder comprender plenamente una persona. que subraya la importancia de incluir la repercusión comuni- taria en la historia personal. 9 Cf. realidades políti- cas. la fe en Cristo siempre ha remitido y ha renacido desde aquella historia constituyente. nota 9.30 PRIMERA PARTE 1. pero debe comprenderse como la necesaria radicación de . O. Este enraizamiento no tiene que ser una conexión manifiesta con las palabras explícitas.1. de las experiencias y de las esperanzas que su persona suscitó primero en sus discípulos y luego ha segui- do suscitando hasta hoy en los hombres que no han cesado de creer en él”10. Con esta afirmación. del medio en que surge y de los elementos comunes a sus contemporáneos como hechos verificables por cualquier investigador al margen de la poste- rior fe de la Iglesia puesta bajo sospecha o entre paréntesis”: FC II. verificables por la historiografía romana y judía. sociales y económicas.1.

al considerar tales hechos signos de la revelación de Dios y fundamento para la salvación del hombre. al enumerar los principios de la fe cristiana en los artículos del Credo 12. resulta “ciega” si no es trascen- dida hacia adentro para reconocer en esa realidad humana la revelación divina. pero en otro. Pero esa implantación fundamen- tal en determinadas coordenadas espacio-temporales. a la vez que enviando a sus mensajeros autorizados (apóstoles) y dejando como su intérprete autorizada a la comunidad en el corazón de cada creyente (Espíritu Santo). a utopía cons- truida por nuestros anhelos a partir de nuestras carencias”: FC I. Meier o G. respuesta y libertad personal ante Dios.P. 359-360. 103. reducirlo a mito universal. Por tanto. 362. es una verdad ya adquirida y admitida por todo estudioso serio. a humana sabiduría. 13 Cf. 14 EC. Este enrai- zamiento en la historia particular. no equi- vale a una reducción de su verdad específica a lo que la histo- ria puede dar por sí misma. FC II. Theissen: tampoco ellos postulan una fe “deducida” sin más de la historia: cf. la necesidad y los límites de todo discurso sobre la historia de Jesús surgen de su misma realidad personal: Jesús es el Hijo encarnado y por ello el hombre escatológico. inolvidable y firme que tiene el cristianismo. En un sentido. Que la historia sea condición necesaria pero no suficiente para la fe. todo lo cristiano en lo que Dios hizo en Jesús y con lo que Jesús hizo en obe- diencia. “La investigación histórica –concluye Gon- zález de Cardedal– es necesaria pero insuficiente para fundar la fe. pero llegar a creer en acto es un don de Dios” 14. ella es lo más sagrado. EC. a la vez que su desbordamiento sobre ella. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 31 Este carácter empírico del cristianismo se manifiesta ya desde sus inicios en la inclusión de un personaje de la historia profana –Pilato–. ya que ese mismo Credo hace suje- to de todos esos hechos al Hijo eterno: esa historia es un capí- tulo de la historia trinitaria 13. puede remover los obstáculos para abrir la posibilidad de creer. Por eso no parece hacer justicia nuestro autor cuando critica a exegetas de la talla de J. 12 Y en expresión osada afirma: “Sacar a Poncio Pilato del Credo sería equivalente a desenclavar a Cristo de la Cruz: negar la verdad real de su his- toria concreta. . XXXVI. constituye el escándalo y a la vez la fascinación del cristianismo”: FC I. 101-102.

220. hombres o lugares conexos con Jesús de Nazaret (…). . 139-319 (capítulo III: “La fe en Jesús como Mesías (Cristo)- Hijo-Señor. ya que su postura supone la devaluación. en última instancia. sino en seca y rigu- rosa voluntad de saber qué aconteció entonces.32 PRIMERA PARTE De aquí la importancia y el desafío constante que supone para la Iglesia de todos los tiempos el acercarnos lo máximo posible a los hechos tal cual sucedieron. FC I. La necesidad sentida al vivo de retornar a las ipsissima facta et ipsissima verba Iesu es una expresión legítima de una voluntad de creer en absoluta vera- cidad (…). la relativización o transmuta- ción ilegítima de los hechos. Una Iglesia que no tenga el arriesgado valor de dejar hablar a las fuentes en su posible peligrosidad histórica. cómo fueron los hechos con anterioridad a la formulación de los creyen- tes. y acercarse a las piedras y a los hombres contemporáneos de Cristo. 16 Cf. consciente de que la sal- vación es verdaderamente mía en cuanto que es verdadera- mente de alguien con anterioridad a mí15.2. 1. es una Iglesia monofisita. aún cuando sólo nos sean conservados en relatos creyen- tes de hombres creyentes. Búsqueda del Jesús histórico El único lugar en que nuestro autor afronta de modo siste- mático lo que habitualmente se conoce como la “búsqueda del 15 JN. propulsado por la necesidad de fundamentar el “para mí” en el “en sí de entonces”. aún sabiendo que nos llegan interpretados por la comunidad primitiva: Estudio de las fuentes no sólo en orden a arrancarles un men- saje eclesial con funcionalización actual. Por ello es enormemente significativo el hecho de que después de cualquier movimiento de reduc- ción individual pietista o de reducción dogmático-eclesial de la fe ha surgido otro movimiento de furioso retorno al Jesús histórico. es una Iglesia minada en sus bases mismas de sustenta- ción. por temor a oírles una voz distinta de la acostumbra- da.1. y la ruptura de la síntesis originaria a lo largo de la historia”).

1.1. 17 Aunque nuestro autor prefiera luego en su exposición una clasificación diversa. sino el trilema historia de Jesús-acción de Dios en él y por medio de él-salvación de los hombres”19. . 567 nota 1. marcada por la lógica de contraste entre lo que los hombres hacen con él y lo que Dios hace. y la que llevan adelante actualmente los americanos”: FC I. Cristología. y luego focalizaremos las diversas etapas señalando algunos de los protagonistas. Aspectos inseparables. Por eso “en el Nuevo Testamento no existe el dilema fe-historia. Esta confesión primerísima. revelación de Dios y salvación de los hombres. seguiremos en nuestra presentación las tres búsquedas que él mismo señala: “Se han distinguido cinco fases en la Leben-Jesu-Forschung desde su inicio con Reimarus hasta nuestros días. 1. la que ini- cian los discípulos de Bultmann con Käsemann a la cabeza. Cf. nosotros. Resulta extraño la poca importancia que se le da a esta cuestión en sus dos primeras obras específicamente cristológicas: JN y el manual de Cristología. evidencia en el acontecimiento de Jesús de Nazaret su triple dimensión constitutiva: historia de Jesús. La ruptura de la síntesis originaria “En el principio está el acontecimiento de Jesús de Nazaret: la vida. y lo hace teniendo como clave de lectura “la ruptura de la sínte- sis originaria a lo largo de la historia”. 19 FC I. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 33 Jesús histórico” o el “problema del Jesús histórico y el Cristo de la fe” es en el tomo I de sus Fundamentos de Cristología16. también O. 169. Por eso nos detendre- mos en primer lugar a señalar el quiebre que supone para González de Cardedal la modernidad.2. 145. y dentro de ella tres bús- quedas del Jesús histórico: la que va desde Reimarus a Schweitzer. por razones de claridad y en orden al interés de nuestra investigación. que a la luz de ella le reconocen Mesías. que desde la confesión de fe llevan a la fusión entre el nombre per- sonal (Jesús) y el nombre funcional (Cristo) para formar uno nuevo: Jesucristo. Señor e Hijo”18. la muerte y la resurrección confesada por sus seguidores. avances y límites en este intento de reconstrucción del Jesús histórico17. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 18 FC I. 139.

desde dónde lo dice. pasa a primer plano la conciencia del individuo que. 22 “La fe no cuenta como principio unificador. Constantinopla. el deseo. Ella da el fun- damento para escindir la figura concreta y significativa de Jesús en un hecho de historia y en un postulado de fe. de la confianza en la tradición ante- rior a la reclamación de la verificación personal.34 PRIMERA PARTE Sin embrago. con Lutero. desde diferentes intereses y contextos cultu- rales. Así. El siglo XVII supone un nuevo giro radical: de la religión de la historia a la religión de la naturaleza. Dos nombres. 149ss. se convierte en órgano interpretativo de la revelación divina. en qué se funda para decirlo y qué autoridad tiene lo así dicho 21. Las fe permanece así en una situación extrínseca respecto del pensamiento”: FC I. sometiendo a crítica y poniendo en riesgo la articulación que los grandes concilios cristológicos (Nicea. En el siglo XVI. La certeza nacida de la propia exis- tencia y de la propia experiencia es el valor supremo y el últi- mo fundamento de la verdad22. aún cuando la presuponga. del universo exte- rior al universo interior. Así. Éfeso y Calcedonia) habían logrado de la primigenia síntesis neotes- tamentaria a través de categorías griegas 20. de las cosas pensadas al yo pensante. 21Cf. . FC I. para nuestro autor. que con su escisión de la realidad en dos órdenes. pero sin que le atribuya ninguna fecundidad intelectiva. La cuestión nueva no es qué se dice sino quién lo dice. Descartes no opera con ella. lo segundo quedaría a merced de la ilusión. antici- pa la posterior división entre hechos y sentido. será precisamente ese dilema el que marcará el posterior desarrollo sobre la investigación de la vida de Jesús. comienza a actuar en la Iglesia el principio de sospecha individual. iluminador y extensor de la propia razón. la res cogitans y la res extensa. despla- zando al principio de confianza eclesial. el dualismo antropológico 20Cf. “el héroe de esta revolución”. apoyada en su saber teórico o en su experiencia religiosa. 161. FC I. 148. Lo primero sería lo verificable. Descartes es. la ficción o el poder. marcarán de fondo la suerte de esta multisecular histo- ria: Lutero y Descartes.

en la Iglesia. y relegar a pura arbitra- riedad la decisión de la conciencia ante ella. al requerir que todo lo que ocurre sea verificado con categorías de objetividad cuantitativa. constituye el presupuesto histórico de algo que va a determi- nar la historia de la cristología en adelante: la escisión o dualidad irreconciliable entre el Jesús existente en su mundo judío y el que es confesado Cristo por la conciencia creyente. de figura e intención. ¿Es el ser finito capaz de perci- bir. son las dos cuestiones claves del cristianismo y la cristología. hechos exteriores-ideas interio- res. entre Jesús de la historia y Cristo de la fe: La diástasis materia-conciencia. Y sintetizando la doble escisión que significaron estos dos autores. acoger y expresar consciente y libremente al Ser Infinito? ¿Qué connatu- ralidad originaria tienen que tener el Creador y la creatura para que aquél pueda expresarse en ésta y ésta pueda reconocer y responder a aquél? Éstas no son preguntas históricas y científicas. Con esto. antropológicos y teo- lógicos primordiales. sino estrictamente metafísicas y como tales hay que responderlas. con la consiguiente referencia ulterior de todo a esos hechos fundantes y al testimonio interpretativo de sus protagonistas o de lo que ellos han autorizado para mantener vivo el origen y actualizarlo interpre- tándolo. La historia en su unidad de facticidad y sentido. La posibilidad de la revelación y de la encarnación de Dios en la historia. niega la unidad interna de la his- toria. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 35 cartesiano de cuerpo y alma arrastra consigo la escisión entre fe y ciencia. Metafísica e historia: he ahí los dos pilares del cristianismo con la tentación de absolutizar el primero (idealismo trascenden- tal) o el segundo (positivismo histórico)”: FC I. De la respuesta a ellas depende su propia autocomprensión y el diálogo con la cien- cia y cultura de cada época. de constitución y capacidad significativa deja de ser considerada como un medio posible de la revelación divina23. . 166-167. tenemos cristalizado uno de los presupuestos básicos desde los que la modernidad va a encontrarse con el cristianismo. escribe el teólogo abulense: 23 Y continúa: “Se afirma que un hecho particular no puede ser funda- mento de una verdad universal y que ninguna realidad finita puede ser media- ción del infinito. La conciencia moderna.. Lo que ahora hay que dilucidar es si el Dios creador puede hacerse presente en la historia y cómo. Con estos planteamientos aparece claro cómo la cuestión de la cristología pone en juego los problemas metafísicos. escindiendo la realidad de Jesús entre objeto e idea..

164-165. los cristianos han elaborado una religión con pretensión de origen sobrenatural.2.2. ahora se situará a Cristo en la razón más allá de la revelación.. 1. 175. La consecuencia es doble: hay que superar la fe por la razón histórico-crítica y sustituir la comprensión pre-científica por una visión científica de la realidad 26. 27 Cf. 26 Cf. el proble- ma se sitúa en este orden: verdades de la realidad que la razón 24 FC I. ya que sitúa los hechos en el horizonte del sentido que ella crea. El primero es que la fe no es considera- da garantía de seguridad en la información. Pero será Lessing el personaje de la era moderna en el que se anticiparán y explicitarán casi todos los problemas cristoló- gicos de raíz. y el segundo es que la pre-comprensión que sos- tiene los textos neotestamentarios es pre-científica y deforma- dora de los hechos.. Lo que ha entrado en crisis en el siglo XVIII es la verdad como posibilidad y necesidad del hombre. . Reimarus lanza como acusación de fondo que de un hecho histórico particular (Jesús) y de un capítulo de política judía. sino principio de mutación. 25 Trata de esta etapa y autores en FC I. FC I. Estamos ahora ante la necesaria superación de una comprensión extrínseca de la verdad. en la conciencia crítica de la universidad más allá de la celebración litúrgica de la Iglesia. FC I. de contenidos soteriológicos y de desti- nación universal 27. 166-260.1.36 PRIMERA PARTE Si Lutero había pensado a Cristo desde el individuo más allá de la Iglesia. De Reimarus a Schweitzer25 González de Cardedal señala dos presupuestos determinan- tes en esta etapa de la investigación sobre la vida de Jesús (Leben-Jesu-Forschung). 168. en la propia evidencia más allá del testimonio del prójimo. que si nos puede aparecer fuera tiene que corresponder a nuestra intrínseca realidad y res- ponder a nuestras necesidades24. en la naturaleza más allá de la historia.

Estas últimas ¿son posibles? ¿Son reco- nocibles? ¿Cómo podemos acceder a esa revelación los que no fuimos contemporáneos de los hechos? En otros términos ¿se puede religar la razón universal a una revelación particular y la revelación del Eterno. a la vez que la percepción de la trascendencia y libertad de Dios frente a todo. La revelación es posible. la trascendencia. que está pensada y redactada con Lessing ante los ojos. la incapacidad del hombre para decirse en el instante y para realizarse en un acto evolutivo de su libertad al margen del tiempo. 1-4) 29. la confianza absoluta en la historia. 29 FC I. también frente al mundo y el hombre. nos ha permitido supe- rar las aporías de Lessing. cómo ha hablado repetidas veces al hombre por sus siervos los profe- tas y de una vez para siempre por su Hijo (Heb 1. pero lo que en él ocurra sólo lo pueden decir. como la grande objeción contra la posibilidad de la revelación histórica tal como la propone el cristianismo. real libertad y sentido único a la historici- dad”: FC I. . ésta allana el camino. a un pueblo y a un tiempo? ¿Cómo saltar de esos hechos verifica- bles a lo que es absolutamente inverificable? 28 Lessing nos deja planteada la tarea de mostrar cómo la historia positiva es mediación de la verdad de Dios. 195. la entrega a la razón. y la segunda. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 37 verifica y establece-verdades de revelación que la historia pro- pone y relata la Biblia. Y más adelante señala que el haber repensado la historici- dad constitutiva de la vida humana. Schleiermacher ya no comparte con ingenuidad los ideales del progreso. los caminantes: cf. Desde una actitud más crítica respecto de ciertos postula- dos de la modernidad. FC I. decidir. la libertad divina y la libertad humana. cómo el prójimo y la comu- nidad son el lugar propio. indeducible e improgramable. cómo el testimonio es la vía necesaria de acceso a ella. Para ello la clarificación esen- cial es la fijación metafísica del hombre: ser de historicidad y de trascenden- cia. La primera condiciona la segunda. 196-197. González de Cardedal sostiene que “quizá la mejor respuesta en raíz ha sido la ofrecida por Ranher en su obra Oyente de la palabra. Qué resulte de ese encuentro no lo puede decidir la ciencia. es la que otorga dimensión humana. como si ésta fuera un ejercicio 28 Ante las aporías que Lessing legó a la teología. que ha creado y sigue creando para nuestro encuentro con él. una frente a otra. 198. y con ello saber. ante ella quedan patentes. destinada a todo los hombres.

sino ¿qué sentido vivieron los protagonistas de los hechos y qué nos qui- sieron transmitir los autores de los textos?” 33 Los Evangelios no falsifican la historia. Cristo aparece más significativo y verdadero. refiriéndola a una idea que le confiere sentido. fragmentaria y problemática mucho de lo que la Cristología trascendental. y la revisten de sentido. FC I. Jesús es un judío como todos los demás y sobre él se ha proyectado. FC I. de la real connaturalidad entre Dios y el hombre. sino que la interpretan. intui - ción e interpretación. 32 Cf. experiencia. En este contexto. que es la historia precedente. “La pregunta no es ya ¿qué ocurrió?. comienzan a ser palabras claves 30. FC I. 31 Cf. 207. Y a la luz de todo ello. supera y deja atrás: la idea de la unión de lo divino y lo huma- no. Strauss se propone llevar a cabo el estudio literario de los textos y de los monu- mentos. existencial y experiencial del siglo XX ha querido elucidar 31. sentimiento. como sujeto portador. Así comienza una Cristología antropológicamente fundada. 34 Cf. . 209.38 PRIMERA PARTE inocente de la inteligencia desplegada con claridad matemáti - ca ante los hechos. de la necesidad de salvación superando la muerte y trascendiendo el tiempo y el mundo 34. FC I. 33 FC I. parten de un armazón míni- mo. Avanzando en el recorrido histórico. que ha anticipado de mane- ra tentativa. tras- cendiendo su particularidad judía hasta elevarla a valor univer- sal. 201. pero no como el anterior positivismo en el senti- do de la verificación. señala González de Cardedal que el siglo XIX es impensable sin Hegel y su empe- ño por llevar a cabo la reconciliación entre facticidad históri- ca y verdad metafísica32. Existencia. 211. una Cristología de la experiencia. 214. de los hechos y de las ideas. sino en el más profundo sentido de la interpretación. algo que le trasciende. de la eterna deihumanidad. en su marco concreto de nacimiento. 30 Cf.

religiosamente insigni- ficante y cristianamente incoherente 36. FC I. sino aquella personal realidad que le ha permitido transformar el curso de la humanidad. Además. 248. su ejemplaridad moral o su enseñanza. moral o política. Cuando un cre- yente en él suma estos tres elementos (diferenciándolos entre sí y nunca identificándolos en su contenido y normatividad). en la medida en que la vida de los testigos acompaña y acredita su voz. 37 Cf. por más científico que parezca –afirma el exégeta alemán– es científicamente imposible. según nuestro autor. 252. entonces tiene fundamento teórico para poder creer en él como Cristo39. cree y espera. 39 Cf. el que ha sido capaz de suscitar adhesión 37. la comuni- dad que predica. lo que nos interesa de Jesús no es sólo su facticidad judaica. 38 Cf. 36 Cf. 250. Kähler es clave por su distinción entre historie (hechos y su narración) frente a Geschichte (significación exis- tencial y repercusión eficaz en generaciones posteriores). Su herencia perdura viva en dos ideas irrenunciables. Es el Cristo predica- do. 253. FC I. abrirle a ésta un horizonte nuevo y seguir sien- do un signo viviente del Dios manifiesto 38. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 39 Definido por nuestro autor como “un nombre nexo entre dos siglos”35. Kähler. En el origen cronológico y el fundamento perma- nente de la fe en Cristo está la viva vox Evangelii. . Y su res- puesta es tajante: sólo por la predicación confesante de la Iglesia viva. La primera es que sin aceptación de una historia precedente y fundante. 35 FC I. presupone algo que sólo en el siglo XX se tornará evidente: la comprensión de Jesús sólo es posible dentro de un triángulo hermenéutico: el Antiguo Testamento-su existencia histórica-la Iglesia. El intento de reconstruir el primero. el cristianismo se reduce a mito. Abre un horizonte nuevo al preguntarse cómo se ha trans- mitido y traducido la figura de Jesús en la historia. FC I. proclama. FC I. entre Jesús de la historia y Cristo de la fe. 244.

sino que siempre vamos llevados por un interés. desvelada a quien desde una clara conciencia y en personal libertad se abre al testimonio exterior del apóstol y al interior del Espíritu Santo 40. tiene la vali- dez de sus argumentos y es reconstruida permanentemente frente a nuevos autores que ofrecen interpretaciones contra- rias con las anteriores o contradictorias entre sí. ya que la resurrección es creadora de novedad en la persona de Jesús y también creado- ra de novedad en la persona de sus seguidores.3. El Cristo viviente propuesto por la predicación de la Iglesia tiene así la credibilidad del propio sujeto histórico verificable a la vez que la propia de una realidad nueva.40 PRIMERA PARTE Pero esa historia necesaria no se identifica con el así llamado Jesús histórico. romántico. 269. De Bultmann a Käsemann43 Para entender a Käsemann. Bultmann ha evidenciado que no hay acceso desnudo a los hechos. en un futuro inminente. Con el redescubrimiento de la escatología. FC I. hay que situar primero a Bultmann. FC I. afirma González de Cardedal. Y la segunda es que la continuidad entre el mensaje de Jesús y el kerigma de la Iglesia no es lineal sino circular.2. y ya no como anticipo ejemplar de la modernidad (ilustrado. . etc. revolucionario. El redescubrimiento de la dimensión esca- tológica muestra a Jesús intentando preparar a sus contempo- ráneos para la llegada del Reino. 268-279. que es una creación de cada autor. bur- gués. pre- 40 Cf. todo lo que no parece encajar en los ideales de la conciencia humana se desplaza hacia el judaísmo o hacia la Iglesia posterior41. ya que aquél supone una reacción superadora de éste. 1. sobre todo a partir de Weiss y Schweitzer se cierra esta primera etapa. FC I. 260.1. protagonista de la segunda etapa. Nuevamente.) 42. 42 Cf. 271-285. 254-258. 41 CF. 43 Trata de esta etapa y autores en FC I.

aún recu- perando hechos demostrados. No le interesa. que el pasado por más hecho bruto y dato seco que sea sólo nos es inteligible desde una preocupación existencial y una transmisión comunitaria. con ello no tenemos nada más que la constatación de la existencia de un judío con determi- nadas características. desafiados a creer en él. ni la inmediatez de Jesús. le llevaron a la convicción de que no hay acceso posible a la historia y conciencia de Cristo. Y si hay novedad esencial. catequísticos. ni la conciencia. entonces. sólo desde el presente y en una Iglesia que le predica. ni fecundo. misionales. entonces no hay novedad esencial y se ha acabado la discu - sión. polé- micos o apologéticos. Si su mensaje es reducible a judaísmo. tenemos que hablar de fe. FC I. 271-272. por lo que. sino sólo la de la Iglesia. porque no es posi- ble. sin ver. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 41 comprensión y pre-juicio. ni legítimo. estamos en igualdad de 44 Cf. FC I. 45 Cf. pero no es un mero hecho histórico. y nosotros. pruebas. en la que no hay un objeto fuera frente al sujeto sino que el sujeto está puesto en juego en su pre-comprensión. que. Pero. nos es accesible y creíble Cristo. Su radicalismo ha forzado el discernimiento de esenciales polaridades hermenéuticas: la revelación es un hecho en la historia. sino que incluye la fe del que la recibe 44. No es fecundo. No es posible porque en las fuentes no tenemos ni la pala- bra. Rechaza todo intento de una recuperación positiva de la historia (explicación) y reclama el acceso a ella como voluntad de comprensión teológica (interpretación). por consi- guiente. Y aquí los contemporáneos de Jesús. recuperar a un Jesús histórico 45. . que no hay comprensión del objeto sin puesta en juego del sujeto. datos para reedificar a Jesús como un objeto que se acepta por su innegable facticidad o por su lógica evidencia. ade- más. que no hay explicación sin inter- pretación. 258. viendo. Sus propios trabajos sobre la historia de la tradición sinóptica sobre el enclave eclesial de nuestras tradiciones y su ordenación a fines celebrativos. ese intento no es legítimo ya que equivaldría a ir a la bús- queda de argumentos.

cuál era su relación con Dios y cómo comprendía su misión 48.. de forma que podamos discernir en los actuales Evangelios lo que es palabra suya y lo que es interpre- tación de la Iglesia. ya que es inevitable el salto al límite: del Jesús judío ejemplar o revolucionario al Hijo de Dios encarnado. FC I. 47 Cf. sino su intrahistoria constituyente y permanente. por tanto. A partir de aquí. Käsemann propone una nueva vuelta al Jesús histórico.. pero actuó y con su actuar en silencio revelaba sonoramente quién era. actitud. acciones. presupone algo irreal: que conocemos todos los tex- tos y todos los hechos tanto del judaísmo como de la Iglesia. Jesús de Nazaret no es la prehistoria ocasio- nal o agotada de la confesión de fe en el Cristo glorificado. un tal Jesús no sería un ser histórico porque nadie se identifica sólo por la diferencia 47. 278. es auténtico de Jesús. apunta el teólogo español. llevando al límite la actitud de sospe- cha: no puede estar inventado por los autores del Nuevo Testamento y. el teólogo alemán descubre una Cristología implícita en la predicación. autoridad y libertad de Jesús. com- portamientos. Pero esto. lo que no es derivable del judaísmo anterior ni de la Iglesia posterior. si no queremos convertir la fe en un mero espejo de nuestros deseos o experiencias contem- poráneas. 48 Cf. Ante el radicalismo de su maestro. 46 Cf. FC I. 276. Käsemann ha acuñado la expresión “crite- rio de discontinuidad”. no separarla de la confesión. tenemos que anclarla en la tierra firme de la histo- ria. porque es a ese Jesús y no a otro al que Dios por su Espíritu ha constitui- do en la resurrección Mesías. Hijo y Señor 46. o está en contradicción con ellos. llamada imperativa al seguimiento. Inicia la búsqueda de criterios para identificar las palabras auténticas de Jesús. además. Él no definió. .42 PRIMERA PARTE condiciones. por quién se tenía. sino redescubrirla como entretela de ella. FC I. 279ss.

1. le dedi- ca esas escasas ocho páginas a la Third Quest. Afirmación que suena un tanto polémica. es Dios en Jesús quien tiene la iniciativa en salir al encuentro del hombre. 129. que arranca en los años setenta50. cuando afirma categóricamente: “A comienzos del siglo XXI hay que dar por consumada y consumida la búsqueda del lla- mado «Jesús histórico»”: FC I. cierra nuestro autor la revisión de esta penúltima etapa. esta es la condición de posibilidad para que luego el hombre salga a su búsqueda. Y a propósito del modo de lla- mar a estas etapas. considerando que escribe esas páginas en el año 2005. Status questionis y perspectivas”. es una lectura diversa de las fuentes conocidas y la apertura a otras nuevas. en esta óptica histórico-crítica.. En el NT es Jesús quien busca a los hombres o Dios en Jesús quien los encuen- tra y Jesús resucitado quien sale a su encuentro. Llamativamente. el término “búsqueda” no hace referencia tanto a una cuestión existencial –encuentro de libertades– cuanto al esfuerzo intelectual por discernir lo “estrictamente jesuánico” del acontecimiento Jesucristo. SÁNCHEZ NAVARRO-C. Además. ¿“Consumada”?… ¿“consumida”?. Viejas preguntas siempre pueden ser nuevamente formuladas.4. No queda claro cómo comprende el momento actual de la investigación –si es que esa etapa ya ha finalizado–. en la muy limitada situación actual de las fuentes. Esta afirmación no precisa ulterior justificación… Los temas son innu- merables. ya que el uso del término es diverso –e igualmente válido– en uno y otro con- texto: sin duda.. a las que se otorga primacía: fun- damentalmente. Madrid 2003. Escritura e interpretación. 51 Profundamente cuestionada en su validez por González de Cardedal: “¿Por qué la Iglesia no integró a Q por separado si es que existió como tal y . como afirma el Nuevo Testamento. Stock: “La búsqueda del «Jesús histórico» conti- núa. que pone fecha de finalización a esta tercera bús- queda en el año 2000. el parecer contrario de K. Los fundamentos de la interpretación bíblica. A esto se agrega un 49 Trata de esta etapa y autores en FC I. Es Cristo quien encuentra a los hombres y éstos sólo le encuentran a él en la medida en que él se deja encontrar por ellos”: FC I. la llamada fuente “Q” 51. en L. 286-293.2. ya que a muchas preguntas. 286. Quizá la respuesta se encuentre en la sín- tesis conclusiva de esa obra. 50 Llamativo también. 678. Cf. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 43 Con esta recuperación de la historia de Jesús por parte de Käsemann que desemboca en la Cristología implícita. escribe: “El término «búsqueda» debería ser matizado. probablemente nunca podrá darse una respuesta definitiva”: K. Tercera búsqueda de Jesús49 El punto de partida en esta última etapa. (eds. GRANADOS. “Cristo en la exégesis actual. STOCK.1.).

religioso. El juicio de A. las expe- riencias de los discípulos refiriéndose a él como Resucitado. 289 nota 256. . 291-293 (cita en 292). se pregunta: ¿qué valor tienen estas “figuras”. 289. en el apartado titulado “Propuestas y logros de la tercera búsqueda”. los milagros. Ante estas novedades. 53 De hecho. no queda claro aquí… a pesar que en el título también habla de “logros”: cf. Schweitzer a la First Quest. “retra- tos”. reclamando ser “protoevangelio”52. Pero cuáles son los avances de esta última etapa para nuestro autor. distingue sumariamente la postura de Sanders de la de Crossan. Gonzá- lez de Cardedal lo hace recaer también en la Third Quest. esbozadas al margen de la Iglesia y sin relacionarlo con ella? Prácticamente nulo. González de Cardedal recuerda que la cuestión decisiva es el sentido de la vida y destino de Jesús.44 PRIMERA PARTE mejor conocimiento del medio social. FC I. Los escritos que no han tenido tal reconocimiento y recepción en el inicio fundante pueden tener gran valor litera- rio o histórico. económico y arqueológico en el que vivió Jesús y con ello un desciframiento más fácil de las influencias que lo han determi- nado. A esta pregunta es a la que primordialmente responden los Evangelios y el resto de escritos del Nuevo Testamento. y concluye afirmando: “según el modelo previo que cada autor ha elegido insertará en él la doctrina del Reino. Y luego de presentar muy someramente esta “tercera bús- queda”53. “propuestas” de Jesús. las parábolas. parece responder. la muerte. Nin- guna otra fuente es necesaria a su fe ni puede aportarle un dato sobre Jesús que contradiga la interpretación que los testigos del origen y creyentes del comienzo dieron sobre él. en su coherencia o inconsistencia respecto Dios de la vida anterior. 52 FC I. ella la conoció? ¿Quién garantiza a Q con anterioridad e independencia de Mateo y Lucas que la han integrado?”: FC I. con la posibilidad de discernir mejor su originalidad. el surgimiento de la Iglesia en torno a él”. pero no pueden ya ser elevados a la categoría de evangelios normativos y menos todavía reclamar primacía interpretativa y normativa respecto de los cuatro evangelios canónicos. geográfico. Y como afirmación de principio señala: Un escrito es “Evangelio” cuando es reconocido y recibido como tal por la Iglesia en el momento constituyente del ori- gen.

D. La fe se dirige hacia la realidad personal. 58 O. . hace de él una figura plenamente com- prensible dentro del judaísmo. que pretende –según Gonzá- lez de Cardedal– sustituir judaísmo por helenismo y escatología por ilustración. y la que lo sitúa en ámbito helenista como sabio. La segunda. 54 Cf. 57 Cf. 439-440. 293. 143. esta redefinición de la figura histórica de Cristo carece de fun- damento en las fuentes que poseemos” 58. Cristología. FC I. y de ésta. En FC I matiza el jui- cio: “es evidente la mayor cercanía de la primera a los datos fundamentales del NT”: FC I. 55 “Los primeros testigos y apóstoles de Jesús no propusieron nunca una «imagen». figuras o retratos de Jesús 55. se encuentran en otras muchas per- sonalidades. O. 669. J. Estas “disecciones” de la persona de Jesús. En efecto. filó- sofo con orientación ilustrada o revolucionaria. Crossan57. 293. FC I. después de su muerte y su afirmación en la vida por Dios”: FC I. aisladas. en cuanto considera esencial al mensaje evangélico la oferta que Jesús hace de Dios como gra- cia y juicio últimos. 440. 292. sino relataron unos hechos y se refirieron a una persona: Jesús confe- sado como Mesías. nota 262. contra- poniendo las características diferenciadas que le asignan los Evangelios. Sanders. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cristología. se pregunta en su Cristología ¿cuál fue la figura histórica de Jesús?56 E individua en la actualidad dos líneas interpretativas: la que lo ubica como profeta escato- lógico. Exponente significativo de aquélla sería E. no de esas dimensiones que. más allá de conceptos teóricos o de figuras históricas”: FC I. La primera. P. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. queda prácticamente descalificada: “Para la mayoría de los autores europeos y no pocos norteamericanos. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 45 Porque la impresión de novedad y la repercusión que Jesús ha ejercido en la historia deriva ante todo de su persona. Y más categórico todavía: “La persona no es subsumible bajo nin- guna categoría o imagen y menos Jesucristo. él mismo hace uso de esos términos al querer determinar lo particular de su judeidad. 56 Cf. ¿son capaces de dar razón de la fe tal como históri- camente ha existido y de suscitar una conversión a Cristo como revelador de Dios y Salvador de la vida humana?54 Pero a pesar de la reticencia que muestra nuestro autor al hablar de imágenes.

como apuntamos. ya que quiere alejar a Jesús del dogma y devolverlo a su patria de origen como el único lugar que le hará comprensible. se ha disuelto el cris- tianismo60. Actualmente y. Entonces. la segunda. Señor. FC I. 61 EC. la mayoría de los estudio- sos insisten en esta reimplantación de Jesús en el judaísmo. afirma nuestro autor. Hijo de Dios. es de signo positivo. en cambio. “el profeta de Galilea”. La otra. en su “judeidad” 61. Dentro de esta tendencia.3. tiene que presuponer y apoyarse en su particularidad judía. bien la particularidad y uni- cidad del hecho Jesús de Nazaret (teología latina y francesa). porque considera que la rein- serción judía de Jesús tiene una legitimidad fundamental. en retórica de lo universal. En efecto. González de Cardedal distingue dos orientaciones. y otra que prefiere comprenderlo desde su universalidad y al margen de su judaís- mo (A. La primera puede degenerar en un positivis- mo histórico. Se le denomina “el rabino de Nazaret”. Harnack)59. recuerda nuestro autor que a lo largo del siglo pasado han existido dos tendencias: una que acentúa esa particularidad judía de Jesús. 102 nota 8. 60 Cf. “el Mesías judío”. . un judío… ¿marginal? Jesús. entonces. o bien la univer- salidad y perennidad de la encarnación del Verbo (teología griega y alemana)”: FC I.46 PRIMERA PARTE 1. Tensión que se da en el seno mismo de la teología: “A lo largo de la historia de la cristología se acentuará. mientras que los demás lo desfigurarían. 98. 103. no siempre ha gozado de igual consenso. sobre todo gracias a los estudios de la llamada Third Quest. Una vez señalado el peligro. Pero este dato primerísimo. en uno y otro caso.1. 357. con la que nos encontramos. es un judío y a partir de ese hecho debe ser entendido. en clara contraposición a la titulatura cristiana: Cristo. Todo lo que luego digamos sobre su universalidad. el teólogo español subraya la importancia de la judeidad del personaje: La primera gran cuestión. FC I. ya 59 Cf. Una de signo ambiguo. tanto de su persona como de su destino. Jesús. es el enraizamiento judío de Jesús. por razones teológicas y antropológicas.

363. GONZÁLEZ DE CARDEDAL y J. en O. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 47 que lo que acontece después de la predicación del Reino en la resurrección. frontera. por- que provenía del mundo rural y siendo un seglar tuvo que enfrentarse en Jerusalén con la cultura y las autoridades religiosas. Esta dimensión dramática es la que funda su honda marginación personal de la que brotan su soledad interior y su carácter fronterizo64. toma cierta distancia del estudioso norteamericano respecto de las razones por las que puede aplicarse a Jesús esa categoría: Si “margen” es sinónimo de borde. I: Las raíces del problema y de la persona. MEIER. sobre todo en una cultura donde el individuo dependía tanto del sentido del honor y estimación públicos y por tanto todo esto le conver- tía en un marginal. 34-37. 63 “A la luz de los estudios sociológicos y de la propia tradición sinóptica J. Cf... 363. con los poderes judíos y romanos”: EC. con su vida itinerante. 357-358. Nueva visión del Jesús histórico. judío y griego. Meier lo ha caracterizado con este término por las razones siguientes: por- que aparece como un objeto casi desconocido en el horizonte de la historio- grafía antigua. González de Cardedal con- sidera que. 62 EC. Y remite a dos estudios donde aborda este tema: “La soledad del hombre y la soledad de Cristo”. 64 EC. el Hijo. .P. la razón última de la condición diferente de Jesús no es todo esto sino su divina procedencia con su inserción en un mundo que a la vez era suyo por creación. él eligió un proyecto perso- nal. Desde esta última orientación. aparte de la cristiana. no anula esa realidad judía constituyente 62. destinado a llevar a cabo la implantación de Dios en el seno de la historia y la implantación de la historia en el seno de Dios. el Inocente.J. sin trabajo y dependiendo de los demás. recha- zo del divorcio y otras prácticas. Estella 20014. Un judío marginal. que le ena- jenó a su familia. Jesús tenía que aprender a reconocer un mundo de violen- cia y de tinieblas en el que se insertaba como la Luz. porque su muerte lo colocó en los bordes de todos los valores reconocidos en el mundo romano. sin duda. Jesús fue un judío peculiar. porque su forma de vivir y enseñar se con- traponía a todo lo conocido y terminó haciendo de él un sujeto diferente. porque rompió con la forma de vida y las prácticas usua- les entre los judíos: ministerio profético itinerante. porque junto a esta marginación que los políticos e historiadores llevaron a cabo con él. dándole muerte unos y desconociéndole otros. límite. Y luego de enumerar las razones por las que Meier en su monumental obra lo define como “marginal” 63.P. celibato voluntario. y era otro por el pecado advenien- te. J.

teológica y soteriológica (Geschichte)66. No les interesa tanto la exactitud de lo acontecido cuanto el sentido que tení- an de parte de Dios para sus destinatarios. 151-212. No se fijan en la particularidad de superficie. 263-292. 1.4. .48 PRIMERA PARTE Nos parece que la fundamentación fenomenológica-socio- lógica que hace el biblista norteamericano y la ontológica- existencial que propone el teólogo español. El marco de la historia de Jesús tiene los perfiles suficiente- mente claros como para poder identificarlos en el lugar y en el tiempo67. sino la historialidad antro- pológica. amados y perdonados. El Jesús histórico. 67 Para el marco histórico. y “Soledad y compañía de Jesús”. Salamanca 20043. FC II. a pesar de que sus autores no son historiado- res críticos sino creyentes que están convencidos de la verdad real de lo que afirman. nuestra cronología actual tiene en su FERNÁNDEZ SANGRADOR (eds. FC I. Hechos fundantes Los Evangelios nos ofrecen un retrato fundamental de la persona de Jesús. Salamanca 1997. no se corresponde con el aparecido en la revista).). y que sigue presente y activa para ellos65. De hecho. 66 Cf. EC. Coram Deo. Su interés primordial no es la historicidad cronística (Historie). 101 nota 7. para los testigos presenciales que estaban cerca y para todos los que estaban todavía lejos. No les interesa tanto ofrecer relatos de hechos verdade- ros. La suya no es sólo verdad de hechos sino la verdad de una persona por quien fueron conocidos. Cf. Salmanticensis 45 (1998) 55-103 (el título con que González de Cardedal mismo cita este segundo artículo en EC 363 nota 34: “Formas y fases de la soledad de Cristo”. geográfico y social de la vida de Jesús. 46. 398.1. Memorial Juan Luis Ruiz de la Peña. MERZ. nuestro autor remite al autorizado estudio de G. 65 Cf. cronológico. sino en la universalidad de fondo.A. no se excluyen sino que se complementan en las diversas perspectivas desde las cuales se afronta la cuestión. cuanto verdaderos relatos de los hechos. THEISSEN.

186-187. 393. o el 6 d. Lo meta-histórico es así condición de posibilidad para la justa comprensión de lo histórico en Jesús. escribe Theissen: “Este nuevo calendario (cronológicamente inexacto) contiene el mensaje implícito de que la figura de Jesús trae consigo un giro radical de la historia. en tanto que la muerte debe com- prenderse desde la experiencia de la resurrección. Jesús aparece no sólo en relación con los hombres. el a donde vuelve y el hacia donde mira. la preexisten- cia eterna en Dios determina su autoridad y cualifica el senti- do de su mensaje: La historia de Jesús está enmarcada no sólo en el tiempo y en el lugar sino en el designio de Dios para el mundo y en el ser mismo de Dios. Tanto el mensaje de Jesús como las esperanzas de sus contemporáneos eran escatológicos: apuntaban al fin de los tiempos. Esto es independiente de que Jesús naciera el año 4 a.C.A. sobre todo. Dios es el desde donde actúa Jesús. 393. . 69 EC. Y dentro de esa historia. el de donde viene. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 49 base una confesión de fe: en Jesús tenemos el centro y el sen- tido de la historia68. esta concepción se desvía del sentido que Jesús dio a su actividad (…) Pero sólo capta el sentido originario el que percibe en Jesús algo que es transversal a cualquier tiempo y que no es posible expresar cronológicamente”: G. como también lo es de la interpre- tación que hicieran los que en vida de Jesús lo esperaron todo de este perso- naje. Cuando el calendario cristiano hace de Jesús el “centro del tiempo”. MERZ. sino referido. a los que 68 Cf. nuestro autor señala diez hechos constituyentes. El Jesús histó- rico.. Pero estos hechos claramente datables. al designio de Dios69. Pero ateniéndonos ahora al plano de lo histórico –primer nivel del acontecimien- to–. los dos polos definidos de su vida son la predicación del reino de Dios en Galilea con la adhe- sión entusiasta de las multitudes.C. La resurrec- ción cualifica e invierte el sentido de la muerte. y la pasión con la ejecución final en Jerusalén como resultado del rechazo por las minorí- as y las autoridades. THEISSEN. Al respecto. sólo son plenamente comprensibles desde un pre y un post: la acción en Galilea debe comprenderse desde su procedencia de Dios y su envío por Dios. EC.

celebración de la eucaris- tía.50 PRIMERA PARTE califica mínimos en extensión. criterios de histo- ricidad. González de Cardedal se limita a enumerarlos. PIÉ-NINOT. comprendido como la promesa de Dios. quizás día 7. Para una fun- damentación. misión a los paganos. pero quizás también es posible el 29 o el 33. FC I. Lamentablemente. etc.) que le permiten calificarlos de “incuestionables”. 70 Cf. del año probablemente 30. -Dispersión de todos sus discípulos tras la ejecución. -Muerte un viernes. -Comienzo de la misión. con una actualizada bibliografía de cada uno de los once datos señalados. 111-112. -Predicación del Reino. 14 de Nisán. enviado por Jesús. ruptura con la sinagoga. sin las indicaciones metodológicas (fuentes. y luego de los “Doce”. introducción de adeptos por el bautismo. 372-383. llamados Apóstoles. . -Afirmación de que se les ha aparecido en persona y reu- nión de los dispersos. -Adhesión de multitudes y creación de un grupo de discí- pulos fieles primero. -Celebración de una cena de despedida en vísperas de su pasión. pero máximos en intensidad. -Experiencia del don del Espíritu. con acciones sorprendentes unidas a ella. La Teología fundamental…. fundantes e incuestionables 70: -Aparición en Galilea a la edad aproximada de 30 años. -Proclamación de que Dios le ha resucitado. constituyén- dole Señor de vivos y muertos. del mes de abril. puede verse S. surgimiento de la Iglesia.

O. 73 Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 74 FC II. concluye el orden antiguo de la exi- gencia y el juicio y empieza con Jesús una nueva etapa de la historia salvífica caracterizada por la gracia y el perdón. y por eso se hablará del evangelio del Reino75. sostiene que esta idea del reino de Dios se ha gestado en su conciencia a partir de la concepción política pro- pia de los zelotes. El destino de Jesús: su vida y su muerte (Esbozos cristológicos recopilados y presentados por Klaus Scholtissek). H. En efecto. compasión. La palabra basileia 71 “Es opinión unánime entre los exégetas que la proclamación de la lle- gada del Reino de Dios es la novedad y el núcleo de sentido que da coheren- cia a toda la predicación y comportamiento de Jesús”: FC I. En continuidad con la obra de Juan el Bautista pero con diferencia de contenidos. 671 nota 14. 49. O. Cristología. El Reino. . amor76. Este contenido salvífico es una buena nueva. 42. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 51 1. Jesús fue un profeta que anunciaba la llegada del Reino de Dios. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 413. intérprete y acreditador. 401. y la propia experien- cia de Dios como “Abba”. como salva- ción prometida por Dios y cumplida ahora al final de un plan salvífico”74. su primer destinatario.5. acreditándola con signos y religándola a su persona como su pregonero. idea central y centradora Dentro de la dimensión fáctica del acontecimiento Jesús que acabamos de puntualizar. 400. la comprensión ética de los fariseos. 76 Cf. 413]. 72 Cf. la causa de su vida y el criterio de su acción: mostrar a Dios real como Realidad y como Rey73: “En el punto de par- tida y en el centro de toda la vida de Jesús está el anuncio del reino de Dios para Israel. ocupa el lugar central de su misión 71. Salamanca 2003. EC. 42. SCHÜRMANN. como realidad procla- mada e iniciada. FC II. EC.45. Cristología. 21-35 y 117-129 [citado en FC II. Cf. 75 Cf. El Reino-realeza-reinado de Dios era el centro de la predicación de Jesús. Cf. Él se proponía como signo personal de una realidad que le asumía como su figura expresiva pero a la vez le desbordaba 72.1. “Reino” es así la metáfora con la que Jesús designaba la nueva presencia y auto-otorgamiento de Dios a los hombres como solidaridad. Siguiendo a Schürmann. el Reino.

45. Tras diferenciar el Reino de Dios. “el Reino sólo llega a ser real para quien vive en el ámbito de Jesús como Jesús”79. que afecta decisivamente al tiempo y pone al hombre ante nuevas posibilidades. Cristología. no se puede identificar la intui- ción de fondo latente en esas expresiones y las formas históricas y políticas que toman en la historia. . GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Tiempo de gracia. Lo central es la innovación teológica (mostración de Dios). y por sujeto introductor en la historia a Cristo. 402-403. Cristología. o reino77. el Reino de Cristo y la Iglesia. pone a los oyentes ante una situación decisiva: ante ella tienen que decidirse. bien sea el religioso (pietismo). la significación de reinado es la fundamental: Jesús anuncia que Dios viene para ejercer sobre los hombres su condición de rey. ejercicio que significa una oferta incondi- cional de gracia. 42. EC. o reinado. 50. 79 O. Las afirmaciones de Dios y de Cristo como Rey son metáforas. a la que sigue la innovación escatológica (sentido de la historia). que es a la vez de riesgo”: O. degrada el mensaje de Jesús80. afirma González de Cardedal. porque el momento es crítico. Don que a la vez supone una tarea e implica un desafío: el hombre se halla ante un “acontecimiento críti- co”78. O. que remite a otro universo de realidad: cf. 77 Cf. Es el punto culminante de un plan de Dios. escribe nuestro teólogo: el Reino tiene por origen y contenido a Dios. Una comprensión del Reino de Dios que separe estos elementos o absolutice uno de ellos. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. condición real o reale- za de Dios. Y de éstas. ámbito donde se ejerce. 80 O.52 PRIMERA PARTE permite varias traducciones: soberanía. de hecho. Cristología. Cristología. exigencias y amenazas. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. el moral (Ilustración) o el social (movimientos revolucionarios). 48. 78 “La primera característica de este anuncio es su condición de aconteci- miento crítico. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. ejercicio de ella sobre sus súbditos. Resumiendo los elementos que componen esta realidad. la transformación del corazón del hombre (moral) y la exigencia de configurar la vida en la correspondencia con la forma en que Dios se ha manifestado (proyecto social). que llegando a su término.

GONZÁLEZ DE CARDEDAL. escatología potencial (Caragounis): cf. Y a la luz de los signos que son los milagros. Cristología. Por otra parte. O. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 53 Y profundizando esa relación del Reino con el tiempo. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 84 O. Cristología. Cristología. viniendo y por venir”: O. . 94-95. escatología en realización (Jeremías y Kümmel). con esas memorias y esperanzas del pasado. en ese contexto del presente. 81 Es su conclusión luego de enunciar las distintas interpretaciones escato- lógicas: escatología realizada (Dodd). que orientaba hacia el futuro. 62. 46. y de las respuestas que daban sus contemporáneos 82. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. podemos “definirlo” con González de Cardedal como “médico humilde y tauma- turgo poderoso”. que ha revelado el Poder supremo (Dios) como la suprema com-pasión (Dios solidario y encarnado) 85. EC. sanación y acogimiento incondicional del hombre” 84. 85 Cf. Werner). O. y ésta la forma de presentar el Reino como venido. Jesús forma parte de un ambiente en el que las expectati- vas de una intervención decisiva de Dios en la historia se expresan en la imaginería apocalíptica. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 46. 53. escatología consecuente (Weiss. FC II. Y concluye: “La reacción de los hombres condiciona la historia de la conciencia de Jesús. 403 nota 112. y moviéndonos siempre en el nivel de la historia. escatología existencial (Bultmann). escatológica (llegada del Reino) y teológica (relación con el Padre) en la vida de Jesús no pueden ser vistas como alternati- vas. se comprende a sí mismo. Cristología. las actitudes apocalíptica (fin del mundo). GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cristología. 82 Cf. 47. escatología proléptica (Fuller). escatología inaugurada (Florovskij y Hunter). 83 Cf. sos- tiene que en el ministerio de Jesús estaba operante una reali- dad decisiva ya. Schweitzer. esperando de él su acreditación y consumación81. pero todavía no definitivamente manifiesta. se puede comprender la persona de Jesús como “el Mensajero del advenimiento de Dios a la historia como gracia. como el enviado a predicar el Reino 83. Aunque en EC pre- fiere usar la palabra “curador” para diferenciarlo de un “médico” y de un “curandero” en sentido profesional: cf. Los diversos matices que adquieren las afir- maciones puestas en boca de Jesús pueden explicarse a la luz del propio proceso de crecimiento y descubrimiento de su misión. O. A partir de aquí.

Curador y taumaturgo (Milagros) Precisamente. E. Salamanca 1997. los milagros son presentados como el lugar en donde se muestra la victoria de la potencia del Reino de Dios ante las miserias humanas y las fuerzas satánicas.1. reteniendo un contenido meramente interior o escatológico (…) La reali- dad del Reino de Dios y la persona de Jesús ya son coextensivas. ha acredi- tado su mensaje y su persona. y a partir de ese momento. R. tienen su expresión suprema en la muerte. pero mientras el teólo- go español personifica este poder en Satán. operador de milagros. Utilizamos la palabra demonio para designar las fuerzas que escapan a la dominación del hombre. BROWN. que la privan del resuello y de . Estos signos de revalidación del hombre que hacen de Jesús un cura- dor (sanador. cita a R.54 PRIMERA PARTE Este Jesús. animador. 89 “Utilizamos la palabra enfermo para designar toda debilitación. médico. ahora proclamar ese Reino equivale a señalar la persona de Cristo 88. González de Cardedal. 78 [citado en FC II. ante la cual Jesús mostrará su victoria. sino la persona de Jesús como lugar con- creto y constitución personal de esa realidad 87. 1. 101 Preguntas y respuestas sobre la Biblia. 87 Cf. Y estos poderes que destruyen o degradan al hombre en cuanto imagen e hijo de Dios. FC II. Si antes decir “Reino de Dios” era decir Dios. EC. venciéndola. la Iglesia comprueba que esa batalla de Jesús con la muerte. Tras la experiencia de la resurrección. que la aterran por el miedo. 402. que le cierran el futuro. la Iglesia no anuncia el Reino como irrupción de Dios en la historia. habla de un reino del mal ya establecido en el mundo: cf. suscitador de signos…) son fundamentalmente la curación de enfermos y la expulsión de demonios 89: 86 Aquí. que está siempre condicionada por un marco social. Brown. en cuanto centro dinámico del cual brotan las fuerzas de ese Reino. que subyugan la vida humana. no se entiende sin el poder al que se con- trapone: Satán86. 415. “La fórmula Reino de Dios en adelante casi desapare- ce. amena- za o degradación de la vida personal.5. 415 nota 22]. personalizador. 88 Cf. el exégeta norteamericano. 435. ni identifi- cables del todo ni del todo separables”: FC II.1. Por eso. nota 1.

FC II. Cristología. 110. y semeia = signos (dan que pensar. sino la potencia divina que actúa por medio de él90. Mateo el poder magisterial. Cristología. Por eso encontramos desde curación de enfermedades a expulsión de demonios. 58. Marcos subraya lo portentoso. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Menos fácil es enumerar cuántos fueron y tipificarlos. 418. 92 JN. e invitan asumir la existen- cia de forma nueva). la paz en el mundo. Basándose en la inexistencia de fuentes que obvien el dato de los milagros. O. en primer plano figuran los exorcismos y las curaciones. que es Señor tanto de la naturaleza como de la historia y del hom- bre. que tientan y cierran el hombre a Dios”: EC. pero. y Juan la gloria de Jesús manifestada en los milagros: cf. dunameis = potencias (expresión de un poder que alguien posee para realizar dicha acción que rompe el curso de la vida acostumbrada). El Nuevo Testamento designa a los milagros con tres pala- bras griegas: terapa= portentos (hechos percibidos como extraordinarios). 55-56. orientan al que realiza esas acciones. Por consiguiente hay que entenderlos en un triple nivel. 91 Cf. desde resucitación de los muertos hasta milagros sobre la naturaleza. Entre los evangelistas. aunque reconoce que “muchos de los actuales relatos milagrosos puedan haber sido inventados por la comunidad”92. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. González de Cardedal afirma que “nunca ha exis- tido un Jesús sin milagros”91. 418. 94 Cf. con seguridad. como de cualquier otro poder que existe en el mundo. 93 Cf. Lucas la ternura compasiva. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Lo que está en juego no es la realidad nega- tiva sobre la que actúa Jesús. c) reclaman la atención hacia algo distinto de ellos mismos 94. dado que la captura del hombre por el mal y por la enfermedad son las dos expresiones supre- mas de la pérdida de la libertad y de la dignidad93. Cristo- logía. 403. . O. Son hechos que: a) sorprenden a quien los con- templa. 90 FC II. que subyugan. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 55 Los milagros tienen múltiples formas y se refieren a Dios. 57-58. O. b) revelan un poder especial en quien los realiza.

O. O. 60. 99 Cf. EC. Cristología. acontecer en un ámbito religioso. 57. 59. sino su extensión significativa y dinámica: el mundo. O. mostrar una dimensión de gratuidad. tener un carácter puntual. por ejemplo. con carácter universal y significación permanente (los de Jesús y la era apostólica). De hecho. no supresión pero sí diferenciación del curso de la naturaleza y de las obras de la cultura humana: El milagro. orientar hacia Dios para instaurar una relación nueva con él o percibir una nueva misión que él confía97.56 PRIMERA PARTE No hay que entenderlos como una violación o suspensión de las leyes de la naturaleza. 98 Cf. Y coherente con su horizonte de comprensión de la reali- dad crística. 95Cf. tiene. 97 O. 100 Cf. O. Cristología. La naturaleza cumple así mejor su misión. en vistas. distanciándose de la vieja apo- logética. Cristología. Cristología. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 58. Aunque distingue más adelante entre “los milagros fundantes del origen. nuestro autor propone situar los milagros de Jesús en continuidad con las gestas que Dios hizo con su pue- blo en el Antiguo Testamento y con las que ha hecho en la vida de la Iglesia100. 61. que ser un prodigio de orden físico observable. para reclamar un reconocimiento público. que es servir al hombre para que éste alcance a Dios 96. a una canonización? . afirma que el momento acreditativo es sólo un momento segundo: los milagros son motivos de credibilidad porque previamente son realidad salvífica en acto 99. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Estos milagros son manifestación concreta de la misericor- dia (¡no teórica!) de Jesús y permiten acoger el Reino de Dios en paz y libertad98. 403. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. creación de Dios para el hombre puede ser elevado por él en un momento concreto a signo de revela- ción y medio de gracia95. de otros posibles milagros posteriores (…) Los milagros y revelaciones privadas son un don particular para quien los recibe. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cristología. Cristología. 60. Pero entonces ¿qué sucede con los milagros oficialmente reconocidos por la Iglesia. pero los demás no tienen obligación de reco- nocerlos”: O. por tanto. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Por tanto. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 96Cf.

GONZÁLEZ DE CARDEDAL. “En las parábolas prosigue magistralmente la mostración de Dios. Y dado que el 101 O. 111. una parábola indica lo que el hombre puede hacer desde lo que está llamado a ser. 1. 103 Cf. cosmológico (alteración del orden acostum- brado en el mundo. Cristología. EC. escatológico (anticipación de la vida divina prometida. la realidad es sanada y puesta al servicio del hombre). Poeta y maestro (Parábolas y Bienaventuranzas) Jesús fue un poeta y sus palabras.2.5. se otorga primacía al ser y a la inteligencia. invitándonos a ser protagonistas de él 103. González de Cardedal hace notar un problema cultural: en Europa se ha privilegiado la definición que se dirige a la inteligencia. cristológico (acreditación de Jesús. concluye: El milagro abarca los siguientes niveles de realidad y de senti- do: teológico (autotestificación y autocomunicación de Dios al hombre). Así. . 404-405. Mientras la definición concluye un proceso lógico. intenta engendrar evi - dencia y al final obliga a la adhesión. liberación y santifica- ción de la persona). soteriológico (otorgamiento del poder de Dios. median- te la relación con Cristo como sanación. especialmente sus pará- bolas. En cambio la metáfora-parábola otor- ga primacía a la historia y a la libertad. 102 JN. son la manera concreta de interpretar esa realidad que Dios ofrece al mundo: el Reino. 61-62. abriendo así este mundo a una realidad más plena que la que ahora deja sospe- char en su curso de experiencia inmediata)101. Ante este “modo cristológico”. mediante lo cual el sujeto es alertado. la parábola abre un futuro cordial y nos introduce en el drama de la histo- ria. refiriéndose a Dios y dándose a los hombres). antropológico (llamada al hombre para iniciar un diálogo de sanación y salvación con Dios en Cristo). que operacionalmente había iniciado en los milagros” 102.1. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 57 Sintetizando la múltiple significación de los milagros en el Nuevo Testamento.

. dedica varios párrafos a describir en qué sentido las bienaventuranzas implican una ética concreta para el cris- tiano. EC.58 PRIMERA PARTE cristianismo ha nacido de ambas culturas: la de la esencia y la definición (Grecia) y la del relato y la metáfora (Israel). Cristología. Antes de proponer este programa de vida. Luego. sólo per- manecerá fecundo si sigue enraizado y pensado desde ambas 104. y por la responsabilidad y amor por el prójimo como hermano107. EC. somos invitados a reeditar esa aventura en el segui- miento: sólo comprende las Bienaventuranzas quien las ha vivido109. Son pura antropología. 52. nos dicen quién es Jesús. titulada “Prolegómenos para una cristología”: CP. nos dicen cómo es el ser de Dios a la luz de la forma de vivir de Jesús. 407. 405. nos dicen la posibilidad de existencia que tiene ante sí el hombre. 104 La idea de la doble radicación subyace a la reflexión final de su obra CP. 109 Cf. aunque diseñado a la luz de su resurrección 108. Jesús fue un maestro de moral. Si bien las parábolas no son moral 105. Son pura cris- tología. lo ha vivido: Él es el verdadero bien- aventurado y las Bienaventuranzas son el retrato de su vida. como el «Padre Nuestro» es la oración del Reino y la eucaristía el banquete del Reino”: O. Jesús. “Las Bienaventuranzas no son una ética para derrumbar al pecador al desenmascararlo en su incapacidad para cumplir la ley por sí mismo sino para mostrarle lo que la vida da de sí cuando es vivida no sólo en con- frontación con Dios (coram Deo) sino en comunión con Cristo (cum Christo)”: EC. desde su autoconciencia de Hijo. 108 Cf. 406-408 (cita en 407). GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 107 Si bien afirma nuestro autor que el sermón de la montaña. que propo- ne una forma de existencia determinada por la providencia y el amor de Dios como Padre. si se decide a buscar el tesoro en el campo y a comprar la perla”: EC. cuya enseñanza se condensa en el Sermón de la montaña (sintetizado en las Bienaventuranzas 106). 106 “Las bienaventuranzas son la carta del Reino. mirán- dolo a Él. al igual que las parábolas. 408. Son pura teología. 105 “Las parábolas no son moral y menos todavía moraleja. es teología antes que moral. 539-630.

p. ¿no es precisamente el acercarnos hasta el umbral de la misteriosa persona de Jesús . emerge. Pero las propias páginas finales de ese libro. la que deriva de su persona. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 59 1. pero todo esto que llama “verdad externa” permanece en el “entonces”. La acción y el mensaje de Jesús pueden resu- mirse en la oferta incondicional de gracia que muestra a Dios como la suprema com-pasión respecto del hombre.1. Recapitulación De este recorrido por el primer nivel que constituye la dimensión fáctica del acontecimiento Jesús de Nazaret. Resulta extraño el calificativo de “magro” dado a esa investigación. ¿no habría más bien que pensar que esa “verdad externa” es un momento intrínseco e inseparable de la “verdad interna”? 110 Cf. Mientras que lo específico de la fe cristiana es referirnos a un “ahora”. podemos notar una cierta relativización que –creemos– no hace justicia a su valor autónomo. la insistencia con que González de Cardedal propone iniciar toda reflexión cristológica: por la historia con- creta. Pero en todo caso y usando sus categorías. en su magro resultado para la fe confesante. informativo. afirma que en los últimos siglos se ha alcanzado un conocimiento casi exhaustivo de todo lo que es el entorno de Jesús. su “judeidad”. 111 “Basta leer el libro de G. y con una trayecto- ria lineal que sólo muestra cambios coyunturales. Merz. El Jesús histórico (1999). 293-294.6. Por otra parte. de forma y no de fondo110. Theissen – A. para una fe que quiere estar a la altura de los tiempos en sus exigencias críticas. tal como ella fue realiza- da en la historia e interpretada por sus testigos tras la resurrec- ción y la recepción del Espíritu Santo 111. focalizado en la realidad del Reino. en primer lugar. Así. externo. Junto a esta proclamación de la importancia de la dimen- sión histórica que acabamos de recordar. como la llama. muestran cómo con toda esa información nos hemos quedado en el umbral mismo de la persona de Jesús”: FC I. a un Cristo vivo al cual se llega por el encuentro con su “verdad interna”.ej. Considera posible realizar un elenco de hechos a los que califica de “fiables” y que revelan la lógica interna de su minis- terio. 677. para asombrarse de la inmensa información acumulada en torno a su perso- na. FC I.

pero sobre todo debe ser interroga- da y acogida por su “verdad”.60 PRIMERA PARTE En la misma línea. sostiene que la historia de Jesús debe ser conocida con “exactitud”. S. y la ruptura de la síntesis originaria a lo largo de la historia”: FC I. sino sobre todo por la de ofrecer una verdad que tiene a Dios por origen y al hom- bre como destinatario. discierne la llamada de Dios y decide112. PIÉ-NINOT quien. 294. Mientras la ciencia investiga facticidad intrahistó - rica e informa. La Teología funda- mental…. son prácticamente la única fuente que utiliza al considerar la historia de Jesús. 139. la investigación histórico-crítica deja fuera de su consideración la perspectiva de una verdad que. 114 Recordemos que así intitula el capítulo dedicado al tema: “La fe en Jesús como Mesías (Cristo)-Hijo-Señor. y ponerla ante la decisión. Pero nuevamente nos cuestiona un planteamiento que suena casi disyuntivo. afirma: “En la búsqueda histórico- crítica de la Imagen de Jesús de Nazaret propia de la Cristología Fundamental después de rastrear sobre los datos fundamentales de los Evangelios nos acer- camos ya al umbral de la persona misma”: S. 384. Y lo hace apoyándose en los Evangelios que –conviene señalar–. PIÉ-NINOT. En cambio –contrapone (¡!) el teólogo abulense–. 112 Cf. Éstos –dice– no están movidos sólo por la preocupación de ofrecer un relato que corresponda a los hechos. puede ensanchar la razón más allá del horizonte intramundano. releer la cuestión de la llamada búsqueda del Jesús histórico en clave de ruptura (de la síntesis originaria)114 el objetivo de toda investigación histórica? Así lo entiende p. Que la investigación histórico-crítica no hable de “verdad revelada” lo hace por principio.ej. . 113 FC I. raya en el fideísmo. insertándose en la historia desde fuera de ella (revelación). pero esto no implica que deseche a priori la hipótesis de la apertura de la historia a una verdad que le ad-vendría desde fuera. luego de estudiar la Memoria Iesu. FC II. “Esos saberes previos –insiste– eliminan obstáculos y abren caminos. De igual modo. agregaríamos nosotros. dado que una fe que decide sin tener en cuenta lo que la ciencia (histórica en este caso) pueda aportar. la fe traspasa los hechos. 47. pero nada más”113… ¡ni nada menos!.

es el extraño engaño de pensar que asegurando los hechos en su facticidad y explicándolos en su concreción cronológica. pensamiento filosófico y teología son igual- mente necesarios. XXXVI-XXXVII. la fundamentación histórica y el diálogo con la filosofía. Ninguno de esos empeños positivos o teóri- cos suple a la teología y ésta debe contar siempre con aquellos. topográfica y cultural. Cerramos con un último texto que sintetiza muy bien el pensamiento (más que la sistematización) del teólogo abulen- se y que nos sirve de nexo con el próximo punto: El drama de cierta teología contemporánea. como si con el explicar estuviera dado automáticamente el entender. el específico de la fe. FC I. a cualquier investigación histórica que se realice fuera del triángulo hermenéutico Antiguo Testamento-histo- ria de Jesús-Iglesia115. olvidadiza de su dura pero gloriosa misión. Dura observación… lamentablemente no hace referencia explícita a ninguno de esos teólogos contemporáneos que parecen deducir la fe de la historia. y de éste a su racionalidad crítica. FC I. la Iglesia y la teología. 116 Cf. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 61 suena un tanto peyorativo. Mayor error todavía es pensar que con aquel primer nivel está asegurado el tercero. y que González de Cardedal considera como única respuesta satisfactoria a una búsqueda que desde sus inicios estuvo mar- cada por una doble reducción: al individuo. como si la fe naciera directamente de la verificación histórica o inmediatamente de la comprensión hermenéutica. Ciencias históricas. que son necesarios. más allá de la revelación (Descartes). . ha alcanzado la comprensión y fundamentado la pretensión de universalidad inherentes a Cristo y a la fe cristiana. 223. 253. solución que ve anticipada en Kähler 116. 115 Cf. 117 FC II. y con el entender el creer. no son sin embargo suficientes117. más allá de la Iglesia (Lutero). ¿no podría plantearse como un intento de repensar esa síntesis en coordenadas históricas bien diversas de las que vieron su nacimiento? Creemos que la sospecha de nuestro autor se dirige en últi- ma instancia. Ahora bien.

en profundidad. para en un segundo momento detenernos en la ver- tiente más antropológica del tema: qué respuestas ofrece esa autocomprehensión al hombre en su búsqueda de sentido. escribe: La verdad de la historia de Jesús se esclarece no sólo por el inventario de los hechos que la constituyen en el pasado. que es llegar a ser hombre. primordialmente de los hechos que acontecieron sino ante todo de la intencionalidad profunda que les animaba. por tanto. FC II. de descubrir esa intencionalidad. y para la posibilidad suprema de Dios…. Aquí no se trata. realizarse y confrontarse en el mundo. estando subs- tante a cada una de sus acciones.. Siguiendo la propuesta de González de Cardedal abordaremos en primer lugar la compleja cuestión de la (auto)conciencia de Jesús. misión y destino. . que deriva de la misma autocomprehensión de su persona. comenzando por la necesidad suprema del hombre. con el entorno global que llamamos mundo. foca- lizando nuestro interés en desentrañar cómo se comprendió a sí mismo. uniendo verdad y sentido. que es llegar a Dios…. De una y otra se habla en la histo- ria de Jesús.2. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA El segundo nivel de la existencia de Jesús implica ante todo aquella autocomprehensión humana suya que. Yendo más allá de los hechos. de su proyecto global de compren- sión y de realización de la existencia humana en el tiempo. Y subrayando la necesidad de trascender del hecho al signi- ficado..62 PRIMERA PARTE 1. sino sobre todo por su significación para las cuestiones humanas presentes. 118 JN. por tanto. con- frontada consigo mismo. 49. 362. con el entorno absoluto que llamamos pasado y futu- ro incondicionales o Dios118. En adelante ya quedamos remitidos a la historia de Jesús para conocer la esencia de Dios y a la realidad de Dios presente en Jesús para conocer la esencia del hombre119. se trata. era la que les daba sentido y como que les propulsaba hacia la exterioridad en cuanto expre- sión de su manera de darse. 119 Cf.

EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 63 1. Por tanto. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. era el Mesías. concepto y existencia se interpretaron en reci- procidad. no podemos medirla ni reducirla a ella. Para intentar acercarnos a esa comprensión que Jesús tenía de sí mismo y de su misión. y por ello se sustrae a una consideración puramen- te racional”121. dado que la cita se encuen- tra en la página 381. sino que. porque palabra y vida. 121 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. en Documentos 1969-1996. Citando el documento de la Comisión Teológica Internacional sobre “La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión” (1985). esa his- toria fue sin duda distinta. El teólo- go abulense refiere erróneamente a la página 382. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. al igual que la unión hipostática. Cristología.1. 459. es un misterio que desborda nuestra capacidad de comprensión. En su historia vivida es donde se nos ofrece la concien- cia de Jesús. Cristología. por eso. Cristología. porque en la común humanidad. O. al ser un sujeto humano distinto. Madrid 1998. aborda la cuestión de la Cristología implícita a . unas formas de actuar y marchar hacia la meta propuesta que fueron revelado- ras como las propias expresiones autoidentificativas. si bien podemos pensarla a partir de la nuestra. era el hombre nuevo. 379-392 [citado en O. Su humanidad era una nueva creación de Dios. precisa esa clave: “La conciencia de Jesús participa de la singularidad y de la índole misteriosa de su Persona.2. 573. Tres razones fundan la diferencia de Jesús dentro de su humana identidad: era el Hijo. las nuestras deben entenderse a la luz de la suya”: EC. “La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión”. O. Y en la misma línea: “La conciencia de Jesús tiene una historia. Ya hemos afirma- do que para nuestro autor la idea del Reino es central y centradora en la vida de Jesús. aún cuando no esté explícitamente formulada 122: 120 Cf. en FC II. Sin embargo. a la inversa. La autoconciencia de Jesús La afirmación base en torno a todo lo que atañe a la auto- conciencia de Jesús es que. 461. hay un distinto origen (Cristo es el hijo de Dios encarnado) y una distinta misión (Cristo es el mediador único y universal de salvación). lo mismo que la tiene toda conciencia humana. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. no deben entenderse sólo a la luz de la nuestra. que forma parte de la “Introducción” del documento. 468]. 122 Cf. tenemos ante todo. Por eso su vida y muerte huma- nas fueron diferentes. que subrayan la desproporción en la analogía120.

Si bien esa conciencia es ori- ginaria –sin génesis verificable en el tiempo y sin rupturas de continuidad en su historia–. personalidades y situaciones en medio de las que vive. 124 En su Cristología. como orientación del sentido de su existencia antes que como fórmulas talladas127. el magisterio y la reflexión contemporánea. escribe: “concien- cia de Dios como Padre. 127 EC. tanteo. Sintetizando lo que ahora nos interesa 124. las realidades a las que sirve. 470. 469-472. progreso” 126: Todo lo que pertenece a la conciencia del Hijo eterno irá pasando a la conciencia del Hijo encarnado con el ritmo del tiempo. maduración y personalización que el ser humano. se realiza de manera histórica y progrediente: “la historia de la conciencia de Jesús es la histo- ria de su persona realizando su misión: reales en cuanto reali- zadas en el tiempo. A partir de esta comprensión de la autoconciencia de Jesús. 412. autoconciencia de sí mismo como el Hijo. Remitimos por tanto.1. 92. la reclamación que hace. y luego analiza los milagros y las parábolas. González de Cardedal habla de una “Cristología implícita en las obras de Jesús”: cf. poseyéndolo de manera implícita y no sistematizada. 123 Y continúa: “esa autoconciencia que estaba implícita en el propio vivir de Jesús es la que posteriormente y a la luz de la resurrección es tema- tizada en la cristología explícita de la Iglesia”: FC II. sintetiza en 10 las conclusiones fundamentales: cf. qué piensa de sí mismo si observamos cuál es la línea inspiradora del comportamiento que de manera permanente mantiene. la actitud que toma ante las ins- tituciones. Cristología. 125 O. teniendo en cuenta la exégesis. y saber de su misión redentora se constituyen en recipro- cidad y donación inseparables” 125. . Finalmente y ante todo está su personal relación con Dios123. Cristología. quién es alguien. partir de esa categoría. más como peso de ser que como ideas clarificadas y distintas. con búsqueda. Jesús hombre fue vivenciando en su conciencia el misterio de Dios de una forma lenta y diferida. 126 O. requiere y tolera. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. reclama y espe- ra. constitutivamente histórico.64 PRIMERA PARTE Sabemos. 413-423.5. 470. a lo estudiado ut supra 1. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. FC II. por tanto.

En la misma línea: “Jesús se da a conocer sobre todo por las relaciones que instaura: con Dios. y en referencia al Espíritu Santo. . nos preguntamos. las afirmaciones de fondo no varían. nos hacen inteligible por qué lo mataron130. E inseparablemente. seguiremos la interesante clarificación que hace a partir de la categoría de relación: Estos comportamientos de Jesús tienen un profundo significa- do teológico. es una conciencia pneumática. en el marco de la Cristología del encuentro. es una conciencia filial. al punto que nuestras ignorancias e inconsciencias se convierten en una pantalla en la que nosotros reflejamos nuestro mundo y le oscurecemos el suyo128. Cristología. y de su desarrollo en una “Cristología implícita” y “explícita”. por todas las consecuencias de nuestra libertad y de nuestros pecados. 128 “Su luz ilumina nuestra tiniebla. se pueden considerar siempre como consecuencia de sus elecciones erróneas. menos por el pecado mismo”: O. ya que el hombre bíblico se comprende más como relación que como realidad. De todos modos. limitado) por todo lo nuestro. Para el análisis de la cuestión autoconciencia de Jesús- Cristología implícita-explícita 129. Su estudio por tanto tiene a la vez un interés teológico y un interés histórico. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cristología. por todo. en refe- rencia al Padre. ¿las ignorancias e inconsciencias del ser humano. ya que al mismo tiempo que nos muestran cómo se comprendía Jesús a sí mismo. 471. A la luz de estas relaciones descubri- mos la autoconciencia de Jesús. sin que sean necesarias palabras ni definiciones. 130 O. implica siempre la Trinidad. o forman parte de su condición creatural-finita? 129 Mientras que en JN. en cuanto ese Espíritu mueve y conmueve toda la historia de Jesús. Esas relaciones son precisa- mente las que suscitan el rechazo de sus contemporáneos y hacen inteligible la muerte final. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 65 Y dado que esta conciencia es un momento interno de la unión hipostática. por tanto. en su Cristología y en FC prefiere hablar de “con- ciencia”. es una conciencia soteriológica y proexistente –conciencia de la proexistencia que implica la conciencia de la preexistencia–. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. pero nuestras tinieblas nublan su luz. Jesús queda afectado (herido. 70. Así. manchado. Pero. se define no con palabras sino con hechos y. constituida como obe- diencia y fidelidad absoluta. habla de “autoconciencia”. podemos descubrir su identidad a partir de las relaciones que instaura.

con las autoridades e instituciones. con los apóstoles. El hombre ante Dios.1. implícita y explícita) en JN. en la que él es objeto de la predicación. con el pueblo de la tierra. habría una identidad total. por el contrario.M.2. SÁNCHEZ CARO (eds. va implícita una comprensión de su persona y misión132. Frente a esta alternativa […] reconocemos que Jesús no ha hecho afirmaciones solemnes sobre sí mismo […] Ha vivido delante de Dios para los hombres y ha llevado a cabo una misión en coherencia y fidelidad desde el comienzo de la pre- dicación del Reino hasta la muerte en cruz.). 4-7 de febrero de 2002). orar. Salamanca 2003. con los grupos religiosos. El sujeto predicado por la Iglesia no sería el mismo sujeto que el predicador del reino. o “cristología en realización” 131. 64-65. en donde él es el predicador. En su predicar. . “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”. con su familia. de forma que entre el mensaje de Jesús. El escepticismo histórico. en A. pien- sa que los Evangelios son textos elaborados por la Iglesia tras la Pascua y que la cristología que propone la Iglesia está en dis- continuidad con la predicación de Jesús. invita o quien se deja invitar”: O. con los individuos que encuentra. hacer amistades. 132 O. tratar al prójimo y enfren- tarse al futuro. GARCÍA Y J.G. 149. y que da lugar a la llamada “cristología implícita”. “cristología en acto”. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 122-173. y la cristología de la Iglesia. El positivismo histórico piensa que la identidad de Jesús está manifiesta en las fórmulas y títulos que los otros le dan y que él se da a sí mismo en los Evangelios. 131 Trata in extenso de estos tres “tipos de Cristología” (histórico-postiti- va. “cristología indirecta”. con los que le siguen. Cristología implícita González de Cardedal se ubica entre los autores que pro- ponen una tercera vía para encontrar la continuidad entre la conciencia que Jesús tenía de sí mismo y lo que la Iglesia pien- sa sobre él. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Entre la hipótesis y la cer- teza (La Habana. Cristología.66 PRIMERA PARTE 1. relacionarse.2.

decir “Padre nuestro”137. y los evangelios han recogido el tenor de la forma de dirigirse en una fórmula transmitida en arameo: ‘abba’134 (Mc 14. Gál 4. sin embargo. no es el hecho de la invocación misma. Relación con el Padre La oración es el lugar privilegiado de encuentro de Jesús con su Padre133. el pro- blema o la trascendencia implicada en la designación de Dios como “mi Padre”. Esta relación única de Jesús con su Padre se evidencia tam- bién en la reciprocidad de conocimiento y de autoridad reve- lante que declara (cf. infrecuente en la tradición anterior y que quedó en la Iglesia como expresiva de la conciencia de Jesús comunicada a los discípulos (Lc 11. 136 Cf.2. Jesús es “el Hijo” y Dios es “el Padre”138: 133 Encuentro exclusivo y excluyente respecto de sus discípulos: “… Jesús que en comunión permanente con sus apóstoles.1. con más carga de entrañas que de ideas. 103.15. y a los que responde con esa totalidad aún infante. del todo novedosa en el mundo judío donde al amor a Yahvé se sumaba una inexorable distancia. el único.1. juntamente con «imma». de tal forma que se separa y distancia de los demás hombres: sólo por comunicación con Jesús podrán ellos. confianza e inmediatez que patentiza una relación única 135. Y no sólo en la oración. Lc 10. Cristología. que es el movimiento de sus labios profiriendo los fonemas más simples… Palabras que balbucea el niño. sino las reacciones elementales del niño ante la faz viva de quienes tiene más cercano a su ser. 135 Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. no son en realidad palabras toda- vía. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 67 1. FC II. 137 Cf. 97.2. O. 69.6). más cordiales que intelectuales”: JN. se distancia de ellos a la hora de estar ante Dios: Jesús siempre ora solo y no tenemos en todos los evangelios ni siquie- ra un testimonio de una oración con ellos”: JN. fruto más de su ser que de sus labios. JN. 21-22).2. Cf. sino el que Jesús reclame para sí ser “el Hijo”. en manifestación plena de amigo a amigos. 134 “«Abba». JN. sino en toda su vida prolonga lo que esto denota: cercanía. 103.27. entre sí. De hecho. Para fundamentar la reciprocidad de . 138 “Tenemos aquí expresado en terminología funcional lo que Nicea expondrá con terminología metafísica. 98. en una cercanía pero trenzada de imperiosidad 136.36). Rm 8. Mt 11. 423.

palabras referidas a sí mismo (“Yo he veni- do. según los Evangelios. no del hacer. sentencias legales. 99. para poder dar razón de la reciprocidad de conocimiento. “vivirse como Hijo”. parábolas. pero todas están determinadas por su autoconciencia y apoyadas sólo en su propia persona. 422. 141 Cf. A diferen- cia de otros personajes.. el Concilio utilizará categorías del orden del ser. ya que se implanta como quien tiene en sí mismo el centro de su legitimidad. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL.”).1.. el apoyo para su acción y el criterio de su comportamiento. y la autoridad absoluta para revelarlo. su autoridad y su libertad son únicas e incompara- bles con otras formas de autoridad y libertad. fórmulas sapienciales. 70. Y eso es el mesianismo en su última intencionalidad”: FC II. 1.2. ni a una sabiduría peculiar. Una y otra son desde Dios para los hombres. . que al atreverse a llamar a Dios con este término denotador de la familiaridad más absoluta. escribe: “En silencio y sin declamaciones se arroga ser el que interpreta el designio e introduce la salvación de Dios en el mundo. palabras de seguimiento. Cristología. 139 JN. ya que ella nos revela el misterio último de Jesús. 140 Cf. él no remite ni a una experiencia de vocación profética. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Nos revela la compenetración profunda y la misión reveladora de Jesús.2. Y relacionando exousía y mesianismo. ni a una experiencia mística 140. nos ha entregado su propia auto- conciencia y con ello el secreto de su ser. 100.68 PRIMERA PARTE “Abba” es. lo que implica el afirmar la igualdad de conocimiento entre el Padre y el Hijo139. sin duda. 419. Relación con las autoridades e instituciones La exousía de Jesús es la primera cuestión que lo enfrenta con las autoridades de su pueblo. El término «con- sustancial» afirma la igualdad de naturaleza entre el Padre y el Hijo.2. ni a una cualificación rabínica. JN. entre Jesús y Dios”: O. Cf. conocimiento entre Jesús y Dios. Cristología. FC II. Nos revela el princi- pio vital de orientación en su vivir histórico. revelación y amor exis- tente. 65-66. Su persona es su autoridad141. Su inmediatez con Dios. la palabra teológicamente más densa de todo el NT. De él nos quedan palabras proféticas.

108. dada la interrelación desde la que se leía y juzgaba lo religioso y lo social en la época. 12. 1.14) 143. Estos ges- tos de acercamiento (comidas. el tem- plo. mientras que en el uso litúrgico tradicional aparecía al final como una adhesión (2 Co 1. las personalidades sagradas… No las trivializa pero las relativiza refiriéndolas a su persona y misión 142. FRAIJÓ. principalmente. Y recuerda que “estos gestos son de naturaleza teológica y sote- riológica. 144 Cf. O. que 142 Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. en este apartado.2.18.28. O. . Relación con los grupos humanos En este nivel. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. sus relaciones con las personas marginadas del orden religioso y legal vigentes (publicanos.20). gestos de amistad. etc. En otras palabras. 66. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 13.25.3. 77. Cristología. el poder de per- donar los pecados. 143 Cf. 11.23. JN. la ley. Madrid 1985. y. 67. Cristología.1. el sábado. De hecho. cita a M.) son ejer- citados como una oferta del Reino a los más necesitados y como revelación concreta del amor del Padre por esos hijos145. 14.2. extranjeros. Distinción. 145 Nuestro autor se “cuida” de hablar de un amor preferencial por estos marginados. O.41. al menos. Y en Juan esta fórmula es un anticipo del “yo enfático” que hace eco a la automanifes - tación y autoidentificación de Yahvé en el Éxodo (Éx 3. Jesús y los marginados. 67-68. 10. como proposición autoritati- va. pero no creemos que este autor comparta dicha separación.30. 68.30. prostitutas) 144. Cristología. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. el culto. pecadores. González de Cardedal destaca como mostra- tivos de la conciencia que Jesús tenía de su autoridad y perso- na: la exigencia imperativa de seguimiento.43. GONZÁLEZ DE CARDEDAL.1. Y esta autolegitimación se exterioriza en la fórmula “Amén” con que comienza sus discursos (Mc 3. 9.29. etc. Cristología. lo que está en juego es la interpre- tación que se da de Dios y de su relación con el hombre.). el hacer depender la salvación-condenación de la relación con él. Cristología. En esta obra define la figura de Jesús como el “equivalente dinámico de la autoridad de Dios”: O.9. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 69 Autoridad que se patentiza en relación con las institucio- nes sagradas del pueblo: la tradición. sólo en segundo lugar son de naturaleza social o moral”: O. discutible.

afirma la necesidad de dicha Cristología explícita: declaración expresa de su identidad que ve patentizada en dos instancias. interpretando el concepto de revelación presupuesto en la DV 2 149. 148 Cf. porque el mismo presupuesto del que parte González de Cardedal no es del todo evidente: es verdad que la Dei Verbum habla de una economía de la revelación fit gestis verbisque intrinsece . Cristología explícita Después de analizar la Cristología implícita que se traslu- ce en las palabras y comportamientos que Jesús tuvo en rela- ción con otras realidades (los hombres. describen los hechos y dichos del Jesús terrestre a la luz del Resucitado148. 1. cuando exige la unión de palabras con los hechos para que la revelación sea real”: O. creemos excesivo poner “en juego” la catolicidad de un teólogo que no se “incline por la respuesta positiva”. Dios. O. Cristología. y sobre todo. pobreza) es donde se manifiesta que el amor de Dios es radicalmente gratuito y creador.1. partiendo del concepto de revelación. 147Cf. 68. 423. GONZÁ- LEZ DE CARDEDAL. presupuesto por el Vaticano II. 149 Respondiendo a la pregunta si es necesaria una Cristología explícita. 71.70 PRIMERA PARTE encuentran su mejor definición en la parábola del Padre aco- giendo al hijo pródigo146. escribe: “El teólogo católico se inclina a la respuesta afirmativa. JN. Adelanta que es una cuestión “especialmente difícil” dado que las fuentes neotestamentarias –que dan una respues- ta positiva–. se pre- gunta si no habría también una Cristología explícita. En el acercamiento a esas situaciones límites del hombre (pecado. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Así. esto es. En primer lugar. las ins- tituciones. el reino. este comportamiento de Jesús se convierte en la traducción dinámica de una realidad ontológi- ca: el ser mismo de Dios147.3. 106. FC II. y en segundo lugar.2. las personas y realidades sagradas de Israel). Cristología. Y en su Cristología. manifestaciones directas de Jesús sobre su propia persona y misión. 146Cf. porque tal condescendencia no puede estar motivada por ninguna otra razón que el puro amor. enfermedad.

Salamanca 1974. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. I. La predicación de Jesús. nos parece una hermenéutica del texto conciliar un tanto reductiva el inferir de la Dei Verbum. pero ¿no podría interpretarse que. JN. yendo con ellos a Jerusalén como a su hora decisiva. 71. 426. unidireccionalmente. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. la necesidad de postular una Cristología explícita.1. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 71 1. JEREMÍAS.22.26) 153. el funda- mento de su pretensión. 72. J. Cristología. La convivencia y el envío reclaman esta Cristología en explicitud. imaginar la con- vivencia de Jesús con sus discípulos durante su vida pública. 296s [citado en FC II. basándose en el texto de Mc 4. recuerda que Jesús ofreció una doble ense- ñanza. FC II. 152 Cf. al menos en algunos momentos. O. Cristología explícita que ellos “recordaron” y “entendie- ron” tras la resurrección (Jn 2.1. 15. aunque diferida y conquistada –sólo al final se conoce lo más esencial de uno mismo en explicitud 151–. O.26. mientras que a los de fuera se les dice en parábolas”) y citan- do a J. 153 Cf. . De hecho. 425 nota 41].16.11 (“A vosotros os ha sido dado a conocer los misterios del Reino de los cielos.3. a la media del pro- pio itinerario de Jesús y de la integración de los apóstoles en él152. Teología del Nuevo Testamento. inter se connexis (DV 2).2. 150 Cf. sin que les manifestase las razones de su autoridad. en una hermenéutica interdependiente. Relación con los apóstoles Es imposible. afirma el teólogo abulense. el sentido de su misión y la realidad de su propia persona150. 12. 161-162. 14. una para los de fuera (público y adversarios) y otra para los de dentro (discípulos). 151 Cf. 154 Cf. Cristología. asociándolos a sus tribulaciones y enviándolos a predicar el Reino. es la Iglesia pos- tpascual la que interpreta y explicita los gestos del Jesús histórico? En todo caso. en función de lo que iba exigiendo su misión. Jeremías154.

424].C. distingue. ya que mientras el exegeta norteamericano la plantea como una cuestión. Jn 4.3.25s. señala que es evidente que los evangelistas han escrito a partir de la identificación de Jesús con el Mesías esperado de Israel. con el texto correcto citado por nosotros ut supra).] La segunda cautela es. 39. FC II. es inverosímil que haya nega- do serlo. Brown.. Toma en consideración cuatro de esos títulos: Mesías. Cristología. el teó- logo español la trascribe como una afirmación: “Y la tercera es que el pro- blema de la autoconciencia de Jesús no es el mismo que el problema de cuán- to conocimiento poseyó Jesús” (cf. si Jesús no se ha llamado a sí mismo Mesías. es que no se identificara con los contenidos concretos –y muy diversos a partir del destie- rro del 539 a.2. Salamanca 2001. Cf. aunque estableciéramos que Jesús no uti- lizó o no aceptó alguno de esos títulos.72 PRIMERA PARTE 1.2) opina que como mínimo. sigue básicamen- te la postura de R.61s. Hijo de Hombre y Siervo de Yahvé. porque entonces sus discípulos no se lo hubieran aplicado.. 85-86 [citado en FC II. a quien cita señalando algunas observaciones a tener en cuenta: La primera es que. Hijo de Dios. 155 R. La identidad o conciencia de sí mismo no es similar a disponer de los térmi- nos precisos para comunicar esa conciencia. eso no sería una señal decisiva de que los cristianos se los aplicaran sin motivo [. Y de la consideración de los textos (cita Mc 8. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. . Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento. también O. que ha terminado siendo su nombre propio (Cristós). otra cuestión. Mc 14.2. Aunque González de Cardedal cita literalmente.29-30. si el hecho de que Jesús exprese su identidad en títulos significa que era consciente de tener con Dios la relación que esos títulos manifiestan. Mc 15. 156 Cf. la última frase es errónea de acuerdo al texto original. Respecto del pri- mero. BROWN. Y la tercera es si el problema de la autoconciencia de Jesús no es igual que el problema de hasta dónde llegó su conocimiento155. Relación con los títulos de majestad En su juicio sobre esta segunda cuestión.– que le daban sus contemporáneos 156.1. 427-428.

aun- que su significación es compleja. Mc 1. Destaca el hecho que los textos sumen en un mismo título aspectos de gloria y de dolor.27. que Jesús cristalizaba con la forma de dirigirse a él como ‘abba. Mc 13. González de Cardedal hace depender el uso de los títulos de una previa autoconciencia. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. sobre todo. FC II. 9.1-12). 431-432. 157 Cf.16s. 158 Cf. y que lo inclinan a pensar que Jesús se ha comprendido y presentado a sí mismo como “el Hijo”. González de Cardedal afirma que Jesús se ha aplicado siempre el título Hijo del hombre. Lc 1. Cf. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 73 Con relación al título Hijo de Dios. FC II. A diferencia de los anteriores. parece la figura ideal con la que pudo identificarse. 74-75. Mc 12. FC II. 159 Cf.32. de la que Jesús pudo echar mano para completar las esperanzas de tinte nacional-político que proyectaban sobre él 158. cita tres textos explícitos que parecen manifiestamente originarios de Jesús (Mt 11. En lo que ahora nos interesa 160. 160 La preocupación principal del autor al analizar los títulos de Jesús parece ser mostrar la continuidad entre lo que sería la Cristología del mismo Jesús terrestre y la Cristología explícita posterior de la Iglesia. 428-429. interpre- tarse y realizar su misión. por su uso. si bien no aparece nunca en boca de Jesús. de majestad que juzga y de humillación que va a la muerte159. aplicado por la Iglesia desde el comienzo para designar su relación única con Dios. . la conciencia que Jesús tenía de sí mismo. dada la diferencia de sentidos temporales que puede tener: referido al presente con la acción del propio Jesús. el de Siervo de Yahvé. 430. más que dilu- cidar en qué medida transparentan. en un sentido absoluto 157. al futuro que le espera en la pasión o a su fun- ción al final del los tiempos.35. señala que junto a estos tres títulos. a la luz de la descripción que hacen los evangelistas de su vida y muerte. Cree que se trata de una figura de majestad en la línea escatológica del libro del profeta Daniel.11. Y en último lugar. también O. y luego de distinguir con los exegetas tres “ejemplos débiles” (Mt 16. Cristología.7).

. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Siervo de Yahvé. 431-432. que es ínsito al propio ser. con un contenido y con un protagonista impensables con anterioridad a su propia venida164. Cristología. en este caso a su ser filial”: O. y la realización silenciosa de su existencia releyendo todos a la luz de la propia misión. pero ante todo desde aquel saber personal. tomando distancia de las demandas proyectadas sobre él: en primer lugar. 72. por acompasamiento al itinerario inte- rior de sus discípulos que sólo en la resurrección podían encontrar pruebas definitivas para aceptarlo como tal Mesías e Hijo. 161O. Hijo de Dios) anticipan dimensio- nes de su ser pero ninguno es suficiente ni exento de ambigüe- dad. porque ninguno ofrecía la expresión plena de su identidad y misión. 73. no política. Dios cumplía las promesas pero en una manera. Cristología. Ejerce un secreto mesiánico. la atribución por los demás. profético y sapiencial. desde la relación con el Padre en la oración. Jesús se comprende desde su ser filial 162 y desde ahí perci- be que todo los títulos mesiánicos previos (Mesías. Jesús actuó con una inmensa libertad respecto de todo ellos. no nacionalista) y. 163 O. en segundo lugar. 164 FC II. 162“Jesús se ha comprendido a sí mismo desde la lectura del AT. En conclusión: Sin duda. Cristología. 72. “Esto explica su actitud libre ante esos títulos que en el momento pudo parecer ambigua”163.74 PRIMERA PARTE En efecto después de distinguir entre la aplicación directa de ellos por Jesús a sí mismo. sino que los ha releído todos desde la percepción de su propia iden- tidad. desde la reacción de los hombres a su pre- dicación. desde la esperanza mesiánica contemporánea. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. porque su forma de cumplir la salvación sería diverso al esperado (no violenta. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Hijo del Hombre. concluye: “Jesús no los ha usado y acep- tado en el sentido que tenían entre sus contemporáneos. sin aceptarlos ni rechazarlos explícitamente” 161.

uno de los urgentes desafíos y para el cual el camino que es Jesucristo se ofrece como res- puesta universal de sentido. El hombre. . en primer lugar. 1. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 75 1. Preguntar por Dios pertenece al ser del hombre. 472.2. entre el cuestionar y el ser cuestionado El hombre es. ante todo. y no sólo como otra mane- ra de preguntar por el ser.2. tiene que llegar a ser la conciencia del cristiano. Ser cristiano es tener la misma conciencia de Jesús. Por eso analizaremos. por la existencia y por sí mismo: Todas las cuestiones humanas son importantes pero la supre- ma cuestión del hombre es la cuestión de Dios porque sólo él puede esclarecer si nuestro origen es el azar o el amor. despejar 165 O. llama- do a sentir con sus sentimientos. conociéndola como conciencia filial. en defini- tiva.2. Este descubrirse como hijo y como hermano es.1. debe ocupar al ser humano: la cuestión misma de Dios. sino también porque posibilita al hombre autocomprehenderse a su luz. de Jesús que es siempre Hijo y ya siempre hermano”: EC. para luego detenernos en la problemática de la soledad. según nuestro autor. esta dimensión del hombre como “cuestión que cuestiona”. dado que La conciencia de Jesús. Cristología.2. conciencia del Hijo y del hombre nuevo. a la vez que como conciencia receptora e intérprete de Dios para nos- otros. pregunta por Dios. “Ser cristiano significa participar en esa conciencia humana de Jesús. De la autoconciencia de Jesús a la autocomprehensión del hombre El indagar sobre la autoconciencia de Jesús es importante no sólo porque permite descubrir la intencionalidad de lo que de otra manera podría aparecer como simple bruta facta. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. ver con sus ojos y participar en su relación al Padre y al Espíritu por un lado y en su rela- ción al mundo por otro165. 93. la respuesta a la pregunta primerísima que.

6-7. del sentido y de un futuro en el que el hombre viva reconciliado. cuando nuestro anhelo es llegar a una plenitud de vida nueva a la que ni podemos renunciar ni podemos conquistar por nosotros mismos. el esclarecimiento del futuro y la reconciliación de las contradicciones. por consiguiente. . Y dentro de este triángulo hermenéutico que constituyen la realidad de Dios-hombre-Cristo169. por la transparen- cia de lo real. Dios ha creado al hombre como un esbozo que se realizará completamente en Cristo y como pregunta meta- física que. es capaz de descubrir el sentido de sí misma y de la correspondiente respuesta cuando ésta apa- rezca en la historia 167. 80-87. son el lugar primordial desde el que debe construirse hoy la Cristología para que sus res- puestas nazcan del encuentro del hombre consigo mismo y hagan posible su encuentro creyente con Cristo 168. constituido por esa triple realidad anunciada: Dios-hombre-Cristo. 168 Cf. entre la theología (ser de Dios en sí) y la oikonomía (su proyecto salvífico para nosotros)… La cristología debe. entre el orden del ser y la disposición de la gracia. integrar como elemento interno de su discurso lógico lo que son el interés. entre las estructuras de la naturaleza y los acontecimientos de la historia. ya que de lo contrario no encontrará lector ni oyente”: FC I.76 PRIMERA PARTE nuestro temor de que el Futuro absoluto sean la nada o la per- dición. De hecho. perspectiva y esperanza radicales del hombre en cada generación. Precisamente. 522. 167“Hay una correlación. FC I. FCI. formado por: Cristo-Dios-Iglesia: cf. la pregunta por Dios y el destino de Cristo. la conexión e interacción existente entre la búsqueda humana de sentido. aunque se ignora. La última significación de un hombre deriva de la aportación que haya hecho a esta cuestión o de la manera en que Dios mismo haya hablado y actuado a través de él 166. 81. 169 González de Cardedal habla de dos triángulos hermenéuticos desde los cuales hay que entender a Cristo: el primero. en una perspectiva más sensible a la historia. 166FC II. el punto de partida es siempre la pregunta del hombre por sí mismo y por las posi- bilidades de una existencia plena de sentido. No hay investigación de la vida de Jesús ni fe en Cristo que no estén también suscitadas y soste- nidas por el aguijón de la verdad. divinamente prevista. y el segundo.

Y un poco más adelante. 82. y sólo podrá atisbar una respuesta poniendo en juego toda su existencia 172. cuestiona. “Dios no ofrece al hombre respuestas para las que no hay preguntas en su corazón”: FC I. Para que no resulten con- tradictorias ambas afirmaciones. de redefinir a Dios y al hombre desde Cristo (teología y antropología como cristología: Barth). El interés humano inicial es la condición de posibilidad para todo encuentro con Cristo e intelección de sus palabras. El hombre partió de sí mismo para llegar a Cristo. a la vez que responde. 83. FC I. 173 Cf. transcrito como amor. Cf. esperanzas y necesidades del hombre. Pero junto a ésta. en quien esperaba encontrar una respuesta a las dos cuestiones supremas: Dios y sí mismo. Y la primera sorpresa con la que el hombre se encuentra es que él no da respuestas a preguntas previas y evidentes 170. Una es la antropológico-existencial que accede al conocimiento de Cristo partiendo de los presentimientos. 522. inte- grándola a la vez que trascendiéndola –acota González de Cardedal– nos encontramos con una cristología teológico-salvífica en la que aparecen las exigencias dramáticas y los retos que Cristo plantea a los hombres. 172 Cf. 170 Más adelante escribe. Y precisamente Cristo ha sido decisivo para la historia humana porque en él se ha esclareci- do la cuestión de Dios. concretiza: “Así iremos encontrando el intento sucesivo de redefinir a Cristo y a Dios desde el hombre (teología y cristología como antropología: Rahner). JN. propone realidades insospechadas y le planta ante retos para los que no estaba preparado 171. FC I. de un modo tal vez inesperado y desconcertante a esas preguntas previas. En otros términos: la revelación. 81-82. 362. de redefinir al hombre Cristo y las misiones del Hijo y del Espíritu en la historia desde el eterno misterio trinitario de Dios (Balthasar)”: FC I. y a la vez genera otras nuevas. el cómo y el quién del cuestionar determinan dos tipos cristología. impensadas. quizá sería mejor decir que Dios responde en Cristo. sino que suscita otras preguntas que el hombre nunca se había planteado. De cuestionador pasa a ser cuestionado. . 171 El cuándo. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 77 En ese horizonte interrogativo aparece el hecho de Cristo. y desde ella se han esclarecido también las cuestiones del ser y del destino del hombre173.

con un mensaje manifiestamente propio. o sea. Y –retórica- mente– se pregunta: “¿Es Jesús un universal ahistórico. por tanto describible al gusto de cada generación. exi- gente e irreductible a domesticación?” 176 Afirmación de principio válida aunque no fácilmente con- ciliable –en la práctica– con esta otra verdad que el autor recuerda citando a J. MOINGT. 427 [citado en FC I. horizonte movedizo.78 PRIMERA PARTE Consciente del peligro que implica el hacer de la Cristolo- gía una simple proyección antropológica 174. sino concreto. París 2003. sólo permanece válido si la pregunta no con- diciona ni pone fronteras a la respuesta. se vuelve creíble a aquellos que la reciben cuando toma sentido para ellos bajo el horizonte de su inteligibilidad de la historia. es inevitable el trabajo y el riesgo ínsito que supone el intentar esa fusión de horizontes entre el suyo y el de cada generación para que su mensaje se vuelva inteligible 174 “Las imágenes de Cristo serán a lo largo de la historia una especie de reverso de la imagen que el hombre se hace de sí mismo. Dieu qui vient à l’homme. la proyección ideal de un hombre real sólo en los deseos. tomada como un hecho que se produce en la his- toria. Moingt: La revelación. convertir y juzgar en sus métodos por la respuesta nacida de la Sagrada Escritura y la Tradición de la iglesia 175. Es decir: precisamente porque Jesús no es universal a-histó- rico. Esta postura nos lanza inmediatamente la pregunta de si las diversas cristologías no serán otra cosa que la superestructura alienadora de una antropología. dispuesto a dejarse iluminar. de su mejor ser real o ideal y de la voluntad de superación de su pobreza. 258. 177 J. recuerda que el principio de interdependencia entre esperanza humana y res- puesta de Cristo. o es un persona- je completísimo. 716 (la traducción es de González de Cardedal)]. 176 JN. 175 Cf. . que no puede ser el mismo para todos los hombres en la evolución de los tiempos 177. 259. 258. JN. I: Du deuil au dévoilement de Dieu. si quien pregun- ta lo hace en absoluta verdad. y que da sujeto fuera de sí a lo que son predicados dentro de sí”: JN.

