publicado en: Nuevo Mundo 7 (2006) 27-76

Actualidad del pensamiento franciscano

en el contexto de la posmodernidad.

Algunas claves de lectura

Fr. Michael P. Moore ofm

1. PERSPECTIVA (A MODO DE INTRODUCCIÓN)
Cualquier pensamiento que intente decir “algo”, no puede dejar de considerar al “alguien” a quien
ese pensamiento irá dirigido; de lo contrario, podría suceder que se proclamaran al aire unas cuantas
verdades doctrinales, poco “interesantes” –aunque fueran verdaderas– para los posibles destinatarios. Sería
–parafraseando la parábola del sembrador– arrojar las semillas sin tener en cuenta el terreno.
Todo mensaje, si en verdad quiere ser de salvación, como lo es el mensaje franciscano, debe prestar
especial atención al hombre para percatarse de qué necesita ese hombre concreto ser salvado, cuáles son sus
situaciones de esclavitud, de ceguera, de sinsentido, para poder aportar, desde la praxis y desde una teoría
que la sustente, algún intento de solución.
Por eso, para hablar de la actualidad del pensamiento franciscano tan importante como estudiar los
núcleos de esa cosmovisión nacida y consolidada entre los siglo XII y XIV, será analizar al hombre de hoy,
cómo vive, cómo piensa, cómo siente. De lo contrario, el diálogo será imposible y nuestro mensaje, un grito
en el vacío.
Y hablar de la situación existencial-intelectual de la humanidad hoy, es hablar -fundamentalmente-
de ese plurifacético fenómeno que es la Posmodernidad. El hombre del siglo XXI, con el cual intentaremos
entrar en diálogo desde un emergente medieval es, pues, el hombre postmoderno.
Ortega y Gasset hace notar que en toda sociedad, junto al pensamiento que podríamos llamar
“académico”, hay otras muchas ideas, generalmente poco elaboradas, que determinan la forma de pensar de
los individuos y rigen su conducta. Generalmente, el grupo no tiene una conciencia clara de tales ideas y, sin
embargo, están ahí, poderosas y operativas; poniéndose secretamente en funcionamiento cada vez que hay
que tomar una decisión o decir “esto es bueno” o “esto es malo” 1.
Precisamente, aquí, cuando hablamos de mundo postmoderno nos referimos, no tanto a la cultura de
los intelectuales (filósofos, científicos, artistas), como a lo que podríamos llamar la cultura actual “del
hombre de la calle”, que es, a fin de cuentas, la que mayor interés y utilidad puede reportarnos a todos en
cuanto educadores -quizá sin saberlo y sin quererlo- posmodernos, y en cuanto evangelizadores en, de y por

1
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Santander 1991, 9.
1

la posmodernidad2. Pero, lógicamente, para intentar comprender algo de este fenómeno tan plural,
“bucearemos” en las raíces ideológicas que explican y alimentan esta sensibilidad 3.
Más allá de las modas culturales, la posmodernidad representa una sensibilidad de nuestro tiempo.
No es el patrimonio de una élite intelectual, sino que expresa, con mayor o menor sofisticación y coherencia,
el pensar y sentir de una gran parte de nuestra población occidental 4.
El término posmodernidad significa muchas cosas... es difícilmente “de-finible”; pero quizá su
virtualidad consiste en que alrededor de este vocablo se dan cita casi todos los malestares de la modernidad o
de la sociedad de la modernidad tardía. Por eso, la posmodernidad más que un tiempo es un talante: la
posmodernidad es la modernidad que, al desarrollar sus propios mitos, ha llegado a descubrir su propio
autoengaño. No sólo se rechaza un tipo de pensamiento, sino un estilo de vida. Se quiere, por tanto, con la
superación de una concepción de la razón, una sociedad y un hombre diferentes 5. Y quizá sea ésta su mayor
aportación y riqueza: señalar los contenidos y los límites de la modernidad 6.

Respecto al segundo término del binomio –Franciscanismo– cabe aclarar que lo tomamos en sentido
bastante amplio, haciendo referencia a toda esa tradición espiritual e intelectual que se desarrolló en el
medioevo, iniciada en Francisco de Asís y que se verá prolongada y sistematizada en lo que se llama la
“segunda generación franciscana”. La relación entre ambos momentos queda esquematizada cuando afirma
de E. Gilson: “Lo que San Francisco sólo había sentido y vivido, San Buenaventura lo iba a pensar; gracias
al poder organizador de su genio, las efusiones interiores del Poverello iban a desarrollarse en conceptos” 7.
Esta segunda generación franciscana -y las sucesivas-, sintonizando existencial y evangélicamente
con los ideales de la precedente, pero inmersas en nuevas circunstancias y urgidas por nuevos desafíos,
sintieron el deseo y la necesidad de articular el ideal profesado en clave cultural, entendiendo este nuevo
campo como un medio de perfección y una misión al servicio del evangelio y de los hombres 8 .
Francisco sigue siendo la imagen presente y configurante en la sistematización filosófica-teológica
de los maestros franciscanos. Una cierta experiencia personal y comunitaria está en la base del
Franciscanismo; aquí la teoría y el sistema son el resultado de una vivencia y de una praxis condicionante del
pensamiento9 . La relación entre Francisco y el desarrollo sistemático del pensamiento franciscano -entre la
“experiencia-vida” y la “expresión-teoría”-, se da en forma circular (círculo hermenéutico): la experiencia
fundamenta y condiciona la expresión, y a la vez, el edificio intelectual ilumina y conforma la experiencia.
2
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, “Educar en un mundo postmoderno”, Selecciones de Teología 128 (1993)
244.
3
De hecho los filósofos no son otra cosa que notarios rezagados que levantan acta de lo que ocurre en la calle.
Recordemos aquello de Hegel: “El búho de Minerva inicia su vuelo al caer del crepúsculo”; G. HEGEL, Filosofía del
Derecho, México 1975, 17.
4
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Santander 1988, 151.
5
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad…, 59.
6
Cf. J. M. MARDONES, Posmodernidad…, 10-11.
7
E.GILSON, La filosofía de San Buenaventura, Buenos Aires 1948, 73. En efecto, se trataba para la Orden de
frailes menores de responder a una nueva realidad; pero este nuevo campo de presencia hacia el que la Orden se abre
no ofrece la imagen ausente de su fundador, como algunos pretenden acusar. El dinamismo del genuino franciscano
continúa y se extiende en el terreno de los estudios, como prolongación y articulación mental de la propia mística de
Francisco. Pero los franciscanos líderes en los estudios tampoco se convierten en consumidores de cultura ni en meros
transmisores. Son creadores de cultura de pensamiento y de interpretación nueva en la Teología y la Filosofía, con gran
incidencia en la vida real. Cf. Z. HAYES, “La tradición intelectual en la orden franciscana”, en Acta Congressus
Repraesentantium sedum studiorum OFM (4-13 Julio 1994), Roma 1995, 89-108.
8
Cf. I.TONNA, Lineamenti di filosofia francesacana. Sintesi dottrinale del pensiero francescano nei sec.
XIII-XIV , Roma 1992, 11-16 . Cf. J. BOUGEROL, “Bonaventure de Bagnoregio et la première école franciscaine”,
Carthaginensia 2 (1986) 161-171.
9
La especulación filosófico-teológica de San Buenaventura, R.Bacon, Escoto, Occam, Olivi, Lulio, etc. son
incomprensibles sin la experiencia vivida de la comunidad franciscana y del entronque con la misma experiencia de
Francisco de Asís y de su propia cosmovisión. Cf. J.A. MERINO, Historia de la Filosofía franciscana, Madrid 1993,
XXVII.
2