“La soledad del hombre y la soledad de Cristo”. Todo decir incluye lo dicho (con-decir) y lo presupuesto (suso-dicho) que los oyentes directos perciben como la luz por medio de la que ven. 178 Trabajo del que. lo con- sabido de antemano y lo enunciado de nuevo. de todo magisterio. en cambio. 263-292. su soledad y la de Cristo En esta respuesta que significa la vida de Cristo para el hombre en búsqueda de sentido.). Se consti- tuye así en uno de los “espacios de irredención” de los que habla González de Cardedal 180.149-182). En ese proceso. o al menos la esperanza de que en Cristo se cifra y se descifra el sentido de la existencia humana en general. sobre todo.2. en O. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 79 y significativo178. para descubrir la precomprensión inherente a sus palabras. González de Cardedal. Coram Deo. Salamanca 1997. que sólo nos es inteligible cuando unimos lo presupuesto y lo afirmado. evidente para sus oyentes. J. y que en . tenemos que explicitarla para descubrir la intencionalidad de su mensaje. y “Soledad y compañía de Jesús”. un lugar especial ocupa en la obra teológica de nuestro autor el problema de la soledad del hombre contemporáneo. Juan Luis Ruiz de la Peña. GONZÁLEZ DE CARDEDAL y J. en la percepción del sentido de su destino humano. mientras que los no contemporáneos lo tenemos que indagar por el estudio histórico-crítico”: FC I. Salamanca 19962 (esp. también FC II. Dr. El hombre. por otra parte. 103-104. no en último lugar. de su irredención y de su nece- sidad de redención. Nosotros. que alcanza iluminación desde la vivencia de la soledad (y compañía) de Jesucristo 179. FERNÁNDEZ SANGRADOR (eds. es claramente consciente nuestro autor cuando recuerda que el mensaje de Cristo está ligado a una cultura y un horizonte de sentido que “nos obligan a insertarnos en ellos para enten- der el contenido enunciado y. es la constante tenta- ción de todo cristiano. de toda teología. estará siempre amenazante. Salmanticensis 45 (1998) 55-103. 32ss. Cf. es decir. 179 Aborda expresamente la problemática en: O.2. Memorial Prof. a una oscilación en la imagen que el hombre tiene de sí mismo. 180 “Los cambios que a lo largo de los siglos van teniendo lugar en la interpretación de la obra y de la persona de Cristo obedecen. la convicción. Ya hemos dejado sospechar cómo el interés que la perso- na de Jesús suscita en cada hombre es el punto de entronque para la pregunta cristológica. de toda iglesia… 1.2. el peligro de “domesticación”. Raíz de la esperanza. En todo caso.

es algo específicamente moderno. comunión personalizadora. . “La soledad del hombre…”. y.2. “Soledumbre. como es la vida monástica. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cuadernos Salmantinos de Fi- losofía 17 (1990) 79-104. finalmente. 265-269. responde con la distancia. mientras que los animales sólo son acompañamiento en el territorio que habi- tan. Raíz…. El hombre. 263. soledad. En el sentido ahora indicado. de la que quedan excluidas la rea- lidad de Dios en sí y la de los animales 182. 181 Cf. la respues- ta a los interrogantes concretos y la ayuda necesaria para realizar nuestros deseos de una humanidad plena”: JN. en el trabajo común que realizan. propia de los animales. Llama soledumbre a la existencia del hombre en alejamiento de la vida común. la soledad es una experiencia propiamente antropológica. en la prole que engendran. solitud”. La soledad del hombre como problema y como oportunidad El teólogo abulense distingue tres formas de realización humana: soledumbre. 183 O. a la vez. insa- tisfacción e imposibilidad de comunicación última es un hecho que ha acompañado la vida humana siempre. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. es decir. “La soledad del hombre…”. Dios es constitutivamente com- pañía. abertura y donación en reciprocidad. sino.80 PRIMERA PARTE 1. Si la soledad como resultado de la finitud. la soledad como pro- blema. O. o retornar a la placidez. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 149-182. en cambio. está más allá de la forma en que los animales cohabitan pero no alcanza a realizar la copresencia en que las divinas personas viven su misterio trinitario”: O. que nos prepa- ra al encuentro gratuito con el prójimo. “La soledad del hombre…”. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. la con- ciencia dolorida de esa soledad. 257-258. que es previa a la conciencia y a la responsabilidad” 183. soledad. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. que se cristaliza él encontramos no sólo el tipo de realización ideal. Cf.1.2. O. “Permanecer en este punto propio es duro y la tentación ha sido pasar a la traspa- rencia divina. desamparo. ni quienes están bajo él (animales). O. habla de la solitud como la forma de existencia de quien ante el rumor del Absoluto. 263. la indiferencia o la negación explícita de Dios 181. solitud.2. 182 “La soledad es algo propio del hombre: no la conoce quién está sobre él (Dios). entiende la soledad como el camino nece- sario para el encuentro con nosotros mismos.

forjando desde las mismas raíces un proyec- to de futuro que aumentan como doble seno de la misma madre la memoria y la esperanza (Marx-Bloch). ver el reciente estudio de J. sin los cuales el hombre privado de compañía se queda reducido a una soledad azul que es sinónima de condenación (Nietzsche)”: O. La soledad es el quicio de la libertad… a la vez la soledad es el quicio del encuentro con Dios185. también se nos ofrece como posibilidad: Entre la soledumbre y la solitud. La esencia del cristianismo en Bruno Forte y Olegario González de Cardedal. de los que quizá pueda dar explicación (Freud) pero a lo que con toda seguridad no puede ofrecer redención (Wittgenstein). GONZÁLEZ DE CARDEDAL. escribe: “Surge ya decididamente el sentimiento de soledad en el momento en el que la existencia. 184 Cf. 271- 272. 185 O. tanto del prójimo como de Dios. se torna problemática y el hombre se remite a la comprobación indirecta del acto de pensar para cer- ciorarse de su existencia (Descartes). la soledad es la forma de exis- tencia que. pero se percata de que ésta no se agota en aquella. acceder a nuestra libertad y asumir nuestra responsabilidad en el mundo. cuando se descubre surgiendo de la naturaleza y del reino animal pero a la vez infinitamente peor dotado y más desdichado que todos los ani- males. cuando comprueba que su voluntad de poder no engendra amor sino muerte. ya que éstos se encuentran acoplados a su medio natural y el hombre por la conciencia de su libertad ya no se siente acogido por él (Darwin). a la vez que evidente como totalidad. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. cuando descubre la interacción entre materia y conciencia. cuando pierde los fundamentos en los que ha apoyado su conocimiento directo del mundo que perciben sus senti- dos (Kant). en distancia y querencia simultánea a las cosas. Donde Dios y hombre se encuentran. “La soledad del hombre…”. nos permite cerciorarnos de nuestra diferencia respecto de todo. aunque reconoce antecedentes que se remontan a dos siglos más atrás. El teólogo abulense pone como punto culmine de este proceso la mitad del siglo XIX. 185-249. En efecto. Pero además de esta dimensión problemática que reviste la soledad en cuanto consecuencia de la finitud. Sobre la interpretación de este proceso histórico en la obra del teólogo abu- lense. Y a continuación cita la sugestiva definición de Whitehead: “Religión es lo que . 271. cuando comprueba que su razón no explica ni es soberana de todo un mundo en el que se mezclan los mejores anhelos y los peores deseos. “La soledad del hombre…”. 268.S. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. “La soledad del hombre…”. enumerando algunos hitos en este proceso. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 81 cuando el hombre pierde los dos asideros fundamentales de su existencia anterior: la naturaleza y Dios 184. BÉJAR-BACAS. O. Valencia 2004.

“La soledad del hombre…”. Impulsi per il presente. es un enigma de un orden especial 186. La soledad de Jesús Si la soledad concreta de cada hombre es un enigma. 1. O. En cambio. veamos cómo las vivió el Hijo de Dios hecho hombre. 232-279. IAMMARRONE. Cf. Desde la Cristología del Emmanuel –que contrapone a la Cristología del assumptus homo187– afirma que la pregunta por la soledad de Jesús se contesta diciendo que en él tenemos la sole- un individuo hace con su soledad”. El Yo de Cristo es el yo del hombre Jesús que como todo ser creado se encuen- tra delante del Dios trinitario. valora y dignifica como divinas. O.2. las acciones del hombre Jesús. 16-17 (el título de esta obra. 186 Cf. citada en nota 8 de la misma página 268 del artículo de González de Cardedal. por su proximidad absoluta a la fuente del ser.2. figura con un error tipográfico: en lugar de “Making” aparece “Marking”). inclinada –según González de Cardedal– a una visión dualista de Jesús. espontaneidad y libertad de Jesús –y de todo hombre– frente a toda comprensión doceta o monofisita. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 270. ver G. New York 1926. González de Cardedal. “La soledad del hombre…”. 187 La cuestión que aquí está en juego es ¿cómo repercuten las afirmacio- nes que se refieren a la constitución ontológica de Cristo sobre su constitu- ción psicológica? La cristología del assumptus homo. se apropia. La cristología francescana. está primordialmente preocupada por recuperar la autonomía. no parte de la historia vivida de Jesús.N. Padova 1997. 283-286. Religion in the Making. WHITEHEAD. adviniendo cada uno a la patria que sin ser la suya le está destinada. le confiere una plenitud y autonomía que no es posible ni pensable en ninguna otra creatura. por ser la soledad de quien es la figura concreta del Dios que llega a ser hombre y del hombre que llega a ser Dios. Sólo en un segundo momento y de manera oblicua el Verbo reconoce como suyas. a la que. la cristología del Emmanuel.2. . la sole- dad de Jesús. El Verbo encarnado se suscita una humanidad completa. si no del dato inicial joánico: “el Verbo se hizo carne”.82 PRIMERA PARTE Focalizadas estas dimensiones como una cuestión propia- mente antropológica. ya que no acepta un dinamismo de interacción desde el Verbo al hombre.2. Para una presen- tación sintética y una valoración mesurada del la cristología escotista (que González de Cardedal señala como la principal defensora de la cristología del assumptus homo). Pero deno- ta una comprensión estática de la relación Verbo-hombre en Jesús. A.

sin embargo. no le consideran de los suyos y le arrojan violentamente de este mundo” 191. 190 Cf. 191 O. pero éstos no lo reconocen como «propio». lo que le otorga una soledad especial frente a nos- otros y a nosotros frente a él190. 3) la sole- dad del considerado traidor a su pueblo. solidario de nuestra condición. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 83 dad que Dios padece cuando existe encarnado. Jesús tuvo que sopor- tar esa malinteligencia y mantener frente a sus contemporáne- os. diez formas y fases de la soledad de Jesús: 1) la soledad del Hijo encarnado y rechazado. 189 Cf. 63. es sentido como ajeno porque viene de más lejos y marcha hacia más adelante 189. 8) la soledad del agonizante. 7) la soledad del redentor solitario y sustituyente. 286. en soledad. “Soledad…”. . 6) la soledad del traicio- nado por los amigos. “Soledad…”. O. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 10) la soledad del que descendió al lugar de los muertos. una actitud mesiánica que unía la idea de Majestad en juicio (Hijo del hombre) a la idea de sufrimiento en solidaridad (Siervo de Yahvé). 56. En este artículo. González de Cardedal enumera. sólo él sabe en realidad de dónde viene (el Padre). “La soledad del hombre…”. Soledad calificada por la misión especial y el modo inesperado de llevarla a cabo: es la soledad del Mesías transvalorado. 2) la soledad del hombre que tiene una misión especial. Si todos los judíos saben de dónde viene Jesús (Nazaret). relatando con bellísima dramaticidad. Se trata de pensar la experiencia que sobreviene a quien no siendo de este mundo se inserta en él con todo realismo hasta poder considerarse her- mano de nuestro destino. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. “Esta es la primordial y radical soledad de Jesús: la del amor. pacien- te de nuestro dolor y acosado por nuestra soledad188. 188 Cf. 9) la soledad del muerto crucificado. que se entrega por los que son «suyos». O. “Soledad…”. La trasmundanidad de Jesús constituye el fundamento de la extrañeza y soledad originarias de su existencia: está en medio de todos. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 62-87. conviviendo y compartiendo con todos y. En los párrafos siguientes sintetizamos estos diez puntos. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. O. 4) la soledad del Mesías transvalora- do. Cf. “Soledad…”. 5) la soledad del decepcionado ante el rechazo. Esta dualidad constituye la cercanía y la leja - nía de Jesús. 58.

La oración. por el abandono y la traición del prójimo. Si el misterio de la encarnación dice la seriedad de la inserción de Dios en todo lo que es la vida humana pasando Jesús por todos los tramos de ella. solidario sustituto y superador de ese pecado. Pero la respuesta será la misma: traición por parte de los amigos. sigue la noche en soledad. por el desasosiego absoluto que nuestra finitud engendra. Decepcionado ante el rechazo.84 PRIMERA PARTE Esto trae como consecuencia el que sea considerado traidor de su pueblo. Dramático: luego de la cena en compañía. Pero todavía deberá sufrir la soledad del agonizante: Getsemaní es el punto cumbre del aislamiento material y de la angustia espiritual que sufre Jesús no sólo en relación con los hombres y con la situación sino consigo mismo. a los que prepa- ra para que no se escandalicen ante su futura pasión. por la oscuridad del futuro nunca descifrable. y que afectan a Jesús. por el miedo y pavor que nues- . Esto causa el desvalimiento de quien al final no cuenta ya con el apoyo de nadie. compartiendo todas las con- secuencias objetivas que el pecado desencadena. Y así se adentra en el misterio de la redención: sufriendo la soledad del redentor solitario y sustituyente. asumiendo con él las consecuencias de la amistad. Jesús se recoge y concentra en el pequeño grupo de apóstoles. tras haberlo padecido. con quien llorar. quedando a merced de poderes desconocidos y de unas intenciones que no penetra. sin nadie a quien con - fiar. la agonía de Getsemaní no es sino la verdad del tránsito de Jesús por la soledad humana insuperable. las lágri- mas y el sudor de la noche de Getsemaní pertenecen a la más insondable conciencia de Jesús Hijo y de Jesús Hermano uni- versal. por el advenimiento radical a nuestras posibilidades. El diálogo con los apóstoles se rompe por el sueño de estos y se prolonga en oración ante Dios. Dios deja a su Hijo en manos de los pecadores. Los apóstoles no fueron capaces de poner en juego su persona por él.

Quien moría en ella. González de Cardedal afirma que no sería desesperación en el sentido estricto. En la muerte de Cristo la cultura de la belleza (mundo griego). Es la agonía del que ve ese pecado objetivo como pecados concretos en una histo- ria de negaciones sucesivas y traiciones incesantes al amor de Dios y a la compasión del prójimo. En ese desbordamiento confiesa a la vez la propia debilidad y la disponibilidad ante el Padre. Su agonía es la del que sufre la realidad objetiva del pecado como lejanía absoluta de Dios. La soledad alcanza su cumbre cuando ellos duermen y él se desborda hasta el extremo de lo que es posible al hombre con su personal unidad escindi- da por los sentires y deseos de un ser finito llevado más allá de sus capacidades naturales. ciega la luz del espíritu y sume en la nada antidivina. EC. Dolor real con ellos y por ellos. reclamando oración y cercanía. la cultura de la ley (mundo romano) y la cul- tura de la religión (mundo judío). 568-572. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 85 tros pecados segregan. Ante la pregunta de si Jesús se sintió sólo ante Dios y abando- nado de su amor. Cerrando el drama de la salvación. Bajo la tristeza y angustia que siente desde el primer momento. Jesús ora tres veces y tres veces vuelve a los discípulos. rechazarlo o declararlo inexistente. sino el dolor que Jesús comparte y expresa ante Dios con todos los que en la historia se han sentido abandonados por Él y han sufrido su lejanía. . quedaba relegado a la soledad suprema de la historia. Jesús viene de la súplica ante el Padre a la conversación con sus discípulos. Soledad en compañía de quienes no son capaces de permane- cer porque quedan desbordados por todo lo que está en juego. que aniquila el ser. llegando a Getsemaní. vieron al mismo tiempo el espectáculo humanamente más insoportable. la soledad del muerto crucificado. es la penetración en la entraña de lo que es la libertad humana: participación de la infinitud divina con capacidad para acoger a Dios. por el clamor y entrega confiada a la voluntad de Dios192. Lo que encontramos en la soledad de Jesús. 192 Cf.

GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Soledad y com- pañía forman los dos polos de la vida personal de Jesús 194. 193Cf. ni absolutizada por el propio Jesús. O. “Soledad…”.. la Iglesia y el mundo”.2. O. Es pensable afirmar que Cristo ha llegado a gustar. Compañía suscitada y recibida de tantos hombres y mujeres en vida195. 194O. quien ha sufrido hasta abismos insondables la sole- dad. ante todo.2. 1. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. . 91-92. Junto a la soledad ha tenido el acompañamiento de los hombres y la perenne compañía del Padre. como quien visita toda la historia anterior. que luego se hace memoria. ofrece la salvación a todos los que le precedieron y se convierte en soberano de todos los poderes del mal y de la muerte. 196 Cf. 463-522: “La Eucaristía entre Jesús.. 195 Cf. es a la vez el “sumamente acompañado”: La existencia personal de Jesús está determinada por su condi- ción divina y por su destino en una historia humana de finitud y violencia. “Soledad…”. asumido y desalojado esa soledad. Y luego.2. Jesús fue esencialmente un hombre de acompañamiento y de compañía. la soledad del que descendió al lugar de los muer- tos. padecer y superar las situaciones humanas de soledad. Cristo ha visitado y vivido. Su misión salvífica ha estado circundada por la soledad.3. Cristo descendió a los infiernos –el sheol veterotestamenta- rio– y fue a los muertos. la lejanía en la que los hombres se ponen frente a Dios y frente a sí mis- mos. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. La compañía de Jesús Pero esa soledad no fue absoluta. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 55. para él no existe la soledad metafísi- ca. no sólo a nivel psicológico individual sino también a nivel institucional: la últi- ma cena que es revivida y actualizada en cada eucaristía 196. 94-95.86 PRIMERA PARTE Y todavía. 61. “Soledad…”. Un estudio más detallado en EC. ya que la realidad de Dios llena y sostiene la existencia 193. aquella incomunicación que cerrándolos frente a todo y frente a todos los hace sentir muertos o anhelar la muerte. “Soledad…”.

en contraste con la soledad que le provocaba este desconocimiento y este vértigo que su propia conciencia le crearía al estar en el mundo siendo un hermano y un próximo a todos. 57. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 59-61. aunque la va descu- briendo en el tiempo. 198 JN. “fren- te a todo esto. descubriendo y asumiendo su misión que. él se encontraba a sí mismo. y. En efecto. 197 O. sobre todo. en la soledad. estando en medio del mundo y compartiendo su destino. vivió y murió Jesús. por estar recibida desde siempre. Esta distancia y alejamien - to tiene fundamentalmente lugar en su relación con Dios: la oración de Jesús funda comunidad en quienes lo siguen. . El Padre le otorga lo que González de Cardedal llama su “sole- dad y compañía originarias: soledad hacia fuera y compañía hacia adentro” 197. dolorosa en cuanto infligida por el rechazo de los hombres. “Soledad…”. 100. pero en cuanto tal es única. 199 Cf. recibe la compañía permanente del Padre. Porque. sin embargo. en sabiduría teológica y en experiencia espiritual. “Soledad…”. O. al ritmo de su crecimiento en edad bio- lógica. se convierte también en oportunidad para Jesús. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. oración y misión se muestran en estrecha conexión en la historia del Hijo encarnado 199. tan distinto y distante de ellos. no ha abandonado su seno: allí permanece recogi- do y por eso puede ser el revelador permanente y absoluto. la inmediatez de relación en conocimiento y el amor con el Padre fueron el punto de referencia y el hogar personal desde los que creció. el Hijo” 198. crea distancia frente a ellos. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 87 Pero. La soledad. encon- trándose con el Padre. a la vez que suscita compañía en sus discí- pulos. es constitutiva de su raíz personal e informa cada uno de sus actos. Jesús busca la soledad y. Soledad. Frente al silencio y desinterés de tantos hombres.

“La soledad del hombre…”. . por participación en la filiación del que es Hijo. ni la primera ni la última palabra de la vida humana.. que por reunir en persona a Dios y al hombre. aún cuando sea un largo interme- dio por el que tenemos que transitar. divina y humana. Porque Jesús viene de la eternidad del Padre. Jesús nos hace una revelación doble: del amor de Dios y de la seriedad del pecado. Entre la compañía originaria y la compañía final Decíamos que la soledad de Jesús es la soledad de quien es la figura concreta del Dios que llega a ser hombre y del hom- bre que llega a ser Dios: Y en este encuentro de soledades.. el sentido y no el absurdo. En la hora de la agonía se anudan en el corazón 200 O.2. la compañía y no la sole- dad [. comenzando a existir encarnado.2. 99. ha surgi- do la compañía suprema pensable.4. el Hijo de Dios nos salva de nuestra soledad asumiendo una soledad insospechable: la del pecador. La compañía absoluta. “Soledad…”. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. el amor y no el odio.] La soledad no es. 270. a la que muchas veces somos arrojados y dentro de la cual tenemos que morar 201. Y aún ese denso espacio de soledad por el que debemos atravesar ha sido habitado y redimido por él. por tanto.88 PRIMERA PARTE 1. desde Dios y en Dios. En su historia se nos revela el sentido último de nuestra soledad: es un paréntesis abierto entre la compañía de origen y de destinación. es el mismo Jesús personalmente y el acompañamiento absoluto que ofrece a quienes uniéndose a él pueden saber de una soledad nueva como camino hacia el encuentro con Dios. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 201 O. y en el tiempo es engendrado de las entrañas de María por el Espíritu. pero sobre todo pueden saber de una compañía nueva: ser con Dios. Especialmente en Getsemaní. para revelarnos que en el principio existía la palabra y no el silencio. uni- génito del Padre y primogénito de la nueva creación200.2.

Estamos acompañados en la historia por la presencia temporal de Dios mismo. introduciendo a cada hombre en la comunión divina indestructible. En síntesis. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 204 O. “La soledad del hombre…”. acompañan y confieren sentido a la soledad. 202 Cf. desde la cual sabemos que no hay soledad metafísica. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. GONZÁLEZ DE CARDE- DAL. como tarea y criterio. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. por la cual sabemos que no estamos solos en nuestro origen (Misterio tri- nitario). La soledad no es fin sino sólo medio. a fin de que él. lográndo- la no como rapto o conquista sino acogiéndola como don de él (Glorificación)204. como origen y fundamento. . no es meta de llegada sino punto de partida”: O. ofrece esa divina compañía a los hombres y así desaloja la soledad mortal del mundo. 203 “La compañía divina. indestructible. 77-78. “Soledad…”. “Soledad…”. 55. Eso son la redención y la deificación del hombre”: O. 269. 101-102. que por ser bueno y estar sano ha sido digno de expresar a Dios (Encarnación). “Soledad…”. más fuerte que la muerte: La soledad de Jesús es el puente tendido por Dios desde su compañía originaria a la compañía final en la que quiere inte- grar a sus hijos. O. A la luz del amor del Padre que allí se revela. a la vez que somos liberados de nuestra soledad de pecadores para ser asumidos en la compañía eterna e indes- tructible del Hijo202. con- tinuadora de la de Jesucristo: “La Iglesia vive de la compañía de Jesús. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 89 de Jesús estas tres realidades: el amor del Padre. Testimoniarla y ofrecerla será misión de la Iglesia. conocemos la hondura del pecado. que el ser está habilitado por la luz y el bien (Creación). por eso todos sus avatares pueden ser vividos en esperanza. Sabemos que no estaremos solos al final y que la muerte no es la última palabra ya que en Cristo hemos sido llamados a la deificación-filiación. plenifique a todos. Jesús nos revela un nuevo sentido de la soledad –no sólo como problema sino también como posibilidad 203– y una nueva compañía. el pecado del mundo y la soledad que éste introduce en el hombre. que es el todo. Esta no es sinónimo de carencia sino de posibilitación. Los hombres esta- mos radicados en la compañía divina primordial. a la vez que la com- pañía humana.

creadoras de sentido e infinitamente valiosas” 207. sin duda. y por tanto con una mayor ejemplaridad para nuestro momento presente 206. y mediato a la nuestra.3.2. la primera temática que se debe afrontar es la de la autoconciencia de Jesús. JN. . 104. En este discurso. Recapitulación Presentando este segundo nivel del acontecimiento Jesucristo decíamos que se trata de profundizar en la autocom- prehensión humana de Jesús que da sentido inmediato a toda su historia y misión. González de Car- dedal resuelve esa espinosa cuestión “al interno” –en cuan to son realidades inseparables– del trinomio: Paternidad-Filiación- Misión. 207 FC I. Sólo desde esta previa autoconciencia filial “hace uso” de los títulos mesiánicos y 205 Esta dimensión de significación universal se completará y profun- dizará en el capítulo siguiente. se inscribe en esa categoría: él “ha sido hombre y en él tenemos una comprensión y realización de lo humano. en cuanto trascen- diendo su tiempo y espacio se ofrece como propuesta univer- sal de sentido para todos los hombres de todos los tiempos 205. 208 FC II. En síntesis: Jesús es y se autopercibe.90 PRIMERA PARTE 1. 206 Cf. lleva adelante su misión redentora en una historia que entremezcla gloria y dolor. 424. de aquí la necesidad de figuras de relieve histórico que hayan alcanzado significación universal en cuanto han desplegado el misterio de lo humano en una forma más o menos valiosa. Luego de distinguir que “una cosa es la conciencia que uno tiene de sí mismo. cuando estudiemos el sentido de la vida a la luz de la muerte y resurrección (y viceversa) de Jesús de Nazaret. como el Hijo. sino repetidores. otra la forma en que da razón de ella ante sí y otra las expresiones verbales o conceptuales con las que la manifiesta y articula de manera que sea comprensible a los demás” 208. ante todo. que en íntima relación de escucha y obediencia a quien es su Padre. La vida de Jesús. 362. La importancia de esta cuestión para nuestro autor radica en la convicción de que la mayoría de nosotros no somos cre- adores de humanidad.

Cristología. 96-97. 469-492. como acompañamiento necesario para que los hombres comprendieran el sentido de su vida. Cf. Madrid 1967 (esp. escribe: En ese descubrimiento divino de lo humano y en esa ejercita- ción humana de lo divino. 472. O. Cristología. 70. Y desde esta autocomprehensión de Jesús se nos invita a autocomprehendernos. dedicadas a los dos grandes escolásticos: Misterio trinitario y existencia humana. y suficiente penumbra para que. tiene que llegar a ser la conciencia del cristiano” 211. Y continúa: “Sin embargo. EC. Recordamos: “la conciencia de Jesús. 96. conciencia del Hijo y del hombre nuevo. Este proceso se va dando en la “vida vivida”. 17-56. si su cora- zón no era amigo de la luminosidad. Progresividad y pedagogía acompasan el ritmo tanto en el autocomprehenderse cuanto en el automanifestarse de Jesús. y Teología y antropología (El hombre “imagen de Dios” en el pensamiento de Santo Tomás). Madrid 1965 (esp. Y aquí radica la trascendencia –y la universalidad– del mensaje de Jesús. porque llevó 209 Cf. especialmen- te a través de la relación: Jesús se conoce y se da a conocer por el modo de relacionarse. 57-118). 93. poniéndoles suficiente luz para que ellos anhelaran más si la amaban. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 91 revela su identidad a los suyos –especialmente a los discípu- los– en el respeto de los propios y ajenos tiempos e itinerarios. en medio de lo que nuestro autor llama la “timidez teológica” de Jesús: ha hablado muy poco de sí mismo y no ha hablado mucho de su relación con el Padre 210. llevó tanto a Dios como al hombre a su perfección suprema. 81. 211 O. los “consumó” a ambos. FC. siguieran en las tinieblas”: JN. 213 La interdependencia entre ambas cuestiones es un tema que González de Cardedal aborda desde sus primeras obras. 572-603). Las relaciones explican su vida y su muerte209. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. . algo ha hablado de sí y algo ha hablado de Dios. En un texto clave que sintetiza el corazón de la teo-logía y la antropo-logía desde la cristo-logía. 212 Cf. JN. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura. la pregunta por el hombre213. 210 Cf. Porque González de Cardedal afirma que la importancia de un hombre depende de cuánto haya aportado en la dilucidación de la pregunta prime- rísima de la existencia: Dios 212 y su reverso.

83-87. 215O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. se nos ofrece como compañero que sabe de soledades –¡hasta la que produce el pecado! 216– porque las ha asumido.92 PRIMERA PARTE a ambos hasta su extremo máximo: existir en relación de reci- procidad constituyente. DIMENSIÓN TEOLÓGICA Retomando los niveles anteriormente descritos del aconte- cimiento Jesucristo y destacando la novedad e importancia de este tercer y último nivel. a este podríamos desig- narlo como nivel de trascendencia. Si al primero y segundo pudiéramos describirlos como niveles de facticidad y de ejemplaridad. la problemática de la soledad. La soledad –y la muerte. 1. como veremos en el próximo apartado– ya son palabras penúltimas. existiendo con Dios y desviviéndose por sus hermanos214. O. Porque en Jesús se nos revela un nuevo sentido: la soledad como posibilidad de encuentro con su Padre. que nos descubre la compañía originaria y la compañía final –Dios como “comunión personalizadora” 215–. “Soledad…”. 216 Recordemos que en ese sentido interpreta la última de las diez formas de soledad: la que supone el descenso al lugar de los muertos: cf. 263. . que ya es nues- tro Padre. GONZÁ- LEZ DE CARDEDAL. En Jesús sabemos lo que Dios da de sí: ser en relación trinitaria. “La soledad del hombre…”. escribe González de Cardedal: El tercer nivel introduce nuevos elementos de realidad en la vida de Jesús. y en el “mientras tanto” de la historia. Se trata de saber si en la vida de Jesús no sólo están en juego hechos o intenciones.3. padecido y transformado. En el contexto de esta revelación. desde su historia kenó- tica. sin perder su dolorosa densidad. es re-significada. contextos o comportamientos humanos iluminadores de nuevas posibilidades 214FC II. 58. con nosotros y por nosotros. pero en Jesús sabemos también lo que puede dar de sí el hombre: ser persona. y también se nos revela un compañía absoluta.

Revelación y salvación pueden comprenderse como el anverso y el reverso de la filiación. . si no qué hizo Dios en él y que nos dio a través de él217. y porque Jesús es el Hijo de Dios encarnado. sino de pre- guntarse si Jesús. La pregunta última no sería.3. a la vez que expresión de hombre a hombre. asumiendo nuestra historia hasta las últimas conse- cuencias. aún cuan- do para la mayoría queden ocultas e inescrutadas. comunión de vida y eternidad de existencia fundan su capacidad para ser revelador absoluto de Dios y redentor definitivo del hombre. de desentrañar el nivel de revelación –estrictamente teológico– que reviste la persona de Jesús de Nazaret. Y nos logra la salvación invitándonos a participar de su filiación. En palabras del autor: qué presencia especial de Dios se manifiesta en ese hombre (1. que en lenguaje con- ciliar se traduce como la consustancialidad entre Padre e Hijo: Esa consustancialidad de ser. de un modo insuperable en el miste- rio pascual. dada no simplemente como gracia indivi- dual. vividos con mayor intensidad o ejem- plaridad o existe un factor cualitativamente nuevo: una presen- cia especial de Dios. es otorgamiento de la vida divina 217 JN. lo cual implica apertura a nuevas posibilidades de vida plena y liberación de las angustias que nacen de la fini- tud y el pecado. puede ser revelador y salvador absolu- to. por tanto. 363 (las cursivas son nuestras). que nosotros ten- dríamos que descubrir y acoger en él. revelación u oferta especial de Dios a los hombres.3. antes que supe- ración del pecado del hombre. La redención. Se trata de saber si en la vida de Jesús están presentes simple y exclusivamente los factores determinantes de todas las vidas humanas. Jesús revela su ser Hijo compartiendo desde dentro nuestro destino.1) y qué acción/donación nos llega a través de él (1. qué hizo o cómo se comprendió Jesús. intención. sino a través de él como don universal.2). entraña una palabra. Ambas cuestiones se esclarecen en la teología de González de Cardedal desde la categoría de “filiación”: la presencia que lo hace singular se declina como filiación. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 93 de existencia radicadas en el corazón de cada hombre. como se refleja. por tanto. Se trata.

es también consustancial con los hombres218. que. elegido por Dios. 216-301). o bien se parta del hom- bre Jesús. vivió ante él y fue causa de salvación universal por la ejemplaridad de su vida y por la ates- tiguación de su palabra con la muerte220.1. 176-215) y capítulo IV: “Interpretación teológica de la presencia de Dios en Cristo” (JN. La filiación como revelación El tema de cómo entender la presencia de Dios en Cristo es ya abordado expresamente por nuestro autor desde Jesús de Nazaret. Vamos a presentarlas sintéticamente. 220 JN. en largas y densas páginas219. que se “constituye” definitivamente en el misterio pascual. Calcedonia dirá después lo mismo respecto de la humanidad: redención del hombre sólo es posible si ese Jesús. 219Principalmente en el capítulo III: “Comprehensión apostólica de la presencia de Dios en Cristo” (JN. 1. que es consustancial con Dios.3. y entonces el problema central será saber cómo Dios pueda devenir hombre encarnándose. 238-239. 123. que interpretan la novedad de Cristo como encarnación de Dios una y como promoción del hombre la otra. . para mejor entender luego la propuesta que nuestro autor realiza desde la categoría de filiación –como lugar y contenido de la revelación–. 218FC II. y atraviesan toda la historia de la teología. dando lugar a dos cristologías. según que se parta de Dios y se pregunte por la forma como él llega a ser presencia salvadora universal a través de Jesús de Nazaret. Allí afirma que la comprehensión de esa “presencia especial de Dios” conoce dos modalidades que hunden sus raí- ces en los mismos escritos neotestamentarios. su primera gran obra cristológica.94 PRIMERA PARTE por comunión de existencia y solidaridad de destino por quien la posee en sí mismo. Esto sólo lo puede hacer Jesús si de ver- dad “era” Dios y no sólo “estaba” con Dios.

En el cristianismo no se sabe exactamente quién es Dios sino a la luz de la realización historificada de Dios en Jesús.3. Lo espe- cífico del hecho cristiano es que postula una inversión de las categorías anteriormente existentes e instaura entre las realida- des Dios. consiguientemente. o le está prohi- bido. 222 Cf. sólo se sabe de qué es capaz el hombre en la extensión divina a la que llevó Jesús esa humanidad. Revelación de Dios y revelación del hombre que se perci- ben desde la contemplación. la afirmación de la especial presencia de Dios en Jesús de Nazaret es punto de partida. proyectada sobre él como medida y ley. Cristo y hombre una especie de circumincesión. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 95 Antes de comenzar el recorrido. de la que participaba en identidad con todos los hombres221.1. . y en correspondencia intentar comprender la vida y muerte de Jesús mesurando su humanidad desde una antropo- logía previa. en un nuevo modo de existir 221 JN. Cristo como encarnación de Dios: Cristología teológica-descendente En esta primera línea teológica. JN. escucha e imitación de la historia de Jesús de Nazaret222. 243. 1. también JN.1. que lleva consigo una inteligibilidad referida. mientras que el problema fundamental es la determinación de un concepto de Dios desde el cual sea pensable una prolonga- ción de sí más allá de sí mismo. González de Cardedal nos recuerda que el problema (¡“pecado original”!) siempre laten- te será acercarnos a la revelación con un pre-concepto de Dios y/o del hombre: La difícil tarea inicial de la cristología. es llegar al hecho de Cristo y a la palabra del Nuevo Testamento con una noción precisa de Dios desde la cual se concluye lo que a ese Dios le es posible. 243. Cf. y. 239. que muchas veces se constituye en un pecado original y contaminador de toda refle- xión posterior.

250. “Dios envió a su Hijo” y “el Logos era Dios”. Estos textos no son cronológica- mente posteriores a los de los Evangelios. JN. como el Hijo enviado por el Padre para gustar la muerte de los que estaban sometidos bajo el pecado y así des- truirlo (Rm 8. el resplandor de su glo- ria y la imagen de su sustancia (Heb 1. 1. agrega González de Cardedal. Cristología. y encuentra su explicitación en textos bíblicos que reflejan una fase avanzada de la reflexión cristológica. Cf. Hch 8. sofia): 2 Co 4.30. “La cristología descendente… parte del misterio trinitario. son las afirmaciones neotestamentarias 223 Cf. dada esa pre- tensión de relación única con Dios 226. Prov 8.10. 3-4). como el que tras los profetas. la pregunta clave es de orden trinitario: “¿cuál es la relación del Hijo enviado con el Padre que le envía?” 224 En una mirada prospectiva.3. Cf. que hablaron de Dios. 244-245. Eclo 24.24.19.15. 1-14).3. La carta a los Filipenses y a los Roma- nos tienen una cristología descendente y encarnativa.23-31. 8. 6-11). Mt 11. nos lo reveló definitivamente por ser el Hijo. Sab 6. 18. 1 Co 1. 226 Cita como textos claves de esta reflexión cristológica: Gál.26.4: Col 1.4 y Rom. viniendo hacia lo que le es extraño para retornar con ellos. cuando la iglesia se pregunta por el fundamento pretemporal de la persona de Jesús.3. su relación con el Padre y el Espíritu que prepara su humanidad desde el seno de María y que luego completa su obra universalizándola e inte- riorizándola”: O. JN. 224 JN. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. como Logos que se hizo carne. Se sitúa así en la perspectiva de Dios. “todo se ve hacia delante como la gesta del Hijo de Dios entre los hermanos. su misión redentora. . 239. JN. Mc 14. afirmando la preexistencia de Cristo. hay sumar los títulos que sitúan a Cristo por referencia directa a Dios (eikon. Col 2. Hb 1.96 PRIMERA PARTE en identidad y diversidad respecto de sí mismo 223. Cristología. como el que existiendo en la condición de Dios tomó la condición de esclavo (Flp 2. 246 nota 61. integrándoles a ellos en lo que a él le es propio” 225. con la encarnación como punto de partida tal como ella aparece al final de la historia de Cristo y lo que ésta nos ha revelado sobre su origen. Ef 3. que es anterior en varios dece- nios a los relatos evangélicos”: O. Y por eso. 19. plan- tando su tienda entre nosotros (Jn 1. “que lo ve estando desde siempre en el seno de Dios. GONZÁLEZ DE CARDEDAL.19.62. Is 45. 4. De un modo un tanto contradictorio a la apreciación hecha en JN sobre la datación de esta reflexión cristológica. 249.1-16. A estos textos. en su Cristología sostiene que en el Nuevo Testamento encontramos un acceso a Cristo. 225 JN. 1-4).3. carácter.

que acentúan la unidad en tan fuerte medida que se sienten ten- tadas a considerarla como identificación”: JN. afirma que sólo si conocemos no el inicio cronológico sino el principio eterno posibilitador (arché) podemos conocer la verdadera identidad de Cristo. Cf. A esta luz las dos misiones. la caracteriza con las siguientes fór- . Cristología. venida. Si desde el final de la revelación bíblica sabemos que él es el Hijo. siendo hombre. En síntesis: La perspectiva descendente. una vez consu- mada la encarnación por la muerte y la resurrección y cuál finalmente su relación con el Padre y el Espíritu. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 97 que hacen de punto de partida 227. 229 Cf. La encarnación es divinizadora y a la vez redentora. O. descendimiento. En JN. “Toda la teología alejandrina. como una pre- sencia de Dios mismo entre los hombres. JN. definiéndola como una cristología esencial-personal. encarnación del Verbo y envío del Espíritu. preexistencia. entonces comprenderemos mejor su historia. 19.. cuyo origen es el Padre y cuya meta es la deificación de los hombres 230. somos afirmados en nuestra finitud y rescatados del poder de la muerte. Desde ese fundamento bíbli- co. 246. Cristología. 249. 249. Con él. Cristología. 230 O. cuya venida fue preparada durante siglos en el pueblo elegido primero y luego en el seno de María por el Espíritu. 228 JN. se desarrollará una “Cristología teológica” que “mira la his- toria de Cristo en una perspectiva descendente. 20. cuál la perduración de su humanidad. dán- doles a participar de su propio vivir mediante la comunión a su naturaleza divina”228. toda la espiritualidad oriental de los íconos y el dinamismo último de la cristología de Santo Tomás se sitúan en esta línea de interpretación de la presencia de Dios en Cristo con categorí- as de unión. encarnación… son parte del vocabulario bíblico que ilustran esta perspectiva: cf. Esta revelación final nos obliga a preguntar- nos cuál es la relación del ser de Cristo con Dios anterior al tiempo. apa- recen religadas y coordenadas en un proyecto. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. ya que para que el hombre lograse el fin para el cual Dios lo había creado (participar en su vida divina) fue necesario rehacer la creación rota por el pecado 229.. 227 Misión. también O. donde señala a Barth y Balthasar como los máximos exponentes contemporáneos de una cristología descendente. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. que estaba junto al Padre creando el mundo. 21. GONZÁLEZ DE CARDEDAL.

Cristología. varón proba- do por Dios entre vosotros con milagros. d) Dios opera a través de Cristo.. O. sino ético-religioso: “¿cómo es este hom- bre y cuál es su relación con el Dios que le elige. en cuanto que es la desvelación del fin y de la totalidad. y le podemos llamar consecuentemente Jesucristo”: JN. a quien vosotros crucificasteis” 233.3.2. le envía a una tarea de predicación y le acompaña más allá de la muerte?” 232 Como afirmación inicial de esta perspectiva. 233 Y cita también Hch 4. mesianis- mo… Cf. y este hombre se llama Jesús. a este Jesús Dios le ha hecho Señor y Cristo. 249. e) Dios es hombre. manifestándola unida a sí por la resurrección. se va a “doblar”. afirma Gonzá- .98 PRIMERA PARTE 1. implica o no el logro supremo de la ignorada.. donación del Espíritu. JN. mientras que el problema es fijar los lími- tes o las metas del hombre en su posibilidades y necesidades. y refe- rido a la persona de Jesucristo. o a la luz que proyectó desde su vivir un miembro de la comunidad humana”: JN. 273. pero siem- pre primera y última posibilidad humana 231. donde podamos decir que ese hombre es Dios. el problema primero ya no será de orden trinitario. 22-36: “Jesús. entre otros muchos: cf.. Los términos que la califican son elección. La Cristología ascendente 234 –a juicio de nuestro autor– cree poder dar razón plena de Cristo descubriendo su génesis mulas: “a) Dios está en Cristo.1. 231 Supone. 239. c) Dios se torna presente a los hombres en Cristo. Pannenberg y Rahner. el de Nazaret. 27-31. San Juan Crisóstomo) y en nuestros días. Y como representantes de esta Cristología ascendente. Por tanto. Cf. d) Dios acoge como propia una rea- lización humana. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Teodoreto de Ciro. glorificación. González de Cardedal cita Hch 2. Cristo como promoción del hombre: Cristología antropológica-ascendente En esta segunda línea teológica la presencia de Dios se afir - ma como corolario. prodigios y señales que Dios hizo por medio de él entre vosotros. 232 JN. con ella del hombre y con ella de Dios. señorío. porque pone en el punto de partida al varón de Nazaret–. 249 nota 69. 19. JN 249. por tanto “preguntar si sabemos qué es el hombre a la luz de una definición de la esencia humana. y por ello es el Mesías. 234 Esta Cristología –también llamada “antropocéntrica”. González de Cardedal nombra la escuela antioquena (Teodoro de Mopsuestia. desde las cuales podamos saber si una distensión hasta un determinado lugar.

250ss. Cristología. la lectura que ahora se propone es retrospectiva: el punto final confiere sentido a una existencia que hasta entonces estaba abierta y era polivalente.3- 4. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. O. antes de que la inteli- gencia de los creyentes posteriores la malentienda. 19. 237 Cf. en su propísimas palabras y en las formulaciones primeras de la Iglesia. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 99 a la luz del contexto familiar.35. Se reclama como normativo sólo lo originario. con la llamada cristología pneumática. Cf. Y cita como textos claves: Rom 1. Todo lo posterior es la confirmación de este mensaje teórico y de la acción histórica consiguiente. Cf. O. 19-20. o al final del proceso de comprensión eclesial cuando ya tenemos todos los elementos fundamenta- les? Está por un lado el mito del origen temporal y por otro la metafísica del principio constituyente”: O. 235 Cf. JN. que gira en torno a la explicación de la especial presencia de Dios en Cristo por la acción o inha- bitación del Espíritu en él: cf. Cristología. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Es verdad que “la plenitud se ve mejor desde el final”. Se parte del judío Jesús.18. En síntesis: lez de Cardedal. La muerte fue la denegación humana de esta pretensión y la resu- rrección su confirmación divina 236. 1 P 3. integración y esperanza. 21.16. 19. desde la sospecha de que todo lo posterior pro- viene de una falsificación operada en las culturas lejanas al espacio bíblico y ajenas al mensaje de Jesús 235. Cristología. 1 Tm 3. encendió los ideales de la fraternidad humana. En la determinación del punto de partida hay un problema previo: “¿Dónde encontramos la ver- dad de Cristo. pero esto no impide sospechar que en el camino hacia la plenitud se pueda haber perdido algo de la frescura que da la inmedia- tez temporal con los orígenes. la presencia de Dios ya no es punto de partida sino de llegada 237. devalúa la primera posición al señalarla como presupuesto de la teoría protestante de la decadencia de la iglesia y la de Harnack sobre la helenización del cristianismo. Cristología. como vagidos de la fe en alabanza y súplica. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. JN. O. 249. . social y cultural y los primeros títulos con los que la comunidad lo designó en el instante en que saltó la chispa de la fe. Cristología. Lc 1. 236 Cf. 17. Así. se confrontó con la situación social y religiosa. que con su anuncio del Reino llevó a cabo una acción liberadora. En un modo un poco “apresurado”.

según los relatos de la infan- cia. e) Cristo representa a Dios en los gestos máximos de totalidad y definitividad: morir y transcender la muerte en resurrección. hombre divinizado. ¿era sólo instrumento personal en manos de Dios o era Dios mismo gestándose entre los hombres al inser- tarse en la horizontal duradera del ser hombre?238 1. Jesús. Jesús. Hacia el dogma y el desarrollo teológico Luego de haber descrito esa doble línea de pensamiento que puede hacer sospechar una escisión en el testimonio bíbli- co entre una pura Cristología descendente y otra ascendente. pero referida una . d) Cristo se percibe a sí mismo en un sentimiento de dependencia absoluta y percibe en forma absoluta la presencia de Dios.100 PRIMERA PARTE El modelo mental para pensar la presencia de Dios en Cristo desde esta cristología lleva unida la idea de minimización por asimilación a Dios. afirma que la Cris- 238 JN. Más adelante. carnal. Además. Al ejemplarizarnos esa dependencia y filiación. 252. la caracteriza con las siguientes fórmulas: “a) Cristo habla de Dios en forma definitiva. y no menos su condición divina a partir de la resurrección de entre los muertos. 273. González de Cardedal recuerda que ya en el Nuevo Testamento encontramos textos que nos ofrecen conjuntamente los dos niveles de la existencia de Jesús 239. sino llegar a un juicio sobre él que haga justicia a todo aquello que los primeros testigos sin- tieron sobre las potencialidades de su vida y muerte. o incluso. b) Cristo nos hace despertar a la realidad de Dios pre- sencializándole por medio de sus palabras y milagros. Presencia resultante de un esfuerzo por parte de Jesús y de un don por parte de Dios. 239 “Su condición terrestre. a quien siente como Padre y ante el que vive como hijo.3. a partir del mismo nacimiento referido ya al Espíritu. nos hace posibles a nosotros y se constituyen así en nuestro redentor.3. definiéndola como una cristología funcional- ejemplar. ejemplar de cuantos avanzan hacia Dios.1. ámbito humano en quien habita la divinidad en plenitud… El problema de este modelo de comprensión cristológica no será nunca salvar la consistencia de su humanidad ante Dios y de su semejanza con todos nosotros. por acercamiento y configuración con él en las obras del amor. o su con- ciencia de Hijo a partir del bautismo. En su gesta histórica. su descendencia de David. c) Cristo se presenta con la autoridad de Dios. f) Cristo es Dios”: JN.

EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 101 tología neotestamentaria incluye una unidad pluriforme y una complejidad concorde. . diciendo que no es resultado de la eliminación de las potencialidades humanas de Jesús. 240 Cf. entonces. “La doctrina de las dos naturalezas había hecho su primera aparición en la histo- ria de la interpretación cristiana de la presencia de Dios en Cristo. 255. 442-443. y la escuela antioquena. En este sentido es bien significativo el texto de Romanos (1. inclinada a concebir la unión del Logos con la naturaleza humana en una visión de unificación. sino que en la misma medida que es conna- tural al Padre es connatural con nosotros. esta tensión es real y reaparecerá después como el nervio de la discordia entre la escuela alejandrina.4)…”: JN. 241 JN. Toda la reflexión ulterior tendrá a ese concilio como punto de partida”241. De todos modos. anterior a la gesta histórica. Y mientras el concilio de Éfeso constituye la afirmación de la “intentio fundamentalis” de la escuela alejan- drina. FC I. no contradictorios. desde la cual todos los libros son nece- sarios. 257. donde el Logos sustitu- ye al alma humana y hace sus veces. para quien el Logos viene a habitar sobre un individuo ya constituido. normativos y cada uno por sí solo es insuficiente para la elaboración de la Cristología 240. inclinaba la balanza por la llamada “Cristo- logía descendente” con la incorporación de la categoría de omoousios. Complementarios. la dogmática conciliar. También en la formar contemporánea de plantear el pro- blema. Cada y otra a un sujeto único. individua el teólogo español estos dos modelos de Cristología que. no son excluyentes objetivamente. más allá de sus afirmaciones materiales. consagrando la fórmula ciriliana del “unus atque idem”. asumiéndole en su plenitud propia y en su auto- nomía de funcionamiento para servirse de él como instrumen- to de redención. pero sí lo son metodológica- mente. Así. señala Gon- zález de Cardedal. el concilio de Calcedonia significa su prolongación. hijo de Dios antes del ingreso en el mundo.

y focaliza. 274. 1. iniciativa de Dios. en última instancia. sino como libertad personal que trasparece y presencializa a Dios como fuerza última que la hace surgir242. dos valores a la hora de concebir la encarnación: su gratuidad. y así Jesús es percibido como la presencia condescendente y convivente de Dios con el hombre. un “problema teológico grave”: La plusvalía que conferimos a un aspecto de la revelación y la simultánea subordinación del resto.4. se pregunta si no estaremos ope- rando con dos modelos que imaginativamente se excluyen uno a otro. lo que para un modelo son principios evidentes en su punto de partida. El otro modelo destaca los condicionamientos geográficos y cultura- les de la historia de Jesús.102 PRIMERA PARTE uno de ellos pone un aspecto de la revelación en el punto de partida. y por ello redentora: lo que acontece en Jesús de Nazaret no es lo de una historia humana sin más. Y lo que aquí está a debate son. sino el destino mismo del Verbo hecho hombre. JN. confiere primacía a unas evidencias y deja en la penumbra algunos problemas. así. insospechabilidad. serán para el otro modelo problemas en el punto de llegada. . desbordamiento sobre todas las posibilidades y esperanzas del 242 Cf. de fondo. Un modelo lee el acontecimiento de Cristo en clave de gratuidad por parte de Dios que asume una naturaleza e historia humana.1. las coordenadas dentro de las cuales cristalizó su persona. Ni “desde arriba” ni “desde abajo”: “desde el centro” y “desde dentro” Luego del detallado recorrido histórico que realiza nues- tro autor para explicitar los modos de concebir esa “especial presencia” de Dios en Cristo. inviables para designar el hecho histórico y el sentido teológico de Cristo. por enfrentar categorías de espacio.3. la presencia de Dios no es sentida como el advenimiento que irrumpe y asume una humanidad de la que se sirve como medio visibilizador de sí mismo.

por un lado. distingue dos grandes fases. libertad. Porque si hasta ahora lo paten- te a la conciencia eclesial y social era la eterna divinidad del Hijo. Mirando el desarrollo del cristianismo. no deja de ser una metáfora espacial!). verdades de hecho y verdades de razón. es oportuno recordar la relectura histórica que de la Cristología hace González de Cardedal casi treinta años después de Jesús de Nazaret. ahora lo primero manifiesto es su humanidad. mientras que en el segundo milenio comenzó un tipo de reflexión que daba por supuesto todo lo anterior e indagaba en las razones lógicas de esa historia. y todo lo demás reclama ser demostrado a partir de ésta. hechos particulares y principios 243 JN. el fundamento de posibilidad de nuestra reden- ción. su propuesta será superar ambas posturas por integración “desde el centro” (¡lo cual. Para mejor entender su propuesta. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 103 hombre. sino la preexistencia y la encarnación. correspondientes aproximadamen- te a los dos milenios. 275. (…) que pueden ser sentidas como integrantes del plan de Dios243. por tanto. que trasparecía en Jesús. 443-447. . y la pri- macía que la sensibilidad moderna otorga a la perspectiva ascendente como punto de partida. 244 La primera edición de JN es de 1973. Quizá por eso. aun cuando reconoce la primacía que la autoridad conciliar da a la perspectiva descendente. En el primero prevaleció una presentación de Cristo centrada en la historia salutis. religación al lugar y tiempo. la condición divina de Jesús y de su verdadera humani- dad. mientras que FC I es de 2005. determinada. sino como su necesa- ria fundamentación: ¿cómo es verdad y cómo es metafísicamen- te posible lo que el Credo anuncia acontecido en la historia? 245 Este último esquema se mantiene hasta la Ilustración que reclama invertir los términos. la encarnación como gesta de un hombre. y por otro. Se abre una sima entre historia y metafísica. cla- ramente. por las leyes de lo humano en maduración. 245 Describe estas dos sistematizaciones en FC I. Este proyecto no se presenta como alternativo al anterior. Lo central ya no será la vida de Jesús y el misterio pas- cual. la obra analizada hasta ahora 244.

sin encontrar el puente que acerque una realidad a la otra ¿Es la historia. un fragmento contener al Todo? La Cristología desde aquel momento hasta hoy no ha cejado en el empeño por llegar desde la historia de la humanidad judía de Jesús a la divinidad del Hijo eterno. que conecta con la situación espiritual de nuestro tiempo. Lessing… luchan contra esta alternativa. 246 Cf. por el contrario. despreciando lo que está bajo sí. FC I. Porque ¿cómo descubrir y dónde encontrar su divinidad si no resplandece en su humanidad? 246 Así. Dios. pero prolongado en una reflexión metafísica que muestre la constitutiva apertura de la naturaleza humana a su Creador a la vez que la eterna queren- cia de Dios a estar con su creatura. no retie- ne nada de sí mismo247.104 PRIMERA PARTE universales. siendo y estando con ellos. aparece “ser infinito y pecador”). podemos encontrar signos de la revelación y presencia de Dios en el mundo. Leibniz. fue «la» dificultad de siempre. hasta compartir su naturale- za y destino. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cristología. por si el Absoluto se le quiere mostrar. 447-449. Descartes. el ser divino y santo. en su insuperable particularidad. en cambio. 27. pasar de un hombre a Dios y de un judío al Eterno. No concluimos de la historia a la fe. . tiende siempre a descender y con-descender con lo que es inferior a él. 247 FC I. Esta dificultad planteada desde la Modernidad es la primera que debe afrontar la Cristología: “sin embargo. hasta mostrar que mientras el ser finito y pecador tiende siempre a ascender. seguro de sí y generoso con los demás. medio apto y connatural para la revelación del Eterno? ¿Puede un punto de la realidad dar las claves para entenderla entera. Bellamente lo describe nuestro autor: El camino ascendente se ha impuesto. 448-449 (en el texto original figura un error tipográfico: en lugar de decir “ser finito y pecador”. esta Cristología ascendente como punto de partida. apa- rece hoy como un dato adquirido pero no cerrado ni absolu- to. sino que leemos la revelación de Dios en los signos que de sí mismo él nos ofrece dentro de ella”: O. El hombre se aferra en retener lo suyo sin compartirlo. no es nueva. situaciones contingentes y valores eternos. a la vez que mostrando la capacidad que la realidad por ser creación de Dios tiene para significar a Dios en distintas intensidades. Sólo mostrando la constitución del hombre como abertura simultánea a la trascendencia y a la historia.

a partir de la cual. vida de la Iglesia). . La primera está tentada a hacer sólo una jesuología. se centra en esa historia particular del hombre Jesús. en cambio. en cambio. 20. la segunda. Éste es su centro de realidad y su criterio de inteligibilidad. FC I. 453. centrada en el miste- rio pascual. la segunda. 451. avanza nuestro autor. la otra lo pone en la Trinidad. divinización. el centro del Nuevo Testa- mento no está en el inicio cronológico ni en el origen eterno. sin tomar absolutamente en serio la 248 Cf. Encarnación). a partir de la cual se espera descubrir su divinidad y su universalidad salvífica. Nuevamente: la primera se centra en la Trinidad. es necesario mostrar su legíti- ma diferencia y su necesaria complementariedad. hay que recordar que el centro del Nuevo Testamento está en otro lugar (…) El misterio pascual. 249 O. las otras dos se sitúan en los extremos: una pone el principio y fin de inteligibilidad de la cristología en la historia de Jesús. a quedarse en el orden trascendente. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Frente a esta cristología. ya que nin- guna de ellas por sí sola es capaz de dar razón de todo lo que la confesión cristológica neotestamentaria implica 248. es el permanente punto de partida y verificación de toda Cristología. se intenta mostrar la unidad personal de Jesús en su historia humana. Un poco más adelante escribe: “Parafraseando a Kant podríamos decir que la cristología descendente sin la cristología ascendente es vacía. que reasume la historia anterior de Jesús y anticipa la ulterior experiencia del Espíritu en la Iglesia. sino en el misterio pascual. con la categoría de Encarna- ción del Hijo eterno. preparación his- tórica (historia de Israel. Cristología. que constituye el “principio cris- tológico fundamental”249: Frente a una cristología ascendente de tipo positivista y a otra descendente de tipo dogmático. Pero una vez que se han diferenciado las maneras fundamen- tales de elaborar la Cristología. ministerio público del propio Jesús) o consecuencia salvífica (perdón de los pecados. mientras que la ascendente sin la descendente es ciega”: FC I. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 105 En la mitad del siglo XX llegamos a una contraposición entre ambas Cristologías. De hecho. Todo lo demás es fun- damento metafísico (Trinidad.

p. FC II. De hecho.126. 585). Una última “nota espacial”. 20-21. 540 nota 33. en otros momentos propone como punto de partida la historia de Jesús (“desde abajo”: cf.ej FC I. que se nos da en su Hijo encarnado (Cristo) y es universaliza- do e interiorizado en cada hombre por el Espíritu. perdure salvífico. y los conceptos teóricos (Trinidad) apa- rezcan como la realidad vivida del Origen absoluto (Padre). con todas sus determinaciones familiares. FC II. p. que se nuclea en torno al concepto de Encarnación). p. p. sociales y psicológicas250. donde el pasado judío. 901-985. y su vida humana. 448. determinante –como desarro- llaremos al abordar el tema de la fundamentación de la fe– en su Cristología fundamental: el desde abajo y el desde arriba superados desde el centro. A pesar de lo “defi- nitivo” que suena esta afirmación. Más claro resulta postular que el misterio pascual sea criterio de verificabilidad e inteligibilidad de toda la Cristología.ej FC II. reclaman también un desde dentro (fe e Iglesia).problemas metafísicos y efica- cia funcional). a veces de la resurrección (cf. 667-672. La vida concreta de la Iglesia (textos. porque si en el texto apenas citado se propone como punto de partida de la Cristología el misterio pascual (“desde el centro”).ej CP. 251 O. Cristología. p. Cristología. praxis) es el “humus nutricio” que permite descubrir el sentido vivo y ver- dadero de la realidad cristológica. donde presenta la Cristología joánica como “cima de la cristología bíblica y clave de la cristología futura”. 178-179) y a veces de la simultaneidad de ambos (cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL.ej EC. pero difícilmente se llega de los extremos al centro”251. FC II. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 22. 220.ej.106 PRIMERA PARTE judeidad de Jesús. aparecen algunas oscilaciones en los escri- tos del autor. trascendido en la resurrec- ción. 20. . y la sín- tesis conclusiva en FC II. superando el positivismo del Jesús histórico y el conceptualismo de una Trinidad abs- tracta. 31) y en otros la encarnación (“desde arriba”: cf. entonces. Con-centrarse. que es constitutiva de su persona. celebraciones. Cristología. JN. aunque aquí tam- bién notamos acentuaciones diversas: a veces habla de la muerte de Jesús como lugar máximo de la revelación divina (cf. la Cristología de los primeros discípulos 250 O. XLII). es la propuesta del teólogo abu- lense: “Desde el centro –misterio pascual– se puede ir a los extremos (judeidad y Trinidad .

1. que se transparen- ta en toda su historia. Dios de vivos. 400-409. “desde arriba” o “desde el centro”) se da una especial presencia de Dios que lo hace del todo singular respecto de las otras criaturas. desde ella recordaron. podemos responder que en Jesús de Nazaret (contemplado “desde abajo”. por tanto. también JN. . 254 Para el desarrollo que va desde la afirmación de la filiación a la afir- mación de la divinidad. también O. viene explicitado en el NT cuando nos habla de lo que podríamos lla- mar equivalencia de acción. precisamente en cuanto Hijo de Dios. XIX. Todas las aportaciones a la vida humana son importantes. que adecua el nivel de la paternidad que Dios proyecta sobre él. Este nivel de filiación.3. igualdad de conocimiento y recipro- cidad de amor. Y lo singular de esa presencia se debe a que Jesús es el Hijo. el Padre y el Espíritu 252. Hablar. y especialmente en lo que constituye la clave de intelección de su persona y destino: el misterio pas- cual. donde analiza las diversas interpretaciones de la afirmación “Jesús es Dios”). JN 465-521 (esp. por ende. Y llegados a este punto. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 107 comenzó desde dentro. Cristología. cf. Dios. Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL.5. pero ninguna tiene la importancia y el carácter decisivo pro- pios de ésta”253. JN. Cf. es decir a partir de la experiencia de la resurrección y de Pentecostés. 81. O. recupe- raron y repensaron primero la historia de Jesús y después la relación entre Jesús. La relación filial como revelación “¿Se ha revelado y acreditado Dios en Jesús como Dios de los hombres. 570. de la filiación de Jesús en este 252 Cf. tanto que la afirmación ontológica “Jesús es Dios” sólo es correctamente entendida desde la filiación como relación funcional y dinámica entre Jesús y el Padre 254: Jesús es. tan cercano y solidario con nos- otros como un padre con su hijo? –pregunta nuestro autor–. 1. y que hace eco en todo su ser. Cristología. 253 FC II. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 504-521.

adelantába - mos la importancia que reviste la relación de Jesús con Dios: el Hijo con su Padre258. Esa relación filial es la primera realidad constituyente de la conciencia y misión. 255 JN. su Padre. 409. afirma nuestro autor. su entrega a la misión hasta la identificación plena con ella 259. 259 Cf. del ser y de la persona de Jesús”: FC II. como vocación suprema (ser hijos en el Hijo) 256. y no de las relaciones entre humanidad y divinidad ni de la relación de una creatura con el Creador. 258 Cf. 79. 257 Cf. El que es Hijo desde siempre se constituye Hijo humanamente a través de la historia257. su obediencia filial. como un hijo lo es siempre por su padre. O. su filiación eterna es el fundamento de su existencia filial en la historia. donde afirma que la toda la lógica de la fe tiene su punto de partida en esa relación vivida de Jesús con su Padre. . la total relación a la vez que la total autonomía255.1. Cristología. 510. En efecto.2. el dis- curso cristológico debe comenzar hablando de la relación de Jesús con aquel a quien siempre designa como Padre e invoca ‘Abba. también O. FC I. Lo que es el centro de la vida personal de Jesús tiene que constituir el centro de la reflexión teológica: su comunicación personal con el Padre.108 PRIMERA PARTE sentido es evocar la fórmula humana máxima para expresar a un tiempo la mayor dependencia personal junto con la mayor libertad. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cristología. Esa presencia de Dios en Jesús es “especial” porque él es el Hijo.2. 256 Cf. 453-454. presentándonos alguien que se sabe enviado y sos- tenido. Cf. Ya al hablar de la conciencia implícita de Jesús. y a la vez. 351. La relación filial de Jesús con el Padre en su destino histórico es el fundamento a partir del cual nos- otros conocemos su filiación eterna. “El dato primordial del NT es la relación de Jesús Hijo con Dios. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. que lo cualifica como revelador absoluto (sujeto) de lo que constituye el corazón de esa revelación (objeto): su filia- ción divina que posibilita la nuestra. EC. ut supra 1.1. reclamado y esperado. 407.

constituida por la autodonación paterna. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 109 Así. lugar y contenido de la revelación de Dios en Jesucristo. cristológica y antropológica: de lo que Dios es para Jesús. y ambos para el hombre: La relación Padre-Hijo es el lugar de la revelación de la identi- dad personal de Jesús. González de Cardedal sostiene que es la suprema relación cre- adora y comunicativa en el orden personal. “a esa relación filial tenemos nosotros que volver la mira- da y. la relación (paternidad-filiación) se constituye en lugar de revelación teológica. la pose- sión y la dominación262. corregimos y rea- lizamos aquélla desde el modo supremo de filiación que es la de Jesús con su Padre. partiendo de ella. Conocimiento de Dios. 80. también en la historia temporal de Jesús. Jesús para Dios. Partiendo de nues- tra experiencia humana de filiación comprendemos a Jesús como Hijo de Dios. realizar nuestra relación con Dios. nos ofrece una clave de solución a las alterna- tivas cristológicas que veníamos comentando: “Ahora bien. 79. Por eso. de sí mismo y de Jesús conjugados en forma interdependiente y dinámica desde la filiación. ya que en su realidad está implicado y en su realización filial está explicado el mismo Padre260. para saber desde ambas quién es Jesús” 261. 455. 260 Continuando el texto. en la medida en que hace patente la paternidad de Dios y en la medida en que le suscita a Jesús una humanidad connatural a su realidad filial. De este modo. El Hijo como expresión eterna del Padre ha asumido en su humanidad una expresión temporal. 261 FC II. que es historia del Hijo. 262 Cf.125. FC II. Destacando la importan- cia que a nivel antropológico tiene la experiencia paterno-filial. como en esa relación y realización eterna Padre e Hijo existen desde el Espíritu Santo. es resoluble la alter- nativa entre una Cristología desde arriba y otra desde abajo”: FC I. en la que prolonga y expresa su filiación eterna. el Espíritu Santo juega un papel constituyente. y a la vez repensamos. Por eso Jesús es para los hombres en el tiempo lo que Dios es en el orden del ser y de la eterni- dad. Sólo. que trasciende la genitalidad. a partir de una exten- sión de los anteriores planteamientos al Espíritu Santo. . la filiación se convierte en fundamento. por consiguiente.

establecer la conexión entre la revelación de Jesús y la de sus predecesores. Recordando también aquí que la cuestión central del Nuevo Testamento es precisar cuál es la relación de Jesús con Dios.S. en el sentido usado por nuestro autor. fundamentalmente. “entraña”. El Hijo encarnado. busca la respues- ta en una vertiente poco explorada y explotada por la teología occidental.6. entraña de Dios Un apartado especial.. entrañas). donde ha estado siempre. a la monumental obra (casi 1000 páginas): La entraña del Cristianismo. “Las entrañas de Cristo Jesús” (59-74) y “Jesús. el Hijo. 265 Cf. 266 Cf.3. 264 La palabra griega kolpos tiene una amplia gama de significados que van desde un objeto exterior (bolsillo) que roza por fuera al cuerpo. Cf. 76-77. del año 2001).110 PRIMERA PARTE 1. 263 Nos referimos. al lado de) el seno del Padre y es la entraña del Padre. EC. Desde el prólogo y el Evangelio de Juan se puede afirmar: porque Jesús es el Hijo nos puede reve- lar las entrañas del Padre. 77-78. Jesús es la entraña de Dios. y sólo nos la puede revelar quien es su Hijo y comparte su condición divina 266. cuya primera edición es del 1991(nos- otros citamos según la tercera edición.1. principalmente los apartados “La entrañas de nuestro Dios” (43-59). 75. EC. BÉJAR-BACAS. Lo cierto es que ya el Nuevo Testamento designa con diversos términos cómo Jesús revela las entrañas de Dios viniendo de su seno y actualiza su ternura de Padre expresan- do en persona lo que es Dios para los hombres. Donde hombre y Dios se encuentran. . Cf. dada la importancia que reviste en una de las obras emblemáticas de González de Cardedal. porque viene del kolpos264 del Padre (seno. merece la original consideración de Jesucristo.. entraña de Dios y del cristianismo” (74-102). como “entraña” de Dios y del cristianismo 263. Un estu- dio reciente –tesis doctoral– de esta obra desde la perspectiva teológico-fun- damental es el citado libro de J. fundar su autoridad. 76. a la vez que anticipando en su existencia lo que el hombre puede ser para Dios. hasta algo sumamente íntimo. EC. está en (vuel- to hacia. como su redoble filial265.

EC. porque equivaldría a negar a los otros objetos personales. 79. Decir que Dios por su Hijo encarnado tiene destino quiere decir que entra en el juego y en el riesgo del mundo. “realidad en relación”: cf. Cristo es la respuesta absoluta del hombre a Dios 267 EC. Cristo da a Dios figura históri- ca (contemplación. y para que éstos sepan de qué es capaz Dios. Así. creándolos a los demás y aceptándolos de ellos. esto es. ya que la historia es un juego de libertades. señala en primer lugar. Pero. da a Dios destino268 para que él sepa lo que son la libertad. 268 González de Cardedal entiende por “destino” la situación de un ser libre que acepta una misión en el mundo. En cuanto Hijo encarnado. la intimidad e inseparabilidad entre el Padre y el Hijo. y realizándola expliquen el mundo y rever- beren sus acciones (audición. . EC. además de esta significación descendente. porque procede de él y está en su regazo267. 82-83. se adentra en un juego de liberta- des que escapan a su programación y que incluso aún cuando pudiera pro- gramar o dominar no lo haría. Verbum. un sentido teológico verti- cal.Iglesia de Occidente). 81-84. 269 Cf. como nuestro soberano y como nuestro compañero de alianza 269. para que lo contemplen los ojos de nuestro corazón y le palpen las manos de nuestro espíritu. Éste viene de sus entra- ñas. Pasible de sufrir y de morir con nos- otros. como majestad y humillación. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 111 E individua la razón del olvido que esta dimensión ha sufri- do en la posterior reflexión teológica: La teología occidental se ha centrado sobre todo en la palabra Logos. que no demuestran la manera de procedencia intelectual del Hijo respecto del Padre pero sí sugieren la radicación visceral. el amor y el pecado de los hombres que ha creado. que su omnipotencia se realiza como solidaridad con el prójimo y el respeto absoluto de la decisión del prójimo. tiene otra ascendente y horizontal (desde nosotros a Dios y para nos- otros). por eso puede decir cómo es el Padre.Iglesia de Oriente). da a Dios palabra para que la oigan nuestros oídos exte- riores e interiores. Desglosando el significado de Jesús como “entraña del cris- tianismo”. dado que es persona. Existir en el mundo como ser libre en historia y finitud equiva- le a correr riesgos. a la hora de pensar la segunda persona dejan- do en el trasfondo estas otras expresiones.

Cristologia e teologia. Misce- llanea di studi in onore di S. EC.E. busca el fundamen- to metafísico que haga inteligible esa relación funcional y dinámica entre Jesús y el Padre (igualdad de conocimiento. Porque él ha nacido de las entrañas de Dios y tam- bién de las entrañas de una mujer 270. interpreta con termi- nología propia de la filosofía griega la filiación de Jesús a partir de la historia vivida y narrada por los evangelios.2. Roma 2010. Cristo es el mediador tanto de la autocomunicación y autointerpretación de Dios al mundo como de la respuesta proporcional del hombre y del mundo a Dios272. por eso. ya que en esa naturaleza humana suya queda definida. La filiación como salvación El ser Hijo –en lenguaje neotestamentario–. 271 EC. En cuanto “hombre asumido” por Dios. Una aproximación a la Mariología de nuestro autor que tiene en cuenta esa categoría de “entrañas”. ESCUDERO. Mons. por haber sido lanzada a sus máximas posibilidades en el orden ontológico (ser personalizada por Dios).112 PRIMERA PARTE y es realización histórica de esa respuesta en una humanidad nueva. 88. ESCUDERO (a cura di). realizada y destinada la humanidad de todos los hombres. “Jesús se parece a Dios y se parece a María” 271. consustancial al Padre –en lenguaje dogmático 273– lo constituye. Como conclusión de ambas perspectivas: Lo que encontramos en Jesús es el resultado del acto gratuito y consumativo de la realidad humana universal simultáneo con el acto asumptivo de una humanidad particular por Jesús. 86. Cristo es la expresión suprema de la realidad humana. “La madre de Jesús en la reflexión cristológica de O Gon- zález de Cardedal”. Una vez así constituido. en el orden intelectivo (conocer a Dios) y en el orden volitivo (corresponder a Dios con un amor divinamente pro- porcionado). de amor y de autoridad) que el . en especial Nicea (325). en A. verificadora de esperanzas y posibilidades antes insos- pechadas. Angelo Amato. 272 EC. 273 La dogmática conciliar. 155-180. 1. En otros términos. 87.3. hemos 270 Cf. puede verse en el reciente estudio de A.

apelada por ese destino de Jesús. 505. Nuevo Testamento anuncia como salvación nuestra. la gracia y la libertad en la unidad del sujeto humano): cf. que nos posibilita la filiación. 274 Cf. La historia entera de Jesús de Nazaret –particular- mente en el misterio pascual– transparenta su ser el Hijo Unigénito. entonces logra su salva- ción y el Hijo ha conseguido el objetivo de su encarnación275. la salvación: Lo que Jesús ofrece es la integración en el acto de su libertad filial. en el revelador escatológico. sino sobre todo una cuestión hermenéutica (cómo y desde dónde comprender la diversidad de los textos bíblicos). 511. en definitiva. FC II. Y un poco más adelante señala la trascendental impor- tancia de ese concilio. 123. de su amor obediencial. y en esto consiste. Así. y a la vez. 80. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 113 visto. Cuando una persona. una cuestión eclesiológica (cómo funda la Iglesia su autori- dad para proponer soluciones normativas que no encuentran fundamento directo en los documentos canónicos fundacionales). 275 FC I. 609. conformándose con el alma humana de Jesús Hijo. «la» presencia y «la» salvación de Dios?”: JN. operan la salvación. el concilio prolon- ga las afirmaciones bíblicas hacia la comunión e igualdad de naturaleza: la consustancialidad del Hijo con el Padre interpreta desde una cultura del ser y la definición lo que afirman los evangelios desde una cultura de la historia y la narración: cf. se abre al Padre. de su alabanza al Padre. ya que lo que allí se decidió no fue sólo una cuestión cristológica. de su entrega por los hombres. se adentra en él y. una cuestión teológ- ica-filosófica (cuál es la relación entre la trascendencia de Dios y la inmanen- cia del mundo). . Revelación y salvación articuladas desde la realidad de la filiación. como veremos a continuación –consustancial también al hombre– en su salva - dor definitivo274. JN. «la» revelación. y una cuestión de antropología teológica (cómo se conjuga la acción de Dios en la realdad fini- ta. “Para Nicea hubo una pregunta de fondo: ¿cuál es el fundamento ontológico que nos permite decir con verdad existen- cial y fundamento racional que las funciones que Cristo cumplió en su vida y que la vivencia soteriológica de la Iglesia prolonga.122. FC II. la salvación plena y la única salvación pensable para el hombre? ¿Con qué razones legítimas alguien que ha vivido como hombre puede presentar la pretensión de ser «la» palabra.

hasta el seno mismo del Padre. en participar de la comunión con el Padre por el Hijo. La filiación. y por eso. en otros términos: cómo el Hijo. FC II. 121. 277 Cf.2. pleno Don del Padre. en la línea de lo estudiado anteriormente (Cristología teológica-descendente y antropo- lógica-ascendente) otras dos lecturas posibles de la persona y destino de Jesús de Nazaret a las que llama histórica una. se vuelve Per-Dón para los hom- bres. precisamente.1. Partiendo de la resurrección se dirige al ori- gen más allá de la historia. esbozada por los sinópticos. ve a Jesús desde dentro y desde el final de su persona. Jesús es presentado como el presencializa- dor del Reino de Dios y acentúa en él la función mesiánica al servicio de los hombres. En tanto la lectura que llama intrahistórica y metahistóri- ca. 80-83. podemos reseñar. La primera.3. en su destino de vida.114 PRIMERA PARTE Vamos a detenernos entonces a ver cómo se conjuga el drama de nuestra salvación con la filiación de Jesús (el ser y llegar a ser –plenamente– Hijo) o. Y la resurrección es vista como confirmación de esa filiación. Su ser y misión son confrontados con los poderes de la muerte: ella pone en tela de juicio la filiación. e intrahistórica y metahistórica la otra 277. se sustituye la idea del Reino por la de vida eterna que consiste. propia de la teología joánica. de allí. entre la lectura histórica e intra-meta-histórica de Jesús Para introducirnos en la comprensión que nuestro autor tiene de la filiación que se vuelve salvación atravesando el mis- terio pascual. 276 FC II. ya que ve a Jesús de atrás hacia delante: desde la predicación del Reino (punto de partida) hasta la muerte (punto de llegada). relee todo lo anterior. 1. muerte y resurrección 276. retroactivamente. desde donde ha sido enviado. . Jesús se presenta como revela- dor del Padre. propone una lec- tura progresiva.

Jesús es el hom- bre suscitado para anunciar el Reino de Dios a la vez que el Hijo enviado para ser el Revelador del Padre” 278. . 281 Cf. Por otra parte. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 115 Y concluye: “a la luz de esta doble lectura. “canon dentro del canon” para la exégesis y Cristología posteriores. y toda reflexión metafísica. La primera acentúa su función mesiánica al servicio de los hombres y le muestra viviendo ante Dios como un hijo vive ante su padre. la categoría de filiación surge como inclusiva a la vez que como prototípica de toda otra relación de los hombres con Dios Padre. En la diversidad de lecturas posibles del evento Jesucristo. permite. 83. partir de esa conciencia filial de Jesús como lugar concreto de la inserción de Dios en el mundo. en quien vemos y encontramos al Padre279. de esta referencia a la relación filial y a la experiencia religiosa de Jesús. Su conciencia de hijo es el punto de partida para toda relación de los hombres con él a la vez que el punto 278 FC II. precisamente porque apela a una forma suprema de relación de Jesús con Dios 280. 83-84. prevenirnos de la escisión posterior entre una concepción metafísica de Cristo en clave de dualidad de naturalezas y unidad de persona. FC II. O. 279 FC II. en alguna forma. y una comprensión intelec- tual o moral que deja de lado la pregunta por el ser y se cir- cunscribe a lo verificable en la vida de Jesús 281: Todo el dogma tiene que partir de esta historia. nuestro autor la considera la “catego- ría cristológica suprema” que se convertirá en criterio inter- pretativo y. que se nos da accesible por el conocimiento y comunión de vida con el Hijo. Cristología. 280 Cf. para nuestro autor. 372-373. la segunda sustituye la idea de Reino por la de vida eterna. 84. Pero lo que ahora más nos interesa es señalar que nuestro autor ve la filia- ción divina como realidad normativa para ambas lecturas: El elemento común a ambas lecturas es la filiación divina de Jesús. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. De hecho.

84-85. Y unos renglones más abajo. Sólo en su mutua implicación estos hechos se convierten en revelación de Dios. esta realidad filial que venimos analizando como el modo de especial presencia de Dios en Jesús de Nazaret. 403. a la muer- te en especial o a la resurrección en particular? Y remite al status questionis de la obra de R. en DTE. que se manifiesta a sí mismo. La Teología Fundamental.116 PRIMERA PARTE de llegada. se quiere destacar la profunda unidad que todos ellos manifiestan en la economía de la revelación. Pié-Ninot: “El valor revelatorio de tal vida resucitada es subrayado por el Concilio Vaticano II cuando. pero que no pueden entenderse sino desde la encarnación y la vida toda de Jesús: 282 FCF II.. 284 Destacando la importancia que la resurrección del Hijo tiene para la Dei Verbum. Sólo sabremos de Dios compartiendo la conciencia de Jesús el Hijo (…) lugar supremo de encuentro del hombre y Dios en unidad personal y en reciprocidad de experiencia282. Levantado de la tierra. 1. se limitarían a ser unos hechos provocativos por su dureza y su crueldad. . con el envío del Espíritu de verdad. señala que es teológicamente discutible el significado del adverbio “especialmente” (praesertim): ¿se refiere a todo el misterio pascual. 643. Del mismo modo. PIÉ-NINOT. resurrección y glorificación de Jesucristo. su naturaleza y la vida que quiere compartir con todos los que creen en él”: R. La pasión y la muerte de Jesús de Nazaret. al tratar de Cristo como culmen de la Revelación afirma que «Jesucristo especialmente (praesertim) con su muerte y gloriosa resurrección.2. Más adelante. Recogiendo bajo la única expresión de «misterio pascual» unos hechos tan diversos. pero no podrían alcanzar la plenitud de la expresión revelativa. muerte.3. resucitando y enviando el Espíritu Santo. BIORD CASTILLO. adquiere toda su espesura (real y de significación) dentro de lo que denominamos el misterio pascual 283: especí- ficamente su muerte y resurrección 284. FISICHELLA. La muerte como cuestionamiento de la filiación Ahora bien. escribe S. 283 “Se indica con esta expresión el conjunto de acontecimientos que giran en torno a la pasión.2. atrae a todos hacia sí (cf. subraya que «Cristo. la resurrección de Cristo no puede prescindir de su muerte. La Resurrección de Cristo como revelación. com- pletó su obra (opus suum complevit) muriendo. ya que esto equivaldría a reducirse a un mito. tomadas sólo en sí mismas.. “Misterio pascual”.32)» (DV 17)”: S. Jn 12. completó toda la revelación (complendo perficit) y la confirma (confirmat) con el testimonio divino» (DV 4). no tendrían la lectura coherente que les da la resurrección.

nuestro autor afirma que la encarnación no puede ser vista sólo como un hecho puntual. 94-95. la predicación e instauración del Reino 287. el hombre no es ser para la vida sino para la muerte y la creación original fue ya una condenación final. así retada y obligada. FC II. que remite a su vez a la preexistencia en Dios y a la postexistencia en la Iglesia. 879 y FC II. y con esa libertad de Jesús.. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 117 La vida de Jesús es toda ella redentora como unidad coherente. Ministerio público. De hecho. Esbozo de una soteriología crítica”. Dios no es Dios de vivos. 286 Cf. muerte y resurrección constituyen los tres ejes de su proexistencia salvadora para el mundo. llegan al límite la reve- lación de Dios y la salvación del hombre285. que así se convierte en la clasi- ficación y como cristalización definitiva de todo lo anterior en su carácter mesiánico”: JN. era necesario que Jesús se encarase Análisis del tema en la teología fundamental a partir de la Dei Verbum. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. De aquí que En el mensaje de Jesús. que se inicia con su gestación en las entrañas de María. “Jesucristo redentor del hombre. 167. En la misma línea: “Yo diría que. ya que en ella la libertad es puesta en el límite. Estudios Trinitarios 20 (1986) 314. Roma 1998. en perspectiva metafísica (unión de Dios con el hombre). como ya hemos visto.] Si esa muerte sigue siendo emperadora de la historia. Por ello. . 287 Cf. Dentro de esa unidad de vida de Jesús la muerte no es separable de todo el resto.. sino que debe pen- sarse como un proceso en la vida de Jesús. una vez superada una concepción puntual de la encarnación. FC II. culmina en la muerte en cuanto acto supremo de libertad (que consiste en disponer de sí para que Dios disponga totalmente de uno) y se consuma con su resurrección victoriosa 286. la centralidad la ocupa. En este proceso encarnativo que es su vida o. si se quiere. el Reino de Dios no ha venido. 285 O. en el arco histórico que se desarrolla entre la encarnación y la muerte de Jesús. Reino y Muerte son alternativas [. debería ser fácil com- prender la resurrección como su punto final. y sin embargo tampoco es nivelable con él. 55.

. el lugar supremo de la reve- lación de Dios y de su puesta en nuestro lugar de pecadores” 291. en definitiva la primordial cuestión humana no es la existencia del Abso- luto. . Esa muerte. no como mera consecuencia de una predicación lleva- da hasta el final ni sólo como condición para poder ser ofreci- do a los hombres como resucitado. 540. sino la de su relación personal con el hombre [. o si por el contrario. 289 EC. nuestro autor también destaca el valor autóno- mo que tiene la muerte de Jesucristo. si la esencia de este es su llegada victoriosa sobre los poderes del mal y si este mal tiene su expresión cumbre en la muerte. con sentido y contenido propios.] Este 288 FC II. pasara por ese túnel. Pero después de señalar esa interrelación. La muerte pone así en tela de juicio su ser Hijo y la verdad del Reino (principalmente para la lectura que González de Car- dedal llama “histórica-progresiva”). 567.118 PRIMERA PARTE con la muerte y pasase por ella. Reino-Muerte-Resurrección son tres fases de la historia de Jesús a la vez que tres dimensiones constituyentes de su perso- na. 146. 540 nota 33. venía de Dios y así caería de del lado de la vida”: EC. La persona. mostrando quién de los dos es soberano: el reino de Dios o la Muerte del hombre 288. “Si el mensaje de Jesús tiene su centro en la idea Reino de Dios. 290 Cf. porque “la muerte es la prueba suprema. 291 EC. por tanto. la hora suprema.. EC. el cuerpo de Jesús será el lugar donde Dios y muerte mostrarán su poder a la vez que acreditarán de qué lado cae Jesús: si del lado de este mundo. Pero era necesario –al menos desde el punto de vista antropológico– que Dios.resurrección) como mediación nutricia de ambas. mutuamente inteligibles 290. porque. 539. entonces el mensaje del Reino tenía que confrontarse con la muerte y acreditar ante ella tal potencia vencedora. que a su vez recibe de ambas su propio sentido” 289. entre estos dos polos hermenéuticos (predicación del Reino. es interpretada definitivamen- te por la experiencia que los discípulos hacen de la resurrec- ción: “se sitúa. que está en conexión lógica con la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios. en la carne de su Unigénito. y por tanto de la muerte.

293 FC I. sino que le enseña a morir. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. “Soledad…”. DEL CURA ELENA (dirs. pero también puede aparejar su degradación cuando el hombre no puede vivirla como consumación de un proyecto o no tiene a quien ofrecerla: es decisivo en la muerte delante de quién y para quién se muere295. sin sucumbir al poder de la muerte 292. Salamanca 2006. XLII. Dios se ha dado a conocer como Dios santo.S. 79-80. Homenaje a Olegario González de Cardedal. el Hijo no sólo acompaña en esta experiencia límite a cada hombre.S. Dios será realmente el Absoluto porque su otredad se habrá definido como capacidad para la mismidad del hombre. fuerte e inmor- tal en la Cruz”293. O. 633. 295 Cf. CORDOVILLA PÉREZ. Y si la cruz revela la omnipotencia divina que libremente se transforma en impotencia. Cuan- do esto tenga lugar.). Muriendo. SÁNCHEZ CARO. en A. en la retención o en la recusación. Así. 294 O. Dios y el hombre en Cristo. Puede significar su eleva- ción porque en la muerte la libertad alcanza sus máximas posi- bilidades en la entrega. “Dios en la historia y el destino de la humanidad”. Dios nos revela qué significa la omnipotencia declina- da desde el amor: “En Cristo hemos aprendido que la supre- ma potencia incluye el ser débil por respeto o amor al otro. y su vida como potencia para compartir el morir del hombre. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Cuestión importante a tal punto que 292 FC II. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 119 Absoluto no es absoluto para el hombre ni le es creíble incon- dicionalmente hasta que no comparte su lugar de existencia y su destino: la muerte como suprema expresión de amor. también revela la prepotencia libremente esgrimida por el hombre: “La cruz es el lugar dramático donde se manifiestan por un lado el inte- rés incondicional de Dios afirmando al hombre y por otro el desconocimiento y rechazo de Dios por el hombre intentan- do apoderarse de él”294. 62-63. dado que la muerte es el acoso supremo al hombre que lo desafía a elevar- se o a degradarse en modo supremo. .J.

Pero falta todavía… la “última palabra”. el declarado injusto como creador de Justificación”: FC II. aunque libre y amorosamente asumida. Hijo de Dios. Una religión que no ponga cada uno de estos términos en la luz del otro. porque el cristianismo es la religión que se apoya en la muerte como suprema negación aparente del hombre. fue justamente por- que ha confrontado los dos términos aparentemente más anti- téticos: Dios y muerte. sólo podía arrogarse la penúltima palabra 297. como real muerte del Hijo de Dios. 147. ha tenido lugar el decisivo giro coper- .3. 297 “La resurrección mostró que el Dios vivo y de vivos y no la muerte mortífera es la última palabra. no se hubiera seguido la resurrección y no se habría inmutado el destino de los mortales296. no podía decidir definitivamente el destino de Jesús: la muerte del Hijo. de un hom- bre que real y verdaderamente era Hijo de Dios.3. será incapaz de decir nada definitivamente iluminador y consolador para el hombre. Y si ha tenido tal capacidad de suscitar adhesiones en la historia humana. La muerte de Jesús.120 PRIMERA PARTE aquí se juega en gran medida la credibilidad de Jesucristo y del cristianismo. Revelación de Dios. 1. 296 EC. Si no hubiera sido muerte de hombre. revelación de Cristo y revelación del hombre también desde la muerte en cruz del Hijo. La muerte sigue teniendo valor pero no poder: “Con la muerte de Jesús. revelando en el paroxismo amatorio la entrega incondicional como vocación suprema de Dios y del hombre. Y si no hubiera sido la muerte del Hijo de Dios. a la vez que como suprema posición real de Dios. 525. El Hijo muere como ha vivido. Dios devolvió a Jesús como el vencido vence- dor. el excluido congregador. no hubiera merecido el interés de los humanos.2. La resurrección como confirmación de la filiación Esa cruz. se con- vierte así en el acontecimiento-eje de la historia universal por- que era la muerte real y verdadera de un hombre. para el Padre.

siendo trans- ferido del universo de la finitud y mortalidad al universo de la vida divina. si ha sido resucitado por Dios. es el mismo que nicano de la historia: la transvaloración de la muerte de una vez para siem- pre. 299 Cf. Los apóstoles son constituidos videntes del Glorificado y creyentes en el Crucificado”: FC II. santo e hijo. ella es la reveladora de su condición de Hijo. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 121 Por eso. ese lenguaje queda verificado: es que era justo. . Si ha muerto abandonado de Dios. será la resurrección el último acto (meta)histórico de la vida de Jesús. Cristología. La resurrección es el redoble en el tiempo de la generación eterna del Hijo en el seno del Padre y. sustraído al poder de la muerte. la resurrección es la consumación y revelación definitivas del ser y de la misión de Jesús por Dios. 300 Esto no significa que la resurrección no tenga incidencia en la fe de los discípulos: “La resurrección como acción de Dios llevó consigo dos muta- ciones reales: la del ser de Jesús. la última palabra. Jesús es constituido Mesías. El Jesús que recibe la acreditación por Dios al ser resucitado por él. Porque en el choque entre Dios y muerte. El Nuevo Testamento está convencido que si Dios acreditó a Jesús como su Hijo en la resurrección es por- que era realmente el Hijo desde el comienzo. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Por la resurrección. 146. 298 FC II. Ahora bien. no la constitución por la fe de los discípulos de algo inexistente con anterioridad 300. O. Ella es para el Hijo encarnado la integración de la humanidad asumida en el ámbito del Padre298. la de la conciencia y percepción de los discípulos. Jesús queda acreditado como la Palabra en la que Dios se reveló a sí mismo: canoniza la persona de Jesús como persona del Hijo y sus palabras y obras como pro- pias del Padre299. ésta ha sido desposeída de su poder mortífero y Dios se ha dado al hombre como vida victoriosa”: EC. Señor e Hijo. 536. 69. es que no era ni profeta ni hijo. 99. confirmadora de su perso- na y misión: el Hijo bienamado que ha obedecido hasta el final la voluntad del Padre y ha aceptado hasta las últimas con- secuencias el diálogo con la libertad del hombre: Todo el lenguaje de Jesús invocando a Dios como Padre y con- siderándose a sí mismo como hijo era cuestionado por la muer- te. como consecuencia.

La humanidad de Jesús queda glori- ficada: acoge a nivel de total permeabilidad de sujeto humano la acción gratificante de Dios sobre ella. 87. a partir de ahora. 302 Cf. Y es constituido Hijo porque el que lo era siempre. su humanidad glorificada está presente en la Iglesia y el mundo. 168. y ejerce como intercesor ante Dios. De modo análogo. seguida de la transformación de los discípulos en testigos. que con-centra toda la revelación neotestamentaria: Frente a una cristología ascendente de tipo positivista y a otra descendente de tipo dogmático. JN. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. hay que recordar que el centro del Nuevo Testamento está en otro lugar: la resurrección como constitución de Jesús en Mesías. y desde el Espíritu se nos invita y posibilita participar de esa comunión 302.122 PRIMERA PARTE anunció el Reino y se confrontó con los poderes de la muerte. Cristología. Mucho antes que una confirmación externa de su doctrina y mucho antes que una prueba de su verdad ante los discípu- los. . Por eso. La resurrección. Y la salvación implica la comunión entre la realidad fini- ta y la realidad infinita fundante. “la resurrección es el Reino de Dios que llega definiti- vamente venciendo el poder de la muerte y realizando en la persona de Jesús la nueva humanidad” 301. un entrar en la órbita de la plenitud misma de Dios. la resurrección de Jesús es un acontecimiento constituyen- temente cristológico: allí es constituido Mesías. cuando ella es salvada definitivamente y afirmada por Dios en su vali- dez perenne303. nos fuerza a releer toda la historia anterior como ascendente marcha hacia aquella plenitud 304. 145. 167. JN. lo es ahora también en su expresión encarnativa. 304 Cf. Señor e Hijo. es constituido Señor porque. El núcleo de las 301 FC II. Señor e Hijo). 303 Cf. O. dado que mesí- as sólo es quien trae y es en persona la salvación para los hom- bres. fundando la triple condición de Jesús (Mesías. ya que la humanidad llega a su pleni- tud en ese acto supremo de libertad que es la muerte.

579. aunque acumule todo su esfuerzo y concentre toda su esperanza. Don y perdón son las dos caras de la salvación que se nos ofrece por medio del Hijo encarnado. lo abre a sus deseos profundos. 253. es indefinible. 306 FC II. esa salvación. 572. “puede decirse de muchas maneras”. La identidad del muerto y del resucitado. que asume al hombre. es algo que está sustraído a su logro y que nunca alcanzará por sí mismo. Cristología. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. . Destacando la natura- leza paradójica de la salvación (es don y es tarea. don del Padre y per-dón del hombre Con la resurrección de Jesús se alcanza la revelación abso- luta de Dios y se nos alcanza la salvación definitiva… el Don se hace Per-dón: “Jesús es por consiguiente.3. siendo la primor- dial necesidad humana. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. El logro del propio ser sólo acontece en donación. y lo agracia con su misma vida divina: La salvación no es la “solución” mecánica. Nuestro autor la describe como esa presencia benevolente de Dios.2.4. Cristología. rehacer- lo si está deshecho y consumarlo en Dios. Siempre se la ha entendido a partir de dos perspectivas: la superación del peca- do y el don de Dios308. La salvación. Acogimien- to en gracia por el cual rehacemos nuestra misma naturaleza. 305 O. 308 O. escribe: “La salvación es una necesidad primordial del hombre. iluminación y transformación personal que hace posible al hombre tomar en propia mano su destino. Lo contrario es la hybris. algo a lo que no puede renunciar sin negarse a sí mismo. es necesaria y es gratuita). mágica. El Hijo. Cristología. lo arranca de su situación de negatividad. 307 Cf. es el pecado original”: JN. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 151. es el contenido de las pri- meras confesiones cristológicas305. sino un principio de sanación. 20-21. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 123 cristologías primitivas es la suma de la muerte y resurrección. como toda palabra que afecta al ser entero. el puro y pleno Don de Dios a los hombres. O. que al llegar hasta el límite se reduplica y transforma en Per-Dón”306. artificial. que resuelve desde fuera el enigma de existir. muerto y resucitado 307. 1. del rechazado por los hombres y del acreditado por Dios.

en cuanto Hijo eterno de Dios y hom- bre nacido de María. FC II. es otorgamiento de la vida divina”311. De hecho. cristología y soteriología. no pueden considerarse realidades “pares” en la exis- tencia humana. don y perdón. a imagen de los déspo- tas de este mundo que reclaman la compensación por las ofen- sas sufridas. 495. O. 123. es el fundamento metafísico de su capacidad salvadora. y menos aún en el designio salvífico de Dios: “la redención. gracia y pecado. La inversión en la comprensión de Dios llevó consigo una inversión en la comprensión de la obra de Cristo y de la actitud del hombre ante él. la inversión de perspectivas de la concien- cia moderna deforma el corazón del cristianismo. que abocan a la muerte. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. teniendo su propio peso cada uno. persona y obra. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. el Nuevo Testamento es buena noticia porque anuncia que la gracia de Dios es superior a nuestro pecado. . son diferenciables pero no separables. Del mismo modo que en Cristo.124 PRIMERA PARTE En otras palabras. son las última palabra. Su acción es el signo eficaz que nos permite a nosotros reconocerle como reconstructor de la vida humana y acogerle como Hijo de Dios encarnado. ser y función. podríamos decir que la salvación supone una doble realidad. Así. 578-579. El Don y el Bien se reduplican en Perdón. el cristianismo es el resultado del don de Dios en su Hijo para redención de nuestros pecados con la santificación de nuestra vida por el Espíritu Santo y promesa de la vida eterna con resurrección de la carne. Estos dos polos. el hombre comenzó a sen- 309 Cf. Por tanto. constituyen las dos lade- ras del único Jesucristo. distinguible pero no separable 309: la adqui- sición de una plenitud necesaria (don) y la superación de una negatividad padecida (per-dón). Ninguno de los dos polos (persona-función) existe sin el otro: cf. Cristología. 311 FC II. 163. hombre y pecado son palabras segun- das y por ello penúltimas”310. Por eso. Su persona. Cristología. antes que superación del pecado del hombre. Del Dios amor incondicional que se ofrece al hombre como amigo. se pasa al Dios dueño y señor. en cuanto la persona y la obra de Cristo aparecen subordinadas al pecado del hombre y a la satisfacción que el pecador debe a Dios. Pero “ni el pecado ni la enfer- medad. La pri- mera son Dios y Vida. 310 O.

presupone su preexisten- cia314. la proexistencia de Jesucristo. 315 “La salvación puede ser comprendida como don de Dios a los hom- bres en Cristo (mediación descendente: Dios actor en Cristo) o como acción de Cristo por los hombres delante de Dios (mediación ascendente: Cristo . Cristología. Esta doble consideración del Hijo salvador como “Don- Por” y “Per-Dón”. recreación (en cuanto el pecado implica un trastroca - miento en el orden del ser). que responde al pecado y lo supera). 520-521. 158. remite a la verdad última de su persona y misión: en el anuncio de su “ser para nosotros” se nos desvela su “ser en sí”. venciéndola). que se presenta con cuatro grandes categorías: Justicia (es el término de Pablo. 314 Cf. 516. González de Cardedal señala que la salvación ofrecida en Cristo es: – Don. O. justificación (en cuanto el pecado implica violación de justicia). en vez de sentirla como gracia y gratuidad 312. padece bajo los efectos de esa lejanía de Dios y desde ahí se allega al Padre. reconciliación (en cuanto el pecado implica una ofensa). FC II. que responde al reino del mal y lo desaloja del mundo). La 312 O. que responde a la muer- te. Reino de Dios (es el término de los sinópti- cos. Cristología. Espíritu Santo (es la perspectiva de Lucas y Pablo. por la que Dios se comunica a sí mismo a los hombres. cuando intentan expresar la novedad de la existencia cristiana) – Per-dón. El Hijo se inserta en la situa- ción pecadora del hombre. que se presenta con diversas categorías que indi- can la reconstrucción de una situación negativa previa: alian - za nueva (en cuanto el pecado implica ruptura de una relación personal). etc. Esquematizando esta doble componente. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. se hace solidario de su destino. Los autores del Nuevo Testamento y luego los teólogos acentuarán más una u otra perspectiva: la oferente de Dios a los hombres (mediación descendente) o la correspondiente y oferente de los hombres a Dios (mediación ascendente) 315. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 125 tir la salvación como obligación frente a Dios o conquista contra Dios. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. rehaciendo lo que el pecado había deshecho 313. Vida (es el término de Juan. 313 Cf.

histo- ria y libertad de los hombres ascendiendo ante Dios y llegando a Dios. y por ello acción de la entera humanidad ante él. Ser hombre no es una magnitud cerrada y concluida. en un sentido. Pertenece tan absolutamente a aquél como a éstos. Cristología. FC II. el Hijo hecho carne317: El don del Padre a sus hijos es tan incondicional. que Cristo queda absolutamente de nuestro lado.. FC II. coaccio- ne o condicione. Cristo es el lugar común de estos dos movimientos: como Hijo media el don divino a la historia. 316 Desde el punto de vista cristiano la salvación se ofrece como algo necesario. 519. ya que. y una vez hecho partícipe de nuestra naturaleza y desti- no de humanidad bajo el pecado se hace responsable de nuestra situación y se devuelve como Hijo-Hermano en súplica y ofrenda al Padre por todos”: O. Don y mérito. sino que la ensanche. 166. acción y significación como algo que surge de la tierra. Nos encontramos así con dos movimientos en un único sujeto. de forma que puede decirse con igual verdad que viene actor y los hombres recibiendo-realizando en él y por él su propia salvación). que es la Plenitud misma por ser Amor personal: cf. Pero salvación sólo puede nacer desde dentro del hombre como acto de su propia libertad transformada por un amor que no la limite. o como acción de Cristo. solidario de nuestra situación de mortales y pecadores [. 317 Cf. El horizonte del Don y el horizonte de la Respuesta. 159-160. . salvación sólo puede venir de Dios porque salvación es otra palabra para decir lo que Dios puede ser y está destinado a ser para el hombre. solidario de todos los hombres. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. pero a la vez como algo absolutamente gratuito por parte de quien lo ofrece y libre por parte de quien lo recibe. en cuanto que corresponde a posibilidades y necesidades radical- mente humanas. Jesús es el Don de Dios para los hombres pero es también el Don de los hombres para Dios.. redima de sí misma y extienda hasta el infinito personal 316. se conjugan desde Jesucristo. gracia y conquista no son por tanto alternati- vas.126 PRIMERA PARTE salvación que tenemos en Cristo aparecerá así como Don de Dios en él.] se puede describir su per- sona. con la doble misión de una única persona. podemos darnos por completo mirando a nuestros niveles de procedencia y dependencia animal o podemos consider- ar que nuestra medida es el Absoluto y nuestra plenitud sólo realizable en Dios.

. pero sabiendo que también el encuentro con Cristo sal- vador puede des-velar situaciones irredentas no conocidas pre- viamente. 153. Él viene a nosotros siendo el Hijo y al volver al Padre nos integra como hermanos a su propia persona 318. Cristología. des-preocupar. Cristo asume la realidad. Al asumirlas a su amistad. 576-578. la muerte. des-cuidar… Cuando el hombre se descarga a sí mismo.. la culpa. Así como Jesús ejerció su ser médico diagnostican- do y luego curando y des-curando las dolencias de las mujeres y los hombre de su tiempo319.. es necesario vislumbrar en cada época la concreción del mal del cual debemos ser libe- rados. la salvación nos remite siempre a la historia. Mirada desde una perspectiva o de la otra. pecado). no teniendo que velar angustiadamente por sí ante su nada ontológica y su futuro indominable e incierto. «Cura» en latín significa cuidado. Asumién- dolo en gratuidad transparente curó enfermedades. y las arrancó a su propia angustia. 319“La función de médico.] Sólo el encuen- tro con una voluntad. Cristo acogió al hombre como unidad personal. dándose a cada hombre para que se redima a sí mismo”: O. porque acogió absoluta- mente a las personas. pero también alguien de entre nosotros que nos abre el acceso a Dios. Des-curar es des-cargar. La inter- relación entre estas tres dimensiones del hombre cuerpo-alma-espíritu hace muy difícil saber dónde comienzan los dolores. preocu- pación. porque realizó en ellas el amor de Dios. cada generación y cada cultura tiene que descubrir desde dentro de ella misma lo que impli- can la condición humana.. es decir sanar al hombre en su triple dimensión: somáti- ca (enfermedad). angustia. el futuro. que nos “quiera” incondi- cionalmente (…) puede sanar y salvar al hombre [. fue y sigue siendo «curar» y «des-curar». a la vez poderosa y amorosa. marginación social y pecado ante Dios. Curar. psíquica (angustia). FC II. su situación y su destino. Por eso. pneumática (culpa. Pero puede acontecer también a la inversa: que una 318Cf. . GONZÁLEZ DE CARDEDAL. dónde las dolencias y dónde las degradaciones.. el pecado.). con nosotros y por nosotros. que es Dios insertándose en nuestro mundo.] Frente a una cultura que reprime los abismos de la existencia (el miedo. las acercó a Dios y con su poder perdonó los pecados. Y de esta forma «des-curaba» a los hombres. ejercida por Jesús. se libera de su historia anterior tejida de imperfecciones y pecados [. para que desde allí descubran el sentido de la salvación ofrecida en Cristo.. la sana y salva por el poder de Dios. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 127 de arriba y que surge de abajo.

pero la experiencia antropoló- gica de carencia sufrida no es absolutamente necesaria ni deci - siva para comprender y para vivir la salvación que Cristo ofre- ce. que es la comunión con Dios. y luego en cuanto responde a esperanzas previas. Siguiendo la historia y el destino de Jesús. De hecho. tras convertirnos en hombres nuevos. Ésta es trascendente tanto a nuestras experiencias como a nuestras esperanzas: las acoge y afirma. Por ello el encuentro sal- vador con Cristo puede preceder a toda esperanza positiva y a toda experiencia negativa. De la experiencia de nuestra irredención podemos ir al Cristo Salvador. ella nos descubra cuál es la situación histórica del hombre y cuál es su destina- ción antropológica 320. la salvación que deriva de Jesús no es entendida a la luz de nada previo. oscuridad) a la vez que la vocación suprema de la vida humana. advierte nuestro autor. necesidades natura- les y anhelos universales. degradación. revelado y entregado al mundo ya en la doble misión del Hijo y del Espíritu321. 162. de su necesaria pureza o de su anhelo de absoluto. González de Cardedal señala que pueden formularse cuatro acentuaciones 320 Cf.128 PRIMERA PARTE vez acogida la oferta de salvación de Cristo. Jesús es Salvador primero en la medida en que cumple las promesas de Dios otorgándonos su gracia. 321 Cf. sino desde la experiencia misma del encuentro con él. Las esperanzas y necesidades son el necesario punto de entronque para el discurso de la salvación. Él. En las fases finales y más profundas del Nuevo Testamento. alienación. nos hace descubrir lo negativo de nuestra existencia (pecado. FC II. 169-170 . Una última consideración que nos permitirá visualizar mejor la relación entre filiación-resurrección y salvación. pero una vez ante él es necesaria una conversión de nuestros deseos. FC II. imaginación y voluntad de poder. para conducirlas hasta lo que son su ignoto impulso y su permanente raíz. La salvación no es sólo la confirmación del deseo imaginario del hombre. pero las relativiza y niega al mismo tiempo.

habla de una salvación metafísica (afirmación absoluta de nuestra existencia y dignidad). . la pasión y muerte (comprensión hamartiológica y estaurológica). 324 FC II. soteriología y antropología quedan así pendientes y dependientes de la resurrección de Cristo324. la acción pública (comprensión antropológica y escatológica). EC. 3) por- que le constituye en principio (signo y causa) de la resurrección universal. sino que ahora lo es en cuanto humanado y primogénito de todos los hombres. 3. 323 Cf. nuestro autor ve articulados el misterio de Dios. FC II. el Hijo resucitado (¡que es el crucificado!). en participar de esa filiación divina 325. 609. Teología. 179. 322 En EC. o la resurrección y el don del Espíritu Santo (comprensión teoló- gica y pneumatológica) 323. pero que no por eso nos pertenecen menos): cf. partiendo no desde la historia de Cristo sino desde las necesi- dades y anhelos del hombre. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 129 del carácter salvífico de Jesús 322. salvación histórica (liberación de todo lo que de negativo ha sobrevenido a nuestra vida) y salvación escatológ- ica (otorgamiento de aquellas perfecciones que en parte se dejan sentir en nuestro interior y. 4) porque muestra que el sentido último de la existen- cia humana es participar en la plenitud de Dios y no desembocar en la nada de la aniquilación. nos inhab- itan sin que podamos identificarlas. de su Hijo y del hombre: La resurrección se convierte así en el corazón del cristianismo: 1) porque es la definitiva revelación de Dios como Dios de vivos y Padre de Jesucristo. 325 Cf. como sombras proyectadas desde otro mundo. 178-179. salvación que consiste. en la desgracia de una decadencia o en la decisión de una condenación. FC I. en definitiva. Mesías y Señor. 2) porque constituye a Jesús en Hijo no porque no lo fuera desde siempre. según el momento de su exis- tencia que se ponga en primer plano: la encarnación (com- prensión física y metafísica de nuestra salvación). cristología. Desde esta última comprensión soteriológica. 5) porque al identificar a Jesús como el Hijo y al darnos desde él su Santo Espíritu nos revela el misterio trinitario a la vez que nos hace partícipes de él. Revelación absoluta y salvación definitiva en Jesús.

histórica y metahistórica…) surge siempre como clave hermenéutica superadora e integradora la relación filial. antropológica y teológica. Revelación y salvación conju- gadas desde la filiación.3. La cuestión que la Teología fundamental plantea acerca de los signos que nos permiten reconocer a Jesús como revela- ción definitiva. EC. En las diversas lecturas sobre el acontecimiento Jesucristo que el teólogo abulense descubre y propone (ascendente y des- cendente. lejos de toda apologé- tica extrinsecista. ni tan sólo un hecho eterno. que se alarga –ya indisolublemente– en relación fraterna: “Jesús es… pura relación al Padre y pura destinación a los hombres”327. Es el Hijo enviado por el Padre para que. y nos desvele también la realidad del mal.130 PRIMERA PARTE 1. la comunidad creyente lo reconoce como el Hijo. compartiendo nues- tra naturaleza y destino. 150. se constituye por la resu- rrección en el Salvador definitivo de sus hermanos. nos revele desde dentro el origen y el sentido de la vida. que en el ámbito de la libertad se traduce en no comportarnos como hijos y no relacionarnos como hermanos. Jesús es el revelador absoluto porque es el Hijo (consustancial al Padre) y viviendo nuestra vida y muriendo nuestra muerte (consustancial también al hombre). a quienes ofrece participar de su filiación. .3. en cuanto manifestación de algo que vale para siempre y para todos. presencia personal de Dios mismo en el tiempo 326. es que él no es sólo un hecho histórico. González de Cardedal. que podamos comprobar desde fuera. Recapitulación La primera constatación que surge luego del análisis de este tercer nivel del acontecimiento Jesucristo. la resuelve desde categorías netamente per- sonalistas: el gran signo es la especial presencia de Dios que se trasparenta en el destino e historia de Jesús de Nazaret. Al abrir a un 326 Cf. Jesús es un hecho absoluto: a la luz del final de los acontecimientos de su vida y bajo la acción del Espíritu Santo. prospectiva y retrospec- tiva. 361-362. 327 FC II.

Salvación que.divina de Cristo y el hombre nuevo que surgía de él”: FC I. nos enseña que llegamos a ser verdaderamente hijos (= salvos) en la medida que aceptamos esa donación y nos conformamos a ese destino de entrega. el don y la donación acon- tecen en la existencia encarnada de Cristo” 328. 329 FC II. se revela. 92. Donándose. 92 nota 134. pero a la vez capaz de acogerlo si él se le otorga con la benevolencia en la historia?” 329 ¿De qué es capaz Dios y de qué es capaz el hombre? Esta es una pregunta primerísima. late la fenomenología de la donación de J.L. porque lo más necesario para el hombre –la salvación– no se conquista: se recibe. . en cuanto vivió desde ellos y para ellos pero sin hacerlos objeto directo de una reflexión teórica. Pero “¿está nuestra libertad humana dis- puesta a reconocerse a sí misma en su doble vertiente: determi- nada e indeterminada. nos salva: “La carne es transparencia de Dios. Así. Aprender a aceptar ese don (dejarse amar… “dejar a Dios ser Dios”) no es tarea fácil ni secundaria. Él puso entre paréntesis a Dios y al hombre. FC I. Detrás de estas afirmaciones teológicas. porque es el mediador… Cristo hace donación y revelación de sí mismo y en ese acto nos lleva tanto al donador explícito como al «adonado» implícito. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 131 horizonte nuevo y hacer posible una existencia en la filiación respecto del Padre y en la reconciliación con los hermanos. y donándose. la condición humano. incapaz de conquistar el absoluto a pesar de estar absolutamente necesitada de él. revelándose. nos manifiesta la realidad del pecado y de la perdición en que antes vivíamos: el Don se transforma en Per-Dón. Marion: cf. se dona. 207. el Hijo hecho carne. antes que erradicación del pecado (redención). haciendo explícito el contenido del Don: el Padre del que venía. El donador. es don y se hace libremente don. Y porque es tam- bién transparencia del hombre pleno. la donación resulta el “corazón” de la filiación: Jesús. El Espíritu Santo superó esa implicitud. cuya respuesta –avisa nuestro autor– no puede verse tamizada por a aprioris que condicionen 328 Y concluye: “E incluso él es también el sujeto receptor del don de Dios a los hombres. en una histo- ria de entrega incondicional a favor de sus hermanos que arran- ca desde las entrañas del Padre (permitiéndonos sospechar que el mismo ser intratrinitario es pura donación). es oferta gratuita a participar de esa plenitud de vida que es vivir como hijos en el Hijo.

En él se juntan los extremos: el ser infinito y el ser finito en unidad de persona y de destino. que encuentra la máxima dificultad de su existencia en aceptarse como finito. y que lo finito y lo humano son suma- mente dignos porque han sido sumamente amados: desde la creación. 605. y des-vela definitivamente las entrañas de Dios y la vocación del hombre: Cristo fue conocido como el hombre que. con la encarnación y por la sangre derramada de su Hijo330. el Hijo se hace carne. calcular. Jesucristo. corpóreo y mortal. ha sido percibido desde los orígenes como la “máxima entrañeza” y la “suprema extrañeza”. Presencia que es singular. ha aprendido a comprenderse. que no necesita retenerse. verdad y belleza de la vida humana": FC I. pero porque es también lo otro su aceptación reclama del hombre un ir más allá de lo que la sola razón puede prever. en el doble sentido de unicidad y complejidad. imaginar. . que Dios ha hecho en la encarna- ción de Jesús. 90-91. como evidencia y como escándalo. “presencia condescendente” (Cristo-logía desde arriba) y “transparencia presencializante” (Cristo-logía desde abajo) nos muestra que Dios es capaz de alteridad. Cristo. La afirmación absoluta del hombre. Porque allí se nos anuncia como buena noticia. Porque es lo uno pudo ser acogido como la expresión de la fidelidad e incondicionalidad absoluta de Dios a su creatura y la suprema posibilidad del hombre. se ha convertido en garantía de la bondad. dejándose llevar hasta la posibilidad extrema de lo humano (“ser humanidad de Dios”). no sólo que Dios es capaz de lo finito (condescendencia) sino también que el hombre es capaz de (acoger) lo infinito (ascen- dencia). recuerda nuestro autor. 331 Cf. otorgó a Dios su posibilidad extrema (“ser divinidad del hombre”). esperar… 331 Tensando al máximo las posibilidades de lo divino y de lo humano. FC I. a aceptarse y sobre todo a amarse a la luz y en la fuerza de Dios hecho hom- bre.132 PRIMERA PARTE la comprensión de la revelación que es Jesucristo en su histo- ria concreta. Él ha cifrado en su ser diferenciable pero indivisible la verdad de Dios y la nues- 330"El hombre.

743-744. FC II. en sentido 332 O. pero sí tiene que ser trascendida viéndola con los ojos de la fe. Cristo es mediación intransitiva del Absoluto en cuanto él no da paso simplemente a las realidades divinas desde Dios hasta los hom- bres. y por ello sacramento de nuestra sal- vación y ejemplo para nuestra realización en el mundo": FC II. tal como la encontramos en Cristo. ya no hay que trascender. . dado que sólo Dios conoce a Dios como Dios. teniendo su misma alma o sentimientos. Al final. EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 133 tra. la desproporción absoluta entre Infinito y finito queda salvada por la Humanidad de Cristo. “mediación en la que Dios es realmente él mismo en lo nuestro y nosotros somos realmente nosotros mismos en lo suyo”333. a la que tendríamos que orientarnos trascen- diendo su carne humana. Su experiencia de Dios acontece en doble dirección. 572-573. 743. Él siendo hombre. En este sentido. para poder perci- bir su condición divina en sus rasgos judaicos. no tiene que ser trascendida hacia una esencia trascendente a él. No hay una esencia humana. más allá de nuestra humanidad concreta. En ella se ha dado la reconciliación absoluta del Absoluto con la criatura. ahora bien. a la que tendríamos que dirigirnos renunciando a ésta. él tenía que ser connatural (omoousios ) con el Padre332. Por eso. porque no hay una esencia anterior o posterior a las personas divinas. Cristología. reviviendo su forma histó- rica de vida. Esa recon- ciliación por filiación es la cima de la historia y. del Santo con el pecador. para saber quién es Dios. Esta mediación absoluta de Dios. ese Dios y ese hombre aparecen conjugados y expresados inseparablemente en la persona proexistente de Jesucristo. Desde entonces y para siempre. 334 Cf. 333 FC II. Hay que verla como humani- dad nuestra y la luz de la fe nos la hace transparente hasta reconocerla como lo que es también: humanidad de Dios. sino que en él alcanzan una plena realización y persona - lización humana 334. somos diversos en origen pero estamos ya unidos en el medio y en el fin: la única vida divina compartida. que es Cristo encarnado. sabe desde su entraña de Hijo quién y cómo es Dios. en adelante ya conocemos a Dios y conocemos al hombre hacien- do la experiencia misma de Cristo. dejándo- nos guiar por su Espíritu. 745. Y continúa: "No hay una esencia divina detrás de esa humanidad de Cristo. GONZÁLEZ DE CARDEDAL.

336 FC II. el Hijo.134 PRIMERA PARTE cualitativo. Jesús. Revelación de Dios en Cristo. 335 Cf. . y cómo tenemos que ser nosotros en cuanto hijos. la verdadera fundamentación de la fe en Cristo 335. 734-735. Explicitar la diferencia y conexión de estas tres realidades –sostiene González de Cardedal– es la tarea de la teología fundamental. pero sobre todo experimentamos cómo participando de su filiación y reci- biendo su Espíritu podemos clamar con él ‘Abba’. 90-91. y desde ahí vivir en el mundo. y con ella. En Jesús sabemos cómo es Dios en cuanto Padre. FC I. con la libertad propia de los hijos y no con el temor de los esclavos336. su consumación. signo definitivo de credibilidad: Jesús se convierte así en el espejo donde se refleja la paternidad de Dios ante los hombres a la vez que en el espejo donde se refleja cómo se debe vivir la filiación de los hombres ante el Padre. Cerramos la recapitulación de este punto con un texto sin- tético que nos muestra una vez más cómo la revelación y la salvación pueden conjugarse desde la filiación. salvación del hombre y sentido de la historia son aspectos del mismo hecho histórico: la persona de Jesucristo.

ya que el fundamento para el creer no se descubre desde fuera de la realidad creída sino adentrándose en ella. que torna la fe definitivamente trans- parente. creyendo se cree: esta afirmación casi axiomática representa todo un programa en la teología de González de Cardedal. XXV. pero en actitud de discernimiento objetivo y no de apoderamiento dominador: cf. lo mismo que el vivir da razón de la vida y la acción descubre el último sentido del sujeto operante. GONZÁ- LEZ DE CARDEDAL. Cristología.. y las claves de una vida sólo se reco- nocen conociéndola en su interioridad y despliegue. 1 O. En el mismo sentido. por supuesto. 9. sino adentrándose en él. Dos textos por de más elocuentes pue- den servirnos de introducción a la temática que deberemos afrontar en este segundo capítulo en el que nos proponemos estructurar el camino del hombre hacia Dios: La demostración de la validez de la fe en Cristo no es algo exterior o anterior a ella sino simultánea: la verdad y el sentido del conte- nido propuesto son en sí mismos su verdadera fundamentación1. La fe tiene su propia luz y por ello se puede hablar de “los ojos de la fe” 2. O. Cristología. el méto- do se deriva del objeto y el fundamento se descubre a la vez que el contenido. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. XX. lo mismo que no se conoce a la persona en disidencia o sospecha contra su propia interpretación sino otor- gando confianza a su testimonio y dando crédito a su propia autocompren- sión que. 2 FC I. Las razones para creer previas al acto de fe se con- suman en el creer mismo. Capítulo 2 EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS Caminando se conoce. señala como principio rector de su Cristología que el teólogo ofrece inteligencia interna y razón externa de la propia fe. Los fundamentos de un edificio no se descubren desde fuera. .. habrá que ponderar críticamente.

el que tuvieron sus contemporáneos y al que pudiéramos llegar nosotros por la investigación histórica. excede al hombre y sólo puede ser reconocido en la medida en que Dios mismo desvele su presencia y nos con- ceda capacidad de mirada para verla. acusación o adoración. . 4 FC II. son la fe. EL HOMBRE COMO REALIDAD RELACIONAL: DESDE DIOS (IMAGO DEI) Y ANTE DIOS (CORAM DEO) La fe presupone una antropología. el hecho eterno es cognoscible por reflexión y puesta en juego de la propia exis- tencia. y en su segundo momento los factores que entran en juego y fundamentan. por lo cual no es necesario que sea cronológicamente previa. Los ojos que Dios nos da para que veamos como él y le veamos a él. opción que supone la his- toria pero la trasciende invitando a ponerse en camino: El mero conocimiento físico de Cristo. puede llevar a decisiones contrarias: aceptación o rechazo. es decir. El acceso creyente a Cristo está al final de un drama de la libertad (conversión religiosa) y no sólo en un ejercicio lógico de la inteligencia (información analítica)4. El hombre es pleno y verdadero cuando ve con los tres”: FC II. la opción creyente. los ojos del cora- zón y los ojos de la fe. a la vez que por propia verificación positiva. 2. En un primer momento analizare- mos las coordenadas antropológicas que nuestro autor estable- ce como condiciones de posibilidad para poder responder a la revelación. por tanto. por revelación. 35. darle nosotros la muerte a él o rogarle con fe que él nos dé la vida a nosotros. XXXVII. sino que puede 3 Recordamos. el hecho absoluto. en cambio. por su claridad. actuando en la histo- ria de Jesús. Hay. los ojos de la cara. un texto clave ya citado anteriormente: “El hecho histórico es cognoscible por el testimonio de quienes fueron con- temporáneos y testigos.1.136 PRIMERA PARTE De la fe en cuanto único acceso epistemológico válido ante el hecho revelativo consumado en Jesús de Nazaret es de lo que debemos ocuparnos ahora3. tanto desde el punto de vista objetivo como subjetivo. pero como condición trascendental para el conocimiento de Cristo.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 137 ser descubierta a la luz de la revelación de la persona de Cristo5. integra- ción o en rechazo de las perspectivas teológicas 6. 43-45. una ordenación teleológica a consumar- se en él. De hecho. la historia de la antropología se despliega como función deriva- da de la Cristología: aquélla se ha forjado en reacción. 7 FC I. sin la cual es incomprensible. . 162. 374. sino de una donación de Dios en kénosis7. recuerda nuestro autor. su connaturalidad a la vez que su gratuidad. 5 Cf. que Dios nos ofrece en Cristo […] La teología oriental ha explicitado mejor que la lati- na esa vocación del hombre como imagen de Dios a la deifica- ción. en Occidente. He aquí. FC I. volición y acción concretos para encontrarse y resolverse en una realidad absolutamente saciativa de esos dina- mismos. 6 Cf. aunque implícitos tras las afirmaciones categoriales que en ella se hacen sobre la reve- lación. El presupuesto antropológico de la cristología es la afinidad del hombre con Dios. ya que es resultado no de una conquista del hombre en rapto. Sin esta clave antro- pológica. tampoco se puede llegar a él con un concepto cerrado del hom- bre. la encarnación y la salvación. no es pensable la cristología en sus asertos fundamentales. una capacidad dinámica y un secreto anhelo existencial de compartir su vida y reflejar su acción. su capacidad y necesidad de trascendimiento sobre todo acto de conocimiento. y sin el deseo de encuentro con él. La cristología presupone una antropología. en un texto-síntesis las claves de esta antropología que hace posible la respuesta de la fe: Si no se puede llegar a Cristo con un concepto cerrado de Dios. que incluye la apertura del hombre al Absoluto. que implica una cierta con- naturalidad ontológica. FC II.

1. Dios es causa trascendente –no transeúnte–. L. Introducción a la antropología teológica..26). GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 10 Cf. ha conocido un desarro- llo e interpretación diversos a lo largo de la historia del la Teología. en el pensamiento de Santo Tomás. Última- mente. Dios crea con auto- nomía como necesaria cualificación del ser para que alcance en libertad su plenitud. Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura. Madrid 1965 (esp. 68. que consiste en la participación a la vida divina prometida. capacidad radical del ser divi- no que hace posible y se prolonga en la capacidad actual de posesión en el conocer y amar” 9. Imago Dei es la categoría estructurante de su antropología 8.1. entendiendo la cuestión de la imagen como la capacidad de conocer y amar al Creador: cf. elabora y hace propia una definición concisa que recoge los elementos nucleares: “conformación óntica entre Dios y la creatura que posibilita y exige una con- formación gnoseológico-moral. El hombre como imagen y semejanza de Dios El punto de partida de la reflexión antropológica de nues- tro autor es la revelación bíblica: Dios creó al hombre a su imagen y semejanza (cf. 8 González de Cardedal aborda esta cuestión en sus dos primeras obras teológicas importantes. Gn 1. “imagen de Dios”. fundamento y fin. Misterio trinitario. y así.. . Estella 1993. Además de esto. FC I. El hombre no queda fuera de Dios como un producto fuera del productor. Esto significa que el origen creador le sigue siendo constitu- yente como su principio. dedicadas a los dos grandes escolásticos: Misterio tri- nitario y existencia humana. que arranca de las primeras páginas del la Sagrada Escritura (Gn 1. LADARIA. 9 O. 582. inherente y per - manente a sus criaturas. el Concilio Vaticano II (GS 12) ha colocado el tema nuevamente en el centro de la concepción cristiana del hombre. El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Madrid 1967. El hom- bre. lo que es don gratuito sea vivido y recibido como conquista propia. Esta doble dimensión –don y conquista– son esenciales en la respuesta que es la fe 10.138 PRIMERA PARTE 2. 26). 537-603) y Teología y Antropología. En su temprano estudio sobre San Buenaventura.. Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza. dándo- se a sí mismo como fin necesario y único objeto satisfaciente. 345-346.

de participar a su ser y a su vivir por medio del conoci- miento y el amor. FC I. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 139 “Imago Dei”. recuerda nuestro autor. que en el desasosiego le impulsan a mirar en todos los horizontes para columbrar posibles signos exteriores del Infinito que anhela en su interior 11. O. una conjunción y posesión óntica de Dios12. en su misma estructuración óntica es un reflejo de aquella vida divina. Misterio trinitario. sino que entronca con la concepción platónico- agustiniana. ya que ella depende directamente sólo de Dios en su ser y su obrar. porque 11 Cf. son todas fórmulas que expresan al hombre como ser abierto. Pero esa captación cognitivo-volitiva supo- ne una captación precognoscitiva. En síntesis: porque el hombre. Deseo y ordenación que podemos seguir llamando natural. 594.. cumplen su destino. como “santuario divino” en el cual está presente la luz divina: cf. recipiente sagrado del que van a sacar el agua del conocimiento y el amor la inteligencia y la voluntad.. “desiderium naturale non potest esse inane”. “capax Infiniti”. Así. 12 Tal comunión previa a Dios tiene lugar en la memoria como pozo. grabación en su ser más íntimo del res- plandor del rostro divino… todos estos aspectos están mutua- mente implicados: el primero dice la independencia total del alma respecto del resto de la creación. . 347. Ordenación inmediata de la criatura racional a Dios. la presencia divina en el hombre es el a priori lógico y ontológico que da razón a su existencia inten- cional. proveniente del concepto empí- rico-psicológico aristotélico. capacidad de poseer- le por sus facultades intelectivo-volitivas. ordenación y asimilación a Dios. tensión y referencia que se traducen en un proceso gra- dual de apertura. por eso puede des- cubrirle. ordenación natural a configurarse con él. se trata de la capacidad de entrar en contacto con Dios. la memoria de la cual habla nues- tro autor no se corresponde con la moderna. Evidentemente. Las creaturas van a Dios través del hombre y. incompleto e inquieto. “potentia oboedientialis”.. sirviéndole a él. A esta ordenación inmediata sigue la capacidad de posesión. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. y porque puede descubrirle sólo saciará su apetito en la medida que la posea por el conocimiento y el amor. “desiderium naturale possiden- di atque videndi Deum”.

Al hombre se le ha defi- nido como la manera finita de ser Dios y a las propias criaturas como lo que Dios es cuando existe fuera de sí. persona”13. no es exigible ni predecible: cf. 347. el hombre relacionado con Dios como creatura con su Creador es algo con real sentido. independientemente de una ulterior pleni- ficación por Dios. K. 451-457). el hombre es lo que surge cuando Dios quiere ser “no-Dios” 15. 49. Las criaturas son en la medida en que Dios es en ellas. Dios es natural al hombre. 15 “La condición de posibilidad para pensar que el mundo llegue a ser medio expresivo de la revelación es comprender la realidad como creación. palabra e imagen de Dios hacia afuera. historia. 15) y que el hombre está llamado a reproducir la imagen de Cristo. gratuidad. 18). prolongando lo que el Verbo es en el misterio trinitario. La naturaleza impulsa y orienta hacia esa realidad. Así. y cuyo rumor está anticipado en el corazón del hombre. IV. Madrid 1964. Esta capacidad divina. CORDOVILLA PÉREZ. Col 1. aunque una vez acontecida responda a ese anhelo primordial. 29. 14 Cf. que es sobrenatural. y más precisamente. Pero la antropología no sólo se entiende desde la teología sino. 139-157 (esp. 136-139. 2 Co 3. 13 FC I. Madrid 2004 (esp. recuerda que Dios puede hacer completamente suya la realidad creatural. ésta. El Nuevo Tes- tamento. en efecto. pueden ser lugar o mediación posible de la revelación”: FC I. FC I. puede expresarse en ella asumiéndo- la. Gramática de la encarnación. 151-153). y por trascender todo anhelo se manifiesta no como necesidad sino como don.140 PRIMERA PARTE tiene su fundamento en la naturaleza. el hombre celeste (Rm 8. otra posible relación con él. A. en Escritos teoló- gicos. Si las criaturas (naturaleza. Luego la revelación no es extraña o transver- sal a la entraña de las criaturas. sino una actualización connatural y superior de su realidad primordial. constituye la gramática de la revela- ción y autoexpresión divinas en la encarnación del Hijo. RAHNER. que la encarnación nos ha mostrado. “Para la teología de la encarnación”. 348. aunque nos haya sido descubierto por la fe y su actualización sólo sea posible bajo su luz y el influjo de la gracia. 4.) están fundadas en el Verbo. Y siguiendo la intuición ranheriana sobre la posi- bilidad de la encarnación como condición de posibilidad de la creación14. La creación en Cristo en la teología de Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar. Cf. En el orden natural. Ellas pueden ser asumidas por el Creador y exten- didas hasta tal punto en la línea de su esencia que sean expresión. hombre. 1 Co 15. 13. funda la posibilidad de expresarse en la creación. “Por responder a un anhelo. etc. . y en particular el ser humano. desde la Cristología. afirma que Cristo es la imagen de Dios (2 Co 4.

S. 19 Cf. SESBOÜÉ (dir. esa estructura antropológica que hace posible conocer. FC I. 85.2. Teniéndolo como modelo. La historia de los dogmas. II: El hombre y su salvación. Salamanca 1997.J. Pero ¿cómo describe nuestro autor. CORDOVILLA PÉREZ. en B. Dios y el hombre en Cristo…. Esa condición de imagen le corresponde al hombre por naturaleza. El camino eficaz es recibirla de Dios. DEL CURA ELENA (dirs. comen- ta González de Cardedal. “La encarnación de Dios y la teología cristiana de las religiones”. 131. 18 Cf. por eso los hombres han tendido a ser como Dios. 2. Pero el destino último es la semejanza. y no sólo en la salvación del mismo 16. creado a imagen de Dios”. porque para eso fueron en verdad creados. Tridimensionalidad constitutiva Lo que el hombre puede conocer y cómo puede hacerlo depende de lo que es. En el relato del Génesis. L. no en el sentido que no sea don de Dios sino en el sentido que responde a las características que Dios ha querido que el ser humano tuviera en virtud de su “naturaleza” 17.1. con- cretamente. 223-243 (231). que es el presupuesto y fin de la creación. LADARIA . 17 Cf. amar. LADARIA . 100. SÁNCHEZ CARO. el Hijo de Dios hecho hombre entra por consiguiente desde el principio en la definición cristiana del hombre. FC I. L. sino al proponerle un camino que no conduce a esa meta: conquistar la propia divinización por rapto. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 141 El mismo ser humano desde el principio ha sido pensado por Dios para reproducir la imagen de su Hijo encarnado. la diviniza- ción surge para el hombre como el anhelo supremo en la que encuentra el objeto saciativo y definitivo de sus deseos. “El hombre. Jesu- cristo.). desear al Dios que sale a nuestro encuentro? 16 Cf. la serpiente no engaña al hombre por recordarle esta verdad. en A.S. que se ha logrado de modo absoluto en Cristo18. viviéndola como don 19.). sentir. .

como sarks. . “mi cuerpo”. las más de las veces. En este sentido.1. Nivel ontológico: cuerpo-alma-espíritu En primer lugar. “mi carne”. como identidad compleja. destaca la relación del hombre con Dios como resulta- do del aliento de vida que él le ha inspirado. y frente a las concepciones 20 Las presenta sintéticamente en FC I.2. La respuesta dualista. Esta postura tiene bases bíblicas. el teólogo abulense recuerda las tres res- puestas clásicas en torno a la constitución ontológica del ser humano: monista. Luego. 374-376.4-5) y no designa dos componen- tes superpuestos sino a la única persona humana en su doble manifestación. que define al hombre como una unidad indivi- sible. El Nuevo Testa- mento generalmente la traduce por psyché. se percata de la insuperable dualidad que es el hombre y lucha por no convertir esa duali- dad en dualismo.1. recuerda diversos términos con los que se descri- be su visibilidad exterior: basar designa al hombre entero bajo el aspecto de la corporeidad y de su condición efímera. alma. termina reduciéndolo a su ser corpóreo (materialismo. Lc 12. la antropología sistemática ha realizado una síntesis de esos datos bíblicos definiendo al hombre como cuerpo y alma. emergentismo) o a su ser alma (plato- nismo). Es la totalidad bajo un aspecto. por lo cual mi basar puede ser sinó- nimo de “yo”. persona. pero esta expresión se encuentra una sola vez en el Nuevo Testamento (Mt 10. en tanto. Remitiéndose al Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento lo traduce por pneuma. Pero el Antiguo Testamento también designa al hombre bajo el aspecto de su vitalidad y necesidad y utiliza la palabra néfesh.142 PRIMERA PARTE 2.28. La monista. Y una tercera palabra decisiva que expresa la apertura del hombre a la trascendencia es ruah. dualista y ternaria 20. soma. vida. Y es traducido en el Nuevo Testamento. buscando la correlación entre ambas y refi- riéndolas a un principio superior con consistencia unificadora. el aliento del hombre que proviene de Dios y a él vuelve cuando expira.

22 Cf. Lo grave de esta cuestión –e importante para nuestro tema– es que la pérdida del Espíritu en la teología ha ido conexa con la pérdida del pneuma en la antropología y con ella el olvido de dimensiones constitutivas de lo humano. San Ireneo. 829-830. cuando en realidad el texto pertenece a 1 Ts 5. EC. el Dios de la paz. esta lectura dualista ha tenido la ventaja de mante- ner la irreductibilidad del hombre a un solo orden: el material o el espiritual. y que todo vue- stro ser. Pero también encontramos una visión ternaria del hombre en 1 Ts 5. tales como la memoria y la esperanza. González de Cardedal transcribe esta pasaje bíblico pero a pie de página remite con un cf.12. entre paréntesis: cf. 829 nota 42. la fidelidad a los vencidos y la afirmación de las posibilidades no cristalizadas de la his- toria. sin embargo otros autores (Orígenes. es más fácil explicar la historia real que nos relata la Biblia y postular luego la unidad de la vocación huma- na como único punto de partida válido para toda teología 23. González de Cardedal señala que con una antropología terna- ria. Una parte de la tradición ha interpretado en este texto pneuma y psyché como dos aspectos de una misma realidad. . se conserve sin mancha hasta la Venida de Nuestro Señor Jesucristo”. cuyo reconocimiento es esencial para no caer en una 21 “Que Él. el alma y el cuerpo. si esta antropología ternaria no ha prosperado en la historia de la teología –denun- cia nuestro autor–.23. os santifique plenamente. referencia que añade luego. Aún teniendo base bíblico-patrística. el espíritu. EC. el relato y la utopía. 23 Cf.2321. 832-833. que reconoce en el pneuma la determinación divina de lo humano y la anticipación del futuro inscrita en la misma cons- titución original. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 143 monistas. a Hb 4. EC. San Agustín) sostienen esa lectura ternaria que nos ayuda a com- prender mejor la historia de la autocomunicación de Dios al hombre a la vez que entender las relaciones entre lo que la teo- logía posterior ha llamado el natural y el sobrenatural 22. ha sido por el influjo del platonismo dua- lista en la antigüedad y del positivismo cientificista en la modernidad. determinantes para la teología de fe.

a sí mismo y a Dios. 2. está vuelto sobre sí mismo como centro diferen- ciado de todo lo demás. Recuperando esta antropología ternaria olvidada. el hombre se dirige a su interior. Gonzá- lez de Cardedal ve la unidad del hombre constituida por esa tridimensionalidad: cuerpo. El hombre percibe la realidad como razón. el reino de la materia y la universalidad del cosmos. que jugará un papel importante para entender cómo el hombre en camino regresa con su res- puesta de fe al Dios que se le ha revelado en Jesucristo. 26 FC I. Por ser alma. 837. Por ser espíritu. atraído y empujado hacia lo trascendente. psyché y pneu- ma: logra el equilibrio fecundo si se acepta como ser en el mundo (sarks). distinto y connatural a la vez. Nivel psicológico: razón-inteligencia-corazón Esta tridimensionalidad ontológica apenas señalada. no reducible a nada distinto de sí. como suprema posibi- lidad de existencia. alma y espíritu. porque el hombre es siempre y simultáneamente soma. 25 Cf. se descubre como ser apelable y responsable (psyché) y a la vez se define coram Deo. EC. Exterioridad. reviviendo la actitud de Cristo en el mundo respecto del Padre y del prójimo (pneuma)25. Se trata de distintas ejercitaciones de la existencia. EC. el único hombre se abre al mundo. interioridad y trascendencia forman al único hombre”26.1.144 PRIMERA PARTE identificación engañosa entre lo racional y lo real. el hombre se comunica con lo exterior. Por ser cuerpo. 375. Tiene que ver con la rea- 24 Cf.2. Y concluye: “Así. y puede instaurar relaciones desde la libertad. . 835. como inteligen- cia y como corazón. entre accio - nes de los hombres y posibilidades ofrecidas por Dios 24. el hombre está abierto y necesitado. tiene su equivalente psicológico.2. La razón abre al mundo de las cosas que pueden ser constatadas y verificadas.

Mientras que el corazón abre al mundo de las personas que tienen que ser amadas para ser reconocidas y entendidas. confrontados con el espí- ritu del hombre que busca. orden físico y técnico. Y así se relaciona con lo personal. son racio- nales. se abren a las cuestio- nes humanas y son receptivos para lo que los desborda y ensan- cha hasta el Infinito. luego esos signos tienen que ser pensados. La inteligencia abre al mundo de las ideas que tienen que ser pensadas y entendidas. Por eso. anclados en el mundo material. inteligen- cia. y finalmente debemos corroborar si a la evidencia objetiva de la figura en el mundo acompaña la evidencia subjetiva en el corazón. en cam- bio se degrada cuando intercambia. son inteligentes. Los terceros. . técnica. pero sólo tienen razón. son los creyentes27. y responden cuando se revela como Dios. sin apenas saber cosas. correlativamente. la lectura de la historia concreta de Jesús en su mundo es lo primero. la ética. el 27 FC I. el sentido. tienen siempre razón. hay tres formas correspondientes de conoci- miento… Es hombre verdadero el que ejercita la forma de conocimiento connatural con cada orden de realidad. evidencia que sólo puede crear Dios mismo. el arte. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 145 lidad en cuanto materia. tienen sentido de la realidad y de la humanidad. cantidad. Y dado que la revelación ha acontecido en esos tres niveles de realidad. absolutiza uno de estos órdenes o se deja atrofiar los otros. por el contrario. su ejercitación se diversifica como razón científica. 375-376. Hay hombres que son todo razón. Otros. sobre todo cuando éste es de naturaleza personal religiosa. santidad). como veremos más adelante. lógi- ca. Por eso. la fe debe surgir de la implanta- ción del hombre en esos tres mundos. Por ella el hombre se relaciona con el mundo de los valores. lo sagrado. se abre al propio des- tino irreductible a sola lógica. Y concluye señalando una tipología triple de personalidad: Lo mismo que hay tres órdenes de realidad (materia. instrumental.

Madrid 1985. La gloria del hombre. De las tres poten- cias constitutivas del ser espiritual. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Esto ha tenido su equivalente en el interior de la experiencia cristiana con la primacía otorgada al Logos (el Hijo en la historia) y con el olvido tanto del Padre (origen externo y fin último) como del Espíritu (presencia amorosa e inmanente de Dios al hombre). convertida muchas veces en dictadura absolutista frente a la memoria y la voluntad. que desde su relación con Dios se define como imagen suya. posee (es) también otras relaciones que le son constituyentes. y el motivo último es la gracia de Dios. FC I. las otras dos personas divinas (el Padre y el Espíritu). tiene su paralelo ahora con la dimensión cor- dial. 30 Cf. la iluminación del Espíritu Santo 28. FC I. el cultivo de la razón frente al cultivo del corazón y de las manos. 340. El olvido del Espíritu y –consecuentemente– de la dimen- sión pneumática del hombre a que hacíamos referencia en el punto anterior. La reducción propia de la Ilustración ha tenido como conse- cuencia la absolutización del presente a la vez que la absolutiza- ción de la inteligencia. las otras dos dimensiones del tiempo (pasado y futuro). FC I. dejando en silencio las otras dos faculta- des del alma (memoria y voluntad). 7. .146 PRIMERA PARTE “órgano” decisivo de la fe es el corazón. ya que la razón hace referencia al Hijo.3. Reto entre una cul- tura de la fe y una cultura de la increencia. y por ello (…) en apertura y relación” 31. La gloria del hom- 28 Cf. El hombre resultante queda en situación difícil. 2. la memoria al Padre y la voluntad al Espíritu29. la razón ha logrado supre- macía. La persona humana como absoluto relativo El hombre.1. En occidente ha prevalecido la cultura del logos sobre la cultura de la memoria y la esperanza. 376. “el hombre sólo existe como perso- na. 29 Cf. casi imposible para poder creer y permanecer en la fe 30. 31 O. De hecho. 164.

8-9. Citando a Ruiz de la Peña señala que es necesario reconquistar una noción de persona que abarque a la vez autoposesión y autootorgamiento: “Subsistencia y rela- ción. tener un papel. marxismo). realidad relativamente absoluta: el hombre es esencialmente una relación. compartiendo la responsabilidad de Dios con él.L. idealismo. Y si la categoría de imagen surge de definir al hombre desde Dios. Absoluto de conciencia. vocación con nombre propio y misión propia en el mundo. 33 FC I. de voluntad y de dominio de sus actos frente a agentes externos. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 147 bre. relativo sobre todo a Dios que la crea y sostiene. RUIZ DE LA PEÑA. voluntad y corazón no pueden lle- gar. al faltarle el núcleo generador de la relación misma y el centro al que referir dicha relación”: J. Brunner) termina revelándose insostenible. afirma nuestro autor. La persona es un absoluto relativo. Creación. La gloria del hombre…. relativo al prójimo mediante el cual le es posible acceder a su propia conciencia. es decir. relativo a la responsabilidad y misión que tiene en el mundo. GONZÁLEZ DE CARDE- DAL. relativo a la comunidad que le extiende hasta donde su inteligencia. lejos de excluirse. si se prefiere. la de persona hace referencia al ser del hombre delante de Dios: la coraneidad. Relativo a la naturaleza desde la cual surge. envía y espera. en una palabra: ser persona33. “Antropología cristia- na”. pues. relativo a la historia en la que cuaja. llama. sujeto espiritual existiendo en el mundo como relación constitutiva. Pero una relación sin subsistencia (Buber. sobre un fundamen- to de absoluto o. 163. “Jesucristo y su Iglesia”. otra categoría antropológica querida 32 O. 202 nota 88]. Por ello. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. se implican mutuamente. . consiste precisamente en ser perso- na. Una subsistencia sin relación conduce derechamente al solipsismo primero (Descartes) y a la negación de la subjetividad concreta después (Hume. Es un sujeto soldado a un origen y solidario con aquellos con quienes tiene común suerte. es absoluto en la medida en que se vive como relación hacia la totalidad de lo real 32: El cristianismo ha hecho surgir el concepto de persona. Estudios Trinitarios 3 (1988) 421 [citado en O. justa- mente yendo más allá de la noción de individuo de una especie o número de una masa. son la matriz de la experiencia de ser alguien.

Raíz…. 153. El hombre es realidad no como sustancia. 563 nota 13]. . 796. Por ello. donde señala la coraneidad como el primer criterio de conducta que permite “vivir el gozo de la vida diaria con la gloria y relumbre de la eternidad”. de acción y de pasión. 121-122. Los conceptos tradicionales de sustancia. al final aquella realidad. Las personas somos en la medida en que somos afectadas por una alteridad preveniente. etc. histo - ria. “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”.148 PRIMERA PARTE por el teólogo español. Cf. El hombre se define por estar delante de Dios (coram Deo). la medida de nuestro ser es la medida de aque- llo y de aquel ante quien vivimos35. O. existir con él como mirada cuidadora y amorosa34. también EC. La enfermedad mortal o de la deses- peración y el pecado. sino como relación en palabra y obra… Es esencia sólo como persona y es naturaleza en cuanto historia. González de Cardedal tiene como referencia en el uso de esta categoría. Así. Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. KIERKEGAARD. 36 Cf. 37 QT. O. Frente a todo sustan- cialismo. 34 QT. reificación o moralismo. 563. el hombre es quien es porque está delante de Dios y porque Dios le ha puesto delante de sí. 35 Cf. Toda ulterior relación del hombre con Dios deriva de este emplazamiento originario y constituyente. 155-169 [citado en QT. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. sobre todo a S. adquieren una nueva coloración desde esta dimensión relacional de lo real: El hombre no puede comprenderse sólo desde sí mismo y para consigo mismo porque es constitutivamente relación de proce- dencia y de ordenación. naturaleza. por una vecindad constituyente y por una espera determinan- te. es la que nos hace ser37. de llamada y de respuesta. se reconoce como persona cuando es llamado por Dios y enviado a una misión. la categoría de coraneidad muestra al hombre en su orientación teologal. Madrid 1969. en su destina- ción al diálogo y en su misión como colaborador de Dios 36. que traduce la expresión hebrea “estar ante la faz de Dios”. QT. 400. 152. a la que nos ordenamos y ante la que existimos.

Si el hombre es imagen de Dios. lo es hasta esos niveles. QT. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. y éste es unidad en comunidad. cuya existencia es toda proexistencia.1. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 149 Buceando en la raíces de la noción específicamente cristia - na de persona. QT 85-156) de su última –al menos hasta el momento– magna obra teológica (casi 800 páginas que se pre- sentan como una fundamentación de la teología e invitación a su estudio: cf. comprenda y construya. destinatario de revelación. sujeto de responsa- bilidad y respuesta (alianza). y no simplemente porque a diferencia del animal ande erguido. ni sobre la idea moderna de subjetividad. 151-156) del capítulo II (“La teolo- gía desde la apertura teologal del hombre”. y por tanto tienen una condición absoluta que nace de la ordenación a los otros. como afirma en una reflexión titulada “El hombre y Dios en correlación” 39: “Dos palabras sintetizan esta comprensión del hombre: es persona e imagen de Dios”40. González de Cardedal recuerda que no se apoya sobre la idea griega de individuo. . recibiendo cada uno de Dios un nombre propio e irrepetible. El hombre es imagen del Dios único verdadero. 39 Así se titula la reflexión final (QT. Y final- mente la revelación trinitaria en que cada una de las personas son sí mismas sólo en la medida en que son relación. Ambas categorías muestran la esencial dimensión relacio- nal del ser humano: la primera subraya una comprensión del hombre pensado delante de Dios (coraneidad) y la segunda 38 O. existen- cia única en relación de personas 38.4. Pero a la vez tiene en su fondo la experiencia de Cristo quién es sí mismo en entrega absolu- ta a los demás. 10 nota 11. 151. Recapitulación La concepción antropología de González de Cardedal no se entiende sino en relación a su teología. La gloria del hombre…. 40 QT. 2. sino sobre la experiencia cristiana que incluye el descubrimiento de la condición del hombre como criatura. 11).

la imaginación. 42 O. la memoria y su mirada al pasado. el hombre creyente no nece- sita primero saber qué es –pregunta metafísica–. Siendo imagen por naturaleza. . sino que necesita para responder a estas. dejando en la sombra aspectos fundamentales del hombre. dado que la fe es una respuesta total de la per- sona (cf. el mundo y la historia. desde y para Dios –pregunta teológico-antropológica 41. Pero el hombre es también persona: inseparablemente sub- sistencia y relación. Ser hombre no es una magni- tud cerrada: podemos darnos por completos mirando nuestros 41 Cf. la revelación definitiva de lo que ello significa se nos ofrece en Jesucristo. 55. DV. la esperanza y su tensión hacia el futuro. que permite la narración y el relato. la praxis y la caridad operante. el Hijo encarnado. capacidad de Dios y plenitud en Dios constituyen la esencia y vocación del hom- bre”42. 3-4. 5). La primacía de la cultura del Logos (con la consecuente “dictadura de la razón unidimensional” propia de la Ilustración) ha provocado un déficit pneumatológico en la teo-logía y antropo-logía occidental. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. que nosotros estamos llamados a reproducir: es Caminante y Camino. En efecto. que es la imagen. como son la dimensión cordial y la contemplativa. Dios. El ser imagen sella ontológicamente al hombre y hace que su existir –en concreto su existir en la fe– sea un desarrollar sus capacidades cognoscitivas y amativas en búsqueda de su único objeto saciante: “Indigencia de Dios. ni siquiera saber quién es –pregunta existencial–. sobre todo saber quién es delante.150 PRIMERA PARTE desde Dios (imagen). un absoluto que se despliega como rela- ción hacia la totalidad de lo real. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. no sólo con Dios sino también con el otro. Es imprescindible e impostergable el recuperar una antro- pología unitaria tanto a nivel ontológico (cuerpo-alma-espíri- tu) como psicológico (razón-inteligencia-corazón) que posibi- lite luego una teología de la fe que haga justicia a la integridad del ser humano. La gloria del hombre…. O.

FC II. por tanto. 223. y sabemos tam- bién lo que puede dar de sí el hombre: ser persona existiendo con Dios y desviviéndose por sus hermanos 44. a la vez que de reconocer lo bien fundada que puede estar la fe en él. 44 Cf. porque en el descubrimiento divino de lo humano y en la ejercitación humana de lo divino. 43 Cf. 166. Esta acreditación de Cristo tiene lugar en la vida de la Iglesia. FUNDAMENTACIÓN DE LA FE EN CRISTO En el presente de cada hombre se da la posibilidad de conocer a Jesús. consu- mándolos. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 151 niveles de procedencia o podemos considerar que nuestra medida es el Absoluto y nuestra plenitud sólo realizable en Dios. porque los llevó hasta su extremo máximo: existir en relación de reciprocidad constituyente. de cómo comprendamos a Dios dependerá cómo definamos al hombre. nos enseña qué es ser imagen. que es la Plenitud misma por ser Amor personal 43. transparen- te en la luz de la acción. en el diálo- go y colaboración de ambos con los demás hombres 45. llevó tanto a Dios como al hombre a su perfección suprema. corresponderá un hombre cristológicamente definible”: FC II. pero uno y otra tienen que ser enclavados y acredita- dos en el presente.2. presente y futuro abren el horizonte que crea la posibilidad de fundamentar la fe en él y la transmisión a los demás (…) son necesarios el recuerdo histórico y la espera esca- tológica. 58. desde el seno mismo de la donación intratrinitaria. y tam- bién qué es ser persona. Pasado. se define en la historia como proexistencia. . en la existencia de cada creyente. destino y persona de Jesús. Y el modelo nuevamente es el Hijo encarnado. 321-322. El misterio del hombre se ilumina a la luz del misterio de Dios revelado en Jesucristo: “Si el hombre corresponde a Dios. FC II. En Jesús sabemos lo que Dios da de sí: ser en relación trinitaria. cuyo ser persona. de encontrar sentido y salvación para la propia vida. Al Dios inma- nente a la historia. «definido» en su solidaridad con su creatura. mensaje. 45 FC I. 2. Jesucristo.

es decir no el acto puntual sino el proceso. Casi a modo de principio rector para la teología de la fe. quien retoma la propuesta de Ranher.. Y luego cita a Kasper [cf. sino se percatara de que puede y debe creer. 323]. Jesús. el Cristo. 322-323 nota 2]. 46 Cf.] Desde la misma fe. Hay una fundamentación previa en cuan- to que el hombre. pero la percepción plena y definitiva del fundamen- to se da en el acto mismo de la fe vivida [. nos cercioramos de la validez de su contenido47. Y dentro de este doble proceso (ejercitación-fundamenta- ción). RAHNER. González de Cardedal termina allí la cita. escribe un poco más adelante: El lugar de la fundamentación de la fe es el mismo que el lugar de la realización de la fe. mientras que la fe de la iglesia es el secundario. Introducción al concepto de cristianis- mo. Barcelona 20036.2. FC I. 244 [citado en FC I.2) 48. no creería. partir de la relación existente de hecho entre el creyente y Jesucristo”: K.2. KASPER. ya que. “Para una Cristología es humano. Jesús y la Iglesia: “Jesucristo es el criterio primario de la cristología. Curso fundamental sobre la fe. en el ejercicio de su libertad (2. Esta es una de las preguntas fundamentales de la teología mod- erna. aunque sin separar. Y cita expresamente a Rahner y Kasper quienes proponen la relación como punto de partida de la Cristología.1) y desde lo que el hombre pone de sí como totalidad compleja. Pero. presente que no debe entenderse como el instante actual. Salamanca 19845. Mas la cuestión es cómo unirlos. FC I. 30. 47 FC I. a renglón seguido recuerda que la ejercitación personal de esa fe es lo único que nos permite entender su con- tenido y desde él fundar la legitimidad del creer. y por ello también legítimo en un plano de teología fundamental. primero tentativamente acogida y luego plenamente vivida. usando la categoría de mediación: “Las mediaciones de la fe son de triple naturaleza: mediaciones históricas (el con- . mientras Kasper continúa su discurso distinguiendo claramente.. 323-324. Ambos criterios no pueden ser contrapuestos. 48 Una enumeración paralela. distinguirá los factores que hacen posible la respuesta de fe desde “lo objetivo” (2. nos las plantea especialmente la investigación moderna sobre la vida de Jesús”: W.152 PRIMERA PARTE Con estas palabras abre nuestro autor un amplio capítulo dedicado a la “Fundamentación de la fe en Cristo” 46. significativa- mente. 321-407. El punto de partida es claro: el presente –que supone el pasado y abre al futuro– como kairos sobre el que el hombre tiene que edifi- car su fe.

Generadores de orden objetivo La fe hay que comprenderla y fundamentarla desde la auto- comprensión del propio creyente. 144-146. junto de hechos.2. 804. Dios mismo: ¿Desde dónde accedemos al conocimiento de la identidad de Cristo quienes no hemos sido testigos de su presencia en el mundo? Desde la historia originaria. desde la implicación personal pero no desde un subjetivismo que confunde al hombre. instituciones y personas que en su momento reci- bieron la revelación de Dios y después nos la acercan). tres realidades dis- tintas pero inseparables: la historia. desde el testimonio de quienes creyeron en él.1. 49 Cf. la iglesia. el derramamiento del Espíritu que suscita la Iglesia y la conciencia de cada hombre son las mediaciones necesarias para connaturalizar al hom- bre con el ser de Dios y para que la respuesta sea proporcionada al don”: FC II. 773-778. desde la vida total de la Iglesia que cató- licamente se extiende en el tiempo y en el espacio para infor- mar toda realidad humana desde la revelación divina. en cuanto necesario sujeto personal y libre de la fe. desde la limpia verdad y no desde la ideología encubridora. 383. con el hombre como fuente de los contenidos de esa fe. 2. signos. FC I. 7. EC. como condiciones de posibilidad. integrado en su proyecto de existencia y corresponderla). 50 FC II. mediaciones absolu- tas (la presencia de Dios mismo en el corazón del hombre que se convierte así en objeto de conocimiento y en principio del conocimiento. La encarnación del Hijo en la exte- rioridad. . Cf. desde la propia experiencia o encuentro personal con él50. desde el interés y no sólo desde los intereses. que descubre para su reali- zación. mediaciones psicológicas (el conjunto de actos que cada sujeto debe realizar para acoger esa revelación. mostrando cómo el sujeto fundamental del conoci- miento de Cristo es la Iglesia en su unidad y catolicidad y den- tro de ella lo es el individuo como miembro49. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 153 En la tensión de esos dos polos emerge uno de los proble- mas permanentes de la Cristología: cómo conocer “objetiva- mente” a Cristo. en don para ser amado y en principio de recepción).

Historia: el hecho originario La historia se convierte en transparencia de un Absoluto sagrado que se inserta en la historia humana. Sobre la categoría de testimonio.1. en DTF. que busca conjugar la dimensión teológica y espiritual de la fe en clave de personalización. 324. Logica della testimonianza. En un intento de acercamiento –interpretamos– a lo que hoy se llama “proceso de personalización de la fe” 55. LIVI-F. 572-585 y 627-660. PIÉ-NINOT. que ha recobrado en los últimos años un fructífero protagonismo en la Teología fundamental. Milano 2002. . pero que la absolutización de cual- quiera de ellos lleva a la desnaturalización de la fe: “Una fe en Cristo sin historia fundante se convierte en mito o filosofía. sino que son determinaciones simultáneas. totalizadoras y permanen- tes del acto de creer en el principio. 53 FC I. Città del Vaticano 2007.2. FC I. SILLI. LATOURELLE. P. es la obra síntesis de J. 324. “triple testimonio”53. comunidad creyente. 52 FC I. Quando credere è ragionevole. En ese triángulo se inscribe la fe en Cristo: historia positiva. tanto de cada acto particular como de la vida total de la fe. Proceso humano y gracia de Dios. 56 FC I. MARTINELLI. experiencia interior 54. con una inmediatez 51 FC I. 325. R. sin Dios como acreditador queda reduci- da a mera construcción humana” 56. “Testimonio”.1. Apuntes de espiritualidad cristia- na. 54 Cf. La testimonianza: verità di Dio e libertà dell’uomo. La Teología fundamental…. ver A. Santander 1996. sin los cuales ni surge ni perdura la respuesta creyente. 1523-1542. GARRIDO. 326. y S.154 PRIMERA PARTE González de Cardedal los llama “factores” 51. sin Iglesia viviendo de ella se convierte en puro deseo o arbi- trariedad subjetivas. “generadores permanentes” de la fe 52. 327-328. señala que cada uno de estos factores puede jugar una importancia diferente en cada creyente. 55 Una interesante propuesta. 2. en el medio y en el fin. Estos tres factores no intervienen cronológicamente uno después de otro.

338. acción de Dios. reviste una triple dimensión que justifica el creer de tantas personas y la memoria celebrativa que por más de 2000 años ha practicado la Iglesia: es. operativa (transformación de la reali- dad) y comunicativa de Dios (innovación y conformación de la conciencia humana) es la revelación”: FC I. En este sentido. 60 Cf. una paradoja que hay que reconocer y un escándalo que hay que superar”58. . 143-146. FC I. 328. interviniendo para manifestar sus designios. también O.1. “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”. salvar a la humanidad de todos los tiempos57. el totalmente otro. Triple contenido: acción de Dios. Allí se nos narran las acciones que Dios ha realizado en el mundo. 696.1. historia de Jesús y salvación del hombre 60. y su escandalosa problemáti- ca: Dios. indisolublemente. 328-332. Renglones más arriba defi- ne la revelación en perspectiva histórica: “Esa intervención manifestativa (presencia discernible en el mundo). Por eso los Evangelios no son la historia de 57 Cf. aconteciendo por obras y palabras intrínsecamente unidas 61. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 155 mediada. acreditar su divinidad y llevar a cabo una historia en común con los hombres (alianza). FC I. historia de Jesús. 59 Aquí usa González de Cardedal la expresión “acontecimiento origina- dor de la fe” para referirse a la revelación: cf. en perspectiva kierkegaardiana. FC I. Cf. 58 FC I. su naturaleza paradójica. 2. la revelación se comprende como lo que la historia da de sí cuando es actuada por Dios. desde ese punto de la historia.1. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. afirma González de Cardedal que “el Dios-hombre es un signo que hay que cono- cer. Por eso. que se hace totalmente cercano para. Esto constituye la grandeza del Cristia- nismo. tal como se nos narra en las fuentes escritas –especialmente los evangelios–. que alcanza su plenitud reveladora y salvadora en el destino de Cristo. 664. 338.2. salvación del hombre El acontecimiento originario y originador de la fe 59. 61 La cita de DV 2 es explícita: cf. FC I.

. Nuestra psicología. FC I. a juicio de nuestro autor. 62 Cf.156 PRIMERA PARTE un gran héroe o de un gran santo. sino de una manera nueva. porque en ella tenemos la existencia de Dios dada como realidad humana. Señalando este doble pro- tagonismo. más cre- cen su autonomía y libertad. la historia de Cristo es historia de Dios mismo en el mundo62. su libertad es su capacidad de realizar el proyecto mandado por el Padre. sino la historia de Dios que nos envía a su Hijo en carne humana. reivindicadora de una auto- nomía no-teónoma64. Dios la protagoniza no sólo desde fuera pensándola como posibilidad y sosteniéndola como realidad. le dio a ver y reco- nocer resucitado a los discípulos. hasta el punto de que todos los acontecimientos que narra el texto sagrado tienen siempre un doble sujeto: el Jesús que los realiza en su personalísima libertad y Dios que está con él y en él llevando a cabo su acción reveladora y redentora. 64 “La historia de Jesús es una historia sagrada en cuanto que tiene a Dios no sólo por origen. sino por inmediatez”: FC II. le resucitó de entre los muertos. Esa historia sagrada es a la vez la historia de un individuo. le dio hacer milagros. que es su primer sujeto: Dios le ungió. Esa fusión de la vida individual de Jesús con el designio de Dios para todos los hombres es lo que caracteriza los relatos que el NT nos ofrece de los hechos. operación de milagros. como todas las realidades creadas le tienen. están referidos siempre a Dios. Dios lo hizo todo por medio de él”: FC I. 63 En la línea de Ranher. Así. que asume libremente un proyecto para el que se sabe enviado63. su au- tonomía es su capacidad de existir para lo que está enviado. Para el NT la evidencia está en la ladera contra- ria: cuanto más cerca está un hombre de Dios (o Dios del hombre). su persona se constituye con la misión. siente un instintivo rechazo a una comprensión tal de los hechos. el Hijo. escribe: “Los hechos claves de la vida de Jesús: unción. porque la plenitud de lo creatural crece no por distancia al origen. 658. le entre- gó por nuestros pecados. hipersensible a la autono- mía del hombre en el ejercicio tanto de su inteligencia como de su voluntad hasta el punto que casi definimos al hombre por ella. 330 nota 9. 667. Conjunta e inseparablemente es historia del Padre y del Hijo: verdad que. FC I. sino viviéndola como su propia historia. se vuelve espi- nosa para la mentalidad moderna. una realidad humana que es así realidad de Dios: cf. 36. reclamando alternativas: o es Dios su autor o lo es Jesús. González de Cardedal propone recuperar la teo- logía de los misterios-acontecimientos de la vida de Jesús. entrega a la muerte y resurrección.

hasta el extremo de que siendo coextensivos y connaturales. por tanto. En el destino de Jesús queda implicado. Desde esta historia como “unidad compleja” emerge la cuestión clave. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 157 Y esta acción de Dios en el mundo junto con la libertad de Jesús llevando a cabo su misión constituyen el núcleo de la oferta divina. que separa una interpretación meramente cien- tífica de Jesús y una interpretación creyente: si era Dios el que nos hablaba en él.2. pero en la historia tras- cendida. si su muerte tenía una significación universal y si en su resurrección estaba deci - diéndose el destino de todos los humanos. 671. 667-668. como lo son un padre y un hijo. ni nace de la pura arbitrariedad optativa. que asume a Jesús como su mediador en forma incluyente. la relación con uno terminará siendo equivalente a la relación con el otro66.2. Decisión de fe que no es fruto de la sola historia objetiva ni de la propia interioridad personal 65: La fe. Doble dimensión: totalidad y fragmento La afirmación que desde la fe se realiza sobre ese triple con- tenido del acontecimiento originario (historia) es precisamente la que hará crisis en la modernidad 67 ¿Cómo se puede afirmar 65 JN. FC I. 67 Sólo con la modernidad ilustrada esta cuestión se problematiza al punto de obligar a repensar no sólo la Apologética (hoy Teología fundamental) . absuelto y resuelto el desti- no de la humanidad entera.1. Y estas son cuestio- nes a las que no puede responder el hombre desde el mero aná- lisis científico sino desde la decisión personal. sino desde el paciente observar y el fiel meditar. 2. se funda en la historia. que no se toma en el vacío. Cf. 66 FC I. si en sus acciones y pasiones Dios estaba reconciliando el mundo consigo mismo.1. en la medida en que es percibida y acogida como reve- lación y la autodonación de Dios. y un abrirse simul- táneamente a la historia de Jesús y a la acción de Dios en nues- tro interior. 363 nota 28. que posibilita la salvación del hombre.

con ella.158 PRIMERA PARTE que en una historia concreta. Deberemos abordar la segunda dificultad al tratar del tes- timonio eclesial: cf.2 . que tienen carácter de incondicionalidad. aunque de hecho. 354.2. Ella. están irremediablemente afectados de parcia- lidad y pecaminosidad69. no es nueva. palabras. b) El tener que aceptar la palabra y el testimonio humano como la mediación más transparente del Absoluto y tener que llegar a un juicio de verdad y a una adhesión de amor. como dice González de Cardedal. que da por supuesto que la realidad última se da toda en la superficie de los hechos y que éstos.1. Cristo- logía. para nuestra fe. fue «la» dificultad de siempre: pasar de un hom- bre a Dios y de un judío al Eterno”: O. en cuanto portadores y posibilitadores de un sentido nuevo e inmutado de la existencia. Este problema constituye para nuestro autor. hay que supe- rar el prejuicio positivista en la consideración de la historia. Es esa presencia sig- nificante del Absoluto la que les confiere un valor único y la que les torna compulsivos para nuestra libertad y. la salvación del hombre. a través de sus hechos. de la historia al dogma: ésa es la gran dificultad. 162-163. se ha dado la historia misma de Dios y. de Jesús a Cristo e Hijo de Dios. Para poder afrontar esta primera dificultad. JN. sin embargo. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. al final. apoyándose en signos que. como todo lo humano. de todo hombre? “El problema nuevo y decisivo para la teología y Cristología es la posibilidad de la revelación escatológica de Dios en la his - toria particular”68.2. la primera de las dos grandes cuestiones que interpelan la razonabilidad de la fe: Las dos dificultades mayores de la fe cristiana. Pero. en su facticidad mensura- ble. de las que. infra 2. nacen su fecundidad espiritual y su trascendencia his- tórica. sino también la Cristología. 68 FC I. son las siguientes: a) el tener que descifrar los signos del Absoluto en la historia y reconocer su presencia inserta en el destino de uno de nosotros. sin embargo. recuerda nuestro autor toda. no tienen entraña ulterior. porque deci- den del destino de la persona. vida y muerte. 27. sea una cuestión antigua: “Paso de los hechos a la fe. 69 Cf.

en la medida que es una realidad mundana. . GONZÁLEZ DE CARDEDAL. indagar por la comprensión humana que está detrás de esa his- toria y con ello descubrir un sentido. provenientes del único designio salvífico del único Dios. al margen de su preten- sión personal de ser revelador del Padre? Es verdad que todo lo que aparece en el mundo pertenece a los hombres. y destinados a la salvación del único hombre”70. Cristología. O. interpretando las expe- riencias humanas desde allí desencadenadas o desencadenadoras. 592. al requerir que todo lo que en ella ocurre sea verificado con categorías de objetividad cuantitativa y relegar a pura arbitrariedad la deci- sión de la conciencia ante ella. la conciencia moderna escinde la realidad de Jesús entre objeto por un lado e idea por otro. Pero. pueden ser vehículos expresivos de una voluntad divina que se hace palabra humana para los pro- pios hombres (revelación). Si se rechaza esta posibilidad de comprensión abierta de la historia. a la vez que conexión material (positivismo) y sentido espiritual humano (hermenéutica). Cristología. donde la problemática central ya no será qué creer de Cristo sino por qué creer en Cristo: cf. Negando la unidad interna de la historia. Todos esos hechos. 324-326. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. pero. por ende. 325. Estas cuestiones son las que marcan el paso de la Cristología clásica a la Cristología fundamental. es imposible acercarse a la revelación histórica porque. de hecho. más allá de la exactitud de la narración. 71 Cf. todo lo que aparezca en el mundo ¿debe ser reducido a lo ya conocido o tiene el hombre una capacidad originaria de ensan- chamiento y. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 159 que. O. se pregunta nuestro autor: ¿es posible escindir la reali- dad única de Cristo y entenderlo desde la sola razón. de ruptura de los límites de su mundo derivada de su propia naturaleza a la vez que de los nuevos sig- nos que Dios pueda darle?71 70 FC I. podemos pregun- tar por la significación de esos hechos. “la verdad de los Evan- gelios reside en la coexistencia entre esos tres órdenes de rea- lidad de un único sujeto realizador.

La segunda condición de posibilidad 72 FC I. González de Cardedal señala que una determinada comprensión de Dios. FC I. si es una figura personal. Surge evidente que las cuestiones que aquí están en juego son de fondo y no de forma: se afirma que un hecho particu- lar no puede ser fundamento de una verdad universal y que ninguna realidad finita puede ser mediación del infinito: Lo que ahora hay que dilucidar es si el Dios creador puede hacerse presente en la historia y cómo. No se la puede dominar como un objeto ni construir como una idea: hay que acogerla y. soberano y personal que suscita en gratuidad a un hombre para convertirlo en compañero de camino74. del ser y del hom- bre se constituyen en presupuestos para la revelación de Dios en la historia. recuerda el teólogo abulense que. por una parte. Apuntando a una respuesta. 706-707. 73 FC I.160 PRIMERA PARTE Ante estos cuestionamientos. que la realidad de Jesús no es ni un “hecho bruto” ni una “idea construida”. 162-163. Dios como absoluta trascen- dencia que libremente se hace inmanencia al mundo. acoger y expresar consciente y libremente al Ser Infinito? ¿Qué connaturalidad originaria tienen que tener el Creador y la creatura para que aquél pueda expresarse en ésta y ésta pueda reconocer y responder a aquél? Éstas no son pre- guntas históricas y científicas. 166-167. En primer lugar. la historia es la unidad indivisible de la rea- lidad observada y de conciencia interpretadora. ¿Es el ser finito capaz de percibir. sino estrictamente metafísicas y como tales hay que responderlas […] Metafísica e historia: he ahí los dos pilares del cristianismo con la tentación de absolu- tizar el primero (idealismo trascendental) o el segundo (positi- vismo histórico)73. requiere ser observada y aceptada. realidad en relación e inmediatez en sustracción. es ante todo una “figura”. respetada y pensada. 74 Cf. hay que dejarla expresar- se sin violentarla ni imponerle nuestras categorías como con- dición de su palabra y manifestación 72. . y como tal. y por la otra.

no de hacer hablar pero sí de oír al Infinito. pero sí de contener al Infinito. capaz de conocerle y amarle. pero de lo Infinito a lo finito hay transición. para que sean lo otro de sí. revelación y encarna- ción son tres formas expresivas de un mismo movimiento autocomunicativo de Dios a los otros. Y la tercera con- dición es. En el fondo de estas fórmulas descubre González de Cardedal que se expresa una doble convicción esencial a la fe: la soberanía y exceso de Dios sobre el hombre. La creación. b) “Finitum capax Infiniti”. sin embargo. la comprensión del hombre como ser abierto y a la espera de una probable palabra divina en la historia. 76 FC I. Ambos aspectos deben. responder y expresar al Infinito. soportar la tensión de lo que expresan: sin el primero se anularía la fron- tera de separación entre Dios y el hombre instaurada en el 75 FC I. pero sí de acoger al Infinito. El hombre no es capaz de con- quistar. Y aquí. La lógica interna de la creación (el hombre imagen de Dios. y esa presencia del mayor en lo menor hace posible el salto desde lo menor a lo mayor76. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 161 de la revelación en la historia es la comprensión del ser como patencia mediadora del encuentro entre Creador y creatura. no de retener. actualizarle y ser llevado por él a una intensidad significativa máxima: “la creatura es en lo mínimo lo que el Creador es en lo máximo y lo máximo puede darse y decirse en lo mínimo”75. 711. junto con el carácter libre de sus decisiones y acciones. expresando en su naturaleza humana al Infinito inabarcable) nos llevan a afirmar la capacidad que el ser finito tiene de oír. recupera una serie de adagios clási- cos que parecen excluirse: a) “Infinitum capax finiti”. 713. . como ya hemos visto. nuestro autor. La segunda serie afirma: De lo finito a lo Infinito no hay pro- porción. de revivir su condición creadora) y la lógica de la encarnación (uno de nosotros ha sido Dios. el ser como participación de Dios puede reflejarle.

La fe pasa por la mediación del testimonio objetivo y uni- versal de la comunidad y por la fe personal de los otros.162 PRIMERA PARTE capítulo 1 del Génesis. 746. 2. comenzando por los testigos del origen (apóstoles. sin la tradición vivida por una comunidad. 81 FC I. No hay acceso a Jesús sin el testimonio de los testigos del origen. y de su persona como la persona de su Hijo. 523 79 Cf. 77 Cf. y sin el segundo se anularía el camino de unión afirmado en el capítulo 1 del evangelio de Juan 77. FC I. no hay posibilidad de descubrir la última verdad y credibilidad de los hechos pasados. discípulos. y ese encuentro sólo es posible gracias a la comunidad que lo transmite: La Iglesia. Sin el encuentro con la persona viva en el presente. el amor.1. 78 JN. Para que esa historia originaria sea creíble es igualmente necesario el encuentro con la Persona viva en el hoy de la historia 80. De hecho “el encuentro con Dios en Cristo sólo es posible normalmente a través del encuentro personal (la comunica- ción. la palabra. confor- mando toda su vida con él”78. otros oyentes). que recuerda el pasado y celebra los hechos fundantes como fuente y forma de vida81. la solidaridad) con hombres que con anterioridad a nosotros han creído y amado a Cristo. sino por un inicio que el Cristo viviente lleva a cabo en cada época mediante un encuentro revelador con cada hombre”: FC II.2. acciones y celebraciones 79. 385. varones apostólicos. FC II. Iglesia: la comunidad creyente La historia por sí sola no es suficiente para engendrar la fe. en cuanto salvíficos. se ha compren- dido y propuesto siempre a sí misma como el lugar necesario para un encuentro salvífico con el Cristo resucitado y para tener la interpretación auténtica de los hechos del pasado. 284. 80 “No hay cristianismo ni cristianos por mera prolongación de un pasa- do. FC I. . 713 nota 75. 325.2. expre- sados uno y otra en textos.

2. a cada comprensión de Jesús y su historia. Jesús y la iglesia: ¿dilema o polaridad? Para comprender la importancia de la comunidad creyente en cuanto generador objetivo para la fe del individuo. La Iglesia no es considerada principalmente como la comunidad de seguidores de Jesús sino como la mediación sacramental 82 La exégesis durante el siglo XX no ha estado dominada por la preocu- pación de diferenciar a Jesús de la Iglesia como lo había estado la Leben-Jesu- Forschung en el siglo XIX. corresponde una imagen de Iglesia y de su relación con él. Esta relación depende de la comprensión que se tenga del primer factor analizado: la historia de Jesús. O.2. “Jesucristo y su Iglesia”. En efec- to. puestas ante sí mismas y empla- zadas a responder a la llamada de Dios: cf.1. en la experiencia y testimonio. que nos ofrece celebrativamente su persona y su salvación. Jesús e historia son los dos polos de esta acentuación de lo cristiano. El acto de fe remite a otro orden. coheren- cia y compatibilidad entre Jesús y la Iglesia. Una vez eliminados los obstáculos para creer en Cristo. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 163 2. verificable por los documentos históricos. 83 Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. accesible en la memoria de los hombres y fecunda por su potencia utópica para seguir susci- tando una comunidad de seguidores. 253. . y no a la inversa83. es nece- sario en primer lugar. también FC II. FC I. Esa exégesis ha mostrado que hay suficientes elementos de continuidad. Una se caracte- riza por un retroceso a la personalidad de Jesús. 149. aclarar la relación que existe entre Jesús y la Iglesia82. que pertenece al senti- do de cada vida y al misterio de cada libertad.1. González de Cardedal esquema- tiza dos propuestas implícitas de cristianismo. Afrontando esta cuestión. Y dentro de este binomio. Cf. La otra propuesta se centra en Cristo como viviente. 284-285. sino por establecer la conexión entre ambos. Sin esa continuidad no es posi- ble la cristología. Mas no se puede ni se debe pedir a la historia y a la exége- sis. es decisivo comenzar planteando bien la cuestión de esa relación Jesús-Iglesia: la iniciativa histórica y la responsa - bilidad fundante primera es de Cristo frente a la Iglesia. vida e interpretación de la Iglesia. comienza aquella relación personal.

esto significa aceptar la tensión. RATZINGER. FC II. reconocido como Cristo e Hijo resucitado por Dios suscitó una comunidad. 259. 85 Cf. y la Iglesia como lugar concreto de encuentro con él. en alternativas lo que son contras- tes y en cuestiones personales lo que son problemas reales. que parte y se alimenta del don divino perma- nentemente actualizado en la celebración litúrgica de la comu - nidad. con sus dos polos en resu- rrección y encarnación. González de Car- dedal afirma que hay que superar una lectura sólo jesuana del cristianismo. En nuestro caso. Adscribiéndose a esta segunda posición. por la cual se sigue dando a los hombres como revela- dor y salvador. que conforma por su Espíritu. Los dos polos son Cristo reconocido viviente hoy. dado que su centro no es la historia pasada sino la fe presente. Salamanca 1997. Salvador del mundo. Y concluye nuestro autor: la vida está hecha de tensiones que hay que soportar y el error consiste en convertir en dile- mas lo que son polaridades. 149-209. . GONZÁLEZ DE CARDEDAL. GONZÁLEZ FAUS-J. 84 Y continúa: “Pero esta relación hay que verla en reciprocidad. En Jesús reco- nocemos a Dios como el Padre y de Jesús recibimos el Santo Espíritu. Historia y actualidad de Jesucristo. es el fundamento histórico y el principio gnoseológico de la com- prensión de Dios”: FC II. La Trinidad es el fundamento óntico de la cristología. GONZÁLEZ DE CARDEDAL-J. ya que Cristo a su vez es la persona en la que Dios se manifiesta en su eterna cons- titución trinitaria y la clave para nuestro conocimiento de él. 254-255.I. guía por su apóstol y santifica con sus sacramentos para constituirla en el ámbito real de su pre- sencia perenne en el mundo 85. Cristología fundamen - tal. “Jesucristo y su Iglesia”. Cf. mientras que la cristología con sus dos polos en la predicación del Reino consumada en la muerte y la acción del Espíritu en la Iglesia. Propone recuperar una lectura cristológica –no sólo jesuana– para la cual Trinidad e Iglesia son los dos pilares constituyentes del cristianismo: “Jesús sin Trinidad no trascien- de el mesianismo: sin Iglesia no trasciende el judaísmo”84. afirmar al mismo tiempo a Jesús. a quien en su existencia terrestre se le adhirió un grupo de seguidores y al que. O. en O.164 PRIMERA PARTE que él se suscita a sí mismo como ulterior humanidad acrecen- tadora.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 165

2.2.1.2.2. La mediación eclesial: entre la absolutización y
la insignificancia
La Iglesia, como segundo generador objetivo de la fe, sufre
la tensión entre la absolutización y la insignificancia, porque
“es, para la fe, en un sentido todo, porque es el lugar donde
tenemos accesible al Verbo encarnado, los sacramentos de su
humildad y la sanación de la libertad del hombre. Y en otro
sentido es nada, porque ella sólo resulta de las realidades ante-
riores y es en la medida en que las deja ser a ellas” 86.
Lo primero que resulta claro es que Jesús y la Iglesia deben
considerarse relacionados en el orden de la mediación: siendo
Cristo la mediación que Dios se suscita a sí mismo para exis-
tir encarnado, la Iglesia –junto con el Espíritu Santo– es la
mediación que le otorga continuidad, permanencia, universa-
lidad y concreción en nuestra historia: “Cristo, Espíritu, e
Iglesia constituyen un triángulo irrompible”87.
Porque si bien el cristianismo es una persona, una relación
personal con Cristo vivo hecha de fe en su persona y de adhe-
sión confidente a sus testigos normativos, no es una realidad
objetiva que se puede poseer al margen de una inserción
comunitaria, de una interpretación autoritativa y de una obe-
diencia que implica la aceptación de signos concretos de su
definitividad88. Aceptación que requiere un verdadero (re)-
conocimiento de la propia realidad humana:
La humildad real de Dios le llevó a ser hombre con los hom-
bres; la humildad real de Cristo le llevó a ser prójimo absoluto
de los humanos tal como ellos existen, en comunidad de desti-
no y por eso fue Iglesia. Sólo quienes no se han percatado de
sus límites y pecados, carencias y necesidades, rechazan al Dios
“humillado” en la encarnación y al Cristo “humillado” en la
Iglesia. Por el contrario, quienes se reconocen y aceptan a sí

86 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”,152.
87 FC II, 745. Pero, siguiendo con la metáfora geométrica, nos pregunta-
mos: ¿triángulo equilátero o isósceles?
88 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”,156.

166 PRIMERA PARTE

mismos en su realísima situación, esos ven en la humildad de
Dios encarnado y de Cristo siendo Iglesia los signos máximos
de la verdad del cristianismo89.

“Humillación” de Dios que humilla y a la vez ensalza a la
Iglesia: humillada hasta el límite, porque tiene que mantener
en alto y conservar locuente un mensaje de verdad y de santi-
dad que la desborda y desenmascara como pecadora, para el
cual se reconoce desproporcionada; y glorificada, porque reci-
be y refleja la gloria de aquello a lo que sirve 90.
“Humillación” de Dios que invita al hombre a entrar en
esa dinámica kenótica porque, paradójicamente
Toleramos todo menos la mediación humana y fraternal res-
pecto del Absoluto, porque en definitiva cada uno postulamos
ser un destinatario inmediato y exclusivo de la revelación de
Dios. En última instancia, cada uno anhelamos ser el destina-
tario de la encarnación de Dios en el mundo. De aquí el amor
sin medida o el odio sin medida a Jesucristo que cada uno de
nosotros puede sentir: porque nos declara ilegítimas nuestras
pretensiones de Absoluto91.

Junto a esta fina observación de psicología religiosa, querrí-
amos añadir que la tentación de absolutización acechan tanto al
individuo creyente como a la institución eclesial en cuanto tal.
Para que pueda mantenerse esta tensión sin derivar en una

89 FC I, 401.
90 Cf. FC I, 700-701. “Esta es la gloria y debilidad suprema de la Iglesia.
Tiene una verdad que es la verdad misma de Dios y sin embargo no tiene
otra posibilidad de acreditarla que la que ofrezca su propia vida en la verdad,
la justicia y la misericordia”: O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su
Iglesia”, 206.
91 JN, 526. A esa realidad “tan humana” hace referencia cuando señala la

segunda gran dificultad de la fe cristiana: “el tener que aceptar la palabra y el
testimonio humano como la mediación más transparente del Absoluto y
tener que llegar a un juicio de verdad y a una adhesión de amor, que tienen
carácter de incondicionalidad, porque deciden del destino de la persona, apo-
yándose en signos que, como todo lo humano, están irremediablemente afec-
tados de parcialidad y pecaminosidad”: JN, 354.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 167

polaridad mortal, y logre así ser humilde generadora y acompa-
ñante en el camino de la fe de cada hombre, la Iglesia deberá
contra toda tentación, recordar que “ella… remite más allá de sí
misma, y vale no tanto por su consistencia cuanto por su trans-
parencia”92, que “su gloria es su desbordamiento hacia él” 93.
Podríamos concluir recordando con nuestro autor que “el
escándalo de la particularidad de la encarnación se prolonga
en el escándalo de la particularidad de la Iglesia” 94 y por eso,
“entre la absolutización por un lado y la anulación por otro,
las mediaciones eclesiales tienen un sentido querido por
Cristo y necesario mientras andamos en este mundo, y él no
es directamente todo en todos” 95.

2.2.1.2.3. Transmisión, interpretación, actualización
Señalada la necesaria continuidad entre Jesús y la Iglesia,
podemos ahora preguntarnos en qué consiste, en concreto,
este importante aporte suyo en el acto e itinerario de fe de
cada creyente; en qué se basa la dimensión eclesial de la fe; si
es constitutiva o adjetiva…
Ya hemos remarcado la importancia que la historia de
Jesús tiene en cuanto hecho originario para el cristianismo en
general y para la fe de cada creyente en particular. Historia
que ha sido confiada al testimonio de hombres; en efecto, “la
dureza de toda búsqueda del Jesús histórico consiste, en últi-
ma instancia, en que él se ha confiado a los hombres y no a las
piedras o las letras; que por ello sólo dando crédito al testimo-
nio de los hombres, en quienes él creyó, aunque le matasen,
nos es posible el encuentro con él” 96. Por eso, ante cualquier
intento de retorno a las ipsissima verba, facta o mors Iesu,

92 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 150.
93 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 209.
94 JN, 525. Cf. también O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su

Iglesia”, 150.
95 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Jesucristo y su Iglesia”, 209.
96 JN, 172.

168 PRIMERA PARTE

González de Cardedal recuerda que el recurso a la historia
fundante
no puede hacerse con ingenuidad, ya que no es posible saltar
sobre el tiempo, entender sin interpretar, pensar en soledad sin tra-
dición anterior, acortar dos mil años de tiempo, dos mil kilómetros
de distancia y los múltiples horizontes de sentido que nos separan
del origen. Las mediaciones de transmisión e interpretación son
necesarias e insustituibles. La contemporaneidad con Cristo que
reclamaba Kierkegaard y la inmediatez de la revelación de que
habla Bultmann no se logran por el mero acto de fe propia97.

De aquí la importancia de la comunidad eclesial como ins-
tancia mediadora de transmisión e interpretación, que permite
acercar los diversos horizontes hermenéuticos, hasta hacernos
contemporáneos (actualización) 98.
Y esta transmisión se desenvuelve a través de la misma
mediación que constituye la revelación: el testimonio. De
hecho, define nuestro autor, “el cristianismo no es una reli-
gión de argumentos apodícticos, sino de testimonio personal:
primero, de Jesús respecto de Dios, y luego, de los creyente
respecto de Cristo”99. La transmisión se da por testimonio “en
cadena”: el que Dios da de sí mismo en Cristo, su apóstol; el
que los profetas hasta el Bautista dan de Jesús; el que Jesús da

97 FC I, 701-702.
98 “La historia de la teología vive en los últimos cien años a vueltas insis-
tentemente con este difícil problema de las mediaciones, que no es otro que
el de la hermenéutica o del «cómo y a través de qué» las cosas ocurridas en
otros tiempos y narradas por otros hombres, desde horizontes que ya no
existen para nosotros, es decir, acontecimientos y textos, se tornan locuentes
para nosotros y podemos llegar a ser contemporáneos, y con ellos protago-
nistas, de la historia que de esta forma se torna abierta, superando la actitud
pasiva de quien acoge un pasado meramente en cuanto pasado, que entonces
quedaría reducido a fósil insignificante. ¿Por qué necesitamos revivir la his-
toria pasada para poder vivir nuestra historia presente, y como ser ciudadano
de toda la historia anterior para poder dar razón y sentido al tramo, oscuro
y breve, que es nuestro vivir?”: JN, 355.
99 FC II, 386.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 169

del Padre; el que los apóstoles dan de Jesús; el que cada creyen-
te da en situación normal y en situación límite (martirio)100.
Y lo que se testimonia y transmite es ante todo una realidad
personal, no doctrinal: la relación filial que Jesús de Nazaret
ha revelado en su historia y destino, desde la cual Dios ha ins-
taurado su paternidad con todo hombre en Cristo.
Toda la revelación escrita nos narra una historia, nos rela-
ta unos hechos, pero sobre todo ofrecen sentido e interpreta-
ción, invitando a la respuesta. No hay historia que podamos
considerar sagrada sin los testigos que nos ofrecen su real sen-
tido salvífico101. Ahora bien ¿a quién corresponde la interpre-
tación y actualización de esos hechos? La respuesta de nuestro
autor a esta compleja cuestión, no aparece del todo clara ni
articulada.
Una primera respuesta parece ser contundente: “La revela-
ción es actualizada por toda la Iglesia y mediante su vida
total”102. Sin embargo, a continuación afirma: “en la que el sen-
tido sobrenatural de la fe en los fieles colabora con el carisma
de la verdad otorgado a los sucesores de los apóstoles” 103.
Sensus fidei y magisterio (episcopal) parecerían ser las dos úni-
cas instancias. Por otra parte, la colaboración ¿no debería ser
mutua, en las dos direcciones, respetando la diversidad de fun-
ciones? En otros momentos, habla solamente del apóstol y los
carismas, que serían las estructuras correlativas a la estructura
de exterioridad (Cristo) e interioridad (Espíritu Santo) consti-
tutivas del cristianismo104. Estas mismas categorías espaciales
las retoma recientemente, pero aplicadas a la Iglesia: el Espíritu

100 Cf. FC II, 386.
101 Cf. FC II, 385; EC, 762.
102 EC, 761 (los subrayados son nuestros). Y más adelante: “La actualiza-

ción de la revelación de hecho ha tenido lugar mediante una «tradición», que
se identifica con la vida total de la iglesia”: EC, 775.
103 EC, 761-762; EC, 775.
104 Cf. EC, 763-766. Cf. también QT, 216-218. Causa cierta perplejidad

cuando afirma que “el agente principal de la actualización de la revelación,
junto con el apóstol, es el Espíritu…” Porque ¿pueden ponerse a un mismo
nivel –“junto”– el Espíritu que el apóstol –tanto si se refiere a los primeros
apóstoles como a todo bautizado en cuanto enviado?: cf. EC, 770.

170 PRIMERA PARTE

Santo es el sujeto interno de la tradición mientras que la
comunidad creyente es el sujeto externo 105. Otro matiz ad-
quiere cuando afirma que la actualización de la revelación se
da a través de una proclamación que debe tener dos caracterís-
ticas: ser autoritativa y autorizada, dada su referencia objetiva
al origen apostólico y a las capacidades y sensibilidades de
cada generación 106.
En otro pasaje agrega como agentes de la actualización a los
ya nombrados, “los teólogos” (especialmente los exégetas) y
“cada sujeto”, iluminado por el Espíritu 107.
Y finalmente, siguiendo la Dei Verbum, afirma que es el
Espíritu quien ha hecho posible la fidelidad de la iglesia a lo
largo de los siglos: “ha mantenido viva la Tradición, actual la
Escritura y eficaz al Magisterio, que son las instancias transmi-
soras y actualizadoras de la revelación en la iglesia y en la
humanidad”108. Estas son las tres instancias que aparecen en
DV 10, pero también el documento magisterial, en el número
8, hace referencia implícita al sensus fidei109 como instancia

105 Cf. QT, 222.
106 “Es autoritativa la predicación hecha por encargo y con la autoridad
de Jesús; la que refleja y explicita la fe de la comunidad apostólica; la que nos
ofrece la palabra verdadera del Resucitado y de los que fueron testigos tanto
de sus acciones como de su resurrección […] Es autorizada aquella predica-
ción, a la que acompaña una autoridad personal en el predicador; la que es
realizada con credibilidad histórica; la que por tanto entrega la palabra ver-
dadera de Dios en palabras verdaderas de hombre”: EC, 766-767. Cf. también
EC, 769. Pero entonces, la palabra y el gesto de un santo, ¿no es actualizado-
ra de revelación por no ser una proclamación “autoritativa”? Evidentemente,
nuestro autor no quiere afirmar esto, pero son preguntas que surgen de la
presentación poco clara que del tema hace en esta obra: EC, 741-778 (capítu-
lo 11: “El Espíritu Santo y la actualización de la revelación”), que es donde
trata la cuestión en modo más expreso y extenso.
107 Cf. EC, 747.
108 EC, 770.
109 Así lo entiende, p.ej. Pié-Ninot, quien luego de citar los textos explí-

citos del Vaticano II sobre el sensus fidei, escribe: “Además, se lo supone
implícitamente en el texto sobre criteriología de la evolución del dogma, de
DV 8”; S. PIÉ-NINOT, “Sentido de la fe”, en DTF, 1348. Cabe precisar que
este texto de la DV es constantemente citado en lo que el teólogo catalán

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 171

válida de transmisión, interpretación y actualización de la
revelación, cuando habla de la contemplación, el estudio
–aquí podría extenderse también a la teología– y la experien-
cia íntima de las cosas espirituales que realizan los fieles 110. Es
verdad que la articulación de estas instancias queda abierta en
el documento magisterial… pero es de esperar que sean preci-
samente los teólogos quienes realicen una propuesta concreta
al respecto111.
Más allá de las oscilaciones en este punto, creemos oportu-
no retener por sugestivo –aunque lamentablemente no saca
aquí las consecuencias para una hermenéutica diversa de la
revelación– cuando recurre a la riquísima –y problemática–
categoría de “experiencia”: “actualizar la revelación equivale a
sumergirse en la experiencia histórica que expresó Jesús de
Nazaret, vivirla tanto en la dirección teológica como en la sig-
nificación antropológica y en la solidaridad histórica en que él
permaneció hasta el fin” 112. Si de lo que se trata en la transmi-
sión y actualización de la revelación es de hacer experiencia
desde la experiencia teo-antropológica del Jesús histórico

llama acertadamente “criteriología de la evolución del dogma”, pero todo el
número 8, y especialmente el parágrafo tercero, se refieren a la transmisión
de la revelación divina en general y al crecimiento de la Tradición apostóli-
ca en particular (y no sólo ni directamente a la cuestión del dogma).
110 “Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del

Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones
transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su
corazón (cf. Lc 2,19-21), y cuando comprenden internamente los misterios
que viven…”: DV 8.
111 Creemos que es, todavía, después de 40 años, una de las deudas que la

Iglesia, tanto a nivel teórico –reflexión teológica y magisterial– como prácti-
co –búsqueda de instancias sinodales para escuchar la voz de los fieles– tiene
consigo mismo y con los hombres todos, destinatarios de la revelación.
Puede verse al respecto el estudio y propuesta en la tesis doctoral de D.
VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede,
Brescia 1993.
112 EC, 759. Sobre la categoría de experiencia y su lugar en la Teología

fundamental, puede verse la síntesis de R. SANCHEZ CHAMOSO, Los funda-
mentos de nuestra fe. Trayectoria, cometidos y prospectiva de la Teología funda -
mental, Salamanca 1981, 85-153 (capítulo 6: “Fe, teología y experiencia”).

172 PRIMERA PARTE

ahora resucitado113, se entiende entonces la insuficiencia –dada
por supuesta la necesidad– de toda mediación: “esta vida total
de la iglesia desborda la teología de los teólogos, los dogmas de
los Concilios y la palabra del magisterio. El hacer y el vivir de
la verdad por parte de todos los creyentes hace trasparente esa
verdad y crea el «sentido de la fe»” 114.
Actualizar la revelación implica también actualizar el
escándalo de la particularidad 115:
el escándalo del cristianismo es la absolutización de la particu-
laridad que realizamos al reconocer a Jesús de Nazaret, hom-
bre de un pueblo y de una cultura como la presencia misma de
Dios no en epifanía pasajera sino en encarnación definitiva. El
escándalo consiste en que para allegarse al Eterno haya que vol-
ver los ojos a la temporalidad; en que para ir hacia Dios haya
que pasar por los hombres; en que para adentrarse en lo más
oscuro del propio misterio haya que compartir la intimidad
con un prójimo humano; en que para conocernos a nosotros
mismos haya que pasar por el hermano y dejarse traspasar por
él. Pero todo esto a la vez que profundamente escandaloso, ¿no
es profundamente humano? La tentación suprema del hombre
es negarse a la projimidad… deponer su carne y su cuerpo para
allegarse a Dios, concentrar en sí mismo con exclusión de los

113 “La resurrección de Jesús y el kerigma pascual inauguran una nueva

fase de la acción escatológica de Dios, que reasume todo lo anterior, pero no
en prolongación directa, sino por personalización e interiorización. El kerig-
ma media un encuentro con el Jesús histórico en la medida en que hace posi-
ble un encuentro con el Cristo resucitado. Este es el puente que nos devuelve
hasta aquél, más no para quedarnos en él, sino para transferirle a esta orilla
nuestra e interpretarle desde ella. En cierto sentido, Jesús es puro pasado,
mientras que el Resucitado es puro presente. Esta presencia actúa de palanca
y de marco para recuperar lo anterior y para situar su valor. Donde estaban
antes Jesús y su historia están ahora el Espíritu y la Iglesia. El kerigma de la
Iglesia sucede y sustituye a la predicación de Jesús”: FC II, 787. No suena aquí
muy feliz el verbo “sustituir”, pero en el contexto de lo que viene diciendo,
no debe entenderse que la predicación de la Iglesia “se pone en el lugar”
–disyuntivamente– de la predicación de Jesús, sino que la continúa en cuanto
asistida por el Espíritu caminando hacia la plenitud de la verdad (cf. DV 8).
114 EC, 775.
115 Cf. EC, 760.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 173

demás el problema de ser hombre, preferir la soledad a la soli-
daridad116.

2.2.1.2.4. Textos, celebraciones, praxis
La segunda cuestión a la que ahora debemos responder es
dónde, en qué “lugares eclesiales” se transmite y se vive esa
revelación.
La fe cristiana es histórica no sólo en cuanto –como hemos
dicho repetidas veces– nace de una historia previa, sino en
cuanto crea una historia posterior, a través de tres elementos
estrechamente conexos entre sí: el texto, la celebración y la
praxis. El texto, sobre todo a través del relato nos recuerda
quién está en el principio como origen y génesis, acercándo-
noslo como fuerza originadora y cimiento permanente. Éste
desemboca en el rito actualizador, que sin el relato fundador
quedaría mudo y ambiguo. Por eso, afirma nuestro autor,
Biblia y liturgia nacieron coordenadas y sólo coordenadas per-
sisten vivas. Y como tercer elemento que se nutre y a la vez
resignifica a ambas, enumera la praxis cristiana, que supone
revivir creadoramente la forma de existencia de Cristo 117. Así,
la fe “se constituye en cada momento de nuevo por el relato,
los símbolos y la praxis de la comunidad creyente” 118, elemen-
tos entrelazados que sólo por la conjugación entre sí desvelan
su sentido.
Los textos son advenientes a la real vida de la Iglesia que ha
existido siglos sin tener conciencia de un Nuevo Testamento
propio y ateniéndose sólo a las Escrituras, es decir a lo que lla-
mamos Antiguo Testamento. Los veintisiete libros del Nuevo
Testamento son “escritos de ocasión” con un contenido y
cometido común: narrar la historia de Cristo e invitar a creer
en él. Todos son aceptados por la Iglesia por contener autén-
ticamente una fe que es anterior a los textos y que perdura

116 EC, 761.
117 Cf. FC I, 666-667.
118 FCI, 666.

haciéndole capaz de oír primero su voz. oyó e interpretó. 189. 184. FC I. QT. En ese instante se lo propone y antepone a sí misma como divina norma y se expone a su verdad y juicio. luego de aceptar su mandato y finalmente de acostumbrarle a sus maneras de ser. 121 Cf. 186. esa relación de soberanía-comunión será 119 Cf. Estas páginas son las que Jesús conoció. de palabras y esperanzas está recogi- da en la Biblia. el Antiguo Testamento es la historia de la revela- ción sucesiva de Dios en un proceso de educación del hombre. inspirada por el Espíritu Santo. Allí se habla de un Dios siempre en acción y relación: de hecho. 122 “«Yahvé Dios de Israel-Israel el pueblo de Dios». La Iglesia. . Dentro de la historia. Así. 298. hay una que ha sido reconocida como el lugar privilegiado de la revelación personal de Dios: la que ha tenido lugar en medio del pueblo de Israel. en la per- sona de Jesús y en la Iglesia naciente. 120 Cf. el corazón del Antiguo Testamento es Dios y el hom- bre en relación122. entonces. en un cierto sentido. reducién- dose a realizadora e intérprete de su contenido 119. que sirvieron de base a la predicación apostólica y a la comunidad primitiva para comprender la persona de Jesús121. de forma que cuando apareciera y existiera encarnado pudiera reconocerle.174 PRIMERA PARTE viva en cuanto celebrada comunitariamente y transmitida per- sonalmente. la Sagrada Escritura es el testimonio pues- to por escrito de esa revelación histórica de Dios 120. se trasciende y relativiza a sí misma al recono- cer esos textos como palabra de Dios. QT. Sólo en un momento posterior (que va del siglo III en la lucha contra Marción hasta la fijación definitiva del canon en el concilio de Trento) la Iglesia toma conciencia explícita de que esos libros nacidos de su seno le están dados por Dios como norma para su fe. Esta historia de aconte - cimientos y experiencias. Esa es la afirmación central del Antiguo Testamento como metáfora de la relación de Dios con cada individuo dentro de ese pueblo y con todos los pueblos de la tierra”: QT. En ella.

124 Cf. fin y factor de unidad en la diversidad de textos126. la inserción eclesial y la cele- bración de los divinos misterios. alianza. 186-187. . El evangelio allí contenido no es mera noticia sino historia e interpretación. 201. percibir su fuerza salvadora y reconciliadora128. promesa. creación 123. es decir como invitación para que cada uno de los que no hemos sido contemporáneos de Cristo podamos. 199. Del Dios que hace pasamos al Dios que es. En tanto el Nuevo Testamento tiene la persona de Cristo como corazón. 189-194. “realizar” la verdad de Cristo. 127 Cf. mediante la fe. Jesucristo. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 175 articulada en los distintos libros a través de cuatro grandes cla- ves que se entrelazan: elección. Una vez afirmada la importancia insustituible que tiene la mediación textual de la revelación tal como es testimoniada por la comunidad primitiva. No hace afirmaciones directas sobre su identidad sino como alguien cada vez más cercano a un hombre y a un pueblo no preparado y de dura cerviz en el orden religioso y moral 124. QT. 125 “Esta realidad es lo que subyace al axioma de Rahner: La Trinidad que se revela en la historia salvífica (Trinidad económica) es la misma que existe con anterioridad e independencia de su revelación (Trinidad inmanente)”: QT.N. origen. inseparables de la proclamación y testimonio a favor de Dios y a favor del hombre nuevo que podemos llegar a ser127: La fe es ya sólo posible mediante el testimonio de los que habiendo creído atestiguan su relación con Cristo y nos la ofrecen como mediación hacia la inmediatez. y de la historia de Dios con nosotros a contemplar el misterio de Dios en sí mismo125. proclamación y testimo- nio de Cristo. QT. González de Cardedal aclara que 123 Cf. J. ¿factor de unidad del Nuevo Testamento?. QT. 128 QT. sentir su presencia viviente. ALETTI. contenido. 126 Cf. 200. Salamanca 2000.

ver la documentada obra de L. “culmen”. Por eso. Para el tema del reconocimiento de Jesús como Dios en clave cultual. QT. renovando el gesto y signo que nos dejó Jesús la noche en que iba a ser entregado133. 132 EC. parece exagerado afirmar que la Liturgia sea el único lugar hermenéutico valido para el reconocimiento de la divinidad de Jesús. El subrayado de “único” es nuestro. Porque. en cuanto celebración actualizado- ra de los divinos misterios nos inserta en la historia y destino de Cristo. 131 Cf.W. QT. como define SC 10 en relación a la vida de la Iglesia) y “lugar único” hay una gran distancia e implica todo un mundo de consecuencias a nivel teórico y práctico. 129 Cf. Ésta. su “hontanar permanente”132. en las cuales esos textos se releen y se reviven129. la celebración eucarística. . al des- bordarse en adoración y alabanza el hombre logra la libertad máxima que sólo se adquiere en la desposesión.176 PRIMERA PARTE el cristianismo no puede considerarse una religión del libro sino de personas y comunidades. tanto si nos referimos a los orígenes de la fórmula como a su interpretación hoy. es la Liturgia. 130 FC I. porque del culto nació y al culto orienta. afirma González de Cardedal. 666. 464. 201. 406. Y dentro de la liturgia. es el momento culmen de la vida de la Iglesia. De hecho. nuevamen- te. 133 Cf. afirma nuestro autor que el momento supremo en la transmisión de la reve- lación. porque allí. Entre “lugar pri- vilegiado” (“fuente”. Quien se queda sólo en la palabra (Biblia) o en las expresiones eclesiales de la historia anterior (Tradición) y no accede a la celebración del misterio de Cristo en la liturgia. el culto –especialmente la eucaristía– y no la lógica aristotélica es el único lugar hermenéutico válido para el conocimiento y análisis de la fórmula central de nuestra fe: “Jesús es Dios”. Texto y celebración se reclaman mutuamente: “el texto desemboca en el rito actualizador y éste quedaría mudo y ambiguo sin el relato fundador”130. 518. JN. no sólo de la palabra sino de la realidad misma de Cristo. como encuentro personal de cada uno de los creyentes con Cristo. ese no “sabe” de la realidad de cristiana 131.

465-466. Madrid 2003. Esta misión es la que conecta el sentido de su vida con el por qué de su muerte: los hombres. lo interpreta como ofrenda. Jesús “concentra” su historia y nos ofrece la interpretación (sentido): Jesús en la última cena (…) reasume y anticipa su destino. Repensar la resurrección. . 465. tiene un Padre siempre en su búsqueda. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura. aunque pródigo. Pero este gesto. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo. Jesús sigue mostrando que el Padre HURTADO. EC. hay que destacar lo que fue la doble pretensión de Jesús: redefinir a Dios a partir de las obras que él hizo –sin- tetizadas en el Reino y los pobres– y redefinir al hombre como un hijo que. TORRES QUEIRUGA. lo entre- ga a los que le rodean para que lo hagan en su memoria y lo universaliza como fuente de perdón por los pecados y gracia para todos (“por los muchos”). cuer- po roto y sangre derramada por muerte violenta. Dentro de ese pasado que queda reasumido en los signos eucarísticos. sacrificio e intercesión por los muchos. 134 EC. Sobre este punto. (esp. no perdonan que se les cuestione su forma de ser. Resulta un tanto extraña la forma acrítica en que el teólogo abulense presenta las comidas del Resucitado con los discípulos. Señor Jesucristo. hubiera resultado ambiguo en la memoria de los discípulos si Jesús resucitado no hubiera repetido esas comidas. Jesús crea así una realidad nueva que incorpora su destino y los corporeiza mediante los signos eucarísticos para siempre y para todos 134. pueden confrontarse las observaciones críticas de A. Salamanca 2008. dice González de Cardedal. en un tema tan espinoso. que significaban ahora la rein- tegración a su comunión tras la traición y la admisión a la mesa de su resurrección135. Ante el rechazo de los hombres que “no dejan a Dios ser Dios”. 43-57: “Necesidad de una lectura no fundamentalista”). y menos que se les muestre que Dios no está de su lado –del lado de los poderosos. sin intento de exégesis ni hermenéutica alguna. señala nuestro autor. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 177 En la Eucaristía. 135 Cf.

EC. Tal comportamiento proexistente de Dios establece el modo de comportamiento del cristiano” 138. el cristianismo invierte la perspectiva religiosa que cree glori- ficar a Dios situándolo lejos de los hombres y su dolor. Y en la medida en que no sólo celebra “externa- mente”. se dice diciendo que su cuerpo. orienta la comprensión de la eucaristía como memoria y actualización del corazón del ser de Dios en Jesús: la proexistencia. situando su gloria y poder en la capacidad de solidaridad hasta la cruz 139. para dar cumplimiento a ese encargo de “hacer esto” hasta que él vuelva 140: re-cordar y actualizar su amor proexistente. la Iglesia 136 Cf. La eucaristía […] es el gesto simbólico con que Jesús en un momento solemne se da y dice a sí mismo con símbolos y acciones. se dice diciendo que su sangre. 492. con gestos y palabras.178 PRIMERA PARTE mantiene su oferta. volviéndolos hacia el Dios de la vida137. 137 EC. Se dice dando el signo de su vida “partida” para que sea “compartida”. para mostrarlo en su majestad sub contrario. mantiene en alto la memoria viva del Jesús vivo. 140 Cf. él la derra- ma para que fecunde vivificadora a todos los dispersos y recon- duzca a los desviados y desvividos. EC. sigue dando su vida sin que nadie se la quite 136. “Encarnación. cruz y eucaristía dicen así cómo Dios es Dios con los hombres y cómo está por nosotros y no contra nosotros. que va a ser “desmembrado” por la violencia. 139 Cf. celebrando. 480-481. violentamente vertida. y él. desde su libertad. 471-476. 138 EC. sino que se parte y se re-parte a los hombres. 492-493. . Y la Iglesia. 495. así. Este darse. Esos tres lugares son expresiones del proyecto de comunión de Dios con nuestra condición metafísica de finitud y con nuestra situación de pecadores para acercarnos a su vida. se ofrece para que sea lugar de “inmembración” para todos. EC. En esta perspectiva.