El patrimonio doctrinal y cultural de una escuela sirve en la medida que sigue alimentando el
pensamiento de las diversas generaciones y es capaz de ofrecer una cosmovisión válida, eficaz y convincente
para los lectores de cada época. Un pensamiento creador articulado en sistema, cuando es original y aún tiene
la fuerza de estimular a seguir creando, no sólo demuestra su vigencia, sino incluso su capacidad de
sugerencia en avanzar por los derroteros de un mismo horizonte espiritual. Un sistema doctrinal no sólo es
válido por lo que explicita y patentiza, sino también por lo que motiva y sugiere (evocar, convocar,
provocar…)10.
Se habla normalmente de escuela franciscana. Quizá sería mejor hablar de sensibilidad y talante
común en la visualización e interpretación de fondo de los grandes problemas existenciales: Dios, el hombre,
el mundo, la historia, etc., articulados en una metafísica y epistemología específicas. Es conocida la máxima
libertad de pensamiento que reina en esta familia, incluso la oposición y, a veces, la crítica abierta entre sus
propios miembros. Pero la orientación de fondo y la sensibilidad intelectual manifestada es
sorprendentemente convergente. Ello se debe a que previamente a la elaboración del sistema o de la doctrina
se había vivido una fuerte experiencia en el interior de la comunidad, que ha sido siempre la gran
protagonista y gestora de la sistematización filosófico-teológica.

Vamos a estudiar los dos términos por separado, para evitar anacronismos. Recién en la conclusión y
a modo prospectivo, señalaremos algunas pistas para el diálogo e intercambio fecundo entre ambos
pensamientos/sensibilidades. Como afirma Mardones: “La posmodernidad, en cuanto expresión de una
búsqueda superadora de las inhumanidades producidas por el proyecto moderno, es digna de esa atención a
los ‘signos de los tiempos’ que recomienda el Vaticano II. Sólo tras una atenta consideración de sus
provocaciones y propuestas, diagnósticos y rechazos, podremos dilucidar si allí late un desafío para el
creyente, y aun para el mismo cristianismo, que le obliga a responder” 11. Creemos que los desafíos son
muchos, y que la propuesta franciscana es actual. Pero una actualidad no en el sentido de moda, porque en
algunos puntos se coincide con la denuncia de lo caduco y el anuncio de alternativa, mientras que en otros,
lo actual de la propuesta viene dado por la ausencia de respuestas correctas intentadas por la cultura
posmoderna –y en este sentido, sería una contra-cultura.

10
J.A.MERINO – F. MARTÍNEZ FRESNEDA (coord.), Manual de teología franciscana, Madrid 2003, XV-
XXII; 19-21.
11
J. M. MARDONES, Posmodernidad…, 11-12.
3

4 . Concilium 244 (1992) 1024-1026. que se hizo así cada vez más totalizadora y hasta totalitaria. sea funcionalista– de la misma racionalidad. cultural y técnica12. CRISIS DE LA MODERNIDAD 2. política. Guardini) y de la “superación de la filosofía de la subjetividad” (M. pasando por la máquina de vapor y el complejo industrial. Otra manifestación de la misma crisis se dio en el fracaso de los sistemas filosóficos totalizantes y de los sistemas políticos totalitarios de diferente signo. Argentina..1. e instrumental durante el siglo XVIII. por ejemplo: el centramiento en la razón crítica y secular. el formalismo (matematización. a) La revolución científica rompe con la comprensión simbólica del mundo. en AA. Estado y Doctrina Social de la Iglesia. a saber: científica. funcionalización. cuestionados por el creciente deterioro ecológico y humano. POSMODERNIDAD 2. b) La revolución política rompe con los privilegios sustanciales de una sociedad estamentalmente jerarquizada. Luego de una primera etapa de predominio de una racionalidad meramente analítica. hasta las nuevas tecnologías informáticas y robóticas13. informatización). la autorreferencia tanto de la misma razón (autotraspa rencia) y de la libertad humanas (autonomía y autorrealización) como del mundo en su globalidad autorregulada y en la compleja diferenciación inmanente de sus subsistemas.SCANNONE .1. Heidegger) entendida desde el yo (individual. para reemplazarlos por una concepción funcional de la sociedad y por la democracia representativa y sus procedimientos formales. Pues bien. Stromata 51 (1995) 75-88. como son. sin necesaria referencia a otra instancia trascendente. El hombre ya no es su mediador. definida por Kant como el estado adulto de la humanidad (razón y libertad). Stromata 47 (1991) 145.1. 249-282. como podía ser la fe o la Iglesia en el Medioevo. trascendental o colectivo) y 12 Resumimos en este punto a J. sino quien investiga sus leyes y lo transforma con su acción. Se entiende desde sí mismo.C. como puede ser Dios. sea dialéctica.VV. por el trabajo industrial y postindustrial con su creciente abstracción del factor humano y su sustitución por la tecnoestructura: desde la manufactura.192. en cuanto dicha racionalidad tocó –en todas las dimensiones de la sociedad y la cultura– sus límites. 13 La Ilustración ha explicitado los rasgos comunes a dichas revoluciones. dialectización. Sus efectos terminaron de hacerse manifiestos en la segunda mitad del siglo XX. “La religión en la América Latina del tercer milenio”. Pero dicha crisis se hace ahora aún más evidente en la experiencia de los límites del desarrollo y progreso materiales pretendidamente indefinidos.2. Buenos Aires 1996. d) La revolución técnica sustituye el trabajo agrario-artesanal y la herramienta a la medida del hombre. se pasó en el siglo XIX a la preeminencia de la forma sistemática –sea dialéctica. que arranca por el siglo XV se caracteriza por las cuatro revoluciones modernas -no siempre simultáneas en su surgimiento y evolución-. “La nueva cultura adveniente y emergente: desafio a la doctrina social de la Iglesia en la Argentina”. Reflexiones filosóficas y teológico-pastorales”. sino también a que un cierto modo de comprender la razón y la subjetividad han sido superados. Así es como filosóficamente se puede hablar del “fin de los tiempos modernos” (R. Entre los intérpretes más calificados hay un consenso más o menos general no sólo con respecto al hecho de la crisis. formal. tiempo de cambios. sin la tutela de autoridades externas. para considerarlo como autorregulado. estructuralismo. “El debate sobre la modernidad en el mundo noratlántico y en el Tercer Mundo”. c) La revolución cultural consiste en la Ilustración. sea instrumental. Las grandes revoluciones de la modernidad La modernidad como movimiento histórico-cultural. También puede verse del mismo autor: “Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina. Sociedad. la modernidad así entendida está en crisis. así como de las ideologías y utopías que los sustentaban. Se cuestionó entonces toda absolutización de la razón.