EC. 143 Cf. praxis que implica conjuntamente seguimien- to. . sirven al mismo Dios. 144 Cf. Ahora bien. parten el mismo pan y anuncian el mismo Evangelio” 145.515. 533 (las cursivas son nuestras). 145 JN. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 179 se vuelve signo creíble que prolonga visiblemente en la histo- ria el signo por excelencia que es el Jesús proexistente 141. y esto por razones cristológicas y no ide- ológicas ni primariamente antropológicas: La praxis de Jesús queda integrada en la celebración. afirma con una contundencia que no encontraremos en sus posteriores escritos que “Jesús es conocido sólo en la medida en que es seguido. la reeditemos en nues- tro hoy. porque en la noche en que él fue entregado su praxis de solidaridad llegó hasta el extremo y sólo es comprensible en este momento final a la luz de todo lo anterior. como Iglesia. 506. Es esencial. González de Cardedal se refiere en primer lugar a la praxis de Dios. 497. Su misterio sólo se desvela a quienes van tras él. este celebrar va “circularmente unido” a la praxis del cristiano. 497-498. en la misma medida en que todo lo anterior recibe su sello y su verdad última a la luz de lo que él hizo aquella noche142. en cier- to sentido. están con él. para emprender o retomar nuestro camino de fe144. La praxis es así condición para el conocimiento y reconocimiento de Jesús como el Cristo. es condición de posibilidad para hacer experiencia del poder de Cristo en nosotros. entre ética y mística. EC. Al precisar esta realidad. 498. Esta praxis reviste especial importancia porque. 142 EC. la misma eucaristía nos remite a la praxis del Jesús histórico para que. la conexión entre memoria y experiencia. ordenación a Dios y a los hombres. afirma nuestro autor. anuncio y celebración. que es la que Jesús interpreta 141 Cf. EC. Por tanto.509. En su primera obra cristo- lógica. entre celebración litúrgica y acción históri- ca143. y por tanto. entre relato y exigencia moral.

la praxis de Jesús es la historia concreta del Hijo anonadado. que nuestro autor articula a partir de dos categorías que reaparecen cons- tantemente: filiación y proexistencia. y han sido medi- tados a lo largo del tiempo suscitando y sosteniendo la fe. La transmisión de realidad sólida sólo la lleva a cabo la persona. 148 “Si la primera condición histórica ordinaria para el encuentro con Cristo es el encuentro con otros hombres creyentes. 776. Desde ellos nos es posible la fe a cada uno de nosotros”: FC I. El encuentro con el testimonio práctico de otros creyentes interpela al hombre respecto a la verdad y signficatividad que pueda tener aquel a quien se testimonia 148. sino sobre todo como evangelio de salvación. antes que ética. fijado el mensaje. JN. Y finalmente. y la mente de . Y es esta ortopraxis la que vuelve “interesante” la ortodoxia: Contextos lejanos y textos impresos sólo se convierten en pala- bra viva cuando los testigos los realizan en su existencia. la praxis de los cristianos que sólo es ortopraxis si está en consonancia con la praxis de Cristo que. testigos que se han identificado con ella y. 147 FC I. es revelación de las entrañas de misericordia de su Padre146. EC. En efecto. 534-536. Luego. que “gasta” su vida a favor de los hombres. textos que relatan el origen. dibuja otro triángulo hermenéu- tico: “Estamos de nuevo ante otro triángulo hermenéutico: contextos de his- toria pasada. Sin creyentes vivos no hubiera sido posible la perduración del cristianismo147. 299. la segunda es la disponibilidad para asumir la existencia concreta de Jesús de Nazaret como modelo práctico de vida en el mundo. en obediencia y amor al Crucificado-Resucitado le han acreditado Viviente y Salvador. condescen- diente. o sea. con la comunidad Iglesia. la resurrección consagra como normativa la praxis de Cristo respecto del Padre y de los hombres. Y un poco más adelante. 300. e invita a realizar 146 Cf. deján- dose orientar por ellos y transformar desde ellos (…) Sólo una vida personal puede transmitirnos la convicción de que lo que el NT narra es algo más que mero hecho pasado o mero siste- ma conceptual posible. Cf.180 PRIMERA PARTE con sus palabras y obras y escenifica sobre todo en las parábo- las. En la línea blondeliana afirma que es en la “acción fiel” donde el evangelio se desvela no sólo como palabra de verdad. obedeciendo la voluntad de su Padre.

Jesús anuncia el Reino de Dios pero nunca lo define […] Su respuesta era: Venid y ved. La iglesia. . EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 181 la experiencia de la verdad porque “la vida con él y como él hará posible entender realidades que sólo en comunión de des- tino se descubren” 149. hay una realidad mediadora: la comunidad de testigos permanentes que a lo largo de toda la historia recogieron los hechos y los interpretaron.. Precisamente eran constituidos discípulos y apóstoles aquellos Jesús como pauta de orientación teórica en los inevitables problemas del sen- tido. a ser creyentes mirando y admirando a otros creyentes. vivieron de ellos y desde ellos murieron. en la endopatía con otros hombres que viven referi- dos a ella y avanzan en la vida como viniendo desde ella y mar- chando hacia ella en total referimiento de humilde servicio y necesitada búsqueda. 316. entre aquella historia y este dogma. que «realiza la fe» a la vez que la formula. creíble y amable: La verdad no surge nunca en la demostración. Y un poco antes. sino en la con- vivencia. 150 “El cristianismo históricamente fue un hecho de experiencia y está esencialmente ordenado a generar una experiencia [. es la que nos sirve de «lugar real» o de encuen- tro del cristianismo porque allí es vivido. los signifi- caron y los predicaron.. puede descubrirse esa ver- dad que es una Persona. a ser Iglesia mirando y admirando sus miembros. 315. sino ante todo introducidos a su seguimiento. 389. El testimonio se vuelve una razón para creer más fuerte que las “razones racionales”: “Hemos aprendido a ser hombres mirando y admiran- do a otros hombres. El mensaje de Jesús es ante todo una nueva forma de existencia que él nos hace posible compartiendo con nosotros su condición de Hijo…”: QT. Un convivir con Cristo que implica ine- xorablemente un convivir con otros hombres y mujeres que buscan. convivid y sabréis. finalidad y consistencia que plantean el hombre. y de «lugar hermenéutico» o de su interpretación”: EC. hablando de la praxis fidei. Esto es mucho más que argumento de autoridad y más también que argumento de razón. el cosmos y la histo- ria”: JN. comunidad que celebra la fe a la vez que recuerda sus orígenes. 527. Los apóstoles no fueron aleccionados por Cristo primordialmente en los contenidos objetivos del reino que anunciaba. 774-775.] Entre aquellos hechos primeros y estas reflexiones segundas. Y desde la endo- patía que surge en la convivencia. en el “lugar real” que es la Iglesia 150. escribe: “La ver- dad está ligada a la praxis y la salvación se incoa en una forma de vida. El hombre encuentra la verdad en compañía de quienes ya viven de ella y en ella”: FC II. 149 QT.

Dios mismo: la experiencia interior El tercer generador objetivo de la fe es –pese a la contradic- ción terminológica– un elemento subjetivo. Misterio trinitario…. 153 Cf. Pero si la verdad es una persona. 523. podían ser testigos. Hay que con-vivir. y en otros de luz/iluminación153. 156 Cf.1. FC I. 328. bien mate- mática o bien lógico-filosófica. su encuentro sólo puede ser fruto de una amorosa y dialogante convivencia. La conformación a Dios que en el orden ontológico llamamos gracia. FC I. su resolución sería el resultado de una demostración. QT. posibi- litada por la gracia que ilumina. Si la verdad fuera una cosa. de gracia. QT. actuando en el sujeto. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. de la misma presencia de Dios 155 o del testimonio interior del Espíritu Santo156. su conquista sería el resultado del análisis físico-químico. 325.2. En algunos momentos González de Cardedal hablará de experiencia interior 152. la celebración litúrgica y la existencia moral se reclaman entre sí y sostienen la existencia cristiana. . FC I. su encuentro sería el resultado de un análi- sis sociológico. y sólo como función derivada de endopatía que posibilitaba la convivencia. 434. Hay que salir tras ella y ver dónde habita. Si la verdad fuera un mero proceso histórico. 2. La historia como revelación y la mediación de la comuni- dad creyente son necesarias pero insuficientes para suscitar la respuesta de la fe. 155 FC I. O. en el orden del conocimiento se llama ilumi- nación: cf. Si la verdad fuera una incógnita especulativa. de fuente interna154. 154 Cf. Ellas conjugadas permiten descubrir la verdad real y la fecundidad 151 JN. 392. 482.3. sin la experiencia de la gracia: La lectura bíblica.182 PRIMERA PARTE que él elegía ante todo para estar con él. 389. 326. 152 Cf. con-pensar y con-llevar su destino 151. en cuanto hace referencia a la experiencia interior del sujeto creyente.

señala que las fuentes externas nos narran y proponen los hechos. La percep- ción de la forma. PIÉ-NINOT. El último motivo de la fe es la gracia de Dios. 158 Cf. I. 159 FC I. ver S. concre- tamente a H. si a la evidencia objetiva de la figura en el mundo acompaña la evidencia subjetiva en el corazón. la primordial. mientras que las fuentes internas nos dan la gracia para reconocer esos hechos como signos de más allá del mundo fenoménico y discernirlos 158. 376. que lleva consigo el ejercicio real de la existencia creyente. FC I. Junto a la adhesión interior a la persona de Jesús y a la inte- gración exterior a sus testigos está la acción del Espíritu Santo. La Teología fundamental…. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. y el último impulso para poder creer lo dan la ilu- minación e inspiración del Espíritu Santo”159. Siguiendo con esas categorías. Para una profundización de la iglesia como “condición de posi- bilidad” para la fe. y a la que sólo podemos conocer oyendo lo que dijo de sí misma. URS VON BALTHASAR. El lenguaje de figura exterior e interior. cuando es realizada conforme a su lógica de fondo157. En el mismo sentido. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 183 personal propias de la fe. la obra del Espíritu Santo en cada creyente es la que posibilita experimentar e interiorizar 157 FC I. pero no pueden sustituir nunca a esa percepción interior. remite directamente a la teología balthasariana. Madrid 1985. 155. y remarcando la importancia de la iglesia como lugar del creer. Haciendo uso de una de las clasificaciones preferidas por nuestro autor para referirse a la estructura de lo real mirado desde la perspectiva antropológica –exterioridad e interiori- dad–. creyendo a su palabra y obedecien- do su mandato. 570-571. Esto sólo es posible “si quien los puso fuera los interpreta dentro del corazón del hombre. . evidencia objetiva y evidencia subjetiva. Gloria. Una estética teológica. Él funde en unidad la adhesión y la integración y funda la Iglesia como cuerpo de Cristo y de los cristianos. Tal evidencia sólo la puede crear Dios mismo. que sacramentalmente hace real a Cristo y otorga a los hombres la posibilidad de encontrarle y conocerle con la misma intensidad que los testigos oculares”: O. escribe: “El cristianismo abarca la interiori- dad en adhesión personal y la exterioridad en adhesión a los testigos de quien era la Verdad personal o la Persona de la verdad. La investigación histórica y la refle- xión sistemática preparan la comprensión exterior. “Jesucristo y su Iglesia”. 434. 667.

Recordamos. González de Cardedal acude a la de encuentro. que JN –su primer obra cristológica–. Y remite para este tema. Cf. sino de personal expe- riencia y encuentro con la verdad misma160. sólo es sentido si se deja sentir. 161 A la par de esta categoría de experiencia. REVIDATTI. porque alude a la historicidad e intersubjetividad. El cristianismo no es religión de libro en el pasado ni de mera autoridad presente. Experiencia que. Porque es posible intentar revivir el destino de Cristo. las recoge y repiensa en su interioridad. está estructurada a partir de la categoría de encuentro. que la “inmuniza” ante todo peligro de subjetivismo e indi- vidualismo: “Aquí utilizamos además el término encuentro. 389-340. además. la experiencia cristiana ha puesto de relieve siempre que Cristo sólo es visto si se deja ver. que todo hombre tiene de la realidad cuando se abre a sus apelaciones profundas. El encuentro con Dios. des- cansa en la gratuidad absoluta de Dios. el encuentro no se realiza como la captura de un objeto o la posesión de una idea. esforzarse por conocerlo y querer encontrar en él a Dios. J. al clásico estudio de J. nos tiene que abrir los ojos para poderle ver. MARTÍN VELASCO. el tes- timonio. carácter dialógico y gratuidad que en la llegada a la verdad tiene en el hombre. entrar en comunicación con los que ya creen en él. “Aproximación a la cristología de Olegario González de Cardedal a la luz de la categoría del «encuentro»”. tanto individual como el colectivo. y estar no sólo ante nosotros como objeto visible.184 PRIMERA PARTE esa realidad exterior y anterior que es la historia como hecho originario. Stromata 56 (2000) 145-190 y 269-298. sino dentro 160 FC II. dejándose interpelar. al igual que la revelación originaria. .. 390-391. Experiencia entendida como un real “ir sabiendo”. sencillo pero profundo. transmitido por la comunidad creyente. sin embargo. por sí solo es tam- bién insuficiente. y que se da “en medio de ese espesor de historia y de comunidad” (Iglesia) 161.. Como a los testigos de la resurrección. y esto porque Si la historia es insuficiente por sí sola sin el testimonio. sino como la apertura acoge- dora a una revelación que viene a nosotros por el camino de la faz del próji- mo y a la que nosotros vamos llegando en oferta e interacción de libertades”: FC II. Madrid 1995.

Cristo es la figura exterior de la revelación de Dios y el Espíritu Santo es la interior que acompaña siempre a aquella figura. Trascendencia. consoladora y esperanzadora a cada hombre en el Espíritu Santo. la revelación aparece como la manifestación de Dios como Dios en la historia de Jesús. connaturalizando al espíritu con la realidad percibida por los sentidos exteriores. Por una parte. le pueda responder y adherirse a él”: FC I. esperanza y caridad) confieren al hom- bre la cualificación ontológica (ser) y dinámica (potencias) necesarias. le permite sentir presente como ope- rante y destinada a él la presencia del Eterno 165. JN. 757. La figura exterior y la presencia de Cristo mediante signos o palabras van siempre unidas con la luz interior y la acción trayente del Espíritu Santo164. 434. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 185 de nosotros como luz visualizadora. exterioridad e interioridad quedan conjugadas desde el actuar libre y gratuito de Dios en nuestra finitud. 165 Cf. es la misma gracia. Fruto de un don y nunca de la conquista162. historia e inmanencia nos aparecen como tres “faces” del único Dios en relación con el mundo163. EC. Dios. 163 Cf. su presencia e inmanencia iluminadora. luego ramificada en las vir- tudes teologales. La dimensión última de la experiencia cristiana entraña que el encuentro con Cristo y la adhesión en la fe. . es gracia. en sí mismo y en su figu- ra histórica. hasta el punto 162 Cf. De hecho. 757. Así. 538. En síntesis. la que hace del hombre un creyente: “La gracia con las vir- tudes teologales correspondientes (fe. crea la figura exte- rior proporcionada y la luz interior proporcionante. 164 EC. cuando se da a conocer. EC. ninguna palabra arranca al hombre de la facti- cidad exterior si no va acompañada de aquella luz y fuerza que. Y por la otra: La fe no es sólo la cualificación que Dios da a quienes no fui- mos contemporáneos de Jesús para que podamos creer en él sin haberle visto sino que es la cualificación ontológica para que podamos conocerle a él como Dios. 81. para que reconozca a Dios actuando en la historia.

. apertura al Absoluto e inmediatez con él. 388-390.2. y Juan destaca la dimensión de la fe como luz comunicada directamen- te por Dios en su Hijo: cf.2. 2. QT. relacionalidad comunitaria que le permite discernir lo que es la genialidad individual o locura humanas de lo que es presencia divina. 168 FC I. fruto de la Iglesia y don directo de Dios”168 que nace en el cora- zón del hombre –allí donde todavía no se han separado los caminos de la inteligencia y de la voluntad– como un instinto que permite discernir y como una luz que alumbra y orienta al hombre hacia su fin 169. 166 Cf. define la fe como “un acto de la conciencia y de la libertad del hombre. 326. 763. 327 nota 6. resultante de la historia. Cada uno de estos aspectos es subrayado en el Nuevo Testamento: los sinópticos se remiten sobre todo a la historia como su fun- damento objetivo. con la necesidad no de lo inevitable impuesto. 167 FC I. nos detendremos ahora en el estudio de la fe desde la perspectiva del sujeto: La fe se corresponde con la triple estructura del hombre: auto- nomía personal para acceder directamente por sí mismo a la rea- lidad de los hechos. Desde esos presupuestos. 326-327.186 PRIMERA PARTE de “conmoverlo en sus entrañas” 166. sino de lo gratuito y glorioso necesitado167. Cómo reacciona el hom- bre ante esta conmoción interior es lo que analizaremos en el siguiente punto. EC. La fe como respuesta cordial Analizado ese triple testimonio que constituye el funda- mento objetivo. San Pablo considera la Iglesia como el lugar propio del creer. 169 Cf. FC I. ya que delante de él es donde el hombre descubre que no sólo le es posible sino necesario creer.

“tiene que poner en acto su liber- tad determinada no por la necesidad física ni por la evidencia intelectual. y cuando ésta entra en juego. 324. Nada que afecta al entero ser del hombre es construible por una de sus facultades (…) La razón pertenece al organismo espiritual del hombre. La fe es una posición total de la entera persona adhiriéndose a Jesucristo en cuanto revelador y presencializador definitivo de Dios. no puede suplantarlo o representarlo por sí sola172. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 187 2. El prefijo en esta categoría apunta en una doble dirección determinante: habla.2. no lo totaliza y. Coherente con el postulado de la correlación entre revelación y fe. es que allí se ponen en juego dos totalidades: la de Dios y la del hombre.1. 171 FC I. y de cada hombre respondiendo a Cristo. por la otra. Por eso no se dirige a la mera razón sino a la persona en su totalidad. que desde su historia nos abre la trascendencia (Padre) a la vez que nos remi- te al fondo de nuestra conciencia animada por su palabra y memoria (Espíritu Santo)171. 388. De la autoimplicación de Dios a la autoimplicación del hombre La primera nota que surge con fuerza en la teología de la fe de nuestro autor. por tanto. sino por el amor y la predilección […] Nada es ver- dad para él sin el apremio de la Verdad a él y sin el compromiso 170 FC I. 172 FC I. ya que para nuestro autor. por una parte.2. 726. González de Cardedal afir- ma a modo de principio rector: “En el acto de la revelación hay una autoimplicación de Dios y en el acto de fe hay una autoim- plicación del hombre”170. de la dimensión personal y. . de la dimensión de totali- dad que se desarrolla en este juego de libertades: La fe es de persona a persona. la propuesta cristiana es la específica relación personal que Dios ha instaurado con los hombres en Cristo invitándolos a corresponder con la relación personal equivalente. de Cristo manifestándose a cada hombre. Y esto no es un dato secundario.

Es el Logos existiendo en humanidad. Él es. ni un mito uni- versal. su prójimo. la sirva y la siga” 173. idea. Sólo en esta connaturalidad entre sujeto y objeto es posible la cristología como ciencia rigurosa y como saber de salvación175. Totalidades complejas e interdependientes. la fe es una acto de libertad del hombre que pone en juego su ser entero y lo invita al “movimiento”. persona. Destacando esta dimensión personal. Será su verdad sólo cuan- do se decida por ella. debe el hombre ejercitar su libertad y corazón. FC I. Por tanto. debe ejer- cer el hombre la memoria recordante y analítica. una persona. 586. con quien nos están dados el Padre y el Espíritu. Cristología. porque “La fe no es sólo fruto de una especulación racional sino de una ejercitación entera de la existencia personal. que supone la conna- turalidad ontológica entre sujeto y objeto y reclama la mutua autoimplicación existencial. el cosmos y la his- toria. Misterio. A esta compleji- dad del objeto debe corresponder en el sujeto que se encuentra con él y quiere conocerle una respuesta equivalentemente com- pleja. en efecto. Porque él es el Logos. drama. El no es sólo un hecho que se agota en su particularidad. 175 O. . en la que cooperando son arrastrados Dios. el hombre. 386-387. Todas estas realidades quedan religadas y codestinadas en su inteligencia. de los que manarán la fe y el amor ante su Misterio. porque es persona con libertad y corazón. dan que pensar y desear pero por sí solos son insuficientes si el sujeto que los percibe no sigue el camino que invitan a andar. El hombre tiene que arriesgarse a pensar en libertad y a decidir en riesgo 174. por- que la encarnación ha acontecido en tiempo y lugar. con estas palabras concluye su manual de Cristología: El contenido tanto de la fe como de la cristología es Jesucristo: hecho. ni un programa moral. 433. 174 Cf. la persona del Hijo encar- nado. los signos exteriores de la revelación no hacen necesa - ria la adhesión a Cristo.188 PRIMERA PARTE de él con la Verdad que le precede. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 173 FC II. figura. el hom- bre para conocerle tiene que ejercer su logos (inteligencia). ni una idea abstracta. ante todo.

y que por tanto sólo por un impulso último de la voluntad –que la gracia de Dios hace definitivamente posible– se lleva a cabo. 378 y 724-726.2. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 189 2. bajo la ilumi- nación del Espíritu. surge de la conjugación entre el extra nos y el intra nos. Es un acto razonable. Creer no es sólo afirmación de exis- tencia (credo Deum). al que no inclinan con necesidad los argumentos. y a la inversa”: O. Dios. 270. interpretación y acep- tación que se producen desde dentro del sujeto. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 177 Cf. Esta concepción sintética prevalente en la teología de nues - tro autor.2. que siendo suficientes para poder creer no hacen necesaria la fe. La síntesis de la fe.2. no desconoce lo que tradicionalmente se ha llama- do el analysis fidei. ni sólo el crédito otorgado al testimonio En adelante el hombre que sea dependerá del Dios que crea. afirma que la fe es un acto de la persona entera. QT. el fin. 176 FC I. entre los signos exteriores que suscitan desde fuera el interés por la persona de Cristo y el discernimiento. iluminada con razones que le nacen de sí misma e inclinada por signos que encuentra fuera de sí. la fe en cuanto respuesta hay que considerarla como un proceso de toda la vida. y que sólo las determinaciones que afectan a la voluntad (el bien. FC I. como acto y como proceso En continuidad con la dinámica señalada del encuentro de totalidades complejas. Pero a la vez que un acto. la belleza) puede llevar a su consuma- ción gracias a la presencia iluminadora e inclinante del Espí- ritu en nosotros. Razonabilidad. González de Cardedal define: “Un acto de fe es una síntesis en la que se suman coherentemente múltiples dimensiones de la realidad y ejercitaciones de la persona”176. Cf. En efecto. La clásica dis- tinción tripartita de raíces agustinianas puede ayudarnos a encuadrar esta dimensión. libertad y sobrenaturalidad como las características tradicionales del acto de fe 177. 723. . 389 (entre otros) done habla del corazón (y no de la inteligencia) como centro unitivo y “lugar” de religación de la persona.

. 179 FC I. vivida conforme a sus posibilidades.190 PRIMERA PARTE dado por Dios y a su actuación en el mundo (credo Deo). cada uno descubre la razonabilidad en su situa- ción y de acuerdo a lo que su capacidad necesita 183. itinerario. pero en otro orden es resul- tado de la vida. conve- niencia y necesidad de creer. 180 Y a renglón seguido de haber subrayado esta dimensión personal-indi- vidual de la fe. Porque la fe supone un camino personal. a su servicio y bajo su amor (credo in Deum)178. que se jus- tifica correlativamente desde una comprensión de la revela- ción como historia y como histórica: La revelación acontece en un proceso histórico manifestador de Dios. Dentro de este proceso creyente. la cristificación y la catolización de la fe son igualmente esenciales: “Hay fe propia en Iglesia. De hecho. 379. FC I. 727. 727 nota 93. resulta interesante la nota de personalización que subraya nuestro autor 180. Esta última dimensión de la fe apunta a una concepción más diná- mica. exigencias 178 Cf. 719. afirma nuestro autor. FC I. 183 Cf. FC I. pero también mucho de único e intransferible en lo que hace a las exigencias. 181 FC I. pero que sólo se hace del todo real mediante un proceso que dura toda la vida. procesual. como camino. La importancia de esta dimensión procesual radica sobre todo en que en ese itinerario la fe vivida desvela la verdad de la realidad creída y desde ella muestra la legitimidad. implicando todas las dimensiones del hombre179. marcha. Por eso. 184 FC I. 382. sino también una marcha de la persona hacia él. 182 Cf. “la fe en un orden antecede a la vida. González de Cardedal recuerda que junto a la personaliza- ción. 726. la fe se realiza mediante un acto inicial constituyente. los signos de Dios son destinados y proporcionados a cada hombre. pero no hay fe propia sin Iglesia”: FC I. un “itinerarium in Christum” 181donde hay mucho de común con los demás caminantes. poniendo la vida en su luz. 371 (las cursivas son nuestras). implicaciones y experiencias de fe 182.

Método en teología. LONERGAN. El camino de la fe es esencialmente camino de la memoria y camino de la esperanza. iluminado y acompa- ñado por Dios mismo desde la llamada inicial que crea la posi- bilidad de la respuesta y durante toda la vida del creyente 186. Para el tema de la triple conversión (religiosa. cree… y sólo quien cree. 187 Cf. vive a fondo. moral e intelectual) y su papel en el proceso de fe del creyente. 387 nota 23]. Sala- manca 20064 [citado en QT. González de Cardedal remite a la clásica obra de B. una anticipación del futuro (acogemos el porvenir escatológico prometido por Dios). Para el creyente. sólo quien vive a fondo. ésta se convierte en revelación de Dios”: JN. porque no se ve de donde parte ni a donde lleva. La certeza es previa en un sentido. 186 Cf. la fe es una cuestión moral antes que inte- lectual. sino únicamente se le ve a él mar- chando. la apuesta creyente aparece como una posibilidad razonable. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 191 y promesas”184. Podríamos traducir: sólo quien se decide y acepta el desafío de vivir. Y entonces. 533. hacia dónde queremos marchar?187 La fe de cada hombre con su camino propio y una historia propia está siempre abierta y pendiente. y remite a nuestra decisión existencial previa: ¿qué persona queremos llegar a ser. una decisión o determinación creadora del presente (vivir el instante 185 FC I. 725. 723-724. QT. porque lo que resta de caminar y la meta no pueden ser anticipados. FC I. “Su palabra no es revelación al comienzo de un camino trazado por él sino al final de un camino hecho juntamente con él. e implica una síntesis del tiempo en su triple dimensión: En el acto de fe unimos una afirmación del origen (pasado onto- lógico: nos reconocemos creaturas). . En este sentido. qué vida queremos vivir. puede aceptar el desafío de creer. dado que “la efectuación concreta de la fe es la condi- ción para descubrir su pleno sentido y legitimidad. pero es plena y definitiva sólo cuando fe y vida convergen y se interaccionan”185. Sólo en la medida en que la respuesta del hombre se inserta en la palabra que le llega de Jesús. la fe está al final de un camino por el que le han llevado de la mano los hechos exteriores y las experiencias interiores pero sobre todo en el que se siente iniciado y sostenido. 385.

Señalados este carácter unitario. a la compren- sión de la revelación como locución corresponde una fe como asentimiento a estas verdades divinas propuestas. a la com- prensión dramática. amor y esperanza forman así la trama de la adhesión a Cristo. en coraneidad. fides dramatis. una vez que hemos comprobado que en él converge una propuesta absoluta de Verdad. . entregada como amor y perdón. también recuerda el teólogo abulense las diversas acentuaciones en la comprensión de la fe que sur- gen correlativamente de los distintos modelos de revelación en juego. y a una com- prensión de la revelación como autorrevelación y autodona- ción de Dios corresponde una fe como el “amén” que incluye el consentimiento a ser desde él. en respuesta a lo que Dios me ha revela- do en Cristo). 724. totalizador y procesual de la revelación y de la fe. al modelo epifánico. Memoria. como gracia que cualifica para una misión188. fides praesentis. sino el don en libertad para una vida personal en libertad. Dios no es sólo el principio y el fin de nuestro ser. a conocer con él y a vivir para él. Con esto tenemos señaladas las distintas acentuaciones diferenciadas de la única fe: fides futuri. Bondad. 371-373. FC I. admiración y ado- ración de la presencia gloriosa de Dios en el mundo. Belleza. fides veri- tatis y fides personae189. Así. corresponde una fe como aceptación del reto y decisión por aquel que se decidió por nosotros. desde la anticipación del fin otorgado como gracia y juicio. 188 FC I. 189 Cf. al modelo apocalíptico de la revelación corres- ponde una fe que vive desde el futuro. que subraya el juego entre libertad infini- ta y finita.192 PRIMERA PARTE como fruto de lo que previene y de lo que yo decido ser en misión. corresponde una fe como contemplación.

192 FC I. de las personas y lo Absoluto: Al hombre le es posible la fe como resultado de la integración de esas tres dimensiones de su realidad física (cuerpo.2. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 193 2. corazón). gracia como instinto. y en su conjunción surge la fe: “La fe impli- ca conocimiento. inteligencia. 191 Cf.3.2. Conocimiento. alma.2. Esta estructura antropológica es correlativa con la estruc- tura revelativa divina que se da en el triple mundo de las cosas y los hechos. espíritu) y de la triple ejercitación de su dinamismo cognosciti- vo (razón. asentir y consentir. interioridad y trascendencia. 376-377. asentimiento y consentimiento”193. FC I. es capaz de abrirse a las cues- tiones humanas últimas y levantar su mirada para descubrir la presencia del Absoluto personal que lo seduce e interpela 191. ut supra 2. 373.1. 376. . 190 Cf. valores y testigos para la inteligencia. y a esta estructura corresponde una tridimen- sionalidad a nivel psicológico-cognitivo que determina la posi- bilidad del conocimiento de fe: razón. luz y fortaleza para el corazón192. El acto propio de cada una de esas tres potencias es conocer. ideas. y hay un consentimiento cordial que se dirige a la persona que está en y más allá/detrás y por encima de todos esos datos previos que como signos invitan a adherirse libremente a esa persona. de las ideas y los valores. Dios nos hace posible la fe ofre- ciéndonos hechos para la razón (signos). inteligencia y corazón 190. asentimiento y consentimiento El hombre. hay un asentimiento de la inte - ligencia que se dirige a las ideas y valores propuestos. Y es “creyente” –y no sólo “racional” o “inteligente”– quien instalado en la realidad mundana. Hay un conocer propio de la razón que se dirige a analizar y verificar los hechos históricos iniciales. 193 FC I. por constitución ontológica –como veíamos más arriba– implica simultáneamente exterioridad.

Entre amor y conocimiento se da una interdependencia tanto en la suscitación como en la realiza - ción del acto de fe. “Les yeux de la foi”. inte- reses y exigencias que despierta la revelación. afectivos y desiderativos son inseparables y ejercen una influencia recíproca. interactuando. Los ojos de la fe. el hombre encuen- tra la legitimidad de la fe”197. “En esta constelación de posibilidades. se puede llegar a una intuición compleja y completa que prepara el consentimiento: lo que Newman llama sentido 194 Cf. lo que busco. que debe ser siempre rigurosa y completa. según la cual ésta. voli- tivos. se vería obligada a adherirse a lo que aquella presentase como evidente. Madrid 1994 [orig. y la síntesis entre hecho exterior e interior no es de naturaleza discursiva sino de carácter vital. 197 FC I. sino que son necesarios también la decisión. Seriedad de la existencia significa atenimien- to riguroso a la realidad. 49. De hecho.194 PRIMERA PARTE Cuando lo que está en juego es la historia de Jesús que es simultáneamente la historia de Dios. puesta en juego de la propia persona. total y totalizador. QT. es toda la persona la que se (ex)pone en juego. Factores intelectivos. 198 “A la fe en Cristo no llevan los libros solos ni siquiera los hechos. la ejercitación intelectual y la puesta en juego de la libertad. sino la seriedad de la existencia en vida personalizada. apertura al futuro como ámbi- . 389 196 P. ¿Cómo se coordinan estas facultades en vistas del consenti- miento cordial?195 Haciendo suyo el giro que significó la obra de Rousselot196. de la Verdad y del Amor. el juicio del consentimiento 194. FC II. ya que la proposición exterior –como ya señala- mos– no se dirige sólo ni principalmente a la razón sino a la conciencia y la libertad en cuanto necesitadas del Bien. acogimiento del prójimo como presencia vicaria de Dios. lo que se me ofrece y lo que se me pide. ROUSSELOT. 195 Cf. 387. no es suficiente la infor- mación. Desde este escenario donde se ponen en juego. Recherches de science religieuse 1 (1910) 241-259 y 444-475]. y donde juega un papel más impor- tante la seriedad de la existencia que la mera capacidad racio- nal198. sin es- pontaneidad alguna. recuerda que no existe una relación lineal entre la inteligencia y la voluntad.

J. surgen un cerciora- miento y una paz que en un sentido son inferiores a la evidencia científica (porque no son reducibles a ecuaciones). pero en otro son infinitamente superiores porque son de naturaleza espiri- tual201. dejando en su mano nuestro destino. 238-304. Una última palabra sobre una cuestión tan importante como pocas veces explicitada en este triple movimiento –conocimiento. . acogiéndonos con amor y siendo acogidos con amor. FC I. sino que se disuelven en gracia y en luz. 387 nota 93]. 389. aceptar y creer en Cristo” : FC I. 338-421 [citado en FC I. el motivo último de la fe lo da la iluminación divina200: El hombre va a la búsqueda de la persona que está detrás de los hechos (credibilidad) y cuando descubriendo a la persona se encuentra con ella. Tales son las condi- ciones morales. donde los problemas no se resuelven por evidencias. es sin embargo sostenida y acompañada por la presencia amorosa del Espíritu. entonces logra la certeza. ya que para el hombre existir es poseer la realidad en una idea. EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 195 ilativo o inferencia religiosa 199. porque si bien todos estos motivos y signos ayudan a fundar la razonabilidad de la opción creyente. asentimiento. H. NEWMAN. recoger el pasado en la memoria y anticipar el futuro en un to de la majestad de Dios. 384. Porque todos llegamos al encuentro con Jesús fecundados por una comprensión previa. 201 FC I. 200 Cf. fidelidad a la historia de cada día y final desisti- miento ante Dios. Adhesión libre que naciendo del corazón. Más allá de la per- sona no se puede ir y al encontrarnos con el Absoluto perso- nal. 199 Cf. El “asentimiento” del que habla Newman como momento último se corresponde con lo que González de Cardedal llama “consentimiento”. El asentimiento religioso. 305-337. religiosas e históricas para reconocer. 406. consentimiento– que supone la fe: la precomprensión del creyente. hemos llegado al final. Barcelona 1960. Una vez que ha tenido lugar el encuentro de una persona (en ofreci- miento) con otra persona (en búsqueda).

“el verdadero problema está en saber cuál es la mejor precomprensión para comprender de verdad la historia de Jesús”203. al llegar a Jesús y encontrarnos con él. 203 B. de los valores objeti- vos y de la correspondencia de lo revelado con nuestra apeten- cia más profunda. .) Historia de los dogmas. SESBOÜÉ. en B. Cerramos este apartado con un denso texto donde sinteti- za cuanto hemos dicho hasta ahora sobre la teología de la fe. I: El Dios de la salvación. el deseo previo de ensanchamiento propio por la novedad adveniente. memorias y esperanzas. Si los prejuicios como actitud fijada de antemano por razones parciales impi- den el real conocimiento. Cristología y Soteriología desde el siglo VI”. 31-34. voluntad. destacando la relación entre credibilidad y autoimplicación: La gracia ejerce una atracción sobre toda la persona (inteligen- cia. en cambio son principio de conoci- miento verdadero el interés por la realidad. pro- yectamos sobre él como primera palanca de comprensión todas nuestras ideas. Por ello. el acto de fe no es racional “a pesar de” si no justamente en la medida que lleva consigo la autoimplicación del sujeto en su totalidad compleja. Toda comprensión de Cristo es resultante de esta conjugación de dos horizontes de sentido: nuestra precomprensión y la com- prensión que él tuvo y ofreció de sí mismo202. que nos permite responder a Dios. 374. En todo caso. FC II. podemos afirmar con nuestro autor: autoimplicación del sujeto y racio- nalidad no se excluyen. la inteligencia 202 Cf. corazón). Salamanca 1995. que pre- supone una necesaria familiaridad y una cierta no-objetividad. que se revela en la luz de los signos exteriores. es más. como recuerda citando Sesboüé. SESBOÜÉ (ed. Porque una cosa es la necesidad de clarificar los presupuestos inevitables y los prejuicios no verificados –tarea que atañe a todo conocer con pretensión de ciencia– y otra es la ingenua o violenta pretensión de pensar que el creyente tiene prejui- cios y el no creyente está en tierra virgen. “Siguiendo los pasos de Calcedonia. Retomando una categoría usada recientemente. La razón verifica los hechos.196 PRIMERA PARTE proyecto.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 197

piensa la realidad implicada en ellos, el corazón sintoniza con la
persona. La fe es así un acto intelectual, libre y sobrenatural al
mismo tiempo. La credibilidad última y plena es coextensiva y
simultánea con la autoimplicación personal del sujeto y con su rea-
lización histórica. No hay última credibilidad sin acto de fe y
no hay acto de fe personal sin credibilidad objetiva. Todo lo
anterior son preparativos necesarios pero insuficientes. La luz
que Dios proyecta antes de llegar ilumina el camino, pero sólo
llegando ella hasta nosotros nuestra certeza es plena204.

2.2.2.4. Determinación cristológica y paradójica de la fe
Como hemos recordado más de una vez, González de
Cardedal afirma que la fe versa ante todo sobre una historia
que alcanza su punto máximo de revelación en la historia del
Hijo hecho hombre. Nuestro autor habla de una “concentra-
ción de realidad crística”, distendida desde los orígenes hasta
hoy: todas las formulaciones de la Sagrada Escritura, de los
dogmas, de la teología, de la liturgia, etc. apuntan a la realidad
de la persona de Cristo, que es anterior a ellas, las suscita y sus-
tenta, las relativiza y personaliza 205. Y “a partir de este reco-
nocimiento el acto de fe se dirige a Jesucristo”206, en cuanto
modelo, fundamento y objeto para el creyente:
Creemos, por tanto, como Jesús (modelo) y apoyados en Jesús
(fundamento); pero a la vez creemos en Jesús (objeto). Este ter-
cer momento instaura la diferencia del cristianismo con el
judaísmo. La fe, por tanto, se funda en la historia, pero en una
historia trascendida, en la medida en que es percibida y acogi-
da como revelación y autodonación de Dios, que asume a Jesús
como su mediador en una forma incluyente, hasta el extremo

204 FC I, 388.
205 Cf. FC I, 393. Con la Escolástica medieval recuerda que nuestro pro-
ceso creyente no se termina en ningún tipo de enunciado de fe, dogma o man-
damiento, sino que apunta a la realidad a la cual ellos remiten: Dios mismo,
siendo todo lo demás mediaciones en vistas a ese creer en él: cf. QT, 486.
206 FC I, 381.

198 PRIMERA PARTE

de que siendo coextensivos y connaturales, como lo son un
padre y un hijo, la relación con uno terminará siendo equiva-
lente a la relación con el otro207.

Cristocentrismo, por tanto, pero abierto hacia la Trinidad.
En efecto, en la fe “el hombre consiente a Dios, entregándose
a él en Cristo, desde Cristo y como Cristo. Dios y Cristo no
son alternativa, ya que lo específico de la revelación cristiana es
mostrar a Dios como coexistente y coextensivo con la persona de
Cristo y a Cristo como entera referencia, trascendimiento y per-
tenencia a Dios”208.
Ahora bien, dentro del amplio abanico de cuestiones que
supone esta determinación cristológica de la revelación,
González de Cardedal destaca una que cualifica de un modo
particular la respuesta de fe: su naturaleza paradójica y escan-
dalosa. Recuerda que desde los orígenes Cristo ha sido perci-
bido en doble clave:
Como la suprema extrañeza y la máxima entrañeza, como evi-
dencia y como escándalo, como idea necesaria y como parado-
ja impensable. Porque es lo uno ha podido ser acogido como la
suprema posibilidad del hombre y como expresión de la fideli-
dad absoluta de Dios a su creatura. Mas, porque es lo otro tam-
bién, su aceptación ha reclamado un desbordamiento del hombre
sobre sus pensares, costumbres y posibilidades inmediatas. Sólo
la luz y la fuerza que incluye la fe como don de Dios hacen posi-
ble al hombre creer, porque lo abren y connaturalizan con la
realidad divina que le sale al encuentro en Cristo. La fe es cues-
tión de conocimiento y de crédito, de razones y de entrañas […]
Cristo es una paradoja que, si no es pensable desde la sola razón
bajo el pecado, sin embargo es creíble y amable desde una razón

207 FC I, 670-671.
208 Y continúa: “La reflexión trinitaria (Trinidad inmanente) mostrará
cómo Cristo hombre refleja en el mundo su eterna relación filial, en la que
el Padre es y mediante la cual uno y otro están constituidos (Trinidad eco-
nómica). No es posible hacer una última fundamentación, primero de la fe
en Cristo y después de la cristología, sin remitir al tratado sobre la Trini-
dad”: FC I, 729.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 199

que accede a ser animada por el Espíritu Santo, conformándose
a las obras, a la vida y muerte de Cristo 209.

Y si esto es verdad para toda la historia de Cristo –que es
historia de Dios–, lo es de un modo especial donde extrañeza
y entrañeza se dan su más riesgosa cita: en la carne del
Crucificado. La cruz de Cristo, afirma González de Cardedal,
se ha convertido en el signo supremo de la revelación de Dios,
a la vez que en palanca máxima para la conversión y la fe o el
espanto; es supremo escándalo y suprema fascinación, supre-
mo horror y máxima belleza210. Si es verdad que “esa manifes-
tación suprema de la Belleza es lo que ha constituido el funda-
mento permanente de la atracción de Cristo sobre los hom-
bres; no su eficacia o su doctrina, ni siquiera su ejemplo, sino
aquella Belleza hecha de sencillez, vulnerabilidad, casi inge -
nuidad y santidad, que sumadas encontramos en él” 211, enton-
ces habrá que justificarla, rescatarla, repensarla, compaginarla
cuando la Belleza de esa figura se des-figure en la cruz ¿Cómo
conjugar la gloria de Dios, que es la Belleza del Hijo con la
figura del Crucificado que representa para los judíos un mal-
dito, para los romanos un criminal y para los griegos una
degradación obscena? 212
La Belleza es su propia forma de existencia, con aquella
transparente cotidianidad abierta a todos, con una majestad
hecha de sencillez, con la inserción en la naturaleza a la vez
que en la sociedad, con la referencia a Dios explicitado en ora-
ción, fidelidad y obediencia, con aquel estar en medio de todos
como quien sirve, con su muerte, donde la degradación violen-
ta que le es infligida desde fuera acrecienta la expresión de su
inocencia consciente y su entrega amorosa por todos 213.
La muerte en cruz del Hijo se convierte en la suprema
paradoja o escándalo del cristianismo: ¿es el enmudecimiento

209 FC I, 91.
210 Cf. FC I, 722-723.
211 CP, 540.
212 Cf. CP, 585.
213 Cf. FC I, 722.

200 PRIMERA PARTE

(Unwort) definitivo del ser que nos obliga a renunciar a toda
búsqueda de sentido, o es el rebasamiento de la palabra
(Urwort) que nos obliga a buscar el sentido superando una
racionalidad demostrativa hacia una acción amorosa y solida-
ria? La cruz revela dos hechos ininteligibles para la sola razón:
uno es el pecado del hombre que no deja a Dios ser Dios,
negándole su divinidad y reclamándola para sí; y el otro la
pasión de Dios en la que él deja del todo al hombre ser hombre,
entregándose a su violencia capaz de crucificarlo, mostrando así
que Dios... se afirma absolutamente cuando absolutamente se
entrega214.

En otros términos: la obsesión del hombre por ser Dios y
la pasión de Dios por ser hombre; la cruz revela de lo que es
capaz el hombre y de lo que es capaz Dios 215. Pero entre estas
dos realidades, tiene prioridad objetiva lo que de Dios se nos
revela: la potencia en la impotencia, el poder en el perdón, la
trascendencia en la cercanía de la muerte, la majestad en la
solidaridad, Dios en este hombre: el Christus deformis. La figu-
ra de la majestad divina en la desfiguración de la cruz es la
expresión de un amor que ofrece el perdón sin humillar ni
avasallar porque se entrega humillado 216 y permite así superar
el miedo que nace de nuestra contingencia existencial 217.
Evidentemente, esta revelación determina el modo de acer-
carse e intentar comprender del sujeto. La figura de Cristo, como
toda obra de arte y todo amor, no exige nada; sólo reclama

214 CP, 546.
215 “La manifestación de la santidad y del esplendor divinos (gloria) en
Cristo va unida con el desvelamiento del pecado de los hombres, ya que es
el don de la gracia como perdón el que hace patente la conciencia y la reali-
dad del pecado”: CP 588.
216 Cf. CP, 592.
217 “El peso de la gloria de Dios aparece ahora como el fundamento defi-

nitivo de la alegría del hombre, que se da cuando el temor suscitado por la
finitud y la angustia que irradia todo pecado han sido superados no por la
trivialización que los declara inexistentes o insignificantes sino por la serie-
dad absoluta de quien pasando por ellos los ha sufrido, superado y desaloja-
do del mundo”: CP, 585.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 201

nuestra contemplación para, con los ojos del corazón, poder
descubrir en esa depotenciación humillada de Dios en la cruz
(kénosis), el ejercicio de la libertad divina como proexistencia
que quiere provocar la nuestra hasta el extremo de la rendi-
ción en el amor... o de la reacción en el odio 218. De aquí que
pueda plantearse como tarea primordial del creyente el con-
templar ese rostro que en la deformidad de la cruz hace res-
plandecer las entrañas de misericordia del buen Dios 219.
Contemplación que no significa una postura meramente pasi-
va, porque si bien a la percepción de la figura corresponde una
Cristología estética donde dominan lo que es luz, imagen,
visión, esa figura no es estática sino una persona que existe en
libertad, que marcha hacia un destino: implica acción y
drama. Por eso, “la revelación de Dios en Cristo es acción por
el mundo y por consiguiente, después de ser admirada y antes
de ser comprendida, tiene que ser correspondida en persona y
respondida con acciones” 220. La naturaleza paradójica de la
revelación en cruz exige no sólo superar una mirada mera-
mente racional hacia una mirada contemplativa, sino también
un compromiso ético, práctico; ambos son necesarios aunque
no bastan por sí solos: “Ante el Dios encarnado y crucificado
no es posible la actitud meramente estética y no es suficiente

218 Cf. CP, 592; cf. también FC I, 373-374. “Cuando el hombre accede a
lo esencial, es decir, a Jesús, la decisión no es aceptación o rechazo, sino fe o
escándalo religioso: amor personal u odio personal”: R. GUARDINI ,
Cristianismo y sociedad, Salamanca 1963, 244 [citado en CP 546-547].
219 Cf. CP, 589.
220 CP, 596. En definitiva, todas las razones, todos los signos, apuntan a

un encuentro personal con quien es la Verdad en persona: “La verdad de
Dios se expresa en sus signos pero no se identifica ni se agota en ninguno de
ellos, quedamos remitidos a él, que se revela por el Espíritu Santo y por el
Espíritu Santo nos esclarece sus signos, también el signo personal de Jesús.
Quien se empeña en deducir de los textos la verdad o falsedad del cristianis-
mo y la identidad total de la persona de Jesús, está cometiendo un error her-
menéutico, una reducción de la complejidad del hombre como ser no sólo
de signos, sino de encuentro personal con la verdad. El hombre debe atener-
se al fragmento histórico, pero a la vez permanecer abierto, atento y dócil al
Absoluto”: FC II, 49.

202 PRIMERA PARTE

la solamente ética. Esta es la paradoja; ese es el escándalo y esa
es la esencia del cristianismo” 221.
En definitiva, la continuidad profunda entre el anhelo del
hombre y la salvación de Dios, la sabiduría humana y la cruz
de Cristo, se descubre sólo tras un proceso de reflexión teóri-
ca e inflexión de vida, ensanchamiento intelectual y conver-
sión personal. Pero esto no elimina la dimensión escandalosa
de la fe: ambos aspectos (continuidad-ruptura, connaturali-
dad-escándalo) son esenciales para nuestro autor y deben ser
mantenidos en alto y en unidad 222, como uno y el mismo son
el Crucificado y el Resucitado, revelación suprema del amor
en sus dos caras: el amor que asume –sufriéndolo– el pecado
hasta el límite y el amor que lo vence:
Esta es la confesión cristiana: la gloria del Eterno y la Cruz de
Jesús son inseparables. Sólo en la figura del Crucificado y
Resucitado encontramos ya la perfecta expresión de la divini-
dad con la revelación de su amor223.

2.2.3. Recapitulación
Delineada en 2.1 la estructura antropológica posibilitante
de la respuesta de fe –centrada en la esencial apertura y relación

221 CP, 546. Señalando la esencia paradójica de la historia de la salvación
escribe más adelante: “En ella se dan demasiadas paradojas como para com-
pararla a la historia gloriosa de los demás pueblos. Se da ante todo la parado-
ja del Dios eterno descubierto como creador en el tiempo; del Dios suficien-
te y de nada indigente que crea al hombre como su amigo y queda a merced
de su amistad; la paradoja del Dios soberano y ajeno a la ley interna de este
mundo que, sin embargo, ha querido insertarse en él quedando a merced de
la lógica y el amor, de la ilógica y de la violencia tanto de la realidad finita y
deficiente como de la persona libre y pecadora. La historia de la salvación es
así la historia de la gloria y de la kénosis divina, de la elevación y de la caída
del hombre, de la gracia y del pecado, del otorgamiento definitivo de Dios
en su Hijo encarnado y de su crucifixión por los poderes, y el don de su
Santo Espíritu, de la justicia definitiva instaurada por Dios en la resurrec-
ción": CP, 562.
222 Cf. FC I, 585.
223 CP, 585.

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 203

que es el hombre–, hemos estudiado la fundamentación de la
fe según González de Cardedal. Lo primero que resalta es su
atinada insistencia en que esa fundamentación no se puede lle -
var a cabo desde fuera, como quien busca argumentos para ini-
ciar un proceso, dado que es el resultado del conocimiento de
su totalidad, tal como ella se comprende a sí misma, tal como
la han vivido los creyentes anteriores y la viven los creyentes
actuales. Reclama tomar en serio todos y cada uno de los ele-
mentos que la constituyen, justamente en la medida en que
son creídos, celebrados y practicados tanto individual como
comunitariamente224.
Y dentro de este proceso hemos distinguido con nuestro
autor los generadores de orden objetivo (triple testimonio) y
la respuesta correlativa del sujeto creyente. Es de reafirmar
que esos tres factores –historia, iglesia y experiencia de ilumi-
nación– representan determinaciones simultáneas y perma-
nentes del proceso que es el creer.
La religación de la fe a la historia es para el Cristianismo la
“gran buena nueva” a la vez que su difícil cruz; la fe se funda
en la historia… pero trascendida: en efecto, ella se vuelve reve-
lación en cuanto actuada por Dios en Cristo a través de sus
gestos, palabras, silencios, acciones, inacciones. En el destino
del Dios hecho hombre queda absuelto y resuelto el destino
de la humanidad toda. Pero esta verdad central –en el frag-
mento se revela el todo–, representa la grande y constante difi-
cultad que reviste diversas formas en la historia del pensa-
miento e interpela “cimentalmente” a la razón. Que sólo se
encaminará hacia la respuesta en la medida que se supere el
prejuicio positivista de la historia, y se respete el estatuto
ontológico de ese fragmento: es una Persona y, como tal debe
ser abordada, en respeto escuchada, para luego ser pensada y
–eventualmente– creída y, por sobre todo, amada y seguida.
Esa historia nos llega mediada por la comunidad creyente
que transmite, interpreta y actualiza el acontecimiento origi-
nario y hace posible el encuentro de cada hombre en el hoy

224 Cf. FC I, 735

204 PRIMERA PARTE

de su historia con el Viviente. Resulta interesante la insisten-
cia con que González de Cardedal recuerda que lo que deter-
mina nuestra fe no es una historia pasada en cuanto tal, sino
su perduración en el presente; en otros términos no sólo el
Jesús histórico sino el Cristo vivo y presente hoy en la vida
del mundo y de la Iglesia. Quizá esta relación Jesús-Iglesia-
mundo admitiría –en nuestra opinión– mayor precisión, para
clarificar la distinción que en el orden de las mediaciones
representan Jesús (y su Espíritu) y la Iglesia-institución. A
nivel histórico, teológico y (hoy) sobre todo pastoral, urge
“distinguir para unir”.
Igualmente lúcido nos parece el “desenmascaramiento” del
prejuicio –generalmente inconsciente– que obstaculiza el
aceptar la mediación eclesial: se trata de la pretensión de todo
hombre de ser destinatario privilegiado e inmediato (no me-
diado) de la revelación de Dios. Pero una vez puesto en evi-
dencia, hay que recordar y explicitar que la Iglesia es signo del
único Signo, y que por tanto contribuirá a su credibilidad en
la medida que lo transparente, a través de la re-lectura actuali-
zada de los textos fundantes, las celebraciones cultuales y la
praxis de caridad. Estas mediaciones, por las cuales la Iglesia
“crea historia”, deben tener como agente único a la totalidad
de la comunidad creyente en su diversidad de miembros y fun-
ciones: coordinarlos sigue siendo un desafío para la teología y
el magisterio; la articulación de Cristología y Pneumatología,
todavía incipiente, dará un mayor respiro a la teología (occi-
dental), alertando sobre la constante tentación –humanamen -
te comprensible– de Eclesiocentrismo.
Por otra parte, la recuperación de la categoría de experien-
cia, incipientemente utilizada por González de Cardedal,
podría permitir una mejor recomprensión de la revelación y
su actualización, dado que se trata de revivir la experiencia del
Jesús histórico, ahora resucitado, en su potencialidad teo-
antropológica.
De todas maneras, tanto la mediación eclesial como el tes-
timonio de la historia, sólo reciben la iluminación suficiente
para convertirse en suscitadores de la fe desde la Luz del

EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 205

Espíritu Santo que crea en el interior de la persona los ojos de
la fe; el impulso último para creer lo dan la iluminación e ins-
piración del Espíritu Santo (Testimonio interior).
Y ese triple testimonio objetivo, corresponde la respuesta
de fe que se enraíza en la tridimensionalidad constitutiva del
ser humano (tanto a nivel ontológico como psicológico). A la
autoimplicación de Dios en la revelación corresponde –corre-
lativamente– la autoimplicación del hombre desde la totalidad
de la persona, que encuentra su centro en el corazón, “es decir
en la raíz de su ser, allí donde todavía no se han separado los
caminos de la inteligencia y de la voluntad” 225. En el consen-
timiento cordial (que supone e incluye el conocimiento y el
asentimiento) se produce la respuesta de la persona a la
Persona que está “en y más allá de” los hechos-historia (cono -
cimiento) y las ideas-valores (asentimiento) ofrecidos por el
Dios revelador.
Dentro de su teología de la fe merece destacarse el matiz de
procesualidad y de personalización que colorean la respuesta
creyente. Lo primero apunta a subrayar lo dinámico y lo de
por vida, en correspondencia con el Dios discreto que respeta
tiempos y dudas; y lo segundo, lo intransferible propio, pro-
porcionado a cada hombre y cada historia, en correspondencia
con el Dios personal y personalizante. Así, la fe es una res-
puesta de toda la vida, para toda la vida, desde toda mi vida
(aunque con-vivida); respuesta arriesgada por totalizante, pero
que descansa en una certeza última que nos precede, nos exce-
de y nos sostiene:
La fe en Cristo recibe su última certeza de la iluminación e ins-
piración del Espíritu Santo, pero a ella preceden, con ella con-
curren y junto a ella permanecen una certeza racional (apoyada
en argumentos), una certeza moral (apoyada en bienes, valores
y fines), una certeza existencial (apoyada en la experiencia del
propio vivir) y una certeza personal (nacida del último sentido
que la vida reclama y del proprísimo destino que uno quiere
realizar). La credibilidad de la fe en Cristo es plena, psicológica-

225 QT, 389.

406-407. a la vez que su fecundidad.206 PRIMERA PARTE mente pacificadora a la vez que históricamente significante. la percepción de su tras- cendencia226. La fe en Cristo termina siendo una evidencia per- sonal y un misterio teologal para el hombre. cuando arraiga en todos estos planos y cuando se ejercita desde todos ellos. . 226 FC I. ya que todo lo que es infinito comunica. Patencia y abismo crecerán proporcionalmente.

pueden aportar nuevas pers- pectivas a la Cristología fundamental. CONCLUSIÓN A la fe en Cristo se llega desde muchos sitios. Con esta última afirmación. La fe tiene una historia y no es comprensible saliéndose de esa historia. modos. que “arranca” de las entrañas amorosas del Ser Trinitario y se prolonga históricamente por la mediación pri- vilegiada de la Iglesia. Recapitular desde ahí las razones. motivos. muerte y resu- rrección. pero el real contenido de la fe (como objeto: fides quae) sólo se aprende por la inmersión personal en su historia y contenidos. para la que la voluntad y libertad. incorporamos otras tres que hemos encontrado a lo largo de nuestro estudio y que. consentido y vivido por una persona toda ella en juego. llega el momento de reco- ger algunas conclusiones. aquel que. el amor y la acción. tal como es celebrada. Sólo se termina enten- diendo lo que se ama y sólo la acción crea última convicción1. rea- lizando la voluntad del Padre. La proexistencia (para el 1 FC II. que hacen a su persona digna de credibilidad: Jesucristo como Caminante y Camino creíble. y queremos hacerlo a partir de la categoría que estructuró nuestro estudio sobre su obra: el Camino. tienen tanta importancia como la razón y la reflexión. desde la categoría de camino. profunda y multiforme teología de González de Cardedal. constituyéndose así en el gran signo de credibilidad en cuanto revelador y revelación del Padre. creemos. XXXIX (las cursivas son nuestras). con su vida. Después de “caminar” la dilatada. se ofrece no sólo como ejemplo de viator sino como la misma via. Ahora bien. Esos caminos nunca están andados del todo y hay que volver siempre a cami- nar por ellos. posibilidades. con- vivida y testimoniada en la Iglesia (la fides qua). . la última evidencia la da el contenido cuando es pensado. experiencias y exigencias.

y la postexistencia (en la his- toria) alude a su prolongación sacramental en la historia a través del testimonio privilegiado de la comunidad creyente.208 PRIMERA PARTE hombre). propia de la Patrística y la dogmática conciliar ( preexistencia). indica que ese Caminante y su Camino. “Jesucristo redentor del hombre. con momentos importantes en Lessing. que es el Camino en persona. Cf.. el Concilio Vaticano II… (postexis- tencia). 2) fase de interés por la significación o eficacia de Cristo para nosotros. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. las exége- sis de este siglo. en su relación con la Iglesia. las cristologías críticas. con esos tres “tramos”. se desplie- gan en un vivir-se como des-vivirse a favor de los hombres. Revelación de Dios y revelación del hombre con- jugadas en y por el Camino. Jesucristo “une la eternidad de Dios con el fin de la historia en la parusía” 2. y 3) fase de interés por el conoci- miento histórico de Cristo. En el camino de los hombres ha sabido Dios 2 FC I.”. la vida concreta.. En palabras mismas de nuestro autor: “La vida de Jesús es toda ella redentora como unidad coherente. XXIX-XXXIII. Estas tres categorías podrían asociarse –con un poco de flexibilidad– a las tres fases fundamentales que González de Cardedal reconoce en la Cristología: 1) fase de interés por la constitución metafísica y personal de Cristo. muerte y resurrección constituyen los tres ejes de su proexistencia salvadora para el mundo. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. En el andar (Camino) encontramos la revelación de Dios (Verdad) y anticipamos la esperanza suprema del hom- bre (Vida)4. con San Anselmo y Lutero como claros exponentes (proexistencia). . la preexistencia (desde el Padre) señala su origen en la consustan- cialidad con el Padre que lo envía. O. la liberación de los hombres. 314. Creer en Jesús como el Cristo desde su condición de Caminante-Camino exige al hombre ponerse en camino. El caminar con Cristo y caminar como Cristo podrá conducir a la adhesión e identificación con Cristo. esp. Así. Intellecturi in ipso itinere. Ministerio público. Cristología 187-188. que remite a su vez a la preexistencia en Dios y a la postexistencia en la Iglesia” 3. 3 O. 4 Expone estas ideas en el “Prólogo” a FC I. como escribe bellamente nuestro autor: La verdad se encuentra en el camino. In via veritas. XXX.

Y ese amor que lo vuelve creíble adquie- re una nota distintiva y definitiva: es un amor proexistente. 6 Cf. Jesús es el hombre para los demás como resultado de acoger en su exis- tencia personal el compromiso y autodonación de Dios al mundo. XXIX.. funda su propia credibilidad”8. como sólo puede ser Dios. titulada significativa- mente “La lógica de la fe en Cristo” 6. Ese camino tiene un nombre y un ros- tro único: Jesucristo5. se hace presente la proexistencia de Dios mismo. FC I. la autotrascendencia de Jesús no se comprende sino por la autotrascendencia condescendiente 5 FC I. con el pensamiento.. La entrega de Jesús se comprende desde la entrega que el Padre previamente hace de él. FC I. amable y vivible. Su persona. afirma que la primera razón de la credibilidad de Jesús es Dios transparente en su vida7. el amor y la acción que nace de él. 7 Cf. . El cristia- nismo se ha afirmado porque la persona de Cristo es pensable. tanto el “Dios transparentado” como el “Jesús transpa- rente” pueden considerarse desde la proexistencia: Jesús es cre- íble porque en su existencia proexistente (hacia Dios y hacia los hombres) transparenta la proexistencia de Dios mismo (hacia su Hijo y sus hijos). Así. González de Cardedal afirma que en esa proexistencia de Jesús en favor de Dios y de los hom- bres. Para el hombre (proexistencia) En la síntesis conclusiva de su FC I. Y lo que se transparenta es la esencia misma de Dios: “La última razón de la credibilidad de Cristo es que él ha revela- do el ser como amor y a Dios como Amor originario. CONCLUSIÓN 209 quién es él mismo como Dios de los hombres y en el camino del Dios encarnado hemos sabido los hombres quiénes somos como hombres de Dios. 661-744. 406. 734-735. Siguiendo a Schürmann. 8 FC I.

silencios. entendida como ser en función de todos los que en su entor- no necesitaban de la presencia y del perdón de Dios 10. gestos. según nuestro autor. cuando afirma que “La vida de Jesús refleja la actitud proexistente del Verbo que. 205]. H. la de kénosis. González de Cardedal subraya el sentido de metáfora con la que Jesús designaba la nueva presencia y auto-otorgamiento de Dios a los hombres como amor solidario y compasivo11. La predicación e inauguración del Reino. con su presen- cia. podrá luego la iglesia primitiva anunciar su persona “en lugar” del Reino que él había anunciado. Desde ahí. Interesante la asociación que hace González de Cardedal de esa categoría con otra central de la Cristología. . 469. 74ss. Dios le responde elevándolo a la gloria propia. SCHÜRMANN . 9 Cf. tomando prestado palabras suyas. Pero lo que nos interesa ahora destacar es que esa vida entera. puede releerse toda la historia de Jesús que. 10 Cf. 348 [citado en QT.210 PRIMERA PARTE de Dios. Cf. también FC II. El destino de Jesús…. se concentra reveladoramente en dos “momentos” claves: Reino y muerte. etc. su amor incondicional no se comprende sino porque él era el Hijo amado9. palabras. como hemos visto. 94-97. Dentro de la amplitud de significados que reviste en las Escrituras. 401. 11 Cf. 166. en este sentido. para ir hasta el final. como primero entre muchos hermanos a los que quiere introducir en ella”: EC. podemos traducir la praxis del Reino como un transparentar las entrañas misericordiosas de Dios. 204. deponiendo su igualdad de existencia con el Padre. EC. opta por la igualdad de existencia con los huma- nos en su finitud y esclavitud. también QT. Ya en su primer obra cristológica. constituye el núcleo duro del Jesús histórico.. el teólogo abulense defi- ne la proexistencia como la característica fundamental de la vida de Jesús y la categoría que mejor interpreta su existencia. EC. Cf. EC. 12 Cf. es una vida al servicio del Reino de Dios por y para los hombres y. 490. por tanto. JN. Y dado que Jesús es la entraña misericordiosa de Dios12. el Reino es la concreción histórica de su proexistencia. dejándose vulnerar y apa- gar la gloria de su rostro.

Desde esta perspectiva de totalidad. En efecto. proexistencia y transparencia”: EC. y el hombre no es un ser para la vida sino para la muerte. la existencia terrena de Jesús adquie- re especial densidad reveladora en su muerte. por tanto. A la vez. a realizarla como expresión de su proexistencia mantenida hasta el final. su mensaje anterior. a integrarla en su misión. porque si pertenece a la esencia del Reino su llegada victoriosa sobre los poderes del mal. FC II. es su vida por el Reino lo que permite vislumbrar el sentido que Jesús dio a su muerte: el mismo que dio a su vida. Se 13 Cf. y como proposición del Reino frente al poder de la muerte. si. es decir. Dios no es Dios de vivos. . esa muerte sigue soberana de la historia. diríamos que el sentido de su muerte fue el mismo que el de su vida: servicio y sacrificio. en cambio. el Reino de Dios no ha venido. mostrando quién de los dos es soberano: el Reino de Dios o la Muerte del hombre. 146 y EC. 14 “Tanto el modo de su morir como la posibilidad misma de su muerte y su contenido real se nos escapan absolutamente (…) El sentido de la muer- te de Jesús no es históricamente demostrable a la luz de sus últimas palabras y de sus últimos gestos tomados aisladamente. la existencia como proexistencia 14. 567. su forma de vida y la experiencia de la resu- rrección las que. la muerte de Jesús puede interpretarse a la luz de su acción y pre- dicación anteriores. 578-579. Lo primero. Por ello. vistas en convergencia. Son. CONCLUSIÓN 211 Y junto con el Reino. era necesario que Jesús se enca- rase con la muerte y pasase por ella. a encontrar- le un sentido. tienen que concurrir a otorgar un sentido a ese momento supremo de su existencia. Entre otras cosas porque en tal aislamiento no los conocemos. Dos realidades contradictorias –excluyentes– pero que a la vez ayudan a com- prenderse. La persona de Jesús será el lugar donde Dios y la muerte mostra- rán su poder13. ya que las fuentes evangélicas nos han rela- tado su muerte como final de una misión y finalizadora de su sentido. entonces el men- saje del Reino tenía que confrontarse con la muerte y acredi- tar ante ella tal potencia vencedora. mostrando cómo la lógica profunda de ambas pudieron llevarle a contar con esa muerte. y si este mal tiene su expresión cumbre en la muerte.

olvidado y alejado de Dios. Israel “el primogénito de Dios” (Éx 4. sin poner en primer plano esa dimensión: en definitiva. 2 Co 5. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Jesús se identifica con la situación del mundo pecador. que se consuma en la pro- existencia pasiva de la muerte16. Proexistencia activa (en el Reino) y proexistencia pasiva (en la muerte) definen la historia de Jesús. la elección y la acción de Dios 17. Otra cuestión serán las teorías y símbolos con que se expliciten estas afirmaciones . Esto significa privilegiar una 15 Cf. Jn 3. en una proexistencia activa. Cristología. 100. A partir de algunos textos del Nuevo Testamento califica- dos como “canon de la soteriología cristiana” (1 Co 1. Resulta superfluo analizar los signos de credibilidad. 75. O. Vuelve sobre esta dis- tinción entre proexistencia activa y paciente (o pasiva) en EC. creemos porque hemos sido salvados.22) encuentra en Jesús la realización suprema de esa implicación de Dios con el destino de su pueblo. que sabemos se interpretan desde el signo que es la persona misma de Jesús de Nazaret.18-19). Ga 4. queremos creer porque necesitamos ser salvados. 489-490 nota 41. haciendo de ella signo y realización con- creta de sus designios. que reconoce su pre-historia en la del pueblo de Israel. Para superar esa situación de ignorancia (revelación) y de pecado (redención) se entrega a la predicación y acreditación del Reino. Hechos. 102. 17 “Sus afirmaciones son comunes a evangelios. Cristología. y que pone de manifies- to que el ser mismo de Dios es proexistente: Esta cristología del Hijo corresponde a su vez a la lógica del Antiguo Testamento en la que Dios se implica en el profeta y se explica en su vida. implica incluir la dimensión soteriológica en la Cristología fundamental. 374. Pablo y Juan. y a la inversa 15. enfo- car el tema de la credibilidad desde la proexistencia (de Dios y) de Jesús.4-7. González de Car- dedal señala que la clave de comprensión deberá ser el amor. Como –creemos– resulta claro por todo lo expuesto.30.8-10. y en Cristología. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 16 O.212 PRIMERA PARTE completa así el círculo hermenéutico: lo que da sentido a su vida. 1 Jn 4. termina dando sentido a su muerte.16-17.

13) y misericordia reconstructora. Es un hombre cristoconforme y. por identificación con Él. Este hombre es nuevo en la medida en que se deriva y corres- ponde al Dios manifestado en Él. teoconforme. el pecado del hombre y la muerte violenta de Cristo en la cruz son dos momentos históricamen- te segundos y no pueden pasar a ser los determinantes de la comprensión ni de Cristo ni del cristianismo 18. 19 Cf. lo destruye. en adelante no se podrá hablar de Dios sino a partir de esa historia proexistente. Desde esta cristología se ilumina una antropología que pone en el centro la idea de alteridad y responsabilidad para con el otro. Cristología. 18 Cf. 735ss. que en su muerte se acredita como perdón (cf. como potencia de vida nueva y anticipo del futuro. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Así. Y la segunda razón de la credibilidad de Jesucristo –reto- mando y completando la afirmación con que abrimos este punto– es el hombre que Él fue y que nos ha enseñado a ser 19. traspasa- do por el mal.32. 514-515. y en consecuencia la relación con él debe ser de proexistencia y no de contraexistencia. 514. en su realización histórica está la proexistencia de Cristo. La historia y el destino de Jesús de Nazaret transparentan a Dios como Amor. 397-399. Ef 4. Cristo ha desvelado y realizado al máximo lo que define Gn 4. Como consecuencia –y contra todo posi- ble hamartiocentrismo–.9 como lo constitu- yente de todo hombre: ser responsable –y no señor– del herma- no. Col 3. de ser como rela- ción y de estar en-cargado con el prójimo. en nuestra historia está el don del Espíritu Santo. Cristología. O. El hombre queda así descentrado de sí mismo y centrado en quien le funda y direccionado a quien el Fundamento remite para hacernos responsables: el prójimo 20. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. CONCLUSIÓN 213 comprensión descendente de la salvación: en el origen está el amor del Padre enviándonos a su Unigénito. Al resucitarlo. a la luz y al servicio de las sucesivas culturas”: O. 20 Cf. . Jesús nos ha hecho posible creer en ese Dios revelado como amor y perdón. FC I. Dios no hace sino corresponder a la incondicionalidad del amor de su Hijo mani- festado hasta la muerte. FC I.

214 PRIMERA PARTE Jesús nos ha hecho posible creer en el hombre. y de lo que ha sido Jesús mismo no reteniendo su vida. puede ser el hombre para los demás porque es el hombre desde Dios. como Caminante y como Camino. para ser definitivamente salvadora. la proexis- tencia del hombre Jesús tiene que incluir su preexistencia y condición divina. Los evangelistas han podido formular esta definición del sentido de la existen- cia humana con tanta claridad porque en el fondo es la exége- sis del destino de Jesús. tiene su origen en el seno intratrinitario de Dios: la proexistencia sugiere la preexistencia. que a la luz de la afirmación neotestamenta- ria de que Él me amó y se entregó por mí (cf. con su vida y muerte por nosotros Cristo ha revelado un hombre nuevo que no vive del egoísmo ni de la angustia por su propia afirmación o autonomía. Cristología. . En síntesis. pues de lo contrario sería una solidaridad 21 Cf. es en sí siendo para los otros. La identificación de Dios en Cristo con el destino de los hombres hasta la muerte convierte lo humano en lugar de identificación. 767. que a su vez es revelación de lo que es Dios. como Dios se puso a sí mismo en juego y riesgo ante la libertad de los hombres al encarnarse. 1 Co 6. alcanza un valor absoluto. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. puede ser Per-Dón porque previamente es el Don-por sus her- manos los hombres. Cf también O. Desde el Padre (preexistencia) El ser proexistente de Jesús. Mc 8. Jesús puede ser revela- dor y salvador escatológico porque es el Hijo de Dios.23). sino perdiéndola por todos. sino que des- iste de sí. el hom- bre gana su vida perdiéndola (cf. En efecto.20. dándose para nosotros.35-36). FC II. en su digni- dad y vocación. 7. se logra poniéndose en juego por los demás. acreditación o desacredita- ción de cada uno ante Dios. 25. Así. el ser proexistente de Cristo invita también al hombre a autocom- prenderse y realizarse desde la proexistencia 21.

presupone su preexisten- cia. el Hijo de Dios. haciendo memoria de lo ocurrido después de la pas- cua (cf. y como pregunta que surge acerca de la identidad y origen de esa historia interpelante. Cristología. a la posesión plena de sí mismo como Absoluto. Nosotros hemos comenzado desarrollando la dimensión de proexistencia que testifica la vida toda del Jesús histórico. Retrospectivamente. por la que Dios se comunica a sí mismo a los hombres. 158]. “El anuncio acerca de Jesucristo. La pro-existencia de Jesucristo. CONCLUSIÓN 215 ineficaz para superar nuestro destino de pecado actual y de muerte final22. en un segundo momento. Si hay salvación. y si es el Hijo. pertenece a la forma de existencia de Dios. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Pero. y a partir de la convicción de la particularísima relación que Jesús tenía con su Abba y de la relación de entrega total hacia los hombres –quienes lo entregan a su vez… pero a la muerte. en Documentos… 251 [citado en FC II. es igualmente válido que la «existencia para los otros» de Jesucristo no se puede separar de su relación y comunión íntima con el Padre. De no ser así. siendo. o sea. de alguna manera y con razón. eviden- temente no es esa nuestra intención. Jn 2. se han esforzado por elaborar una cristología «funcional». se debe tratar toda la cristología desde el punto de vista de la soteriología. a la eternidad: es preexistente23. Jn 14. “Teología-Cristología-Antropología”. el anuncio salvífico acerca de Jesucristo se convertiría en mera ficción e ilusión. 434-435. 22 O. Jesús es el Hijo. y no podría rechazar la acusación moderna de ser una ideología. debe fundarse en su filiación eterna. 24 Precisar esta cuestión nos obligaría a estudiar la génesis y etapas de la Cristología en los diversos autores y escritos del Nuevo Testamento. 75. por eso. y. la comunidad primitiva. algunos modernos. se presenta con el signo bíblico del «por nos- otros». Por eso. sino solamente mostrar la necesaria . en dirección opuesta. La cuestión de si la cristología debe ser funcional u ontológica pre- supone una alternativa completamente falsa”: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. la fe primitiva afirmará que ese hombre era de Dios y que estaba destinado a su gloria. porque esa fue la primera convicción de sus discípulos. sin embargo. JN. Por lo cual.26) arribará paulatinamente a la idea –no a la palabra en sí– de la preexistencia 24.22) y bajo la iluminación del Espíritu Santo (cf. 23 Cf. rescatado y exaltado por su Padre–.

inser- tándose de manera nueva en su creación y humanidad”: O. Introducción a la Cristología. se extiende a su preexistencia en Dios. corresponde la pro- existencia en el final como revelador y redentor escatológico (1. 411-436: “Desde la experiencia del «fin» a la reflexión sobre el «principio»: la preexis- tencia”. Aborda nuestro autor esa cuestión en Cristología.3) y hontanar de la vida-luz (1. . y por él fueron hechas todas las cosas-El Logos estaba en el seno del Padre y por él han sido reveladas y comunicadas al mundo la verdad y fidelidad de Dios. 110. Saggio di cristolo- gia e soteriologia. Las formas de esta referencia doble a la realidad y a la historia están conexas: porque está en el origen del ser como Creador. queda manifiesto en el título con el que D. Gradualmente. se “prolonga hacia atrás” hasta afirmar que el Hijo no sólo pertenecía sino que era Dios y estaba con Dios desde un inicio eterno. y en el contexto más amplio de la filiación. manifestada definitivamente con su exaltación. independiente y antecedentemente a su manifestación en la carne. porque sólo Dios puede revelar definitivamente a Dios. en FC II 79-131: “La rela- ción de Cristo Hijo con Dios Padre”. y llegó a serlo en Jesucristo. la cristología neotestamentaria. Il Signore Gesù. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Estella 20003. Cristología. Lo ger- minal y procesual de la reflexión de fe de la iglesia primitiva en torno a la persona de Jesucristo. puede estar en medio del tiempo como Revelador y en el final como Consumador. DUPUIS. 25 Cf. conexión que tienen esas dos categorías (proexistencia-preexistencia) en orden a la credibilidad de la persona de Jesús de Nazaret. Hercsik abre el capítulo II de su reciente ensayo de Cristología: “Una Cristologia neotestamentaria in fieri”. JN.16-18). A la preexistencia en el origen como creador (1. partiendo de la afirmación de la condición divina de Jesús propia de su esta- do glorificado y del origen divino de su existencia humana. El fundamento es el mismo: su pertenencia al ser (seno) de Dios. 41-143. HERCSIK. desde la cual viene y es enviado como Hijo salvador25. En él es Dios mismo quien se da y se manifiesta.216 PRIMERA PARTE La condición divina de Jesús. 380. Porque el hombre no puede llegar a ser ni puede ser hecho Dios. 375-385: “Preexistencia”.4). pero ya latente en su vida terrena y descu- bierta en la relectura de su vida. Sólo Dios puede revelar defi- nitivamente a Dios y salvar totalmente al hombre 26. pero Dios puede hacerse hombre. J. Bologna 2010. 26 Fundamento escriturístico central para nuestro autor es el prólogo al evangelio de Juan: “Los dos versículos primeros y los dos últimos dan las claves del prólogo y se corresponden: El Logos estaba en Dios. en D.

los textos sobre la preexistencia y envío tienen una clara finalidad soteriológica (Gál 4. esa interpretación que la Iglesia apostólica va realizando sobre el origen e identidad última del Nazareno. 372-375. 197-255: “Dios real: De Dios como función para mí a Dios como realidad ante mí”.9): “van acompañadas de la preposición ??? (= para. FC I. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 28 Cf. y desde ahí recompren- der su misión. 29 Cf. su proexistencia a favor de los hombres es total porque totalmente procede del Padre como efusión generosa de su fontalidad absoluta. 490. . 378. El dinamismo interno de la fe pascual remite paulatina- mente del nivel funcional al ontológico. Cristología. Pero esto no implica convertir a Cristo en un mero remedio antropológico. Cristología. Posteriormente. se verá continuada y plasmada en la Cristología conciliar a través de la categoría de consustancialidad (omoousios). Jn 3. CONCLUSIÓN 217 Y así como la preexistencia surge como una condición de posibilidad para que la revelación y salvación ofrecida por el Cristo pueda ser escatológica. Salman- ticensis 49 (2002) 5-58. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Rm 8. O.3-4. ambos deben ser considerados y recibidos en gratuidad absoluta y no primordialmente como condición para la certeza de mi cono- cimiento (Descartes). a partir de la memoria sobre lo dicho y hecho por él y la refle- xión que eso desencadena en la comunidad primitiva. Aborda con mayor detenimiento esta dialéctica de fun- cionalidad-gratuidad en “¿Dios funcional o Dios real? Verdad y plausibilidad como problema fundamental del cristianismo contemporáneo”. Allí se corrobora 27 O. para que). y retomado luego en Dios. para la prevalencia definitiva de la justi- cia (Kant) o para la propia salvación (Lutero) 28. con el preciso significado ontológico que gradualmente asume al ser aplicado a Jesús.16.4-5. insuperable e irrevoca- ble. 1 Jn 4. siendo enunciadas como el fundamento de la redención y de la filiación que Cristo hace posible a los hombres por sí mismo y por el Espíritu”27. es decir. y tanto la identidad divina de Jesús como su preexistencia se van entendiendo en términos de filiación divina (“categoría cristológica suprema” 29): el título “Hijo de Dios”. será el modo privilegiado para definir su identidad.

comienza a existir humanamente en el seno de María: así. una y otra son indispensables para responder a la pregunta que a nosotros nos interesa: “por qué creo en Jesús” (nivel existencial-antropológico). y a Cristo como entera referencia. como pree- xistiendo en Dios y proexistiendo para su Padre y para sus hermanos31. quiere decir que pertenece al ámbito del dinamismo propio de Dios. 729. es decir. en su forma de relación subsistente (perso- na) Cristo y el Padre forman una unidad (esencia). 31 Cf. O. La pregunta “qué es Jesús” para nosotros (nivel histórico- funcional) reenvía a la otra: “quién es Jesús” en sí mismo (nivel metahistórico-ontológico). es mostrar a Dios como coexistente y coextensivo con la persona de Cristo. desde Cristo y como Cristo. comienza a ser hombre. Luego. Lo específico de la revelación cristiana. Engen- drado por el Padre desde toda la eternidad. Más desarrollado en JN. . Este “reenvío” de la (pro)existencia del Cristo hacia la pre- existencia. 433-437. 30 Cf. en una forma de existencia para los demás (proexistencia). trascendimiento y pertenencia a Dios. si Cristo nos confiere la salvación escatológica. entregándose a Él en Cristo. el que era Hijo desde siempre con el Padre (preexistencia). Caminante y Camino creíble. 384. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. nos recuerda que Cristología y Trinidad quedan integradas –ahora subjetivamente– en el acto teologal de la fe por el cual el hombre consiente a Dios. Dios le constituye a Él y Él constituye a Dios. FC I. Cristología. recuerda González de Cardedal. lle- gando a ser como hombre lo que ya era desde siempre como Hijo30. Pertenece desde siempre a Dios y está siempre en Él como Hijo. no existe sólo en la forma de despliegue propia de los seres finitos que llama- mos tiempo.218 PRIMERA PARTE que el significado de la preexistencia no es –primordialmente– una afirmación sobre el tiempo sino sobre el ser mismo de Jesucristo: Él pertenece a Dios. no se agota en nuestro ámbito.

de una revelación y salva- ción que se ha dado en la historia y se continúa ofreciendo. sentado a la derecha del Padre luego de su exis- tencia terrena. En este último trazo queremos. sino únicamente se le ve a él marchando32. Su mis- terio sólo se desvela a quienes van tras él. 533. Y Dios es descubierto en él en la medida en que entramos en el movimiento de su oración. parten el mismo pan y anuncian el mismo Evangelio. tiene anclada su existencia en el seno mismo de Dios (preexistencia) y por eso puede ofrecerse como revelador y salvador escatológico para los hombres (proexistencia). sólo es pensable en la medida en que abarca 32 JN. Hemos afirmado en los dos puntos anteriores que ese Camino y Caminante creíble que es Jesucristo. sino a su “perduración” en la vida del mundo y de la Iglesia. recuperar algunos aspectos que giran en torno a dos de los ejes constitutivos de la Cristología fundamental de González de Cardedal: la histori- cidad y. de su obediencia al Padre y de su relación concreta con los hombres. CONCLUSIÓN 219 En la historia (postexistencia) Jesús es conocido sólo en la medida en que es seguido. 33 Con el término “postexistencia” no hacemos referencia directa a la condición de Jesús exaltado. O. Y hoy. aceptando y celebrando en el hoy de nuestra historia. . sirven al mismo Dios. La fe del cristiano es histórica en un doble sentido: nace de una historia previa y crea una historia posterior. la eclesialidad de la fe: el papel que juega la mediación eclesial en la postexistencia del Cristo. 187. Cristología. porque no se ve de donde parte ni a donde lleva. Su palabra no es revelación al comienzo de un camino trazado por él sino al final de un camino hecho juntamente con él. pues. en la medida que la reconoce como historia de Dios mismo en el mundo. en relación con ella. para nosotros. a su nuevo modo de presencia y acción: cf. a través de la mediación privilegiada de la Iglesia (postexistencia 33).369. nace de la historia de Cristo a la vez que la trasciende. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. están con él.

lo que él dice y hace (mensaje del Reino. remontamos el curso hasta los orígenes”: FC I. Por eso. . ya no pueden ser comprendidos sin la post-historia vivida hasta ahora por su Iglesia y todavía vivible por nosotros en su Iglesia36. y su hacia dónde. en cuanto la Iglesia se concibe –por voluntad histórica de su Fundador y Fundamento– como continuadora de la misión del Hijo encarnado. Señor e Hijo) y lo que le sigue (derramamiento del Espíritu. comportamientos. 667-668. en el doble sentido: de lo que le acon- tece (Dios resucitándole de entre los muertos y constituyén- dole Mesías. a la vez que su repercusión sobre la comunidad de los creyen- tes y sobre toda la historia ulterior de humanidad 34. su en dónde. milagros. “Para llegar a Cristo y reconocerlo como mediador y consumador de la revelación de Dios partimos de la Iglesia concreta en medio de la que estamos. 35 Cf. en la Palestina de aquellos días). surgimiento de la Iglesia y transformación de la humanidad)35. Cf. para acercarnos de modo adecuado al misterio de la persona de Jesús. 392. FC II. la cuestión de la credibilidad se plantea propiamente en la postexistencia del Hijo (preexistente y pro- existente). XXXVII-XXXVIII. En este sentido. invitando a nuestra libertad a la respuesta de fe. actualizado y celebrado en el seno de la comunidad creyente. Viviente por la fuerza del Espíritu y presencializado. FC I. el hecho pasado de Cristo (Israel y el Antiguo Testa- mento como su intra-historia). es requisito hermenéutico una mirada amplia. Y es precisamente en el hoy de la historia donde Cristo se hace presente y se ofrece nuevamente como Cami- nante y Camino. su mensaje y su persona (Palestina y el Nuevo Testamento como su historia). que tenga en cuenta: su desde dónde. ella también 34 Cf. FC II. lo que le sucede. Hablar de la postexistencia de Jesucristo remite directamente a la dimensión eclesial de la fe. lo que le precede (Israel. 36 Cf. Antiguo Testamento). 11-13. Así. 85-86. Desde la vivencia total de lo que ella es como Iglesia de Cristo. XXXV.220 PRIMERA PARTE la historia originaria de Jesús en su génesis y en su despliegue. FC I. hacia atrás y hacia delante.139.

es ser transparencia y lugar de encuentro para el hombre con las entrañas misericordiosas de Dios: Jesucristo. Ella “remite más allá de sí misma. por tanto. Obediente al Espíritu. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. que es quien universaliza esa salva- ción que llega particularizada en una carne judía. la Iglesia debe transmitir. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. la actualización en el tiempo y la personalización en la conciencia de cada (posible) creyente 37.27. la Iglesia predica a Jesús el Cristo. O. en la disconti- nuidad de los tiempos y las mediaciones: Jesucristo es el mediador absoluto puesto que es también lo mediado en su condición de Hijo de Dios. de aquí surge la cuestión acerca de cómo se realiza la universalización en el espacio. pero a la vez tienen una universalidad objetiva y una destinación subjetiva. “Jesucristo y su Iglesia”. en pre- sencia y solidaridad vivas. como existió Jesús de Nazaret. CONCLUSIÓN 221 caminante que se ofrece como camino en cuanto mediadora privilegiada de la gracia salvadora para todos los hombres. en cuanto tal.12. proexistiendo con los hombres y en favor de los hombres. 38 O. 39 EC. en culto y en cultura. y vale no tanto por su consistencia cuanto por su transparencia” 38. Los hechos salvíficos están enclavados en un tiempo y lugar precisos. es el órgano actualizador de la revelación de Dios para todos” 39. 150. Y se plantea tam- bién la necesidad e importancia de la Iglesia en cuanto instan - cia mediadora en la postexistencia del Cristo. interpretar y actualizar la revelación y salva- ción para que se cumpla la voluntad del Padre: “que todos los 37 Cf. 777 (la cursiva es nuestra). mientras que la Iglesia es media- ción relativa. Su sentido y vocación. en palabra y en pensamiento vivos. Heb 7. su ser y hacer se definen también por la proexistencia: “La Iglesia actual y actuante. 9. y. el acontecimien- to de Jesucristo se dio una sola vez… pero para siempre (ephá- pax: cf. 10. En continuidad con la prédica del Reino por Jesús el Nazareno. 158-160.10). “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”. Porque aunque radicado en una historia. .

las mediaciones divina- mente previstas. De este modo. fue un hecho de experiencia y está ordenado a generar experiencia: la del encuentro con Dios en Jesucristo como experiencia de salvación. existe una realidad media- dora querida por Dios: la comunidad de testigos permanentes que a lo largo de la historia recogieron esos hechos y los inter- pretaron. gozosamente consciente que ella también es testigo en carne propia de la “continuidad del escándalo de Dios”: escán - dalo de la encarnación. Entre el acontecimiento- encuentro originario y nuestro hoy. recuerda oportunamente González de Cardedal. 401. a la vez. Y debe asumir esa vocación dolorosa y. escándalo del confiarse irrevocablemente a una comu- nidad tan santa como pecadora para que sea signo de su Inmaculado Signo. debe ser consciente de la fragilidad de las mediaciones que ella misma ha creado. 41 Cf. his- tóricamente. bajo peligro de convertir en “fronteras” lo que deberían ser “puen- tes” con la experiencia de salvación 41. cambiadas. escándalo de la particularidad. en comunidad de destino y por eso fue Iglesia”: FC I. 773-774.222 PRIMERA PARTE hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la ver- dad” (1 Tim 2. Y esas mediaciones que actualizan. revisadas. Todas las mediaciones en la Iglesia están ordenadas a que el hombre entre en inmediatez de conocimiento y amor con unas realidades que no se agotan en el pasado sino que. los vivieron y por 40 “La humildad real de Dios le llevó a ser hombre con los hombres. La Iglesia no debería nunca olvidar que el cristianismo. la humil- dad real de Cristo le llevó a ser prójimo absoluto de los humanos tal como ellos existen. . EC. hacen posible que la revelación de Dios acontecida en aquel tiempo sea mantenida en su particu- laridad de origen a la vez que actualizada en su universalidad de destino. perdu- ran vivas y eficaces. también deben ser actualizadas. sacramento de quien es el Sacramento40.4). unas suscitadas directamente por Jesús y otras excogitadas por los apóstoles y varones apostólicos por acción del Espíritu Santo. los escribieron y los predicaron. La Iglesia. de la revelación absoluta ligada a un signo finito y aparentemente mortal.

del hacer y del amar en común con todos los hermanos reconocerá a Cristo como lo recono- cieron los discípulos de Emaús. La Iglesia es así comunidad de memoria. Pero a la par de estas mediaciones eclesiales. 43 Cf. especial y definitivamente. celebra la fe a la vez que recuerda sus orígenes. 175. Jesús. . que le han precedido en el seguimiento (Heb 12. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. compañía y medios. EC 407. Y junto a la conformación interior a la persona misma de Jesús y a la integración exterior a sus testigos. En el camino del creer y del pensar. de confesión. de celebración y de testimonio. la Iglesia ofrece espacios. mientras que la segunda nos libera de una posible adhesión reductiva o ima- ginada. “Dios al encuentro del hombre en Jesucristo”. mejor.1). la primera nos libera de una mera adhesión moral o legal. existen lo que González de Cardedal llama “mediaciones personales”. con Cristo ante Él: el camino se realiza coram Deo y cum Christo43: El cristiano actual en un sentido se encuentra en soledad y en desnudez ante Cristo. Espíritu e Iglesia confor- man así otro legítimo triángulo de los postulados por nuestro autor… a condición –como ya hemos señalado– de recordar 42 Cf. al partir el pan44. Así. O. CONCLUSIÓN 223 ellos murieron. llamado a creer en él por crédito a su persona. y se nos ofrece como lugar actual de encuen- tro para todos los que buscan esa experiencia salvadora. y que remiten a la indeducibilidad del encuentro de cada individuo con Dios en Cristo: “cada hombre tiene un camino propio hacia Dios y Dios tiene un camino nuevo hacia cada hom- bre”42. Pero a la vez se encuentra unido a una “nube de testi- gos”. la fe se vuelve posible por la adhesión a su Persona y por la inserción en la comunidad de sus testigos. 44 FC I. actúa la ilu- minación superior del Espíritu. realiza la fe a la vez que la formula y la interpreta. 302. pero llega un momento en que el hombre es puesto delante del Absoluto y queda sólo ante Él o.

en juego están los criterios para determinar el margen de innovación creadora en la historia: la fidelidad a la palabra de Cristo obli- ga a no poner otros fundamentos. Madrid 1984. Jesús y su his- toria no aparecerían como vivas y mediadoras de la salvación de Dios.). REFOULÉ (dirs. entre la exte- rioridad de la ley y la interioridad de la inspiración. Iniciación a la práctica de la Teología. Formalismo. Y. O. los tres “lados” no son iguales “en sí” ni en el “para mí” de la respuesta creyente. 46 Cf. La Iglesia es la Iglesia de Jesús y del Espíritu de Jesús. Observa nuestro autor que en nuestros días hemos recuperado al prójimo (el “tú” del personalismo) y a la comunidad (el “nosotros” de tantos movimientos populares) pero todavía no hemos recuperado la institución. pero es la fidelidad a la acción del Espíritu la que nos lleva a la verdad completa 45. . II.224 PRIMERA PARTE que aún estando unidos. A la vez que se subraya la importancia de esta dimensión eclesial de la fe. Cf. la articulación de Cristología y Pneumatología en la Teología fundamental. está haciendo de la Iglesia un ídolo46. “Jesucristo y su Iglesia”. De lo expuesto resulta clara la importancia que la dimensión pneumatológica reviste en la cuestión de la credibilidad. autoritarismos y moralismos seculares vigentes en la Iglesia 45 Cf. “Pneumatología dogmática”. en B. LAURET y F. aun- que. Es inherente al cristianismo esta tensión entre la par- ticularidad (Jesús) y la universalidad (Espíritu). "Jesucristo y su Iglesia". CONGAR. de hecho. 209. como fin de la relación. hay que ser conscientes y humildemente sin- ceros en reconocer que lo que debería ser una puerta o un hogar muchas veces se ha transformado en muro que dificul- ta la entrada y el encuentro. 184-185. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. La gloria de la Iglesia es su des- bordamiento hacia Él: toda acción u omisión que obstaculiza el paso al encuentro de los hombres con Cristo o que los retie- ne en sí misma. 463-493. sin referencia a la his- toria concreta de Jesús no habría posibilidad de discernir al Santo Espíritu de otros espíritus y sin referencia a la acción del Espíritu como iluminación y atrevimiento. es uno de los desafíos todavía por afrontar.

"Jesucristo y su Iglesia". 47 Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 407. 50 QT. "Jesucristo y su Iglesia". celebrante y pensante ante Dios. ella es también la ejecutora del movimiento ascendente de la humanidad creyente en respuesta a Dios. . De todas maneras. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. y conocemos no en clara luz sino en espejo y en enigma. CONCLUSIÓN 225 quizá hagan comprensible este recelo. 49 O.157-158. 48 Cf. O. agradeciendo y alaban- do. tenemos un saber del camino (El Hijo encarando en nuestra historia) y tenemos una fuerza que nos impulsa y orienta en el retorno para que no cejemos en la marcha ni per- damos el tino (Espíritu Santo)49. en una eucaristía que recoge todo el gemido de la creación y como ofrenda le devuelve toda la plenitud del mundo (reddi- tus)50. Si la Iglesia es la receptora de la revelación en el movimiento descendente de Dios abriéndose y entregando su propia vida a la historia humana (exitus). Y lo que es más triste. "Jesucristo y su Iglesia".. termina abandonándose también el Evangelio48.. con González de Cardedal que en la Iglesia se recupera el principio de la historia humana y se desvela el sentido de la historia salvífica. explica González de Cardedal47. O. GS 19). pareciera que sí han abandonado –formalmente– el Evangelio… siendo luego “solidariamente responsables” del abandono de la institución eclesial por otros tantos. del alejamiento del mismo Dios (cf. a la vez que se antici- pa el fin. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. 162-163. queremos afirmar como última palabra. “Aunque es de noche” y vivimos entre las sombras. Y si es verdad que la historia atestigua que una vez abandonada la Iglesia. tene- mos ya un saber del origen que es a la vez meta o patria (El Padre). 199-200. habría que reconocer a la par –agregamos nos- otros– que tantos que no han abandonado –materialmente– la Iglesia.

9] . y se mete en el suelo. por sí mismo es carnal. y el árbol de la Gracia se enraíza en lo hondo. se sumerge en el suelo y rebusca hasta el fondo.I. hasta tocar el fondo. La misma eternidad está en lo temporal. y han confundido tanto sus destinos fraternos que son la misma esencia y la misma grandeza. Charles Péguy [epígrafe en FDCH. Segunda parte LA PROPUESTA TEOLÓGICA DE J. El árbol de la Gracia y el de naturaleza han ligado sus troncos con nudos tan eternos. GONZÁLEZ FAUS JESUCRISTO. y el mismísimo tiempo es tiempo intemporal. y el árbol de la Gracia se enraíza en lo hondo. LA CREÍBLE HUMANIDAD DE DIOS Pues lo sobrenatural. Y el árbol de la gracia es él mismo eternal.

de tener absolutamente justificada nuestra existencia. en J. La Cristología por tanto. y es causa de la mayoría de opresiones del hombre por el hombre […] ¡Nuestro impresionante afán de valer la pena nosotros. que en nuestro estudio revisten una importancia indirecta. define con precisión las claves que estructuran su pen- samiento: Por resumir un poco. como punto de partida. 2 Respecto de la Iglesia y la Eclesiología. Introducción En una presentación autobiográfica que el teólogo valenciano realiza. concebida como un manda- miento del Espíritu al cual la teología puede y debe contribuir. Panorama…. y hacer de la “trayectoria” una “instan- tánea”: creo que la cristología me llevó a la antropología y a la eclesiología. J. GONZÁLEZ FAUS. En la cristología aprendí que el modo de ser humano Jesús es el único rostro de Dios que tenemos (La humanidad nueva titulé mi cristología). el lugar central creemos que lo ocupa 1 J. GONZÁLEZ FAUS.I.). (ed. la gratitud. afirma que es tarea indispensable para la teología del mañana pensar la profunda reforma de la Iglesia –que debe ser la memo- ria de Jesús y. por eso. La cristología me ense- ñó que los hombres somos un inmenso afán de “valer la pena”. el respeto. la admiración. tan carente de fundamento! ¿Cómo ser hombre con eso? Sólo experiencias profundas de lo que puede dar de sí la relación humana (en la línea de la gratuidad. 393-394. en J. y para la cual su misma historia –la historia de la Iglesia– debe considerarse como lugar teo- lógico: cf. (ed. 393-394 y 396. Panorama…. la memoria del pueblo– . “Epístola autobiográfica al editor”. Y que ese afán loco y desaforado destroza el Proyecto de hermano que somos. la salida de sí…) pueden llevar al ser huma- no hacia el Dios que nos justifica “sólo por la fe”1. BOSCH.). y desde la cual se abre a la Antropología y a la Eclesiología 2. “Epístola autobiográfica al editor”. BOSCH. . Y dentro de ese punto de partida. I.

GONZÁLEZ FAUS. a través de las tantas veces citada frase de L. Boff. pisoteado u olvidado. CC. A esa categoría re- curre cuando concentra el corazón de su pensamiento. una afirmación que nos gusta imaginar al principio del camino del discipulado –de ayer y de hoy–. y que al final de ese camino vuelve como confesión agradecida. BOFF. Incluso aun- que esa situación se maquille de progresismo histórico. Miedo a Jesús.238. La cita vuelve repetidas veces a lo largo de la producción teológica de González Faus como un “leit motiv”. Jesucristo liberador. 27… 4 FDCH. Cf.I.230 SEGUNDA PARTE el tema de la Humanidad de Jesucristo. sino el que mira a la humanidad recapitulada en Cristo como si estuviera subsistiendo irrevocablemente en la “Palabra” de Dios.561. 111 (cursivas nuestras). también J. 221. a partir de esa catego- ría abordamos el estudio de su propuesta teológica. La fe en Dios se revela así como constructora de historia. . 3 La frase se encuentra en L. 1972].651696. 512. No sólo intitula su principal obra cristológica. 189 [orig. Así.333. 24. haciéndola práctica- mente suya: “Así de humano sólo puede serlo el mismo Dios”3. Dios se encarnó para que no le buscára- mos “en el cielo”. FC. Ensayo de Cristología crítica para nuestro tiempo. sino entre los hombres […] La verdad de fe encuentra entonces un decisivo elemento validador o verifica- dor en la praxis que es capaz de generar: una praxis por el hom- bre que comienza por el compromiso contra toda situación en que el hombre maltratado. La fe en la Humanidad Nueva se revalida en la posibilidad abierta a la pra- xis de una nueva humanidad4. “La cristología después del Vaticano II”. Santander 1980. surgiendo de la seducción que ese Hombre produce y la pregunta que instala. PH. p.506.ej: HN. Un segundo texto del autor reasume lo que estamos comentando y nos servirá para dividir los dos capítulos a él dedicados (ver la última frase en cursiva): No todo el que dice “una persona y dos naturalezas” entrará en el reino de Dios. sino que es transversal a todo su pensamiento y hace de núcleo duro desde donde se desprenden sus más originales propuestas. 51. 440.

Sumamente cercano. HN. la Humanidad nueva. en virtud de la unión hipostática es que Él reviste su singularidad específica y su capacidad reveladora-redentora única. 6 Cf. la razón última de la credibilidad de la Persona de Jesucristo puede resumirse anticipadamente en que en la Humanidad del Verbo se des-vela en modo definitivo –sin dejar de ser misterio– la identidad de Dios y la del hombre (con su vocación). pero sin descuidar la afir- mación de que esa es la Humanidad del Verbo. 7 Cf. Pero el interés principal de González Faus es mostrar no sólo que Jesús es el Hijo y Dios es el Padre a nivel “formal” (de enunciados). le hace Hermano y Hombre Nuevo7. AJ. en la creatura que es la Hu-manidad de Jesús. González Faus insiste “exhaus- tivamente” en la Humanidad de Jesús. cordialmente creíble. Dios se nos da Él mismo en lo-otro-de-sí. Y lo es en su mismo ser hombre6. por encima o al margen de ella 5. Cf. Así. no además. lo divino se nos da en lo no-divino. 458. sino de “contenidos”. Formu-lando ese mis- terio constitutivo de la Persona de Jesucristo. y al hacerle Hijo. HN. Como lo hicimos al abordar la teología de González de Cardedal. 5 Cf. . INTRODUCCIÓN 231 En el capítulo 3 estudiaremos la revelación de Dios en Jesucristo. es porque Él mismo. desde siempre –aunque tuviera que aprender a serlo– es el Hijo de Dios. se erige un prin- cipio clave en la teología de nuestro autor: “lo uno en lo otro”. también ahora estudiare- mos en primer lugar la antropología del teólogo valenciano. que la con-forma: la fe se traduce en praxis de una nueva humanidad. 22-23. Y en el capítulo 4 nos centraremos en la respuesta del hom- bre a esa revelación divina. 218-219. la divinidad de Jesús es lo que hace Hijo a su ser humano. Si Jesús puede revelar plenamente quién es Dios y quién es el hombre. 580. también HN. para luego detenernos en algunos rasgos específicos de su teo- logía de la fe.

Cada una de esas lecturas –como puede apreciarse desde la titulación que les hemos dado– se despliega en la tensión entre lo divino y lo humano: la historia constata la humanidad judía de Jesús en algunos de sus rasgos concretos. Siendo una preocupación central en nuestro autor.I. Porque. La sinfonía diferida. en tanto lo divino 1 J. aún luego de su reve- lación. quedan especificadas dos de las dimensiones constitutivas de la credibilidad tal y como nos- otros la presentamos. podemos presentar la propuesta teológica de González Faus como el intento de definir –o mejor. Iglesia Viva 233 (2008) 23. la dogmática y la específicamente teológi- ca. un poco más explici- tada en la lectura dogmática (sobre todo en la llamada “cons- tante de la dogmática cristológica”) y reaparecerá. que es la Humanidad nueva. El único Cristo. Capítulo 3 «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA…» Al momento de abordar el movimiento de Dios hacia el hom- bre en Jesucristo. la dimensión antropológica. 282. 2 HN. . GONZÁLEZ FAUS. queda insinuada en la lectura teológica. sobre todo. Para conocer ese rostro. “el cristocentrismo neotestamentario apunta a un teocentrismo escatológico” 2. Dios no deja de ser misterio: es una “sinfonía diferida” 3. en cambio. 3 Ch. DUQUOC . es consciente que “también se puede absolu- tizar lo humano del rostro de Dios: es el peligro de un cristo- centrismo (o cristomonismo) que no remita más allá de Jesús” 1. en el capítulo siguiente al hablar del hombre como pretensión de divinidad. delinear– el rostro humano de Dios. Santander 2005. Como puede apreciarse. cuando. “El Dios sin rostro”. el teólogo valenciano propone acercarse a través de una triple lectura: la histórica. en verdad.