SCANNONE. 2. sociología. Ideas…. lo funcional van sustituyendo a las categorías ontológicas del ser y de la gratuidad y se llega a una pacífica comercialización del mundo. El interés. en el tú. en un exacerbado ateísmo. 2. Las ciencias se encierran en su propio campo y crean un especialismo restringido y excluyente. cayendo en el funesto regionalismo científico de compartimentos estancos. L. cuando no hiriente.1. 3) la de la teoría crítica y racionalidad comunicativa”. en el mundo. Ensayos sobre la sociología de la religión. Para otros se trata sólo de la crisis de una manera de comprender y vivir la modernidad y las revoluciones modernas. los regímenes comunistas acabaron convirtiéndose en auténticos campos de concentración y la gente de los países capitalistas están descubriendo que. J. “El franciscanismo ante los desafíos de la cultura actual”. en medio de su opulencia. que tiene su máxima expresión en la racionalidad científico-técnica y en el espíritu capitalista. A partir de entonces el yo surge como fuerza y criterio decisivos.1. J. en cambio. entrando así en conflicto con la misma naturaleza. de imposición y de explotación. yo-tú. en la exploración de la naturaleza a través de la técnica y en un individualismo irritante. a saber. la mencionada en el párrafo anterior. que no favorece la comprensión global de la reali- dad analizada. 5 . prefieren hablar de posmodernidad. 16 Cf.. y alimentada por los avances de la ciencia y por las ansias de emancipación. se ven resistencias que hay que dominar. Los ilustrados concentraron sus esfuerzos en la educación del pueblo. donde se produjo un fuerte movimiento antropocéntrico que se consumó en el racionalismo. desde donde se “espía” a las demás ciencias. El problema de la cultura moderna-occidental es. En lugar de ver presencias en el otro. Este hecho del distanciamiento de realidades es general en todos los elementos que componen la cultura y no se reduce al campo religioso. pusieron sus esperanzas en la revolución técnico-industrial. La realidad se hace marcadamente dual y antitética. arte. yo-Dios. yo-ley. política. los marxistas esperaron que la lucha de clases condujera a una sociedad reconciliada y los capitalistas. Fundamentada en esa racionalidad. en el empirismo y en el psicologismo. en Dios. Roma 1994. 19. un problema de distanciamiento de realidades que se han hecho recelosas y hostiles entre sí15. 14 “Para algunos la crisis abarca sólo a la modernidad cultural o a algunos de sus aspectos. De este modo la vida humana se con - vierte en el horizonte ineludible de incontables enfrentamientos y que tendrá su máxima expresión en la lucha contra el otro. 15 Cf. Es así como en ese debate se distinguen y oponen al menos tres posiciones: 1) la neoconservadora.2.desde la conciencia en su relación de posición y dominio de lo otro -y de los otros. 2) la posmoderna. Otros. MERINO. aunque tiene sus raíces lejanas en el pensamiento griego. pues. teología. en Acta Congressus Repraesentantium sedum studiorum OFM (4-13 Julio 1994).3. aunque la entienden de modos diferentes: como una radicalización de la modernidad o como su superación. WEBER M. 1025 ss. De tal modo que la realidad se divide en dos bloques: yo-no yo.1. etc. Nosotros nos limitamos aquí a la descripción de la segunda de estas posturas. que se ha convertido en fuente inagotable de beneficios y se la trata como un campo de herramientas. carecen de razones para vivir 17.C. En los siglos XVIII y XIX todo parecía augurarlo. 17 Cf. Madrid 1984. someter o eliminar. GONZÁLEZ-CARVAJAL . Ese espíritu formalizador y sistematizador de la racionalización conlleva el afán de predominio. 111 ss. Pero el siglo XX ha resultado ser un inmenso cementerio de esperanzas: dos guerras mundiales y cualquier cantidad de guerras más o menos localizadas hicieron experimentar el infierno en la tierra. T. por una fe inconmovible en el progreso ilimitado de la humanidad. lo práctico. yo-sociedad. “El debate…”.considerados solamente como objetos14. economía. La racionalización de Occidente articula todas las manifestaciones culturales: filosofía. El distanciamiento de realidades La gran secularización cultural surgió poderosamente en el Renacimiento. en la sociedad. sea ésta negativa o positiva. yo-mundo. El mito del progreso indefinido La modernidad se caracteriza esencialmente por su proceso de racionalización 16. la modernidad se caracteriza también. pero afirman que el proyecto de la modernidad misma está aún inconcluso.

como se manifiesta en la conciencia infeliz. Constituyen la manifestación objetiva de la racionalidad funcional (tecno-burocrática) que tiende a colonizar todos los ámbitos sociales y humanos..4. en la esfera privada. pero con ambivalentes manifestaciones de hiper-individualismo narcisista 2. RASGOS DE LA POSMODERNIDAD Ante todo. un centro productor de relaciones sociales: la economía. La posmodernidad es la gran secularizadora de los mitos consagrados por la modernidad. La modernidad. sino que ha sido fuente permanente de conflictos. a los proyectos sociales y las utopías de la historia. MARDONES .2. tanto por la vía liberal capitalista. en el desarrollo histórico occidental. Es el desencantamiento del mundo industrializado. una verdad. Una vez más nos enfrentamos.1. Estamos en la sociedad del politeísmo de valores (dioses y demonios). adquiere una preeminencia social que tiende a oscurecer la validez de las demás dimensiones de la razón. hay que señalar que en nuestra sociedad latinoamericana conviven la cultura postmoderna -que es la que más nos interesa aquí. que tradicionalmente había ocupado ese lugar. Resumen del proyecto moderno Es evidente que la probemática posmoderna está ya presente en la modernidad: la modernidad está grávida de posmodernidad. es desplazada hacia la periferia y se recluye. y unas motivaciones morales autónomas. La religión. En esta breve presentación de la problemática de la modernidad con relación a la posmodernidad.. un proceso de racionalización en el que se va configurando un tipo de hombre orientado al dominio del mundo. como por la socialista. una mentalidad funcional. moral. defensora de la autonomía individual y de un marcado individualismo narcisista. señalamos como síntesis de aquélla los siguientes rasgos 18: 1. 6 . Cada vez aparece más difícil la posibilidad de una unificación e incluso de una interacción mutua. una razón que demuestra varias dimensiones o esferas (ciencia. arte) que tienen su propia autonomía. la científico-técnica. 31-32. 3. Posmodernidad…. una estructura social configurada por dos instituciones o sistemas predominantes: la tecno- económica y la burocrático-administrativa. En definitiva: para toda una generación el mundo de repente se ha venido abajo. un tipo de hombre celoso de su autonomía individual. no ha traído la paz y la alianza entre los hombres ni entre éstos y la naturaleza. 6. con un estilo de pensamiento formal. 7. Pero nos indica también dónde está lo más valioso de la confrontación entre modernos y posmodernos: en las cuestiones que abordan. un comportamiento austero y disciplinado. 2. Ésta tiende a confundirse con la racionalidad científico-técnica. desacralizada y pluralista. una visión del mundo (cosmovisión) descentrada. la humanidad y el hombre del futuro. junto con un modo de organizar la sociedad alrededor de la institución económica y la burocracia estatal. de tensiones y de divisiones.y la cultura moderna. una de estas dimensiones de la razón. Al desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad aparecen las cuestiones posmodernas. 2. con caracteres algunos comunes y otros distintos 18 Estas conclusiones están tomadas de J. 5. cada vez más. en la agresividad personal y en la desilusión generalizada. llegando a la dolorosa experiencia del malestar de la cultura (Freud). a los efectos históricos frecuentemente no queridos ni deseados. 4. La posmodernidad significa la entrada en una época cultural en la que crecen lo increyentes o escépticos de las bondades de la modernidad. Quizá este descubrimiento nos haga ser cautos a la hora de señalar rupturas de época. racionalizado y pretendidamente en progreso lineal y ascendente. Aparece el relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un fundamento.