Lima 1983. BAUM-J. SCHILLEBEECKX. Vida y reflexión. como veremos–: la situación de secularización y descristiani- zación general de la sociedad. descubre el rostro de Jesús como un rostro que se configura. Jesús y la historia. . pues.1. en esta misma línea. Notas sobre el significado religioso y cultural del quehacer teológico en los países del primer mundo y en América Latina”. más allá de las dificultades que plantea dado el problema de las fuentes –ausencia casi total de documentos y carácter testimonial de los evangelios–. “«Hacer» teología y hacerse teología. el dogma conceptualiza el misterio afirmando simultáneamente la divi- nidad y humanidad de Jesús (“Dios y hombre”). Jesús. y que va desde el encuentro humano con la persona de Jesús. Plantea las diversas aproximaciones y significados al Jesús de la historia en la teología europea y latinoamericana en J. LECTURA HISTÓRICA DE LA VIDA DE JESÚS DE NAZARET: HUMANO… ¿Y DIVINO? El acceso a Jesús por la historia. Y cita. 78-91]. 15. una Cristo- logía genética. 77-100 [esp. Se impone. en una de las intuiciones más interesantes de González Faus. y la teología. particularmen- te en lo humano (“lo divino en lo humano”). Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual. “que ayude a reproducir en el interlocutor el mismo proceso que siguieron los apóstoles. 4 HN. se desfigura y se transfigura en la realidad toda.234 SEGUNDA PARTE queda como pregunta (“humano… ¿y divino?’”). GONZÁLEZ FAUS. y de CH. hasta la fe religio- sa en su Trascendencia” 4. 3.I. es el camino elegido por nuestro autor por una razón coyun- tural –amén de la importancia teológica que tiene la historia. Madrid 1982. la obra de E. La historia de un viviente. PERROT. Madrid 1981. en G. CONE.

autores y obras significativas –por otra parte ya reseñadas en el capítulo correspondiente a González de Cardedal (cf.1. .1. se nota la ausencia de bibliografía –numersosísima actualmente– sobre los últimos 25 años en torno a la investigación sobre el Jesús histórico. se encontró con una negativa descorazonado- ra (ya lo sabemos todo sobre Jesús.1. nuestro autor se interesa por el sentido de la cuestión y su significación de conjunto. La historia de la cuestión Después del rápido recorrido que González Faus realiza de las distintas etapas en la historia de la investigación sobre la vida de Jesús.. La cuestión de la crítica histórica Más que interesarse por el contenido o por cómo se plantea hoy la búsqueda del Jesús histórico 5. como señala en una de sus últimas obras: “Desde hace años vengo sospechando que al clásico problema del Jesús histórico y el Cristo de la fe iba a seguirle un problema similar aplicado a la Iglesia: el de la comunidad histórica y la Iglesia de la fe”: RHD.» 235 3.1. sino que nos detendremos en las cuestiones de fondo que subyacen –y emergen– definien- do la relación fe e historia. 35. invita a mantener la modestia de la conclusión a que se llega en ese proceso y que sintetiza así: La que empezó con un grito iluso y eufórico (¡vamos a saberlo todo sobre Jesús!).. la HN.1. que indica un corrimiento de la atención. del año 1995). cuya primera edición es del año 1978.1. y la que nosotros citamos (7ª edición) es del 1984. 1. Esto explica la ausencia de las conclusiones a las que ha llegado lo que actualmente se llama la Third Quest. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. y no ha sido retocada en las pos- teriores (nosotros citamos la 8ª edición. es del año 1974. 3. al menos lo que hemos de saber). logró sobrevivir gracias a la resignación bultmaniana (no nece- sitamos saber nada de Jesús) y se ha ido levantando desde ahí 5 Cabe señalar que la primera edición de la obra que estamos comentan- do. Y por lo mismo. Análoga justificación puede aplicarse a la obra que por su título podría aportar algunos datos: Acceso a Jesús. Además de estas razo- nes “históricas”. Por eso tampoco nosotros seguiremos al teólogo valenciano en su presentación de las etapas. hay una razón “temática”.2)–.

A la par de ese hegeliansimo. al cual ninguna ciencia puede descubrir en los hechos históri - cos. La primera postura. Lessing). En la inseguridad que crea la ciencia histórica se muestra que la fe es obra del poder de Dios. interesa a nuestro autor hacer emer- ger el “fondo teológico inexplicitado del problema” porque. En otro extremo. 32. Pero ninguna cien - cia contingente puede convertirse en juez del Absoluto. parte de presupuestos filosóficos hegelia- nos: dado que toda la historia que se da ya es historia del Absoluto. Bon- hoeffer) que niega que la fe pueda provenir de la claridad de los hechos. que pode- mos saber algo de Jesús6. pero se olvida que dada la entrada del Absoluto en 6HN. González Faus señala cuatro posturas posibles que intentan responder a la doble pregunta si es posible y necesario –para la teología– conocer a Jesús de Nazaret 7.236 SEGUNDA PARTE para constatar tímidamente. 7Las cuatro posturas que sintetizaremos a continuación. se trata de una cuestión estrictamente teológica en medio de un problema histórico. deudora de la theologia crucis luterana (Kahler. Por tanto. lo importante no es investigar hasta qué punto la idea de encarnación se realizó en Jesús sino el corroborar que con él ha entrado en la conciencia de la humanidad la idea de la unidad de Dios y el hombre (Strauss. Se recupera la importancia nuclear que tiene la persona de Jesucristo. Käsemann. Más que los detalles concretos de esta oscilante historia de más de doscientos años. las analiza en HN. y afirma su procedencia del significado predicado. Bultmann. que sostiene la “irrelevancia de Jesús para la Cristología”. de hecho. éste no puede vincularse a un solo punto de ella. 34-46. se plantea la “inmanencia total de la Cristología en la investigación histórica”. sobre todo de vertiente protestante. Sin que coincidan necesaria- mente con las etapas en que se divide la historia de la cuestión. reconoce también un filón teológico. pero con más madurez. .

con el que se describe una relación dialéctica que es. a la vez. Así. desde la cual Dios me interpela e invita a una existencia auténtica. Eviden- temente.. Un tercera postura la titula nuestro autor como “ocasiona- lismo de Jesús respecto de la Cristología”. de ahí la necesidad de volver a la historia. pero no la cualidad o el cómo de ese hecho. Y postula entonces que no es el acto de fe –por el que yo me decido a una existencia auténtica– sino el contenido de la fe lo que exige el Jesús de la historia. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. de trascendencia e inmanencia. después de mucho buscar. etc.. ese carácter queda inaccesible y no puede ser cono - cido en cuanto tal: de aquí la necesidad e importancia de las mediaciones para nuestro acceso a él. la más apta que hemos encontrado para denominar esta posición. al dar tanta importancia al kerigma ha oscurecido el fundamento de ese mensaje.» 237 la historia. una relación semejante a la que hay entre respuesta y pregunta o entre la persona y el cuerpo. El cuarto grupo –nominado como “«encarnación» de la Cristología en Jesús de Nazaret” 8– se comprende como una reacción a la unilateralidad de Bultmann que. Pero tiene el inconvenien- te de sus resonancias teológicas. pre- cisa: “la palabra «encarnación» es.”: HN.. Desde un horizonte existencialista. . que parecen prejuzgar el problema antes de resolverlo. Que 8 Consciente de lo ambiguo que puede resultar esta denominación. Su persona pertenece intrínsecamente al kerigma y no como mera ocasión para éste. Bultmann plantea la imposibilidad de conocer al Absoluto-en-sí y destaca la importancia de lo que puede suponer para mi vida concreta. esta postura termina vaciando la necesidad del segui- miento personal de Jesucristo. de rele- vancia e irrelevancia. la identidad entre el Señor actual y el Jesús terreno es norma- tiva para la fe. 43 nota 62. el cristianismo no consiste en un hecho pasado de la historia de Jesús sino en la confrontación actual de mi existencia con la predicación de Cristo. claudicación imposible para nuestro autor. Por eso la entrecomillamos para aludir a un uso más amplio de la palabra. Bultmann mantiene una vinculación meramente ocasional entre el kerigma y Jesús de Nazaret: presupone el hecho de que.. Al aspecto de absolutez o de historicidad les sustituye ahora el del sentido como definidor de lo cristiano.

se destrozan todos los baremos humanos y se hipoteca la presunta independencia de la mirada humana. 33-34. 10 HN. 47. porque lo que plantea es la posibili- dad de confesar lo Absoluto en un individuo de la historia. 46-47. y con ello de todo el Cristianismo. 3.2. se suma un importante margen de subjetividad. Investigación sobre la vida de Jesús (1906). 9Cf. En definitiva. casi previa e inde- pendiente9.1.1. SCHWEITZER [De Reimarus a Wrede.238 SEGUNDA PARTE el significado absoluto no pueda ser leído por la ciencia histó- rica en el hecho contingente –con Bultmann– no significa que ambos no se pertenezcan intrínsecamente –contra Bultmann–. de confesar la llegada del Futuro absoluto en una historia… ¡que ya es pasado! Cuestión en sí mismo osada y. 11 Y con su fina ironía “traduce” así –sin citarlo– las conocidas conclusio- nes de la clásica obra de A. La cuestión de la historia Y decimos que toca el corazón de la Cristología. ya que el investigador construye sus conclusiones con esa facultad humana llamada “estimativa”. además: Allí donde de alguien se proclama: “el que no está conmigo está contra mí”. Y a la difícil neutralidad que surge al posicionarnos ante esa realidad. que toca el corazón de la Cristología y no puede presentarse como una mera introducción. Valencia 1990 (1ª parte)-2000 (2ª parte)]: “La his- toria de todo el primer siglo de aplicación de la crítica histórica de los evan- gelios condujo a un fiasco memorable que provocó en muchos la decisión de abandonar la empresa: salieron tantas imágenes «científicas» de Jesús cuanto eran los historiadores que se habían dedicado a ello. que entonces queda pendiente de saber cómo puede ser dicho eso en un mundo donde todo es absolutamente relativo10. se ha llegado a dar como «científico» que Jesús había sido ario . HN. muy escasa y muy falsificable 11. la “historia de la cuestión” muestra que la “cuestión de la historia” es ya un problema eminentemente teológico. Y aun después de la época liberal.

Y si la crítica histórica no puede ni fundar ni destruir la opción de fe. Porque aun aquello que se considera teológico –p. que depende del anuncio de la muerte y resurrec- ción de ese hombre. 49.» 239 Por eso. 12 Cf. . todo es igualmente evangelio. y a la vez es criterio de esa tras- cendencia. Y porque aun aquello que es histórico ya está en los evangelios usado teológicamente y es difícil detec- tar o separar ese uso –p.ej las parábolas de Jesús–. Si no todo es igualmente histórico. Respecto de las fuentes principales –los evangelios–.ej las tentaciones de Jesús– tiene un núcleo histórico o nos permite un conoci- miento real de Jesús mayor incluso que muchos datos estric- tamente históricos. 35-37. Vuelve sobre estas conclusiones en RHD. que Jesús no fue muerto por los judíos (y esto lo dijeron los judíos). nuestro autor recuerda que esa separación no es adecua- damente posible ni necesaria para la decisión de fe.. y ante la tentación de pretender separar netamente lo “ocurrido” y lo “interpreta- do”. 42. con “prudente confianza”. pero para hablar del Resucitado tengo que conocer su rostro. señala que la vuelta al Jesús de la historia puede calificarse como teológica y secun- daria. HN. saber de quién se me predica eso: el kerygma remite necesariamente a la historia. Lo primero apunta a señalar que es la teología misma quien invita a la crítica histórica a realizar sus aportes especí - ficos. que había sido una especie de bussinesman (y esto lo dijeron los norteamericanos) y que había sido un guerrillero (y esto se ha dicho en movimientos revolucionarios)”: AJ. par- tiendo del dato consabido que no son crónica histórica sino interpretación creyente de la historia. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. y lo segundo quiere recordar que sus resultados no serán nunca la clave de la Cristología (confesión de la trascendencia de Jesús).. en cuanto nos muestra el rostro concreto de quién fue resucitado12. en cambio tiene el importante rol de ayudar a recuperar la (y esto lo dijeron los alemanes). De aquí la doble misión que González Faus atribuye al Jesús de la historia: plantea un enigma que sólo se resolverá en la confesión de su trascendencia. La razón primerísima para ocuparnos del Jesús histórico es la Resurrección.

240 SEGUNDA PARTE

función crítica del Jesús histórico y acercar –asintóticamente–
al sujeto al nivel de la ambigüedad de los hechos, al que la fe
responde como a la pregunta de la que ella nace 13.
Destaca además la importancia que la crítica histórica tiene
en “la constante destrucción de todos nuestros saberes adqui-
ridos o de todas nuestras recaídas en la ideologización de
Dios”14, preocupación constante –como irá apareciendo– en
la reflexión de nuestro autor dada la tendencia innata que
reconoce en los hombres de todos los tiempos a construir a
Dios a su imagen y semejanza, distorsionando así lo que signi-
fica tanto su divinidad como nuestra filiación15. En este sentido,
sin duda el mejor complemento es recordar que el conocimien-
to fundante –determinante– de Jesús no lo da ninguna ciencia,
sino el seguimiento: he aquí otro de los axiomas en la teología
de González Faus16. La interacción entre seguimiento y refle-
xión crítica permitirá superar el apriorismo en que cayó
durante mucho tiempo la teología, cuando deducía de una
idea previa de lo que era Dios, lo que debía ser Jesús en cuan-
to Dios encarnado, falsificando así su humanidad tanto como
su divinidad17.

13 Cf. AJ, 39-41.
14 HN, 48.
15 Cf. AJ, 20-21. De hecho, según nuestro autor, la intención primera en

la redacción de los evangelios parece ser recuperar al Jesús histórico “para
tener como un criterio de discernimiento de espíritus ante los peligros de ide-
ologizar la fe, dada la pluralidad de manifestaciones contradictorias que pre-
tenden ser manifestación del espíritu de Jesús”: AJ, 36.
16 Cf. HN, 48-49.
17 Cf. AJ, 14-15. Y cita expresamente a Sobrino: “Se presuponen concep-

tos que precisamente desde Jesús no se pueden presuponer: qué es ser Dios y
qué es ser hombre. Es decir, no se puede propiamente explicar la figura de
Jesús a partir de conceptos supuestamente ya conocidos previamente a Jesús,
puesto que lo que viene a cuestionar Jesús es la comprensión de Dios y del
hombre. «Divinidad» y «humanidad» pueden servir como definiciones nomi-
nales para romper de alguna manera el círculo hermenéutico, pero no como
definiciones reales ya conocidas para entender a Jesús; el movimiento debe
ser más bien el contrario”: J. SOBRINO, Cristología desde América latina,
México 1976, 82 [citado en AJ, 15].

«DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA...» 241

Finalmente, y como resultado “práctico” de esos dos largos
siglos de investigación histórica, señala que se nos ofrece “un
terreno suficientemente estable para entrar en la Cristología”18:
la pretensión de Jesús como dato indiscutible del Jesús terre-
no, aunque haya sido releída a la luz de la Pascua. La lectura
de su vida desde esa clave es lo que nos ocupará seguidamente.

3.1.2. La pretensión de Jesús de Nazaret
La expresión “pretensión de poder” 19 es la traducción de
un tecnicismo alemán (Anspruch), que no suena muy bien en
castellano, pues en nuestra lengua insinúa una imagen diame -
tralmente opuesta a lo que fue el Jesús histórico. Original-
mente se refiere a la autoridad interior o a lo que los evangelios
llaman “potestad” (eksousía) de Jesús: hay una serie de palabras
y gestos que iremos señalando que pertenecen muy probable-
mente al Jesús de la historia y revelan una concepción inaudi-
ta de su persona, de su misión… ¡y de las posibilidades del
hombre!, subraya González Faus20. Desde ese obrar, recuerda
que Jesús no es un maestro de esta vida que nos enseña un
determinado arte de vivir, sino que es el Profeta de lo Último,
que nos llama a vivir para la causa del Reino de Dios que se
historiza en nosotros como novedad humana 21.
Un modo de ejercer el poder en libertad, que suscita la pre-
gunta sobre su identidad:

18 HN, 49.
19 Distinguiendo el punto de vista de la Teología sistemática de la
Teología fundamental, escribe: “Al dogmático le interesaría un enfoque que
atienda más al contenido de la pretensión de Jesús. Pues además de la «auto-
ridad con que hace estas cosas», cabe intentar una mirada a las cosas mismas
que son hechas o dichas con autoridad. Es muy cierto que no se trata de
aspectos separables, y que el contenido de la pretensión de Jesús no puede en
modo alguno separarse del significado de su persona”: HN, 55.
20 Cf. HN, 27.
21 Cf. HN, 106.

242 SEGUNDA PARTE

Los evangelios califican esta libertad de Jesús con la palabra
eksousía. Es una palabra que significa a la vez autoridad (o
poder) y libertad. Y que aparece con ambos significados en el
N.T. Por eso antes la he traducido como “el poder de su liber-
tad”. Es el único poder que pretendió tener Jesús. Por eso se
comprende el comentario extrañado y repetido (pero no preci-
samente crítico) con que las gentes comentaban sus palabras:
“¿de dónde le viene a éste esa autoridad, si no ha estudiado con
ningún maestro?”... Un rasgo que también parece confirmar el
cuarto evangelio: “nadie ha hablado jamás como este hombre”
(7,48)22.

Desde este núcleo histórico, indiscutible para nuestro
autor, que es la pretensión (poder-libertad) de Jesús de Naza-
ret, nosotros analizaremos la vida, muerte y resurrección,
como puesta en juego, cuestionamiento y confirmación, res-
pectivamente.

3.1.2.1. La pretensión inaugurada: el Reino
3.1.2.1.1. Inseparabilidad Reino-Abba
Con firmeza y claridad, nuestro autor afirma y repite que
el Reino y su peculiar relación con el Padre, forman el núcleo
duro e incuestionable de la historia y destino de Jesús de
Nazaret:
…La vida de Jesús está enmarcada por aquellas dos palabras
famosas: Abba y Reino. La paternidad de Dios y el reinado de
Dios entre los hombres. Este marco engendra una dignidad
humana que se describe con otras dos palabras: filiación y fra-
ternidad. Y fundamenta un doble valor supremo e inseparable
que, con léxico moderno, titularíamos como libertad y solidari-
dad. Toda la predicación, toda la praxis (curaciones, polémicas,

22 J.I. GONZÁLEZ FAUS , Memoria subversiva, memoria subyugante

(Presentación de Jesús de Nazaret), Barcelona 2001, 14. Desde esta clave, puede
verse CH. DUQUOC, Jesús, hombre libre. Esbozo de una cristología, Salamanca
19733.

«DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA...» 243

etc.) y toda la llamada de Jesús al discipulado, giran en torno a
este doble polo23.

Y dentro de este marco que define la historia y destino del
Jesús terreno, la nota característica y definitoria es la bipolari-
dad Abba-Reino: “lo más original de Jesús es la vinculación
indisoluble entre las dos categorías: el Abba y el Reino. La exé-
gesis de una experiencia por la otra. La experiencia de Dios en
la humanidad del hombre que se realiza…” 24. En otros térmi-
nos, lo que podríamos llamar la “función epistemológica” de
la categoría de Reino25.
Se trata de una expresión doble que exige entender cada
uno de los términos en su mutua dependencia. Jesús predica
que no hay acceso a Dios fuera de la búsqueda dolorosa del
Reino y que no hay Reino posible sino en la paternidad de
Dios, porque el Reino, en última instancia, no es Reino “mío”
ni “nuestro” sino “del otro”, y sólo siendo del Otro se puede

23 FC, 12. Es significativo que en su primer (y principal) obra cristológi-

ca –la HN– no figure ningún apartado donde figure expresamente la palabra
“reino”; la lectura histórica de la vida de Jesús la realiza allí a partir de la “pre-
tensión”, aunque el mismo autor aclara en la introducción a ese capítulo que
“en la pretensión de Jesús aparece ya el tema de la humanidad nueva, que no es
más que la traducción de lo que el propio Jesús, en su predicación, llamaba “el
Reinado de Dios»”: HN, 56. De todos modos, ya desde AJ el tratamiento del
tema del reino se hace cada vez más explícito y central, quizá por el contac-
to e influjo de autores pertenecientes a la Teología de la liberación (especial-
mente J. Sobrino, L. Boff e I. Ellacuría).
24 AJ, 56. “Hay dos palabras de las que ningún crítico discute que fueron

repetidas por Jesús con notable frecuencia: la invocación a Dios como Abbá
(Padre), y la irrupción cercana del Reinado de ese Dios. Jesús invitaba a los
suyos a llamar también a Dios Abbá. Pero lo que significa esa paternidad,
sólo podemos entenderlo a través de lo que entendía Jesús como el Reinado
de Dios”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 12.
25 “La categoría del Reino de Dios es la mediación fundamental del cono-

cimiento de Dios y del Dios que Jesús revela. El Dios de Jesús es alguien al
que no puede haber acceso al margen de su Reino, y ese Reino es una mane-
ra de ser de la historia, una especie de situación de la convivencia humana y
de la presencia de los hombres en esta historia, aunque no se acabe en ella.
Pero marca a la historia, la conduce, la llena y le da sentido. Todo Dios al
margen del Reino será, más o menos, una consciente o inconsciente tenta-
ción idolátrica”: EH, 256.

244 SEGUNDA PARTE

evitar el caer en humanismos ciegos o en paraísos totalita-
rios26. Define no sólo el ser del Hijo humanado sino también
el nuestro en cuanto creyentes y seguidores:
La experiencia de esa vinculación Abba-reino… constituye toda
la clave de lo que parece que Jesús personalmente diría, consti-
tuye todo el horizonte de lo que Jesús quiso predicar, y cons-
tituye todo el sentido del discipulado que, para Jesús, parece no
ser más que una introducción a esa experiencia27.

Para Jesús la gran cuestión no es “¿qué hay que hacer?”,
sino “¿dónde hay que poner el corazón?” Y la respuesta es: en
esa dualidad inseparable del Abba-Reino28. Por esta mutua
pertenencia entre Dios y el Reino, Dios es buena noticia para
los hombres: “porque sólo cuando desaparecen las mil infeli-
cidades y opresiones humanas, sólo entonces puede decirse
que «Dios reina» (cf. Sal 145,7-10)” 29. Y esta identificación –en
el sentido de inseparabilidad, no de plena identidad– debe
jugar de memoria crítica,
porque, luego de Jesús, el fracaso de la vida terrena del Maes-
tro, más la centralidad de la Cruz en la teología cristiana y el
posible error cronológico del propio Jesús y de la Iglesia primi-
tiva sobre la inminencia de esa llegada del Fin, fueron llevando
a los cristianos a olvidar el Reino en su idea de Dios o, al menos,
a cambiar el significado del Reino para poder seguir creyendo
en Jesús y en Dios30.

3.1.2.1.2. Un Reino humanizador
Desde este concepto González Faus procede a una impor-
tante concentración teológica: con la afirmación “reinado de
Dios” –escribe– se puede “encerrar el sentido teologal o revelador

26 Cf. AJ, 46-47.
27 AJ, 47.
28 Que también resume todo el modo de orar del cristiano enseñado por

Jesús en el Padrenuestro: cf. AJ, 48.
29 CC, 18.
30 CC, 18.

«DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA...» 245

del hecho cristiano” 31. En Jesús, el Reino es: objeto de predi-
cación; clave de su praxis; clave del seguimiento; lugar de la
tentación; y raíz de su conflictividad 32.
Y dentro de esa inseparable conjunción de la dimensión
vertical con la horizontal, es la revelación teológica la que
tiene prioridad ontológica sobre la destinación antropológica;
así lo deja entender cuando define al Reino como
Una nueva forma de comunidad humana, desde Dios y con
Dios. Una forma de comunión “imposible”, que está hecha
posible por la comunicación de Dios. Quizás tendríamos que
decir que la autodonación de Dios a sujetos plurales, libres e
históricos (como son los hombres) sólo puede acontecer a través
de la interdonación e intercomunicación de esos sujetos entre sí.
Y entonces comprenderíamos por qué el reino se vincula tan
estrechamente, para Jesús, con la experiencia del Abba33.

Dios se dona en nuestra donación para seguir construyen-
do el Reino que fue inaugurado con la donación por excelen-
cia: la de su Hijo venido en carne. Y esa donación, que es una
forma de acoger e incluir, tiene como finalidad el superar las
dinámicas de exclusión y marginación cuyas víctimas son los
enfermos, los pobres, los extranjeros, los paganos, las mujeres,
los niños34. En efecto, el Reino –afirma González Faus– es la
gratuita acogida de Dios a los hombres, especialmente a aque-
llos a quienes nadie acoge 35, y cuyo gesto debemos repetir en
la historia. “Ahí, en los márgenes, encontró a Dios aquel judío
marginal y libre”36; ahí es la cita para nuestro encuentro.

31 FDCH, 59.
32 Cf. AJ, 52.58.
33 AJ, 53.
34 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 15-16. Para el signifi-

cado de la palabra “pobre” en el Nuevo Testamento, ver H.-H. ESSER,
“Pobre”, en DTNT, 380-385; para la relación Reino-pobres, ver J. SOBRINO,
Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid
19932, 110-121.
35 Cf. EH, 257.
36 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 17. “Marginación social”

pero “fundamentada religiosamente”, aclara más adelante (15-17).

246 SEGUNDA PARTE

Para fundamentarlo, recuerda que junto a la eksousía, la
otra palabra que los evangelios más usan para calificar a Jesús
es la de las “entrañas conmovidas”:
Frente a los enfermos, frente a los mil sufrimientos humanos,
frente a algunas situaciones personales, frente a las multitudes,
los evangelios repiten un conocido verbo griego que significa
“se le conmovieron las entrañas” […] Las entrañas conmovidas
dan razón de que la vida de Jesús se moviera no en el centro y
desde el centro, sino desde la marginalidad, desde todos esos
núcleos y personas que el afán de afirmación individual va
arrojando a las cunetas de la historia37.

Desde esas mismas entrañas pronuncia la que para nuestro
autor es una de las frases más indiscutidas de Jesús de Nazaret:
la que manifiesta la voluntad de Dios como “misericordia
quiero y no sacrificio” (Mt 9,13; 12,7) y que González Faus
descubre como una “crítica de la religión” que nace cuando
esa religión se presenta como una “«excusa» para evitarse la
solidaridad y el amor a los hombres (sobre todo a los más nece-
sitados)”38. La verdadera religión se resume en la misericordia,
donde Jesús es el anunciador y el anuncio: Él es la misericor-
dia encarnada. Y si Jesús anunció el reinado de Dios –más que

37 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 15. Su comprensión de los
milagros como “ejercicios” de las entrañas misericordiosas de Dios resulta
clara en J.I. GONZÁLEZ FAUS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de
Jesús, Salamanca 1982.
38 FDCH, 60. Un poco más adelante, después de hacer un sintético pero

“jugoso” recorrido histórico del hecho cristiano, escribe: “El Cristianismo
del futuro se encontrará ante una doble opción: o una estrategia de sobrevi-
vencia, defensivo-agresiva, que acabará poniendo «la luz bajo el celemín» (Mt
5,15) aunque pueda tranquilizarse la conciencia colocando ese celemín ante
las cámaras de televisión; o escuchar la llamada de su Señor, «aprendiendo lo
que significa misericordia quiero y no sacrificio», y encontrando al Dios de
Jesús en el amor a los pobres (como sacramento del amor a todos los hom-
bres), y haciéndole así presente en la historia. Porque el Cristianismo no
nació para «defender» a Dios, sino para hacerle presente entre los hombres
evitando así las falsificaciones que los hombres tienden a hacer de Dios”:
FDCH, 71-72.

«DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA...» 247

a Dios mismo– lo hizo porque es la única manera de anunciar
a un Dios de quien el Nuevo Testamento acabará afirmando
no simplemente que tiene misericordia sino que es Solidaridad
y Amor (1 Jn 4,8). Ese reinado que anunciaba como inminen-
te es una situación humana en la que el hombre no está some-
tido a ningún otro poder que no sea el poder del amor 39; la
fraternidad perfecta es la única forma en que Dios reine 40. Por
eso, y a diferencia de otros grupos apocalípticos, la prédica de
Jesús sobre el Reino tiene repercusiones claramente intrahis-
tóricas y no en sentido apocalíptico, destructor, sino como
Reino de misericordia41.

3.1.2.2. La pretensión radicada: el Abba
Este Reino implica una cercanía liberadora de Dios para
los hombres –de toda forma de alienación política y/o religio-
sa– “que deriva de la cercanía con que se ha experimentado a
Dios en el Abba y que ha sido descubierta, a la vez, como
única y a compartir”42.

39 Cf. FDCH, 61. La posible conciencia errónea de Jesús sobre la inmi-

nencia del fin del mundo “esconde”, para González Faus, una verdad más
profunda: el carácter presencial del Reino que implica su vinculación a la
persona de Jesús y al anuncio que Él hacía: cf. AJ 55.
40 Cf. FDCH, 62.
41 Cf. AJ, 54. En un escrito posterior matiza un poco esta afirmación

sobre el lenguaje de Jesús recordando que “Los evangelios parecen testificar
también que, hacia el final de su vida, disminuye el lenguaje del Reino, y
Jesús echa mano de un género de su época llamado “apocalíptico”, que des-
cribe o anuncia calamidades, no tanto como un vaticinio sino como una
advertencia, y para proclamar que, a pesar de ellas, Dios sigue siendo Señor
de la historia. Pero ese lenguaje apocalíptico parece prefigurado en una de las
frases más serias (y más olvidadas) de los evangelios, que revela cómo Jesús
(a pesar de esa confianza en el hombre que antes veíamos) era plenamente
consciente de la conflictividad de su mensaje: el anuncio del Reino de Dios
no cabe en los envases de este mundo; sería como meter vino nuevo en odres
viejos, o poner un remiendo de paño nuevo en un tejido ya viejo y deshila-
chado (ver Mt 9,16ss)”: J.I. GONZÁLEZ FAUS, Memoria subversiva…, 19.
42 AJ, 51. De hecho, hace notar González Faus que el primer rasgo sor-

prendente en Jesús es que la fórmula judía “nuestro Padre”, se desdobla en:

248 SEGUNDA PARTE

En toda la praxis de Jesús –palabras y gestos– se insinúa
como razón de sus actitudes una particular conciencia del ser
de Dios, que parece constituir el “punto de mira” de Jesús, y
desde la cual veía los hombres y actuaba […] Jesús caracterizaba
ese papel original que juega Dios en su pretensión del hombre
nuevo, con una expresión no desconocida, pero que recibe en Él
acentos totalmente nuevos: la paternidad de Dios. Queda abierta
la cuestión de si, en correspondencia con eso, Jesús se designó a sí
mismo como El Hijo. Al menos parece innegable que actuó como
quien se designaba así43.

Por tanto, el fundamento de la pretensión de Jesús se expli-
ca desde el binomio Abba-Hijo. A pesar de la dificultad de tra-
ducción del término Abba, lo que está claro es que implica un
grado tal de cercanía y de familiaridad que amenaza con trivia-
lizar la relación del hombre con Dios. Pero en labios de Jesús,
“no implica propiamente una nueva concepción de Dios sino
una «nueva concepción» de sí, por referencia a Dios”44. Y esto
queda plasmado en la autodesignación de El Hijo, sin el agre-
gado “de Dios” que pertenece, según nuestro autor, a un con-
texto totalmente diverso45.
Desde la doble designación –Abba y El Hijo– interpretada
a la luz de la conducta de Jesús, González Faus focaliza el pro-
blema de la conciencia de Jesús en lo “cualitativo” más que en
lo “cuantitativo”46. La afirmación “Jesús se sabe el Hijo”, o

Abba (Padre mío) y “vuestro Padre” (que está en los cielos), como si Dios
fuera más trascendente para los demás hombres que para Él: cf. HN, 107.
Quizá resultaría más preciso hablar –en vez de mayor o menor trascenden-
cia– de un grado de intimidad más profundo del Padre con el Hijo –respec-
to de los otros hijos– dada la unión hipostática.
43 HN, 106-107.
44 HN, 108.
45 Cf. HN, 108.
46 Nuestro autor se muestra muy cauteloso al abordar el tema de la auto-

conciencia de Jesús, inscribiéndose en la línea de lo que actualmente se cono-
ce como “Cristología indirecta”: “No intentamos resolver el problema de la
autoconciencia de Jesús: Bultmann tiene buena parte de razón cuando afirma

lo cual en la conciencia de Jesús es un dato primario. el interés de nuestro autor se centra en el contenido de la revelación: qué Padre. citando a Schürmann. este planteamiento se vuelve dificultoso si se afronta la cuestión de la conciencia de Jesús desde una perspectiva ontológica o de naturaleza: “Jesús sabe que es Dios”: cf. Cf.ej. Ahí se revela no sólo el hecho de la dignidad que este problema pertenece más a la información que a la fe. que supone una perspectiva relacional o de persona. y qué Hijo se nos mues- tran. por tanto. 48 Cf. Es más bien una transformación de esa auto- conciencia humana en la línea de lo que suele llamarse concien- cia “referencial”. dejar hablar a los datos. religiosidad y socialidad de Jesús.» 249 “Jesús sabe que Dios es su Abba”. Dentro de esa escasez de datos. que transparentan cómo es ese Dios. donde explica su posición respecto de cómo enfrentó Jesús su muerte. a menos en que nos empeñemos en dictar la Cristología a priori a partir de nuestra concepción racional de Dios. Procedencia y proexistencia 49 forman parte indisoluble- mente unidas de la conciencia de Jesús: La “experiencia de su divinidad” no es en Jesús una autocon- ciencia como “posesión de su ser” en el sentido en que lo es la autoconciencia humana: una posesión del propio ser limitativa y contrapuesta. creemos que es legítimo usarlo como interpretador de su pensamiento. Fe que no tiene como objeto la mera existencia de Dios. Y para respon- der a esto (que tampoco puede contestarse a priori) basta con el dato históri- co del Abba”: AJ. HN. 106. la designación de Abba es suficiente: “La cuestión no es. permite hablar de la fe en el Jesús his- tórico.. 125. 50. además. p. HN. Es experiencia del Abba porque es. 126-127. Una vez más.. 49 Si bien González Faus no usa explícitamente el término proexistencia. 50 nota 1. si la conciencia de Jesús podrá ser una «conciencia de divinidad»… sino cómo se refleja la unión hipostática en la conciencia de Jesús. sino la actitud del Padre ante su misión y pretensión 47. Es preciso. pues. y difícilmente podrán hacerse sobre él afirmaciones (salvo algunas sumamente genéricas) que sean normativas para la Cristología. revelación: es Dios el que se hace sentir en Jesús como Padre 48. AJ. 47 Evidentemente. . éste es uno de los puntos en los que más verosímil es la proyección de la experiencia pascual sobre el Jesús terreno”: HN. ante todo. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Pero los datos hablan poco y. y esto se evidencia sobre todo en la libertad.

como expresará el posterior dogma trinitario). Y en esa total referencia de Dios y hacia Dios se incorporan. adherirse a esta: Abba.3.1. pasa 50 HN. sino. sino en Dios y en los hombres: al verse a sí mismo termina en Dios como “Su Padre”.250 SEGUNDA PARTE divina de Jesús. En este contexto.2. “rezar el Padrenuestro”. 111-112. no es una confesión de fe teórica. su calidad: se revela que Dios es aquel que primero dice “tú” (o que dice “yo” diciendo “tú”. Y efectivamente. Se revela. los hombres a los que él llama (“aquellos a quie- nes el Hijo quiera comunicarlo”). define una praxis que lo lleva a cuestionar –en nombre de ese mismo Abba por Él experimen- tado– el sistema religioso. La pretensión contrastada: la ley y el templo Esa conciencia de la paternidad de Dios que fundamenta su pretensión de definitividad. Es lo que nuestro autor gusta en llamar “la crítica de la religión”. sino que implica irrenunciablemente el compromiso por luchar para que se instaure ese Reino por Él inaugurado. 3. . mientras que el hombre es aquel que primero dice “yo” (y sólo después llega quizás a decir “tú”). venga tu Reino50. para el hombre Jesús. lo que significa: confesar el Fundamento de la pre- tensión de Jesús y. Jesús se ve así como total procedencia de Dios (todo le es dado por el Padre) y como total apertura hacia Dios (quien le ve a él ve al Padre). es seguir la enseñanza de Jesús. por tanto. que siendo hecha por Jesús y siendo sus palabras.. “palabra de Dios”. y que la conciencia del amor es primariamente conciencia del amado. sobre todo. en que se asentaba el judaísmo. de llamar a Dios Abba. la conciencia de Jesús no parece terminar en sí mismo. por tanto que Dios es Amor.. con sus implicancias a nivel social y político. El reconocer ese fundamento último de la pretensión de Jesús de Nazaret. y no autocontemplación de sí.

. 75. porque ellas mismas no eran más que siervas. 24. en casi todas las actitudes por las que Jesús resulta conflic- tivo. J.. Éstas unían a los hombres con Dios mediante lazos de servidumbre. FDCH. Citando a Moingt recuerda que “Jesús. De hecho. siendo la apuesta Dios mismo. y desde esa autoridad soberana actúa con una libertad que le permite cuestionar las antiguas mediaciones religiosas. con pequeñas variantes. 53 J.. 157. CC. Bilbao 1995. y po- nerse en su lugar54. y no por las utilidades que se puedan obtener de él […] 51 Cf.] Para Jesús. la ley y el templo55. En defensa de esa “libertad de Dios”.. 54 “Jesús manifiesta que ocupa el lugar de Dios tomando el puesto de las antiguas mediaciones religiosas. Jesús actúa como liberador. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. convertido en un conflicto personal entre él y su pueblo. 143 [citado en FDCH.» 251 a ser la crítica de la religión del mismo Dios (y razón por la cual fue condenado a muerte) 51: Esta conflictividad del Dios de Jesús es la que se refleja en la inne- gable conflictividad del Jesús histórico. el texto que corresponde a la p. que seduce sólo por sí mismo. con la libertad de quien dispone de una autoridad soberana (ver Mt 7. a su vez fue el agen- te y la víctima de este conflicto permanente entre la fe y la religión. 82. MOINGT. Confrontación que pertenece al núcleo común- mente aceptado de lo histórico de Jesús y que a nosotros nos interesa particularmente ya que muestra como esa pretensión es esgrimida a favor de la humanización del hombre. la divinidad de Dios. 52 CC.29)”. lo decisivo es rescatar a su padre de las falsas imágenes de Dios 52. El hombre que venía de Dios I. no costaría mucho mostrar que. aunque ejerciendo su función de un modo completamente distinto. como sucede en esa conflictiva relación con dos de las instituciones constitutivas del judaísmo. A Dios sólo se lo puede servir desde la libertad dado que es “un milagro indisponible de gratuidad. tantas veces puesta de relieve por los exegetas. 469]. MOINGT. la libertad de Dios”53. siempre está detrás algún rasgo de Dios como Fundamento último de esa conflictividad [. 55 Cf. El hombre…I. 18 . aunque allí González Faus traduce del original francés.

y frente al mismo progresismo ilustrado que maneja la razón en defensa propia (divorcio. Tomo IV: Ley y amor. De aquí la pregunta inme- diata sobre su identidad y la fuente de esa autoridad: ¿qué es este “Yo” que Jesús contrapone a la Tora?: El yo que Jesús contrapone a la Tora aparece como una pro- funda conciencia de hasta dónde llega el ser del hombre.. . frente a los usos y normas religioso-morales de pureza (ayuno. Cf. donde reside la originalidad de la pro- puesta jesuana. Y la segunda. Al tema de la Ley –y es referencia obligada– dedica Meier el cuarto volumen de su magna obra: J. frente a los usos sociales (lugar dado a la mujer y lugar ocupado por él mismo sin haber hecho la «carrera» de escriba).). fren- te al personaje repudiado por conducta sexual escandalosa. Un judío marginal.. 78.1. es que ese enfrentamiento con la Ley es en nombre de Dios y del hombre visto desde Dios. vaso de alabastro.1. 60.)”: HN. sangre. MEIER.. Ley La primera aclaración que nuestro autor realiza para ubi- car este conflicto. 58. modificando así el sentido de la Ley en la vida del hombre en general y del judío en particular58. 3.2. 59 Y cita como ejemplo paradigmático el sermón de la montaña con sus antítesis: Mt 5. HN. trato con paganos. ablu- ciones. es que Jesús no fue un hombre sistemática- mente hostil a la ley. 21 ss. que Jesús lee a la luz de la paterni- dad de su Padre.252 SEGUNDA PARTE Esto es lo que Jesús intuía sorprendentemente en su polémica con la Ley y con el Templo: a las mediaciones religiosas se las sirve como al dinero: se lo gana uno para poder disponer de él”56. 57.. El yo de Jesús arranca del Padre y termina en 56 FDCH. del carácter divino del hombre.P. Nueva visión del Jesús histórico. sino que fue un hombre liberado de la Ley57. Jesús explica e interpreta (y modifica) la ley apoyándose en su propia autoridad y no en la autoridad de los mayores.3. Estela 2010. 58 Cf. 57 Y ejemplifica: “libre frente al sábado (a veces hasta provocativamente). HN. ni siquiera en Yahvé: “Yo os digo” 59.

27). GONZÁLEZ FAUS. Esa libertad proviene de que el hombre ya no tiene que ganarse a Dios (ni recon- ciliarse con su propio superego) a base de su honorabilidad moral. Memoria subversiva…. 4. mujer o varón. etc. Resumiendo el mensaje paulino escribe: “La «verdad del evangelio» es «la libertad que tenemos en Jesús el Mesías» (ver Gal 1. e implica una nueva y más radical oposición: la oposición entre Ley y Gracia.. González Faus se detiene en la cuestión del sábado. que puede ser experimentada como una exigencia superior a la de la misma Ley 61. Mensaje de una radicalidad tal que ni veinte siglos de cristianismo han logrado darle realidad suficiente. Cf. pero no para Dios (cf. González Faus entiende el término “utopía” equipa- rándolo a lo que el Nuevo Testamento define como “hombre nuevo”.. culto y ética. 67-71. HN. A Jesús no le interesa cambiar unas normas de conducta por otras (más amplias o más severas). HN. nos deten- dremos más adelante: cf.28). Es que. en la cual la primera queda desautorizada en cuanto a su contenido y presunto carácter salvador.5 y 1. es la pura referencia o puesta en contacto de unos y Otro60.4). 62. sin arrojarnos por eso a la esclavitud del deseo. 64. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Sobre el significado de utopía para nuestro autor. libre o esclavo» (Gal 3. Como ejemplo de esta actitud de Jesús ante la Ley.3. dado que es absoluta e incondicionalmente gratuita. En efec- to. Pues «el Mesías nos rescató de la maldición de la moral» (Gal 3. por lo que significaba en el mundo judío. ante su propuesta nos encontramos con una sensación de inviabilidad que nos remite a la Gracia: es imposible para los hombres.3. y por la abundancia de testimonios 60 HN. Y esa libertad consiste en que «en Jesús el Mesías ya no hay judío o pagano. infra 3. 62 Cf. exterioridad e interioridad. 61 Cf. Puede nacer así una libertad liberada.» 253 nosotros. la oposi- ción de Jesús a la Tora supera todas las oposiciones entre letra y sentido. . Ello se debe a que en todo el acontecimiento de Jesús se ha revelado el amor incondicional de Dios a cada ser humano y Su estar decididamente de parte del hombre”: J. porque se es consciente que hay que ganarse a Dios. sino por una determi- nada concepción de la libertad. HN.I.13). y remite el hombre a Jesús y a su utopía de hombre62. 69 nota 36. que no hay que comprar la salvación. Mc 10.

En sus orígenes el sábado había sido una institución social. y lo fundamentaba (como era frecuente en muchas prescripcio- nes del mundo antiguo).. Memoria subversiva…. lo que está en juego. sino para que sepamos que también nos- otros podemos curar”: J. Memoria subversiva…. no cúltica: perseguía el descanso del asalariado y del esclavo. Y así lo entiende también el cuarto evangelio cuando le hace decir a Jesús. Jesús quebrantó repe- tidas veces el sábado. Y por eso Jesús entiende que dar alivio al enfermo no es quebrantar el sábado sino cumplir su intención más profunda: eso es lo que significa que el sábado había sido hecho para el hombre. porque en la medi- da que señala la fe del enfermo como (co)autora de la cura- ción. 63 J. esto se volverá motivo de no credibilidad de su persona y misión: “este hombre no viene de Dios por- que no guarda el sábado”. Jesús saca el binomio enfermedad-curación del campo de lo sobrenatural o de lo mágico. GONZÁLEZ FAUS. Paradójicamente. con esta práctica transgresora. devolvió al sábado su verdadero sentido teológi- co. es de qué Padre es Hijo Jesús. 14. Y qué tipo de hombre “sueña” Dios.. en Jesús. y lo devuelve al campo de la creación.254 SEGUNDA PARTE sobre esa institución en los evangelios.2). Se ve aquí claramente que. e interesa remarcar a nuestro autor. la defensa de Dios –de su Ley– es una defensa del hombre: Curiosamente. Se podía deducir de ahí que el descanso de Dios es precisamente el ali- vio del necesitado. hoy podemos adivinar que.I.17). declarando “sagrado” el día festivo: en él “había Dios descansado de su creación” (Gen 2. 14. GONZÁLEZ FAUS. 64 “De ahí el comentario de los Padres de la Iglesia: Jesús curaba no para que viésemos cuánto poder tenía. sobre todo para curar. . Nuevamente. que está en manos del hombre 64. justificando su praxis en que no podía estar prohibido hacer el bien en sába- do porque el día sagrado fue hecho para el hombre y no al revés. mientras quede un enfermo por curar63. en contra de la literali- dad de la Biblia que “Mi Padre sigue trabajando” (Jn 5.I.

HN. 14. saltaba. González Faus recupera los textos que confirman una enemistad de Jesús contra el hecho mismo del Templo: Mc 13. para Él. Nuevamente.3. con la triple red de privilegios que suponía: de los sacerdotes respecto del resto del pueblo. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA.2. Templo A pesar de las diferencias notables y de haber sido muy ree- laborada por los evangelistas.. y la pregunta que suscita respecto al origen de la eksousía con que actúa: “la pretensión cuestionada”. 67 Cf. utilizándolo como razón para no hacer el bien.2. el gesto de Jesús no ataca tanto los abusos concretos. En estos momentos Jesús.39. Mc 15.38. 29: Mt 27. HN. la escena de la expulsión de los mercaderes del Templo es para nuestro autor un pasaje cuya historicidad sustancial parece fuera de dudas 65. sino la desautorización de una forma de culto que consagraba esas diferencias entre las personas. 78.11: “¿Una cueva de 65 Apoyando la historicidad de la escena de los mercaderes del Templo.21. o sirvién- dose del culto a Dios como fundamento de diferencias de trato entre los hombres (entre judío y gentil. La interpretación del gesto de Jesús se realiza desde la fusión de dos oráculos: Is 56. entre laicos y sacerdotes)… La “expulsión de los mercaderes” del Templo no fue una mera denuncia de (¿inevitables?) abusos económicos.I. Y era ver falsificado el Nombre de Dios. y de los judíos en general frente a los gentiles 67: Había algo en aquel hombre “manso y humilde de corazón”. 74-75.1. cuanto el mismo significado político-económico del Templo. de la ciudad frente al campo. FDCH. Cf.» 255 3. entre mujer y varón. 19. que desataba su agresividad. Y no es que. 66 Cf. como hemos titu- lado este punto66. HN. Memoria subversiva…. Jn 4. Dios no hiciera diferencias: pero la única parcialidad de Dios era la parcialidad radical hacia los márgenes y sus moradores68. 76-77. Dos datos nos interesan ahora: la vinculación causal del hecho con la muer - te.7: “Mi Casa será llamada Casa de oración para todos los pueblos” y Jer 7. 58. literalmente. 72-73.. 15. GONZÁLEZ FAUS. 68 J.14: cf. Hch 6.2. .

y la universalización implica el fin del Templo como lugar de una presunta posesión de Dios. MOINGT. y su sustitución por la justi- cia69. Y de modo privilegiado en el hoy de la historia de la humanidad crucificada: citando a Moingt. Al interpretarse mutuamente. HN. para convertirlo en fuente de privilegios personales. 69 Cf. recuerda que “el camino que lleva a Dios ya no es el que va de la tierra al cielo pasando por el templo: es el camino que Jesús ha tomado para ir a los vencidos de la historia”72. 71 Cf. en lugar del Templo antiguo como lugar sagrado de presencia garantizada de Dios. destruir el Templo y reedificar otro que no sea obra de manos humanas. 70 HN. Y cuando a Lo Más Grande se le llama Dios. no es manipu- lable… es “escandalosamente gratuito”: El afán de apropiarse de “Lo Más Grande”. ese afán se convierte en la gran tentación de toda religiosidad: tentación tan seductora que. destruyendo todo particularismo. Ya no hay obligación de peregrinar a Jerusalén. ahora.256 SEGUNDA PARTE bandidos se os antoja que lleva mi nombre?”. aunque allí González Faus traduce del original francés. es una de las mayores calami- dades del hombre. 491]. el texto que corresponde a la p. esa exclusivi- dad la comunidad la reivindicará para Jesús mismo: el encuen- tro con Yahvé se verifica en él71. 72 J. para conseguir su oferta. HN. 158 [citado en FDCH. . Así como antes la Ley quedaba sustituida por un tipo de hombre nuevo. Dios no es circunscribible a ningún templo. El hombre…I. 74. 78-79. el hom- bre está dispuesto a pagar todos los precios de una observancia meticulosa de ritos y normas70. Jesús pretende introducir el lugar nuevo y el culto nuevo de una humanidad transfigurada (que luego será el Templo de su cuerpo resucitado). con pequeñas variantes. 81. Lo que Jesús quiere abolir es el mismo culto a través de las ofrendas para suplantarlo por otro que no segregue y ponga al centro la justicia. 79. la destrucción del Templo empalma con su apertura a todas las gentes.

días de controversia en el atrio del Templo. La pretensión fracasada: muerte Continuando con la lectura histórica de la vida de Jesús. escribe González Faus: Hacia la mitad de su vida pública.2. infra 3. por último. lo llevan a la muerte y con ella al fra- caso –al menos provisorio– de esa pretensión. finalmente. Según la cro- nología de los evangelios.3. se despliega en la inaugura- ción del Reino.1. como hemos visto. y que. Aunque la crisis no altera las “entrañas conmovidas” de Jesús que eran el motor de toda su actividad. En una apretada síntesis de la vida de Jesús desde la llama- da “crisis de Galilea”. La estancia en Jerusalén tiene un esquema semejante al de la vida anterior: éxito clamoroso a la llegada (con el consiguiente miedo de los dirigentes religiosos). sí que se nota una bús- queda de caminos nuevos: menos apariciones en público. unas palabras estre- mecidas de Jesús sobre Jerusalén. se produce una crisis impor- tante: sus discípulos reciben con frecuencia el reproche de no entender […] Los fariseos le exigen una prueba irrefutable que Jesús se niega a dar.. para llevarla hasta el cen- tro mismo de su fe judía. y algunos períodos de refugio en el extranjero […] La confrontación sigue hasta que Jesús se deci- de a afrontarla subiendo a Jerusalén. parece haber estado marcada por un horizonte más nublado. menos de una semana en Jerusalén. nos interesa abordar ahora el hecho de su muerte. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA.» 257 3. Pretensión que. . en las que definió a la capital religiosa como aquella que “mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados por Dios” y. La segunda parte de su camino. la decisión de los sumos sacerdotes de acelerar la “solución final”. se fundamenta en una par- ticularísima relación con su Abba. se ve contrastada en su conflictiva relación con las mediaciones institucionales propias de la religiosidad judía. La crisis le llevó a poner a sus discípulos en una situación de decisión.2). y dejando para más adelante el análisis del significa- do teológico y antropológico de esa muerte (cf. poniéndo- lo en relación con lo que ha sido la clave de lectura de su his- toria: la pretensión de definitividad que ostenta Jesús de Nazaret..4. más dedicación a sus discípulos.

116. en el hecho de “poner entre paréntesis” la vida e historia concreta de Jesús. GONZÁLEZ FAUS. 76 Una exposición equilibrada de las distintas teorías soteriológicas. En el otro. sino por vivir como había vivido: “la muerte de Jesús fue una consecuen- cia de su obrar: de la pretensión que había caracterizado su vida. Y concluye: 73 J. convierten la salvación en algo mecánico. Tomo I: Problemática y relectura doctrinal. el Cristo”. Precisamente. ¿Todavía la salvación cristiana? Los diseños soteriológicos de cuatro cristologías actuales: “Jesús. puede verse en B. Memoria subversiva…. que difícilmente podrá dar cuenta de la ineludible cuestión de una realidad todavía por cambiar. SESBOÜÉ. 75 Para el estudio de la soteriología de González Faus ver J. también J. reside el núcleo de la crítica que nuestro autor esgrime contra la soteriología tradicional 75. “Cristología desde América Latina” y “La humanidad nueva”. “El Dios crucificado”. convirtiendo la redención en una reparación del hombre a través de un precio 76. Memoria subversiva…. Vitoria 1986. podemos entender una de las insistencias de nuestro autor en este tema: Jesús no murió por un designio metafísico o expiatorio de Dios.I. como si necesitara sangre inocente para aplacar su justicia. 74 HN.258 SEGUNDA PARTE y entre uno o dos años de actividad en Palestina. Ensayo sobre la reden- ción y la salvación. 80ss. Desde esta perspectiva diacrónica. Jesucristo el Único Mediador. y AJ. Aunque esta teoría es más personalista. GONZÁLEZ FAUS. y así hablan de la divinización del hombre por el contacto de Dios con el géne- ro humano en el hombre Jesús. VITORIA CORMENZANA. Cf. las “teorías encarnacionistas” reducen la acción salvadora al comienzo de la vida de Jesús. Hasta ese punto resultó molesto73. En un extremo. tiene el inconveniente de relegar la salvación para la otra vida y de minimizar el papel de denun- cia que tiene la cruz. 21. y había provocado la oposición cada vez más violenta de las auto- ridades judías”74. las llamadas “teorías expiatorias” reducen la salvación al final de la vida de Jesús.I. 9. Su límite más claro es que al concebir una encarnación sin historia. Salamanca .

Esa vida que. que escribe para gentiles. la inscripción sobre la cruz y la condena por Pilato son tres datos históricamente sólidos que nos hablan de una con- dena política. pero desde el momento en que resultaba molesta y altamente provocativa. que se comporta como si estuviese por encima de lo más santo. como efecto de una maniobra judía que se valió del clamor popular despertado por la predicación de Jesús 78. Cf. Pero ambas han cometido el error de olvidar la vida de Jesús como la auténtica magnitud redentora que engloba a las otras dos. De aquí extrae nuestro autor una constante histórica: “la acusación política es una forma de desautorizar la interpelación 1988. Estella 2005-2006. Hechos. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. 77 AJ. Desde Getsemaní hasta el Sepulcro.E. debía ser explicación de aquella muerte y de su valor 77. La pretensión de Jesús se convierte en la pretensión desmesura- da de un impío. el hecho de la crucifi- xión. que era para el judío más seria que la anterior. había sido tachada la pretensión de Jesús79. por eso Lucas. supuesto que el ser a salvar era un ser libre e histórico. La muerte del Mesías. y que. en las teorías del primer grupo. . BROWN. Madrid 2001. es el que más ha conservado la dimensión política del proceso”: HN.» 259 Ambas teorías han captado aspectos válidos (el hombre necesi- ta ser rehecho y también ser plenificado). 116. 76.I.. representaba sin embargo. 78 Es de referencia obligada en este punto la monumental obra (¡casi 2000 páginas!) de R. una fórmula menos inteligible y menos apta para obtener la aniquilación total. interpretaciones y significado ayer y hoy. 76. Pasión de Cristo-Pasión del mundo. Tomo I y II: Comentario a los relatos de la pasión de los cuatro evan - gelios. en el interior del mundo teocrático judío. Esa acusación política viene a ser la “traducción” al mundo gentil de la acusación de blasfemia con que. Más sintético y desde una perspectiva latinoamericana: L. BOFF. tal acusación se vuelve demasia- do benigna.. 79 “La vida que hemos presentado en el capítulo anterior podía ser tacha- da como la pretensión ingenua de un loco. Dentro de los relatos evangélicos. debería haber sido despliegue de la idea de encarnación de Dios y de divinización del hom- bre. Esta acusación religiosa. Santander 1980. ante el romano. también J. en la segunda teoría. Al tercer día resucitó de entre los muertos. GONZÁLEZ FAUS.

la opinión de González Faus se apoya fundamentalmente en el evangelio de Marcos: “Desde el punto de vista histórico. Condena entendible desde lo que fue toda su vida: una polémica sobre Dios con quienes se decían (y Él reconocía) sus representantes oficiales. Esta radicalidad da razón de la inesperada conflictividad del Dios de Jesús” 84. 121. Juan es menos exacto que Marcos: Jesús no vivió su muerte tanto como entrega. por el importante dato de que esas 80AJ. 116-127. HN. de aquí la acusación de “blasfemia en ejercicio”: siendo hombre “te haces Dios”83. y para subrayar esto se atreve a presentarlo como si no fuera fracaso”: HN. En efecto: “Jesús fue condenado en nom- bre de ese mismo Dios. difícilmente se puede dudar. Ese fracaso queda patentizado en la exclamación de Jesús que nos reporta Marcos: “Dios mío. que no habita en obras de manos humanas y que acude en busca del pródigo y el perdido”82. 83 Cf. Esta acusación de blasfemia permite entender la idea (des)calificativa de “fracaso” con que González Faus titula el estudio de la muerte en su Cristología: “El fracaso de la pre- tensión de Jesús”81. Lo que ocurre es que Juan ha leído el sentido último de ese fracaso: procede de un ser que era entrega. A nivel de las fuentes. razona el teólogo valen- ciano. y una vez más. en la intimidad con el cual apoyaba su pretensión: en nombre del Dios que quiere al hombre teleios. En primer lugar porque sería difícil de explicar por qué pondría en boca de Jesús esas palabras una comunidad que luego de la Pascua ha descubierto la unidad de ese hombre con Dios y está intentando superar el escándalo de la cruz. 82 HN. y esto nos recuerda la ineludible incidencia –no coincidencia– de lo religioso en lo político. 83. 82. 119. sino más bien como fracaso. lo que defiende Jesús no es su propia divinidad sino al Padre a quien quiere revelar: “Jesús radicaliza a Dios en la incondicionalidad de Su acogida y en la gratuidad de Su exigencia. 81Cf. AJ.34). ¿por qué me has abandona- do”? (Mc 15. . Pero en verdad. en segundo lugar. 23.260 SEGUNDA PARTE religiosa”80. 84 CC. de cuya historicidad.

1237-1288. Después de la 1ª edición de HN. a tra- vés de todo esto. desde la clave del servicio al Reino.1. 86 Cf. es el sí que Dios da a la pretensión de Jesús. González Faus se decide a afrontar sucintamente el debatido tema sobre la posible interpretación que Jesús dio a su muerte. y allí contextúa mejor –a nuestro entender– la categoría del fracaso. sólo ella elimina la ambigüedad de esa vida. y sin ésta. Y desde la pretensión de Jesús como clave de lectura resulta que: La Resurrección es la decisión definitiva sobre la vida. HN.5. y es más fácil explicar su ausencia en Lucas y Juan que su presencia en Marcos y Mateo 85.2.E.» 261 palabras han sido conservadas en arameo.. la llegada irrevocable del Reino que Él anunció y.. 88 HN. La pretensión confirmada: resurrección Si el punto de partida en el apartado anterior era que la muerte de Jesús no puede ser (bien) entendida sino desde su vida. dándole algún sentido teológico al fracaso de su misión. ahora debemos afirmar que la resurrección no puede jus- tipreciarse sino en referencia a su crucifixión: “sin haber leído la vida de Jesús es imposible leer su muerte. ver R. 122-127. que interpreta toda su vida86. desautorizando el no de sus representantes oficiales y convir- tiendo a Jesús en el hombre teleios (Heb 5. por el detalle de que han sido eliminadas de las versiones posterio- res de la pasión. BROWN. 3. la lucha y la pretensión de Jesús.9 passim). 121. 87 HN. Afirma que –probablemente– Jesús integró activa y conscientemente su muerte. 137. es imposi- ble leer su Resurrección”87. 85 Cf. ella es la realización del hombre utópico que Jesús procla- maba. en el Adán definitivo88. 137. La muerte del Mesías…II. . «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. HN. y en tercer lugar. Para una discusión exegética actualizada sobre el grito de Jesús en la cruz.

dado que estamos tratando el tema en el capí- tulo dedicado a la lectura histórica de Jesús 92. sobre los cuales pueda la historia investigar y quizás declarar su grado de consta- tación o la certeza de su realidad o irrealidad […] Es algo único en la historia y. 95 Cf. impropiamente. recibe en la muerte una respuesta tajante: la desau- torización oficial de Dios 89. sentencia González Faus. En cuanto aconte - cimiento que no tiene paralelo con ningún otro suceso del mundo. J. Al tercer día…. en qué sentido se relaciona la resurrección con la historia. 92 El significado teológico lo estudiaremos más adelante: cf. 143.3. que no es posible ni probarlo ni negarlo.I. 91 Cf. no es nombrable por un lenguaje que siem- pre procede por comparación y universalización94. aunque puedan quedar en pie muchas preguntas 90… que alcan- zan respuesta en la resurrección: allí se confirma que en reali- dad –aunque de un modo particular– Dios ya estaba con Él en su vida y muerte. por tanto. pero en cuanto afecta a personas y tiene repercusiones en la historia. después de morir Jesús no puede quedar ninguna esperanza. se elimina la ambigüedad y con ello queda la resurrección como “realización” de esa vida y como fin anticipado de la historia 91. 12. Por eso. 90 Cf.I. GONZÁLEZ FAUS. 94 HN. no es intramundana ni intrahistórica. HN.3. mundana e histórica 93: La resurrección no es un suceso más. Al tercer día…. HN. que es toda ella una gran pregunta. 145. J.262 SEGUNDA PARTE Esa vida ambigua e interpeladora. no es posible explicación definitiva. El lenguaje teológico propone hablar de un “acontecimien- to metahistórico”. AJ. alineable junto a los restan- tes de la vida de Jesús o de la historia en general. 144-145. 3. AJ. se la puede llamar. . GONZÁLEZ FAUS. 93 Cf. En la misma línea. 33. Cabe aclarar. sino sólo aceptación o rechazo del testimonio95: 89 Cf. 112. 134.

es el que se manifiesta en el Resucitado. La praxis de Jesús se centra en la inauguración y oferta del Reino. 3. El rasgo más seguro que ofrece ese acceso. HN. y se entiende desde su peculiarísima relación con el 96 HN. una cuestión emi- nentemente teológica. hemos releído su vida. La resurrección es el “sí” que da Dios a la pretensión de Jesús desauto- rizando el “no” de sus representantes oficiales96. Ese hombre latente y adivinado en cada hombre. no sólo por una cuestión que podríamos calificar de coyuntural.. la cuestión histórica es. es el de la pretensión de defi- nitividad que esgrime Jesús de Nazaret. sino que la Resurrección confirma intrínsecamente esa pretensión.. 97 Cf. En este sentido. al que Jesús diri- ge su predicación. el acceso histórico a Jesús aparece como la primera puerta a atra- vesar. 163. sino porque toca lo nuclear del cristianismo: la posibilidad de confesar como Absoluto un individuo de esa historia. el resucitado clausura toda posible revelación ulterior97. por tanto. por la conciencia de lo histó- rico que posee el hombre contemporáneo y su actual grado de secularización. muerte y resurrección. no le viene desde fuera. pero la crítica histórica nos permite dibu- jar el rostro de ese Resucitado. Ahora bien. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA.. sino de la acepta- ción del Resucitado. 163. . En torno a esa catego- ría. según González Faus. esto es. pedagógica. este carácter convalidador que tiene la Resurrección respecto de la pretensión de Jesús de Nazaret. Recapitulación En la impostación de la Cristología de González Faus.» 263 La resurrección de Jesús como utopía humana es la realización de la utopía humana que predicaba el Jesús de la historia.1.. Es claro que la fe no nace de la historia.3. que supone una particular síntesis de autoridad y libertad. precisamente porque realiza la humanidad absoluta: la confirmación y lo confirmado coin- ciden.

apoyándose en el evangelio de Marcos. Claro que todo este conocimiento histórico de poco sirve si no es acompañado y contrastado por el saber que se desprende del seguimiento. sino siempre a su práctica des- humanizadora y excluyente. la crítica de Jesús no va dirigida a la institución en sí. González Faus lee la muerte de Jesús como el fracaso de esa pretensión. las cuestiona en nombre del mismo Dios en cuya soberanía Él apoyaba su autoridad y en nombre del hombre de quien se reconoce servidor. En definitiva. reseñadas en 3. Y para- dójicamente. Jesús defiende hasta las últimas consecuencias su preten- sión de revelar definitivamente el rostro de su Padre y la dig- nidad del hombre.1. . El predicar y practicar esa utopía lo llevará a enfrentarse con las instituciones socio-reli - giosas más importantes. cómo y por qué fue asesinado y luego rescatado de la muerte. nos permite conocer quién. sobre todo con las que intentaban mediar el acceso del hombre a Dios: la ley y el templo. ratificando la legitimidad de esa pretensión y dando sentido definitivo a la historia. resignificándolo así en la clave de lo que fue toda su vida: una entrega servicial. su Abba. Nuestro autor habla de fracaso como la experiencia más cercana al Jesús histórico. de frente al de Juan que lee el sentido último de ese fracaso y por eso presenta a Jesús viviendo su muerte como una entrega. haber entregado ese sentimiento. Reino y Abba son dos categorías que se inter- pretan mutuamente. Por eso.264 SEGUNDA PARTE Padre. sin condiciones y sin límites (en la línea de las matizaciones del autor. desde la fe y la esperanza. González Faus afirma que la lectura históri- ca nos devuelve un Jesús “más humano”. De hecho. Por nuestra parte nos preguntamos si en verdad son alternativas ambas lecturas: Jesús puede haber experimentado la sensación del fracaso y. y que tienen su “paralelo antropológico” en las de fraternidad y filiación. y así ayuda a evitar en gran medida la constante ten- tación de ideologización y manipulación de lo divino.2.4 in fine). y la –aparente– desau- torización del Hijo por parte de su Abba. Sólo la Resurrección elimina la ambigüedad de esa vida y muerte.

SESBOÜÉ. Cinisello Balsamo 1987 y G. puede verse en los dos estudios de B. la clásica obra de A. Éfeso y Calcedonia (siglos IV y V)” y “Siguiendo los pasos de Calcedonia. Per una attualizzazione della cristologia di Calcedonia . 99 Cf. CC. Para una relectura crítica de la dogmática conciliar. URÍBARRI. Jesús se ha convertido de predicador en predicado99.. Salamanca 1995. WOLINSKI.2. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451) . Sigue sien- do de referencia obligada. 103-145. Pero ¿quién es ese hombre para que pueda otorgar- nos la salvación definitiva? Cristología y Soteriología irán de la mano en toda la dogmática cristológica. Salamanca 1997. “Cristología y soteriología…”. 100 Cf. Cristo en la tra- dición cristiana. González Faus recuerda que ya en la primera predicación de la Iglesia primitiva. Una buena síntesis del desarrollo dogmático conciliar. con bibliografía básica. Cristología y Soteriología desde el siglo VI”. en La singular humanidad de Jesucristo. SESBOÜÉ. 19. según la fórmula clásica. Y es que la certeza de la salvación recibida de Dios en Jesucristo es un dato primerísimo de la comunidad cristiana primitiva en torno al cual se articula el misterio de Dios y del hombre. y la cuestión moti- vadora será: ¿quién tiene que ser Cristo para que pueda ejer- cer esa mediación salvadora única? 100 98 No es nuestro interés realizar un recorrido ni histórico ni teológico del desarrollo conciliar. inme- diatamente después de la Pascua. dogmática y teológica de la persona y destino de Jesús de Nazaret en la obra del teólogo valenciano. Historia de los dogmas. Gesù Cristo nella tradizione della Chiesa. Tomo I: El Dios de la salvación.. se da un desplazamiento en el contenido desde la prédica del reinado de Dios a la divini- dad de Jesús. 269-271. Madrid 2008. B. “Leyendo el concilio de Calcedonia y siguien- do su estela”.» 265 3. . 270-326 y 327-392. Nos limitaremos a retomar sintéticamente algunos datos en orden a ver la continuidad que se da entre la lectura histó- rica. en B. El tema mayor de la Cristología. SESBOÜÉ. puede verse el mesurado estudio de B. LECTURA DOGMÁTICA DEL MISTERIO DE JESÚS DE NAZARET: DIOS Y HOMBRE98 Como es comúnmente aceptado. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. “Cristología y soteriología. respectivamente. SESBOÜE y J. GRILLMEIER. como tampoco seguir todo el estudio que González Faus realiza sobre este punto.

Dicho de otro modo: de la proclamación de su acti- vidad –Jesús salva– pasaron a hacerse preguntas por el orden del ser: ¿quién es él en sí mismo. compues- tas en su mayoría y casi exclusivamente por gentiles (no judí- os). JOHNSON. en consecuencia. por claro y preciso.2. bien puede servirnos como introducción a esta compleja problemática: Mientras que las primeras comunidades bíblicas se habían con- centrado en lo que Dios había hecho por ellas a través de Jesús y. en su vertiente mitológica. que afecta no sólo al mun- do judío sino también al griego ya que éste. no ponía punto final al asom- bro suscitado por la pretensión de aquel hombre. Santander 2003. en quién era Jesús desde una perspectiva funcional. en la línea de la herencia judía de la fe cristiana. hace referencia al emblemá- tico estudio de K. Y por el otro surge el esfuerzo por pensar simultá- neamente divinidad y humanidad. “Chalkedon-Ende oder Anfang?”.A. Olas de renovación en el acceso a Jesús.266 SEGUNDA PARTE En efecto. Un texto de E. Das Konzil von Chalkedon. RAHNER. pero remite a un antes 101 Cf. empezaron a preguntarse por Jesús desde una perspectiva ontológica. Calcedonia: ni principio ni fin 103 Este proceso reflexivo alcanza su formulación dogmática decisiva en el concilio de Calcedonia. Johnson. 353-354. 103 El título que hemos dado a este apartado. HN. 102 E. sino que legaba a la Iglesia posterior una doble pregunta de fondo que arranca de esa misma confesión en la divinidad de Jesús. BACHT SJ (Hrsg. GRILL- MEIER SJ . hoy. en A. podría haber aceptado la idea de Encarnación.).1. Por un lado surge el problema de la conciliación de Jesús con el monoteísmo bíblico.H. 21. las posteriores comunidades helenísticas. mientras que en su vertiente monoteísta no podría haber aceptado la encarnación 101. pero sin aceptar el monoteísmo. cuando la Iglesia del Nuevo Testamento dejó establecida la divinidad de Jesús. Geschichte und . y cómo ello le permite actuar como nuestro Salvador?102 3. La Cristología.

Y desde el punto de vista del movimiento ideológico. Ello nos obliga a buscar más bien lo no dicho en lo dicho. Würzburg 1954. 350. Escritos de teología. luteranos y calvinistas. Gegenwart. por eso afirmamos que no es (sólo) principio ni (sólo) fin. RAHNER. que se repiten entre márgenes cada vez más reduci- dos. nues- tro autor considera la historia de la dogmática cristológica como la historia de las oscilaciones entre la antinomia Dios- hombre. que es la edición que nosotros seguimos. a qué preguntas responden y en qué situaciones nacen”: HN. en K.. interpretación de Calcedonia (hasta III Constantinopla: 681).. González Faus clasifica la historia de la dogmática cristológica en cuatro grandes etapas que se coronan con uno de los importantes concilios: 1ª: conciliación de Jesús con el monoteísmo bíblico: con- quista dogmática de la divinidad de Jesús (hasta Nicea: 325) 2ª: reconsideración de Cristo “desde arriba”. pionero de la renovación cristológica postconciliar. pero que nunca desaparecen del todo. 167-221. tomistas y escotistas. existe también una serie de oscilaciones entre diversas escuelas o corrientes teológi- cas: Alejandría y Antioquía. en su contexto y como portadora de toda su historia. Madrid 19673. ha sido posteriormente incluido bajo el título “Problemas actuales de cristología”. Dentro del espacio abierto por las declaraciones conciliares. sus logros y sus límites 104. a saber: por qué la Iglesia vio reflejada su fe en aque- llas declaraciones. Desde un punto de vista cro- nológico. 104 “Una fórmula sólo puede aprenderse en su gestación. . teología del Logos-Sarx y teología del assumptus homo. 3-49. Este artículo. el pro- blema de la constitución de Jesús: conquista de la unidad (Efeso: 431) y de la dualidad (Calcedonia: 451) 4ª etapa apendicular: la enhypostasía. I. peligro para la humanidad de Jesús y coafirmación del hombre junto con Dios (hasta Constantinopla I: 381) 3ª como consecuencia de las dos etapas anteriores.» 267 y a un después para ser entendido y justipreciado en sus inten- ciones. III. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA.

Por consiguiente. La cuestión de fondo que se patentiza es. Se considera el Concilio de Constantinopla I (381) como el lugar de la condenación del apolinarismo. Aquel de quien se predica que es consustancial al Padre no es el Logos eterno. la gran cruz que marca al pensamiento humano en todos sus niveles: la simultaneidad y coincidencia de lo Absoluto y lo no absoluto 105. San Dámaso sostiene que si Jesús no tenía un alma como la nues- tra. . Por lo que le confe- samos Salvador del hombre entero. perfectas. cuerpo y alma108. sino el Señor Jesucristo 107. confesamos que asumió al hombre entero. ahora bien. en un discípulo fiel de Atanasio: Apolinar. 396-397. no podemos decir que haya sido salvada nuestra alma. El problema que suscita la helenización del cristianis- mo devaluando la importancia de la historia. HN. 108 Cf.268 SEGUNDA PARTE Cristo del kerigma y Jesús histórico. González Faus dirige a la dogmática conciliar. DH 125-126. DH 151. Nicea define la cuestión de la divi - nidad original de Cristo introduciendo en el símbolo de la fe un término filosófico –y muy diferente de la enumeración de hechos salvíficos que hasta entonces constituía las fórmulas de fe–: homoousios: de la misma naturaleza (esencia) que el Padre 106. como iremos viendo. Ubicado en esta “diacronía pendular”. Ante esta postura. 398-404. HN. DH 144-147. Su pensamiento se puede reducir al silo- gismo siguiente: Jesús es perfecto Dios. es una de las constantes críticas que. 106 Cf. Inmediatamente después de Nicea rebrota el error de Arrio que no había combatido el concilio. Como documentos importantes del Magisterio al respecto. dos cosas acabadas. no pueden constituir una realidad única. para González Faus. en la cual reside el principio de nuestro mal. 107 Cf. la humanidad de Cristo no puede ser perfec- ta (en el sentido de plena humanidad). HN. nos interesa ahora recordar los dos antecedentes inmediatos de Calcedonia: Nicea (325) y Éfeso (431). 388-389. aunque sólo existe ahí una alusión genérica: cf. se conservan tres fragmentos de cartas del papa San Dámaso: cf. González Faus señala que la argumentación soteriológica es la que nos sugiere una pista de respuesta mejor a la posición 105 Cf.

Formulado abstracta- mente. pero no a la vez. entre seres del mismo nivel ontológico. pero de tal manera que Dios y el hombre constituyen en él dos sujetos. sino en la realidad misma del ser de Jesús. HN. . «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Jesús será perfectamente Dios y per- fectamente hombre. pero no se le pueden “atribuir” al actor los sentimientos de su personaje: no se puede decir que Dios haya vivido una vida humana en Jesús: cf. 405. 111 Cf. opta por la totalidad. Hasta aquí resulta claro que la Iglesia.. y cuya perfección es su propia trascendencia 109. en vez del centrismo. el de la unidad y dualidad de Jesús110. Para Nestorio. la unidad que se da entre ambos es una unidad de tipo moral. ni hombre a costa de Dios. por tanto. el que padeció y el que resucitó. la llama San Cirilo unión en la subsistencia (término que parece aludir a la dimensión 109 Cf. por tanto. O se afir- man ambos. a la vez. cuyo primer analogado es la sustancia y. El problema ahora es cómo afirmar que Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre sin afirmar que son “dos”. De modo que el que nació del Padre y el que nació de María. La carta de San Cirilo aprobada en Éfeso afirma que la uni- dad de Dios y hombre en Jesús no se da meramente en la forma de presentarse o aparecer ante nosotros (prosopon). Dios se “apropia” la personalidad de Jesús. son “uno y el mismo”. porque Jesús no es Dios a costa del hom- bre. En cambio. algo así como el actor la de su personaje. sí. el problema es. 401. entre un ser cuya ple- nitud es su donación (Dios es ágape) y un ser cuya esencia es apertura. en el nivel último del ser. 405-406.» 269 de Apolinar: dos seres perfectos no pueden constituir una única realidad. A este tipo de unidad. no como “uno”. una unidad que se puede llamar de apa- riencia. De este modo. HN. incluso. no valdría entre Dios y el hombre. que permite a Dios hacer pro- pio ser suyo aquello que no es Dios. HN. es decir. DH 250-268. ni en parte Dios y en parte hombre. sino perfectamente Dios y perfectamente hombre. al nivel más profundo de esa realidad111. 110 Cf.. Porque esto parece valer para una concepción unívoca del ser. o se afirman. pero uno a costa del otro.

3.2. en cierto modo. 114 HN. al juntar el “uno y el mismo” con el “en dos naturalezas”. para el análisis de la fór- mula calcedónica puede verse A. La resistencia de los Padres a pronunciar una nueva definición se sale. LADARIA.270 SEGUNDA PARTE última de individuación del ser. “La recente inter- pretazione della definizione di Calcedonia”. y que –acota González Faus– fue traducido discutiblemente por el de “persona”) 112. SESBOÜÉ. DE HALLEUX. No había intuiciones nuevas que comunicar.F. pero se consigue pre- cisar las expresiones habituales. más cercano. La fórmula calcedónica 113 Llegados a este punto. y en este sentido. Nouvelle Revue Théologique 111 (1979) 338-357. “La définition christologique à Chalcédoine”. donde la ortodoxia se formula en forma 112 Cf. J. con la suya.2. pero no una única naturaleza. “Le procès contemporain de Chalcédonie. CARRIÊRE. B. el balance de L. así presenta nuestro autor el status questionis previo al concilio de Calcedonia: Supuesto que Jesús es perfecto Dios (Nicea) y perfecto hombre (Constantinopla I) y supuesto que entre Dios y hombre se da en Jesús tan plena unidad que son “uno y el mismo” (Efeso). ¿hay que decir que la unión es tan total que la humanidad de Jesús deja de ser en ella una humanidad plena e independiente. 408-409. Por la forma de su composición este texto conciliar es el primer símbolo que no consta de un esquema de actos salvíficos. “Le mystère de Jésus-Christ transmis par Chalcédoine”. Bilan et perspectives”.M. 413. 113 Además de la bibliografía general ya citada. . Pontificia Academia Theologica 2 (2003) 321-340. HN. Recherches de Science Religieuse 65 (1977) 45-80. Revue Théologique de Louvain 7 (1976) 3-23 y 155-270. y. de modo que sólo considerada antes de la unión puede ser toma- da una humanidad plena? ¿O hay que decir que aun después de la unión sigue siendo plena y autónomamente humanidad?114 Al afirmar la segunda posibilidad se nos sitúa ante el mis- terio que no pretende explicar: uno y el mismo. es el primer auténtico “dogma”.

y esta consustancialidad tiene como punto de referencia no la idea abstracta de hombre.2.2. Aproximación En su misma disposición literaria. la fórmula expresa un esquema de unidad y dualidad. La importancia del mensaje del “consustancial al Padre” radica en que se predica de uno de nosotros. El primer párrafo comienza recogiendo la evolución ante- rior: “Dios verdadero y hombre verdadero”. 446. y que para llegar a ese “tope máximo”. o seguida de una caracterización duplicada para terminar cerrándose con la expresión unitaria: uno y el mismo. puesto de relieve por la expresión “uno y el mismo” que va repitiéndose seguida de dos columnas de predicados. La fórmula consta de dos párrafos de muy diverso estilo: lo que el primero enuncia con un lenguaje descriptivo. . 3. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. 116 Cf. “perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad”. El mismo término con que Nicea garantizó su divi- nidad es ahora empleado para describir su humanidad. asequible y ya conocido. el hombre no debe renegar de su ser hombre ni salirse de él (contra Apolinar) 117. 115 Cf. 117 Cf.. 416-417. esto se explica en la fórmula siguiente: “consustancial al Padre y consustancial a nosotros”.1. HN. advierte González Faus que las enseñanzas de Nicea y Constantinopla –retomadas en Calcedonia– no pueden analizarse por separado. De hecho. HN. sino la humanidad concreta de nos- otros116. 415-416. trata de redecirlo el segundo con un lenguaje más elaborado y más especulativo. y la consustancialidad de Jesús con nosotros no pasa de ser una trivialidad si se la separa del hecho de que el sujeto de ese predicado es el consustancial al Padre. La intención es afirmar que al enfrentarse con Jesús el hombre está ante lo último posible (contra Arrio).» 271 de verdades abstractas más que en forma de acontecimientos concretos115. HN..

la diferencia de las naturale - zas nunca queda suprimida por la unión. que con una ligera paráfrasis. Dos formas de definir su único ser que no se pueden reducir a una definición única. Con ello se estable- ce en el colmo de la paradoja. Esa unión se califica con cuatro adverbios antinómicos.272 SEGUNDA PARTE El segundo párrafo contiene la expresión polémica: “en dos naturalezas”. y por eso. “Y una única subsisten - cia”. solo o distante . Con ello establece el Concilio una distinción entre physis e hypostasis.indivise = sin quedar ajeno. pero deja en el misterio la explicación positiva de las cosas. Esas naturalezas. concurren a formar la única subsistencia 118. que la absoluta unidad se apoya en la irreductibilidad entre Dios y hombre. sin pretender que pueda quedar definitivamente resuelta: Los adverbios de modo parecen contradecir a los sustantivos. precisamente en cuanto son salvadas y mantenidas en su dife- rencia. pero mientras que la unidad es absoluta y la subsistencia única. HN. 415-416 nota 91. 417-418.inseparabiliter = sin vuelta atrás Es de notar que los cuatro adverbios son negativos: Calcedonia es muy clara en lo que rechaza. Se trata. 118 Cf. de una dualidad sui generis que habrá que declarar: Dios y hombre no son una suma de cosa y cosa 120. y si no hay separa- ción tendría que ser posible la confusión. que hasta ahora se habían utilizado como concep- tos reversibles. pues. parece que la separación tendría que ser posible. 120 HN. 119 Cf.inmutabiliter = sin quedar afectado en su naturaleza por la unión . nuestro autor entiende así 119: . . HN. 455. Habrá que precisar en qué está lo formal de cada uno de los conceptos.inconfuse = sin mezcla de las naturalezas . son absolutamente imprescindibles para compren- der el sentido de la dualidad: pues si no hay confusión.

«DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. sino el querer humano de Dios: cf.2. 419-426.. 418. sino que Jesús en su mismo ser hombre es más que hombre. 3. la humanidad de Jesús es humanidad de Dios. Y Constantinopla III define que la máxima unión con Dios supone la máxima afirmación de la realidad humana.2. 124 Como “apéndices a Calcedonia” González Faus se refiere a Constantinopla II. Así. HN. es el título de la tesis doctoral de nuestro autor: Carne de Dios: significado salva- dor de la encarnación en la teología de San Ireneo. mediante esa asun- ción se conserva la integridad y se verifica la afirmación de lo humano123. González Faus realiza estas precisiones conceptuales 125: – ousía: es simplemente la esencia abstracta de una cosa 121 HN. .2. y apunta a destacar que no hay una alineación de Dios y hombre. que subraya la asimilación entre hypóstasis y prosopon por un lado. Apoyándose en Constantinopla II124. Explicación El concilio de Calcedonia no se ha preocupado por definir qué es lo que entiende por hypóstasis (persona) y qué es lo que entiende por physis (naturaleza). y por eso puede hablarse de “dos” voluntades sin que esto suponga oposición de una a la otra. Barcelona 1969. naturaleza de Dios. lo que nos salva no es simplemente el ser humano de Dios. 107-108. El sujeto último de quien se predica todo lo que se dice del hombre Jesús es Dios (o mejor el Hijo). Al contrario. Pero ello no implica ninguna destrucción de lo humano al ser asumido. 122 Esta última y sugestiva “definición” de la humanidad de Jesús. nuestro autor afirma que con la misma propiedad y la misma verdad con que mi humanidad es mía. carne de Dios 122. 125 Cf. TCD. 123 Cf. sino que en su irreductibilidad es como constituyen la unidad plena”121. y entre physis y ousia por el otro. 455-456.» 273 En palabras de González Faus cabría reformularlo así: “uno y el mismo es perfectamente Dios y hombre.. HN. Y “decodificando” la intuición del Calcedonense sobre la divinidad del sujeto ontológico de Jesús. Pero esto no sig- nifica que Dios y el hombre sean o puedan ser lo mismo.

por tanto. 104. Y desde aquí. sino que llega a estar sustentada por Él como el propio sujeto de ella. 117. En la máxima unión se da la máxima diferenciación de lo unido.274 SEGUNDA PARTE – physis: describe esa misma esencia en cuanto es principio de operaciones y. prescindiendo de si verdaderamente lo es o no. no se limitan los contenidos humanos de Jesús sino que se niega la sustentación puramente contingente de esos contenidos humanos. “Si la unidad de hypóstasis nos des- cubrió al hombre como la imposible posibilidad de sí mismo. absolutamente todo menos el pecado. en mi propio caso. que Jesús es el hombre que vive la más radical entrega hasta el punto de ser no sólo ex-sisten- te. en modo absoluto. ensaya una interpretación de las dos afirma- ciones claves: unidad de hypóstasis y dualidad de naturalezas. La ausencia de hypóstasis simplemente humana en Jesús significa que el hom- bre Jesús tiene el centro ontológico de su ser hombre fuera de sí mismo. Y que todo lo humano exis- te en Jesús de manera no contingente. La unidad de hypóstasis en la dogmática cristológica signi- fica no que le falte algo humano a Jesús sino que “Jesús está de tal manera unido a Dios. en cuanto subsiste en un sujeto – prosopon: considera esa esencia en cuanto aparece como una realidad. lo predico de Dios con la misma verdad con que. . La hypóstasis es el centro ontológico de cada ser. con una cierta connotación de su ser concreto – hypóstasis: considera a esa esencia en cuanto es una reali- dad concreta y. sino teo-sistente o teo-céntrico 126. 126 Cf. 127 TCD. La humanidad de Jesús no se convierte en pura función del “suje- to absoluto”. se les da una afirmación ontológica infinita. que en él el ser humano recibe la misma sustentación (o afirmación) ontológica del Absoluto”127. Y la subsistencia divina quiere decir que todo lo humano. en otros términos. lo predico de mí. aquello que lo convierte en “sujeto” de su propio ser. TCD. por tanto.

paradójicamente. La naturaleza humana de Jesús no debe entenderse como una humanidad abstracta. que hace irrepetible e incomparable a esa humanidad 129. Dios sólo se nos da El mismo. Lo divi- no sólo se nos da en lo no divino. Más cercanía a Dios significa. Lo dicho de la naturaleza humana no vale. en cambio. porque es el plano de lo individual e irrepetible de aquel hombre. sino propiamente irreductibilidad. no el de sus cualidades comunes: Jesús no es Dios y hombre. . más auto- nomía del hombre. La naturaleza divina pertenece al plano de lo que es incog- noscible en Jesús para nuestro entendimiento abstractivo y universal. Hay que ver la divinidad en la línea del sujeto asumente: la divinidad pertenece al terreno de lo que en Jesús es singular e individual (en contra- posición al terreno de lo que en Jesús es universal y abstraíble). TCD.. Y respecto a la dualidad de naturaleza.. Ya hemos explicado que la unión hipostática no merma ni recorta en cuanto tal la realidad humana de Jesús. de la naturaleza divi- na. Es ir haciendo la experiencia del descubrimiento gradual de la propia identidad. ser hombre como nosotros es exis- tir y actuar como nosotros. en lo otro de 128 TCD. 120. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Jesús fue verdadero hombre. al decidido afán de salvar la integridad y plenitud de la naturale- za humana en el seno de su asunción por la divinidad. el término “dos” no expre- sa suma. sino Dios en su ser hombre. y. 129 Cf. por tanto. En la máxima unión se ha dado la máxi- ma diferenciación de lo único. precisamente por estar ontológicamente entregada a Dios y unida a Él con la máxima unión concebi- ble. como ya dijimos. 106-107. El término “naturaleza” se dice en sentido muy diverso de la divina y la humana.» 275 la naturaleza divina de Jesús no será sino la plena realización de esa posibilidad imposible” 128. pero no además o al margen o por encima de ello. González Faus recuerda que el término “dos” para el magisterio conciliar no responde a una intención numérica sino.

de clara influencia en los medios oficiales.L. La respuesta del teólogo valen- ciano no se hizo esperar: incluyó un epílogo a la sexta edición: “Cómo no debe entenderse la Humanidad Nueva” (613-622). 465. AJ. que de las páginas 55-61. Años más tarde. Este contexto es la “división” nestoriana que sólo cree salvaguardar la plena humanidad de Jesús alejando de ella a Dios (“dos sujetos”). 47-51). Estas polémicas quedan reflejadas en lo que. retoma esa cuestión el teólogo gallego: “El «síndorme Galot» marca la angustia ante lo nuevo.2. estudiando la Cristología del post-Vaticano II.2. algunas más contextuadas y matizadas que otras. desde el punto de vista del dogma así interpretado. “La nueva humanidad. Lo que nos parece ir demasiado lejos es considerar la obra de González Faus como una “Cristología no calcedonense”. 153. GALOT. Burguense 22 (1981) 265-304. La consecuencia inevitable es que tiende a descalificar. el “destino cal- cedonense de la Cristología” (González de Cardedal) ha sido objeto de diver- sas críticas.276 SEGUNDA PARTE sí. pero real y totalmente comunicado130. Cristo contestato: le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica . todo intento de repensar los problemas dentro del horizonte moderno de . ILLANES MAESTRE. 3.3. Firenze 1979. Conserva. TORRES QUEIRUGA. Valoración La valoración primera que hace González Faus de la fór- mula de Calcedonia es claramente positiva 131: En su contexto histórico. Gregorianum 58 (1977) 239-275. y la absorción monofisita que sólo consigue confesar la divinidad de Jesús “tragándose” al hombre 130 HN. ha tipificado un modo de pensamiento teológico que no ha logrado asumir lo más fundamen- tal de la dinámica de la modernidad […] Fundamentalmente consiste en iden- tificar la fe cristológica con su versión dogmática tal como nos ha llegado interpretada a través de la teología medieval. Análisis de un ensayo cristológico”. Nos referimos al libro de J. Torres Queiruga ha califi- cado como el “síndrome Galot”: cf. 131 Como es sabido. aún en su Encarnación. A. la fórmula calcedónica y sobre todo. “Problemática actual en torno a la encarnación”. donde también responde a las críticas de J. su carácter de Fundamento Inaccesible. El jesuita belga-francés había recensionado crítica- mente la HN uno años antes en “La filiation divine du Christ. Cf. doblada externamente en desconfianza y descalificación […] desde su puesto romano. la fórmula calcedónica me parece abso- lutamente válida. Foie et inter- prétation”. Communio 1 (1979) 45-65 (esp. de un modo bastante gráfico. intenta hacer una síntesis del pensamiento de nues- tro autor en este punto.

. Sal Terrae 83 (1995) 168. por tanto. convirtiendo en problema de fe lo que. más allá de la personificación que realiza en la figura de Galot… aunque no deja de suscitar cierta perplejidad que a un teólogo como González de Cardedal –¡quien fuera miembro de la Comisión Teológica Internacional!– le cayera también el manto de la sospecha: cf. Respecto de la crítica de Illanes. 230-231. J. “alarga” ese contexto: “Yo acepto sin dificultad el concilio de Calcedonia pero con todo su contexto. en realidad. La fórmula calcedónica. “Sin mezcla y comprensión. Estella 2001. Calcedonia hace una exégesis de la divinidad de Jesús que obliga a afirmar a Dios sólo en el hom- bre y al hombre sólo desde Dios 132. Y más recientemente. y una derecha que afirma a Dios a costa del hombre. pero queremos dejar asentada una impresión y una convicción. sobre todo si nos atenemos a su esquema formal y no tanto a sus contenidos materiales que siempre son aproxima- dos. La intuición de la no-dualidad sin identidad es casi un patrimonio común de la humanidad como la mejor expre- sión de las relaciones entre Dios y lo no-divino. lo es sólo de teología”: Repensar la Cristología. Nuestra convicción es que menos lo hará a base de anatematizar autores juzgados desde la –implícita– pretensión de haber descubierto y poseer ya toda la verdad. 102.I. 257-258 nota 73. Entre una izquierda que afirma al hombre al margen de Dios. que es el que da sentido a la fórmula… El primer elemento de ese contexto son los cua- tro adverbios que acompañan a la fórmula…y que. por su dialéctica. parte de la tajante afirma- ción final que hace Illanes: la Cristología deberá avanzar. lagunas y tareas del modelo cristológico occidental”. son los que abren un poco hacia el misterio la pretendida precisión de la fórmula.. . y lo segundo. puede y debe ser recu- perada. que revelan las actas del Concilio: Calcedonia no pretende ser una explicación metafísica. “Aportaciones. Lo primero es que parece no haber leído detenidamente –o des- prejuiciadamente– el libro criticado. pero no con obras como las de González Faus. Y el segundo elemento de ese contexto es la aclaración de muchos padres. Creemos que el problema denunciado por Torres Queiruga es real y sigue siendo actual. no podemos entrar aquí en discusión. 133 Cf. donde la unidad está en la ultimidad del ser que nos es inacce- sible y la dualidad aparece en los niveles de nuestro acceso a las cosas133.» 277 (“una naturaleza después de la unión”). 178-179. no para la catequesis o como símbolo de fe”: RHD. J. GONZÁLEZ FAUS. GALOT “La filiation divine du Christ…”. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. 132 FDCH. Ese esquema formal es: una unidad total y dualificada. sino una invitación kerigmática que vale «para defenderse contra las herejías».

Junto con esta valoración positiva. Y cabe preguntarse hasta qué punto un mundo que ha atravesado la crisis del conocimiento y la crisis del lenguaje puede experimentar eso en una fórmula de impostación tan rotundamente metafísica como es la de Calcedonia137. 108. Ello dará pie a especulaciones de fuerte sabor ontológico. 468. recuerda nuestro autor que toda verdad de fe es una verdad salvadora. al perderse de vista el trasfondo soteriológico que alentaba la 134 Cf. lo “humano crucificado” 134. sin precisar el contenido de ambos concep- tos. y sólo en este sentido pueden existir dogmas. HN. desde Él. sino sólo creíble.278 SEGUNDA PARTE sin confusión” para explicar que Dios en Jesús no es visible al modo que lo era el Nazareno. 135 Cf. a) Respecto lo primero. Ya hemos visto como Calcedonia había distinguido entre hypóstasis y physis. FDCH. especialmente. 137 Cf. 106-107. Apuntan fundamentalmente a cuestiones de contenido: a) por lo que dice y b) por lo que no dice la fórmula. como no sea en Jesús y. que buscan a Dios fuera de su Encarnación en lo humano. Este esquema formal. y todo secularismo de corte nestoriano que no acepta esa locura de Dios que hace suyo propio el dolor y la vergüenza del Crucificado 135. más allá de su conceptualización en hypóstasis y physis. FDCH. De aquí la revalidación práctica de la fórmula calcedónica que debe ser recuperada: la que marca el camino entre todos los espiritualismos de tipo monofisita. 110. . en lo humano “recapi- tulado” en Jesús. resulta de gran valor para fundamentar el compromiso del creyente por un mundo estructuralmente más justo y menos opresor: la tarea por la justicia es como la continuación de la Encarnación 136. 136 Cf. las críticas que González Faus esgrime contra Calcedonia son serias. “Sin separación y vuelta atrás” para explicar que Dios no es buscable en otro lado. FDCH.

mejor. si se le hace carecer de historia? 139 Y esto es sumamente grave para la teología de nuestro autor. durante siglos.. cada una de las cuales (si se la acepta como válida) convierte en herejes (!) a los segui- dores de las otras dos escuelas. 139 Cf. por cuanto pone en un mismo plano (el plano de la naturaleza) a Dios y al hombre o. más que definir. describe el problema). pero para una mente griega –la de los Padres de Calcedonia– esto supondría renunciar a hablar del carácter salvador de Jesús. ha sido una formulación compatible con la falta de historia humana en Jesús? ¿Cómo es posible entonces que se concibiera a Jesús como verdadero hombre. una dualidad.» 279 intención de los Padres 138. 138 En referencia al término subsistencia. a lo divino y lo humano. 104. agrega González Faus. que. bajo aquel aspecto. hay que soportar siempre el peso de la objeción. 104. sino una presencia crea- dora. Más en concreto. la fórmula de las dos naturalezas parece estar viciada por un error metafísico. escribe: “En la Escolástica pos- terior aparecerán como mínimo tres definiciones de este concepto. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. a menos que se renuncie a formular en catego- rías entitativas dicha divinidad (que es la opción clásica de la dogmática protestante). que no es la pura presencia del Absoluto en todo lo contingente. Pero además. Pero nin- gún concepto puede aplicarse al Infinito y al finito en el mismo sentido y de forma que el concepto conserve su unidad y se pueda decir que Dios y el hombre constituyen. . O se la concibe como un «modo físico» (obligando así a la teología a aceptar la teoría suaris- ta de los modos)”: FDCH. opción absolutamente impensable. FDCH. al nivel ontológico de la creatura misma? Por eso. si se acepta la divinidad de Jesús. O se la define como el hecho de no estar unido a Dios (lo cual es una definición sólo negativa.. Al hablar del término physis hemos intentado salir al paso de esta objeción que en cierto modo no tiene respuesta porque afecta a la posibilidad misma del len- guaje cristológico: ¿cómo se puede expresar una presencia de lo Infinito en el seno de lo finito. Se la identifica con el acto de existir (obligan- do así a la teología a aceptar la distinción real entre esencia y existencia). ¿qué puede que- rer decir lo de las dos naturalezas si.

como ya hemos adelantado. y el papel del Espíritu en general. lo cual supone situar a la natura- leza divina en el plano de lo que es posibilitante y fundante respecto de la naturaleza humana 140. En primer lugar.3. queda en la penumbra. González Faus se refiere con él a la dimensión de historicidad del Cristo: cf. si se exclusiviza –advierte González Faus– cierra la puerta a una theologia crucis y lleva a una abso- lutización unilateral de la theologia gloriae. Es difícil precisar si Calcedonia habla del Jesús prepascual o del resuci- tado. Esta ausencia lleva a una teología que olvida la dimensión de la esperanza. Calcedonia. TCD. 140 Cf. 112.1.280 SEGUNDA PARTE La perspectiva de superación a esas críticas propuesta por nuestro autor. que puede luego justificar una Iglesia y un cristianismo más triunfalista y domi- nador que servidor. 142 Analiza estos tres puntos en HN. está ausente el tema de la kénosis. 110-112. 112-114. también FDCH. infra 3. En segundo lugar. del futuro. como conquista. TCD. y si habla de ambos. Cf. como futuro. parte del afirmar que la “unión de dos naturalezas en un único ser” debe signi- ficar que la humanidad de Jesús posee en el mismo Jesús la ple- nitud de su fundamentación. parece claro que la resurrección no juega ningún papel decisivo. . 141 Cf. La presencia de Dios entre nosotros como historia. b) Y respecto lo segundo (aunque esta crítica es extensible a toda la dogmática cristológica y a la teología posterior a ella141). 105-106. Calcedonia resuelve un problema surgido desde la implantación del cristianismo en el mundo griego. 468-471 y TCD. Por la falta de acento en el movimiento paulino “anonadamiento- exaltación” y por la nivelación entre el Jesús prepascual y el resucitado.1. y consiguientemente de la resurrección. como paso. está ausente el dato de la evolución en Cristo143. 143 Quizás el término “evolución” sea un tanto ambiguo. pero des- cuida algunos elementos fundamentales de la revelación neo- testamentaria142.

«DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA.1. El principio: lo uno en lo otro En ese difícil esfuerzo. . a la vez. Nosotros queremos focalizar esta problemática en la referencialidad de ambas realidades y en el interés soteriológico que permea la dogmática de los primeros concilios. está ausente la dimensión colectiva.» 281 Y por último.2. se extiende desde Él a todos los ámbitos de la teología y de la vida cristiana” 144.. por el contrario. en el acto de darse hasta hipostaziar al hombre Jesús. que nosotros presentaremos en la “Lectura teológica del «rostro» de Jesús de Nazaret” (cf. se trata siempre de afirmar ambas realidades totalmente y en apertura mutua. como en círculos concéntricos. lo que amenaza con una concep- ción individualista del cristianismo. Dios aparece en el hombre Jesús no como el 144 HN.. La problemática Dios-hombre como constante de la dogmática cristológica González Faus relee la historia de la dogmática cristológi- ca como “la historia del esfuerzo humano por pensar y afir- mar simultáneamente divinidad y humanidad: la reflexión sobre Jesús es el caso privilegiado de este esfuerzo que luego. La encarnación.3. 428. De esta manera. 3.3.3). atañe a todo hombre (cf. como si la encarnación fuese algo que acontece exclusivamente entre Dios y un hombre aislado.3). Dios se manifiesta como más Dios que nunca.1. 3. son precisamente estas tres claves teológi- cas las que estructurarán su síntesis cristológica. Como veremos. infra 3.3. GS 22) y afecta a la crea- ción entera ( cf. infra 3. y no como magni- tudes competentes: La plenitud humana se da cuando llega el hombre a una subsis- tencia divina y.2.

580. lo que se niega en Jesús es la sustentación puramente contingente de los contenidos humanos. 147 Cf. Con ello queda de lado una cues- tión que es fundamental para el Nuevo Testamento –y debe- ría ser estructural para toda reflexión cristológica–: la kénosis de Dios que se abaja misericordiosamente sobre su pueblo 145 HN. Así.282 SEGUNDA PARTE Absoluto cuya plenitud ontológica reclama su unicidad y la negación de todo otro posible absoluto. Pero. 429. Entre esa derecha (Eutiques) y esa izquierda (Nestorio) cristo-eclesiológi- cas no circula un centro ortodoxo hecho a base de la compo- nenda entre ambas. dándose- les una afirmación ontológica infinita. afirmar la subsistencia divina de Jesús es abrir lo humano a lo Absoluto y responder a la pretensión ontológica del ser humano. por encima o al margen de ella147. 461. esta respuesta fue dada de una manera demasiado teórica. en la creatura que es la humanidad de Jesús. En cambio. y como extremos igualmente heréticos. no ade- más. Dios se nos da Él mismo en lo otro de sí. afirma González Faus que “el monofisismo es una afirmación de Dios a costa del hombre. Por eso el monofisismo es padre de todos los espiritualismos en la historia y el nestoria- nismo es padre de todos los falsos secularismos” 148. que nos abre al misterio del Dios-hombre149. 429. Por eso “Jesús es el hombre Absoluto y lo es porque es el hombre para los demás. mientras que el nestorianismo es una afirma- ción del hombre al margen de Dios. Lo divi- no se nos da en lo no-divino. sino como el Absoluto cuya plenitud de ser consiste en hacer posible la comunicación de su carácter absoluto145. concibiendo tanto a Dios como al hombre de una manera un tanto abstracta. como ya hemos adelantado al hablar de la fórmula calcedónica. . 146 HN. y lo es porque es el hombre-de Dios y para Dios” 146. sino que lo ortodoxo es la afirmación total de los extremos. 148 HN. HN.

153. y b) el hombre es capaz de ser pensado como Dios sin perder nada de sí. M. sino en la morphé. de una «naturaleza» o de una «persona». ni por el reformismo fariseo. Mt 25. 434. de lo que vemos los humanos y padecemos los que están abajo en la escala social de los humanos”: J. El Nuevo Testamento utiliza el lenguaje concreto y hasta escandaloso de la historia. El Nuevo Testamento no recurre a conceptos abstractos. ni a derecha. González Faus señala que la dog- mática cristológica nos ha ganado un marco válido para toda la reflexión posterior desde esta perspectiva de la relación Dios-hombre: a) Dios es capaz de ser pensado totalmente en el hombre.. 149. Y esa totalidad sólo es afirmada como apuesta en la fe. Ensayo de Cristología. Así como el Jesús histórico no era asimilable por el establecimiento saduceo. así también ahora lo específicamente cristiano no es asimilable ni a izquier- da. 151 Cf. escribe: “Las soluciones «intermedias» no son lo enseñado por los testigos. physis o prósopon.» 283 infiel. Madrid 2009. ni por la revolución zelote. en la «manifestación visi- ble». Lo específicamente cristiano es la totalidad. escribe Castillo en su recien- te ensayo de Cristología: “La cuestión capital está en que el abajamiento. propios de la metafísica helenista. La humanización de Dios. de modo que. 182. O 149 Haciendo una comparación entre la lectura histórica y la dogmática de la persona de Jesús. parecerá palabra cristiana aquella que más nos recuerde lo que hemos olvidado de esa totalidad. en una historia concreta. que es exactamente lo que dice el texto de la Carta a los filipenses (2. . en una humanidad concreta. también AJ. sino la ulterior falsificación que nosotros hemos hecho de ello. sino de un «esclavo» (doúlos). ni a centro. En la misma línea. sin perder nada de sí (relación Cristología-Antro- pología-Trinidad).31ss)150. CASTILLO. ni por la huida ese- nia. pues la armonía de los dos ele- mentos afirmados no se la ve posible a nivel de experiencia inmediata”: AJ. HN. el vaciamiento (kénosis) de Dios en Cristo no se explica a partir de los concep- tos de ousía.7b). no de una «sustancia». aunque esta capacidad sólo puede ser expre- sada como la imposible posibilidad del ser humano. HN. Cf. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Porque este Jesús que nos salva no lo hace sólo por ser hom- bre y Dios (en abstracto) sino porque es a la vez víctima humana y Juez divino (cf. 435. en cada situación y momento dados.. A pesar de estos límites. sino del hecho de que Dios se revela como el Infinitum capax finiti (relación Cristología-Antropología-Gracia) 151. más que su pecado: es el fini- tum capax Infiniti. 150 Cf. Imposible porque no es una posibilidad que brote del poder mismo de lo finito. y abogando por una Cristología más histórico-existencial que metafísica-esencialista.

441. o se encontrará empequeñeciendo monofisitamen- te a Dios y convirtiéndolo en un rival necesario153. 153 HN. falsificando la gracia en una afirmación espontánea e infundada de sí mismo. En efecto. Cf. el hecho de que Dios se haya revelado al hombre salvándolo. HN. avanzando por reacciones y saltos al extremo opuesto: La posibilidad de la afirmación simultánea de divinidad y humanidad.3. en Jesucristo no se puede sino afirmar a Dios sólo en el hombre y afirmar al hombre sólo desde Dios” 152. 466. 154 Cf.2. el contexto soteriológico es un criterio hermenéu- tico fundamental. Claro que tampoco este marco teórico inmuniza contra las posibles falsificaciones prácticas.284 SEGUNDA PARTE en fórmula más sencilla: “Aunque Dios y hombre no son lo mismo. nestorianamente. así lo testifica el progreso en la dogmática cristológica.2. 153. también HN. si tomamos las fórmulas conciliares no sim- plemente como “doctrina recta” sino como “confesión de fe” 152 AJ. 436. que argumentan explicando simple- mente la Economía154. La constante: el interés soteriológico Esta problemática que venimos analizando no puede plan- tearse ni solucionarse correctamente si prescindimos de la polarización soteriológica de la Cristología que despunta en la revelación neotestamentaria y se cristaliza en la dogmática conciliar. 3. . que se hizo en la forma de una línea quebrada. el hombre se encontrará. la sabe el hombre en la fe. y es lo que da pie a la indistinción primera entre Cristología y soteriología en los Padres. Luego. es lo que hace que el problema de divinidad y humanidad se aborde a partir de la experiencia de salvación. y la acepta como un don […] Mientras no se verifique el Dios-todo-en-todas-la-cosas que la encarnación anuncia y garantiza. más que comprenderla con la razón.

439-440.si Jesús no es Dios. esto signifi- ca que Jesús es el único mediador entre Dios y los hombres (cf. no nos ha sido dada en Él ninguna sal- vación.15). a saber: Jesús como Hermano nuestro para que nosotros nos salvemos (cf. 156 Cf. Usando dos categorías que ya hemos visto aparecer en el estudio de nuestro autor –fraternidad y filiación– ese lenguaje dogmático traduce una afirmación clave de la reflexión neo- testamentaria.. Esa insistencia en afirmar la total consustancialidad de Jesús con el Padre y con nosotros. 101-102. 439. no es el hombre lo que ha sido salvado en Jesús. Heb 2.3)156. El enigma de la historia continúa . Heb 1. sino otro ser 155. HN. es fácil detectar las intuiciones que laten debajo de las fórmulas de los cuatro primeros concilios.10-17) e Hijo de Dios para que nosotros nos salvemos (cf. TCD. ni Jesús es verdade- ramente Dios .si lo que es de Dios no es una humanidad en cuanto humanidad y permaneciendo humanidad.si Jesús no es hombre no nos ha sido dada a nosotros la sal- vación . .si esa humanidad de Jesús no es “de Dios” (en la misma medida en que mi propio ser es mío) entonces la divinización del hombre no está plenamente realizada. 1 Tim 2. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. 155 Cf. HN. semidivino y sobrehumano. que no remite a nadie “superior” a Él cuando nos lleva al Padre. Si al enfrentarnos al hombre Jesús estamos ante lo Último posible. sólo semejante (homoioousios) al Padre y a nosotros.» 285 que nace de la experiencia de la iglesia primitiva de sentirse salvados. así las precisa González Faus: . clarifica y descalifica la común idea del mediador como un ser intermedio entre ambas realidades..

158 Cf. por tanto.3. pero tenemos la impresión que la Iglesia. la obra está llena de sugestivas indicaciones. la realidad del pecado y la realidad del dolor están estrechamente vinculadas a nivel causal y consecuencial. donde contrapone la figura de Juan Bautista y de Jesús. más aún. 452. infra 3. Víctimas del pecado. es ésta la realidad que ha sido salvada. Como destacaremos al hablar de la encarnación (cf. Madrid 2004. . Aunque la esquematización por momentos parece parcial y reductiva. En una sociedad cada vez más seculari- zada y cansada de gruesas palabras y grandes instituciones. 159 Evidentemente.286 SEGUNDA PARTE Ahora bien. como representativos. la Iglesia sólo será signo de credibilidad en tanto y en cuanto también ella sea humilde oferta de un servicio martirial a todos los hombres. y sólo ahí el hombre encuentra al Dios salvador. en su decir y en su hacer. respectivamente.1). ello significa también que no hay dimensión alguna del hombre que quede excluida del encuentro con esa instancia última que se da en Jesús157. transparencia de Jesús Siervo.M. parece mucho más preo- cupada por luchar contra el pecado que por acoger y consolar el sufrimien- to humano. luchando contra el pecado y. queremos apuntar dos corolarios que se desprenden de cuanto hemos afirmado recientemente. Esta es la tesis del pequeño ensayo de J. 157 Cf. HN. 453. si el mediador es la plenitud de ambos extre- mos. desde la Cristología hacia la Eclesiología fun - damental. HN. esto es. contra el dolor del mundo. y que revisten particular importancia y actualidad para el tema de la credibilidad que nos (pre)ocupa. arrogándose como única dignidad una existencia kenótica 159. de esas dos posturas. y apunta a denunciar esa obsesión religiosa por el pecado que llevar a olvidar o a postergar el compromiso por aliviar los distintos sufrimientos de los hombres y mujeres de nuestro mundo. también la Iglesia debe transparentar en su obrar ese modo crístico de compromiso con la realidad. El primero afirma que en la consustancialidad de Jesús con nosotros tiene su fundamento la consustancialidad de la Iglesia con el mundo158. CASTILLO. Y antes de cerrar este apartado.

. Y sin embargo. La sacramentalidad de la comu- nidad cristiana. González Faus denuncia todos los poderes que aparecen como “sobre-humanos” y apoyan su pretensión en el ser “mediadores”. Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 34 (1997) 165-183. esto significaba que tampoco la autoridad terrena puede ser poder de uno solo”161. SCHICKENDANTZ. sino la del Dios «consustancial» al Hijo y al Espíritu. en CC. La bibliografía sobre el tema es enorme. puede renacer en el seno mismo de la Iglesia. el servicio de Pedro (que es absolutamente nece- sario en la Iglesia) no puede convertirse en una vicaría de la Divinidad. 452. para una presentación sintética. “Sobre la eclesiología del Vaticano II. reviste candente actualidad: La pendiente semiidolátrica del culto a los mediadores es tan fuerte que. Salamanca 2007. PIÉ-NINOT. en CC. 451. 242-256.. 429-548. una vez vencida en los arrianos y en los emperado- res. Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad. “Algunos libros últimos sobre el ministerio de Pedro (I)”. en su Eclesiología. si la autoridad del Dios-Padre no era la del Dios «solo». “mientras que. y las dificultades que todavía encuentra. Actualidad biblio- gráfica de filosofía y teología 34 (1997) 5-21. sugerente y bien documentada. y el detallado estudio de S. A partir de la destrucción de la idea religio- sa del mediador. Y concluye con un aviso que. 162 HN. 161 HN. remitimos a C. “Algunos libros últimos sobre el ministerio de Pedro (II)”. Como único ejemplo de este peligro podemos señalar el inaudito tiempo que ha necesitado para imponerse la doctrina de la colegialidad. 234-241. . 160 Afronta esta temática directamente en “Recuperar el ministerio de Pedro”. y condicio- nar decisivamente el ejercicio evangélico de la autoridad en ella. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. en la divinización y en el culto a su per- sona. “El ministerio petrino y la revisión de su ejercicio”. Revista Latinoamericana de teología 58 (2003) 25-41. “Obispos para el siglo XXI”. sino a riesgo de configurar una eclesiología arriana o semiarriana162. El diario de Yves Congar”. Córdoba (Argentina) 2005 [con bibliografía en 163-179]. a pesar de haber sido pronunciado hace más de treinta años.» 287 Y el segundo se concentra en el modo de ejercer la autori- dad en la Iglesia160.

4. . De todas maneras. Calcedonia –como síntesis y cumbre de este proceso dogmático– no pretende ser una Cristología total sino sólo un primer paso al proponer una solución al proble- ma de la unidad y dualidad en Jesús. etc. GONZÁLEZ FAUS. de ningún modo se la reduce a ésta o se la hace brotar de ésta” 166. 167 Cf.I. la divinidad de Jesús es lo que hace Hijo a su ser huma- no. 458. Al con- trario. 106 164 Cf. sino como la máxima potenciación de éste hasta niveles que. son inasequibles para nosotros 165. 165 Cf. siendo huma- nos. desde la experiencia salvífica neotes- tamentaria y que él resume así: “Dios ha vivido silenciosamen- te nuestra misma vida (nació. Por eso.2. Recapitulación González Faus concluye que la dogmática cristológica ha llevado a cabo un paso –tan coyunturalmente inevitable como posteriormente peligroso–. J. Cerramos este punto recordando una gráfica cita que con- juga iluminadoramente ortodoxia con ortopraxis: 163 Cf. González Faus insiste en el afán de recuperar plenamente la humanidad de Jesús y de expresar la divinidad no como un segundo piso “sobreañadido” a su ser humano. y al hacerle Hijo. FDCH. 166 TCD. el problema vendrá cuan- do la teología reduzca su misión a ser pura exégesis y repetición de lo que ha dicho el magisterio164. pero no cuando hay que anunciar o comprender a Cristo 163. a la formulación filosófica que ya no trasmite ninguna experiencia de salvación: “Dios es el sujeto hipostático de Jesús”. Paso importante cuan- do hay que eludir actitudes heréticas. Razón y Fe 229 (1994) 511. Y “al definir la divini- dad de Jesús a partir de su misma humanidad. murió. “La cristología después del Vaticano II”. 97.)”. le hace Hermano y Hombre Nuevo 167.288 SEGUNDA PARTE 3. 122. TCD. y buscando una fidelidad a las intenciones de la dogmática más profunda que la mera repetición de sus fórmu- las. HN.

Cf.3.J. VITORIA. MIRALLES-J. Barcelona-Santander 1994.» 289 No todo el que dice “una persona y dos naturalezas” entrará en el reino de Dios. De la revo- lución de Jesús a la divinidad de Jesús. Dios se encarnó para que no le buscáramos “en el cielo”. De cara al tercer milenio.. no necesito decir expresamente que este libro no es en modo alguno un acto . GONZÁLEZ FAUS. Iglesia Viva 233 (2008) 21-32. completa esa obra: “El Dios sin rostro”. 111. y el estudio que. MOLLA. así p. ENRIQUE Y TARANCÓN -J. en V. y en este sentido. 169 La metáfora “rostro” es bastante recurrente –sobre todo– en las últi- mas obras de González Faus. GONZÁLEZ FAUS. Anteriormente.. J. apoyándose en los otros dos.I. consti- tuye la propuesta más original de González Faus: lo que nos- otros hemos llamado la “lectura teológica del rostro de Jesús” 169 168 Cf. 3. Jesús es el rostro visible y cercano del Dios trascendente. Lecciones y desafíos. GONZÁLEZ FAUS-J. 60ss.. pisoteado u olvidado.. sino entre los hombres […] La verdad de fe encuentra entonces un decisivo elemento validador o verifica- dor en la praxis que es capaz de generar: una praxis por el hom- bre que comienza por el compromiso contra toda situación en que el hombre maltratado.J. llegamos al tercer momento de este iter que. “La cristología después del Vaticano II”.: El rostro humano de Dios. sino el que mira a la humanidad recapitulada en Cristo como si estuviera subsistiendo irrevocablemente en la “Palabra” de Dios. GARCÍA ROCA. El actual Papa define su reciente Cristología como el resultado de la búsqueda de ese rostro: “Sin duda. “La teología de los años ochenta a los noventa”. LECTURA TEOLÓGICA DEL ROSTRO DE JESÚS DE NAZARET: LO DIVINO EN LO HUMANO Recorrido el itinerario de lectura de la historia de Jesús y de su fijación conceptual en el dogma. FDCH. Santander 2007.I.I. en J.ej. La fe en la Humanidad Nueva se revalida en la posibilidad abierta a la pra- xis de una nueva humanidad168. Esa metáfora destaca la revelación de la intimidad personal. La fe en Dios se revela así como constructora de historia. de alguna manera. RAMBLA-D. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. y a ella hemos agre- gado nosotros la adjetivación a partir del concepto de “figura”: rostro confi- gurado-desfigurado-transfigurado. 512.

Jesús de Nazaret. oculto en la kénosis de esa humanidad. Principio revelatorio. cualquiera es libre de contradecirme. Y conviene subrayar que afirmar cualquiera de estos tres principios por separado es relativamente sencillo. RATZINGER-PAPA BENEDICTO XVI. Cruz y Resurrección. 170 Nos referimos particularmente a la conclusión de su ensayo de Cristología. Sal 27. también la propone –aunque desde una sensibilidad teo- lógica diversa– el libro del Papa apenas citado. FC. la realidad como promesa. sin la cual no hay com- prensión posible”: J. sino como íntima- mente vinculados e interdependientes entre sí […] verdaderas categorías ontológicas. De este modo. como se ve a simple vista con los tres “momentos” clásicos del acontecimiento de Jesús que llamamos Encar- nación. 34-35. la realidad como maldición. y lo difícil.8). es afirmar y vivir los tres a la vez 171. 20. magisterial. principio kenótico y principio “histórico” (o de Resurrección) coinciden. recogido en el capítulo XV: “Las grandes líneas de la síntesis cris- tológica”: cf. también AJ. Permítasenos introducir el tema con un texto que. aunque un poco extenso. latente en la forma de promesa. 171 HN. oculto bajo su contrario. 147. New York 2007. Lo cristiano. 581-582. 575-61. HN.290 SEGUNDA PARTE y que recoge las intuiciones principales de su esbozo sistemá- tico de Cristología170. tiene la ventaja de presentar los elementos estructurantes que luego iremos desglosando en cada uno de los tres apartados: Dios presente en la humanidad de Jesús. con tal que no los miremos como momentos aislados e independientes. latente bajo la pretensión del Reino y del hombre nuevo caracterizan su vida. Esta triple definición constituye nuestra síntesis final. Por eso. configurada por estos tres principios. Y la realidad. . configuradoras de la realidad. Primera parte: Desde el Bautismo a la Transfiguración. Cf. nos descu- bre toda su carga de complejidad y de ambigüedad que intentan expresar los títulos de los tres apartados siguientes: la realidad como absoluto. Un acercamiento a la persona de Jesús a través de los misterios de su vida. la Cristología nos lleva a Dios en la realidad: pre- sente en la creatura. sino únicamente expresión de mi búsqueda personal «del rostro del Señor» (cf. Pido sólo a los lectores y lectoras esa benevolencia inicial.

Encarnación e historia se vuelven en nuestro autor una única categoría de comprensión de lo divino. 174 Cf.. El rostro configurado: Lo humano como absoluto (Presencia) 3.1. designa la obra de Cristo. HN. o mejor: «la obra que Dios llevó a cabo por medio de Cristo» (Ef 1. y que puede sintetizarse en esta afirmación: “La Encarnación es una magnitud esencialmente histórica. No se verifica. la meta definitiva de la aventura creadora”: HN. “más que ser un título cristológico. 207.1.3. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA.3. 172 Dedica un apartado al tema de la recapitulación (“Jesús. 297. Principio revelatorio: la encarnación historizadora El principio que permite afirmar el valor absoluto de lo real –particularmente de “lo humano”– o la realidad como absoluto. 173 FDCH. se basa en la verdad de la Encarnación: Dios que se hace carne en la persona de Jesús y carne de la historia huma- na. 207-215. recapitula- ción y plenitud”: HN. La Encarnación es reveladora en la historia y a la vez reca- pituladora de esa historia172. 175 HN. De hecho. ya se es desde siempre” 175. como posesión puntual de sí tota simul et perfecta.19). a pesar del mal [“por nosotros y por nuestra salvación”]. 297-313).. de lo humano y de la relación entre ambos.» 291 3. 67. sino como llegar a ser lo que sin embargo. por tanto.1. en las pocas páginas que González Faus dedica explícitamente en su Cristología a ese misterio. luego de haber tratado los distintos títulos cristológicos dados por la Iglesia primitiva. En una suerte de símbolo de fe que intenta resumir su concepción del cristianismo –con refe- rencias entre corchetes al credo clásico–. . lo hace bajo el título “Encarnación e historia” 174. todo cuanto existe está recapitulado en esa autocomunicación de Dios [“su único Hijo”] y es movido por el Viento de Dios que intenta configurarlo todo de acuerdo con el ser de Dios [“El Espíritu… Señor y Dador de Vida”]173. escribe: Dios es donación de sí y autocomunicación. aunque la recapitulación. Por eso.

no queda concluida hasta la Resurrección: “Las Fuentes.3-4. Adv. Cristologia pneumatolo- gica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Dentro de la tradición. tiene que vivir su existencia de esa manera: 176 Hch 2. todavía es una tarea pendiente. Status questionis e prosptettive . GASPAR. son sensibles al hecho de que Jesús realiza un cambio en su Resurrección que no consiste sólo en la pérdida de las esclavitudes del pecado inherentes a su ser de nuestra raza. la dimensión pneumatológica de la Cristología es una de las tareas de recuperación impostergables para la teología de Occidente: “Esta es la tarea de la cristología en este momento: articular la interacción entre Jesús y el Espíritu.I. Roma 2000 [con bibliografía en 407-426]. propiamente hablando. 209. no son muchas las sistematizaciones convincentes que se ha llevado a cabo. 208 nota 88].38. De aquí la impor- tancia de recuperar la dimensión pneumatológica de la Cristología que. Si bien este artículo tiene más de diez años. 178 Cf. corre el peli- gro de olvidar esta dimensión histórica que le es constitutiva 177. si bien la mayoría de los estudiosos están de acuerdo como desafío. la Encarnación. Y además del fundamento bíblico y patrístico. Rm 1. restando sólo referida al Logos. en la que. Haer.9 [citados en HN. señala que la razón última de esta dimensión histórica radica en la esencia misma de lo humano (fundamento antropológico-filosófico): el hombre es un proyecto de sí y dado que Jesús es plenamen- te humano. que es la que hace que Jesús sea Jesucristo (Ungido por Dios con el Espíritu)”: J.22-23. dado que es ese Espíritu quien conduce la historia y permite a Jesús desple- gar históricamente su invocación de Abba. pues. GONZÁLEZ FAUS. “Aportaciones…”. por eso. 171.33. cita a San Ireneo 178. Hb 5. 4. 207-208]. aunque tampoco sea simplemente la adquisición de algo que de ninguna manera tuviera antes” 179. quien afirma que la impregnación de la carne por el Espíritu requiere un acostumbrarse progresivo y lento. en lo que podríamos llamar una “Filiación historiza- da”. y donde el Espíritu juega un rol determinante. 177 De hecho.292 SEGUNDA PARTE Fundamenta su opinión en algunos textos del Nuevo Testamento que sugieren el tránsito de una forma de ser Hijo a otra176. Para una panorámica actual puede verse V. 179 HN. . y remite al comentario del capítulo 4 de su obra: Carne de Dios… [citado en HN.

180 HN.» 293 Si el hombre es posibilidad de sí mismo. Otra cuestión diferente es cuándo y cómo sus contemporá- neos descubren esa realidad personal. 181 Cf. el carácter de tarea es el mismo180. Él mismo queda comprometido en su llegar a ser todo en todas las cosas (cf. 1 Co 15. lectores hoy. lo veamos ya en su vida prepascual como el Hijo de Dios182. 182 Cf. 210-211. lo que significa la historia para Dios: toda la historia del mundo es historia de Dios en cuanto. según nuestro autor. 144. HN.ej. 210. hay que entenderlos desde la finalidad apo- logética y catequética propia de esos textos: para que nosotros. Dios hecho hombre es Dios hecho posibilidad de un hombre: Jesús de Nazaret. Es Hijo de Dios. ..28) con una inmutabilidad que sig- nifica –esencialmente– su fidelidad inquebrantable a salvar esa historia183. por eso los pasajes que presen- tan a los contemporáneos confesándolo como Hijo de Dios antes de la Pascua. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. AJ. es decir. Jesús posee su divinidad como la posibilidad de su ser que El debe realizar y que nosotros no poseemos (o al menos no pose- emos de la misma manera y en el mismo sentido que El). AJ. Desde esta consideración de la Encarnación como magni- tud histórica se puede percibir mejor. González Faus es claro al afirmar que Jesús ya era el Hijo de Dios desde el momento de la Encarnación –contra todo adopcionismo– pero que también tuvo que aprender lo que eso significaba –contra todo monofisismo– 181. p. pero tampoco es algo totalmente inerte y que absorba o paralice el carácter histórico de su ser hombre”: HN. 183 Cf. 114-115.. 210-211.146. en la forma de tener-que-llegar-a-ser Hijo de Dios. desde el movimiento creador. Y un poco antes aclara que “la divinidad de Jesús no es «algo» que se le da en un momento concreto y que antes no tenía (eso sería adopcionismo). pero “según la carne”. HN. 212-213. Si el sentido es distinto del nuestro (El por naturaleza y plenitud y nosotros por gracia y participación). con cuya óptica se escriben los relatos evangélicos. Porque la divinidad de Jesús es conocida sólo desde la Pascua.

desde la comunión intratrinitaria hacia la comunión con toda la humanidad: Esta será la “Humanidad Nueva”. ni tam- poco un irruptor advenedizo. 23-24. Lo humano de Jesús como transparencia de Dios Desde ese primer principio que tiene su enclave teológico en la Encarnación. “Creer en Dios: creer en el hombre”. no es más que la recuperación para la humanidad. 185 FC. 3.. alcanza su punto cumbre en su venida en carne. De “Proyecto de hermano” a agradecimiento de her- manos (simposio con José Ignacio González Faus). el hombre no nece- sita salir de esta historia para encontrar a Dios185. 184 J. en CENTRE D’ESTUDIS CRISTIANISME I JUSTICIA.. La historia humana de aquel hombre es revelación de “lo humano de Dios” (más que de “todo Dios”) [.2.] Ese ser humano es el único rostro.1. de la imagen divina primi- genia de comunión184.. en la perfecta comunión de los hombres entre sí a imagen de la comunión trinitaria.. la única Palabra. VIVES.294 SEGUNDA PARTE Y este comprometerse de Dios con la historia y desde la historia. la única Imagen. Barcelona 2002. 23. La recapitulación de todo en Cristo.3. como su transparencia más decidora: La idea de encarnación nos quiere decir que lo humano de Jesús es transparencia de Dios. . se comprende una de las ideas-fuerza de la teología de González Faus: la humanidad de Jesús como lugar definitivo de la revelación de Dios. Comunicación de Dios. a imagen de la originaria: la humanidad de la perfecta comunión de los hombres con Dios. Y por tanto. el único barrunto o atisbo que pode- mos tener de Dios. asumida por Cristo. como fin de la encarnación. Y esto tiene para mí unas consecuencias impresionantes…: Si un elemento de nuestra historia (una “humanidad”) es Palabra. esto signifi- ca que Dios no es algo extraño respecto de esta historia.

580. Estella 1999.). transparentando a Dios.9). 16. por así decirlo. TAMAYO ACOSTA (dir. que subraya a la vez. no además o por encima o al margen de ella”186. el Nuevo Testamento usó el título “Hijo de Dios”. 189 FC. 24.» 295 La categoría “transparencia” –que resulta muy elocuente para una cultura de la imagen como es la nuestra–. 54-55. Aplicada a Jesús significa que su divinidad debe ser vista –¡pero no reducida!– a partir de su misma huma- nidad: como la imposible posibilidad del ser humano que se ha hecho realidad en Él. la revelación es praxis de Dios en la historia de Jesús: “Jesús no revela a Dios hablando sobre Él. CC. practicándolo. 186 HN. una totalidad y una distin- ción: cf. 188 CC. . Se salva así la absoluta trascendencia de Dios y su plena inmanencia en la encarnación: “Dios sólo se nos hace presente en la criatura que es la humanidad de Jesús. 187 FC. 191. postula González Faus como presumible- mente preferible otra expresión netotestamentaria: “en Él habita la Plenitud de la Divinidad” (Col 2. La condición de posibilidad de esta peculiar transparencia reside en que el hombre Jesús pertenece al ser de Dios con una intimidad absoluta a la vez que con una discreción suprema. Luego de afirmar que la Encarnación hace referencia a Jesús como transparencia de Dios. Cf. basándose en esa “profunda experiencia huma- na de que el hijo es la mayor transparencia de los padres. 25. 10 palabras claves sobre Jesús de Nazaret. GONZÁLEZ FAUS..J.I. ni siquiera describiendo expe- riencias de carácter místico. sin embargo. Para expresar esa realidad. poniéndolo en acto en las concretas cir- cunstancias de su vida humana”188. sino. a una trascendencia. también J. Encarnación quiere decir que la historia humana de aquel Hombre es acción de Dios”187. porque es una transparencia personal. sugiere una realidad que desde y en la inmanencia remite a un más allá. “Jesús y Dios” en J.. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Hoy. y es a la vez la obra más íntima de los padres porque es también una obra viva y personal”189. Antes que teoría o doctri- na. escribe que “En segundo lugar.

184. que Jesús no es el Hijo de Dios además o por encima de su ser hombre. 191 Cf. 217-218. En otras palabras. p. 192 Cf. Por eso. la ignoran- cia) que implicarían “jugar con ventaja” respecto del hombre. también HN. sino su máxima potenciación –por la omnipoten- cia del amor– hasta extremos inasequibles. no tanto el demostrar su filiación divina cuanto el mostrar de qué Dios es Hijo Jesús 190. el progreso. provocativa y contagiosa del Jesús terreno192. sino en su mismo ser hombre191.mostrar que Dios estaba en Jesús anonadado y que no lo median el poder y la majestad.mostrar que la divinidad de Jesús no elimina rasgos huma- nos (la duda.ej. CC. Ahora bien. . González Faus imagina que la comunidad primitiva. . se enfrentó a dos opciones: confesar esa trascendencia sólo a partir de la Resurrección (Jesús habría sido “hecho Dios” en un momento determinado).mostrar que la divinidad de Jesús no es un “añadido” a su humanidad. AJ. sino el amor y la solidaridad. todo ese conocimiento se dio –y se da– en la historia ambigua y fracasada. en adelante. 190 Vuelve sobre esta idea en sus principales obras: cf. sin embargo. al menos como hipótesis. 170. 9. 142. 193 HN. no el nombre de Dios sino el contenido de ese nombre. la posibilidad de error. a quien la divinidad de Jesús resulta clara sólo después de los aconteci- mientos pascuales. hablar de la divinidad de Jesús implicará programáticamente para nuestro autor: . o bien aceptar que esa divinidad que se ha descubierto a la luz de la pascua. Cf. en esa vida ser- vidora era ya el Señor”193. RHD. Desde este significado y contenido. 218-219. 22-23. O. HN. . como afirma en frase osada: “La vida de Jesús no fue en absoluto «divina» y.296 SEGUNDA PARTE Pero al Nuevo Testamento no le interesa tanto la mera confesión formal de la trascendencia de Jesús cuanto el signi- ficado de esa trascendencia y divinidad. AJ.

167. muestran que ya en el Jesús terreno su verdad última era la de ser el Hijo. ya se planteó en la igle- sia naciente. porque la conciencia es conciencia de la persona. El inclinarse de los primeros cristianos por esta segunda opción –como adelanta- mos en el parágrafo anterior– puede justificarse según nuestro autor desde tres razones194. porque si la resurrección es la clave de comprensión de la vida de Jesús es porque nos lleva a la ver- dad más profunda de esa vida.. los problemas no ter- minan. 145-147. Cambiando del registro ético al ontológico: ningún hombre puede llegar a ser consustancial al Padre. En primer lugar. no de la naturaleza: el tér- mino «conciencia de la divinidad» dicho de una naturaleza humana. y esto es posible porque Dios ya estaba con Él. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. 196 AJ. . Y en tercer lugar.. En esta opción pueden verse indicios para pensar que la polémica entre una filiación como gloria o dignidad y una filiación como servicio y solidaridad. es una contradicción”: AJ.» 297 debe predicarse también del Jesús terreno. 146. la conciencia única de la filiación divi- na195. “habrá que expli - car por qué no se la conoció antes y por qué Dios estuvo en Jesús con esa especie de anonimidad o ambigüedad que pare- cen lo más contrario a la divinidad” 196. 147. HN. Ya la Iglesia primitiva se vio en la dificultad de expli- car el carácter peculiar de esa transparencia. En segundo lugar. total gratuidad y donación. AJ. Cf. 195 “Insisto en que digo conciencia de filiación –mientras nosotros tene- mos meramente fe en nuestra filiación– y no digo conciencia de divinidad. 194 Cf. para remarcar la solidaridad total de Dios con la historia de los hombres: Dios ha vivido toda nuestra vida. expresada en el Abba y su pretensión de definitividad en su misión de inaugurar el Reino. Si Jesús fue resucitado es por- que había vivido y muerto como absoluta transparencia. sino es por- que Él lo ha hecho previamente Hijo suyo en sentido pleno aunque histórico. Pero una vez confesada esa divinidad.

1. como “Palabra” de Dios. al llenarse. la divinidad de Jesús se entiende como la humanidad trascendida a sí misma 199. y tal como la vivi- mos los humanos: entre tinieblas. así Dios es (como Padre) el que responde a la pregunta humana. pero en sentido contrario al hombre: éste. 149. Jesús es la respuesta de Dios en solidaridad al hombre –que busca. exterior o trascendente. mediada únicamente por el “débil poder” del amor. 198 AJ. es (como Hijo) la respuesta a la pregunta humana y es (como Espíritu) el hecho de responder a la pregunta humana198. por ser esencialmente eros. que se pregunta. del mismo modo. mientras que Dios. incertezas y tentaciones de fáciles atajos. A esta diferencia humana corresponde otra propia de Dios: tampoco Él es idéntico a sí mismo. Luego. sale de sí como búsqueda. por ser esencialmente ágape.298 SEGUNDA PARTE La línea de respuesta que esboza González Faus –sistemati- zando los datos expuestos desde una perspectiva teológico- fundamental–. se aclara: Así como el hombre es el que pregunta. sale de sí como donación. Ante todo. parte de la comprensión de la “diferencia” constitutiva que es el ser humano. Desde esta dialéctica de pregunta-respuesta. porque Dios respon- de haciéndose la misma pregunta humana. es esa diferencia humana pero que se ha llenado a sí misma y. como solidaridad. se inserta en esa diferencia. comprende- mos ulteriormente en qué sentido lo humano de Jesús se ha vuelto transparencia de Dios. 199 Cf. la pregunta y lo pregun- tado. AJ. y (casi)siem- pre consciente de esa distancia 197. 149-150. como ser no-idéntico a sí mismo. infra 4. Jesús.1. siempre distante. que espera…–. . 197 Volveremos con más detalles sobre este aspecto al abordar su com- prensión del hombre: cf. Y así como la res- puesta trasciende a la pregunta aunque esté contenida en ella.

3.. González Faus establece esta tesis: “no hay relación con la realidad que no sea relación con Dios en Cristo. A partir de la extensión analógica de la categoría de encar- nación a toda la realidad. sino que descubre 200 Cf.. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Y viceversa: no hay relación con Dios en Cristo si no es en la realidad”202. Esto significa que lo que llamamos la “Encarnación” no es puramente un acontecimiento aislado. Es esa concepción análoga la que permite evitar dos esco- llos: una concepción unívoca de la Encarnación que concibie - ra toda la realidad como sostenida hipostáticamente por Dios. La divinidad de Jesús es la divinización del mundo201. 306. pero desde esa misma verdad. se debe afir- mar que toda la realidad adquiere una densidad cristológica 200: Cristo llega a ser Cristo –“va colmándose”– en la medida que las cosas se van llenando de Él.1. borrando así la diferencia entre Cristo y los hombres. HN. González Faus la denomina –en lenguaje rahneriano– el “existencial absoluto de lo real”. la humani- dad de Jesucristo resulta el lugar privilegiado y definitivo de la revelación de Dios. A esta marca del futuro en el presente. hay que afirmar que el “Dios todo en todas las cosas” del fin pertenece ya desde ahora a la realidad. sino que afecta y está destinado a afectar a toda la creación. desde su justa intelección. pero no porque encuentre en lo real o en los hombres la epifanía incontrastable de la divinidad –como tampoco la encontraron en Jesús sus contemporáneos–. Introduce en ella un elemento nuevo que toda la creación está destinada a recibir: el plêrôma.» 299 3. y una concepción espiritualista que llevaría al hombre a comportar- se ante la realidad tan solo “como si” estuviera ante Dios. En cambio. . 201 HN. 202 HN. la Plenitud. En su relación con el mundo el hombre accede a Dios. Densidad cristológica de todo lo real Hemos visto que en virtud de la Encarnación.3. 583. 587-588.

300 SEGUNDA PARTE rasgos interpeladores que. y contra todo ingenuo optimismo. 584. Por eso. que no hay encuentro con Dios en Cristo si no es en la realidad. sino que es la única posible. no implica que lo sea indistintamente y en igual medida. 203 Cf. 584-585. . Y. sin captar su verdad profunda. mientras que lo segundo no supera el ámbito de la sugerencia 206. 206 Desde aquí se entiende la definición que González Faus da del cristia- nismo como una “vuelta de la religiosidad humana a la historia”: FDCH. pero no implica infaliblemente un encuentro con Él: el hombre puede quedarse en lo “epidérmi- co” de lo real. sino que más bien la Iglesia es aquella porción del mundo en la que éste cobra conciencia plena de la profundidad de lo que ya es sin saberlo: cuerpo del Resucitado205. como la forma de darse y hacerse presente. Porque el mismo Nuevo Testamento nos enseñó que la diferencia entre Iglesia y mundo no radica en que aquella no sea mundo. 64. HN. afirmar que toda y sólo la realidad es lugar de relación con Dios. 204 Cf. el campo de la historia humana no puede ponerse a la par de la naturaleza: lo primero pertenece al ámbito de la revelación de Dios. coherente con su tesis. sino “cuerpo de Cristo” y viceversa. 586. Y esto por el carácter de la realidad como “cuerpo del Resuci- tado”. HN. 205 HN. entendiendo el cuerpo en sentido semita. Desde aquí señala nuestro autor un importante corolario eclesiológico: Lo que hace la tesis de este apartado es extender a toda la rea- lidad esta concepción del cuerpo de Cristo. aclara nues- tro autor que toda relación con la realidad supone necesaria- mente una relación con Dios. como pasó tam- bién con muchos contemporáneos de Jesús que solamente se relacionaron con Él pero sin llegar a la experiencia salvífica 204. pueden ser leídos como la marca de un destino absolu- to203. En efecto. a la luz del acontecimiento de Cristo. el teólogo valenciano más allá: afirma que no sólo toda relación con la realidad es una rela- ción con Dios. Esto es. Ahora bien. en lugar de aplicar- la sólo a la Iglesia.

se “condensa” en lo humano y desde allí.3. Cf. RAMBLA-X. 207 Cf. Santander 1983. 3. La justicia que brota de la fe (Rom 9. es el fundamento de la identidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo 207.R.2. como su punta de diamante. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. también HN. la Divinidad de Jesús no sólo como afirmación del hombre.30). en J.I. .31ss). Y esta densidad cristológica de todo lo real de la que venimos hablando. VIVES-J. 208 CC. ALEGRE.M.. 58. ese postulado de la realidad como absoluto que se desprende de la verdad de la encarnación. permitiendo así el nacimiento de una civilización del progreso y de dominio de la tierra.. Principio kenótico: la cruz interpeladora Si la verdad de la Encarnación nos permite afirmar la divi- nización de la realidad.17). El rostro desfigurado: Lo divino como escándalo (Ausencia) 3.2. CODINA. en el pobre: “Desde esta concentración (que no reducción) antropológica… es fácil comprender uno de los pasajes más fundamentales y más originales del Evangelio: «a Mí me lo hicisteis» (cf. 591 y FDCH. HN. GONZÁLEZ FAUS-J. 583. sino como universalización del pobre”208. Sistematiza esta idea en “La opción por el pobre como clave hermenéutica de la divinidad de Jesús”. Aunque esta observación tiene su complemento dialéctico: el hombre tomó su dominio sobre la creación como una excusa para hacerse «igual a Dios» (Gen 3.3. con lo que todo el progreso histórico y la labor del hombre sobre la tierra se hallan hoy «originalmente empecatados»”: FDCH. 201-213. Mt 25.5) y para dictar él «el bien y el mal» (Gen 2. es decir.» 301 Por último.1. 65. la actualidad de la cruz nos recuerda ahora con la misma claridad que ese proceso todavía no se ha completado: Una historia que desde la teología cristiana remite necesariamente a los con- ceptos de creación y encarnación: “Característica del hecho cristiano parece ser que con su enseñanza de la creación (el mundo no es divino ni malo) y de la encarnación (el mundo es objeto del amor privilegiado de Dios que se ha identificado con él) «des-encantó» o desacralizó y des-satanizó al mundo. 67. SIVATTE-V.

situándola en su misión adje- tiva y evitando que se erija en sustantiva […]. la primera. Pero. convierten la salvación en algo mecánico. centra y enmarca a la segunda. Esta responde a la tra- dición luterana. especifica y da su verdadero sen- tido a la primera. por tanto. 227-228. Por tanto. Esto es lo que olvi- da Hegel.. 210 Ese es el título con que aborda este segundo momento (cf. 593. evitando que degenere en una fácil «theologia gloriae». aquélla a su esfuerzo por escapar al peligro nominalista pro- pio de la tradición protestante. también la realidad toda está marcada por aquella kénosis: la cruz de Jesús es aún cruz de la realidad y. ahora –y en virtud de la Cruz– habrá que mostrar lo interpelador que resulta esa realidad tan marcada por el dolor del hombre y por la ausencia de Dios. todavía por cambiar. al no tomar suficientemente en cuenta la cruz en la historia. HN. 594) de lo que nosotros hemos llamado la “lectura teológica del rostro de Jesús”. escondimiento de Dios en ella209. . Esta afirmación dialéctica avisa contra las teorías encarna - cionistas que hablan de la divinización del hombre (y la reali- dad toda) por el “sólo contacto” de Dios con el género huma- no en el hombre Jesús y que. En esta relación dialéctica Encarnación-Cruz. en efecto. La primera le llevará a pensar a Cristo como estructura de la realidad. a pesar del indudable “sabor hegeliano” que permea la lectura teológi- ca del rostro de Jesús que estamos reconstruyendo: 209 HN. nuestro autor descubre en él “una profunda teología de la Encarnación y una profunda «theologia crucis».. La segunda le hará precisar al suje- to de esa estructura como el crucificado. que le permite a González Faus hablar de “la realidad como maldición” 210. Y al igual que la Encarnación. el pensamiento de González Faus se acerca bastante al de Bonhoeffer. y que intitulamos “El rostro desfigurado”. que no puede explicar la incontrastable verdad de una realidad herida. cuya tragedia es la tragedia misma de la realidad”: TCD.302 SEGUNDA PARTE La Encarnación es un concepto en tensión y dinámico: incluye en sí misma la kénosis y apunta intrínsecamente a la Resu- rrección. y lo que mueve la crítica de nuestro autor. La segunda. si desde la primera tesis se afirmaba –en virtud de la Encarnación– el valor absoluto de lo real.

17) teólogos como González Faus no han podido ser tomados en cuenta en su estudio. 4. . Es decir. GONZÁLEZ FAUS. Hegel olvida la theologia crucis: la entrega del Hijo como posibilidad de la historia. 167-214) tiene su clave de compren- sión en esa categoría de la kénosis. Es éste un tema central dentro de la Cristología de nuestro autor 212. sino porque después este tema ha ido siendo cada vez más fun- damental.. algún comentarista llamó la atención sobre la importancia que tenía la «kénosis» en mi cristología. Me parece que era una apreciación acertada. HN. publiqué La Humanidad Nueva. N.. insiste en que el abajamiento a que se refieren no consiste en que era Dios y se ha hecho hombre. Rom 8. L’uso di Fil 2.3.13. como el mismo autor lamenta (cf. el tema de la kénosis no hace 211 EH. por la kénosis de Jesús. Una obra reciente que estudia la importan- cia de este texto para la Cristología es la tesis doctoral de N. 185-206). Pienso que lo que Lutero había dicho. Desde el estudio de los textos neotestamentarios que González Faus toma en conside- ración213. 2Cor 5.15. pobre. está indeleblemente signada. todo el capítulo de su Cristología dedicado a la “Lectura «teológica» de la vida de Jesús” (cf. 185 nota 33. “Aportaciones…”. debería llamarse theologia kenoseos. 213 Hace referencia a 2 Co 8. Roma 1997. En el fondo. Muchos años después.» 303 Lo cristiano no es decir que la historia es la “historia de Dios todo-en-todo”. maldición. a pesar de que. CAPIZZI.6-11 nella Cristologia contemporánea (1965-1993). olvida que la his- toria puede ser también historia de condenación. Hb 2. 5. 212. como vimos en el primer texto citado.9. No sólo porque yo lo vivía así. 212 De hecho. y Flp 2. L’uso….17: cf. HN. a cuya consideración explícita dedica un detallado estudio (cf.5-11. escribirá González Faus: “Cuando hace veinte años. de un modo más amplio. 165. HN. Que lo sea o no lo sea sólo se verá al final de ella. una teología del ano- nadamiento de Dios”: J.I. desde la encarnación hasta la cruz. Una historia que. en otras palabras. CAPIZZI. el himno que. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. sobre la theologia crucis es perfectamente recuperable en lo que.14. Nada más. sino que se ha hecho alguna forma de negatividad humana: esclavo. sino que está llamado a serlo por vocación de Dios. de una forma un tanto uni- lateral. Gál 3.14. Y por eso insiste el cristiano en que la promesa es metahistórica: porque no nos es lícito confundir el imperativo con la seguridad intra- historizando así la escatología211.21. en palabras de nuestro autor “quizá sea el más importante de todos los textos cristológicos del Nuevo Testamento”: HN 186.

. implica una verdadera autonegación de Dios (2 Co 5. 215 Cf. Esto da razón de la anonimidad de Dios en Jesús” 215. La vida de Jesús es vista como plasma- ción del que pierde su vida (divina incluso) y así la salva (Mc 8. 214. vida y muerte de Jesús “vividas” en el oculta- miento de Dios. que acaba desfigurando todos los aspectos kenóticos de la encarnación de Dios («asumir la imagen de siervo». Ella da razón de la aparente “ausencia” de Dios en el Jesús terreno.35). Por eso fue paso a través de la negatividad de la muerte. HN. también HN. No es en absoluto así: en Dios. que este “paso” no se hizo desde la dimensión neutral del hombre a la de Dios. cuando pretende hablar de kénosis (anonadamiento) ya en el mismo ser de Dios como trinidad. 192. Por el temor a que se diluya lo que significa e implica esta kénosis del Cristo. y sobre todo. Balthasar describe entonces una kénosis meramen- te estética e irreal. 216 HN. 186. 185. don de sí y reciprocidad coinciden. Encarnación. sino que en algún sentido.304 SEGUNDA PARTE referencia al hecho mismo de la Encarnación. A esto es a lo que hemos llamado kénosis en sentido propio. Cf. y que determinan su suerte: “Jesús asume una servidumbre que le lleva hasta la muerte.21). o el aprendizaje de la condición humana «aunque era el Hijo»)”: RHD. 204. 214 HN. idea que implica que Jesús estuvo sometido como todo ser humano a la ley del progreso y de la posesión del propio ser como tarea de sí (kénosis en sentido derivado). sino “a unas par- ticulares condiciones en las que ésta se ha verificado”214. la cual no es mero resultado de las características de la naturaleza humana. y permite leer esa apa- rente ausencia como revelación de la identidad solidaria de Dios con el hombre216. González Faus critica duramente la postura del teó- logo de Basilea: “En la Trinidad de Dios… altruismo y reciprocidad coinci- den […] Por eso me aparté hace ya bastantes años de la teología de Hans Urs Von Balthasar. sino desde la dimensión del mal y su esclavitud. Esta idea de kénosis sirve para resumir toda la reflexión teológica de la comunidad primitiva sobre la vida de Jesús.

Más que de la cruz. existencialmente considerada. Y por- que la forma de estar Dios en Jesús define su manera de estar en el mundo. con una historia y un destino bien concretos. esto significa que en ese modo de presencia. es el que –de alguna manera– “justifica” el rechazo de los hom- bres. 218 EH. González Faus prefiere hablar del Crucificado porque “… el Crucificado es siempre un hombre concreto. 205. Nótese que aquí González Faus está comentando a Bonhoeffer. pero es estructura de la realidad bajo forma de humilla- ción.. no resulta aceptable. hipotética y metafísicamente considerada. Todas estas expresiones. ese modo tan humano (¡!) de ser Dios. sin oscuridades. como surge del análisis que estamos realizando. Y esto es así porque en la Encarnación no se asume una naturaleza esencial. como sabemos. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. no afecta sólo al hombre Jesús sino que es lugar de verificación de una asunción de toda la realidad por Dios. pueden ser 217 Cf. El problema es –insiste González Faus– que los hombres nos movemos con imágenes de Jesús construidas desde una divinidad dictada a priori. sin ignorancia. condenado por unas instancias bien señalables y ajusticiado por unos motivos bien determinados”: EH. sino una naturaleza histórica. de escándalo y de anonimato. sometida a la esclavitud del mal y de la muerte217. de anonadamiento. Y es que Dios estaba en Jesús de una manera por la cual esa presencia resultaba conflictiva y vulnerable. “renuncia a sus derechos”. es decir que –como ampliaremos en el apartado siguiente– también podía ser vencido y eliminado en ese conflicto. pero con categorías e ideas que luego hace propias en su Cristología.. TDC. es el hombre como tal el que queda desenmascarado y condenado por el des- tino de Jesús”218. 206. Y esto significa que es de lo huma- no como tal de quien la Cruz enseña a desconfiar. sin limitaciones. 229.» 305 Cristo es estructura de la realidad por la Encarnación que. Ese anonadamiento libremente asumido por Dios en Jesús. en el sentido que para cierta mentalidad religiosa –de ayer y de siempre–. especialmente para los detentadores de los distintos tipos de poder: “El creyente está obligado a decir que es la instancia más alta de la historia humana la que expulsa a Jesús de la historia humana. .

2. lo cede o lo entrega222. esa identidad apenas señalada respecto del modo en que Dios se hace presente en la historia de Jesús de Nazaret y en la historia del mundo. el apartado “El Dios entregado”. 32. .2. toda “integración armónica” en este mundo nos debe resultar sospechosa. sino que expresa el destino fracasante que amenaza a quien lucha por el Reino histórico y adveniente a este mundo220. pero son lo más insólito y original del cristia- nismo. 162-167]. en AJ. González Faus afirma la total autonomía de la historia: la historia está en manos del hombre. Del “Dios entregado” al “Dios sospechado” Creemos que resulta clave en el pensamiento de nuestro autor. 220 EH. 206-207. de 219 Cf. 222 Cf. 86-87. y Dios ha aceptado someterse a ese poder dado al hombre. 158-183 [esp. tal como se revela en Jesús. en AJ. Y ambos modos de estar de Dios se entienden desde lo que González Faus considera un modo de ser: Dios es “el Dios entregado” 221. 3.3. que se presenta así como profesión de un Dios débil 219. El capítulo se titula precisamente “¿Qué Dios se nos revela en Jesucristo?”. Esta entrega revela la debilidad de Dios a que hacíamos referencia en el apartado anterior: Dios es de tal manera que cuando los hombres le arrebatan aquello que le es más propio y más quie- re. ya que allí sintetiza lo que considera los rasgos fundamentales del Dios revela- do en Jesucristo. Que “el Reino no es de este mundo” no significa su carácter ahistórico y espiritualista. sino porque Él se entrega libremente a los hombres en la carne de su Hijo. pero no porque el hombre sea más fuerte que Él. Es un Dios que se manifiesta a merced del hombre. He aquí la sabiduría de la cruz que interpela al creyente: Mirando al crucificado. Desde esta entrega de Dios. en un capítulo importante para entender su teología. EH. 221 Desarrolla esta idea de Dios como “entregado” –que en nuestra expo- sición resumimos–. AJ.306 SEGUNDA PARTE aproximativas.

I. J.. Es suficiente con que digamos que el milagro. como siguen reclamando las reediciones del constantinismo. dentro de su inmadurez. en esa discreción y esa paciencia. Salamanca 1982. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. lo cual sólo puede signifi- car que la debilidad del Dios entregado y su estar a merced de los hombres no son sino expresión de la relación que Dios ha querido entablar con el hombre: una relación que no esté mediada en absoluto por la fuerza y el poder o mejor que no esté mediada por otra fuerza que la del amor. GONZÁLEZ FAUS. es presencia ano- nadada223: esa entrega de Dios a merced de los hombres. Sólo hará haciendo que los hombres hagamos224. Y su cólera no es la cólera del amo o la del superior o la del poderoso. o la intervención «especial» de Dios. Dios sigue apostando y esperando en los hom- bres y en el mundo. entonces. como pretenden los progresismos cristianos. el silencio de Dios no significa que Dios no interviene en absoluto en el mundo. sino que sólo intervie- ne con la llamada y la oferta y la interpelación de su amor. tampoco se identifica Dios con ella.. Aquí es ocioso discutir ahora si existe algún tipo de intervenciones «especiales» de Dios en la historia. nunca será para arreglarnos la historia (como lo esperan todo los amantes de apari- ciones. 224 AJ. es expresión del “amor de Dios al mundo” (Jn 3. Pero. sino cruz o. pero tampoco se distancia para instalarse en 223 Y acota una reflexión de importante implicancias para el tema de la credibilidad: “La historia está totalmente en manos del hombre. sino sólo la pasión o el dolor del amante. con una determinada imagen religiosa de Dios). 166. Si se produce esa determinada intervención «especial» de Dios será sólo para darnos un signo o una esperanza.» 307 modo que la ausencia de Dios en la historia no es lejanía. con lenguaje más neotestamentario. ni con el poder sobre la historia. 167-168. . El silencio de Dios no es. Cf. sino que es la paciencia y la discreción de Dios.16). Clamor del Reino. pero la historia sigue estando totalmente en manos del hombre”: AJ. lejanía o desentendimiento. Estudio sobre los milagros de Jesús. Por todo ello. cuando Dios entra en la historia no cambia apa- rentemente nada de ésta. en cuyo descargo hay que decir que. lo único que hacen es ser lógicos hasta el final. en el sentido de lo que llamamos milagros. De hecho.

es un Dios que acepta morir antes que matar la libertad227. 219. compartiendo ama y enseña. dado que esa historia se desenvuelve como una ambigua lucha de dioses: el Dios de Jesucristo sólo se reconoce por el poder interpelador del amor y no de la coacción. Y para sospechar por la vía correcta a ese Dios que se insi- núa discretamente presente 226. 121. no cuenta Dios con más fuerza que la del amor que interpela. O en lograda fórmula: “revelación de Dios como solidaridad que calla y no como poder que reclama” 228. 214-216. entregando lo que le queda: su desesperación. 256. bajo el miedo y como sacrificio al ídolo. si hablamos de la historia como de una “lucha entre Dios y dioses”. 226 Cf. 230 Cf. mientras que hay otro Dios que sólo conoce la muerte en cruz por los hombres”: EH. que amando ayuda. Algunos datos que lo confirman in crescendo: Jesús es condenado en nombre del mismo Dios en la intimidad con el cual apoyaba su pretensión 230. Dios no se deja localizar y encerrar en la historia. Ahora bien. la asume. muere aban- donado no sólo por los hombres sino por su mismo Padre. . Porque puede que la bata- lla última de esa lucha de dioses se libre entre un dios que se afirma bajo la forma de poder y confirmación de lo que uno posee y otro Dios que sólo se afirma bajo la forma de signo y de crítica: de signo que llama a la esperanza y de crítica que llama a conversión […] hay un Dios que sólo produce la muerte bajo la ley. por- que “frente a nosotros. por lo que nunca podremos poseerlo sino solamente –como decimos en el título de este apartado– “sospecharlo” 225. EH. 229 HN. 219. González Faus nos da una pista para no extraviarnos. 227 “La constatación de que la historia es una lucha de dioses nos dice algo de por dónde hay que buscar a Dios en la historia. y “al entregarla.308 SEGUNDA PARTE “el cielo” como proclaman los espiritualismos. tenemos que considerar la posibilidad del fracaso… la cual alimenta –como titulamos este punto– el escándalo de lo divino. 122. En otras pala- bras. se comporta activamente frente a ella y recupera la 225 Cf. SDCD. 228 HN. y que salva haciendo al hombre artífice de su propia salud”229. HN.

en la angus- tia infinita de la cruz. GONZÁLEZ FAUS. La impotencia del que ve cómo todo. hasta lo que parece favorecer a Jesús. afirma González Faus que esta categoría de “fracaso” es la que mejor define lo testificado en la narra- ción evangélica 233. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. que parece confirmar la complicidad de Dios con ellos (burlas al pie de la cruz).» 309 propia condición de sujeto y la relación dialógica con Dios” 231. En adelante. cuando uno es fiel. que viene a intensifi- car la soledad y lleva a cuestionarse la propia causa. 234 Cf. y el aparente no de Dios deja intacta. la aparente serenidad de los triunfadores en la victoria. Memoria subversiva…. Dios no solamente no acude a salvarlo a Él. Dios acude a salvarlo y no le oculta su ros- tro. he aquí unos cuantos elementos que explican el sentido de ese abandono de Dios y de la categoría del fracaso que nos parece la más cercana a los hechos”: HN. la de ver cómo aún allí donde el hombre está ya vencido y entregado. 232 HN.I. AJ. Por todo esto..18).. contra spem in spe (Rom 4. como es la falta de testigos. fracasó en El”232. 122.. 126. 167. Porque en Jesús. 233 Vale la pena leer la dramática descripción que realiza el teólogo valen- ciano del proceso que desemboca en la muerte y fracaso de Jesús: “La narra- ción evangélica ha pintado esa experiencia con sorprendente vigor: es la experiencia de la aparente superioridad del mal. 163. el justo por excelencia. no encuentra su rostro sino su silencio que suena a abandono. para resucitarlo después. en 231 Y continúa el texto: “La dimensión más honda de la muerte de Jesús nos viene dada así por el movimiento desde el abandono de Dios hasta las manos del Padre. 21. Cf. sin embargo sigue adelante la causa por- que hay que mantener toda la apariencia de justicia (proceso ante Pilato). sino que estaba ya con El. la entre- ga confiada en sus manos”: HN. nuestro teólogo se pre- guntará si es posible hablar de Dios después del Gólgota 234. y este trágico final no sólo afecta al Jesús histórico sino al mismo Dios que “no dejó morir «tranquilamente» al Justo. . y así despresti- giada (burlas de soldados y guardianes). también J. va siendo conducido y manipulado hacia el fin propuesto (proceso ante Caifás). y.. sino que lo entrega. con que parece suceder todo. la aparente sencillez. la del que ve la limpieza de la propia causa falseada. Todo este lenguaje es sumamente escandaloso: implica poner del revés la convicción veterotestamentaria de que. desde el fracaso de su pretensión hasta la radicalización máxima de la fe. El Dios que le ha abandonado sigue siendo llamado Abba. la experiencia de la traición y el abandono de los suyos. casi normalidad.

sino más bien realista. Y esto por- que. 88. 220. 237 Cf. el fracaso de Jesús es una verdad histórica… pero penúltima. todo lo dicho no supone para nuestro autor una concepción negativa de la historia. como veremos al hablar de la Resurrección. González Faus desprende una advertencia para el creyente: quien quiera creer en Dios. Lo segundo. 236 AJ. sigue habiendo signos que constituyen la promesa que marca la historia. Lo primero significa que encontrar a Dios en la his- toria equivale a aprender el optimismo de la fe en medio del pesimismo de la vida: encerrarse en el pesimismo equivale a ser incrédulo. la que mata a los pro- fetas. pero encerrarse en el optimismo ingenuo puede degenerar en idolatría. Cf. promesa que seguramente no se cumple de acuerdo a nuestras expectativas 237. dando razón de él. adquiere contornos 235 AJ.310 SEGUNDA PARTE todo caso. no se podrá hablar de Dios sin incluir en nuestro lenguaje este silencio misterioso del abandono. de gracia y pecado. la cruz de Jesús revela que es esa misma humanidad. De todo esto. Sin embargo. 165. porque recuerda que es una historia de pecado pero a la vez redimida. Y un corolario importante para la cuestión de la credibili- dad y la fe: la muerte en cruz del Hijo de Dios debe capacitar- nos para “asumir la experiencia de la historia como fracaso” 235 . el “rostro desfigurado” de Dios se “figura”. . Porque aunque la humanidad está redimida y apunta hacia la utopía. implica reconocer que. no deberá contar con el destino de Daniel o de Tobías. con su enorme capacidad falsificadora. a pesar de tanto dolor. sino quizás con el destino de Jesús. 130. sino que es en el seno de ese abando- no como se cree en el Dios de Jesús 236. se dibuja. también SDCD. EH. Y esto significa: el absurdo del dolor y de la injusticia no es un obstá- culo que haya que iluminar o resolver primero para creer luego. Cierto es también que en medio de esta historia de ídolos en lucha con el Dios verdadero.

241 HN. Salamanca 1984. sino que habla del amor y del bien hecho al hermano 238 Cf. 43. GONZÁLEZ FAUS-J. Pero el pasaje evangélico no se refiere al hombre en general. a través del servicio al dolor de Dios en el mundo”239. puede verse.2. 597. en esa línea. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. sino que se afirma nuevamente una cualidad de Dios: “Dios es de tal manera que puede hacérsenos presente en el hombre. VITORIA. FDCH. PIKAZA.M. Revista latinoamericana de teología 2 (1984) 286ss.1– nos ha permitido enunciar el principio de que la mundanidad del mundo es la posibilidad de relación del hom- bre con Dios. Dolor del mundo. sin duda.J. Allí no se “manda” amar al hermano. en X. PIERIS..I.3. 239 HN.. VIVES.J. 597. al punto de transformar el dolor del mundo en dolor de Dios. ALEGRE-J. 240 Cf.. Mt 25. 61. p. En palabras mismas de nuestro autor: “La relación cristológica con la realidad sólo es auténtica bajo la forma de par- ticipación en el ser-para de Jesús. 58. 133-134. en “estado neu- tro”.ej: HN. X. “Los pobres como lugar teológi- co”. y que en ella el hombre lo encuentra bajo la forma escandalosa del incógnito y la crucifixión.31-46.3. CC. uno de los pilares de la Cristología de nuestro autor240. 3. Universalidad de Cristo. Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25. De ello debemos ocuparnos ahora. TCD. dolor del pobre. PH. “Religiones de la tierra y universalidad de Cristo. podemos ahora formular la tesis que el cristiano sólo hallará a Dios en el servicio al dolor del mundo. RAMBLA. 99.119.A. 594..» 311 precisos y se perpetúa en el rostro del sufriente. . AJ.31-46): juicio de Dios y compromiso his- tórico en Mateo. Del diálogo a la diapraxis”. El texto clave para comprender la seriedad de esta tesis es. que se ha convertido en dolor de Dios238. dolor de Dios Si la estructura cristológica de la realidad –que analizamos en 3. 236. Para un comentario exégetico-teológico..3. de modo que en el hombre le alcancemos a El por medio de Cristo (y eso aún sin saberlo expresamente)”241.

es ese “estar a merced de los hombres” a que hacíamos referencia en el apartado anterior. sea en teologías de «buen burgués» que. sino que –con jerga hegeliana– pasa por la mediación de su negación” 242. ya no es Dios el llamado a evitar el sufrimiento del hombre. sino que el hombre es el llamado a 242 HN. 598 244 HN. resul- tan ser la mejor apología del «establishment». sea en entusiasmos seudoesca- tológicos que acaban evaporándose en cuanto se constata que la escatología no llega. con lo cual se advierte sobre el peligro de limitarse a amar a los dig- nos de nuestro amor: la unilateralidad del pasaje. lo único que cabe hacer es tratar de elimi- narlo246. 246 Cf. dolor que se (des)figura –se dibuja– en el rostro del hermano necesitado. El dolor del mundo es dolor de Cristo (“a mí me lo hicisteis”): ¡ahí se nos hace acce- sible Dios! En efecto. aun sin pretenderlo. pero repetimos: Mt 25 no señala una inmanencia de Dios en la realidad huma- na sin más. 245 Y desde la teología de Kitamori. sufriente o humanamente deshecho. 269. con el peligro innegable de degenerar. 601. 598. Y por eso.: la inmanencia es efecto del dolor de Dios”: TCD. en el dolor humano245. más concretamen- te. comenta González Faus. lanza una crítica a gran parte del pen- samiento de Occidente: “Es probable que algunas teologías occidentales hayan descuidado excesivamente este aspecto. por eso.312 SEGUNDA PARTE marginado. Es lo que califica como ruptura de la sacramentalidad: “la identidad entre amor al hombre y amor a Dios pertenece al meollo del Evangelio. 243 HN. AJ. Y ante éste. “el servicio al dolor del mundo es el auténtico lugar de superación de la eterna antinomia entre inmanencia y trascendencia” 244. en adelante. afirma tajantemente el teólogo valenciano. 95. Este peligro está obviado en el pensamiento de K. pobre. Y la condición de posibilidad para que el Nuevo Testa- mento pueda ver el dolor de la historia como dolor hecho a Dios. “el vaso de agua dado al pobre no podría alcanzar a Cristo si no le ha alcanzado primero la sed de ese pobre”243. sino en la realidad crucificada. Pero no es una identidad inmediata. . cierra la puerta a todo peligro de una fácil canonización de la espontaneidad egoísta del hombre.

se podrá decir que el sentido de la vida no debe buscarse en hallar una respuesta a ese problema. y anteriormente. hoy. discutido y discu- tible como es el dolor de Dios248. también Nestorio hará su separación de los sujetos. que. sin duda. JOHNSON. en esa soli- daridad fecunda que constituye el esquema de la presencia de Jesús entre nos- otros: cf. han influido en este tema sobre la teología de González Faus son Bonhoeffer y Kitamori. 448-450.. 133- 146 [“Dios y la cruz”].. contra Arrio249. el sufrimiento y la muerte. Santander 2008. pone en contacto las dos cuestiones más decisivas que se dan en la historia y la vida de los hombres: Dios y el sufrimiento. sino a acoger el dolor del mundo.» 313 evitar el dolor de Dios en la historia 247..A. puede verse en E. y desde aquí invita al cristianismo no a explicar. es la principal preocupación de González Faus dentro de un tema sumamente complicado. El cristiano sólo podrá manifestar a Dios al mundo si su solidaridad testimonia que el amor es más fuerte que todos los horrores actuales.A. EH. 33. pues el dolor-de-Dios no significa una sabiduría más nueva sino la protesta de Dios contra el mundo de los hombres y la desautorización de este mundo por Dios. patrísticas y de la reflexión contemporánea 250. luego éste no puede ser Lo Máximo posible. En esto consiste la par- ticipación en la proexistencia de Jesús que enuncia la tesis cen - tral de este punto. El homoousios nos enseña que Dios mismo ha sufrido. sino que habrá de ser un peldaño inferior. JOHNSON. Más tarde. 249 La argumentación de Arrio. como nota nuestro teólogo. 250 Dos de los autores que. E. con bibliografía funda- mental. para no predicar de Dios cosa como el sacrificio. La búsqueda del Dios vivo. el hambre. Nicea. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Trazar las fronteras de la teología de Dios. por la misma época pero a muchos kilómetros de distancia.. HN. explica González Faus. De hecho. 248 Una breve presentación del status questionis. 74-98 [“El Dios crucificado de la compasión”]. aunque no se pueda dar una respuesta definitiva al problema del sufrimiento. recuerda que esa fue ya una de las cuestiones de fondo de Nicea. La Cristología. y luego de una breve alusión a las fuentes bíblicas. estaban . sino en ese “compartir para liberar”. era bien simple: el Dios Máximo no puede sufrir y Jesús ha sufrido.. ni siquiera en tratar de liberarnos del dolor (aunque debemos hacer absolutamente todo lo posible y lo imposible por borrarlo de este mundo). Entonces. será siempre 247 Cf. concluye que el lenguaje del dolor de Dios por inexacto que sea. el sudor. En Cristo tiene el cristiano el motivo para combatir con absoluta razón el dolor de la creación. Subrayar esta afirmación: el dolor del mundo como dolor de Dios en Cristo. en cambio.

20”: TCD. 252 Cf. en el cambio de sentido del dolor humano y en las frecuentes expresio- nes de Pablo sobre la perduración de la cruz de Cristo (cf. Creemos que vale la pena transcribir la comparación que realiza entre ambos: “la diferencia entre Kitamori y la fórmula Bonhoeffer quizá radica en que éste mira exclusiva- mente al dolor del mundo como asumido por Dios por la universalidad de la Encarnación (que constituyó el tema de su Etica).1.9: «en todas las aflicciones de ellos. nota 33. para dar expresión bíblica a la tesis. ahora. por el principio revelatorio. 3.10). Dios “es de tal manera que no intervendrá en el mundo para cambiar la acción del hombre: lo único que hace (o la única forma en que interviene) es el aceptar someterse a las consecuencias de esa acción humana”253.24. 166. intenta ir más lejos: en su teología no se trata sólo de esa «apropiación» (que la Encar- nación funda) del dolor del mundo por Dios (al estilo de Mt 25. 253 AJ. con la clásica referencia de Mt 25. González Faus consi- deraba la realidad como absoluto. Principio histórico: la resurrección iluminadora Si antes. HN. En cambio. mientras que K. .. El rostro transfigurado: Lo utópico como promesa (Latencia) 3. 259-260. HN. K. para la teología de nuestro autor. en cambio. 599. esa resisten - cia a hablar del dolor de Dios –que en general se esgrime desde cierta ortodoxia que defiende la inmutabilidad divina– no es más que un reflejo instintivo de autodefensa del hombre que se resiste a aceptar un Dios débil 252. sino de algo anterior a eso e «interior» a Dios mismo. recurre a Jer 31. si bien tiene su reflejo fuera de Dios. él estaba afligido». Cf. 2 Co 4. Col 1.3. o con la frase de Is 63. En el primer caso bastaría. también TCD. 263-264. y que la opre- sión del hombre por el hombre constituye una opresión a Dios por el hombre251. en virtud de la hablando de participar en el dolor de Dios en el mundo. y por el principio kenótico la veía dialécticamente como maldición.3.314 SEGUNDA PARTE menos falso que la afirmación contradictoria. Quizá –acota con fina intuición psicológica–. desde cuanto venimos comentando. 600.3.31s).3. 251 Cf.

eliminando la ambigüedad de la vida de Jesús con la entra- da de la dimensión definitiva en la historia humana y convir- tiendo la utopía en ley para la historia 257. 257 Cf. 603-609. y esto signifi- ca que “el Resucitado es la realización de aquella utopía humana por la que el Jesús terreno había apostado.19-20)” 256. HN. entendida en su sentido etimológico como “Paso”. Dios se revela como futuro del hom- bre. 198. Y en una consideración prospectiva. la Resurrección de Jesús es la confirmación de la pretensión del Jesús terreno. la idea de promesa remite básica- mente a un futuro todavía no cumplido. por eso. y proyec- ta una luz que ilumina el futuro hacia el cual marcha la histo- ria con el Resucitado como Primogénito. La calificamos como “iluminadora” porque la Resurrección arroja una luz que permite releer toda la historia del Nazareno. nos invita a mirar “la realidad como promesa”254. y que a través de Jesús. 255 Cf. HN. . «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. En el lenguaje corriente. en una mirada retrospectiva. HN. podemos decir que. para precisar su sentido teológico conviene recordar el marco escatológico desde el que se entiende: ya-pero-todavía-no. Usando metáforas espacio-temporales. 256 HN. En la Resurrección del Hijo de Dios el futuro vencedor se ha anticipado en 254 Ese es el título que da al tercer momento en su lectura cristológica de la realidad: cf. 581. Promesa de victoria de la Vida sobre la muerte.. atravesando el velo de oscuridad que supuso la cruz. anticipada ya en la historia de Jesús de Nazaret. e implica la irrupción real e iluminadora de la dimensión escatológica en la historia 255.. 222. El principio histórico o de Resurrección viene dado según nuestro teólogo por la categoría clásica de la Pascua. por esa Resurrección que fecunda la historia.» 315 Resurrección y por el llamado principio histórico. la Resurrección es confirmación de la pretensión del ser humano: Jesús es el sí de Dios a todo lo que hay de promesa en el hombre (2 Co 1.

Éste parece ser el significado último del anuncio de la Resurrección258. Al tercer día…. pasa del abandono de Dios a las manos del Padre (Lc 23. el Dios escondido es. 243.3. 260 HN.3.2. De la absconditio sub contrario a la epifania in omnibus La Resurrección se convierte así en categoría estructurado- ra y dadora del sentido definitivo de la historia. El movimiento por el que el Hijo. pero a la vez. que dificulta el acceso de la razón humana. 258 J. 1 Co 15. Dios es ahora ausente como Hijo abandonado. 3. Y es ad-veniente como Padre.I. preñada de aquello mismo que Jesús había anunciado y que Él llamaba “el reinado de Dios”. sino que es una forma de revelación donde. ese movimiento es la maqueta de toda la historia… 260. 259 La idea de escondimiento hay que entenderla en la línea de inter- pretación que nuestro autor da del Deus absconditus de Lutero: ese escon- dimiento no procede ante todo de la trascendencia metafísica de Dios. . Este proceso mues- tra que la historia encuentra su significación última a la luz del Dios que es Trinidad: Dios es ahora presente como Espíritu: el Espíritu que ha sido derramado y que lo abarca todo. el Dios de la revelación: cf. De esta manera deja a la historia marcada. La cambia porque le abre un sentido nuevo al darle una meta increíble.46). 72. a través de la universalización de Jesús por el Espíritu.316 SEGUNDA PARTE nuestra historia. por la fuerza del Espíritu (Heb 9. ésta se define entonces como el paso de la absconditio sub contrario259 a la situación de epifania in omnibus (cf. por tanto. GONZÁLEZ FAUS. todavía queda por consumarse ese Reino de la filiación en la fraternidad que ha inaugurado Jesucristo: La resurrección de Jesús “cambia” la historia humana. lo utópico se ha hecho tópico.28). más que la inaccesibilidad. para usar el lenguaje bíblico.14). el Espíritu que es factor de la universalidad de Jesús. TCD. henchida. 605. lo que se subraya es el cómo y el dónde se esconde esa manifestación: sub contrario.

Cf. 606.1. 170. futuro que es la “vuelta” al Padre. Por la donación de ese Espíritu. 265 Y recordamos que filiación y fraternidad son categorías correlativas a las que definen la historia y destino del Jesús histórico: Abba y Reino. “Creer en Dios: creer en el hombre…”. González Faus concibe ese futuro como llegar a la participación en la Humanidad Nueva del Resucitado264. 283.. 263 Cf. ahora bien ¿cómo entien- de nuestro autor el contenido de esa Humanidad Nueva? La clave está. 261 HN. HN. La comunión con Dios sólo es posible a través de la comunión entre los hombres: vivir la filiación en la fraternidad. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. se sigue que el Espíritu Santo constituye la relación de esta his- toria hacia el Padre y del Padre hacia esta historia” 261. 606. 264 Cf. es decir. la vocación de la historia es el advenimiento de la filiación por la obra del Espíritu del Resucitado. VIVES. nuevamente. 266 PH. Antropología. Cristología. 262 Cf.» 317 Desde el presupuesto de la correspondencia entre Trinidad inmanente y Trinidad económica. La Humanidad Nueva es la que viene a ins- tituir Jesús por la acción del Espíritu. que es la forma de presencia de Dios después de Jesús262. afirma que Dios quiere ser quoad nos el mismo que es in se: “del hecho insólito de que quien llama a Dios Abba (Padre) y se autocalifica como el Hijo ya no es el Logos eterno sino un hombre de esa historia. AJ. 31 . y que es posible porque Jesús es el Hijo. se le otorga un futuro al mundo.1. Eclesiología…) de nues- tro autor: filiación y fraternidad265. HN..2. J. Luego. Cf. 430. ut supra 3. pero “el Espíritu Santo no puede ser el Espíritu de la filiación más que siendo el Espíritu de la frater- nidad”266.1. En su ensayo de Cristología. en la inseparabilidad de dos categorías que son estructurantes de toda la construcción teológica (Trinidad. el principio de donde brota el Espíritu como vuelta de sí al Padre263.

Y esto vale tanto para el Hijo como para los hijos. etc. 270 RHD. 17-40. No en el sentido de que primero no lo fuese y luego sí. mucho más difícil que el mero determinar la no ilegitimidad de alguna violencia concreta: amar al que la sufre. por provenir del oprimido o por defender al que está debajo. A partir de la afirmación inicial de la carta a los Romanos (cf. en EH. la paz. pueda volverse como obstáculo para vivir esa filiación en fraternidad: la historia es testigo del constante choque de absolutos que se da entre los hombres. hay que entenderla “de manera dinámi- ca”270. más que entre los hombres y Dios. sino que toca a toda la humanidad. Dimensiones de la divinidad de Jesús”.318 SEGUNDA PARTE La filiación debería ser “la credencial básica de la identidad cristiana”267 frente a todos los humanismos (con los que com- parte otros valores como la libertad. nuestro autor la entiende como una magnitud histórica: la filiación no es algo simplemente que “se tiene” sino que también “se hace”. sino en el sentido de que esa filiación la posee Jesús como una condición que tiene que llegar a sí misma en una historia que es la historia humana de Jesús. de modo que la violencia que se haya de ejercer sobre él se sufra con él”: HN. que es fundamento y no Absoluto concurrente 269.3-4) recuerda que el título de Hijo de Dios tiene que ser entendido de tal manera que incluya el que Jesús también se hace Hijo de Dios. vige aun en aquellos casos en que la violencia sea menos injustifi- cada. esa define el valor absoluto de todo hombre pero no como conquista pro- pia sino como “fruto de la donación de la absolutez de Dios” 268. Rm 1. 268 HN. Y este devenir 267 Ese es el título de un importante estudio que “decodifica” lo que sig- nifica el título “Hijo de Dios”: “La credencial básica de la identidad cristia- na. 61. 607. . en paralelismo con la noción de encarna - ción. por- que la encarnación no se trata de una acción de Dios que sólo afecta a un individuo. 607-608. González Faus avanza un principio ético para el difícil tema de la violencia: “asumir como hombre al que se combate como enemigo. Y éste es el verdadero fondo de la cuestión. 269 Desde esa constatación. Esta filiación.). De aquí también que una mala comprensión y puesta en juego de esa dignidad individual.

Historia que. donde Jesús “aprende” a ser Hijo (cf. Una última observación de epistemología teológica: para entender “ortodoxamente” este concepto de filiación divina 271 Cf. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. 605. en otros términos. que se convierte enton- ces como la maqueta de toda la historia humana 271. Dios adquiere perfección en el proce- so. HN. su filiación. Y la encarnación de Dios en Jesús sería. por así decir. las poseía desde el inicio pero de tal manera que tenían que ser realizadas y como puestas en juego a través de una serie de decisiones a lo largo de su exis- tencia histórica. porque estuvo y se puso en juego en la historia de Jesús. 272 Cf. 273 EH. 274 HN. sino que “está puesto en juego” en ella. 617-618. como dice el Nuevo Testamento. al comunicarse.» 319 se consuma a través de una historia de obediencia en el dolor. Por eso Dios no es indiferente a la historia. ya que.. de alguna manera. adquiere el haberse comunicado. siendo que el proyecto de Dios consiste en hacer de este mundo como una encarnación de Dios no sólo en Jesús sino en todo: Y esto es lo que quedará consumado un día cuando. 610..8). no ha querido ser el solus Deus. HN. Dios no sea solamente Dios. o quiere ser. 275 Cf. sino que sea Dios-todo-en-todas-las-cosas. González Faus avisa que hay que corregir la idea de omniperfección. se distiende en el espacio y la distancia que provoca el hecho de que la “Trinidad en la carne” no es aún la “carne en la Trinidad” 272. . Heb 5. su misma divinidad. EH. como la fecundación de la historia para poner en marcha este proceso por el que Dios ha de ser. Dado que “por decisión amorosa y libre. el amor se hace amando y. no meramente en la de la sustancia. 31. Sus títulos. todo en todas las cosas 273. 36-40. el haberse hecho en el otro 275. sino el omnia in omnibus Deus”274. El Nuevo Testamento pone la perfección de Dios en la perfección del amor.

280 Cf. 319 [citado en HN. 223. 603.320 SEGUNDA PARTE de Jesús. HN. en su dignidad no-manipulable. Salamanca 1972. sin ideologizaciones. sino “marcha hacia algo”: historia. Teología de la liberación. 276 Cf. En sus mis- mas palabras. EH. una “orto- praxis”: sólo cuando se ha aceptado y vivido al otro como hijo de Dios. porque “La utopía no es lo que no tiene «ningún lugar» (éste es su significado etimológico). en lenguaje de nuestro autor. en cuanto remite no sólo a un mismo ori- gen sino también a un mismo destino: llegar a ser hijos en el Hijo (participantes de la encarnación). reafir- ma la vigencia de la utopía pese a ser utopía277. Sino lo que tiene su lugar en este mundo. quedó asentado que la Resurrección de Jesús hace que el mundo y el tiempo no sean eterno retorno o mera sucesión mecánica. 278 G. invadido y dominado por otra fuerza extraña”279. reprimido. Sin ortopraxis. hace falta una hermenéutica práxica. González Faus remite al de fraternidad. 31. 277 Cf. 3. Pero utopía que debe batallar para emerger.3. Y tiene lugar desde que en el acontecimiento de Jesucristo eso imposible ha cobrado un ámbito de vigencia para nosotros en esta historia 280. . toda afirmación ortodoxa resulta hueca. qué queremos decir cuando afirmamos que Jesús es el Hijo de Dios 276. esto es. GUTIÉRREZ. 173. Gutiérrez que recuerda el esquema de las rela- ciones Dios-hombre del calcedonense: “lo definitivo se cons- truye en lo provisional”278. y como her- mano mío. pero negado. EH. que. o en la feliz for- mulación de G. 279 FDCH.3.3. 604]. Quizá habría que completar la justa observación de González Faus diciendo que difícilmente se sienta al otro como hermano si uno no se ha descubierto antes amado como hijo. esto es. Entre la utopía del Reino y el realismo del dolor Con lo dicho en el apartado anterior. sólo entonces podemos entender plenamente.

. Desde este contexto. 159-178. es que resul- ta casi una perogrullada recordar que esa marcha hacia la con- sumación del omnia in omnibus no es una ascensión lineal. En medio de esta dolorosa tensión. FDCH. la llama nuestro autor. 282 Cf. no hace sino instalarse y negarse a avanzar más o a entrar en esa dialéctica de muerte por la que se lleva a cabo todo avance283. injusticia y fracaso. y claman por alguna razón positiva que permita creer que la esperanza no es un mero voluntarismo ciego que va sembran- do la vida de mil promesas falsas. El artículo citado se titula. donde la cruz quedaría ya dialécticamente absorbida y eliminada. 159. y que empuja a preguntarse cómo cabe la utopía en esta doliente y empecatada realidad histórica 282. 604 . En efecto. La historia bien muestra lo contrario. la sutil y constante tentación será la de confundir his - toria y Escatología. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. “Utopía del reino y realismo del dolor”. precisamente. tres grandes cuestiones marcan desafiantemente la vida y la historia humanas: muerte. “Dialéctica de muerte”.» 321 El binomio “utopía del Reino-realismo del dolor” reviste importancia primerísima en la obra de González Faus: “ese ha sido tema de casi toda mi teología…Casi me atrevería a decir que ése es el tema único de toda la teología cristiana”281. pacífica.. 160. afirma González Faus: “es enormemente humana la pregunta por si en algún lugar se ha producido alguna vez algún suceso o palabra que proclame decisivamente la desautorización de la muerte.6) o que “ya ha tenido lugar la resurrección de los muertos”… El que afirma que “ya ha llegado”. y es preci- samente desde esa historia de contradicción donde surge la angustiosa pregunta sobre el sentido y destino últimos. 283 HN. o la de creer que no es provisional aque- llo con lo que se construye lo definitivo: el pensar que ya ahora “se va a construir el Reino de Dios” (Hch 1. en vez de “distinguir para unir”: La tentación de anticipar el Eschaton es la de creer que ya ha dejado de ser utopía. en FDCH. 281 FDCH.

el pecado –de los que también fue víctima el Jesús histórico– no tienen la última palabra. en «la manifestación de los hijos de Dios» (Rm 8. conviene señalar que la lectura de González Faus sobre la realidad aparece suficientemente equilibrada: 284 J. 17. Es la Resurrección de Jesús –que supone su vida y muerte– la que permite afirmar que el sinsentido. que en la Resurrección ratificó la instancia utópica de Jesús. GONZÁLEZ FAUS. los verdugos. aunque esa sea una afirmación razonable.. 108. referida a un acontecimiento real pero no histórico. con sentido. acontece bajo la forma de la apuesta y el compromiso por la transformación absoluta de la rea- lidad. 286 AJ. J.I. . Dios.... 285 J. Y desde esta certeza. Al tercer día. Ante todo. González Faus enuncia así: “Esa participación en el ser-para de Jesús. 603...19)”288. es comprendido ahora como la razón y la ratificación de la ins- tancia utópica de todo lo real.. que a modo de tesis del tercer momen- to de su síntesis cristológica (“La realidad como promesa”). 288 HN. distingue González Faus. muerte y Resurrección de Jesucristo ha ocurrido algo que cambia totalmente el significado de este mundo y esta historia. la desautorización de los vencedores. define también nuestra proexistencia.. 33-34. aunque toca y marca esta historia: es un acontecimiento escatológico en cuanto supone una Plenitud Definitiva 287..I. surge la invitación al hombre. 287 Cf. GONZÁLEZ FAUS. GONZÁLEZ FAUS.I. la injus- ticia. Esta confirmación de la historia y destino del Hijo como proexistente. Algunas consideraciones finales sobre el desplegarse de este compromiso por hacer cada vez más patente la latente utopía del Reino en medio de tanto dolor amenazante.322 SEGUNDA PARTE quitándole su poder. y la desautorización de esta realidad que acaba por imponerse”284. Y con igual contundencia responde: “en la vida. 137. en servicio al dolor del mundo. Al tercer día. y de la relación de los hombres con Dios” 285. esto es un enun- ciado de fe: “yo creo (no: «yo sé»)” 286. el desamor. Así. Al tercer día. resta- bleciendo a sus víctimas.

J. 289 AJ. 95-97. es la de proclamar y vivir un fin anticipado. combativa. 290 Cf. cansada.. Rechazada la escatología cristiana. procla- mando que la historia ha llegado a su fin. Al tercer día. porque es experiencia contra este mundo y esta reali- dad. Por su parte. cubriéndolos religiosamente289. se la reconvertía simplemente en una meta de esta historia: así nacieron todos los futuros paraísos de la libertad. 172. El intento por dar eternidad a lo caduco empujados por una espe- ranza activa es la propuesta que nace de la fe ante el debate actual entre modernidad y posmodernidad. no es de un optimismo ingenuo. la postura cristiana. nunca elimina los sentidos penúltimos. terriblemente cansada. la posmo- dernidad renuncia a toda escatología intrahistórica. . a la vez. Y en esta tensión dramática entre lo penúltimo y lo último que marca la historia. Desde aquí se puede comprender la grandeza y la modestia a la vez del proyecto cristiano de la anticipación. que terminó encomendando esa escatología historizada al mero progreso técnico. GONZÁLEZ FAUS. y así nació la fe en el progreso. como categoría desde la que se puede pensar la historia frente al prometeísmo de la modernidad y frente al cinismo de la posmodernidad290. Con realismo histórico recuerda que esa experiencia del Espíritu en la historia es una experiencia agónica.» 323 iluminado por el principio esperanza.. Pero es. Hemos de volver a subrayar que esa seguridad de un sentido último que el Espíritu de Dios alimenta y cultiva en nosotros. a la luz de la Resurrección. El gran pecado original de la modernidad fue querer trasladar a la historia el cielo de los cristianos.. y de una esperanza contra toda esperanza. pero procurando aprovechar de forma individualizada todas las innegables ven- tajas del progreso técnico. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA.I... experiencia de seguridad y de sentido último. siempre viejos y siempre lastrados por la vetustez huma- na: es el cansancio de lo nuevo de cada nunca frente a lo viejo de cada día y de cada instante.

pero ello no significa que la Gracia sea ajena a esta historia de nuestra carne. esta gracia que fundamenta y da vida al “principio esperanza” dice relación directa a nuestra historia concreta: “La gracia nace siempre en la historia y tiene forma de historia”292. 295 PH. Cf. ahora lo hace con la gracia: supone un proceso. es la historia mirada desde los rit- mos de la propia conciencia. 450. como lenta. también ella busca –como la ener- gía vital– su hora oportuna. un combate inclu- so. 293 Cf. 291 PH. En segundo lugar. PH. al menos. 448. o hablar –como lo hacía Ireneo– de un Espíritu Santo acostumbrándose a morar en la carne 294. La utopía de la comunión con Dios y entre los hombres se mantiene en pie porque la fe nos dice que Dios mismo se ha comprometido a estar con el hombre en la consecución de la misma: “todo está. y esto aunque a la razón humana no le resulta fácil pensar la divinización como proceso. sigue abierto siempre a alguna nueva esperanza y a un nuevo comienzo”291. una vida. 442. de una relación paciente.2. En primer lugar. por eso.1. el que incita a la espe- ranza del fin anticipado en medio de la oscilación entre pro- meteísmo y desesperación propia de todos los humanismos.3. también ella tiene su historia. 294 Cf. . infra 4.324 SEGUNDA PARTE Pero no es el mero esfuerzo humano sino la presencia del Espíritu del Resucitado. Una gracia que en la presentación de González Faus tiene dos notas que ya son recurrentes de toda su Teo- logía: historia y discreción. lentísima. PH. Del mismo modo que caracterizó la encarnación y la resurrección como magnitudes históricas. y en estrecha vinculación con lo recién apuntado: La gracia es discreta. 292 PH. bañado por la gracia y. siempre activo. tanto a nivel de historia personal como de historia global 293 . sino que también ella es lenta. 447. que es la historia de un trabajo lento. 441. en la opacidad y la resistencia de esta historia empecatada295.

449. es una forma de olvidar que la histo- ria está bañada por la Gracia. 296 El dualismo -el pensar siempre en término de dos historias-. la Gracia se evaporó de la historia": PH.. como si fueran dos geografías contradistintas e irreconciliables. este prin- cipio vector del cristianismo: “No es el éxito histórico (que muchas veces sólo se consigue con sangre ajena). sino yuxta- puestas: “El mundo…no se divide en pecado y Gracia. y esta opción se hace incluso agudizando la tensión entre ambos extremos298. 299 FDCH. Sino que cada hombre. 177. no el del Evangelio […] no cabe negar que el Cristianismo occidental apenas ha sabido algo más que predicar a la historia los imperativos. o el de la opción por el centro híbrido. cada situación. 297 PH. y sobre todo. pero no como realidades enfrentadas y fácilmente identificables. es a la vez Gracia que pugna por nacer en el pecado y pecado que pugna por asfixiar a la Gracia”297. el del pesimismo y el del opti- mismo antropológico. y "al separarse la Gracia de la historia. Y una última palabra que engarza el tema de la credibilidad con el del testimonio… hasta el martirio. que es la tentación de la teología de Occidente. 298 Cf. González Faus insiste que Dios sigue actuando por su gracia en medio de esta realidad en la que conviven el trigo y la cizaña. se pregunta nuestro autor si la tarea del discípulo de Jesús no será la de afirmar siempre el polo olvidado: la utopía en tiem- pos de realismo acomodaticio. lo que hará que se encuentren la utopía y el realismo”299. recordando a la luz de la historia de Jesús de Nazaret y tantos otros mártires. PH. Y ante los dos extremos posibles que pueden deri- varse de esta realidad compleja. y el realismo en tiempos de utopías desencarnadas.» 325 Contra todo maniqueísmo y dualismo296. en lugar de anunciarle también los indicativos […] Y cuando la Buena Noticia se adul- teró en moralismo. sino la sangre derramada que fecunda el futuro. En esta difícil dialéc- tica de la historia entre utopía del Reino y realismo del dolor. 445-446. recuerda que lo cristiano es optar por la totalidad. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. Apuntamos que el artículo apenas citado ["Utopía del Reino y realismo del dolor"] recoge una ponencia presentada en el congreso . al Occidente cristiano no le quedó para la historia más anuncio que el de la Ley.. 451-452.

Que no consiste en uno solo de esos tres polos. una vez transformados. porque ambos. sino también como dolorosa ausencia que remite a una latencia que “pide ayuda” para vol- verse patencia. 159 nota *.4. se des-figura y se trans-figura. permanece en la realidad. sobre "La liberación de los pueblos y su difícil historia" (Valencia. 300 FC. . pero que. sino en ella. Aquí está su enorme dificultad300. la realidad como “muer- te de Dios” y la realidad como “materia de Resurrección”. sino en los tres a la vez. Jesús es el rostro visible del Dios invisible. FDCH. no encima o más allá de. así y todo. Pero lo tercero está dicho recuperan- do los dos polos anteriores: lo religioso y lo humano. Lo segundo está dicho contra todo humanismo: el mundo está drásticamente herido y no es posible hacerse dema- siadas ilusiones sobre él. definitivamente sellada por la “unión de carne y cielo”: La realidad como “cuerpo de Cristo”.326 SEGUNDA PARTE 3. qué significa lo divino y qué lo humano. pero un rostro que si queremos de-finirlo (ponerle límites) para apresarlo (y manipularlo). Recapitulación La afirmación central que recapitula a modo de núcleo concéntrico cuanto hemos dicho a lo largo de la lectura teoló- gica del rostro de Jesús hace referencia al modo de relacionar- se lo divino y lo humano: en la historia y destino de Jesús de Nazaret se revela definitivamente que lo divino se da en lo humano. Porque eso divino se da en lo huma- no no sólo como presencia. Para poder aceptar esta escandalosa novedad hay que dejar de lado todos los a prioris con los que –ayer y hoy– nos acer- camos a (pre)juzgar quién y cómo es Dios.3. porque apenas se con-figura. Lo primero está dicho contra toda “religión” y contra todo “espi- ritualismo” (de los que hoy vuelven a estar en boga incluso dentro del mundo cristiano): Dios no está “fuera” de la realidad. 35. celebrado como homenaje a los jesuitas asesinados en la UCA de San Salvador. del 9 al 15 de diciembre de 1993). se nos escapa. Cf. son el material de lo cristiano.

a cuyo servicio la única fuerza permitida es la de la omnipotencia-impotente del amor kenótico.. Se revela así la solidaridad de Dios con el hom- bre y su historia en su devenir fatigoso por hacer tópica la uto- pía del Reino. que de otra manera sonarían como flatus vocis: Jesús es la respuesta de Dios a la pregunta que es el hombre. «DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA. aunque no elimina el todavía no que denuncia un mundo donde el Reino de filiación y frater- nidad sigue siendo utopía. . Y que luego se “decodifica” luchando por evitar el dolor del mundo que es dolor de Dios en Cristo. En su camino revelador. en medio de tanta crucifixión. hasta llegar a ser todo en todas las cosas. Y ese camino lo reco- rre con una entrega incondicional. pero que se pronuncia en “voz baja” (kénosis) y sólo se escucha bien acercando nuestro corazón al corazón del que sufre.» 327 Este desplegarse de la historia del Hijo en la interdependen- cia de Encarnación-Cruz-Resurrección se enmarca en la misma aventura creadora de Dios por la cual se compromete con la entera historia.. Esa praxis desentraña el contenido de todas las afirmaciones posibles sobre la trascendencia y divinidad de Jesús. Desde aquí se debe entender la dimensión de historicidad que atraviesa el ser humano-divino de Jesús: también el Hijo debe llegar a ser lo que ya es desde siempre. el principio esperanza recuerda que en la resurrección del Hijo de Dios el futuro vencedor ya se ha anticipado en la historia. Jesús transparenta a Dios ponién- dolo en práctica: su ortodoxia sólo se entiende “ortodoxamen- te” desde su ortopraxis (practicar la justicia y la misericordia). En medio de esa lucha. aprendiendo también por el sufrimiento.

EPIS Y G. 2 PH. expresa- da así al explicitar las razones que lo han motivado a escribir su Antropología teológica: después de una importante renovación cristológica (recuperar la humanidad y la historia humana de Jesús) y teológica (ir res- catando la identidad del Dios cristiano). F. don y marco de la nueva humanidad de los hombres” 1. En la creación de este lenguaje están en juego –a la vez– la identidad y la relevancia del Cristianismo en el futuro2. titulado “Antropologia e teologia: un ripensamento urgente” (con contribu- ciones de D. los teólogos de la escuela de Milán. Y amén de esta razón teológica. 9. CHIODI. en su revis- ta Teologia 34/3 (2009) le dedican un número monográfico a esa cuestión. M. Capítulo 4 “… A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD” La propuesta teológica de González Faus en torno a la figura de Jesucristo y su credibilidad remite intrínsecamente a consi- derar ahora su concepción del hombre: “La Cristología de la Humanidad Nueva o del Jesús Hombre-Definitivo plantea necesariamente la antropología (del pecado y) de la Gracia [.. TRABUCCO). el Cristianismo se juega ahora su futuro en estos dos puntos: a) en una renovación evangélica de toda la praxis eclesiástica institucional.. 427. 1 PH. ALBARELLO. G. y b) en que sepa hallar un lenguaje comprensible y significante sobre el pecado y la Gracia. M. . Recientemente.G. BRAMBILLA. ANGELLINI.] La Humanidad Nueva de Jesucristo es. para esta historia. nuestro autor aduce otra que podríamos definir más bien como “coyuntural”.

PHILIPS (y otros). 4 J. que concluye la afirma- ción iniciada en el título del capítulo anterior.D. SÁNCHEZ CHAMOSO. el mesurado estudio de R. . es la misma revelación de la Humanidad Nueva en Jesucristo la que pide una respuesta de fe como praxis de nueva humanidad. 28. Al servicio teológico de la Iglesia. 49-60. puede consultarse: M. Miedo a Jesús. Sólo cuando tratamos de modelar la propia humanidad comprendemos cuán difícil es todo eso de lo humano. Burguense 22 (1981) 209-250. “Ortodoxia-Ortopraxia”. a partir de una de sus categorías recurrentes –“pretensión de divini- dad”– que en su desarrollo histórico dice relación directa a esa doble determinación del hombre que hace referencia el texto apenas citado –simul iustus et peccator–. I. respuesta que compromete la totalidad de la per- sona. nos acercaremos a estudiar la respuesta de fe del hombre. Y aquí preci- samente somos remitidos a esa aventura de una entrega radical y confiada que llamamos fe4. consagraremos la primera parte de este capítulo a estudiar las líneas fuerza de su concepción del hombre. “Criterio teológico de la orto- praxis cristiana”. GONZÁLEZ FAUS. Santander 1975. pero que adquiere en la teología de nuestro autor una particular acentuación a la dimensión práctica. Barcelona 2009. Aquí se besan otra vez la seducción y el vértigo. principalmente. Miscelánea dedicada a Yves Congar con motivo de su 700 aniversario. en G.330 SEGUNDA PARTE Por eso. De ahí el acierto de la frase antes cita- da de L. lo que no implica minusvalorar otros aspectos –como son lo doctri- nal o lo espiritual– sino reconsiderarlos desde el primado de la ortopraxis3. Boff. 3 Sobre esta categoría y su importancia en la teología post-Vaticano II. Praxis y seguimiento que se desenvuelven entre la seducción que produce esa Humanidad y el vértigo que pro- duce esa cristiconformación: Al acercarse a Él lo humano parece fácil. Como indica- mos en el título del presente capítulo. que resume el itinerario hacia la fe en la divini- dad de Jesús: «así de humano sólo puede serlo el mismo Dios». CHENU. mientras que en la segunda parte. y.

su sociabilidad. nuestro autor cree conveniente hacer una distinción importante.) desde cuatro ángu- los: la creaturidad. GS 22)5. La plenitud del ser humano en Cristo. La Revelación en la GS. 186-187. entonces. Roma 1997.. «.. el punto de vista. y el hombre es a la vez (radicalizando esa primera anti- nomia) pecado y gracia. creatura y supercreatura (o imagen de Dios). que se pueden sintetizar en una doble contradicción: el hombre es.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 331 4. la dualidad cuerpo-espíritu. C. Esto no implica. la pecaminosidad y la gracia. 7 Cf. es la iluminación. González Faus define al hombre como simul iustus et peccator7. Siguiendo esta línea y concentrando aún más toda la antropología cristiana a una fórmula clásica. su sexualidad. 6 Cf. Buscando lo específico sobre la visión cristiana del hom- bre.1. la dualidad varón-mujer. EL HOMBRE COMO PRETENSIÓN DE DIVINIDAD La misma advertencia que encontramos al acercarnos al misterio de Dios y de Jesucristo. a la vez. Lo específico. etc. la visión creyente del hombre ilumina todas esas determinaciones (espiritualidad. . 5 Cf. racionalidad. claramente. APARICIO VALLS. Porque sólo en Jesucristo se revela plenamente (quién es Dios y) quién es el hombre (cf. la imagen de Dios. su racionalidad. sexualidad. el marco desde el cual se con- sideran todas esas realidades. nos la recuerda ahora González Faus al asomarnos a ese otro misterio que es el hom- bre: lo peligroso que es aproximarse a estas realidades con una idea predeterminada y pretendidamente acabada. AJ. etc. 184. que no se pueda tener una experiencia de “lo humano” previa o más allá de la revelación ofrecida en Jesucristo 6. AJ. politicidad. Pero todos estos contenidos no son dados por la fe. Se puede hablar del hombre enumerando y des- arrollando los diversos existenciales o contenidos humanos que articulan nuestra experiencia y que componen nuestro saber sobre el hombre: su dimensión personal y comunitaria. pues bien.

entre persona y comuni- dad. siempre distante. entre inmanencia y trascendencia. Si serán posibles esa solución y esa armonía. 9. Distante e inquieto: la contradicción (lo evidente) El ser humano aparece como la pretensión de una armonía imposible (entre materia y espíritu. En efecto. Es el único ser que es capaz de darse cuenta que es limitado. y no el empeño recurrente de la autoafirmación… generalmente al margen o a costa de los demás. aquello que más necesita para ser él”8.. de distintas maneras. 226. Simplificando un poco la cuestión de fondo. 4. lo cual le causa sufri- mientos pero a la vez muestra que es superior a sí mismo. por eso ser hombre es estar abocado a dar gracias. 8 SDCD.1.1. podemos enunciarla así: esa totalidad o divinidad pre- tendida por el hombre ¿es don o conquista? Y adelantando la conclusión. desde una primera aproximación fenomenológi- ca podemos constatar que. 10 Cf. 9 J. El hombre es el ser a quien se exige más de lo que puede dar.. el hombre es el finitum capax infiniti (que a su vez es posible porque Dios es el infinitum capax finiti)10. De “la tristeza de ser hombre”…. más grande (por consciente) que él mismo (que sus límites). Y esto se debe a que. GONZÁLEZ FAUS. el hombre experimenta el no-ser idéntico a sí mismo. AJ.) y la búsqueda de solución para un enfrentamiento constitutivo (entre bien y mal). exterior o trascendente a sí mismo.I. en lenguaje de la tradición teológica. 148-149. González Faus responde que “el hombre es un ser que necesita recibir gratuitamente y como don. que se pregunta más de lo que puede saber y que pretende más de lo que puede conseguir. . es lo que constituye el gran enigma de la historia y de la existencia humana9.332 SEGUNDA PARTE Nosotros englobaremos esas cuatro determinaciones bajo la categoría de pretensión de divindad. que tiene como trasfon- do cristológico de re-comprensión la pretensión de Jesús estu- diada en el capítulo anterior.

De “la tristeza de ser hombre”…. en cambio. sino que es posible atisbarlo en todo aquello que configura los cam- pos concretos del dinamismo humano. aunque el percibirlo así. . pero este morir se despliega en una serie de muertes 11 Cf. «. ya no lo percibe. merecería con mayúsculas el nombre de Salud: pues supondría la sanación de esa herida constitutiva que pare- ce ser el hombre12. “el dilema final de la vida humana: la muerte del sentido o el sentido de la muerte” 11. “el apetito de la cien- cia: conocimiento y visión beatífica”. Si hubiese una respuesta positiva a ella. “el engaño de la libertad: absolutez y limitación”. La amenaza fundamental del ser humano es el morir. aquél que se halla totalmente identificado con su límite. que la existencia del ser humano es una existencia amenazada. en otras palabras. 11.. Se puede decir. donde el hombre se siente necesitado de algo que lo trasciende.I.. GONZÁLEZ FAUS. 129-141. Se comprenderá fácilmente hasta qué punto esta paradoja entre realidad del límite y superación del límite es fuente de dolor y de posibilidades para el hombre. 12 J.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 333 A diferencia del animal. supone haberlo trascendido de alguna manera. Y desde ellas plantea la pregunta que abre a la posible respuesta divina: Por eso todo ser humano lleva en el hondón de su ser alguna pregunta como ésta: ¿y si fuese posible recibir gratuitamente la absolutización que reclaman esas dimensiones y que se busca- ba equivocadamente al intentar transgredir limitaciones con- cretas? Esta pregunta tiene mucho que ver con la dimensión (o la búsqueda) religiosa del hombre. PH. pero transida a la vez por una serie de “sacramentos” o señales de una vida mucho más plena. “el desfase de la acción: voluntad pretendiente y voluntad pretendida”. Y así González Faus analiza diversas experiencias antropológicas: “la contra- dicción del amor: plenitud y renuncia”. Este dilema no se reduce a lo expresamente religioso. el hombre no sólo experimenta o tropieza con el límite sino que lo percibe como tal.

porque la vida humana no está transida sólo por esas negatividades. tanto a nivel ético como estético. no es para recibir de éste un supuesto «culto» que Él no necesita en absoluto. 12. Y se comprende entonces que la gran tentación del ser humano sea pretender apresar esas promesas que parecen pro- tegerle de todas sus amenazas constitutivas… pero al querer apresar la promesa. numerosas experiencias antropológicas permi- ten afirmar que el hombre es un ser limitado con un dinamismo ilimitado. se la mata. relativizando la amenaza y rati- ficando la promesa: «no temáis. las impotencias.32)”: J. sin dejarla ser sólo sacramento. la muerte implica todo ese ir perdiéndose a través del dolor. irresistibles y sobrecogedoras.334 SEGUNDA PARTE anticipadas que van apareciendo en la vida humana: la enfer- medad. exigencia ni necesidad respecto de Él.I. con esperanza frente a la amenaza y sin exigencia frente a la promesa” 13. a la vez que se desemboca en esta alternativa: si esa indigencia expresa que Dios pertenece a la definición del hombre y le es. . la limitación y el deterioro. sino para ayudarle a vivir en esta encrucijada. necesario. sino poblada también de inconta- bles promesas deslumbrantes. En síntesis. las contradicciones. De “la tris- teza de ser hombre”…. GONZÁLEZ FAUS. pequeño rebaño. González Faus define así el desafío de lo humano: “Hacerse hombre es apren- der a vivir entre estos dos extremos. por tanto. Profundizando esas experiencias de finitud e inquietud. porque vuestro Padre se complacerá en daros Su Reino» (Lc 12. la cuestión antropológica puede abrirse a la teológica. Desde la complejidad de esas experiencias. entonces Dios no es gratuito sino debido al hombre. si Dios se revela al hombre. entonces el hambre humana es hambre “de otra cosa”. aunque pueden separarse a partir de aquí: al no creyente le queda la posibilidad 13 Y agrega: “Quizá hay que añadir que. y si Dios está tan infinitamente por encima del hom- bre que éste no tiene ningún derecho. sería profundamente unilateral quedarse sólo con la descripción anterior. El creyente y el no creyente pueden llegar hasta aquí. Así. Sin embargo. la vejez… y el último morir definitivo.