que marca el fin de la época de la superación 22. Bs. sino como proceso implacable a su concepción e interpretación de la vida y a sus presupuestos filosóficos. pero los metarrelatos escatológicos son un enorme modelo de simulación. como no hay futuro. No entenderíamos bien la posmodernidad si no percibiéramos que está hecha de desencanto 21. puesto que se fundamentan en algo que se da en la realidad”. donde habremos de vivir eligiendo y decidiendo. se quedaron sin presente y sin futuro. Ideas…. Ideas…. tampoco existen individuos modernos o posmodernos en toda su pureza conceptual. eliminada la posibilidad de tal metarrelato. 23 Cf. Hay solamente acontecimientos sin ninguna conexión entre sí. L. con el fin de la historia acaece el fin de la alienación. principalmente al mito de la racionalidad tan defendido y proclamado por los pensadores ilustrados. sin verse contrarrestadas por fuerzas opuestas 20. VATTIMO G. Las estrategias fatales. entramos en la era postmetafísica (Heidegger). Ensayos sobre metodología sociológica. creyendo posible construir un futuro mejor. no desde modelos estables y fundados. pero no sólo como crítica y reajuste de cuentas al estilo de vida de la sociedad actual. GONZÁLEZ-CARVAJAL. 67. decepcionada de sí misma. J. Para Vattimo. los tipos ideales son una construcción mental. 25 Cf. 1982. Evidentemente. G. GONZÁLEZ-CARVAJAL. sino que han seleccionado caprichosa mente aquellos acontecimientos que -juntos y entrelazados. BAUDRILLARD . sino desde la apertura radical a la realidad 24. también la historia se ha esfumado. G. De la historia al acontecimiento Según la tesis de Vattimo. 156. Ideas….2. Se erige en tribunal para hacer el proceso al proyecto de la modernidad. siguen existiendo historias chiquitas: las de cada uno. Los hechos. Por supuesto. Es decir. 22 Cf. sacrificaron el presente al futuro y. Nuestra intención es desarrollar los rasgos más comunes y generales. Para los posmodernos. convencidos de que no existen posibilidades de cambiar la sociedad. GONZÁLEZ –CARVAJAL. L. 146. pero no son una invención arbitraria. presentista. La descripción que haremos responde a lo que Max Weber llamó tipos ideales19. han decidido disfrutar al menos del presente con una actitud hedonista que recuerda el carpe diem de Horacio23. es la otra cara de la modernidad que desconfía de sí misma y se autoacusa.producen la sensación de un todo unitario y lleno de sentido. As. como si ellas dominaran en toda su pureza. 79-101.1. Los posmodernos. VATTIMO. Pero los historiadores no han contado con ellas. luego. Barcelona 1984. podemos decir que surge a partir del momento en que la humanidad empieza a percatarse de que ya no es válido el proyecto moderno. L. violenta e inhumana. El fin…. 160. al mismo tiempo que intenta superar las contradicciones y los presupuestos filosóficos que han creado nuestra sociedad infeliz. Vivimos en el tiempo cumplido.. 21 Cf. Algunos van más lejos. La historia exige como condición un sentido que sólo se logra desde un metarrelato. sólo nos queda el presente. La posmodernidad es el último tramo de la modernidad que. 20 “En este sentido.respecto a esta sensibilidad. 2. Éstos se obtienen aislando las tendencias características de un fenómeno. M. Estamos ante una escatología realizada. El fin de la modernidad. los 19 Cf. que llama a vivir el presente como acto inmediato y total. WEBER . 24 Cf. Pero nos equivocaríamos si pensáramos que los posmodernos viven trágicamente la pérdida del sentido de la historia. 7 . 10. Para ellos. Los modernos. trata de corregir la andadura precedente en lo que tiene de engaño y de frustración. tal como será desarrolla en el mundo Noratlántico. a su vez. También la explicación de Baudrillard sobre el no-retorno que inicia el dominio de la comunicación de los media gira alrededor de la pérdida del cuadro de referencia de la historia 25. Y si bien no puede definirse una fecha de inicio de la posmodernidad. lo que da origen a la posmodernidad en filosofía es la idea de Nietzsche del eterno retorno de lo igual. Barcelona 1986. Para que la humanidad viviese con la ilusión de estar “haciendo historia” se ha pagado un precio altísimo: eliminar enormes cantidades de materiales que no encajaban en el esquema. consideran que es más bien una ocasión para la realización humana.

Detrás de la ética abierta. 70. no como ejemplar de una humanidad abstracta y universal.2. J. sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte (Vattimo). saunas. Nos hallamos ante la saturación de información. el sentido de la historia. sin telos. que tiene conciencia de lo poco que sabe acerca de sus razones y. donde se da la única felicidad -modesta. Ya no hay “deudas” con un pasado arquetípico ni “obligaciones” con un futuro utópico. Posmodernidad…. el posmoderno lo está por el consumo. aproxima o aleja el objeto. terapia de sentimientos. ya no van a ninguna parte. al carecer de referencia e incapacitarnos para la recuperación reflexiva vivimos en la incertidumbre radical sobre la verdad 26. Pero no tienen totalidad a la que referirse ni poseen un marco de referencia en el que obtener sentido. dietas.que el hombre puede alcanzar. GONZÁLEZ-CARVAJAL. Hemos perdido. está -repiten los posmodernos. se limita a instaurar vinculaciones temporales dependientes del contexto. y le quita al sujeto la posibilidad de ver con cierta distancia crítica el aspecto de las cosas. sin buscar legitimaciones antropológicas. se imponen dos consejos 27: 1. Asistimos a una creciente indiferencia hacia las cuestiones de la vida colectiva (abstencionismo polítíco y crisis de militancia). “Educar…”. etc. Desaparece toda barrera. sin totalidad. nada está prohibido. Asistimos también a una desvalorización del trabajo y del esfuerzo: falta de interés por situarse más alto. M. Lo que se propugna es un marcado relativismo ético.acontecimientos. Si ésta es la condición humana. Si el hombre moderno estaba obsesionado por la producción. la historia no existe. Basta con funcionar con sentido común y dentro de las reglas pragmáticas que los mismos grupos humanos generan. cada uno puede ir a donde se le antoje: ninguna dirección es mejor que otra.. 245.MARDONES . Nos movemos en un espacio sin horizonte.). 8 . De la ética a la estética Esfumada la ilusión de la historia. declive del modelo del self-made man (hombre que se forja a sí mismo). los ejercicios corporales y masajes. J. etc. la posmodernidad es el tiempo del “yo” y del intimismo. sino en lo que tiene de particular. una proliferación de efectos especiales y secundarios que fragmenta. La moral puritana ha cedido el puesto al hedonismo: el placer de la buena mesa. de imprevisible y. Retirarse al santuario de la vida privada. Si no venimos de ningún sitio ni vamos a ninguna parte somos como un viajero sin brújula. 65. mientras sube todo lo referente al propio yo (grupos de encuentros. 27 Cf. despiezados. del afán de superación.no sólo el respeto a un dato objetivo histórico- social. todo es indiferente y. Son agitados. en el fondo. 26 Cf. el cuidado de la imagen. Por eso. cada uno puede hacer lo que quiera. observados por los medios de comunicación desde todos los ángulos. 2. si esto requiere más esfuerzo. y es que tras la pérdida de confianza en los proyectos de la transformación de la sociedad. con el horizonte histórico.2. cuidado del cuerpo. MARDONES. el goce sexual. 28 Cf. bioenergía . La filosofía no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigimos. Posmodernidad…. 2. con lo que aparece una neurasténica preocupación por la salud que se manifiesta en la obsesión por la terapia personal o de grupo. la estética sustituye a la ética. sino el respeto al otro hombre. Cuando queda tan sólo el presente.M. una difusión inmediatística y acelerada que no le permite a la noticia durar. Es 1ógico: cuando no se espera nada del futuro es preferible vivir al día y pasarla bien. ni al destinatario reflexionar sobre ella. de infinito 28. un alud de noticias sin estructuración axiológica que nos hace perder el norte de lo trivial y lo importante. débil y provisional de la presentabilidad. pérdida de la ambición. sólo cabe concentrar todas las fuerzas en la realización personal. El resultado final es el secuestro del acontecimiento.. por consiguiente. Sin contexto no hay significado. por lo tanto. Disfrutar ya sin aplazar las satisfacciones. sin raíces ni proyectos.

cuando éstos se resisten. Lipovetsky es rotundo: “Dios ha muerto.. 35 Cf. 34 Cf. las grandes finalidades se apagan. La desconfianza y la crítica postmoderna no solamente se levanta contra los sistemas globalizadores de la modernidad. La era del vacío.LYOTARD. La posmodernidad (explicada a los niños). 33 Cf. Todos los grandes principios y las solemnes proclamas vienen desmitificados en nombre de una realidad más modesta pero más auténtica. Se valora y se potencia lo fragmentario..3. antes o después. y a lo transitorio. L. en la que frecuentemente se opone lo irracional a lo racional. Se sientan así las condiciones para vivir lo singular e infinito de cada individuo. de una verdad menos idealista pero más realista. L. Barcelona 1988. Como es lógico. será necesariamente tolerante con quienes piensan y sienten de forma distinta 33. Sólo hay lugar para un saber precario31. Barcelona 1987. todo aquel que se considera depositario de una gran idea trata de ganar para ella a los demás y. a lo singular. 33 . 30 Tiene un gusto especial por el antimodelo. Ideas…. lo incontrovertible. vagamos por “sendas perdidas” 36. de una realidad menos racionalizada pero más vitalizada y pluridimensional. y únicamente hay lugar para un pensamiento débil y fragmentario: “yo. J-F. Freud. en la multiplicidad de contextos y en las vicisitudes de su existencia. Del metarrelato al pensamiento débil Como venimos repitiendo. En la posmodernidad no queda más remedio que acostumbrarse a vivir en la desfundamentación del pensamiento. 9 . porque. el marxismo a la KGB. Como decía Heidegger. Libertad. Y no sólo consideran que las convicciones firmes que dieron seguridades y razones para vivir a las generaciones pasadas han desaparecido para siempre. acogen tales discursos como puros ruidos. También se hacen sospechosos los que Freud llamó “maestros de la sospecha” 29. 37 G. LIPOVETSKY. Ser Supremo.2. J. MARDONES. Verdad. 91. Ideas…. el anti-social al sociable. se liquidan las instancias normativas universales para atenerse solo a lo concreto. 36.2. el cristianismo recurrió a la Inquisición. una interpretación de la cultura. 1960. el anti-héroe al héroe. La no supeditación a un ideal normativo dejará abierto el horizonte para que cada cual sea. condicionado. que la experiencia muestra como peligrosas. Sociedad. aquí y ahora. el anti-evangélico al evangélico. México 1978. No pueden reivindicar ninguna objetividad: son simples narraciones. políticas o religiosas que movilizaron a los hombres modernos no están fundadas sobre tierra firme ¿qué son? Lyotard responde rápido: tan sólo grandes relatos. el verdadero decididor de su destino 34. Pueblo. contra sus dogmas y sus promesas. 36 M. lo absoluto. Hoy se proclama a los cuatro vientos que hay que despertar del sueño dogmático de la razón: un sujeto finito. Con el rechazo del culto a los grandes principios: Razón. sino que aceptan el hecho sin derramar una sola lágrima. lo parcial y lo irrelevante en oposición al todo y a lo ejemplar. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. 167. siento y digo esto”. 75. HEIDEGGER. nunca podrá establecer lo incondicionado.. el pensamiento postmoderno procesa a la razón moderna y acusa sus pretensiones racionalistas y omnicomprensivas. M. apelan al terror para imponerse. porque emprender esa tarea supondría seguir tomando en serio la razón. 40. Simplemente. el nazismo a los campos de exterminio y la civilización occidental a la bomba atómica Cf. Hombre. Sendas perdidas. Si las cosmovisiones filosóficas. pero a nadie le importa un bledo: ésta es la alegre novedad” 37. sino también contra los discursos enmascaradores de dominio y contra los grandes relatos emancipadores. el anti-santo al santo. 32 Se impone renunciar a los grandes relatos y contentarnos con un pensamiento débil: quien se sabe portador de un pensamiento así. el anti-virtuoso al virtuoso 31 Cf. GONZÁLEZ-CARVAJAL. recurre fácilmente al terror. como se manifiesta en la literatura y en muchos de los comportamientos de la vida actual. 246. Posmodernidad…. GONZÁLEZ-CARVAJAL. racionalistas y éticos que pretenden globalizar sus propios paradigmas30. L. 29 P. 170. 32 Así. Bs. RICOEUR . GONZÁLEZ-CARVAJAL. los dejan sonar con indiferencia 35. Las grandes cosmovisiones son potencialmente totalitarias. “Educar…”.As. La cultura de la posmodernidad rechaza los modelos ideológicos. los posmodernos niegan en bloque esos grandes discursos de la modernidad sin refutarlos.

no tiene certezas absolutas. Los posmodernos renuncian a discutir sus opiniones.2. El fin…. sino con la resignación desesperada de un Camus o con la serenidad estoica de un Sartre. Ideas….una proliferación de movimientos religiosos y para-religiosos de todo tipo. ¿Cómo explicar ese boom? Algunos apelan a la necesidad de encontrar un sentido a la vida. en el fondo. ¿A este mundo fragmentado habría que contraponer la nostalgia de una realidad sólida. la creación está sucediendo a nuestro alrededor.5. 2. Con la pérdida de confianza en la razón.VATTIMO. estable y “autorizada”? Para los postmodernos esto significaría la vuelta al mundo de nuestra infancia. que lleva a Vattimo a ver ahí “el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y que da interés. Pero se trata de una tolerancia devaluada que. recesión económica. inseguridad ciudadana. 173. se ha perdido también cualquier esperanza de alcanzar un consenso social. 10 .. a-teo. ser. cada cual compone a la carta su propio proyecto de existencia. G. 33. G. Un misticismo terreno. L. sin preocuparse por la mayor o menor coherencia del conjunto. “Dejádnos ser paganos”. nada le sorprende y sus opiniones son susceptibles de modificaciones rápidas. sentimiento de 38 Cf. Las minorías étnicas. Siguiendo a Nietzsche. sexuales religiosas. jamás en su totalidad. no es más que una forma de indiferencia mutua38. El fin…. 40 Cf.VATTIMO. El fin…. Pero si la modernidad daba por supuesto que la mentalidad científico-técnica acabaría con cualquier vestigio de magia o incluso de religión. entienden que la “muerte de Dios” y la desvalorización de los valores supremos abren vertiginosas potencialidades: ver la existencia desfundamentada como chance41. GONZÁLEZ-CARVAJAL. lo propio de este nuevo ateísmo en no querer heredar nada con la muerte de Dios. La religión está también profundamente cuestionada. sometido a una avalancha de informaciones y estímulos. Así. de reapropiación 39.VATTIMO. En consecuencia. Hoy cabe todo. culturales o estéticas han tomado la palabra y el individuo postmoderno. Se trata de un nihilismo positivo 40. unitaria. Marx o Nietzsche.2. al mundo”. pero el ateísmo postmoderno -al menos en el plano más intelectual. Dios ya no es el contrincante del hombre sino el Absoluto imposible al que hay que renunciar pues la única experiencia posible es la verdaderamente humana en un mundo que se abre y se ofrece gradualmente y sólo en perspectivas. No se trata de un ateísmo humanista. 41 Un ateísmo afirmativo y abierto como éste es fuente de creatividad y expectación continua ante la vida. la posmodernidad también hace una depuración drástica de los ídolos de Dios. en el que la autoridad familiar era a la vez aseguradora y amenazante.31. 39 Cf. Otros piensan que responde al deseo de hallar soluciones mesiánicas a los acuciantes problemas económicos y sociales de estas últimas décadas (desempleo. una sociedad verdaderamente posmoderna es la constituida por infinitas microcolectividades heterogéneas entre sí. De la muerte de Dios a la “resurrección” de los dioses En este proceso generalizado contra los absolutos y los mitos. Abandonada la idea de que no hay sino una forma de humanidad verdadera y solicitado por múltiples ofertas. en lugar de un yo integrado. pide Lyotard. Frente al ateísmo clásico que buscaba en la eliminación de Dios la entronización del hombre. De la razón al sentimiento Al ocaso de la razón ha seguido una aurora esplendorosa de la subejtividad y el sentimiento.. junto con este ateísmo se produce -al menos en la “posmodernidad de la calle”. G. Los hombres modernos creían todavía que la libre confrontación de opiniones conduciría antes o después a un acuerdo en torno a la verdad y la justicia.4. Se vive lo que acontece como algo nuevo. inaugural: cada momento es radicalmente nuevo. color. Los posmodernos ni creen posible alcanzar ese grado de integración social ni tampoco lo desean. lo cierto es que.2.150. viven y dejan vivir. la fragmentación se presenta como el sino del hombre actual. el postmoderno no se aferra a nada.no se presenta con la agresividad prometeica de Feuerbach. ha optado por un vagabundeo incierto de unas ideas a otras.