1. 234 16 Cf. Pero con esto. afirma González Faus. sin saberlo. desasosiego y tantas veces de frustración a que aludíamos en el punto anterior. “Es fun- damental en la antropología bíblica que todo ser humano es imagen de Dios. y estamos llamados a ser”15. Creatura e imagen de Dios: la base de la contradicción (lo revelado) Todas las contradicciones y tensiones. la teología cristiana afirma que el hombre es un proyecto divi- no: el proyecto de una creatura establecida en la inasequible dimensión de la Divinidad16.I. GONZÁLEZ FAUS. y el hombre tiene una especie de acuñación cristológica14. pasamos ya de la evidencia de la contradic- ción a la revelación de su por qué. La Biblia lo expresa caracterizando al hombre como barro e Imagen de Dios (cf.2. «. 15 SDCD.26. encuentran –para una visión creyente– su base explicativa en la afirmación –verdad revelada– que el hombre es una creatura… divina. Gn 2 y Gn 1): el hombre es creatura como todo el resto de los seres.27).. 14. Y desde aquí. De “la tristeza de ser hombre”…. 4.. Jesucristo es el Hijo consustancial al Padre. “nos hace ver que el ser humano es un proceso en vías de solución: es la contradicción entre no ser Dios y estar lla- mado a serlo (o de ser creatura e imagen de Dios). La fe cristiana enseña que eso precisamente es lo que se le ha revelado al hombre en el acontecimiento de Jesús.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 335 de pensar que ese dinamismo ilimitado es simplemente indefi- nido… El creyente confiesa además que el término mis-mo de ese dinamismo es la Ilimitación Absoluta que llamamos Dios. En efecto. . pero Dios lo crea a él solo –y decide crearlo así tras una especie de deliberación solemne– “a Nuestra imagen y semejanza” (cf. 142. J. Nuestra vida humana debería resolver esa contradicción entre lo que no pode- mos ser y lo que deseamos. la contradicción más fontal. fuentes de inquie- tud. 14 PH. Gn 1.

y después de presentar diversas respuestas históricas. a la vez. o bien su “base” o su posibilidad débil. 17 PH.. o bien a la aniquilación del otro en forma de la condena. En ella están. o bien su pecado. porque.. la dura contradicción. Una tradición muy tentada de particularis- mo por su idea de la elección. resulta enormemente duro para el hombre y lleva con tanta frecuencia a la aniquilación de sí en forma de la duda y la inseguridad. . 98. particulares. O quizás algo de todo eso a la vez…17 Afirma esto una tradición consciente como pocas de que «la pasta humana» es «barro» e inclinación al mal. Y dentro de este contexto. también es definida por González Faus como “pretensión recapitu- ladora”. resulta que el ser humano es un particular (= una creatura) con una intrínseca y necesaria pretensión de universalidad. HN. la exclusión y hasta la elimina- ción física… En cualquier caso. por su aguda conciencia de la Trascendencia divina y de la tendencia idolátrica del hombre”: CC. el teólogo valenciano apunta a esa pretensión de universalidad/divinidad propia del hombre: creación es necesariamente particularización: Dios sólo puede crear seres concretos.336 SEGUNDA PARTE Ahora bien ¿en qué consiste ese ser imagen de Dios? Intentando definir el contenido de la imagen.. es claramen- te una pretensión de divinidad. la tragedia repeti- da y la innegable grandeza del hombre.. 353-354. y no sin razón por otro lado. o bien su sinsentido. que remite al hombre a su particularidad y parece negar esa universalidad inconsciente. El hom- bre es una particularidad universal […]. Y una tradición que ha prohibido casi con fie- reza cualquier imagen de Dios. 309ss. Esta pretensión puede ser. Inconscientemente. en la medida en que el hombre es una pretensión de totalidad. esta “particularidad universal” es una de las definiciones más considerables del ser humano. relacionando así el lenguaje de la universalidad de Cristo con ese existencial humano: cf... que es huella de algún don. cada hombre pretende ser él la tota- lidad de lo humano… Por eso el descubrimiento de la plurali- dad. desde un punto de vista material. Esta pretensión de universalidad o de divinidad intrínseca del hombre.

3) la imagen de Dios implica una nueva modalidad del acce- so a Dios. 2) la imagen de Dios implica la responsabilidad de un dina- mismo infinito. Delineado así desde el punto de vista material y formal el ser imagen de Dios. 100-110. lejos de ser pacífico. surge el problema de cómo se relaciona con el ser creatural. un ser que necesariamente proyecta. el hom- bre busca a Dios constantemente. o aquélla no añade absolutamente nada a éste? Si no hay tal diferencia. como la imagen busca al arquetipo. donde la razón y el término de esa inquietud es Dios. por eso. ha planteado a lo largo de la historia de la teo- logía serios interrogantes. Y si la hay.. que exige un respeto total. desde un punto de vista más formal.. . señala tres notas características que definen actitudes. «. pide la apertura al otro como apertura al Otro. no se ve por qué se los considera sepa- radamente. resumidamente 18: 1) la imagen de Dios implica la dignidad de la persona humana. más aún. El hombre es. será inevitable que surja la objeción: si lo super-creatural del hombre no es humano ¿para qué lo quiere 18 Cf.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 337 Luego. impide la condena radical y prohíbe la manipulación del otro. En efecto. Implica un elemento de grandeza y de misterio abso- luto en el otro. Nuestro autor los enuncia así: ¿exis- te alguna diferencia real entre la “imagen divina” y el ser “crea- tura humana”. El desafío es aquí mantener esa tensión y el vértigo que provoca y no intentar superar la diferencia consigo mismo mediante una rápida reducción de sí mismo. En otros términos. sino más bien en buscar fuera de sí lo que sólo borrosamente tiene en sí. el andar de este binomio. que se trasciende a sí mismo en la intencionalidad de su impulso. Dios se da a conocer en el hombre como la Meta de su impulso pero también como la fuerza de ese impulso. sino soportarla hasta realizarla en Dios. Pero la proyección del hombre no consiste en sacar fuera de sí lo que ya tiene en sí. PH.

Antropología teológica especial. 123. en Cristología y antropología: temas teológicos actuales. Santander 1991. LADARIA. 227-343. que la hace salir de sí para encontrar el Bien que la hace plenamente feliz 21: El hombre. 144-156.338 SEGUNDA PARTE el hombre? Y si lo es ¿por qué se le llama sobrenatural y gra- tuito? ¿Y por qué –o en qué sentido– debe el hombre buscar- lo fuera o más allá de lo humano?19 La línea de respuesta de nuestro autor parte de la afirma- ción de que el hombre es un ser creado. ALFARO. Antropología teoló- gica. Teología del pecado original y la gracia. 19-45. y “Naturaleza y gracia”. sino una manera de ser de la creatura o una manera de vivir la creaturidad. RUIZ DE LA PEÑA. aquello para lo que existe y a través de lo cual existe. Dentro de la abundante bibliografía remitimos a los clásicos estudios de K. transformando su esencia más última y haciendo que lo más íntimo del hombre. 325-347. ha sido creado con un destino a la vida misma de Dios. la des- arrolla nuestro autor en PH. 19 Cf. Salamanca 1970. infinita. KLICK-Z. Madrid 1993. eso es la “imagen y semejan- za divina”22. 120. concluyendo con “Una versión moderna del problema: liberación y salvación”: PH. 148. Este des- tino le marca ya ahora. El don de Dios. “imagen de Dios”20. en Escritos de Teología I.L. J. “Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia”. 157-165. pero dicha imagen y semejanza no es un añadido ajeno a la creaturidad. M. PH. ALSZEGHY. pero destinado a una Plenitud increada. en Escritos de Teología IV. Madrid 1964. PH. Madrid 1973. 3-30. Antropología teológica espe - cial. 597-615. . este destino le marca con un modo de ser tendencial que se llama. J. Eso más íntimo que no es de la esencia del hombre y que brota de él a partir del hecho de que fue creado como destina- tario de la comunicación de Dios. precisamente. además de ser una creatura inteligente y libre. PH. 21 Cf. 22 PH. 215-242. finito. 143. no sea de la esencia del hom- bre. y la síntesis de L. Esta compleja problemática que en la tradición teológica se conoce como el de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural. “El problema teológico de la trascenden- cia e inmanencia de la gracia”. RAHNER. Madrid 19673. 20 Cf.

Pecador y agraciado: la radicalización de la contradicción (lo inaudito) Con la antinomia descrita entre creaturidad e imagen de Dios. al amar al hombre25. que definía al hombre como simul iustus et . o todo está agraciado –matiza González Faus– y por ese agraciamien- to toda esta creación es sobrenatural en su ser natural 23. pues. a la que González Faus sólo dedica un breve apéndice. para poder entregarse al hombre.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 339 Así. Y. una especie de lujo ulterior-prescindible. 25 Cf.3. la vida y el ser de Dios no son “extrañas” a lo huma- no. no es rebajar la gra- tuidad de la comunicación inmediata de Dios. 24 Cf.. ya que lo exponen a la doble tentación de querer ser Dios o querer ser sólo creatura 24. en ese hombre es el Amor mismo de Dios el que ama muchas veces a los hombres y el que ama a Dios mismo.1. PH. no queda abarcada la totalidad de la experiencia creyen- te sobre el hombre. todo es gracia. El hombre ha descendido hasta llegar a la negatividad misma: el llamado “misterio de iniqui- dad” (2 Ts 2. 23 Esto remite a la discusión sobre el concepto de “naturaleza pura”. PH. 4. 167. 166. 181.7). paradójicamente. y donde se inclina por la solución de Rahner. porque éste –grafica González Faus– no es sólo esa contingencia que aspira a salir de su nada agarrán - dose a alguna tabla absoluta. Decir. Pero. que Dios «está obligado» a satisfacer ese deseo humano que Él mismo ha hecho surgir expresamente. sintetizada así: “La posición rahneriana comenta que ese deseo humano es el fruto del don de Dios hecho al hombre en forma de pro- mesa y que marca la existencia de toda nuestra humanidad. esta creaturidad e imagen divina –como veremos enseguida– no sólo constituyen el ser y horizonte del hombre sino también su labilidad. «. 26 “Así sería posible reducir toda la antropología cristiana a una fórmula clásica de la tradición teológica. pero tampoco son una realidad del mismo nivel ontológico del hombre que éste pudiera reclamar como derecho. sino sólo expresar la fidelidad de Dios a sus promesas”: PH.. sin embargo. En fórmula apre- ciada por nuestro autor: simul iustus et peccator26.

298. quedándose cerrado en su dimensión creatural.1. PH. tomándola como una excusa para su propia autodivi- nización”28. y obrando así destruyó su imagen divina. 28 PH. bien porque el hombre falsifique su imagen divina. la tentación del hombre no será sólo querer ser como Dios. Il dialogo sulla giustificazione. sino también resignarse a ser simplemente Narciso. De “la tristeza de ser hombre”…. 27 J. fórmula que… posee una riqueza muchí- simo mayor de lo que puede parecer a primera vista”: AJ.3. El pecado no será sólo que- rer ser Prometeo. Para una reflexión actual de la fórmula en el contexto ecuménico contempo- ráneo. Cf. también define el pecado peccator (pecador y justo a la vez).26). que acontece bien porque el hombre falsifique su imagen divina.5). 187. González Faus define: “pecado es el ataque al pro- yecto creador de Dios. porque esa pretensión de afirmarse como Dios es lo más contrario al modo como Dios se revela en la Biblia. sino también renunciar a todo dinamismo en aras de su pequeña seguridad tranquila27. El pecado como autoafirmación excluyente (autodivinización) Y esta nueva antinomia se entiende desde la anterior. Desde un punto de vista antropológico el pecado puede describirse como la negación o falsificación del progreso al cual el hombre está vocacionado. sino también renunciar a la aventura humana.340 SEGUNDA PARTE 4. aprovechán- dose de su posibilidad ofrecida para llevar a ese progreso por una dirección que ya no conduce a la meta: cf. aferrándose a esa identidad cerrada de su creaturidad. La formula “simul iutus et peccator” in Lutero. . En este segundo sentido. nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico attuale. ver G. 297.I. 584ss. Pero. PH. cuya plenitud también es don. pero pretendió “ser como Dios” (Gn 3. Padova 2002. Porque esa dimensión divina del hombre a que hacíamos refe- rencia es un don gratuito. No sólo progresar inhumanamente (como tantas veces ha progresado el hombre hasta ahora). GONZÁLEZ FAUS. En el “manipular” su ser imagen sitúa la Biblia el pecado radical del ser humano: el hombre era efectivamente “imagen y seme- janza de Dios” (Gn 1. IAMMARRONE. 15. Traduciendo esas imágenes mitológicas a un lenguaje más teológico.1.

. personificados en aquellos pue- blos.I. GONZÁLEZ FAUS. en I. SOBRINO. De “la tristeza de ser hombre”…. 202. PH. Mientras que el pagano destruye la verdad de su ser creatura de Dios y hermano de los otros. 29 “Me gustaría definir el pecado como una forma de autoafirmación hecha contra o al margen de la totalidad. por eso propone nuestro autor hablar también del “pecado de la razón o la sabiduría” y del “pecado de la religión o la moralidad” 31. toda la ética y toda la religiosidad del ser humano (hábilmente tergiversadas) al ser- vicio de su opción personal previa. también J. mediante la injusticia de conside- rarse a sí mismo como único y como dios. 31 Cf. “Pecado”.5)”: FDCH. 96. mientras aquellos dos meca- nismos deben ser reconocidos. lo mejor del ser humano (lo que la Biblia llama su «imagen divina») se pone al servicio de una forma de auto- conservación que equivale a «querer ser como Dios» (Gen 3. 16. PH. 32 J. Como autoafirmación excluyente. Del análisis y comentario que realiza González Faus de los primeros capítulos de la carta a los Romanos. mediante la injusticia de que un hombre condene a otro.18 ss). GONZÁLEZ FAUS. Es lo que Jon Sobrino califica como «falta de honradez con lo real».. y considerar su pro- pio deseo como una única norma moral 32. el mecanismo de la propia impotencia puede ser simplemente percibido. ¿En qué consisten?: La maldad del modo pagano de ser hombre consiste en “apre- sar la verdad mediante la injusticia” (1. «. Es decir: el hombre religioso destruye la verdad de su propia igualdad con los demás. analizando el texto de Rom 7. . 211-216: “El pecado judío”. Cf. pero que no se agotan en ellos. 217-223. 168.. Y se realiza poniendo toda la racionalidad. ELLACURÍA -J. aclaran- do que el apóstol no se refiere primariamente a los pueblos de la antigüedad sino a dos modos de ser hombre o a dos compo- nentes de todo ser humano. 204-211: “El pecado pagano” y PH. 30 Cf. nos interesa señalar la tipificación que realiza de lo que Pablo llama “el pecado de los paganos” y “el pecado de los judíos” 30.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 341 como “una forma de autoafirmación hecha contra o al margen de la totalidad”29.14-24. el peca- do consiste en no escuchar la realidad. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Mysterium Liberationis. La maldad del modo judío (o religioso) de ser hombre consiste en “juzgar al otro siendo igual que él” (2..1 ss). Es decir. Y luego. Profundicemos un poco esta última intuición.. Tomo II. desarrolla “El pecado de debilidad: el hombre dividido”: PH..I. San Salvador 1993.

utilizándolas para ubicarse por encima de los demás. Parafraseando a Ireneo. produce una tergiversa- ción de la verdad última de Dios: su ser Trinitario 34. 16. “Pecado”. El Nuevo Testamento define al pecado como “oprimir la verdad con la injusticia” (Rom 1.18). subrayando lo importante que es la referencia a cada una de las personas divinas pero sin absolutizar (excluyen- temente) a ninguna de ellas: “Dicho de forma negativa. Lo huma- no y lo divino también están inseparablemente referidos en lo que toca al pecado.342 SEGUNDA PARTE En los dos casos se trata de una (auto)afirmación que pro- voca una injusticia. GONZÁLEZ FAUS. dice nuestro autor 33 J. J. 34 González Faus describe esa dimensión trinitaria del pecado citando Jon Sobrino. en favor de la autoafirmación del hombre.I. . De este modo el hombre oprime la verdad de su ser creatura afirmándose como Dios. así oprime la verdad de su igualdad con los demás mediante la injusticia de su orgullo de creerse superior. Queremos reproducir aquí el texto a pesar de su extensión. Cf. el judío realiza una afirmación egoísta de su propia moralidad y de su propia creencia en Dios. Pero también se peca cuando se le exclusiviza y absolutiza. y a costa del resto de la creación que queda reducida a presa. que es imagen de Dios y está recapitulado en Cristo. por- que refuerza la idea de nuestro teólogo. 95. también puede definirse el pecado como un “oprimir la verdad (de lo que uno es y de lo que son los demás) mediante la injusticia (con la que uno actúa o con la injusticia con que uno siente de sí y de los demás)” 33. Falsa e inicua porque en ella el hombre se afirma a costa de los demás y no junto con todos los demás: a costa de los demás seres humanos que quedan así reducidos a objetos. De “la tristeza de ser hombre”…. la absolutez del Padre con el despo- tismo. GONZÁLEZ FAUS. se peca contra el Padre cuando desaparece el misterio de estar remitido a otro salvíficamente. Ignoran que el misterio de Dios se ha concretado en Jesús y produce la libertad del Espíritu. O bien oprime la verdad de su imagen divina pretendiendo regresar a su ani- malidad.I. El pagano realiza una afirmación ególatra de su propia libertad oprimiendo en esa egolatría injusta la verdad de la dignidad y la libertad de los demás. Por su parte. Por eso. Y esa opresión inflige un daño a Dios y al hombre: en cuanto el pecado implica un ataque al hombre. Entonces aparecen los monarquismos políticos y paternalismos eclesiásticos que confunden el libre designio del Padre con la imposición de una arbitraria voluntad. En esta defini- ción la palabra injusticia tiene un sentido global: se trata de toda afirmación de sí mismo falsa e inicua (en el sentido de carente de equidad).

. pero entregando la historia en sus manos para que la transforme en Reino de Dios. GONZÁLEZ FAUS. desde una verdad hecha depó- sito–. el olvido de lo con- creto de Jesús y al rechazo de lo que de peligroso tiene su recuerdo”: J. 106.I. Y todo esto porque Dios está presente en el hombre no como una coacción hete- rónoma sino por la verdad humana de su Palabra y la fuerza humanizadora de su Espíritu. el falseamiento de lo humano es siempre ofensa a Dios 36. Pero se peca también cuando se le exclusiviza y absolutiza. y esto supone Se peca contra el Hijo cuando desaparece lo concreto e histórico. Es verdad también que Dios se ha acercado definitivamente a los hombres. por eso la ofensa a Dios pasa por el daño del hombre. Entonces surge el anarquismo. GONZÁLEZ FAUS. «. J. pero esa novedad tiene unos rasgos bien defi- nidos en la humanidad nueva de Jesús y en el imperativo hacia la nueva humanidad de los hombres. “Pecado”. SOBRINO. por eso.I.). FLORISTÁN Y J. Se peca contra el Espíritu cuando desaparece la apertura a la novedad his- tórica como manifestación de Dios. “Dios”. la secta cerrada en lugar de la fraternidad abierta. 4.2. escan- daloso y normativo de Jesús en favor de la pura trascendencia o el sentimien- to. “Pecado”. por eso coinciden el hecho del hombre y la ofensa de Dios. 257-258 [citado en J.1. TAMAYO (eds. Y es verdad también que Dios es siempre novedad inapresable para el hombre. 392. cuando se ahoga el movimiento extático que no sólo nos libera sino que nos hace salir de nosotros mismos. la voluntad de seguir dando vida en la historia –en lugar de solo juzgarla desde fuera. Pero se peca también cuando se le exclusiviza y absolutiza. Conceptos funda- mentales de pastoral. La gracia como afirmación incluyente (divinización) De la rápida consideración que hemos hecho del hombre como pecador surge evidente la necesidad de que el hombre –y la sociedad– sean radicalmente renovados..J. 36 Cf.. Se ignora el gozo de la gratitud del Padre y la inventiva imaginación del Espíritu. la ley sin espíritu. 105]. en C.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 343 que “la ofensa de Dios es que el hombre se destruya… y que la des- trucción del hombre es apartarse de Dios”35. Entonces surge la imitación voluntarista.3. como si Jesús fuese lo provisional y no el definitivo acercamiento de Dios a los hombres y de los hombres a Dios. Madrid 1983. 35 PH.

sino simplemente per- fectible. Porque el Nuevo Testamento afirma con claridad. en el cami- no. 20. y en la meta asintótica. Mientras éstos creen que el hombre no es pecador. En ese “a pesar de eso” tiene lugar el lenguaje de la Gracia37. conviene recordar que una de las más peligro- sas unilateralidades del cristianismo histórico ha sido reducir de hecho el don de Jesús a su muerte expiatoria: “pagó por nuestros pecados”. el cristiano cree que el hombre es pecador. porque Dios no la hará sin contar con el asentimiento y la coo- peración del hombre. puede describirse el desplegarse de la Gracia en la narración de un proceso en cuyo inicio aparece como el Amor de Dios perdonador y justificador. 38 Cf. consiste la Gracia. especialmente en el evangelio de Juan.344 SEGUNDA PARTE una doble tarea: la reconstrucción y la potenciación de lo humano: El cristiano cree que esa renovación y esa potenciación del hombre son la obra que Dios está dispuesto a hacer en él y con él. Por eso debemos comenzar diciendo que con este tema –con el tema de la Gracia– comienzan las dife- rencias entre el cristiano y todos los humanismos. J. sin el Espíritu no hay acceso posible al Dios de Jesús: accedemos al Abbá por el Hijo. En él. La verdad del misterio pascual exige considerar en indisoluble unidad la Cruz. 425-426. la Resurrección y Pentecostés. Y aunque la teología occidental ha fatigado en darle la justa importancia a la reflexión pneumatológica.I. De “la tristeza de ser hombre”…. porque Dios toma la iniciativa de esa obra... . que el don de Jesús por antonomasia es “el Espíritu del Padre” (Jn 15.. pero –a pesar de eso– perfectible. como el Amor liberador de Dios que libera al hombre de sí mismo y para los demás. Fenomenológicamente. aparece 37 PH. Con él. Y antes de meternos en el estudio de la “obra del Espíritu” en el hombre. precisamente. Y nos transformamos –nos humaniza- mos/divinizamos– por la presencia del Espíritu de Dios en nosotros: en eso. GONZÁLEZ FAUS.26). pero en el Espíritu Santo 38.

426. Y dado que el acontecimiento de Cristo es normativo para la Antro- pología teológica en virtud de la universalidad de Cristo 40. Enfoque sincrónico-formal: divinizados para la humanización 4. 453-483. la realidad como maldición y la realidad como promesa.3)41. Vamos a comenzar entonces por presentar estas tres carac- terísticas y. PH. La Gracia como divinización La verdad casi axiomática para nuestro autor en la teología de la Gracia es que el dador del don de la Gracia es Dios.3.2. la cuestión de la predestinación y del obrar de la Gracia fuera de la Iglesia: cf.1. PH. PH. que nosotros estudiamos en el capítulo III (cf. respectivamente. 2) que busca lo humano del hombre y 3) que acontece como una his- toria del hombre y sin salirse de la historia humana. 3. presenta unas características formales y definitorias que González Faus enuncia como 1) una donación en la que el don de Dios es Dios mismo. el cual permite una reconstrucción y 39 Cf. en una fraternidad de comunión que es la imagen humana de la Trinidad divina 39. las tres “fases” de ese proceso de “agraciamiento”. nosotros los hemos titulado como una consideración sincrónica y diacrónica.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 345 como el amor transformador de Dios que hace al hombre definitivamente hermano. 41 Cf. como corolarios.3.1. . en un segundo momento.2. Este proceso que describe la iniciativa de Dios tal como se nos ha revelado en Jesucristo.1... 426 nota 2. y que el don es Dios mismo. el teólogo valenciano llama la atención sobre el paralelismo exis- tente entre estas tres características de la gracia (la gracia como divinización. «. 4. 40 Y paralela a esta universalidad de Cristo estudia el tema de la univer- salidad de la Gracia y. la gracia como gracia y la gracia como historia) y las tres categorías o intuiciones que estructuran su Cristo- logía: la realidad como absoluto.

que nos permite amarlo a Él y lo que Él ama: todos los hombres. y viceversa.I. 429-430. La gracia no puede reducirse nunca a un objeto. 20.346 SEGUNDA PARTE potenciación de lo humano como una renovación hasta lo divi- no. que permite reconocer al hombre Jesús como Dios (cf. como Espíritu42. 1 Co 12.3) y que es principio de interiorización de lo divino en nosotros y. 429. con el consuelo que de ahí deri- va y la fuerza que ese consuelo proporciona. 43 Cf. producida en nosotros por el mismo Dios. Y en bella metá- fora. 42 Cf. GONZÁLEZ FAUS. que hace llamar “Padre” al Origen Último sin origen (Ga 4.6). . liberar nuestra libertad y universalizar nues- tra razón. el Amor de Dios en nosotros será el que pueda socializar nues- tra sociabilidad. por eso. PH.1. 44 J. mientras que la filiación es pri- mera en el orden de la dignidad43. la fraternidad es pri- mera en el orden de la acción. también se hace presente dentro de nosotros. sino que es una presencia personal. esta reestructuración del psiquismo humano por la Gracia da la capacidad de saborear y paladear la Bondad divina. El Dios trascendente que se hace presente fuera de nosotros en el ser humano de Jesús en cuanto exterio- rización y humanización de Dios. una relación personal de nosotros con Dios. La teología primera explicaba además que esa presencia del Espíritu produce toda una reestructuración del psiquismo humano. 4. El Espíritu Santo no puede ser el espíritu de la filiación más que siendo el espíritu de la fraternidad. La prioridad entre estas dos formas de amor es mutua. En lenguaje agustiniano. principio de la relación del hombre con Dios y con los otros hombres. De “la tristeza de ser hombre”…. El don es el mismo Espíritu Santo. González Faus afirma que lo que el Espíritu da al hom- bre es “el paladar de Dios” 44. Aludiendo a consideraciones anteriores (cf.1). PH.

. La Gracia como humanización Esa renovación de lo humano recibe en el lenguaje cristia- no el nombre de “Gracia”. «. radica el pecado). González Faus concluye que “la Gracia en castellano nos dice que el hombre tiene realmente una amabilidad. 45 Análisis que realiza teniendo en cuenta el lenguaje bíblico del Hen hebreo y del la charis griega. pero que además comunica a la vida toda la belleza y toda la alegría que puede caberle en este mundo roto”46. ser pensados y afir- mados simultáneamente? Esa “extensión aporética” es lícita o más aún.2. pero que puede convertirle la vida en sonrisa […] la reno- vación del hombre es un don que llega a vivir la vida como un himno de acción de gracias. . a la gratuidad. Lo ontológico y lo estético. que esa amabilidad le es regalada y no le permite más que agrade- cer.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 347 4. 46 PH. en Cristo se hace patente el hombre).1. obligatoria.3. a lo grato y a lo gracioso: cf. homo in Christo patet (en el hombre está laten- te Cristo. por la acción de la Gracia. PH.2. pero que no consiste en la propia autoafirmación a toda costa (precisamen- te en esto último. 432-434. 434. Y así como a lo largo de la historia de la Cristología fueron surgiendo lo que nuestro autor llama “herejías de derechas” (afirmar a Dios a costa del hombre) y “herejías de izquierdas” (afirmar al hom- bre al margen de Dios). lo divino y lo humano. La divinización del hombre que realiza la Gracia se presen- ta como su más radical y plena humanización. que alude a lo gratuito. Esta dialéctica que resulta extraña e incómoda a la razón humana no es más que la extensión analógica a la Antropo- logía del problema central de la Cristología: ¿cómo pueden Dios y el hombre. se entrecruzan y van de la mano. pero sobre todo el campo semántico del voca- blo “gracia” en el actual castellano. desde lo revelado en Jesucristo: Christus in homine latet. también en torno a la teología de la Gracia –especialmente en su relación con la libertad humana– surgirán estos extremos heterodoxos en el mundo occidental. como ya hemos visto.. Luego de un breve análisis semán- tico45.

Y. a proscribir determinadas doctrinas. Cf. PH. . Y traducien- do ahora a la Antropología: sólo si el hombre es libre. 436. se afirma de veras al hombre. más que buscar una enseñanza positiva y con- sensuada (como sería la fórmula de Calcedonia). se afirma a Dios. no quitándole la libertad. y esto. 437-438. que no son sólo criaturas humanas. Quesnel. 47 Cf. 49 PH. donde los conceptos abstractos –divinidad y humanidad– no son identificables tal cual 48. 436. Calvino. que hace referencia a una biografía creyente. Precisamente. el formalismo de los conceptos usados en la dogmática cristológica es una de las principales críticas que esgrime nue- stro autor en su contra. Jansenio. y dentro de las “herejías de izquierdas” pelagianos y semipelagianos: Escoto Eriugena. 439. 434-435.: cf. se debe a que el Magisterio. sino criaturas sumer- gidas en una historia empecatada. no dejándole sólo consigo49. se ha limita- do. sino la afirmación total de Dios y del hombre en el marco siguiente: afirmar a Dios sólo en el hombre. Y únicamente si el hombre es agraciado y receptor. negativamente. etc. Abelardo. HN. Lo que sí acerca la Cristología a la Antropología Teológica es el esquema formal de solución que propone nuestro autor en el estudio de la persona de Cristo: no un centro hecho a base de recortes. como Godescalco. Pero a pesar de este acercamiento entre el problema cristo- lógico y el antropológico. González Faus señala que la difícil síntesis de lo divino y lo humano no se ha formulado tan rotundamente en la Antropología teológica como en la Cristología. porque este problema se plantea en hombres concre- tos. además. en opinión de nuestro autor. PH.348 SEGUNDA PARTE casi tomando el relevo a las disputas cristológicas que habían tenido como escenario principal el Oriente durante los prime- ros siglos47. Ubica dentro de la llamada “herejías de derechas” nom- bres que corresponden a distintos tipos de tergiversación del agustinismo. 48 Cf. PH. y afirmar al hombre sólo desde Dios.

4. «. constituye para González Faus “la cruz de toda la doctrina de la Gracia”: un breve recorrido de su histo- ria muestra la oscilación que se ha dado desde una concepción de la divinización que supuso un olvido de la historia (sobre todo en Oriente) a una concepción que pensaba la humaniza- ción como dualismo entre Gracia e historia profana (sobre todo en Occidente): La dificultad de esta tesis se pone de relieve en el hecho de que Oriente y los místicos han pensado demasiado la Gracia al margen de la historia o desconociendo la autonomía terrena de la historia. pues. siempre resulta movida por algún «señor» extraño a ella. 51 PH.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 349 Solo… o “mal acompañado”. ut supra 3.3. proyecto 50 HN. 53 PH. lo que nuestro autor quiere remarcar es que “todo está. 447. Pero esta afirmación tan clara en su enunciado. . que nunca llega a permitir que sea efectivamente del otro aquello que le ha dado52.. 52 PH. La única forma de que el hombre se mueva por sí mismo es que sea movido por el amor de Dios. sigue abierto siempre a alguna nueva esperanza y a un nuevo comienzo”53. bañado por la Gracia y. al menos.3.3. por eso. La libertad consiste. La Gracia como historia Esta tercera característica la condensa nuestro autor en una tesis que ya hemos citado: “La gracia nace siempre en la histo- ria y tiene forma de historia”51.1. Cf. Una Gracia que se inserta en el proyecto humano pleno: el proyecto de filiación y fraternidad. porque “cuando la voluntad humana no es movida por Dios. 539. 441.3. en la plenitud de ser movido por Dios”50. Contra estos dos dualismos.2. 447..3. mientras que Occidente ha tendido a pensar siem- pre en términos de dos historias […] estos dualismos sólo saben concebir el Don de Dios como tantos dones humanos: como un narcisismo del donante.

PH. libre y esclavo. nosotros nos limitaremos a sintetizar el contenido antropoteológico de cada uno de estos tres momentos57.2. vaivén…). González Faus toma como punto de partida para describir este proceso la carta a los Romanos (capítulos 5-8). PH. vista “desde el hombre”. 55 Cf.3. y en el capítulo 8 presenta la transformación produ- cida por la gracia como una liberación para56. a la vez. Enfoque diacrónico-procesual: justificados para la liberación Esta consideración que acabamos de presentar de la Gracia como presencia histórica del Espíritu capaz de transformar la humanidad. Obviando la exégesis y comentario que hace de esos textos nuestro teólogo –y que enriquece luego con aportes de la tradición teológica y la experiencia humana–. 488. y que tiene lugar en medio de este hombre.2. este mundo. Ahora. conviene alertar –una vez más– contra toda posible reducción cosista y toda ter- giversación “mercantilista” (que deriva cuando se hace pivote- ar exclusivamente la Gracia sobre la categoría del “mérito”) 55.350 SEGUNDA PARTE que es proceso (tiempo. para evitar desenfoques que han pesado en la tradición teológica occidental. 448-449. PH. 57 Estudia detalladamente cada uno de estos momentos en PH. puede pensarse que fue vista “desde Dios”. 485-527 (capítulo 9: “La Gracia como justificación del hombre”). 529-592 (capítulo . distensión. 487. 56 Cf. nos remite a lo que serían los efectos de esa Gracia en la persona. en la segunda mitad del capítulo 7 recuerda el carácter histórico de esa liberación y su experiencia contradictoria: el hombre se siente. 4. donde Pablo intenta describir experiencialmente ese desarrollo a tra- vés de estos pasos: en el capítulo 5 establece el hecho de la jus- tificación del hombre como consecuencia de la gracia. y esta historia empeca- tada y redimida54. PH. en el capítulo 6 (y parte del 7) presenta la obra de la gracia del hom- bre como un proceso de liberación de. 54 Cf.

se humaniza o vale como hombre por la fe? ¿Cómo salva Dios al hombre de su inhumanidad? ¿Cómo se hace “carne” del hombre ese Espíritu que es Dios mismo y que lo reestructura?. GONZÁLEZ FAUS..I. Ambos son caminos sin salida. por eso mismo. Eso es lo que “justifica” su existencia. nos interesa ahora retener la asociación que realiza entre justificación y humanización. Y dado 10: “La Gracia como liberación de sí mismo”) y PH. 487-488.1. Por eso. nuestro autor. Cuando el hombre se decide a aceptar el Amor incondicional de Dios revelado en el camino de Jesús y convertido en don por el Espíritu. “perdón”. la transformación del hombre de inhumano en bueno y. González Faus recuerda que Pablo acuñó la palabra “justificación”. pero dado que no hay una palabra que sustituya unívoca y adecuadamente. “rehabilitación”. en el cuadernillo que pretende ser una síntesis a nivel más divulgativo de su Antropología teo- lógica. “liberación”.. resulta imposible sustituirla: cf.3. 58 Haciendo referencia a las dificultades del lenguaje para designar esta acción del Espíritu de Dios en el hombre. J. por tanto. queda liberado de esa obsesión por el propio valer: el hombre no vale por lo que sea o haga. Pero hoy este vocablo resulta un tanto ambiguo dado que suena a excusa o disculpa ofrecida ante los demás. partiendo del dato de que el hombre es un ser que vive siempre obsesionado por su valer y. en plenamente humano.. 593-659 (capítulo 11: “La Gracia como liberación para los demás: la nueva humanidad”). Sin embargo. que parece recentrar el problema –o la solu- ción– en la respuesta del hombre? ¿Qué significa. ese axioma fundamental del hombre que se justifica. La buena noticia cristiana afirma que el hombre no encontrará ese valer ni en la obsesión por haber realizado todo lo que su avidez le pide (riqueza. y ese no era exactamente el significado paulino del término: la justificación pauli- na es.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 351 4.. 21. ni en la obsesión por su moralidad y sus buenas obras. señala como variantes hablar de “realización humana”. poder etc.2. pues. Justificación A este primer punto le llamaron los antiguos “justifica- ción” 58. sino porque Dios lo dignifica al amarle..).. en el horizonte semántico moderno. “humanización”. De “la tristeza de ser hombre”…. Pero ¿cómo se compagina esa afirmación con la “justifica- ción por la fe”. intitula esta acción de la gracia como “dignificación”: cf. PH. . “regeneración”. De todas manera.2. ante todo. tra- tando de “justificarse”. «.

Y si la Gracia es esa presencia del Amor de Dios en el hombre como Espíritu Santo que se relaciona de Persona a persona. puede verse F. quedan descartadas las dos reducciones típi- cas en el modo de considerar la fe: la fe como mera profesión 59 PH. mérito e inicio de la fe. 307-362. resulta claro que en el “aceptar que puedo dejarme querer” (fe justificante) va inclui- da la aceptación tácita de que el inicio de toda acción de la Gracia está “fuera” de mí. BRAMBILLA. Cf. sino por una especie de actitud global de la persona.G. que viene a ser como cierta apuesta confiada de todo mi ser en la que me voy diciendo a mí mismo: esa persona puede ser importante para mí. Cf. Antropología teológica.352 SEGUNDA PARTE que lo que se recibe no es una cosa sino una Persona. una supuesta distinción entre dos momentos temporales y cualitativamente dis- tintos en la acción humana: uno en el que ya no habría más que recibir y agradecer. 575-592. donde el error de base resi- de en plantear la cuestión como un “reparto de responsabilidades”. esa aceptación y entrega es la fe que justifica 60. Ésta es la línea de solución que propone nuestro autor para el clásico problema del llamado initium fidei. el hombre preferiría “pagar” con buenas obras antes que aceptar esa “rendición de sí” que es lo único que el Amor pretende y lo único que transforma al hombre de veras: pues bien. Y una aper- tura que amenaza con convertirse en una “entrega” al otro59. Desde esta apertura vital creyente que supone una postura de gratuidad receptiva. PH. es otro-que-yo. Como una apertura al otro. Antropologia teologica. 511. eso es simplemente la fe: como un dejarme querer o un creer que puedo dejarme querer. Un justo enfo- que antropológico verá al hombre siempre encarado hacia una doble actitud: gratuidad agradecida y responsabilidad activa. PH. Quizás uno no llegue a formularse las cosas así. pero esos procesos van desarrollándose en el ser per- sonal ante la ofrenda del don de otra persona. 522 ss. la pre- gunta clave es ¿cómo recibe un ser personal y libre la dona- ción amorosa de otra persona? González Faus se responde: no por algún tipo de acción concreta. y otro previo en el que no hay más que iniciativa. desde el horizonte de la “incorporación a Cristo” y con alusión al debate contemporáneo. LADARIA. . también L. 60 Cf. Ante la “amenaza” que representa ese Amor ofrecido gra- tuitamente. 509. Para esta pro- blemática de la justificación. Roma-Madrid 1983. Brescia 2005. de ella puedo espe- rar algo para mi vida. Pues bien.

. 4. GONZÁLEZ FAUS. PH.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 353 teórica de un credo doctrinal y la fe como “abusiva” y pasiva confianza en que el otro me ama y podré aprovecharme de su amor61. Pero si no lo está. La razón –que es un instrumento maravilloso– no “justifica” al hombre: debe estar al servicio de la solidaridad (aunque este servicio pueda ser muchas veces un servicio aquilatado y crítico). 507. 512-514.3. . el amor es la verdad del hom- bre. PH.2. La justa actitud creyente consiste –primariamente– en dejarse hacer en lugar de hacer. La razón humana sabe ser convenientemente crítica a la hora de preguntar.2. 62 Cf. acabará fatalmente por estar al servicio del propio interés y el propio egoísmo. Pues de aquí debe brotar una verdadera liberación del ego (incluso en su pretensión moral): un descubrimiento de la mentira del yo en su pretensión de unicidad y supremacía 64.2. habrá luego que agregar que la justificación por la fe no signi- fica quedarse resignadamente donde uno está sino que implica poner en marcha un proceso de obras de liberación 62. con- viene apuntar que de esta presencia amante y amorosa del Espíritu que transforma y reestructura lo más hondo del hom- bre. pero antes. 64 Cf. «. en defi- nitiva. Liberación de sí … Y esa justificación será la fuente de todo el obrar valioso del hombre. 515. en la –paradójicamente dolo- rosa– aceptación de reconocerse sin obras ante Dios y. lo que decide sobre humanidad o inhumanidad. en aceptar que mi valor y mi verdad residen en el Don que se me ofrece gratuitamente. pero a la hora de responder es mucho menos neu- tral de lo que parece63. 63 PH.I. De ello nos ocuparemos en los apartados siguientes. 21.. Aceptada esta verdad con agradecido “temor y temblor”. J. porque si el Amor es lo que nos justifica.. se sigue una consecuencia antropológica importante para la respuesta de fe. 61 Cf.. De “la tristeza de ser hombre”…. y aunque no lo parezca.

González Faus señala que la enseñanza paulina se puede condensar en la doble afirmación que. y dicha reestructuración implica una liberación de sí.354 SEGUNDA PARTE Luego del análisis de Rm 6-7. las cuales no hacen crecer al hombre que busca su justificación en ellas. como todavía no liberado. los dos momentos claves que unilateralizan la dialéctica paulina son la exclusión luterana de las obras y la afirmación pelagiana de las obras como obras del hombre66. concebida como algo dinámico. reivindica la importancia de las obras del hombre justificado. Históricamente. y por el otro. las obras brotan de la persona reestruc- turada. recuerda que. 544-543). Lo que Pablo combate es lo que llama las “obras de la Ley”. por un lado. Dejamos de lado el análisis y diálogo que realiza con los autores a partir de los cuales se consolidó la doctrina católica (Pelagio. 564-584) y “Propia pero no poseída: «justo y pecador a la vez»” (PH. 584-592). que en apretada síntesis se pueden agrupar en tres núcleos: la justificación por la fe implica las obras. 66 Refiriéndose a la “actualidad” de ambas posturas. debe eliminarse el malentendido a que puede lle- var la enseñanza central de la antropología paulina: la justifica- ción por la fe. para focalizarnos en las conclusiones teológicas a las cuales llega González Faus y que interesan a los objetivos de nuestra investigación. y permite definir al hombre como justo y pecador a la vez65. que son –a la vez– fruto de la inserción del hombre en Cristo y fruto de su libertad (obras de la Gracia frente a obras de la Ley). “La Gracia como reestructurado- ra del ser humano” (PH. obras de la Gracia” (PH. que serviría de excusa para la resignación o la pasividad ante el pecado propio y del mundo. Ante todo. Lutero…). Y a partir de aquí. Y de la comparación de ambas resulta que: 65 Estudia cada uno de estos momentos bajo los siguientes acápites: “Obras de la Ley. punto de llegada y a la vez punto de partida. la tradición teo- lógica ha desarrollado una serie de temáticas. escribe: “… a la moderna cultura del rendimiento y de la ineficacia del perdón no le resulta . dado que la justificación no es un arreglo mecánico sino un proceso dinámico. Ésta no implica una negación ni una devaluación de las obras humanizadoras en la vida cristiana. y que es vivida simultáneamente como expe- riencia de libertad y de combate. coexiste con la experiencia del hombre pecador.

68 PH. V en sus niveles de exigencia.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 355 Frente a un Pelagio que sostiene que la Gracia no es en realidad fecunda. sino que hay que dejar que lo haga Dios. por supuesto. 544. quizá está pri- sionera de un cierto «pelagianismo de la ciudad secular». Podríamos concluir este primer momento diciendo que más acá del pelagianismo y más allá del luteranismo. por transpolación. Esa liberación del yo que implica la justificación. tiene. la Gracia y la justificación del hombre por Dios sólo excluyen aquellas obras que no liberan al hombre de sí sino que lo encierran en la pregunta obsesiva por su propio valer. “el catolicismo se ha atrevido a esperar del hombre todo lo que Dios espera de él”68. sin embar- go. como. 561. 67 PH. creemos que conserva una buena dosis de actualidad por cuanto sigue siendo una de las causales que afectan a la credibilidad de la Iglesia y. se realiza por un fiarse esperanzada y amorosamente: creyendo en el difícil desautorizar la unilateralidad luterana. 563 nota 52. pero no en el hombre mismo (en su libertad). un Lutero que sostiene que la Gracia es fecunda en las obras del hombre. A en- trambas posturas contraponemos nosotros la tesis de este capí- tulo: la Gracia es fecunda en el hombre mismo (aunque sólo sea en cuanto que le libera de sí mismo)67. y en el campo social se le dice al hombre que el pecado es invencible. porque ya es fecunda la libertad del hombre. aunque. De este modo. por ejemplo. Pero. Esta observación. tampoco propugnare- mos aquí como solución una mera inversión de los términos (pelagianismo social y «luteranismo» individual) como la que practican algunas «izquier- das»”: PH. . aunque diste mucho del pelagianismo del s. su fe ideológica en el hombre y su incomprensión de la necesidad de salvación”: PH. su injusticia social. el cual. en definitiva. muchas actitudes comunes con él. 563. un cierto puritanismo sexual se convierte para algunos católicos no en una expresión de una actitud de profundo respeto creyente. y que él no puede hacer nada. Y esta per- versión de la síntesis es grave. En el campo individual.. merece la pena transcribir la admonición que realiza ad intra: “en la era moderna y entre las clases altas. a pesar de que ha sido escrita hace casi 25 años. en cambio. por ejemplo. se llega a proponer al hombre una ver- dadera justificación por la Ley. Así. Y para evitar la tentación de caer en un fácil triunfalismo católico. sino en una especie de «impuesto de lujo» con el que comprar su insolidaridad y. a la credibilidad de la revelación de Jesús como el Cristo. nuestra Iglesia ha sustituido la que a mí me paree una auténtica síntesis católica por una falsa síntesis que consis- tía en afirmar un pelagianismo para lo personal y un absoluto luteranismo para lo social.. «.

71 PH. A esta realidad hace referencia la definición luterana del hombre ya citada y tan valorada por nuestro autor: “justo y pecador a la vez” 72. GONZÁLEZ FAUS. nos deten- dremos más adelante: cf. y por eso sigue esperando que ese Amor de Dios ofrecido será más fuerte que la costra de pecado del mundo. Dado que la liberación de la que venimos hablando es algo dinámico. a pesar de que éste la inunda con el recuerdo de fracasos contrarios a esa esperanza. 21. recordando que lo que el catolicis- mo objeta al luteranismo es la explicación meramente jurídica de la humani- zación (o justificación) del hombre. de 69 Cf.4. esperanza y caridad. la esperanza (que se atreve a caminar hacia la oferta del amor) y el amor (que comienza a vivir del amor)70. infra 4. desde la evidencia del amor a sí mismo por encima de todo. la presencia del Es- píritu en el hombre reestructura su interioridad con lo que la tradición teológica ha llamado las virtudes teologales: la fe (que cree en el amor ofrecido).I. González Faus intenta despejar probables malentendidos. la volun- tad humana es elevada.2. abriéndose a la esperanza de lo que el amor promete y aprendiendo por ello a amar69. hasta la decisión de dejarse poseer por ese Amor ofrecido. PH. por la cual el hombre sigue siendo pecador . De “la tristeza de ser hombre”…. la memoria humana es elevada hasta la esperanza que recuerda sobre todo la Resurrección del Crucificado. allí donde el entendimiento diría que Jesús fue quizás un loco bienintencionado.. Esta re-creación del núcleo último de la persona permite al hombre liberarse no sólo de sí mismo sino de lo que –inter- pretando a nuestro autor– podríamos llamar “tentación de lo evidente”: el entendimiento humano será elevado hasta la fe que dice: “Jesús es el Señor”.. J. 565.. nunca punto de llegada definitivo sino siempre y a la vez punto de partida. para amar con él71. Sobre la relación entre fe. pero molesto. 567. 70 Cf. En efecto.356 SEGUNDA PARTE Amor. será vivida simultáneamente como una experiencia de libertad y de combate. 72 Y para recuperar todo el valor teológico de la fórmula.

PH. SCHILLEBEECKX. fraterno y lo empuja a llevar ese Amor hasta las estructuras de convivencia que afectan tras su aceptación por Dios. Fe e incredu- lidad como coexistentes en esa contradicción que es el ser humano y que sólo el amor fraterno es capaz de superar 73. 4. el “justo y peca- dor a la vez” implica lógicamente un “creyente e incrédulo a la vez” (“simul fidelis et infidelis”). Es lo que ahora nos toca considerar. «.. 73 Para esta problemática de importantes consecuencias para la Teología fundamental. y es entre su propia incredulidad como se abre camino la fe: “creo. porque esa liberación del ego no mata al yo sino que lo totaliza. lleva dentro un no-creyente. Señor. “La incredulidad como problema teológico”.3.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 357 ella deduce una importante consecuencia para nuestro tema: si lo que “justi-fica” al hombre es la fe.24).3. lo amplía en la identificación con todos: el Espíritu de Dios derramado en nuestros corazones hace al hombre profundamente comunitario. pero como el juicio de Dios decide no conside- rar su pecado. 483 [citado en PH. estará en que el hombre logre poner toda su capacidad de amar al servicio del crecimiento de los demás. el hombre es además ficticiamente justo. METZ. lo que el protestantismo ha querido evitar al rechazar los ataques católicos quizá no fuera tanto la afirmación de un carácter intrínseco de la justificación del hombre sino el carácter estático de esa transformación. entonces. la liberación de sí mismo es una liberación para los demás. por la cual el hom- bre agraciado por Dios sería justo y sólo justo en virtud de la “infusión” de unos hábitos. como afirma Schillebeeckx: “El núcleo del Nuevo Tes- tamento puede resumirse en la afirmación de que estamos redimidos para amar a los hermanos”74. Concilium 6 (1965) 63-83. 74 E. por lo que el hom- bre sería realmente pecador y figuradamente justo. ayuda mi incredulidad” (Mc 9. Esto es: todo creyente.2. Por eso. . Madrid 1983. 595]. 585-587.B.2. en la realización existencial de su fe. Cristo y los cristianos: Gracia y liberación.. González Faus se basa y remite al estudio de J. Cf. Liberación para los demás La cumbre de toda esa reestructuración del hombre por el Espíritu del Dios que es Amor. Por su parte.

que no puede ser movida por nada. si la Gracia se da para amar. El esfuerzo por el cambio de estructuras (a los niveles que cada uno pueda) es como el reverso de la medalla del esfuerzo por el cambio de la persona 75. para servir: Si la verdad del hombre está en el amor.. «fundación» no puede querer decir otra cosa que «liberación de la libertad». que es la verdad 75 J. Que “vosotros fuisteis llamados a la libertad” significa –para las fuentes cristianas– “ponerse unos al servicio de los otros por el amor («ágape»)”77.. La fraternidad es una «incoación» de la filia- ción. sin embargo. en lugar de repelerse. 21-22. entonces debemos acabar comprendiendo que Gracia y libertad “coinci- den”. la Gracia realiza en nosotros la identifica- ción entre amor y libertad: identidad entre amor y libertad que Dios es. postu- la González Faus “una comprensión de la Gracia como funda- ción de la libertad.358 SEGUNDA PARTE a muchos hombres.. sí puede ser movida desde dentro por el Amor de Dios. Desde esta convicción no tiene lugar –como tantas veces ha sucedido a lo largo de la historia– una concepción de la Gracia como negación de la libertad. 77 PH. como es la libertad. pero que. es la Gracia la que nos permite amar y practicar “la justicia. De “la tristeza de ser hombre”…. es la Gracia lo que nos permite amar libre- mente. y la Gracia una incoación de la gloria”: PH. Frente a esta distorsión.. realizándose así como libertad.. del mismo modo que los antiguos decían que la fe es una incoación de la visión de Dios. Pero respecto de algo personal y relacional. 76 Y concluye: “De este modo. Precisamente. Y en esta identidad entre amor y libertad que la Gracia realiza se asienta el verdadero horizontalismo cristiano.I. que no es una reducción obrada por el hombre. y si el hombre sólo es hombre cuando es libre. GONZÁLEZ FAUS. sino una «encarna- ción» obrada por Dios. 597. y que el hombre clama desesperadamente por ser. en un mundo que sólo sabe ser libre dejando de amar y que tantas veces ama perdiendo su libertad. realiza- ción y potenciación de la libertad. 618.. . Y la libertad es esa condición misteriosa. La Gracia es posibilitación. pero que desautoriza como «supersticiones» a todos los verticalismos desencarnados. Y la Gracia es liberación de la libertad en la medida en que es liberación para amar”76.

79 Cf. La lucha por la justicia en una cultura nihilista. La auténtica experien- cia de Dios no es una mera experiencia de creaturidad o de contingencia que .. GONZÁLEZ FAUS. 81 Cf. todo abordaje de la Gracia que no vaya de la filiación a la fraternidad.1. La designación de “hijo” constituye para el cristiano la “credencial básica de su identidad” 81. en clara conciencia de que decir proyecto de hijo es lo mismo que decir “proyecto de hermano”. Barcelona 2010 (esp. Por eso. Y con esta conclusión engarza- mos y damos paso a nuestra siguiente reflexión.I. el tema de la Gracia no puede plantearse al mar- gen del tema de la fraternidad. Nada con puntillas: fraternidad en cueros. y EH. 339 ss. 4. pasamos ahora a una consideración desde la otra dimensión constitutiva del ser humano: su ser relacional. HN. supuesta la vinculación irrompible que se da entre el Abba y el reino80.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 359 misma de las cosas y que consiste en la relación filial y la rela- ción fraterna del hombre”78. más aún. nos remite intrínsecamente a la de “hermano”: Y. PH. «. calificaremos a ese proyecto como “pro- yecto de hijo”. Y la explicación que da es que “conocer a Dios es conocerse a sí mismo como hijo. 80 AJ. Vuelve sobre el tema. desde la luz que arroja sobre este dato el aconteci- miento de Jesucristo.4. 17-40 (“La credencial básica de la identidad cris- tiana”). De “proyecto de hijo” a “proyecto de hermano” Del estudio que hasta ahora hemos hecho del hombre bajo esa doble determinación formal (creatura-imagen y pecador- agraciado) y desde un enfoque prevalentemente individual. “Quien no ha descubierto el reino no ha conocido a Dios sino a un ídolo”. otra vez. afirma lapidariamente González Faus.. 619. El analogado principal es 78 PH. acaba falsi- ficando el don de la Gracia 79. 188. a su vez. encuadrado en el contexto de la cultu- ra actual en: J. 605. y a partir de otra categoría fundamental ya desde el cristianismo primitivo: la de “hijo” que. 20-27: “La lucha por la justicia en tiempos de nihilismo”).

en Dios. En otras palabras. el Hijo. en todo caso. posibi- lita y exige la donación en aras de una fraternidad nueva: Y debemos decir también. Puede que la degeneración de la idea humana de paternidad provenga de su asimilación a la idea orgullosa de «autor». la equiparación a sí82. Vuelve sobre el tema de la filiación en una de sus últimas obras. tal como acontece por la inserción en Cristo. sobre Jesús y sobre el hombre. RHD. consiguientemente. de qué Hombre era Padre Dios. Esa fue la experiencia típica y única de Jesús a la que él dio expresión con la invocación Abba . la «autoría» en que toda pater- nidad consiste no aspira a engendrar «autoridad». 57. a nivel comunitario. a través del estudio de tres escritos neotestamen- tarios: la primera carta de Juan (cf. qué implica para cada hombre reconocerse como hijo. 83ss) y la carta a los Gálatas (cf. Por eso afir- mó con razón el Nuevo Testamento que toda verdadera paternidad toma su nombre de Dios Padre (Ef 3. “entregándole” lleva a conocerle como creador. la exteriorización de sí y. RHD. . sino igualdad. Esta relación Padre-Hijo apli- cada a Dios y a Jesús evoca sobre todo la total donación de sí.15) y no al revés: no es la paternidad de Dios la que toma su nombre de las paternidades humanas”: HN. que la confesión de Dios como Padre. que permite superar el peligro de formalismo en la búsqueda de desentrañar los contenidos que esa categoría entraña. sino su donación total. añade: “Jesús es el Hijo Unigénito porque no es una fragmentación de Dios. sino algo más: una experiencia de filiación que lleva a conocerle como Padre. 82 Y explicitando esa relación. 148-157). esta categoría de “hijo” nos dice algo sobre Dios. Y trasladado todo esto al campo de lo humano. es la oferta de una comunidad nueva que no esté basada en el poder de la autoridad ni en la existencia del enemigo común: la oferta de un Padre que quiere unir a los hombres no imponiendo su poder. la carta a los Hebreos (cf. por tanto. de donde deriva la «autoridad». Y ahí es donde llega el hombre al conocimiento de sí mismo: conocer a Dios como Padre es cono- cerse como ciudadano del reino”: AJ. Y para una correcta interpretación se requiere la mutua iluminación entre ambas experiencias de filiación.360 SEGUNDA PARTE Jesús de Nazaret. RHD. 342-343. lo que sigue interesando a Gon- zález Faus es saber de qué Padre era Hijo Jesús. 61-65). en su relación con su Abba. sino revelando su proyecto de recapitu- lación o afiliación en su Hijo y. y desde ahí. Y es Hijo «senta- do a la diestra del Padre» porque.

86 PH. 85 Cf. ello quiere decir que ese problema ha tenido una respues- ta histórica que confirma que la “trascendencia” del hombre no es una mera pasión inútil. Y. Pero. “la fraternidad. Y sólo va haciéndose posi- ble como «Gracia»”86. RHD.1-2: “Mirad hasta qué punto nos ha amado el Padre: nos ha llamado hijos y lo somos realmente… Ahora ya somos hijos de Dios. los humanos. 84 AJ. sino por la entrega83. 61.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 361 como víctima expiatoria que une […] si Jesús es el Hijo de Dios. Aunque esa respuesta haya sido ines- perada al revelar una filiación que no se realiza por la apropia- ción. aun siendo definito- ria de identidad. A pesar de su importancia y de su uso-abuso. el término “fra- ternidad” no ha sido justipreciado dentro los ideales de la modernidad: “Del triple grito de la Revolución Francesa. de manera dinámica. 649. Por eso. no es una posesión definitivamente adquiri- da. las cuales. simplemente imposible. la iden- tidad entre su realidad y su verdad: el hombre es un “proyec- to de hijo”84. no se da sólo una 83 HN. paradójicamente. Y devenimos hijos. 343-344. sin embargo. por más que constituya nuestra verdad humana. El ser humano en cuanto contradicción no resuelta –como ya hemos comentado al inicio de este capítulo– es un proyec- to de algo: de la superación de esa distensión intrínseca a su ser creatural hasta llegar a la coincidencia consigo mismo. 188. sin ella. paralelamente a nuestro devenir herma- nos: filiación y fraternidad son realidades teologales interdepen- dientes e inseparables. González Faus habla específi- camente de “la gracia como filiación fraternal”: entre esas dos dimensiones. el tercero ha quedado siempre relega- do a un apartheid cómplice. como si fuese un vocablo «negro» o «gitano» en un mundo de blancos «líderes» y de payos «iguales». como recuerda citando 1 Jn 3. es para nosotros. ser hermano y saberse hijo. 649. es decir. . esta ter- cera palabra («fraternidad») era la única que daba posibilidades y sentido a las otras dos. esta condición de “hijo”. aunque todavía no se ha manifestado lo que vamos a ser”85... «. somos hijos en el sentido de tener que llegar a serlo. Ahora bien. han quedado otra vez irreconocibles”: PH.

para que pueda ser hermano… y en la implantación del hombre en la libertad -de-sí-mismo. No es una realidad ya dada ni un dato ya poseído. o de fundamentado y fundamento. por tanto. la que rehace al hombre para la convivencia y le potencia para la comunión. Así. Se realiza aquí. de hecho. para que pueda ser desinteresado. Cuando el hombre se atreve a ser hermano. Logos. Y al afirmar que el constituir la fraternidad que se funda- menta en la Humanidad Nueva es un proceso dinámico. Del análisis que realiza del capítulo 8 de la carta a los Romanos la primera conclusión teológica que entresaca es que “la obra del Espíritu en nosotros consiste en la implantación del hombre en la filiación divina. sino algo por conseguir: somos hermanos en la forma de estar llamados a serlo89. Es la Gracia. en cuanto le permite aceptar sus límites y el amor absolutamente gratuito de Dios hacia él. este ser hermano es –al igual que el ser hijo– una voca- ción. y entre filiación y fraternidad”: PH. esta- mos presuponiendo que en ese itinerario convive la Gracia 87 Cf. 650. 604. porque el saberse hijo le ha liberado tanto del miedo que le anula como de la prepotencia del ego que le falsea. así “le potencia para intentar superar sus propios límites no a través de la ilusoria absolutización totalitaria del yo. sino partici- par de esa transparencia divina que se llama Hijo. un proyecto: somos hermanos porque somos todos hijos (imágenes) de Dios o llamados a serlo. Ser hombre es ser un proyecto de hijo y un proyecto de hermano y el fundamento de este proyecto es el Hombre Nuevo. Ima- gen… La fraternidad aparece así como un concepto dinámico que se realiza en el paso de una fraternidad a otra.362 SEGUNDA PARTE relación de efecto y causa. Hijo Unigénito y Hermano Primogénito […] Ser hermano no es participar de la misma sangre. sino en la apertura confiada a la filiación y en la audacia responsable hacia la fraternidad” 88. 284-285. 645. entonces se puede afirmar que la gracia de Dios está actuando eficazmente 87. PH. 89 HN. 88 PH. sino una relación de mutua implicación. una ecuación atrevida entre libertad y desinterés. .

como muestra la Cristología.. como frustra- ción del hombre y como ofensa de Dios. historia de Gracia. Pero si este camino es historia de pecado. sino interpersonal 91. «. entonces la personificación que aporta la Gracia es necesaria - mente “comunitariedad”. por consiguiente. acompaña y levanta al hombre caído en ese peregrinar. y por eso hablamos del pecado estruc- tural. sino al contrario: si aquello que en Dios es lazo de unión y donación de sí recibe el nombre de “Persona”. más aún.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 363 que construye con el pecado que destruye. se sigue que su donación deberá ser generadora de comunión.. implica la comunión de lo más personal y la personalización del hecho comunitario. Luego. Con ello revela al hombre como hijo y como hermano. porque si Él es comunión de Personas. está hecho de fraternidad y de filiación. y revela a Dios como Aquel que está presente y se da en todo lo que nace en la historia de filia- ción y de fraternidad. El pecado. y esto por revela- ción cristológica: El ser hombre de Jesús. nunca impersonal. es siempre una ruptura de la filiación y de la fraternidad90. si en Dios la persona es esencialmente relación. 297-298. la comu- nitariedad de la Gracia es siempre personal. sostiene. aunque sí de “Gracia comunitaria”. puesto que ella es lo menos impersonal. también es. Porque como diji- mos hace un momento. 91 La dimensión social del pecado puede actuarse en lo impersonal o des- personalizado del hecho comunitario. en la experiencia misma de la relación como relación en amor . Respecto de lo segundo. 234. Cf. mientras que no sería correcto hablar de “Gracia estructural”. enton- ces este comunismo de la Gracia (del Espíritu) representa el máximo de personalización para el hombre. Presencia del Espíritu que personaliza remitiendo constantemente al individuo de la condición filial a la fraternal: 90 PH. es la presencia del Espíritu que posi- bilita. y sobreabundantemente. Y esto no implica ninguna desperso- nalización. también PH. González Faus afirma claramente que el pecado es siempre una ruptura de la de la fraternidad. Y este generar comunión del Espíritu se funda- menta en el Ser mismo de Dios.

es decir: el Espíritu Santo. A “celebrar” estas dos realidades apuntan los dos sacra- mentos fundantes: el Bautismo como sacramento de la filiación divina y la Eucaristía como sacramento de la fraternnidad: J. PH. Barcelona 2006 [esp. 237-298. . el Amor de Dios. 675. Símbolos de fraternidad (Sacramentología para empezar).I. y que permite entonces visibilizar que “en la fraternidad (en el com- padecer con Cristo) se está incoando la filiación divina plena”94. En fórmula que ya hemos encontrado antes: el Espíritu Santo sólo puede ser Espíritu de la filiación en la medida que lo es de la fraternidad. 698. PH. una acción orientada a que no falten los distintos “panes humanizantes” a ninguno de los hijos. Y habla de la y libertad.3. 676-677 [desarrolla este tema en el penúltimo capítulo de su antropología bajo el provocador título de “El comunismo de la Gracia”: PH. 93 Cf. la filiación es primera en el orden de la dignidad mientras que la fraternidad lo es en el orden de la acción 93. Cf. 15-27]. precisamente. y viceversa. Al estudio del pecado estructural le dedica el capítulo 5 de la misma obra: cf. 430. 661-687]. Y es. 92 PH. Cf.3. 603. el nombre cristiano de Dios (el de Abba) sólo es santificado cuando es Padre nuestro y nos congrega en la fraternidad de su Reino: Dios sólo es Padre cuando es nuestro. y luego se pregunta en qué aspectos de la rea- lidad podemos concentrarnos para poner de relieve este nuevo horizonte que es transformador de todo lo real. Padre” es el que clama ante los otros: “hermano”.2 95 A este complejo tema dedica todo el último capítulo de la obra que venimos citando: “Sobre la experiencia de la Gracia”: PH. ut supra 3. 96 Cf. en estas dos realidades donde mejor puede descubrirse la experiencia de la Gracia 95. Y el mismo Espíritu que clama en nosotros: “Abba. 94 PH. al unificar en el mismo adjetivo (nuestro) tanto la Paternidad de Dios como el pan de cada día: Dios sólo es Padre cuando el pan es pan de todos92.364 SEGUNDA PARTE como confesamos en el “Padrenuestro”. González Faus. El punto de partida en que nuestro autor insiste es que el don de Dios no se experimenta como una cosa. es horizonte de comprensión96. 689-730. sino junto con otras cosas. PH. PH.

La literatura y la canción de los ochenta deja al descubierto una gen- eración presa de la soledad y aquejada de depresiones y frustraciones de todo tipo. “entre la ética y la danza”. si en América Latina se asesina al pueblo? ¿Cómo cantar. Como hacía Jesús. la postmodernidad ha generado un tipo de hombre opuesto: como se le antoja imposible cambiar la sociedad.. En cambio. que nos reenvía de la Antropología a la Cristología: este itinerario 97 Cf. Selecciones de Teología 128 (1993) 11. sitúa toda la vida humana en el horizonte agradecido de la gratuidad y de la filiación. 700. y nos instala en el escenario de la desarmonía que duele y pide ser corregida. ¿Cómo reír. La vía mística percibe más el aspecto de juego y de transformación. y la danza sin ética se convierte en egoísmo 97. PH. Aunque no lo con- sigue. debemos alegrarnos también por los signos de sal- vación que apuntan ya y celebrar anticipadamente la fiesta de salvación definitiva. que renun- ciaba a cualquier alegría. prefiere pasarlo bien. dado que la ética sin danza (mística) se convierte en fariseísmo.. sitúa toda la vida humana en el horizonte profético de la justicia y de la fraternidad. «. respectivamente. GONZÁLEZ-CARVAJAL. Y es preciso tener presente siempre ambas dimensiones. Resulta ilustrativa la descripción que realiza González Carvajal de ambas posturas. si en el África Subsahariana los niños mueren de hambre? Los militantes modernos habían olvidado que. Hoy diríamos: entre los modernos y los postmodernos. “Educar en un mundo postmoderno”.] entre los que quieren cam- biar el mundo y los que se dedican a cantar la alegría de vivir».. . si estamos luchando por cambiar el mundo. En este mundo que oscila entre la modernidad y la postmodernidad los educadores hemos de asumir la tarea de contribuir a cerrar la brecha entre los que quieren cambiar el mundo y los que se dedican a cantar la alegría de vivir”: L. y nos posiciona en el escenario de la armonía que se ofrece para ser gozada. Una última consideración “pedagógica” para no extraviar- se del camino que conduce a la plena filiación y fraternidad. La vía ética percibe más el aspecto de fuerza y de posibili- tación que aporta el don de Dios.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 365 “vía ética” y la “vía mística”. en referencia directa a la frater- nidad y a la filiación. ante las cuales propone “Recuperar la fiesta sin renunciar al compromiso”: “Al final de los años sesenta escribía Harvey Cox: «En el mundo actual se abre una brecha [. La modernidad generó un tipo de hombre seriamente comprometido en el cambio social. no quiere oír hablar de compromiso..

7). hecho “ser- vicial hasta la muerte” (2. Recapitulación Numerosas experiencias humanas evidencian la no-identi- dad del hombre consigo mismo. 650-651. por tanto.5. hacia la construcción de la fraternidad (pecador y agraciado). pero nunca en las propias manos. en libertad liberada. Flp 2. esclarecido y “exasperado” a partir de la luz de la fe que revela/desvela una doble contra- dicción constitutiva: el hombre es una particularidad pero con pretensión de universalidad/totalidad/divinidad (creatura e imagen de Dios). entonces. pero con una dialéctica abierta a la confianza y enfocada hacia la 98 PH.366 SEGUNDA PARTE supone un abandono de la trayectoria descrita en Gen 3. .6ss. la trayectoria de apropiarse y de realizar. 4. La alternativa se presenta en intentar con el sólo esfuerzo saciar esos diversos apetitos o en abrirse a una instancia superior para recibir gratuitamente la absolutización que reclaman todos esos dinamismos. la seguridad de que Dios va a revalidar esa trayectoria con la con- firmación de la condición divina entregada por el hombre (cf. Supone. en efecto.)98. en vivir a la vez esas cuatro dimensiones. que puede universalizarse a través de una autoafirmación excluyente. a costa de lo que sea. el hombre es un ser limitado pero con un dinamismo ilimitado. esa condición divina que el hombre percibe en sí mismo.8) y dejando sólo en manos del futu- ro (o en manos de Dios).1.5. aban- donar la trayectoria de querer ser-como-dioses. y hacen del humano un ser inquieto y en tensión. La empresa de ser hombre consiste.9ss. o abrirse a la mirada benevolente de Dios que le permite reconocerse como hijo y caminar soli- dariamente. hasta “presentarse como uno de tantos” (Flp 2. para entrar en la trayectoria de Flp 2. procesualmente y dialécticamente. Este dato se ve confirmado. Y supone entrar en otra trayectoria lenta de vaciamiento de esa condición divina. y en vivirlas no como contiguas sino como unificadas.

SDCD. y por eso es Emmanuel. 133. 731. como Hijo y Hermano. El caminar descansado y confiado se apoya en saber que el hombre vale no por lo que sea ni por lo que haga. sino porque el Amor de Dios –discreto. A pesar de que a la razón le interesaría encontrar los atributos metafísicos de Dios.2. afirma González Faus101. El ser humano. el ser verdaderamente humano. lo justifica. Al hablar de vida de fe queremos referirnos a la totalidad de la persona y existencia humana. Dios con nosotros 100. la cual no radica en su ser amo. lo perdona y lo libera para que pueda afirmarse-incluyendo y venza la constante ten- tación de autoafirmarse excluyendo (pecado). confesional. sombras y caídas del camino99. es lo primero lo que determina lo segundo. sino en su ser filial y fraterno. a practicarlo en la historia a través de la vida de fe. 345. celebrativa y práctica… El contenido. reviste la dignidad de hijo y hermano de los otros hijos de Dios. 4. espiritual y corpó- rea. es el Hombre Nuevo.. y anonadándose nos mostró en qué consiste la divinidad… que el hombre pretende. Jesús. paciente e irrevocablemen- te ofrecido–. y dentro de esa conjunción. LA FE COMO PRAXIS DE HUMANIDAD El hombre que. la revelación 99 Cf. PH.. . Con estas palabras “defini- torias” cierra González Faus la primera parte de su Cristología: El hombre es una pretensión de divinidad. personal y comunitaria. 101 Cf. 100 HN.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 367 armonía más allá de las contradicciones. como vimos en el punto anterior. los motivos y los modos de la fe se distin- guen pero a la vez están entrelazados. en su dimensión afectiva y racional. está vocacionado a serlo. sólo se des- entraña plenamente desde Aquel que no hizo alarde de su con- dición divina. «. lo dignifica.

no se pueden tomar decisiones importantes en la vida104. Y trato de vivir esa aventura. y no un sistema explicativo de la realidad. 252. porque sin algún tipo de fe –históri- ca. Barcelona 2008. y como lugar de verificación- autenticación de la ortodoxia de esa respuesta (praxis como liberación). Estructura creyente de la persona “La fe no comienza con lo religioso ni se refiere sólo a Dios”103. una aventura. conductas. GONZÁLEZ FAUS.368 SEGUNDA PARTE bíblica. entendida ahora en un doble sentido: como lugar privilegiado del conocimiento de Jesucristo a través del seguimiento (pra- xis como lugar epistemológico). pagana. SDCD. La fe cristiana es una llamada.2. 15. también “Sé de quién me he fiado”. Esta dimensión intitula la reciente obra de J. 104 Cf. 4.1. Todo seguimiento de una llamada comporta un riesgo innegable. 103 RHD. La fe es. en tono de confesión personal: creo con mil preguntas para las que aún no tenemos respues- ta. Con estas palabras cie- rra uno de sus últimos escritos.12)102. 106. La fe se presenta así como una verdadera praxis humaniza- dora. sentimientos y formas de relación de Dios con el hombre. “Sé de quién me he fiado”. nos habla de las actitudes. que cada día se vuelve más sólidamente tran- quila.I. Cf. 102 J. Duque que parte del homo credens . Todo ser humano es un homo credens.. por tanto. en CENTRE D’ESTU- DISCRISTIANISME I JUSTICIA. Por eso la respuesta de fe tendrá una fuerte –aunque no excluyente– polarización hacia la praxis.. atea o religiosa–. ¿Qué creo? ¿Cómo creo?¿Por qué creo?. es un ser de alguna manera creyente. con aquellas palabras de uno de los primeros compañe- ros y testigos en la aventura de la fe: “sé de quién me he fiado” (2 Tim 1. sobre todo en la historia de Jesucristo. 88. respuesta a una llamada que invita al seguimiento en pos de aquel que ya es el Hombre Nuevo.

En este sentido. habla de una “razón fronteriza”: su misma como dimensión más originaria del ser humano. por- que lo que realmente transforma el mundo y las personas no es la sola interpretación. de anuncios de plenitud y posterior desva- necimiento. 24. Respuesta.. de víctimas esparcidas a lo largo y a lo ancho de esa historia. . Para el tema de la “pregunta”. 106 Cf. que nunca es teórica. González Faus habla de una “razón fronteriza” y “referencial”. 105 Cf. y sobre todo. 92. pero la pregunta que el hombre es sólo puede responderse desde una fe105. que pueden concentrarse en la pregunta decisiva si tiene o no un sentido último esta historia en la que coexisten tantas experiencias de sentido y de sin-sentido. 92. Mientras el pen - samiento teórico y objetivo es siempre interpretador. La razón entiende que puede haber Dios pero debe declararse incompe- tente para de-mostrar tanto su existencia como su in-existen- cia. pertenece a la estructura misma de la persona: ser hombre es tener alguna fe. De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios.. lo que realmente puede transformar –para bien o para mal aclara nuestro autor– es una fe106. SDCD. O dicho en fórmula sintética: para las pre- guntas que el hombre hace están la filosofía y las ciencias.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 369 En efecto. el creer es previo a toda determinación confesio- nal. tanto si es afirmativa como si es negativa. ALFARO. 84 y J. continúa siendo ilumi- nador el clásico estudio de J. «. Y la respuesta a este tipo de pregun- tas tiene siempre la forma de creencia. de promesas e incumplimientos. Cf. GONZÁLEZ FAUS. y que nos permite afrontar las preguntas decisivas del hombre. además. Homo credens. condición de posibilidad del mismo homo sapiens y del homo haber: J. sino una fe práctica. también FDCH. Señalando las posibilidades y los límites de la razón ante las cuestiones decisivas de la vida y que remiten a la posible exis- tencia de Dios como respuesta definitiva. Para uma teologia da fé.I. Lisboa 2004. Salamanca 19973. en el sentido general de confianza total y entrega confiada a algo/alguien a quien se cree digno de esa entrega. AJ. sino que –como veremos más adelante– se configura en una praxis. Al tercer día…. DUQUE.

enton- ces el Dios demostrado ya no sería Dios: habría “algo” previo a Él y que fundamenta Su existencia (eso que hemos llamado “el sentido”). demostrar con la razón la existencia de Dios. y hasta que el hombre puede comportarse de una manera ética o no ética frente a esa pregunta. 254. “Sé de quién me he fiado”. ante las preguntas del hombre en búsqueda de causalidad. GONZÁLEZ FAUS. 83ss. la posibilidad de ir más allá de sí misma.. 107 Cf. 13. la razón llega. desde ahí. por tanto.370 SEGUNDA PARTE racionalidad la obliga a percibir su límite y a entrever. a saber: que las cosas tienen sentido (ya que la razón sólo funciona en ámbitos de sentido). Cf. ni ante Dios.I. a la vez. Que parece necesitarle. Pero eso no es demostrable sin Dios. está lo razonable. que es como una pregunta por Él. 88-89. 108 SDCD.. Cf. sino postular que entre lo racional y lo irracional. también J. 109 SDCD. como máximo. Afirmar que Dios no es demostrable –ni en positivo ni en negativo– no implica caer ni el fideísmo ni en el irracionalismo. si lográramos establecer que las cosas efectivamente tienen sentido para. Sería a lo más un “demiurgo”108. fundamento y sentido de la realidad. 88. Pero un Dios que no tiene su existencia fundamen- tada en sí mismo. Lo que no puede la razón es querer demostrar a Dios partiendo de ese dato suyo: porque eso presu- pondría algo aún no demostrado. a descubrir la necesidad de Dios –no su existencia– y su propio carácter de pregunta por Dios y. SDCD. Y desde esa situación fronteriza. En definitiva. . que Dios ha sido para ella un tema constante. 262. “cada ser humano ha de correr el riesgo de una opción cre- yente y de una relatividad. 176. también SDCD. al responderse a ésas que son precisa- mente las preguntas más absolutas”109. puede abrirse a una refe- rencialidad que la trasciende: La razón humana puede mostrar que ella está como referida a Dios. contradice a la noción de Dios. 92. que ni excluye a la razón ni se agota en ella 107.

«...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 371

Pero además de esos límites intrínsecos a la razón humana,
insiste González Faus en que el hombre no es ni sólo ni prin-
cipalmente “razón”; y, de hecho, la fe cristiana se inserta en la
estructura creencial o creyente de la persona, no en su estruc-
tura racional110. El hombre es corazón, voluntad, intuición,
imaginación, praxis, sentido estético… y una facultad, pareci-
da a aquello que los antiguos llamaban “estimativa”, que es la
que debe asegurar precisamente la relación de nuestra razón
con las otras dimensiones humanas, y que avisa contra esa
capacidad de ceguera de la razón que nos hace usarla para bus-
car justificaciones y no para abrirnos a lo real. De hecho,
muchas veces el hombre degenera en animal que racionaliza:
ser pasional/afectivo que utiliza su razón para justificar o
enmascarar sus pulsiones o intereses egóticos 111.
La afectividad es la determinación más profunda del ser
humano; y por eso, la fe religiosa implica una conversión de
la afectividad humana:
¿Qué entiendo por afectividad cuando digo que el ser humano
es un animal afectivo? No sólo el mundo de lo erótico, sino
todo ese universo más amplio del afecto y la emotividad, de la
autoestima, la voluntad de ser o de poder, los miedos y prome-
sas que la vida conlleva, la paz consigo y con los otros, el
“todos queremos más”, etc. El mundo de ese “saber” que viene
del “sabor” y no del mero conocer112.

110 Cf. SDCD, 252. Si este elemento creencial pertenece a la estructura
del ser humano, trasladado a Jesús el problema no es si tenía o no fe, sino
cómo se configuraba en Él esa fe. La experiencia fundamental del Abba es un
dato de tal inmediatez en Jesús que quizás no se pueda hablar de una fe que
afecte meramente al hecho de la existencia de Dios, sino que se refiere más
bien a las actitudes de Dios para con Él. Y esto tiene su aplicación para nos-
otros, como veremos enseguida: el mero juicio de la existencia de Dios, por
sí solo, más que pertenecer al campo de la fe, pertenece al campo de la opi-
nión, mientras que el objeto de la fe versa primariamente sobre la actitud de
Dios para con nosotros, y el juicio de existencia está necesaria pero “secun-
dariamente” implicado en esa fe: cf. AJ, 93.
111 Cf. SDCD, 24.
112 SDCD, 24.

372 SEGUNDA PARTE

Relacionar la fe con la afectividad significa que tiene que
ver más con la experiencia de alteridad que nos envuelve que
con ese poder del saber que lleva a eliminar la alteridad al
dominarla e incorporarla; tiene que ver por tanto con la bon-
dad, que no es meramente ética, y que no elimina la razón
sino que la des-absolutiza y la re-ubica, al interior de una
dimensión previa y más profunda113.
Pero partir del primado de la razón o del primado de la
bondad, constituye tanto en uno como en otro caso una
opción previa. Nuestra incapacidad para llegar a la ultimidad
de las cosas nos constituye como seres dependientes y nos
obliga a confiar no sólo antes de actuar, sino ya antes de razonar;
en ambos casos hay una decisión no justificable últimamente:
Con ambos ejemplos (razón y bondad) he querido aludir al
pensamiento griego, para el que lo metafísico sería anterior a
lo ético, y al pensamiento y la filosofía judíos, para los que lo
ético es anterior a lo metafísico. Atenas y Jerusalén pueden dis-
tinguirse desde ahí. Yo creo, además, que necesitan completar-
se: “creo en la razón” y “creo en la bondad” no deben ser axio-
mas contrapuestos, pero sí que son opciones creyentes que
muestran nuestra estructura creencial114.

4.2.2. Deshelenizar la fe
En el fondo de cuanto expusimos anteriormente, late la
compleja y amplia problemática histórica del llamado proce-
so de helenización del Cristianismo. Aquí nos limitaremos a
algunas observaciones que hace nuestro autor, porque cree-
mos que son importantes para entender su concepción, tanto

113 Cf. SDCD, 256. Lamentablemente, González Faus no desarrolla estas

intuiciones, que creemos importantes para una epistemología creyente supe-
radora tanto de la unidimensionalidad de la razón moderna como de su corre-
lato crítico posmoderno en torno al sentimiento. Por ahora nos basta con
dejar constancia de ellas: las retomaremos en nuestras conclusiones generales.
114 RHD, 16.

«...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 373

de la fides qua como de la fides quae115. Su propuesta apunta,
por un lado, a purificar lo que ha contaminado y desvirtuado
la experiencia original del Cristianismo para así poder recupe-
rar, por el otro, lo que de positivo tiene la experiencia semita:
Que el cristianismo helenizado sea un cristianismo inevitable-
mente desfigurado no significa que no sea cristianismo y que
no tenga elementos válidos. Lo único que significa es que esta-
mos siempre en la obligación de poner un “reparo escatológi-
co” a todas las formas establecidas de teología y de cristianis-
mo. Obligados a salir de su impureza, para intentar caminar
hacia aquella pureza escatológica que va desde el hombre Jesús
de Nazaret al Cristo en quien Dios quiso “recapitular todas las
cosas” (Ef 1,10)116.

En orden a clarificar los términos señala que hablar de
helenización del cristianismo es algo impreciso: lo que se dio
fue una greco-latinización o, simplemente, una occidentaliza-
ción del cristianismo 117. Por otra parte, reconoce que este pro-
ceso significó una gran empresa inculturadora, “pero toda

115 Podemos citar este texto como iluminador del background del proce-
so de helenización, a partir de la misma idea de Dios: “La experiencia de los
autores del Nuevo Testamento fue aquella con que arranca la carta de Juan
(ella es la que lo expresa más claramente): hemos conocido de veras a Dios,
y se trata de un Dios distinto. No es el Dios de la razón griega, sino el de la
sinrazón del amor, ni es el Dios de la moral, sino el de la libertad amorosa;
ni el Dios de la vertical desnuda, sino el de la horizontal que brota de esa
Vertical; ni el Dios del culto, sino el del don de la vida (que puede y debe ali-
mentarse en asambleas de los cristianos)”: RHD, 175. Para que no resulte
una afirmación un tanto genérica y simplista, conviene recordar que
González Faus la escribe en la síntesis conclusiva de esa obra, donde ha tra-
tado in extenso lo que él llama allí la triple revolución derivada del impacto
de Jesús de Nazaret: en la idea de Dios, en el culto y en la moral.
116 CC, 203.
117 “Parece honesto reconocer que hubo otra versión griega de lo cristia-

no que es muy distinta de la europea y que se instaló sobre todo en oriente
(Damasco, Bagdad...) a través de nestorianos y monofisitas, para quizás lle-
gar hasta la India y casi desaparecer con la llegada del Islam. En este sentido,
puede que hubiese sido más correcto hablar de una «des-occidentalización»
del Cristianismo”: CC, 186-187.

374 SEGUNDA PARTE

inculturación tiene elevados precios, que sólo se perciben más
tarde, cuando la cultura cambia y se hace necesario purificar
la fe de aquellas servidumbres inevitables” 118. Por eso, a lo que
apunta la crítica de nuestro autor es a mostrar la necesidad de
su superación definitiva en el tercer milenio. La crisis actual
del cristianismo –fundamentalmente en Europa– supone pasar
de un cristianismo de cantidad a otro de calidad e implica tam-
bién el surgimiento de un cristianismo de configuración no
grecolatina, aunque ésta haya sido su matriz 119.
Y concentrando el significado de ese término, González
Faus afirma que la helenización alude sobre todo a una “forma
mental” que piensa las cosas sólo en términos de naturaleza y
no de historia, y que se concretiza a nivel teológico en tres
aspectos importantes, que nos retrotraen a los análisis del
capítulo anterior: la primacía del logos griego sobre el logos
bíblico; como consecuencia del anterior, la primacía del poder
sobre el anonadamiento de Cristo; y, consecuencia de los dos
anteriores, la insensibilidad ante el sufrimiento en nuestro len-
guaje sobre Dios120. Nos detendremos un momento en cada
uno de esos aspectos, porque aquí se tocan puntos fundamen-
tales con relación a la credibilidad de la persona de Jesús de
Nazaret y, consiguientemente, a nuestro acceso creyente.

118 CC, 187.
119 Cf. CC, 185. En la misa línea de interpretación, J. Sobrino prefiere
estudiar el tema hablando de “el cristianismo en el mundo greco-romano”,
puntualizando el cambio que supuso esa inculturación de la fe en el modo de
pensar (intelectualización del cristianismo) y en el modo de autocompren-
derse como religión (politización): cf. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo
desde las víctimas, Madrid 19992, 341-362.
120 Cf. CC, 187. Resulta ilustrativa para el objeto de nuestra investiga-

ción, la cita que nuestro autor hace del teólogo abulense: “Olegario Gonzá-
lez ha hablado expresamente de una «descristianización del concepto de
Dios», que él atribuye sólo a la Modernidad y que hace consistir en la pérdi-
da de los conceptos de Alianza, Creación y Encarnación. Aquí nos pregun-
tamos si no hay antes otra descristianización del concepto de Dios, que tiene
lugar con la inmersión del Cristianismo en el mundo griego”: CC, 186. La
referencia a González de Cardedal es de EC, 115.

«...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 375

1) Primacía del logos griego: la primera cuestión hace refe-
rencia a los fundamentos mismos de la cosmovisión cristiana,
a partir de una categoría clave de la teología neotestamentaria.
Ante todo nota nuestro autor que tanto Logos como Dabar
pueden significar “palabra”. En el mundo griego (Logos) se
trata de una palabra explicativa, que da razón y sentido 121;
concibe la palabra como un “contenido”, objetivable y por
tanto dominable y manejable. Y va a dar en la technê: el Logos
que capta el sentido y la clave de las cosas y es capaz de utili-
zarlas técnicamente. En cambio, en el mundo semita (Dabar)
se trata de la palabra como aquello por lo que alguien se comu-
nica, manifestativa de la persona y no meramente de unas
ideas y que, por tanto, sólo se la recibe verdaderamente cuan-
do no se la objetiva, cuando se la acepta como sujeto. Esta
concepción va a dar en la relación personal o en la actitud
ética: el Logos expresa la interpelación del otro, a la que puedo
responder con la cerrazón o la entrega confiada 122.
En síntesis:
La razón griega, por lo tanto, está mucho más enfocada hacia
la posesión y el dominio que se consiguen a través de una expli-
cación plena. La razón semita está más enfocada hacia la con-
fianza y la obediencia que brotan de una llamada... por tanto,
que “en el principio existía la Palabra” (Jn 1,1) puede entender-
se como que desde siempre existía la racionalidad y la explica-
bilidad de las cosas (lo cual, por supuesto, es cierto), o como
que ya desde los orígenes existía la voluntad de Dios de auto-
comunicarse activamente123.

El caso es que, al entrar en el mundo griego, el cristianis-
mo naciente ve en Jesucristo la plenitud de ese Logos, de ese

121 “El Logos viene a constituir la aportación de la cosmovisión griega a

la historia de la humanidad: la comprensión de que en las cosas hay un sen-
tido, una ley de racionalidad (forzando el término diríamos: una lógica) que
se hace presente a la razón humana y permite al hombre «decir las cosas
como son»”: HN, 316.
122 Cf. HN, 325.
123 CC, 188.

376 SEGUNDA PARTE

sentido o razón que los griegos habían descubierto en el
mundo, con lo cual se da un desplazamiento del original sen-
tido semita que tenía el Logos joánico 124. Como consecuencia,
y a la larga, se irá convirtiendo el cristianismo en un sistema
intelectual más que en una llamada a una forma de vida. Y
desde aquí apunta nuestro autor algunas consecuencias (de
importante incidencia para la Teología fundamental): la reve-
lación se irá concibiendo, paulatina y prioritariamente, como
una comunicación de verdades, mientras que en el Nuevo
Testamento lo que se ha revelado es, principalmente, “la mise-
ricordia y el amor de Dios a los hombres” (Tit 3,4; Rm 8,39);
de aquí se deriva una concepción del cristianismo más atenta
a la noción de “verdad” (…“religión verdadera”) que a la de
“buena noticia”; luego, la verdad que es, sobre todo en pers-
pectiva joánica, la revelación del amor de Dios, pasa a ser una
explicación del mundo de la que el cristianismo es único pose-
edor, y cuya guardiana es la Iglesia (…“depósito de verdades”),
en lugar de ser testigo de una buena noticia sorprendente; y la
praxis moral humana será una especie de deducción de princi-
pios perennes, carentes de historia, más que una consecuencia
del encuentro con Dios en el modo humano de ser de Jesús 125.

124 Analiza el significado del Logos joánico en HN, 316-332. Aclara que

si bien el término usado por Juan procede del mundo griego, el contenido es
netamente semita. Dado que aquí hacemos una rápida alusión a tema tan
debatido, no queremos que quede la sensación que González Faus simplifica
las cosas; de hecho, al inicio del tratamiento escribe: “Pocas páginas de la his-
toria universal han desatado tanta literatura como los veinte versículos esca-
sos de este prólogo. Y pocos conceptos han subyugado tanto a la Teología y
han tenido tanto peso en ella como el Logos de este prólogo […] Y sin embar-
go, ¡qué difícil es determinar con seguridad el origen del concepto de Logos
y explicar con precisión su significado!”: HN, 316.
125 Y luego de estas caracterizaciones, aclara matizando: “No estoy tra-

tando de oponer, pero sí de destacar acentos. Sé bien que la experiencia del
«amor de Dios revelado en Cristo Jesús» (Rom 8,39), como toda experiencia
humana de amor necesita articularse y ser dicha en «verdades». Pero éstas
son sólo expresión de aquella experiencia más primaria, no una colección
arbitraria de informaciones, de pequeños o grandes saberes manifestados
inconexamente por Dios”: CC, 190.

«...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 377

En definitiva, el contenido de la fe se concentra en una
serie de verdades que “piden”, consecuentemente, una res-
puesta de fe basada en una racionalidad capaz de conocer,
aceptar… y apropiarse de unos contenidos, más que en la mís-
tica y praxis del Reino, propias de Jesús de Nazaret 126. Ese
proceso de intelectualización ha llevado históricamente al
cristianismo a sufrir lo que gráficamente llama nuestro autor
cierto “síndrome gnóstico de Estocolmo” 127. Gnosticismo que
propone “una salvación por el conocimiento, que da todo el
poder a los «sabios», cuando lo que pide la salvación de Jesús es la
total conversión del corazón, la cual es algo previo (o al menos
concomitante), y no un precepto derivado del conocimiento
previo de Dios”128.
Recuperar la significación semita del logos joánico como
donación amorosa de Sí que hace Dios ad extra, permite ela-
borar una concepción de la fe como actitud de respuesta a esa
Palabra interpeladora, en la que el hombre sale de sí y se entre-
ga confiadamente129, “castamente”:

126 Cf. CC, 190ss. Haciendo una “interpretación alargada” de Ranher,
escribe: “En este contexto, la frase tantas veces citada de Karl Rahner («el
cristiano del futuro será un místico, o no será cristiano») quizá pueda comen-
zar significando que el cristianismo del siglo XXI o estará deshelenizado o
no será cristiano. Porque quizá muchas de las grandes críticas de la moderni-
dad al cristianismo (desde Nietzsche hasta Marx o Pohier) son, en realidad,
críticas a su helenización, es decir, a esa «primacía de la sabiduría acerca del
ser de Dios» frente a la «experiencia confiada del amor de Dios»”: CC, 193
[la frase de K. RAHNER corresponde a “Espiritualidad antigua y actual”, en
Escritos de teología VII, Madrid 1969, 25].
127 “El gnosticismo clásico proponía una salvación por medio tan sólo de

un conocimiento espiritual, totalmente ajeno a la «carne» y a la materia y
reservado exclusivamente a unos pocos selectos... Pero... en la batalla contra
tal gnosticismo, quizá le quedó al Cristianismo occidental un cierto «síndro-
me gnóstico de Estocolmo»... J.B. Metz… habla de «la permanente tentación
gnóstica de la teología cristiana, la herida gnóstica de la idea bíblica de
Dios»”: RHD, 19 [la cita de J.B. METZ corresponde a Memoria passionis. Una
evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander 2007, 152].
128 RHD, 33.
129 Cf. HN, 330-331.

378 SEGUNDA PARTE

La verdad bíblica tiene mucho más que ver con el modo de mirar
al objeto que con el desvelamiento del mismo. Para los griegos la
verdad es el “no ocultamiento” (a-lethe?a), la desnudez de las
cosas que aparecen ante mí desnudas o que yo puedo desnudar.
Para la mentalidad judía la verdad está, sobre todo, en la acti-
tud con que yo me acerco a las cosas; una actitud que no es de
conquista, sino de respeto y transparencia: la “castidad con lo
real”, por emplear una expresión de Jon Sobrino. En el primer
caso, la ética sería sólo una consecuencia de la verdad; en el
segundo es, sobre todo un requisito para la verdad.
No deben contraponerse ambas definiciones (“Atenas y Jeru-
salén”). Pero la imagen del desnudo ilumina los peligros de la
concepción griega: como en el caso de una mujer violada o
prostituida, puede ocurrir que la realidad no se entregue cuando
yo creo desnudarla y poseerla. Sólo habrá verdadera entrega
cuando la desnudez brote de la comunidad130.

2) Primacía del poder del ser sobre el poder del amor:
como preámbulo a esta segunda nota, advierte González Faus
que, cuando entra en juego la cuestión del poder, nos centra-
mos ya no en el campo de las incomodidades teóricas, sino en
el de la praxis global cristiana, aunque tenga como telón de
fondo la “idea de Dios”. Así, desde la concepción griega del
logos, el “desdoblamiento” de Dios que constituye la Trinidad
arranca del conocimiento: Dios es sujeto absoluto que se auto-
conoce infinitamente; y ese autoconocimiento es su Logos, su
Palabra. Mientras que en la concepción bíblica, la Palabra de
Dios no es tal porque transmita un concepto, sino porque
comunica a una Persona: “Dios, más que el sujeto absoluto
que se autoconoce, es el Amor Absoluto que se autocomuni-
ca. Y la pregunta que late tras ambas concepciones es si lo
«fecundo» es el conocimiento o el don de sí” 131.

130 RHD, 57.
131 CC, 195. Retomando esta contradistinción, cita a J.A. Estrada: “La
convergencia entre el dios griego –pensamiento de pensamientos– y el cris-
tiano –amor creador y tú interpelante– ha acabado oscureciendo al segundo
en beneficio del primero. La clave hermenéutica para comprender al hombre

«...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 379

Pero entonces ¿cuál es el poder del amor? Es la renuncia
kenótica a toda im-posición, que crea espacios de libertad para
poder aceptar libre e incondicionalmente lo que de ese mismo
modo se nos ofrece. En cambio, la concepción de Dios como
Ser Absoluto, reforzada por la idea inherente de omnipoten-
cia, deriva luego en la idea de Dios como “poder intrahistóri-
co”, característica de todo constantinismo, que amenaza con
reeditarse siempre que la Iglesia se ve tentada a evangelizar
desde el poder y no desde la libertad y la lenta transformación
de la historia132.
Pero seguramente, lo más grave es lo que González Faus
llama la “devaluación de Jesús”: por más que se invoque su
nombre, más que revelar a Dios desde el escondimiento de su
grandeza, termina confirmando nuestras ideas y pretensiones
humanas sobre Él. Un ejemplo concreto es que el carácter teo-
fánico de la praxis de Jesús ha quedado oscurecido; por eso su
divinidad queda reducida –como ya hemos analizado al hablar
de la dogmática cristológica– a un “principio formal de valora-
ción” que servirá para que sus actos tengan un mérito infinito 133.
Al respecto, citando a González de Cardedal recuerda que
la experiencia cristiana originaria y fundamental es la de
“haber conocido a Dios” en Jesús 134. Desde aquí el Nuevo

y el mundo no es la razón, aunque ésta sea imprescindible, sino el amor que
se comunica y difunde... El que se deja guiar por el amor, más que el que se
determina por el pensamiento, es el que se asemeja a Dios”: J.A. ESTRADA,
La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997, 393.
132 Cf. CC, 197. J. Sobrino sintetiza así cómo el cristianismo se fue con-

virtiendo en religión política del Imperio: “lo que va a ocurrir es que la
Iglesia, en lugar de comprenderse a sí misma como distinta del reino, con la
misión de ser su sacramento y su servidora, y en lugar de juzgar al Imperio
desde el criterio del reino de Dios, llegó a comprenderse a sí misma como lo
equivalente al reino y pasó a interesarse centralmente en su relación (favora-
ble) con el Imperio. Buscó y llegó a convertirse en religión política en el
mundo greco-romano”, y añade a pie de página: “Y podemos preguntarnos
si ahí, y no en la helenización del dogma, ha estado el mayor peligro para la
fe”: J. SOBRINO, La fe…, 352 y nota 29.
133 Cf. CC, 200.
134 La cita de O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL corresponde a JN, 38.

aún más importante que la pregunta de si Jesús es Dios. procesualidad y donación gratuita propias de una fe que responde a ese Dios cuya omnipotencia es la de una Amor que libremente se comunica de un modo kenótico. ha sido mucho más sensible al tema del sufrimiento y la opresión como contexto para pensar la fe. insiste González Faus. Aborda comparativamente los distintos modos de hacer teología en: J. en las que se destaca su amor misericordioso sobre su omnipotencia 135. permitirá recuperar una respuesta creyente que integre mejor la dimensión de libertad. tam- bién RHD. muy valorado por nues- tro autor es la pequeña obra de G. Hablar de Dios desde el sufri- miento del inocente.I. Salamanca 20066. parece quedar en un segundo plano para la teología el conocer y reconocer al Dios que se había revelado en Jesús. 77-100. la pregun- ta de qué Dios se ha revelado en Jesús. 133-135. Luego. va siendo relegada por la pregunta de qué constitución metafísica había de tener Jesús para ser Dios a la vez que hombre. Por eso. Y esto implica avi- sar a la razón que pretende encontrar los atributos metafísicos del ser de Dios.380 SEGUNDA PARTE Testamento confesará la divinidad de Jesús. la vida y el destino de Jesús de Nazaret. Un ejemplo ilustrativo al respecto. pero al que- dar luego expuesto el cristianismo a la razón griega.”. GONZÁLEZ FAUS. haciendo una teología más cercana a la de los amigos de Job que a la de Jesús de Nazaret136. gran parte del cristianismo occidental ha ido hablando de Dios al margen del sufrimiento. 136 Aunque no lo aclare aquí. 31-32.. 135 Cf. dando por senta- do que a Dios sólo puede revelarlo Dios mismo. Cf. . que hoy. “deshelenizar” la fe de esas impurezas teo-lógicas. Así. “«Hacer» teología y hacerse teología. ya que la teología del llamado “tercer mundo”. González Faus se refiere principalmente al cristianismo europeo. que la historia bíblica revela sobre todo acti- tudes y formas de relación de Dios con nosotros. Mientras que la revelación atestiguada por el texto bíblico hace constante refe- rencia a la sensibilidad de Dios ante el sufrimiento humano. 3) La insensibilidad ante el sufrimiento. GUTIÉRREZ. SDCD. es la otra pregunta sobre qué Dios se revela en la perso- na.. Una reflexión sobre el libro de Job.

). VITORIA. Sobre la relación entre sensibilidad hacia el pecado y hacia el sufrimiento.M. en CH. 203.. GONZÁLEZ FAUS-J. PIERIS. para nuestro autor. De hecho. METZ. Y éste es. . 160-183 [esp. ambas realidades están relaciona- das137. La revelación divina en la realización humana.A. 178-183]. 201-202. por tanto. Jesucristo en la historia y en la fe. DUQUOC Y E. A. sino desde la experiencia del mal y del dolor o tras haber pasado por ella139. ver tam- bién J. ver: X. RAMBLA.J. 316-323. Sobre el tema de la universalidad de Cristo desde el pobre- sufriente. KÄSEMANN (eds. como él mismo reconoce. sobre todo del inocente. 344-346]. 139Cf. «. muy difícilmente podrá ser cat-ólico. y que nos invita a creer no desde el mundo de las puras esencias incontaminadas. Madrid 2008. no fuera de ella. VIVES. De aquí que El Cristianismo helenizado será por ello un Cristianismo “apático” y. tan situada. 121-163. Y este corrimiento hará degenerar la específica mís- tica jesuánica del Reino en un mero moralismo. Memoria passionis…. 321-387 [esp. TORRES QUEIRUGA. es el sufrimiento como uni- versal negativo138. ALEGRE-J. sino el cristianismo “a secas” (aunque éste sea un concepto asintótico e inalcanzable). A.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 381 quien es la verdadera Palabra que nace de las entrañas miseri- cordiosas del Padre. Su interlocutor no debe ser el cristianismo occidental. CC. “Jesús «proletario absoluto»: la universalidad por el sufrimiento”. Aportación al diálogo interreligioso.I. en RHD. tan parcial aunque no lo parezca–. Y por eso no se encuentra con el dolor del mundo después. más aún que la razón –tan condicionada. y la esencia de éste es el amor de Dios manifestado en Jesucristo (no la sola versión occidental de esa manifestación). como con una 137 Cf. 203-204. Universalidad del pobre.B.. Y paralelo a este descuido del dolor.J. El funda- mento de esta nueva tesis radica en que lo único verdaderamente universal. “la fe en el Dios de la Biblia nace en la historia y de la historia. Salamanca 1977. un punto decisivo para el diá- logo interreligioso. constata el teólogo valenciano una concen - tración demasiado acentuada en el tema del pecado aunque. CC. Para esto último ver el capí- tulo intitulado “La liberación de la moral (Pablo)”. Universalidad de Cristo. Repensar la revelación. 138 CC. Barcelona-Santander 1995. TORRES QUEIRUGA.