el individuo postmoderno desconfía de las iglesias. En esta búsqueda se produce un cambio de horizonte. Ambos tienen algo de razón. Respuesta original en un momento clave de la historia de la problemática unidad- multiplicidad del saber44. FRANCISCANISMO 3. que se viven sin pasión y se abandonan con facilidad. conviene que comencemos por preguntarnos qué impostación tiene el pensamiento franciscano sobre esta cuestión. etc. 177.). para los medievales la verdad es el Logos encarnado de la teología. GONZÁLEZ-CARVAJAL.soledad. el modo de ser queda determinado por la palabra revelada y desarrollado por la teología. R.1. 43 Cf.5. para los griegos la verdad es el logos de la filosofía. En el “mercado religioso” de la sociedad actual el individuo desempeña el papel de “cliente” ante una variada “oferta religiosa”. 3. entre saber revelado y saber meramente humano (que tiene su punto culmen en las condenas de 1270 y 1277). mientras que para los 42 Cf. Por otra parte. Il dibattito del XIII secolo. que es un constitutivo del ser humano. Tampoco es de extrañar que en la época posmoderna vuelva Dios. 44 La cuestión se plantea a varios niveles: por una parte se trata del encuentro de tradiciones culturales diversas: la platónico-agustiniana. En los nuevos cultos se mezclan la sugestión. METODO-LÓGICA 3. 175. para los griegos es suficiente pensar bien y hasta el fondo la verdad (gnosis) para alcanzar plenitud. combinando la fe cristiana con creencias de variadas procedencias. Como renuncia a buscar un sentido único y totalizante para la vida. unitaria y orgánica. que une pero no confunde los distintos ámbitos del conocer. Si tenemos en cuenta la aversión posmoderna a la fundamentación. una corriente que tiende hacia la unificación total del saber en un único cuadro conceptual y otra que subraya cada vez con mayor fuerza la autonomía de cada campo de investigación Cf. se prepara él mismo su “cóctel religioso”. (a cura di).1. en ID. y ahora brota en estado “salvaje”42. y la árabe- aristotelizante. que surge como novedad en Occidente. Pero no nos engañemos: la nueva cultura no permite que Dios recupere todos sus derechos. Más acá y más allá de la razón Si el tema de la razón y el tipo de racionalidad hacen de bisagra en el pasaje de la modernidad a la posmodernidad. Como obedece a lógicas múltiples.han caído en desgracia. la búsqueda de lo novedoso y también auténticas inquietudes religiosas. 11 . porque se le antojan excesivamente controladoras del pensamiento y de la conducta. “Unità e diversità nelle scienze. También habría que señalar en la religiosidad posmoderna la “venganza de lo reprimido” (Freud): la modernidad inhibió la sed de Dios. que distingue pero no separa. no debe extrañarnos que al individuo no le preocupe en absoluto la falta de coherencia del conjunto. Roma 1994. GONZÁLEZ-CARVAJAL. porque a él le van las convicciones débiles. Ideas…. cuando elige a Dios lo hace sin renunciar por ello a todo lo demás.27). largamente consolidada en el pensamiento cristiano del primer Medioevo. decididamente alérgica a las exigencias radicales43. L. Radici e prospettive di un dibattito”.1. Lc 10. este encuentro/desencuentro se traduce en una creciente tensión entre pensamiento teológico y racionalidad filosófica. Y por último. no le es fácil al hombre postmoderno amar a Dios “con todo su corazón” (Dt 6. La suya es una religión “confortable”. Ideas…. entre la que podrá elegir las creencias que más le gusten. mientras que para los medievales. como cristalización de lo anterior. cuando los que lo desterraron -los modernos. Preferirá vivir su fe por libre. ya que para los griegos el modo de ser es determinado por la razón y teorizado por la filosofía. Unità e autonomia del sapere. 12. MARTÍNEZ. Y lo primero que surge es que tanto el itinerario espiritual personal como la síntesis especulativa elaborada por los maestros franciscanos se hayan fuertemente determinadas por la búsqueda de una sabiduría complexiva. Por otra parte.

con el Cristianismo. sin eliminar. continuar por la razón para llegar a la contemplación 48. Il pensare franciscano e la filosofia moderna. primero soportando los males en la obediencia a Dios (medioevo). sino el rechazo a ser considerada como punto de referencia de toda la realidad. la investigación que abre la trama racional de las cosas. porque el pensamiento franciscano recuerda que “en el principio era el Verbo”. conocer equivale a emparentarse con la racionalidad de Dios.1. franciscanamente. 12 . conduce a Dios. 7. pero no como antítesis sino como una superación de la lógica del intelecto y lo verdadero hacia una lógica del primado del bien. se da la autoafirmación del sujeto y la humanización del mundo. ya no centrado sobre la Physis como lugar de lo divino en el mundo. el pensamiento franciscano le pide que se dilate el contexto dentro del cual colocar el pensar. que afirma sin ser interrogada. “Más acá” de la razón. Obra de la gracia. y “más allá” porque considera esa razón como intrínsecamente abierta al misterio que la trasciende y que nunca podrá subrogar. porque es posible justificar lo que no alcanzamos a juzgar. O. Cf. obrar éticamente equivale a discernir los signos de los tiempos. y en Dio uomo e mondo da Cartesio a Nietzsche. que el don de entendimiento. Esto exige. mientras que para éste el acento cae sobre la libertad de Dios como punto de apoyo de una exploración radical. que en el n. en la perspectiva tomista que afirma que el bien es bien en sí. sino en el hombre salvado por Dios del mundo. Por eso. TODISCO. el pensamiento tomista pide a la modernidad que se rectifique la lógica que mortifica la trascendencia y exalta la inmanencia. en la acción de gracias. sin potenciarlo “irresponsablemente”. vislumbrada ahora sólo en enigma. 191-192. mientras que para el pensamiento franciscano equivale a situarse en “lo abierto”.medievales el pensar bien es vano si no está sostenido y acompañado de la presencia fortificante y rectificante de la gracia45. 46 En el transcurso de la modernidad. ut inchoetur a stabilitate fidei et procedatur per serenitatem rationis.15 señala el camino para llegar a la sabiduría: Ordo enim est. Sin duda esta angulación no supone el desprecio de la razón. para el pensamiento tomista. lleva a dominarlas. remitimos a la lectura del Sermo Christus unus omnium magister . Todisco. para el primero. la búsqueda desemboca. que mide sin ser medida.2. donde se dan más preguntas que respuestas definitivas. a moverse entre la institución y la profecía. la salvación llega a ser la pasión del hombre que busca garantizársela. a través de una racionalidad instrumentalista cuyo sello es la eficacia. no a la verdad sino al bien. se puede afirmar que la filosofía griega es pagana y tiene su fundamento en el logos que se resuelve en la physis. Padova 2003. el segundo subraya la gratuidad. reservándose la última palabra46. hombre y mundo en el respeto de la jerarquía de lo real. luego intentando develarlos según la lógica del progreso (modernidad). porque en definitiva lo verdadero es verdadero en cuanto querido por Aquel que podía no quererlo. mientras que la filosofía medieval es cristiana y tiene su fuente en el Verbum “medium omnium scientiarum”. en el tiempo. Así. mientras que para el segundo. obrar éticamente equivale a respetar las leyes. esa razón termina justificándose a sí misma y dando al mundo un sentido que antes se pensaba trascendente. El franciscanismo contesta ese primado de la razón invitando a resituarla en otra lógica. y que la pureza del corazón transforma 45 Según la tesis de Löwith. LÖWITH en Significato e fine della storia. Milano 1993. en última instancia. Cf. entonces. Paralelamente. que el primado no se conceda al intelecto sino a la voluntad y por tanto. que es una Persona. La fe nos capacita para un asentimiento que llamaríamos volitivo al misterio revelado. 47 Resulta sugestiva –aunque quizá demasiado esquemática– la comparación que Todisco hace del pensamiento tomista con el pensamiento franciscano. K. Citado en O. el paradigma cosmo-antropológico greco cede el puesto al paradigma antropo-teológico. 48 Como esquema de esta metodología. prolonga en un asentimiento intelectivo. que juzga sin ser juzgada. Napoli 1996. para aquél el saber es lugar de verdad y el principio epistemológico que sostiene el sistema es el principio de armonía entre Dios. aquél tiene fe en la razón que. Mientras el primero privilegia la racionalidad. 3. éste sostiene que es necesario confiar la razón a la fe para que no rechace como extraño lo que la trasciende. su fuente y no su derivado47. San Buenaventura señala como camino para llegar a la sabiduría comenzar por la fe. para éste el saber es siempre aproximativo y el principio epistemológico es la promesa de la verdad. que se debe respetar. corazón de lo verdadero. Para aquél el acento cae sobre el carácter objetivo de la verdad. Lo stupore della ragione. intentando el dominio efectivo de cuanto existe y buscando la plena realización aquí. lo verdadero sobrepasa lo racional. “Il pensare…”. ut preveníatur ad suavitatem contemplationis. mientras que para el franciscanismo que define lo bueno como aquello que Dios quiere. bien encaminada. Saber para saborear En un sermón que sintetiza bien los trazos de de esta impostación.

Chr. a-sistemática. a la posesión clara que realiza nuestra inteligencia. se conoce por identidad: sólo los ojos luminosos pueden ver la luz.1 concl. Pero la intelección que ofrece el don de entendimiento no está clausurada sobre sí misma. cognitio experientiae quae 49 III Sent. comunión (experiencia mística como anticipación de la visión futura). puesto que el don de entendimiento está ordenado al de sabiduría. el don es lo contrario. y anterior a toda explicitación conceptual.1 q. q. Et pro hac causa admiratio non tantum habet locum in via verum etiam in patria.35 q. 58 III Sent. sino que es “extensa”. la consiguiente a la Verdad contemplada. 57 Cf. el grado supremo de conocimiento no es aquel en que aprehende el objeto. que podrá ser intuitiva.6 concl. de este modo. 51 Licet intellectus et affectus animae rationalis nunquam quiescat nisi in Deo et in bono infinito. que realiza nuestro ser. percepción inmediata 49. pero inferior a la que ofrece el don de sabiduría. de algún modo visión. hay que colocar la actividad del don de entendimiento.7 concl. GILSON . paradójicamente. La fe implica una connaturalización con el objeto revelado mismo. Sc. q. Madrid 1976. que el alma se siente superada y ante el que sólo es posible el gozo. pero que no será sobrenaturalmente viva si no desemboca en comunión a su objeto. sed quo cognoscens fertur in objectum excedens excessivo quodam modo erigendo se supra se ipsum. Si la fe es el comienzo. vida mística 50. 53 In via enim possumus divinam inmensitatem contemplari raciocinando et admirando. del objeto de su fe 57. que quiere gozar. sino aquel en que se siente aprehendida por él 52. es una manera de conocimiento anticipado del cielo. d. Cuando se trata de definir este don y sus efectos repite San Buenaventura siempre las siguientes expresiones: cognitio Dei experimentalis. entre el mero asentimiento del creyente y la gustación fruitiva del místico. La conformación previa con el objeto permitirá un “reconocimiento” que de otra forma sería dificultoso. Asentimiento (fe). Chr. propter quam ebrietatem dicit Anselmus (Proslogium 26) quod magis intrabimus in gaudium divinum quam gaudium divinum intret in cor nostrum. de naturaleza prelógica. camino hacia una degustación58. Desde la aprehensión oscura. es decir. El Dios que subyuga el corazón (Veritas quae cordi suo suadet)56 para aceptar el misterio revelado. el éxtasis. que sigue a la Suavidad divina gustada. en pura receptividad.2 q. la inteligencia humana sólo se aquieta en un objeto que la trasciende 51. en pura pasión.en inevitable asentimiento. 50 Los tres estadios son de algún modo necesarios para la realización normal de la vida cristiana. Sc. la cumbre del conocimiento de lo real 53.34 1 a. de manera más plena. La fe lleva en sí misma una exigencia de comprensión. o científica.3 concl. la admiración es. que constituye un estado intermedio entre la virtud de la fe a la que perfecciona54. d.3 ad3. del que es un escalón previo55. Este salir de sí para dejarse llenar del objeto. Chr. diríamos: conexión necesaria entre vida de fe. 56 III Sent.6 concl. quando erimus deiformis effecti. en “pasión” por Dios. y el don de sabiduría. nada es más dulce para el hombre que comprender lo que ama. vida teológica. quando erimus omnino inebriati. El que cree por amor quiere tener razones de su creencia. Bajo la actuación del don de entendimiento se logra ya una delectación.1 concl. et excedendo. sino que se “padece” desde dentro. d. en el que hay tal plenitud de realidad.1 q. más que una convicción en la luz.35 a. intelección (razón). que nos ayuden a entender lo creído. 412. non quo cognoscens excedat cognitum.2 q.2 concl. por eso. porque es ya experiencia. San Buenaventura va desde la posesión óntica (presencia de Dios implicada en la fe y en la gracia) a la posesión intelectiva. hoc non est quia illud comprehendat. d. Expresado en otra terminología. 54 III Sent. da luz para descubrir razones. pero ¿Cómo pasamos de esa “noticia de las cosas de Dios” a una “ciencia” de las mismas? Entre la fe y el abrazo. Si la fe es –ante todo– una adhesión de la voluntad.23 a. toda especulación nace de una necesidad del corazón. E. non tantum in angelis. orgánica y crítica (teología). 13 . la admiración. d. La Filosofía en la Edad Media. sed quia nihil sufficit animae nisi eius capacitatem excedat.. una decisión del corazón en la oscuridad. verum etiam in anima assumta a Deo. en el que lo divino no sólo ya se acepta desde fuera. 55 III Sent. Porque. in patria vero contuendo. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del Siglo XIV .34 1 a.. 52 Excessivum autem cognoscendi dico. el éxtasis es el fin. que nos lo hagan inteligible. Sc. q.