Esta constatación no puede ser objeto de una pregunta (¿por qué?). con esa sutil tergiversación. 100. Creemos que vale la pena citar aquí un texto que comple- ta –y en cierta medida reposiciona– cuanto afirmamos ante- riormente sobre las grandes preguntas del ser humano: El gran error de toda la filosofía occidental (y del cristianismo inculturado en ella) es haber considerado como “pregunta últi- ma” aquella de por qué hay ser y no nada. de lo “exterior”. y si al final los verdugos acabarán triunfando sobre las víctimas. hay más mal que bien (al menos aparentemente)?. Ni Auschwitz ha sido capaz de sacarnos de ese “ensueño de la cruel inhumanidad” (para decirlo con palabras de Jon Sobrino)141. en Actualidad Bibliográfica de filosofía y teología 35 (1998) 14-15. “El mal: escándalo sin respuesta. como si él estuvie- ra más allá de la ultimidad de las cosas. entonces. Y esta forma mental se refleja en la situación material de Occidente respecto de la totalidad del mundo. De esta manera. sino que ha crecido con él y en él”140.I. hay mal en lugar de bien? o ¿por qué. sino de una admiración gratuita y agradecida (¡hay ser y no nada!). Por lo que ahora nos interesa. GONZÁLEZ FAUS. el hom- bre se coloca en lugar de la razón de Dios. . el sufrimiento ha quedado fuera de toda la reflexión filosófica occidental de Dios: fue relegado al campo de lo excepcional. 141J.382 SEGUNDA PARTE objeción con la que no contaba porque desconocía ese dolor –como suele pasar a los metafísicos–. camino de superación”. Cuando se convierte de admiración en materia de un por qué. porque el mayor obstáculo para creer en Dios ha sido y será siempre el misterio del mal y porque –correlativamente– la credibilidad última de la persona de Jesús de Nazaret se apoya precisamente en que su muerte testifica y denuncia toda la 140 SDCD. queremos subrayar la importancia configuradora que tiene la cuestión del mal y del sufrimiento en la respuesta de fe (y no sólo en la pregunta filo- sófica). entonces. Y a la vez se encubre el espacio de la que debería ser pregunta última para todo pensar humano: ¿por qué.

4. Puede que. Carta a un amigo agnóstico.3. . Retomaremos y profundizaremos estos aspectos al hablar de las relaciones entre fe y praxis. la actitud primer (y última) del creyente no es teórica –tra- tar de comprenderlo y explicarlo– sino práctica –tratar de com- padecerse y combatirlo– como hizo Jesús. 15. que éste es ante todo una vida. GONZÁLEZ FAUS. que sentí vértigo y mareo. Como conclusión del análisis que González Faus realiza de este proceso de helenización de la fe. los excluidos y los oprimidos de la tierra143. una praxis más que una gnosis. y tiene como “lugar cristológico” fun- damental el sufrimiento. y a la vez su resurrección proclama la victoria y el poder del bien y la vida. recuerda en la actual y urgente “repatriación” del cristianismo.. Barcelona 1991. Y aún hoy no tengo respuesta exacta para aquello. aún más que incrédulo hubiera terminado maniqueo. si no hubiese salido de ahí. González Faus señala precisamente el escándalo del mal como la gran sinrazón que ha cuestionado su fe: “Lo primero fue una expe- riencia un poco vertiginosa del escándalo del mal moral.. el Cristo 142. Perdí pie y norte y capacidad de comprender nada o de asombrarme por nada. Sino que debe comenzar después y a partir de ella”: J.3. Se encua- 142 Remitimos a lo desarrollado y los textos citados en 3.2. es una pra- xis del Espíritu y por tanto del Amor que se ofrece y no de un poder que se impone.3. aunque aceptara a Dios. 222. 143 Cf. Sólo he aprendido lo que te dije antes: que todo esto de creer en el Dios cristiano no es algo que ocu- rre antes y al margen de la experiencia del Mal y sólo cuando no se ha dado ésta. A nivel autobiográfico.I. No sé si exactamente me cuestionaba a Dios. o aún más: me cuestionaba la posi- bilidad de todo sentido. que reviste tres notas distintivas: esa praxis es en sí misma cognoscitiva. Fe como entrega confiada Lo dicho hasta ahora puede considerarse como preambular respecto de la respuesta creyente a la persona de Jesús de Nazaret. revelador y revelación del amor de Dios.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 383 potencia irracional del mal. Además. que convierten el sufri- miento y la muerte en palabras pen-últimas. refuer- za la dimensión práctica de la fe. No lo sé. CC.2. porque ante el problema del mal. Durante un tiempo se me impuso con tal relieve su aberración. «.

la fe que es respuesta. parafrasea el teólogo valenciano aquel célebre aforismo de Wittgenstein. razones pero. para abrirnos a la novedad inaudita de cómo el Dios revelado en Jesucristo en cierto sentido res- ponde a nuestras expectativas y en cierto sentido las desestabi- liza y las reubica. sino como una con- versión. para intentar explicitar la propia respuesta de fe: cf. en un segundo momento. a veces es preciso intentar hablar”. que en la vida concreta están entremezcladas con otras tantas sinrazones: experiencias de azar. donde “razones” va entrecomillado porque en reali- dad se trata de la seducción que deriva del encuentro con esa Persona. Por eso. Carta a un amigo agnóstico. Al producir- se el encuentro. en la que el autor intenta a modo autobiográfico dar “razones de su fe”. a una nueva manera de preguntar y de recibir las res- puestas como un don indisponible e indeducible. puede ser –en alguna medida– razonada. 29. J. el hombre puede clarificar y reformular sus preguntas: sólo así. y aunque no explicita aquí en qué sentido usa esa palabra. “De lo que no se puede hablar. al máxi- mo que puede llegarse es a cierta sospecha o deseo de que exis- ta “algún dios”. aunque luego. GONZÁLEZ FAUS. a pen- sar –o a creer– que no hay un Fundamento/Causalidad/Sentido últimos. se estructura en tres niveles que él mismo llama: “las razones de la razón”. que González Faus llama las “«razones» de Jesús”. también RHD. lo será al novum que 144 La citada Carta a un amigo agnóstico.I. 2. Este encuentro –advierte nuestro autor– se relaciona con el primer nivel no tanto como una confirmación. desde el acceso meramente racional. “las «razones» de Jesús” y “las razo- nes del corazón”. de relatividad y de sinsentido que pueden inclinar la balanza al lado contrario: esto es. Y la seducción no toca la dimensión intelectual de la persona. Cf. Donde en verdad se pone en juego la estructura creyente. de cuanto venimos diciendo creemos que puede inter- pretarse esa conversión como un despojarse de los a-prioris que condicionarían las respuestas que esperamos a nuestras preguntas fundamentales. Necesitamos “convertirnos” a una nueva lógica.384 SEGUNDA PARTE dra así la problemática tratada en el primer nivel llamado por nuestro autor de las “razones de la razón” 144. es en el segundo nivel. . formulada y comunicada.

10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret. Lo que la investigación sobre el Jesús his- tórico ha olvidado. 7ss. ¿Y qué es lo que impacta y seduce de esta persona? 145 Quizá podamos sintetizarlo con la frase de L. En frase sintética que traduce la tradicional distinción entre fides qua y fides quae. apareció previamente bajo el título “Jesús y Dios”. y en forma sin- tética: Redescubrir a Jesús de Nazaret. escribe: “El autor… pone más bien ejemplos de esa fe confiada en la utopía y en los actos de entrega que ella exige. surge al inicio del encuentro como admiración y al final del camino como confesión. Se parece en esto a la fe que demandaba Jesús en sus curaciones. Este fiarse encuentra un importante sustento en lo paradójico de la propuesta de Jesús que permite eliminar –al 145 La categoría de “impacto” juega un rol importante en la comprensión del Jesús histórico que ofrece J.J. Esta exclamación es punto de partida y punto de llegada en el proceso creyente. Dunn. Clara- mente reconoce nuestro autor la doble dimensión de la fe. J. GONZÁLEZ FAUS. El cristia- nismo en sus comienzos.G.I. En la experiencia concreta. Estella 1999. Boff que tanto gusta citar González Faus: “así de humano sólo puede serlo el mismo Dios”. El mismo estudio... Testigos más de la actitud creyente que de los contenidos mismos de la fe. en CC. de fiar- se de Él y de lo que Él revela 146. 146 Cf. Pero para . Carta a un amigo agnóstico. Estella 2009. La profundísima humanidad de Jesús que “hace sospechar” su divinidad pro-voca el deseo de ser “un poco” como Él.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 385 propone Dios en la historia de Jesucristo y no a nuestros ído- los prefabricados. estos tres elementos se van dando entrelazados: la confianza que suscita la persona invita al seguimiento en la misma medi- da que se acepta lo revelado.). 147 J. Hablar del “con- tenido” de lo revelado por Jesucristo significaría volver a lo analizado a lo largo del capítulo III de nuestro estudio. que se divide significativamente en dos partes que hacen alusión a la mutua revela- ción: “El Dios de Jesús” y “El Jesús de Dios”. en J. afirma que “fiándome de Jesús. así.G.I. creo que Dios es tal como parece que se ha revelado en Jesús”147. pero reconociendo a la primera la cualidad de justificante. 9. Tomo I: Jesús recordado. 189-248. Salamanca 2006. DUNN. con ligeras variantes. como actitud y como contenido. TAMAYO (dir.D. «. Carta a un amigo agnóstico. Sobre este novedoso enfoque puede verse el primer volumen de su extensa obra: J. Una presentación sintética de esos contenidos puede encontrarse en el “El Dios cristiano”.D. GONZÁLEZ FAUS. comentando la carta a los Hebreos. 15-60.

GONZÁLEZ FAUS . Relacionado con esta cuestión de la “proyección de los deseos” que apunta González Faus. En todo caso. Santander 2006 [esp. Sobre este tema pueden verse las reflexiones de C. en primer lugar. Ensayos sobre las imágenes de Dios en el mundo actual.I. Así. sólo se puede en Dios. Carta a un amigo agnóstico. 9-10. 148 Cf. sino confianza en una Promesa derivada del amor y la iniciativa de Dios […] de la promesa gratuita brota el compromiso o respuesta del hombre”: RHD. porque Dios es salvación en la renuncia a ella en cuanto sustituye –o compensa– la ilusión de haber proyectado con el riesgo de la propia entrega. 113-114. 201-212: “La fe en el laberinto de los deseos” y 227-238: “La humaniza- ción de la fe”]. VIVES. 151. En Dios sólo se puede creer. Santander 1985. que pide nuestra opción libre en el salir de nosotros mismos… de lo contrario. Y más adelante. J. Creer. y en segundo lugar.I. Y de eso dice el autor que. Porque. Madrid 1992. comentando la carta a los Gálatas reafirma que la fe “no es la mera profesión de un credo intelectual. el hombre sólo se encontrará a sí mismo 148. percibe su radical incapacidad que sólo se ve subsanada por la oferta del don del nuestro autor esa actitud creyente es la que verdaderamente nos justifica… No es la mera recitación de un credo. Cf.386 SEGUNDA PARTE menos de algún modo– la sospecha de que esa oferta salvado- ra –porque si no es salvadora ¿para qué sirve?– sea una simple proyección de nuestros deseos. “Creer en”. buscando un dios que sea salvación en la sola autoafirma- ción del hombre. en J. “Creer en” y “creer que” se dan en un contexto de segui- miento que nace de esa seducción originaria. tiene todavía una tarea pendiente con la Psicología referida al diálogo que ayudaría a comprender mejor cómo juegan los factores psicoló- gicos (sobre todo al nivel del inconsciente) en la decisión de fe y la posterior estructuración de la vida de fe. GONZÁLEZ FAUS-J. 66ss.6). su contenido mínimo será «la existencia de esa Utopía y la posibilidad de que le sea dada al hom- bre» (11. GONZÁLEZ FAUS. en cuanto ciencia fronteriza. también J. Aunque el cris- tiano sepa además que su credo o los contenidos de su fe son la fundamentación y cumplimiento de esa actitud”: RHD. Experiencia cristiana y psicoanálisis. y anteriormente: Creer después de Freud. .I. Dios es un Dios de la vida pero a-través-de-la-muerte. DOMÍNGUEZ MORANO. la historia misma de Jesús muestra que Dios no lo salva de la muerte –que es lo que todos querríamos evitar– sino luego de pasar por la muerte (resurrección en la muerte). creemos nosotros que la Teología fundamental. pero en cuanto el hombre se pone en camino –“creer hacia”–. sin ese tipo de fe (repito: no «sin la profesión del credo cristiano»). avisa el teólogo valencia- no. «es imposible agradar a Dios».

A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 387 Espíritu que sostiene.seguimiento - conocimiento . Evidentemente no son etapas clara- mente distinguibles. GONZÁLEZ FAUS. y que permite a nuestro autor excla- mar con San Pablo: “Sé de quién me he fiado” (2 Tim 1. La fe. Lo que en el lenguaje tradicional de la teología de la fe implica afirmar que el moti- vo último de credibilidad es la acción interior-iluminadora- atrayente del Espíritu en nosotros. haciendo referencia al funda- mento trinitario de la revelación-fe. y que se consuma –cualitati- va más que cronológicamente– en la autodonación personal. “Sé de quién me he fiado”. En efecto.12). puede esquematizarse ahora en los siguientes momentos: encuentro . 83.. . Palabra de Dios. acompaña. 26. como otro de nuestra historia. ni separables. única respuesta proporcionada a una revelación que previa- mente es autodonación. puede hacerse presente dentro de nosotros. entregándo-se. “es entrega confiada” 150. en fórmula abreviada. ilumina y orienta la direc- ción del seguimiento. Y además..entrega. entonces. que compromete la totalidad de la persona (lo afecti- vo. ni férreamente concatena- das. “la «interiorización» en nosotros de esa «exteriorización» de Dios que tiene lugar por Su Palabra” 149. los sensitivo. pero lo que sí creemos emerge claro de la teología de González Faus es una concepción de la fe entendida como proceso. Un “quién” que. en cierto modo. en el cual lo cognoscitivo se da en una praxis de seguimiento. el hombre recibe y conoce a quien previamente se le ha ofrecido: 149 FC. Esta breve fenomenología de la respuesta de fe que nosotros “reconstruimos” a partir de algunas intuiciones esparcidas del teólogo valenciano. precede y envuelve al “qué”. lo racional…). moviéndonos desde allí y no desde fuera como nos mueven el resto de los estímulos exte- riores: esa es la obra del Espíritu Santo. González Faus señala que el Dios Inaccesible y Lejano puede hacerse silenciosamente presente al lado nuestro.I. «.seducción . en una Expresión o Imagen comprensible para nosotros: el ser humano de Jesús. 150 J.

La confluencia de indicios es lo que suele invi- tarnos a una decisión. o afectiva. entonces la mente humana lo dominaría. o que tengo que trasladarme a “otro piso”. 15. sino que al combinar los datos. como domi- na todo aquello que conoce. 153 RHD. sintetiza más adelante: “La fe perte- nece más al terreno de la acogida incondicional que al de la conclusión demostrativa”: SDCD. SDCD. En el mismo sentido. Los análisis de Newman. Por eso llega un momento en que hay que optar y en el que no optar también es una opción. 144-145. GONZÁLEZ FAUS. SDCD. Y en que cualquier opción pare- ce igualmente “probable”. 140. 152 Cf. 261. o psicológica. Y “aquello” dominado ya no sería Dios… Dios nunca podrá ser objeto de mi demostración sino sólo sujeto de mi entrega. la respuesta a esta pregunta que es el hombre ¡no podrá venir razonando más!. Newman y su “sentido ilativo”. sino por esa “confluencia de probabilidades 151 SDCD. Señalando una vez más la insuficiencia de la razón autónoma en este terreno. Carta a un amigo agnóstico. Es la misma razón la que me dice que tengo que “saltar”. los hombres no nos guiamos por el silo- gismo deductivo (que él llama “inferencia” y contrapone al “asentimiento”). 154 Cf. salta hasta algo que los unifica y contex- túa a todos. por tanto quieren decir que. o religiosa… o cualquier otra o todas un poco juntas”: J.I. que explica así: alude pues a un tipo de razón que no se limita a “extraer” (deducir) lo que estaba ya escondido en las premisas. que pocas veces cabe en la compleji- dad de la vida154. . o estética. escribe: “Pero si nuestra razón no llega a más. 5. La llegada al asentimiento creyente –que reviste como diji- mos la forma de entrega152– se da por “una especie de salto a partir de una convergencia de indicios que están en relación con nuestras preguntas últimas o con esa pregunta que nos constituye”153. 86. Lo que hará que una salida resulte más probable que otra ya no es un raciocinio. mucho más que la deducción estricta de un razonamiento lógico.H.. y.. González Faus se inscribe claramente en la línea de J. sino alguna otra dimensión de nuestro ser humano: dimensión ética. sólo podrá ser conocido como el hombre conoce en la entrega151.388 SEGUNDA PARTE Si Dios pudiera ser objeto de demostración o de conocimiento racional. al tomar posturas.

«. casi podríamos decir que la revelación de Dios esconde sus atributos para manifestar su intimidad. no siempre tenida lo 155 SDCD. abriendo las puertas a otro tipo de conocimiento. lo que nuestro autor gusta defi- nir como su “infinita discreción” por la que se deja encontrar escondiéndose siempre 156. y que obliga a correr el riesgo que impide el triunfo de la mera conclusión lógica. Dios no manifiesta sus atributos. no a saber. 122-123. 205. también AJ. Referencias a autores contemporáneos que siguen esa línea en S. Barcelona 1960. Grammar of Assent (1879). En el mismo sentido. que se ve llamada por esta Revelación no a poseer. por último. pero nos damos cuenta de que existe por- que sin ella no podríamos ver las cosas: cf. . Este tipo de acercamiento viene determinado por “el cómo y el qué” del revelarse de Dios. sino a responder.H. queremos. En esta descripción de la fe como itinerario. La Teología fundamental….. Newman. pero es en cambio interpelante para la totalidad de la persona. y que hace que el asentimiento a la fe pueda ser libre y no una certeza necesaria155. sino a creer157. SDCD. En este sentido. Cf. conserva siempre cierto margen de ambigüedad. sino sus sentimien- tos. Una traducción de la obra de J. Discreción que para nuestro autor alude al rasgo de que todos los hechos en que Dios actúa. que compromete a la totalidad del creyente: Al revelarse. 157 FC. señalar una suerte de “condición de posibilidad” a la que hace referencia González Faus. Ensayos sobre los motivos racionales de la fe. 156 Cf. SDCD. con el título ligeramente modi- ficado: El asentimiento religioso. pare- cen tener otra lectura posible. 140-141. 103.. 176-177. 100-101. La luz nunca la vemos en sí misma. afirma más adelante que Dios sólo “se insinúa” en nuestra realidad y sólo se le puede notar a nuestro modo no-Divino y que por eso. pode- mos reconocer que la revelación de Dios es “decepcionante” para la inteligencia. PIÉ-NINOT. que esperaba poseer estos atributos por el mero conocimiento objetivado y descomprometido.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 389 concurrentes y convergentes que es conforme a la constitución del espíritu humano” (con palabras suyas también).

Per una teologia dell´atto di fede. GONZÁLEZ FAUS. 161 Cf. sino que es una experiencia configuradora que remite constante- mente al extra nos. Noi crediamo. Sobre la interrelación entre fe-esperanza-caridad. 160 J.2. Y como adelantamos al hablar de la obra de la Gracia en el hombre. Para llegar a la fe. . referido a la realidad de cada día y a las partículas de vida de cada persona160. FISICHELLA (ed. afir- mábamos recientemente.4. 85. también RHD. Fe. GONZÁLEZ FAUS. la fe justificante se estructura como fe-esperanza- amor. esperanza y caridad Esta entrega que supone –que es– la fe no se reduce a una relación intimista entre Dios y el hombre en Jesucristo. y aquélla “en Otro”159: Sabiendo de Quién me he fiado. Y este no-saber no implica sólo el desconoci- miento de realidades superiores a nosotros –cosa que es más fácil de aceptar. pero sí a esa concupiscencia de seguridad que nos domina. SDCD. “Creer en”.I. de las propias soluciones pre- fabricadas. se es liberado para liberar a los demás. y ponerse en camino sin saber muy bien hacia dónde158. FARINA. speranza e carità. “Fede. Es un no-saber también existencial. como un fiarse esperanzada y amorosamente de Alguien que libera de sí161. Cf. 116. porque ésta se apoya en mí (y en lo mío). Per una «circolarità» dell’atto di fede”. 567. la fe en Dios tiene siempre una estructura de no-saber. En cuanto respuesta del hombre al don de 158 Cf.I. 68. 159 Cf. Nos referimos al imperativo ineludible de toda respuesta cre- yente que es el “salir”: salir del propio mundo. J. Al tercer día…. PH. 21.).390 SEGUNDA PARTE suficientemente en cuenta al analizar el acto (la síntesis) de fe. aunque a veces los teólogos desarrolle- mos demasiado (por necesidad de comunicación) sus aspectos cognoscitivos. en R. de los propios esquemas. puede verse: M. hay que hacer una de las renuncias más grandes que se le pueden pedir al ser humano: no es la renuncia a la razonabilidad. La certeza de la fe no tiene nada que ver con la seguridad. de las propias síntesis. 4.

COLLANGE. ALFARO: Fides. Fede. y comentando el texto de Mt 25. O con otras palabras: la fe se estructura como amor.6) la charitas fide formata: un amor configurado por la fe”: RHD. 164 CC.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 391 la revelación de Dios. Madrid 1985. fe y teología. Y no hay otro modo de amar al Padre «atisbado» más que amar de veras a los hijos a los que el Padre ama”162. amor y ética”. porque la acogida del don de la filiación abre a la tarea de la construc- ción de la fraternidad. “para explicar la identidad cristiana combina el papa actual dos respuestas que otros se empeñan en contraponer” 164. D.. 162 PH. VITALI. Haciéndose eco ahora del Ratzinger-teólogo. La vita cristiana nella fede. Esistenza cristiana. Y puede ser bueno evocar que a la clásica y postridentina fides charitate formata (una fe configu- rada por el amor) le añadió Benedicto XVI en su primera encíclica (n. spes. Tomo IV. 99-136. 566. LAURET Y F. Cristología y antropología…. 564. «. importa subrayar que esa fe sólo se bien entiende desde su referencia intrínseca a la caridad: fides cari- tate formata significa que “el amor es… la «forma» de la fe. en B. Cinisello Balsamo 2005. inseparablemente unidas y mutua- mente conformadas definen la verdadera identidad del cristia- no. Speranza.). la misma fe de la que vivió Jesús: la que desarrolló históricamente su filiación divina y le configuró históricamente como Primogénito nuestro”: PH. VITALI (a cura di). por tanto. D. La primera respuesta dice que quien tiene la caridad lo tiene todo. Ratzinger-Papa Benedicto XVI destaca la gran riqueza teológica que supone la circularidad entre una fe configurada por el amor y un amor configurado por la fe163. J. carità. Y citando a J. es la referencia cristológica la que hace de fundamento antropológico: “Esa fe que se configura como amor es efectiva- mente.. 83. 151-152. 17-58. Brescia 2001.31-46 –central como ya hemos visto en el pen- samiento de González Faus–. Revelación cristiana. esperan- za. Uno de los hilos conductores y posible clave de lectura de las tres encíclicas hasta ahora publicadas por el Papa Benedicto XVI lo representan las virtudes teo- logales en su estrecha interrelación: Deus caritas est (25 de diciembre del 2005). cari- tas: adnotationes in tractatum de virtutibus theologicis. y de J. speranza. . 413-477. Carità. 163 “Sólo una fe en el amor puede actuar a través de él. Y una vez más. REFOULÉ (dir. Fe y caridad. Spe salvi (30 de noviembre del 2007) y Caritas in veritate (29 de junio del 2009). Roma 1964. el teólogo alemán escribe: Roma 1993.-F. “Fe. Salamanca 1985. Iniciación a la práctica de la teología. Le virtù teologali.

porque “el hermano. sino que juzga única y exclusivamente por el criterio de la caridad. alemán 1969]. El nuevo pueblo de Dios….23): Todos somos egoístas. nadie tiene realmente la caridad. por tanto. en su «tú» viene al hombre de incógnito el «tú» de Dios”167. El nuevo pueblo de Dios…. RATZINGER. en que se decide el destino de cada uno. ¿Quiere eso decir que todos estamos condenados sin remedio? Aquí viene la segunda respuesta del Nuevo Testamento. Lo que salva no es que uno conozca el nombre del Señor (Mt 7. el prójimo como la “incógnita de Dios”. como realidades mancomunadas y que reclaman según el teólogo alemán. RATZINGER. 166 J. 392 [citado con alguna variante por González Faus en CC. Sólo una cosa es menester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de su misericordia. que dice: Por derecho todos estaríamos condenados. 393. Fe y caridad.392 SEGUNDA PARTE el juez del mundo no pregunta lo que cada uno ha creído. una actitud fundamen- tal. RATZINGER. Rm 3. avisa Ratzinger –y con él González Faus–. El “sacramento del hermano” aparece aquí como el único camino suficiente de salvación. es el verdadero campo de prueba de esta disposición de espíritu. 167 J. Este movi- miento de abrirse para recibir el regalo del amor representati- vo del Señor lo llama Pablo “fe”166. Esquemas para una Eclesiología. Y como conclusión: “No se es cristiano para sí mismo. 83]. . el prójimo. El problema. pero Cristo cubre con el superávit de su amor representativo el déficit de nuestra vida. es que nadie tiene verdaderamente la caridad (cf. pen- sado y conocido. 391-392 [citado con alguna variante por González Faus en CC. 83]. El nuevo pueblo de Dios. lo que se pide es que trate humanamente al Dios que se esconde en el hombre… En lo más pequeños viene constantemente de incógnito a nosotros el que se haría “el más pequeño” de los hombres165. también subrayada por el teólogo valenciano: el salir de sí mismo y avanzar en dirección al otro. Barcelona 2005 [orig. 165 J.21).

84]. Por eso. cuando sea una fe que. 171 Detrás de estas afirmaciones subyace todo el modo en que González Faus interpreta la teología del mesianismo: cf. Pero además... en TCD. una fe que es sólo nocional. 170 Cf. Pero lo 168 J. Subrayando esa doble dimensión de la esperanza como protesta y . le pone el mundo en las manos: “frente a nosotros. En cambio. puede afirmar nues- tro autor con un juego de palabras. 397 [citado con alguna variante por González Faus en CC.-F. 28. 173 Cf. en lugar de ser un fiar- se esperanzada y amorosamente de alguien. El nuevo pueblo de Dios…. espera además. 172 HN. el Mesías esperado… que destruye y a la vez supera todas las esperanzas humanas 171. “Fe. 256. 151. Sin la esperanza. la fe “no es la mera profesión de un credo intelectual. “Tesis sobre el cristianismo y lucha por la justicia”. 256-257]. es una fides infor- mis. amor y ética”. RATZINGER. esa fe sólo podrá estructurarse como amor cuando sea hermana gemela de la esperanza. es decir. COLLANGE. sino confianza en una Promesa derivada del amor y de la iniciativa de Dios” 169. que no justifica al hombre. se vuelve esencialmente activa y operativa: es protesta y luego lucha por la justicia 173. Esa promesa adquiere un rostro definitivo en la vida y des- tino de Jesús de Nazaret. En efecto. que la fe sola justifica por- que es la fe que se configura como amor o que la sola fe no jus- tifica en cuanto es la fe meramente doctrinal 170. y que salva haciendo al hombre artífice de su propia salud” 172. la fe corre el grave riesgo de no salir del marco inter- personal que la ha hecho nacer y de no abrirse con entusiasmo a la dimen- sión universal”: J. La esperanza –correlativamente con la fe y la caridad–. 252-257 [esp. cuan- do se es para los otros”168. 566. Ésta abre resueltamente la fe al futuro y la compromete en la his- toria. que aman- do ayuda. 169 RHD. 283- 292. «. No sólo por- que no es un mesianismo glorioso y triunfalista sino porque compromete al hombre en el proceso histórico de liberación. fun- damentándose en una promesa. “Si la fe nace de un encuentro. o más bien: sólo se es para sí mismo. HN.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 393 sino para los otros. compartiendo ama y enseña. la esperanza nace de una promesa. porque cree. no cuenta Dios con más fuerza que la del amor que interpela. PH. esperanza.

En la resurrección de Jesucristo el futuro vencedor ya se ha anticipado en la historia. escribe Collange: “La promesa es ante todo protesta. “Fe. AJ. Esta consideración supone una teología de la historia que ha quedado suficientemente delineada propuesta. Por eso lo fundante es el don de Dios. Cuando se abandona ese punto de mira.28-34 par)… El servicio de que más necesitada está la humani- dad. AJ. y sostiene esa esperanza contra toda esperanza dado que es una experiencia de seguridad y sentido último. Hoy está de moda hablar contra las utopías. Dios da lo inasequible. 175 Cf.-F. Pero cuando mueren las utopías nacen las idolatrías.394 SEGUNDA PARTE primero no es el esfuerzo del hombre. e invita en el mientras tanto del toda- vía no a fijar los ojos del corazón en la utopía-por-venir para desde allí leer la historia y desplegar la operatividad de la fe- esperanza-caridad: La utopía es esa imposible ansia humana de plenitud. permite enmarcar y comprender la ineludible dimensión his- tórica de la fe.I. en medio del cansancio de lo penúltimo 175. COLLANGE. a la miseria. 137-138. y más adelante: “Pero la promesa no es sólo protesta (…) significa que este amor sólo es concebible a través del servicio concreto a los otros (Mc 12. 174 Cf. esperanza. entendida ahora no como historicidad sino como compromiso histórico. o pequeñas causas legítimas convertidas en absoluto y a las que se acaba ofreciendo sacrificios humanos 176. se imposibilita toda crítica… y se cae en la canonización del estado de cosas. ni siquiera a la muerte actuales”. No se resigna a la soledad. es el cumplimiento de la jus- ticia”: J. 4. 176 J. Al tercer día…. Se levanta contra la situación actual y traza la perspectiva de un futuro diferente. que luego crea la llamada a hacer lo asequible174.5. 16. amor y ética”. 172. a la injusticia.2. con la circularidad hermenéutica que genera. al sufrimiento. el que mejor significa la realidad del reino. . GONZÁLEZ FAUS. 29 y 31-32. Dimensión liberadora de la fe La referencialidad intrínseca de la fe respecto de la caridad y la esperanza. lo utópico del hombre en la resurrección de Jesús.

que en ésta alcanzo verdaderamente a 177 Cf.24)177. esos signos. historia de liberación humana y de salvación escatológica.. inserta en la historia. Esa única historia es a la vez. está fundando una liberación humana y es así como se nos da. acaban intrahistóricamente mal: en el rechazo. y la derrota anterior se con- vierte en el grano de trigo que da fruto al morir (cf.3. Ahora bien. sumamente claro de su posición. 188. . ut supra 3. por eso. sino porque la salvación escatológica. con frecuencia. anticipaciones y signos.1) a la historia: No hay más que una “sola historia” numérica. que nosotros analizamos detenidamente en 3. el binomio fe-liberación remite a la compleja relación entre historia de liberación humana e historia de sal - vación escatológica. cf. Recordamos ahora solamente lo que serían sus elementos constitutivos. ni tampo- co porque la liberación intrahistórica sea capaz de apresar la salvación escatológica. las tres tesis se corresponden con los tres momentos de su síntesis cristológica: la realidad como absoluto.2. la realidad como maldición y la realidad como promesa.. Pero esto no porque sea una historia con dos pisos superpuestos.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 395 cuando desarrollamos la “Lectura teológica del «rostro» de Jesús” (esp. confundiéndose con ella.3. «. que resulta de la aplicación del principio de la dogmática cristoló- gica de unidad dualificada (lo uno en lo otro: cf. como no hay sino un solo Cristo. pero esa maldad no triunfa definitivamente. ut supra 3. Salvación y Plenitud.“Lo utópico como promesa”. Como nota allí mismo González Faus. según las presenta el mismo González Faus: la historia tiene un Eschaton de Libertad. ese Eschaton la marca ya ahora en forma de pequeñas liberaciones. a modo de tesis. FDCH. antes de detenernos en su análisis conviene precisar la concepción que al respecto tiene nuestro autor y que juega como presupuesto de ese binomio. sino que el Espíritu vuelve a hacerse presente contra ella en la historia.3).3. Para ello basta con citar un texto. en la persecución e incluso en la cruz. Esta relación nos obliga a decir que no hay acceso a la salvación escatológica más que a través del esfuerzo por la liberación humana (no además o al margen de ella). Jn 12.

pide un fundamento absoluto... “Los grandes temas de la teología de la liberación” [215-244] y “¿Condenar la teología de la liberación o aprender de la historia?” [269-301]. 1) La historia –como ya hemos apuntado en 4. Pero la empresa de liberación se presen- ta como una causa que trasciende a todo esfuerzo humano y que. La noción y el significado de “liberación”. Sé que esta forma de exponer es más difícil porque es menos convincente. La liberación humana –por ejemplo– puede morir por el pecado de la historia. La simpatía de González Faus respecto de esa corriente teológica no es acrítica: una valoración mesurada puede verse sobre todo en los artículos recogidos en FC: “Presentación de la teología de la liberación” [185-213]. anhela una pleni- tud absoluta como meta y exige del hombre una incondicio- nalidad también absoluta. aunque indivisas e inseparables. Es decir. 77. es una de las cla- ras influencias de la Teología de la liberación en nuestro autor: “Hoy pode- mos decir que el binomio «salvación-liberación» es «la parte de la herencia» que América Latina aporta al tesoro común de la humanidad”: FC. La fe en Jesucristo.396 SEGUNDA PARTE aquélla. plenitud y compañera de la liberación humana”.1– se pre- senta como una gran pregunta sobre la plenitud del sentido 178 HN. rehuyendo todo intento de una plena objetivación en un cuerpo o sistema doctrinal. . Resulta interesante notar el carácter tes- timonial con que tiñe González Faus el abordaje de esta dimensión liberado- ra de la fe: “creo que el tema sólo puede tratarse a modo de «profesión de fe». plenitud (2) y compañera de la liberación humana (3)179. De aquí el rol que juega la fe en Jesucristo –en cuanto confesión y adhesión a su vida y desti- no– como raíz (1). por eso. 198. pero no la salvación escatológica: ésta sólo podría “morir” en su rechazo por parte del individuo178. 77-106. 467. Pero la vida me ha enseñado que sólo así se transmiten las gran- des convicciones sobre las que uno se asienta y con las que uno vive”: EH. en EH.2. 179 A esa triple vinculación alude el subtítulo del estudio en el cual nos centraremos para desarrollar esta cuestión: “La identidad cristiana trasciende a la acción liberadora. precisamente. Es. Pero que ambas. 15). raíz. dentro de esa tensión escatológica donde se desarrolla la respuesta de fe como actitud creyente ante el desafío de la historia. 1 Pe 3. que- dan inconfuse e inmutabiliter distantes. y tratando más bien de cumplir con aquello que la carta de Pedro nos pide a los creyentes: dar razón de mi esperanza al que me la pide (cf.

y a la cual sólo la fe respon- de adecuadamente (lo cual no implica que la fe sea la única legitimación de la lucha liberadora). y viceversa. KASPER. La historia y el desti- no de Jesús de Nazaret significaron que esa voluntad liberado- ra había apostado irrevocablemente por la utopía humana..A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 397 que ella misma no posee en sí 180. Por supuesto que la contestación sólo es posible al final de la histo- ria. Salamanca 19845. Estos signos siempre serán ambiguos den- tro de la historia. confesar a Jesús como el Cristo implica afirmar que el mundo y la histo- ria son fruto de una voluntad liberadora y liberada de la fata- lidad histórica a la que Jesús se refería llamándola “Padre”. se comprende por qué las fuentes . 88 nota 6]. Ahora el hombre lo único que puede hacer es escuchar y escrutar la his- toria por si descubre signos en los que se vislumbre este final o en los que hasta acontezca anticipadamente. 182 EH. 169 [citado en EH. sino que únicamente es posible hacerlo desde el punto de vista esca- tológico. entendido esto último como revelación de que la historia sigue estando bajo Dios aún en tiempos de per- secución o perplejidad 183. Por eso el hombre en todas las realizaciones fundamentales de su ser se mueve implícitamente por la cuestión sobre la vida y su sentido defi- nitivo. y con la cual Él vivía en íntimo contacto. Sólo en este amplio horizonte de la cuestión pueden entenderse en plenitud los testimonios de la iglesia primiti- va y de la tradición eclesiástica posterior”: W. Jesús. 89. «. Nos permitimos aquí 180 E ilumina su afirmación con una cita de Kasper: “La pregunta por el sentido por parte del hombre no se puede contestar sólo desde dentro de la historia. 183 “Si el compromiso con la historia no tiene garantizado un éxito intra- histórico. 181 Cf. En efecto. el Cristo. La fe en Cristo significa así para Gon- zález Faus “la aceptación y la entrega sin reservas a la realidad y al designio de esa libertad liberada” 182. Y esto tiene vigencia tanto en tiempos de liberación como de apocalíptica. sino que está avisado que puede acabar en la cruz. porque la historia está en manos de libertades empecatadas. como historia de liberación 181. EH. 88-89. esta anticipación tendrá que cerciorarse cons- tantemente al contacto con la historia. claros se hacen sólo gracias a la anticipación creyente del fin de la historia. esclavo y esclavizador. se había sembrado a sí misma en la historia humana para que ésta pudiera serle ofrecida al hombre. aunque en esos momentos lo que exija la fe es permanecer en Getsemaní..

intrínseca e inaccesible a ella a la vez: cristianas –por así decir– comienzan con la buena noticia (“evangelio”) y aca- ban con el Apocalipsis […] La apocalíptica es un intento de leer creyente- mente la historia en los momentos de persecución y de fracaso. Esa estructura dialéctica pone a la historia ante el dilema de encerrarse y frus- trarse en la contradicción o aceptar una superación de sí misma. El punto de partida de González Faus podemos focalizarlo en su concepción dialécti- ca de la historia: “La realidad es un proceso dialéctico. Revista Latinoamericana de Teología 13 (1996) 11-42. 86. Esto es lo diametralmente opuesto de todo aquello que la persona religiosa espera de Dios. del mismo autor: Resistencia y esperanza cristianas en un mundo injusto. la fe en Jesucristo se ofrece como plenitud de la liberación humana. . 2) Pero además de fundamento. 179-188: “De la liberación a la apocalíptica: una tarea de nuestra hora”. AGUIRRE. sino a la vida184. En este sentido. Salamanca 2008.398 SEGUNDA PARTE citar unas palabras de Bonhoeffer al respecto. en definitiva. 185 EH. Revista Latinoamericana de Teo- logía 9 (1992) 201-229 y 293-323. 66. sino su participación en el sufrimiento de Dios en la vida del mundo […] Jesús no llama a una nueva religión. memoria subversiva y fuente de esperanza para los pueblos crucificados”. El hom- bre está llamado a compartir los sufrimientos de Dios en un mundo sin Dios […] No es el acto religioso el que hace que el cristiano lo sea. 184 D. Barcelona 2010. y a pesar muchas veces de su lenguaje. con ligeras variantes de traducción y números de páginas. la apoca- líptica como género es una literatura de consuelo y esperanza que surge en momentos de dureza y derrota. recientemente. y R. 207-209 [citado. e intenta decir. pregun- ta Jesús en Getsemaní. Sobre la importancia de la literatura apocalíptica en tiempos de con- tradicción. en FDCH. Cartas y apuntes desde el cau- tiverio. Introducción al Apocalipsis. Aborda explícitamente esta temática en FDCH. porque el teólo- go valenciano las considera “de las más importantes que ha dicho la teología en nuestro siglo”: “¿No habéis sido capaces de velar conmigo una hora?”. que la historia está a pesar de todo en manos de Dios”: FDCH. BONHOEFFER. 187]. ALEGRE. “El Apocalipsis. se constituye a base de oposiciones y lleva intrínseco un dina - mismo de superación de esas contradicciones” 185. “La persecución en el cristianismo primiti- vo”. Resistencia y sumisión. ver X.

188 Cf. GONZÁLEZ FAUS en: “El dilema insoluble de la historia: mística y política. Y por ser intrínseca es un don ante el que no puedo quedarme indiferente. De hecho. nota a veces olvidada en la concepción de la fe y de la vida que esa fe genera. Además. todas las dimensiones de liberación aparecen como realidades dialécticas.I. puesto que lo que percibimos son liberaciones concretas pero no la liberación. 90-91. no mutiladora de sus extremos188. «. 187 Esta doble polaridad la estudia J. . cuya superación remite al centro de la fe cristiana: 186 EH. Este atisbo de lo escatológico se convierte en la pregunta intrínseca a la idea liberadora de si es posible una plenitud escatológica para la liberación del hombre. pero que tienden a confundirse prácticamente con el horizonte. recuerda González Faus.. captando éste. Sólo desde aquí cobra color cristiano nuestro compromiso y esfuerzo. en FDCH. pues he constatado que ese don corona el dinamismo de la dialéctica y que a él tienden sin saberlo quizá todos los esfuerzos de los hombres: a la superación defi- nitiva de todas las contradicciones en el ser y la instauración del ser en la armonía y la plenitud186. para sí y para los demás. podemos ver las metas concretas. 311-320.. 90. De este texto queremos resaltar la dimensión de gratuidad. gratuidad y justicia”. escatológi- co.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 399 Que por ser inaccesible sólo puede ser aceptada como don en la esperanza. resulta intrínseca a la idea liberadora una dinámica que sitúa todas sus metas en un horizonte utópico. y permite vivir la vida como gracia y no como propiedad. que sólo en su horizonte escatológico atisban una verdadera superación. Porque lo que resume toda verdadera actitud creyente. EH. Se pueden concentrar en dos las fronteras a cuya supera- ción imposible apunta la dinámica liberadora: la barrera de la contingencia y la del mal moral. es recibir gratuitamente la plenitud que uno no tiene y desea. donde gratis damos lo que gratis recibimos 187.

100. Luego. ejemplificando. 190 EH. pero seguidamente aparece el desierto 189 EH. Nada más. olvida que la his- toria puede ser también historia de condenación. hasta llegar a los seguidores de Jesús que experimentan cierta liberación en el anuncio y la praxis del Reino que se inaugura. pero siempre relacionando y manteniendo la diferencia entre historia y escatología: Lo cristiano no es decir que la historia es la “historia de Dios todo-en-todo”. Así. significa el anuncio de la superación definitiva y plena de toda contradicción (superación ya eficazmente en obra) y particularmente de las dos contradicciones-raíz: la del ser con la contingencia (o entre vida y muerte) y la del bien con el mal189.400 SEGUNDA PARTE la fe en Jesucristo y el anuncio de su resurrección. no conviene olvidar –avisa González Faus– que esa relación entre fe y construcción de la historia estuvo y está marcada por una triple dimensión: la liberación. Y porque todas las contradicciones metahistóricas están vencidas en Cristo. Que lo sea o no lo sea sólo se verá al final de ella. Y por eso insiste el cristiano en que la promesa es metahistórica: porque no nos es lícito confundir el imperativo con la seguridad intra- historizando así la escatología190. 212. en esta histo- ria en que las contradicciones nunca se eliminan sino generando otras nuevas. . Hegel olvida la theologia crucis: la entrega del Hijo como posibilidad de la historia. En el fondo. el creyente está llamado a tratar de vencer las contradicciones intrahistóricas. el desi- erto y la infidelidad. el establecimiento en la tierra prometida y el regreso del destierro reconocen esas mismas dinámicas. donde la añoranza de los antiguos beneficios –aún sin libertad– lleva al pueblo al desengaño y a la infidelidad en la adoración de otros dioses. Por lo mismo. recuerda nuestro autor que la liberación de Egipto no lleva a la tierra prometida sino al desierto. sino que está llamado a serlo por vocación de Dios. en ese compromiso se hace presente aquella plenitud última de la que por eso se puede afirmar que empieza ya aquí. Es decir.

además de razón o raíz trascendente y de meta o plenitud escatológica. Y al poco tiempo el ídolo se volverá contra nosotros” 191. que da lugar a una infidelidad que adquiere en sus discípulos el rostro de la duda. con las constantes tentaciones de infidelidad de las cuales son testigos veintiún siglos de historia. 193 Cf. Vamos a decir alguna palabra sobre cada uno de estas dos instancias. que es 191 EH. para que no irrumpa con su cercanía. 90. 220. en la teología de nuestro autor: la fe no sólo adhiere y confiesa. con la presencia de su Reino.. 101. 308. En primer lugar.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 401 en la incomprensión y la cruz del Señor. Pero si sólo vivimos el optimismo de la vida. sino que también denuncia y desenmascara lo que proviene de la gran capacidad falsificadora y manipuladora del hombre 193: Jesús es así la crítica de toda religiosidad humana. Dios no es sólo llama- da inicial y promesa final. 3) Por último.. de manejarle. la fe en Jesucristo aparece en medio de ese compromiso liberador como “compañera de lucha”: “En Jesucristo y en su Espíritu. la traición. caemos en idola- tría. la misma experiencia de la resurrección lleva al desierto de una Parusía que no viene y de un nuevo pueblo de Dios que tiene que seguir itinerando. etc. «. “Manipular a Dios (o. la dimensión interpeladora de la fe resul- ta una constante –bastante original–. Si sólo vivimos el pesimismo. de hacer que se contente con nuestros templos y con nuestras ofrendas y oraciones. Estas consideraciones invitan a evitar toda ingenuidad sin caer en la desesperanza. el abandono. cuya dosis de impureza consiste en esto: en el intento secreto de tener a raya a Dios. . con lenguaje bíblico: «tomar el santo nombre de Dios en vano») es probablemente el mayor de los pecados y el que más combatió Jesús”: FDCH. sino que es también presencia actual y punto de referencia… Dios presente como interpela- ción crítica y como compañero sufriente” 192. somos incrédulos. AJ. 192 EH. porque “encontrar a Dios en la historia equivale a aprender el optimismo de la fe en medio del pesimis- mo de la vida. Y luego.

soy santo» (Lv 19. Este “practicar a Dios” es una de las notas distintivas de la epistemología teológica de la Teología de la liberación. 66. ésta no es otra que el hombre. porque yo. que se puede interpretar como un intento cons- tante –y a la larga costoso– de rescatar a su Padre de las falsas imágenes que sustentaban ese sistema religioso-cultual 196 y de revelar su verdadero Rostro. afirma tajantemente nuestro autor. ut supra 3. el amor gratuito y desinteresado al prójimo. 104. 219. Cuando se nos recuerde . Ensayo de sociología del cristianismo primitivo. En la misa línea. es nuestra falta de miseri- cordia lo que nos separa de él.I. 195 Y concluye: “Se puede decir sin exageración que en Gn 1 comienza históricamente la «crítica de la religión» o (mejor formulado) la larga histo- ria de la purificación del hecho religioso”: PH. surge la necesidad de media- dores de culto para salvar el abismo de la separación.402 SEGUNDA PARTE presencia revolucionaria y transformadora del mundo desde sus raíces194. Yahvé vuestro Dios. “todo fenómeno religioso que no gire sobre este gozne y que busque otras mediaciones hacia Dios es idolatría” 195. Estella 1998. eso significa que los hombres debemos dar la vida en lugar de quitarla. En la medida en que Dios. “practicándolo” 197: 194 EH. 85-86. Pero. CC. Por eso. Ya hemos visto algo de la actitud del Jesús histórico frente a las instituciones centrales del judaísmo de su época (cf. Aguirre: “Cuando se considera que la lejanía de Dios consiste en su santidad entendida como su distancia metafísica. según González Faus: “La teología de la liberación no pretende «saber» sobre Dios. sino «practicar» a Dios (G.3). Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Cuando luego se nos diga que Él es «el Dios de la vida». donde el Levítico dice «sed santos. Gutiérrez). Porque puede que la batalla última de esa lucha de dioses se libre entre un dios que se afirma bajo la forma de poder y confirmación de lo que uno posee y otro Dios que sólo se afirma bajo la forma de signo y de crítica: de signo que llama a la esperanza y de crítica que llama a conversión”: EH. porque Dios es amor. sobre todo a los pobres y a las víc- timas. 24. Lo que sí sabe es que comunicará más a Dios «practicándolo» que pretendiendo saber sobre Él. por su trascendencia.1. Jesús afirma: «sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6. “Creer en”. de alguna imagen. afir- ma R. Por eso. “La constatación de que la historia es una lucha de dioses nos dice algo de por dónde hay que buscar a Dios en la historia. mejor dicho. la lejanía de Dios es su misericordia o.36)”: R. 196 Cf. 15-16. en realidad.12).2. GONZÁLEZ FAUS. necesite de alguna mediación. lo que nos acerca al Dios de Jesús. Es la misericordia. J. 197 Cf. AGUIRRE.

siempre falsificado por nuestra incapacidad. Presente en el fraterno amor a los hombres y voluntariamente Débil ante el rechazo humano. Jesús parece haber hablado poco sobre Dios. Por eso. Por tanto. también FC. Y así el tema de Dios. si Jesús relativiza las leyes. «. Cf. 226. VCLP. Y que quede no como obra mía. González Faus “confiesa”: “éste ha sido mi libro más querido y el único de los agotados que yo he tenido interés en reeditar: dejándolo quizá como una especie de testamento.36ss 199–. Hay en ellos un misterio y un sacramento (Lacordaire) que desbordan la interpelación ética del profeta. Pero puso en práctica un Dios Fundamento de liber- tad. para entrar en el saber gratuito de la místi- ca… La raíz de la afirmación anterior se encuentra en la vicariedad cristoló- gica del pobre (Mt 25.I. ahora que voy teniendo demasiados años. 223. absolutiza en cambio la mediación del sufriente. 198 J.I. 199 Cf.. recibe una herme- néutica que no es la hermenéutica bultmaniana de la desmitificación.I. 200 “Los pobres son un lugar decisivo para la experiencia espiritual cris- tiana. En el “Prólogo a la segunda edición” de esa obra. GONZÁLEZ FAUS. GONZÁLEZ FAUS. las ofrendas. GONZÁLEZ FAUS. aquella interpela- ción crítica a nuestra religiosidad. 5. EH. optar por Dios habrá de implicar optar por el hombre. y un auténtico debate sobre Dios. Vindicador de los excluidos. “Los pobres como lugar teológico”. 103. J. nos invita a volver la mira- da a ese lugar privilegiado donde sin duda lo encontraremos y lo serviremos: en la humanidad no-liberada.31ss)… Como consecuencia…en el pobre se produce un cuestionamiento decisivo y una transformación del tema de Dios”: J.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 403 El recuerdo de Jesús. que Dios es Trinidad. Memoria subversiva…. el tema de los pobres como objeto formal y material de la obra teológica de González Faus merecería por su centralidad y profundidad todo un estudio dedicado a la cuestión. 351. Sin duda –y no sólo por este importante escrito–. y demás mediaciones institucionales. 7. se reve- la como una verdadera sacudida en la religiosidad humana. sino como aquella célebre respuesta del diá- cono Lorenzo: «éstos [los pobres] son los tesoros de la Iglesia»”: VCLP. En adelante. eso significa que debemos crear comunidad. sufriente y humillada –descrita paradigmáticamente en Mt 25. Revista Latinoamericana de Teología 2 (1984) 275-308 [incluido luego en la obra en . en algunos de sus primeros testigos. que fundamenta la vicariedad cristológica del pobre 200 y la vuelve así verdadero lugar teológico201. Y optar por el hombre habrá de implicar optar por el pobre 198. los templos. 201 Cf. sino la hermenéutica transformadora de la Biblia”: FC..

“amar al prójimo como a sí mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios” (Mc 12. para empezar a mirar a las nubes.F. DE SIVATTE . Los hombres secuestran la verdad con su injusticia (Rom 1. TUÑI . conjunto: X. es el Dios de los pobres y no de otros (o de los otros sólo en cuanto le acepten y le reconozcan así). GONZÁLEZ FAUS . En la misma sintonía. 204 EH. como testifica el cita- do texto mateano. Compro- miso histórico que no sólo es praxis sino verdadera actitud mís- tica. 22-121: “Primera parte: El Dios de Jesús es el Dios de los pobres”]. “semejante” al de amar a Dios sobre todas las cosas (cf.R. históricamente condicionados) que tiene la mediación del pobre… esa mediación podrá tomar otros nombres en otras situaciones culturales e históricas. sino eso tan difícil que es encontrar la mística preci- samente allí donde parece que no está: en los crucificados de la tierra. como puesta en acto de que el Dios cristiano es un Dios parcial. es una cuestión que va mucho más allá –mucho más acá– de la mayor o menor simpatía con la Teología de la liberación que se pueda profesar. Alegre .18).I.33) 203. de los “sufrientes”. ver J. 353.31ss. sino volviéndose al que todavía no ha entrado en . Unas veces hablará de los “pobres”.J. de los “marginados”.L. para profundizar esta parcialidad del Dios reve- lado en Jesucristo. 259. MANRESA . El fundamento último para nuestro autor sigue siendo el texto revela- do de Mt 25. 202 “Lo específicamente cristiano es la opción por los pobres como expe- riencia de Dios. porque “recuperar la mística no quiere decir dejar de mirar al suelo. Santander 1986. Salamanca 2007 [esp.J. FERNÁNDEZ. VIVES. de los “excluidos”. El Dios de los pobres. Mt 22. Por eso.39) y además. que es donde Dios se nos ha manifestado” 204. 203 Cf. de los “oprimidos”. VCLP. Por tanto. 105-159]. etc. El secuestro de la verdad. como ámbito y criterio de encuentro con el Dios verdadero y. es. a los pobres y al dolor del mundo.J. 151. motivo de ale- gría más que imperativo difícil o razón para el rostro ceñudo de los puritanos”: EH. el pobre es el paradigma del oprimido” [304].O. Y por ser experiencia de Dios.404 SEGUNDA PARTE Este “Dios parcial” 202 no destroza los victimarios sino que se pone en el lugar de las víctimas que el hombre crea: así lo hizo Jesús en un momento de la historia para abrazar a través de Él a las víctimas de todos los tiempos. sobre todo. no una mera apreciación socioeconómica. Y a modo de fórmula: “la experiencia mística no se obtiene saliendo de la historia. Así lo expresa en la conclusión de ese artículo: “Y nada de lo dicho implica una absolutización de los ele- mentos «culturales» (es decir. otras de las “víctimas”. por tanto. el compromiso histórico por la liberación de las víctimas hacia la fraternidad se convierte para el cristiano en el mandamiento divino fundamental y recapitu- lador.

en FDCH. “Ningún obispo impuesto” (San Celestino. Barcelona 2003. “Para una reforma evangélica de la Iglesia”. 133-147]. La autoridad de la Verdad. “Un modelo histórico de la iglesia libera- dora”. “El compromiso del cristiano y la Iglesia”. 333-350. en FDCH. “Iglesia popular. 185-221. el hombre debe intentar de entrada combatir contra todo dolor).. “Sobre el ministerio ecle- sial (IV)”. Santander 1985. Madrid 1988. Estudios Eclesiásticos 55 (1980) 469-508. 275-286. 142. Santander 1984. “La teología de la liberación como segunda reforma de la Iglesia”. consistiría en capacitar para él”: FC. Santander 1989. Revista Latinoamericana de Teología 7 (1990) 69-88. “Sobre el ministerio eclesial (I)”. ¿Para qué la Iglesia?. «. Razón y Fe 220 (1989) 67-84. En un breve artículo titulado “Mística del éxtasis y mística de la misericordia. Revista Catalana de Teología 11 (1986) 31-67. en FC. entonces –y contra todo pronós- tico–. Revista Latinoamericana de Teología 6 (1989) 45-88. Aclaración sobre algunos conceptos debatidos”. Dimensión eclesial de la fe Si bien nuestro autor no posee una obra en la que aborde sistemáticamente la Eclesiología.6. la expe- riencia le enseñará cuántas veces el combate contra el sufrimiento no se hace sino a costa de nuevos sufrimientos. memoria del pueblo. no consistiría propiamente en escapar del dolor (aunque. Antología comentada . intenta perfilar el sentido de esa experiencia desde una óptica cris- tiana y ante el resurgir del interés posmoderno de cierto misticismo pero con “tendencias a-páticas”: “La mística cristiana. La interpelación de la Iglesias latinoamericanas a la Europa posmoderna. Santander 2006 [1ª edición de 1995]. papa). por supues- to. que permiten delinear algunos trazos de lo que la tradición teológica y magisterial ha siempre considerado una dimensión constitutiva de la fe: la eclesialidad. “El meollo de la involución eclesial”. “Algunos libros últimos sobre el ministerio de Pedro”. 245-267. Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 34 (1979) 5-21 y 165-183. Iglesia del pueblo. en FC. “Sobre el ministerio eclesial (II y III)”. Memoria de Jesús.2. Apuntes sobre el ministerio eclesial. de diverso género y extensión. 287-308. 257. Reflexiones sobre la vida de la Iglesia. Revista Latinoamericana de Teología 5 (1988) 307-320. La mística cristiana. 205 Destacamos entre los escritos que abordan cuestiones eclesiológicas. La libertad de palabra en la Iglesia y en la teología. encontramos en cambio diversos escritos –tanto desde el punto dogmático como fun- damental205–. “Tres meditaciones ecle- siales”. .A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 405 4. Revista Latinoamericana de Teología 14 (1997) 17-39 y 111-137. (El factor cristológico de la experiencia mística)” [en FC. Momentos oscuros del magis- terio eclesiástico. en FC. ella”: HN. más que en escapar del dolor. Santander 1992. por orden cronológico: “Algunos libros últi- mos sobre el ministerio de Pedro”. Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia. 351-376 [1ª edición de 1994]. Hombres de la comunidad.. la Iglesia era sacramento para la historia”. “Cuando el pueblo de Dios tenía voz y voto.

a la que se acepta sin entenderla y porque ella lo manda: profesaba que su mensaje es digno de ser aceptado no por la autoridad con que ella lo impo- ne sino por lo que significa para el que lo recibe208. en sintonía con su Cristología y su Pneumatología 206. VIVES. al identificarla con la de comu- nión: sacramento de la comunión de los hombres entre sí y con 206 Cf. el teólogo valenciano hace girar sus refle- xiones sobre el ser de la Iglesia desde su dimensión sacramental: En el Vaticano II la Iglesia se autodefinió como “sacramento de la unión de los hombres entre sí y con Dios”.I. afirma que el Espíritu Santo “universaliza el cuerpo del Resucitado. y lo será en la medida que exista “para servir y para hacer sacramentalmente visible aquel Reino de Dios anunciado por Jesucristo. Es el Espí- ritu quien congrega a los seguidores de Jesucristo para forjar la comunión con Dios y entre ellos. 33. 275. .. Eclesiología. Así. esp. 175-216: “La sacramentalidad como principio hermenéutico de la eclesiología”. J. “Creer en Dios: creer en el hombre…”. Para una visión sistemática y actualizada de la Iglesia en clave de sacramentalidad. es Espíritu de filiación en la fraternidad y la Iglesia es la visibilización –el sacramento– de esa fraternidad. 209 Cf. La Iglesia se presenta al mundo como sacramento de salva- ción. En la línea de la renovación teológica que propuso el Concilio Vaticano II. y crea después esas células de vida divina que son señal de la cristifi- cación del mundo y servicio a esa cristificación” 207. 288. PIÉ-NINOT. 208 FDCH. El mismo Vaticano II concreta un poco más la noción de salvación. GONZÁLEZ FAUS. 207 FDCH. Barcelona 2003. ver S. ¿Para qué la Iglesia?.. Si existe para servir al Reino. J. por eso. 3-4.406 SEGUNDA PARTE La reflexión de González Faus sobre la Iglesia se presenta básicamente como una Eclesiología de comunión. con los contenidos que Jesús daba a esa palabra. No si pretende suplantar o agotar ese «reinado de Dios»”209. Sacramento quiere decir algo significativo y eficaz a la vez: “causa porque signifi- ca”…al definirse como sacramento la Iglesia renunciaba a pre- sentarse como una mera autoridad formal..

213 En la primera de sus “Tres meditaciones eclesiales” [en FDCH. 4. de amor y de verdad” (LG 9)211. Por eso. El misterio de la Iglesia es precisamente su carácter de pueblo. que es una verdad que sólo puede “ser hecha en la caridad” (Ef 4. 682. sobre todo respecto de los más pobres213. acusando a esta última de ser «pura sociología». precisa así –contraponiendo ambos términos– la dimensión sacramental de la Iglesia: “La multinacional vende el producto que hay que ofrecer a Dios: el «sacrifi- cio».I. J. declarase esa noción dándole el siguiente contenido: «la Iglesia es como un sacramento. En lenguaje propio de nues- tro autor: su razón de ser es hacer efectiva y visible la gracia de la fraternidad por el impulso del Espíritu. LG 1)210. el cual visibiliza la comunión de lo Santo y anuncia la comunión de todo el género humano”: PH. Pero si en lugar de eso. y por eso no tiene sentido alguno contraponer la noción de Iglesia-misterio con la noción de Iglesia-pueblo-de-Dios.. «. sino también al más acá de nuestra histo- ria.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 407 Dios (cf. GONZÁLEZ FAUS. 7-11.. así como por los fracasos de esa búsqueda. el anuncio no tiene como fin que los hom- bres vengan a ella. 211 Desde esta visión sacramental-comunional –aclara González Faus– no cabe contraponer las nociones de “misterio” y “pueblo de Dios”: “Resulta llamativo. ¿Para qué la Iglesia?. ¿Para qué la Iglesia?. el que Vaticano II. señal o instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). por lo coherente y por el sentido que recobra. que está tan marcada por esa búsqueda constante de comunión y de inti- midad entre los hombres. visibi- lizados en El Crucificado”: J. ofrecido como comunión a los hombres. evangelizadora: tiene como misión el anunciar la verdad del Evangelio. define su obrar: por ser sacramento histórico de salvación. ser sacramento histórico de la misericordia. “Pueblo constituido para la comunión de vida. al tomar la noción de sacramentalidad para definir a la Iglesia como “Sacramento Fontal”. 275- 286] bajo el provocador título “La Iglesia que nace del Espíritu Santo ¿Multinacional de lo religioso o sacramento de la misericordia”. Es como decir que la Iglesia es «señal e instrumento» de la Comunión de lo Santo. A partir de este ser de la Iglesia.I. se quiere ser transparencia de Dios. sino que los hombres aprendan a amar con 210 “El término comunión (o también «íntima unión») nos envía no sólo al Más-Allá trascendente de Dios. a Dios sólo se le transparenta en aquellas palabras tan típicas de la tradición bíblica y del . Por eso no es extraño que en el Credo aparezcan juntas la mención de la Iglesia y la communio Sanctorum: la Iglesia es sacramento del Misterio de Dios. GONZÁLEZ FAUS. Éste es el verdadero misterio de la Iglesia. la Iglesia es intrínsecamen- te misionera. 15) 212. 212 Cf.

PH. Desde estas brevísimas pinceladas sobre la naturaleza de la Iglesia según la teología de nuestro autor queremos apuntar ahora tres breves notas que muestran su comprensión sobre la eclesialidad de la fe. de la estructura escatológica del acto de fe? Y en este contexto debería igualmente hablarse expresamente de la intersubjetividad fundamental. Puede verse esto en diferentes ejem- plos. por ejemplo. La superación de este formalismo aparece tanto más necesaria cuanto que lo que hoy pare- ce estar en cuestión no es tanto el contenido singular de la fe cuanto la misma posibilidad de la fe”: J. 216 Cf. propio Jesús…: «Misericordia quiero y no sacrificio».B. PH. si no la determinación central del sujeto creyente cristiano”217. y no viceversa.B. ¿Dónde se habla expresamente. una Iglesia sacramento habrá de ser necesariamente una Iglesia de la misericordia”: FDCH. 276. “El camino de la Iglesia es el hombre” 214. METZ. en PH. Redemptor Hominis. Por eso. 217 Y explicita así su afirmación el teólogo alemán: “Que este rasgo fun- damental no haya sido estructurado en la teología de la fe depende en gran parte del hecho de que nuestro tratado De actu fidei es desarrollado normal- mente demasiado formalísticamente: se describe un acto de fe al que los con- tenidos de la fe vienen a añadirse posteriormente y que por lo tanto no refleja propiamente la «forma interior» de estos contenidos mismos. en su condición de “hermano”216. 683. 214 JUAN PABLO II. Concilium 6 (1965) 77-78 [González Faus remite a estas páginas pero sin la cita textual. “La incredulidad como problema teológico”. 672 cita 14]. . Esta intersubjetividad. en esos análisis. González Faus afirma que el sujeto de fe no es el yo singular en su carácter de sujeto aislado sino el yo en su carácter originario intersubjetivo. “puede ser tratada como una determinación esencial. 14. de la «herman- dad» y «eclesialidad» (en el sentido más amplio) del acto de fe. ni la estructu- ra de su realización en el sujeto creyente. un anuncio que terminase en la Iglesia misma sería puro proselitismo.408 SEGUNDA PARTE el amor con que Dios los ama. 672. En primer lugar. 215 Cf. sino en la atracción y la con - flictividad mismas de ese mensaje y de la vida de la que nace. La gran posibilidad y la gran dificultad del anuncio cristiano no residen en el poder social de que disponga la Iglesia. en palabras de J. y que Él pone en marcha 215. Metz a quien el teólogo valenciano cita.

Cf. no el término pero sí el hecho de creer es intrínsecamente eclesial. FDCH. Y esa Iglesia que entra en el Credo no es ni la jerarquía 218 Cf. el sujeto no puede abandonarse a ese suelo firme del que se alimenta su fe sin pre- ocuparse y sin comprometerse personalmente. pues. ya que “la fe es un don intrínsecamente comu- nitario. sólo puede darse filtrado por limita- ciones individuales” 220. creadora de comu- nión y de comunidad. creer en Él nos constituye en Iglesia. también FDCH. METZ. a la vez.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 409 Así. “La incredulidad como problema teológico”. 219 J. la fe del individuo echa sus raíces en la transubjetividad de una fe más grande218. Tan claro como que la Iglesia es el lugar privilegiado para creer. 106. De esta forma. Pero la fe en el Dios Amor es una fe intrínsecamente eclesial. 221 Puede verse una iluminadora antología de textos en H. Hijo y Espíritu es objeto de fe. En sus propias palabras: La Iglesia.. la realización de la fe por cada sujeto singular se reali- za con la comunidad. Bilbao 1966. sino que debe hacer suyo ese “suelo” –y “la fe no siempre es un consuelo pero es indudablemente un suelo” 219– por la apertura fraterna hacia los otros hermanos. en el sentido pleno del término. GONZÁLEZ FAUS. es la afirmación de que ella no es objeto de la virtud de la fe. 68 . también en búsqueda y necesitados de purificación. «. 63. y en el credo.I. porque es la Iglesia la que cree y porque sólo el Dios Padre. Porque una fe en Jesús sin Iglesia –avisa nuestro autor– no pasaría de ser un vano intento de “cristianismo a la carta” 222. Meditación sobre la Iglesia. no para designar el término sino el modo o ámbito de la fe. J.B. 11. el hombre se hace necesariamente Iglesia.. desde la Iglesia y su subjetividad. 77. entra en la fe. “Sé de quién me he fiado”. 222 Cf. 24-43 [citado en LAV. Evidentemente. sólo en Dios se puede creer. Porque creer en un Dios que es Comunión Absoluta sólo puede hacerse en comu- nión. 220 SDCD. aunque. González Faus distingue pero no separa: al creer en Jesús. 18 nota 3]. DE LUBAC. No se cree en la Iglesia como objeto: eso sería idola- tría221.

19. ni contenido de la fe. Esa es la Iglesia “santa”… En resumen: la Iglesia no es objeto. Y por eso profesamos que el Espíritu trabaja a la Iglesia para convertirla en comunidad de fe. Y la tercera nota que queríamos comentar hace referencia a un tema de suma actualidad: la Iglesia como signo de credi- bilidad… o de in-credibilidad. sanctam ecclesiam» (sin preposición) para el credo roma- no. No hará falta precisar hasta qué punto esto es. y le llevan a reclamar una refor- ma urgente que parta de una confrontación sincera con el Evangelio225. ¿Para qué la Iglesia?. pero creemos que no hacen sino explicitar y 223 Y concluye: “En su versión original. “la fe no recibe su fuerza del hecho de vivir en una especie de insti- tución ideal de la que uno puede jactarse. para el credo llamado niceno (DS 30 y 150). GONZÁLEZ FAUS. que devolvamos a nuestra profesión de fe su sentido verdadero. Porque ese “suelo” y hogar que debe ser la Iglesia para el creyente o para el buscador. et unam (también sin preposición). Las palabras de González Faus respecto de la Iglesia-insti- tución son duras. 225 Como escribe en el prólogo a la segunda edición de LAV: “ha sido casi una manía de mi trayectoria teológica que la historia de la Iglesia es una de aquellas que los antiguos llamaron «fuentes (loci) teológicas»: una cantera de enseñanzas para la fe y la teología. sino que da la fuer- za para reconocer la verdad aún cuando sea dolorosa” 224.. tengo muy claro que . Esa configuración humana de la que la Iglesia es símbolo y señal. ade- más de un don... esperanza y amor. 224 LAV. nuestros dos credos dicen: «credo in Spiritum sanctum. 19-20. muchas veces de signo pasa a ser obstáculo.. O. sin tapujos.410 SEGUNDA PARTE ni lo que hoy hemos dado en llamar “iglesia institución” (por necesarias y respetables que sean ambas): la Iglesia que entra en el credo es la Iglesia-comunión. La importancia de este dato es la siguiente: hace ya más de 50 años que me obsesiona el imperativo de una pro- funda reforma de la Iglesia y la necesidad de la misma. una modalidad de la fe en el Dios Amor. Es una dimensión intrínseca de la fe. Y «et in Spiritum Sanctum. por el perdón total y la vida eterna. sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam ». Es muy de desear por tanto. que anticipa la meta definitiva”: J. De todas maneras.I. una profunda exigencia para la Iglesia223. ni término. si lo preferimos con la orientación de los credos orientales: creemos que el Espíritu Santo (el «dador de Vida») está trabajan- do al mundo entero hacia esa configuración que es la comunión plena.

226 LAV. a su vez.. este fundamentalismo acrítico persuade a muchos otros seres humanos de lo bien fundado de su negativa a la fe. la Iglesia no debe reformarse mirando al mundo que la rodea. Esta pér- dida de credibilidad de la Iglesia oficial genera a su vez. No siempre lo son: porque la fe nunca lo tiene todo «atado y bien atado». He aprendi- do de la historia que mil causas condenadas.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 411 ejemplificar lo que ya afirmara el Concilio Vaticano II respec- to de la responsabilidad de los creyentes –por su anti-testimo- nio– en la génesis del ateísmo (cf. Y. decían en los primeros siglos) mirando al Evangelio y a su propia vida”: LAV. Me sostiene aquí también el ejemplo de tanta gente que ha creído en medio de los «holocaustos» eclesiásticos... acaba aceptando lo que condenó. terminaron fecundando inconscientemente a la Iglesia la cual.I. antes que replantearse la pregunta por la fe en la que nacieron y que abandonar. las utopías de hoy pueden ser las evidencias del mañana. 18. queremos citar las palabras de “fidelidad ecle- sial” con que cierra un escrito referido a su propia experiencia creyente: “el contraste que percibo con el Evangelio no puedo dejar de expresarlo. que hace consistir la obe- diencia y la fidelidad en una negativa a reconocer los hechos.. “Sé de quién me he fiado”. sin darse cuenta. . De este modo se crea un círculo vicioso típico de todas las crisis institucionales y que es enormemente difícil de romper226.... junto con mi amor a la Iglesia y mi decisión de que nunca me separaré de ella por mucho que me haga sufrir. una especie de “fundamenta- lismo católico” o de fideísmo ciego. Junto con este reclamo de reforma. de tal modo que. «. GONZÁLEZ FAUS. ni siquiera aun- que muchas de las críticas que ese mundo le dirige puedan estar bien carga- das de razón. 23-24. La Iglesia debe reformarse («constantemente». GS 19) y del círculo vicioso de la in-credibilidad del cristianismo en que se ve prisionera la mediación institucional: el escándalo de la iglesia-institución constituye hoy una de las razones más fuertes (o de las excusas mejor fundadas) que ale- jan a muchos hombres de la difícil decisión creyente.. sino por derrotas que resultan fecundas y redentora como la de Jesús. incluso si se produce entre ellos un renacer de la pregunta religiosa (como sucede con frecuencia en la Europa de hoy). Creo que la historia progre- sa así: no por victorias. preferirán buscarle respuesta por otros senderos. Pero pueden serlo”: J. 105. en mucha gente de buena voluntad. que supieron no romper con los verdugos.

229 Sobe el significado teológico de las tentaciones de Jesús. .412 SEGUNDA PARTE Así. escri- be González Faus: “Con su bondad innegable. Salamanca 2005. puesto que toda institución humana es propen- sa a confundir los verdaderos fines con sus propios intereses. la Iglesia se erige como fin en sí misma. Jesús fue tentado de usar el poder de Dios para su propio beneficio. Esta tentación afecta sobre todo a los aspectos instituciona- les de la Iglesia. 173 nota 9. A la versión eclesiástica de esa tentación la llama nuestro autor “eclesiocentrismo”: en lugar de ser sacramento del Reino. 169-178. la pérdida de credibilidad del cris- tianismo se explica mayormente por la crisis de sus sujetos y su praxis. según nuestro autor. a una praxis eclesial en la que Dios ha sido y es anunciado de espaldas a la historia de sufrimien- to de la humanidad?” [229]. Y entonces. RATZINGER. “La crisis de la Iglesia… ¿no se debe. distanciándose del juicio de Ratzinger que cree que la crisis actual se basa sólo de manera secundaria en problemas institucionales 227. el teólogo valenciano ofrece como contrapunto tres citas de J. El remedio fundamental contra esta tentación es recuperar y fomentar la visión evangélica de la autoridad. 155. METZ. convirtiendo las piedras en pan y abando- nando así su solidaridad con la condición de todos los seres humanos. sino «ofrecerlos a dis- cusión»”. La tesis es la siguiente: si su misión es mesiánica. Nueva teología política.B. “La crisis del cristianismo no es prepon- derantemente una crisis de contenidos. contra toda 227 Cf. 228 Resumimos aquí J. Antes de cerrar este apartado y para concretizar y ejempli- ficar cómo y cuándo la Iglesia se convierte en obstáculo para la fe. Ratzinger reconoce en el pró- logo que no entiende imponer los textos de ese libro. 21-26. sino una crisis de identidades” [186]. GONZÁLEZ FAUS. J. Dios y el tiempo.I. Cf. Madrid 2002: “La crisis del cristianismo no es principalmente crisis de su doctrina. verdad y tolerancia: el cristianismo y las religio- nes del mundo. y cada vez que “caiga en la tentación” opacará el verdadero rostro de Dios manifestado en Jesucristo. ¿Para qué la Iglesia?. La primera tentación es la de manipular a Dios en prove- cho propio. entre otras causas. sino crisis de sus sujetos y de su praxis” [111]. la polémica en RHD. En un comentario a pie de página. ver HN. Fe. sus tentaciones serán las mismas del mesianismo de Jesús229. vamos a referirnos a dos de las que González Faus llama “tentaciones de la Iglesia” 228.

subrayando la importancia del testimonio cristiano-eclesial: . pero no puede extender el Evangelio. Según los evangelios. al ver que no dispone de signos del cielo. sino también de usar el poder humano como medio de expansión del Reinado de Dios. Mt 20. ni pretender ser protegida por él.. Pero esto es muy diferente de una visión idolátrica de la auto- ridad que la considera necesaria porque la cree transparencia de Dios. Pues el poder es una de las realidades más opuestas al modo como se reveló Dios en Jesucristo. También la Iglesia. como con todas las realidades del mundo.. Debe buscar la paz con él. No puede la Iglesia enredarse en la lógica del poder mun- dano. pero tam- bién asumir la confrontación –en nombre del Evangelio– aun- que resulte conflictiva. no pretende que en su comunidad desaparezca la autoridad. no imposición sino servicio (cf. La otra tentación es la del uso del poder como medio evan- gelizador. La autoridad no es teofánica: sólo el auténtico amor es transparencia de Dios. 25-27. y Dios. 24-28). Concluimos este apartado con las palabras con que cierra un pequeño escrito sobre la fe. Mc 10. Lc 22.A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 413 concepción pagana y/o idólatra de ella. Jesús –recuerda González Faus– que fue enormemente libre –pero no individualista– y que tuvo sus mayores conflic- tos con las autoridades establecidas –tanto políticas como reli- giosas–. o de abusar de la fuerza de Dios para conseguir una “señal del cielo” que privilegiara su misión. Su man- dato es tajante: que el ejercicio de la autoridad no sea como el de los poderes de este mundo. Jesús no fue tentado sólo de usar el poder de Dios en provecho de su propia necesidad. no viene a jugar con ventaja. se verá tentada de usar el poder como medio de evange- lización. La autoridad es nece- saria porque esa es nuestra condición humana. pero sí convertirla en verdadero servicio. y a pesar de su inevitable necesidad debe ser reducido a mínimos indispensables. 42-45. cuan- do entra en nuestra historia. «. olvidando que el poder mundano podrá quizás extender la Iglesia.

de defendernos de él o de defenderlo.2. Y si en este querer ser sacramento pareciera a veces que los cristianos menguábamos. 69.8. y diría como el Precursor: conviene que él (el hombre nuevo) crezca y yo disminuya. el desprecio por el destino de Jesús. correlato de la autodonación que Dios hace en la vida y destino de Jesucristo. racional y teórica (por eso. en lugar de usarlo. Y esa Palabra ya nos ha sido dada230. la dimensión determinante del hombre es la afectiva –entendida sobre todo como relación e intersubjetivi- dad– y la fe es –primariamente– una cuestión cordial y prácti- ca. Dios y sólo Dios y nadie más que Dios tiene la última y definitiva Palabra. y desde aquí. o que incluso nos salía al encuentro la persecución. etcétera. aunque los hombres tengamos todas las palabras penúltimas de esta dimensión. 4. La estructura cre- encial –en la cual se inserta la fe– y el calificativo de “perso - nal” alude a la totalidad del ser humano: interés constante de sus escritos es denunciar la doble unidimensionalidad que supone reducir al hombre a su capacidad racional e identificar esa capacidad con la razón griega. Esto no significa minusvalorar el conocimiento racional sino reconocer otras 230 J. GONZÁLEZ FAUS. De hecho.I..414 SEGUNDA PARTE Yo pienso que si los cristianos.. entonces se nos estaría dando la última oportunidad para creer verdaderamente en Dios: la seguridad de que. etcé- tera. aunque sea a costa de que disminuyan los hom- bres. además de afirmar nocional- mente la existencia de Dios. La Iglesia sería entonces precursora del hombre nuevo (que es el hombre del Reino de Dios). el binomio más desafiante no es el de fe-razón sino fe-vida). entonces seríamos realmente sacramento de salva- ción: anuncio de Dios con nuestro propio ser. en lugar de decir (como tantas veces parece decir la institución eclesiástica): conviene que yo crezca. Recapitulación La respuesta de fe es definida por González Faus como una entrega-personal-creyente. . creyéramos efectivamente en Dios. “Creer en”.

praxis de liberación y mística se entrelazan en la res- puesta creyente como momentos inescindibles de un todo. porque con sólo esa gnosis no podrá ser univer- sal. 24 nota 16. aboga nuestro autor por recuperar la razón judía. tiene algo de berbiquí (o de «cancerígeno»). que a ella no la ves.. le es muy difícil detenerse”: RHD. como el conocimiento práctico y el conocimiento cordial 231. para reducirlo a una especulación supuestamente pura. sino la de mirar el mundo "con los ojos de Dios". Fe. aunque desconoce el título de la obra. En sus análisis de la compleja cuestión de la occidentaliza - ción (helenización) del Cristianismo. en el sentido de que. por supuesto. crítica y aquilatadora de la razón es imprescindible 232. y lejos de todo 231 Cuando González Faus nombra el “conocimiento cordial” hace alu- sión a un libro la filósofa española A. Por eso. entras en contacto con la luz. y para los cuales la misión pregunta- dora. llama González Faus “gnosticismo”: “y pienso que ése es hoy el drama del cristianismo occidental. Entonces. Lejos de todo posible espiritualismo de evasión. y sospecho que ha de pasar ..A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD» 415 formas de acceso a lo real (fundamentales sobre todo en la relación hombre-Dios). desde una “mística de la misericordia” la oración devuelve a la realidad. 23. Ante la supremacía histórica de esa forma mentis en la configuración del pensamiento cristiano –con su deriva hacia la intelectualización y el gnosticismo–. 232 A la pérdida de esta complejidad en el orden de nuestra razón y el conocimiento teológico. sobre todo en cuanto reconocedora del valor cognoscitivo de la actitud ética: de la praxis y de la experiencia espiritual 234. a través de ellas. RHD. 25. 235 Dando razones de su fe. 233 “La razón humana (al menos la razón griega). Cf. CORTINA. puesto que ella consiste y consiente mirar el mundo –sobre todo el inframundo– “con los ojos de Dios” 235. estas cosas "iluminadas" no son la luz. una vez ha comenzado a pregun- tar. pero. la cuestión de fondo que denuncia González Faus es esa forma mental que a partir de una racionalidad pretendidamente universal y absoluta acaba negando lo histórico 233. ubica la experiencia de la oración como rea- firmadora de la opción creyente: "Dios es como la luz. para mí. 234 Cf. se refiere a: Ética de la razón cordial. 31. RHD. He pasado por lo primero. la experiencia primordial de oración va siendo cada vez más no la de hablar a Dios o mirar a Dios. Oviedo 2007. Educar en la ciudadanía en el siglo XXI. o pretenderá serlo a la fuerza”: RHD. «. pero sólo gracias a ella ves las cosas.

la experiencia de compromiso con los pobres nos ubica en el corazón de la revelación del Dios de Jesucristo. J. nos hablan de la manera de vivir la contradicción culpa-gracia.I. el creyen- te desarrolla su fe desde la Iglesia. también SDCD. Concluimos con un iluminador texto que engarza las dos par- tes en que hemos divido este capítulo y apunta a la superación de la contradicción que es el hombre (cf.1) en el proyecto de deve- nir hijo y hermano a través del don –diversificado pero perijoréti- camente interpenetrado– de la fe. Carta a un amigo agnóstico. y el amor cristiano es la clave imposible de superación de la contradicción entre subjetividad y pluralidad. GONZÁLEZ FAUS.2): La fe. el Dios Vindicador de los pobres. y la justificación por la fe. 102 ss. Carta a un amigo agnóstico. GONZÁLEZ FAUS. Cf.I. la esperanza apun- ta a la superación de la contradicción creatura-creadora. La fe esperanzada se apoya y descansa en el saber (saborear) que escatológicamente el mal ya ha sido vencido por la muer- te y resurrección del Hijo. En este compromiso. 236 Cf. vocacionada a visibilizar el Reino de filiación y fraternidad anunciado e iniciado por Jesucristo e interpelada a no preten- der identificarse con Él. sacramento de salvación. 293-302. Y encuentro que este elemento no es transmisible por las meras palabras": J. 189.416 SEGUNDA PARTE sociologismo reductivo. 237 AJ. mientras que la fe caritativa se ve interpelada por el todavía no de la historia a trabajar para que se vuelva tópica la utopía de la fraternidad de todos los hom- bres. es decir. con sus resonancias en las dos realidades tan humanas y tantas veces citadas que llamamos necesidad y gratuidad237. . 4. Jesús Revelación de Dios hecho pobre e identificado con todos los pobres de la tierra: “a Mí me lo hicisteis” 236. 13. Los textos y comentarios de nuestro autor a Lacordaire pueden verse en VCLP. o entre la realidad del hombre y su intento o… entre sumisión y resis- tencia. 14. todo el mundo. la esperanza y la caridad (cf. situando cristianamente el pesimismo y el optimismo de la existencia. que es don y luego tarea. Pero hoy me quedaría más bien con lo segundo: y es en esos "ojos de Dios" donde creo haber contactado con Él […] esa sensación oran- te se convierte a veces en confirmación de la opción creyente. 4.

Desde ahí define la que. seguidas de pequeños desarrollados que suponen cuanto hemos profundi- zado y sistematizado a lo largo de los dos últimos capítulos. frase del mismo González Faus que supone todo un programa teológico. A partir de esta categoría. presenta G. como diji- mos anteriormente. Las presentaremos a modo de breves tesis. nosotros también al final de nuestro cami- no de investigación. Llegados. a tra- vés de la ya conocida frase de L. desde allí tam- bién hemos titulado los dos capítulos dedicados al autor: “De la fe en la Humanidad nueva…” (capítulo III) – “…a la praxis de una nueva humanidad” (capítulo IV). surge al principio del camino a partir de la seducción que ese Hombre produce y la pregunta que ins- tala. Una afirmación que. seguramente. Boff: “Así de humano sólo puede serlo el mismo Dios”. 394-411. confesión agradecida. es su obra más significativa: La Humanidad Nueva. admiración. la Humanidad de Jesucristo como signo de credibilidad. el Verbo hecho carne. Uribarri las conclusiones de su ensayo citado: La singular humanidad de Jesucristo…. y que al final de ese camino vuelve como exclamación. . en otras palabras. pues. e 1 Preferimos escribirla con mayúsculas –como suele hacerlo el mismo González Faus– para especificar que nos referimos a la Humanidad de Jesucristo. tanto en lo que tiene de reveladora cuanto de modeladora de la res- puesta de fe. CONCLUSIÓN Cerrando –y abriendo– nuestro estudio sobre González Faus queremos proponer algunas conclusiones nucleadas a partir de una de las categorías estructurantes de su teología: la de “Humanidad”1. aunque con orientación e interés algo diverso. queremos recapitular las principales intuiciones de González Faus a partir de esa categoría. y que nosotros intentamos evidenciar. Y a esa categoría recurre cuando quiere sintetizar gran parte de su pensamiento.

Una Humanidad que responde a la pretensión de divinidad que es el hombre La experiencia de distancia consigo mismo e inquietud que definen la existencia del ser humano descubre su razón última –se esclarece– a la luz de la revelación: el hombre no sólo es creatura sino también imagen de Dios. afirmar la subsistencia divina de Jesús es abrir lo humano a lo Absoluto y responder a la pretensión ontológica del ser humano. y esto lo dice mostrándola realizada en Jesucristo. En lenguaje más metafísico. lo que se niega en Jesús es la sustentación puramente contingente de los contenidos humanos. o en la que la legítima reivindicación de la propia identidad acaba significando una merma de la unidad y la comunión.418 SEGUNDA PARTE intentan sugerir algunas pistas para continuar la investigación. la confesión de la divinidad del hombre Jesús intenta decir que esa pretensión humana no es absurda. En última instancia. esto explica su pretensión de divinidad. destinado a la semejan- za. Precisamente. queremos desentrañar en qué consiste el “así de humano…” de la frase de L. dándose- les una afirmación ontológica infinita. Boff “apropiada” por nues- tro autor. Pero a la razón humana le cuesta afirmar ambas magnitu- des sin sacrificar –al menos parcialmente– una de ellas: es lo que sucede cuando queremos pensar esa unión del Espíritu Santo con el hombre que llamamos Gracia: comúnmente –en la teoría y/o en la praxis– afirmamos la Gracia a costa de la . en cuanto está constituido por una aspiración entitativa a la má- xima unión que a la vez mantenga la máxima identidad: no esa unión en que la identidad acaba desapareciendo porque uno absorbe al otro. Dios es de tal manera que Él puede hacer posible esa unión con el hombre que es a la vez la unión más profunda y (¡como consecuencia de esto!) la salvaguarda más profunda de la iden- tidad humana. González Faus define al hom- bre como una suerte de “pretensión de unión hipostática”. Así.

también FDCH. precisamente. 595-596. Lo difí- cil es no pensar la una contra la otra. CONCLUSIÓN 419 libertad humana. Es la autodonación y autocomunicación de Dios en Jesucristo la que revela definitivamente qué (quién) es el hombre y determi- na el modo de respuesta que es la fe. En cuanto pretensión de divinidad. en cambio. a través de su Humanidad. sobrehumano y semidi- vino. 173. el hombre tiende a “ser como Dios”. a una consideración de la humanidad (humana) desde la Humanidad (divina). 96. . 4 HN. lo segundo si pretende apropiárselo y/o lograrlo por sus solas fuerzas4. En Jesucristo. cabe aclarar que la Antropología no hipoteca la novedad de la Revelación: es el Dios revelado en Jesucristo quien. se parta de la fe o de la revela- ción. FDCH. En efecto. la prioridad “lógica” –aunque quizá no “cronológica”– la tendrá siem- pre ésta última. sino la libertad fundada y liberada por la Gracia2. el hombre intenta afirmar desde sí mismo lo que en realidad es desde Dios y como don de Dios: esa fórmula (“ser como dioses”) 2 Cf. su Humanidad sigue siendo plena aún después de la unión (hipostática). o recor- tando ambos: si Jesús es verdadero hombre será entonces un “semidiós” o si es verdadero Dios será un “superhombre” pero no consustancial a nosotros. Una Humanidad que re-define el contenido y la forma de esa pretensión desde la kénosis Aunque aquí hemos partido del hombre. verdadero Dios y verdadero hombre. Cf. o afirmamos ésta a costa de aquélla. Y es lo que ha sucedido a lo largo de la historia del pensamiento –y la praxis– cristiana: afirmar a Dios a costa del hombre o al hombre a costa de Dios. muestra en qué consiste y cómo se alcanza esa divinidad que pretende el hombre3. o quizá. Creemos que en la teología de González Faus el giro antropológico de la modernidad ha sido equilibradamente asu- mido gracias. 3 Se parta del hombre o se parta de Dios. lo cual a la vez que vocación puede convertirse en tentación y perdición: lo primero si reconoce humildemen- te que es un don gratuito.

puede surgir la aper- tura gozosa y agradecida al Don que quiere divinizarnos. la pretensión de divinidad que es el hombre. Y recorde- mos que el pecado entendido como autoafirmación hecha contra o al margen de la totalidad. en recepción y restitución. Una Humanidad que en su desarrollo histórico se comprende –y se autocomprende– desde la mutua exégesis del Abba y el Reino El fundamento de la pretensión de Jesús sólo se compren- de plenamente desde el binomio Abba-Reino.48 con Gn 3). debe asumir como punto de partida la dolorosa evidencia de la no- divinidad del propio yo: es imagen… no es Dios. Sin más pretensión que la de poder servir… sin poder. a imagen del Dios que en Jesús se hace siervo y esclavo (doulos). a la luz del Deus semper minor revelado en Jesucristo Siervo. todo el ser y el obrar de Jesús quedan definidos como una existencia kenótica. pero es también el designio de Dios sobre los hombres. pero con una divinización que. Mt 5. vive una experiencia .420 SEGUNDA PARTE describe el pecado de Adán. aunque no con el pecado que ella implica. que define su identidad y misión. consiste precisamente en poner nuestro ser imagen divina al servicio de una forma de autoconservación que equivale a “querer ser como Dios”. Del reconocimiento de la propia creaturidad. Adán estaba hecho a imagen de Dios y quiso arrebatar por la fuerza la igualdad con Dios. en obe- diencia y entrega. invita al anonadamien- to. aunque consciente de su definitividad que lo lleva a actuar con eksousía. Jesús era la plenitud de la imagen de Dios y no quiso hacer alarde de su condición divina: también Él tuvo que aprender a ser Hijo. Jesús es una solidaridad total con esa pretensión del hombre (cf. plenamente humanos. al olvido de sí y a la entrega incondicional… para recupe- rarse inmerecidamente divinos (humanamente divinos). otra vez. En el desplegarse de su ser histórico. Jesús se sabe el Hijo. esto es. Por tanto. concibe su existencia y misión como un don del Padre.

El hombre también es hijo y hermano. CONCLUSIÓN 421 de intimidad única con su Padre. despliega esa filiación como servicio y solidaridad (no como gloria o dignidad). SECKLER (edd. se vuelve tam- bién falseable cuando no se concreta en una opción privilegia - da por el pobre5. EH. Brescia 1990 [167-202: capitolo settimo: “Gesù.). porque la fe en Dios como Abba. dedicándole un capítulo. a reasumir constante y libremente lo donado. que supo- ne el esfuerzo por incluir a todos aquellos a quienes la cerrazón del hombre empuja a las cunetas de la historia. J. Jesús resucitado pasa a ser la personificación comunitaria de ese Reino que Él anunciaba 6. POTTMEYER-M. . Después de la resurrección de Jesús y de que el seguimiento de Jesús se convierta en fe cristológica. el Hijo y el Hermano por antonomasia. 256. es W. proclaman- do e inaugurando el Reino de Dios. 5 Cf. Pero sólo puede ser hermano quien se descubre amado y valorado como hijo. por muy religiosa que se pretenda (y aunque sólo tenga plena veri- ficación escatológica). Ese binomio encuentra su paralelo antropológico en el de filiación-fraternidad. Desde ahí Jesús se auto- comprende y se vuelve “comprensible” para el hombre. 7 Respecto del Reino. lo uno y lo otro como don y como tarea: lo somos y estamos llamado a serlo. y a construirlo en la historia. 35. KERN- H. y sólo quien reconoce un Padre común puede aceptar el desafío de volver tópica la utopía de vivir la filiación en la fraternidad. El Reino es criterio hermenéutico fundamental para el acceso al Dios de Jesús. Trattato sulla rivelazione. se vuelve “falseable” cuando no se con - creta en una apuesta plena por el hombre. Corso di Teologi fondamentale 2. por muy humanista que se pretenda. Y la apuesta por el hombre. quizá la obra más significativa de Teología funda- mental que da relevancia a esa clave. y de la revelación en general 7. entonces la categoría del Reino de Dios pasa a ser mediación necesaria para la fe en Jesús como el Cristo. CC. Creemos que estas dos categorías de Reino y filiación no han sido suficientemente exploradas y explotadas en sus potencialidades para el tema de la credibilidad de la persona de Jesús en particular. 6 Cf. y que fue inau- gurada por Jesús.

A pesar de esa aparente evidencia. pero nunca huyendo de él. es la mayor confirmación de la revelación de Dios como solidaridad que acompaña y calla. . volveremos sobre este punto en la Conclusión general de nuestro estudio. En virtud de la Encarnación la Humanidad de Jesús es transparencia definitiva de Dios. Una nega- tividad que denuncia contra todo falso optimismo que Dios no es todavía omnia in omnibus. configurado-desfigurado-transfigurado en la historia Recuperando la importancia de la clásica consideración de los misterios de la vida de Jesús (Encarnación. Pero si Dios calla ante la Humanidad del Hijo muy amado que languidece en annunciatore del Regno di Dio” (H. Y por tanto. MERKLEIN)]. toda la realidad se configura como lugar único e ineludible para la relación con Dios en Cristo. ausente y latente a través de la Humanidad de su Hijo. y que invita a creer desde el dolor o después de haber pasado por su duro tamiz. González Faus ofrece esta relectura teológica del ser de Jesús que es a la vez determinación ontológica de toda la realidad: Dios presente. es la (“insoportable”) discreción de Dios que afirma la total auto- nomía de la historia y que sólo interviene con la llamada silen- ciosa de su amor. y no como poder que interviene y reclama. la Humanidad se desfigura al punto de opacar –en lugar de transparentar– la verdad de Dios. y por extensión analógica. más que de ausencia de Dios hay que hablar de una presencia ano- nadada y silenciosa que se vuelve compañía y sostén. a la duda más que al asentimiento. la búsqueda del hombre y la respuesta de fe sólo pueden darse en la histo- ria (cristificada). Y por eso. Pero en virtud de la Muerte –la del Hijo y luego las nues- tras–. del mal y del dolor del mundo empuja más al escándalo y la pro- testa que a la fe.422 SEGUNDA PARTE Una Humanidad que es el Rostro de Dios vuelto hacia nosotros. Mucho más “sensible” a esa temática ha sido la teología de la liberación. Muerte y Resurrección). la realidad de la cruz.

Y en virtud de la Resurrección. Funge como confirmación de la pretensión de Jesús y de su proyecto utópico del Reino de la plena filiación en la fraterni- dad. ausencia y laten- cia signan la historia del Dios hecho hombre y. la historia del hombre que busca a Dios: lo cristiano. SOBRINO. con fe. esa Humanidad es glorifi- cada y se nos revela como victoriosa sobre el mal y la muerte. desde enton- ces. en los que se clama al cielo sin obtener respuesta. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. sin que el cáliz pase. El principio-misericordia. Vida. y en los que uno se apropia la palabra de Jesús: «Dios mío ¿por qué me has abandonado?»”: AJ. la revelación nos propone el desafío de “creer después del Gólgota” 8. porque algunas veces vislumbraremos aquello. en los que se gime «pase de mí este cáliz». 8 Lo expresa bellísimamente nuestro autor: “Para poder creer en Dios después de Jesús es preciso haber pasado por esos momentos en los que la narración de la historia de Jesús se convierte en narración de la propia histo- ria. la fe se ve invitada a asu- mir desde la esperanza “la paciencia de la historia” y a obrar desde la caridad para “bajar de la cruz a los crucificados” 9. 167. pero otras sólo veremos y tocaremos esto. es afirmar y mantener las tres realidades dia- lécticas a la vez. . en los que parece palparse la incapaci- dad de la propia oración para atravesar los espesos muros que encierran al hombre. Antes que “hacer teología después de Auschwitz”. a la vez. J. CONCLUSIÓN 423 Getsemaní y grita en el Gólgota. consecuentemente. Santander 1992. resultará demasiado preten- cioso que Él responda a todas las preguntas que surgen en el itinerario creyente. como desautorización de sus verdugos y de todos los victimarios de la historia. esperanza y caridad. presencia. al menos en los tiempos y formas que la impaciencia de nuestra fe pretende a menudo imponer. 9 Cf. Muerte y Resurrección. Esto modula el creer en un modo que pide discernir lo último (el triunfo de la Víctima) de lo penúltimo (el triunfo de los victimarios). y. dirá González Faus.

Pero. GONZÁLEZ FAUS. SIVATTE-V. sino por su pobreza. En efecto. sufriente e interpelante. al revelarse. Y como desinstalador ha de ser acogido en pacien- cia. Santander 1983. VIVES-J.M. se convierte en rebeldía y protesta. sino en lo que a través del pobre me dice y me comunica Dios que. la prolongación vicaria de su Humanidad 10 Evitando mitificaciones posibles. Porque si en virtud de la Encarnación toda la humanidad –y toda la rea- lidad– queda cristificada.30). en J.I. GONZÁLEZ FAUS. Lugar privilegiado e inesperado de epifanía de Dios. salida de sí y conversión obediente que.I. “La opción por el pobre como clave hermenéutica de la divinidad de Jesús”.I. el pobre revela porque desinstala. RAMBLA-X. El elemento revelador no está. Cf. en la entidad del pobre. la misma protesta que hace Dios y que acoge Dios”: J. 284- 285. lugar que de alguna manera debe quedar incluido en la respuesta creyente. también J. a la vez que revelación de la voluntad salvadora de Dios y oferta concreta a cada uno de nosotros para “salvarnos-salvando”. ALEGRE-R. CODINA. damos en otra nota característica de la teología de González Faus y su modo realista de considerar la Humanidad de Jesús. que “moviliza” con urgencia impostergable sus entra- ñas de misericordia y. que se erige así en auténtico lugar teológico10. los pobres siguen siendo «lugar teológico» porque ellos no son lugar teológico por su inocencia. GONZÁLEZ FAUS-J. luego de la aceptación del pobre. por tanto. en sus vicarios.424 SEGUNDA PARTE Una Humanidad crucificada que se prolonga. al igual que a la Iglesia la seguimos llaman- do santa a pesar de su pecado. en modo particular y dada la realidad de la Cruz –que no queda anulada en virtud de la Resurrec- ción– lo es la realidad del pobre. el “a mí me lo hicisteis” (Mt 25. por tanto. . La justicia que brota de la fe (Rom 9. comparando provocadora- mente: “los pobres pueden ser tan pecadores como ha podido serlo la Iglesia institucional o la Iglesia romana (¡lo ha sido terriblemente en algunos momentos de su historia!). pues. El pobre es revelación del juicio de Dios que es un juicio de condena sobre la injusticia de este orden presente. escribe. los pobres Engarzando con lo afirmado en la tesis anterior. escoge lo débil del mundo para confundir a lo fuerte […] al igual que la cruz.40) testimonia de modo ineluctable la identificación de Cristo con el pobre y su dolor y. 201-213. “Los pobres como lugar teológico”.

El dolor del mundo. Y puesto que el no-compromiso ante ese dolor significa una negación al mismo Cristo (cf. lo que en lenguaje de nuestro autor significa la lucha por la justicia y la liberación de los oprimidos. aunque condene el sistema humano que crucificó a su Hijo amado. y que todo hombre tiene siempre abierta la posibilidad de incorporarse a ese destino trascendente que se nos ha abier- to en Él: lo que el Nuevo Testamento suele llamar perdón 13. y entonces es el hombre quien está llamado a evitar el sufrimiento de Dios en la historia 12. VCLP. . Una Humanidad resucitada y gloriosa que se convierte en fundamento último de nuestra fe y en futuro de la historia Siendo de nuclear importancia. 87-88. Dios está presente como aquel que no evita el dolor del mundo. especialmente del pobre y oprimido. y que goza ya de la misma Vida de Dios. por tanto. resulta evidente que la respuesta de fe no puede ser indiferente a esa realidad. La Resurrección es así obje- to y a la vez fundamento de la fe. FDCH. como dolor-de-Dios-en-Cristo es otro de los temas que. sino la certeza de fe que esa Humanidad ha sido resucitada y glorificada. Implica también que Dios está incondicionalmente de parte de los hombres. en nuestra opinión. CONCLUSIÓN 425 en la humanidad sufriente 11. merecería una mayor atención al hablar de la credibilidad de la Jesucristo. no es sin embargo esa iden- tificación amorosa con el hombre sufriente el motivo último de credibilidad de la persona de Cristo. 12 Cf. EH. sino que simplemente lo soporta. En su Resurrección Dios incorporó todos los hombres a Jesús y. passim. Mt 25. el destino último de Jesús se ha convertido en destino abierto a todas las vidas humanas. puesto que toca algo esencial tanto de la revelación como de la fe.40) que acarrea el rechazo de Dios. 11 Cf. 33. 13 Cf.

por eso. La comunión con Dios sólo es posible a través de la comunión entre los hombres: vivir la filiación en la fraternidad. en Cristología y antropología…. se le otorga al mundo un futu- ro que nuestro autor concibe como llegar a la participación en la Humanidad Nueva del Resucitado16. en otros términos: la vocación de la historia es el adveni- miento de la filiación por la obra del Espíritu del Resucitado. pero “el Espíritu Santo no puede ser el Espíritu de la filiación más que siendo el Espíritu de la fraternidad” 17. 7. 20. 430. no puede desvincularse la acción salví- fica del Espíritu de la salvación por la Humanidad de Jesús.39. puede verse: K. HN. de muerte y resurrección. 16 Cf. 15 Cf. Jn 19. 18 Cf.34. 19 “De la liberación a la apocalíptica: una tarea de nuestra historia” (cf. precisamente. Pero como “el Resucitado es el Crucificado” 18. Madrid 19683. 170. “Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios”. Mostrando el nexo entre Cristología y Pneumatología. 235-250. Esa Humanidad Nueva es la que viene a instituir Jesús por la acción del Espí- ritu.22)14 y que. ALFARO. Por la donación de ese Espíritu. Jesús en América Latina. J. FDCH.426 SEGUNDA PARTE Con la Resurrección “concluye” la Encarnación –afirma González Faus desde esa concepción encarnacionista dinámi - ca que toma de Ireneo–. SOBRINO. así también la historia se distiende en esa dialéctica de vida y muerte. Su significado para la fe y para la cristología . el título de uno de los capítulos de la tercera . “Cristo glorioso. Santander 19953. como el Cristo glorioso conserva las marcas de la cruz. 141-182. la donación plena de Dios a toda la realidad por la efusión del Espíritu. de ya pero todavía no: en su desplegar- se desde la liberación a la apocalíptica 19 la historia tiene un 14 Para profundizar en esta relación. 179-188) es. afirma que de esa Humanidad glorificada brota como de una fuente la efusión del Espíritu que en ella habitaba (cf. AJ. en Escritos de teología III. 47-59. que es la forma de presen- cia de Dios después de Jesús 15. Lectura de la resu- rrección de Jesús desde los crucificados del mundo”. “«El resucitado es el crucificado». 17 PH. SOBRINO. en J. revelador del Padre”. RAHNER. 283. y J. y con la Resurrección.

dónde vivía. incluye inseparablemente la dimensión confesional. lo cual da una coloración particular a la fe. total debe ser la respuesta del hombre. no sólo debe actuar como freno rela- tivizador sino también como “acicate escatológico” 21. El “esce- nario primordial” para el acceso y conocimiento de su Perso- na es el seguimiento: a los contemporáneos (de ayer y de hoy) que se acercaban a Jesús preguntándole quién era. Por eso. práxica y mística