62 Para la diferenciación con la contemplación intelectual. de modo que empieza en el conocimiento y se consuma en el amor (in affectione). gustus vel saporation. aquel supone la presencia real del amor que conduce a la unión transformante: 14 . Esta experiencia. superior al intelectual. precisamente. es realmente de pocos. “por verdadera experiencia”68. (ed. coll. 195-263 (“sabiduría nuliforme” en 253-263). secundum quad ipse gustus vel soporatio est experimentalis boni et dulcis cognitio” 60. suprema unión y vigilancia de amor (affectus). la inteligencia al servicio de la devoción.1 q.G. ¿Se contradice el autor? No. Un estudio de las Collationes in Hexaemeron. aunque sin la plenitud propia del cielo. la voluntad se une. 61 III Sent. 68 T. 64 Hex.18 n. col. cuando el alma se pone frente al objeto de sus deseos. Cf. distingue cuatro acepciones de la palabra sabiduría: como conocimiento general (communiter). aunque es accesible a todos. col. c. Pero al afecto le corresponde la parte principal: gustación amorosa a la que va unida "cierta noticia". de gozarlo. d. coll.”64. Esta distinción y subordinación se explica desde el contexto general de la sabiduría buscada: es una inteligencia al servicio del amor. experimentalis et dulcis cognitio59. Lexique Saint Bonaventure. una influencia de enriquecimiento para el mismo conocimiento especulativo: “El conocimiento experimental de la divina suavidad amplifica el conocimiento especulativo de la divina verdad”61. cede la primacía al elemento afectivo. y la unión más que el conocimiento” 63. d. aun cuando se trate de un solo hábito: uno lo pone el afecto. nuestro amor lo puede perseguir en cuanto Bien hasta tocarlo y gozarse en El: amor plus se extendit quam visio 67.4.21 n. 63 III Sent. es.35 a. ya que se trata de una experiencia no solo afectiva sino también cognoscitiva. Barcelona 1998.V.). y como conocimiento experiencial de Dios (magis proprie).32.31. 65 Hex. No se trata ya tanto de conocer a Dios sino de gustarlo.2 q. pero también dice que se da un verdadero conocimiento. Y es. coll.. Cf.30 (V 341). ya que el conocimiento experimental es mucho más noble que el inquisitivo-discursivo. Y en la perspectiva de la progresión del conocimiento de Dios. como conocimiento de lo eterno (minus communiter). la inteligencia especula. en parte es intelectivo (cognoscitivo) y en parte afectivo.. el elemento intelectivo y el conocimiento que de él procede. alcanzando ya en el tiempo. silencio y quietud del entendimiento raciocinativo.2 n. imaginativas y estimativas. Hex. amor est65. quietud y cuasi muerte a este mundo y pregustación del paraíso. “Cum mens in illa unionem coniucta est Deo.7 n.un. el otro lo pone el entendimiento. sola affectiva vigilat et silentium omnibus aliis potentiis imponit”. donde el amor supera a la inteligencia y va más lejos que ella: “el afecto sube más que la razón.4. en otras palabras. denominada por él “nuliforme” (nulliformis).35 a. la sabiduría es un don del Espíritu Santo que permite degustare la misma sabiduría divina. Hablando del don de la sabiduría. Hex.3 ad5. Tal sabiduría. La filosofía . con citas y bibliografía. superior. Para realizar tal degustación interior y espiritual se requieren dos actos.2 n.2 ad2. para responder con exactitud. Sobre las cuatro formas de la sabiduría ver P. dormit quodammodo et quodammodo vigilat. afirma explícitamente: “El acto del don de la sabiduría. porque mientras este último supone una presencia conceptual. III Sent. París 1969. como conocimiento piadoso de Dios (proprie). en ID. Así como la fe es camino para la caridad. Conocimiento experimental de Dios que tiene. Esta sabiduría es un conocimiento de amor. d. a su vez. 66 Hex. es superación (trascendimiento) de las facultades sensitivas. q. BARRAJÓN MUÑOZ. y es el que favorece la unión amorosa entre el que conoce y el conocido. si bien desempeñan un rol importante en la consecución de su objeto propio. 60 III Sent. BOUGEROL.2 nn. “la memoria recibe. un encuentro inmediato con Dios. 440-441. La cuarta forma de la sabiduría expuesta en el Hexaemeron se corresponde con la experiencia mística afectiva de Dios de la última parte del Itinerarium.attenditur secundum gustum. E. El Doctor Seráfico se pregunta si el acto correspondiente al don de sabiduría debe ser atribuido principalmente a la parte cognoscitiva o a la parte afectiva.19. 40-41. bajo la acción del don de sabiduría que se realiza el modo eminente de acercarse al misterio: la contemplación sapiencial 62. porque lo que debe cesar es el conocimiento 59 Cf. d. “Contemplatio”.28-34 (V 340-342).1 q. Alcanzando la unión amorosa.34 1 a. degustare divinam suavitatem. La sabiduría cristiana según San Buenaventura. En este último sentido. Hex. 67 Itin.. coll.GILSON.1 concl. lo amoroso-experiencial va ocupando cada vez mayor preeminencia hasta “silenciar” lo meramente conceptual: ibi non intrat intellectus sed affectus66. que constituye el supremo grado de conocer.35 a. de experimentarlo. ver J.2 n.. c.1 concl.1 n. San Buenaventura dice que en e l alma debe cesar toda meditación y que arriba el fin de todo conocimiento. En tanto nuestra facultad cognoscitiva no puede perseguir el Ser hasta verlo.29... por eso. el entendimiento se ordena al afecto: apex fidei.

una única idea: no existe verdadera fe (conocimiento) sin seguimiento (obras). está polarizado por el “ut boni fiamus et salvemur”. interrogandus”70. Más que la marcha del hombre hacia Dios. el cual se halla arrastrado por Él en ese acto o estado que es la fe. la respuesta del creyente a la revelación debe ser integral. da a sus miembros el ejemplo y la capacidad-posibilidad de revivirlos. sino que se demuestra con la imitación.8 n. un esfuerzo activo de la mente para que se ilumine cada vez más un Dios abierto a ella”. Por tanto. según vimos. el cual. VEUTHEY. se reclaman mutuamente. sean tinieblas luminosas. En otros términos. La filosofía cristiana de San Buenaventura. 6 c. luego de haber desarrollado los tres modus cognoscendi.18. y faltando éstos. 70 Chr. paradojalmente. de nada vale la teoría sin la praxis. y esto porque Cristo. En efecto.2 q. el sermón se cierra con la exhortación “Hic igitur tanquam principalis magister est principaliter honorandus. su descenso posibilita nuestro ascenso 72. pero en una admirable intensificación de amor. Como tampoco debe ser preguntado por simple curiosidad sino por el sincero deseo de saber y encontrar la verdad. de diversos modos. X. la escucha a Él debida no es “verdadera” si se limita a un entender su voluntad sin obedecerla. es el trazado de la penetración de Dios en la mente humana. la erudición sin el testimonio de vida. TV c. Fe-razón-contemplación por una parte.1. de los nn. GONZÁLEZ. Cristo debe ser honrado para que se le atribuya la dignidad del magisterio. L. luego de haber fundamentado que Cristo es maestro y fuente de todo recto conocimiento. parece resonar. pero no significa el fin del proceso creyente. Del mismo modo. pero no el conocimiento por experiencia y cointuición69. el espíritu tiene la impresión de estar en plenas tinieblas aunque. sin llevarla a la práctica. podemos hablar de una contemplación pasivo-activa: contemplar los misterios de Cristo es ver su camino hacia nosotros y dejar que sea Él quien proyecte el nuestro..1 n. no se limitó a enseñar en teoría sino sobre todo con el ejemplo71.26 a. En este sentido. pero hacia un Dios que está ya dado al hombre. a modo circular. Misterio trinitario. Contemplar para seguir La contemplación representa la última etapa del itinerario en cuanto es el modo más perfecto de conocer.1 ad2 (III 570 69 Cf. nuestro maestro. sino dinámicamente abierta a la subsiguiente y en constante referencia a la historia. en una perspectiva dinámica. y praxis por la otra. pero esto no se logra con una simple “confesión de palabra”.3. Roma 1996. 71 Brev.20. Es lo que señaladamente advierte San Buenaventura de modo programático en el sermón ya citado – Cristo Maestro único de todos. unde amor transformat amantem in amatum”. en la unidad de palabras y obras que se confirman mutuamente.. 59. 72 Así define X. sólo enseña caminos el que los ha recorrido y experimentado. Todo el camino especulativo bonaventuriano. Habituada a la luz de los discursos racionales. más aún quien es el Camino. permite una más profunda contemplación afectiva del misterio revelado. Entonces el itinerario no es tanto un camino hacia Dios sino un camino en Dios hacia su interna desvelación e inteligibilidad. 3. dado que el conocimiento reenvía constantemente a la praxis. la fe desemboca en una contemplación amorosa que empuja al seguimiento.. d.2.20-28.discursivo mediante los conceptos ordenados y las imágenes. Mag. La “condición de posibilidad” de la contemplación y el seguimiento del Cristo Maestro es su previa donación. ver sin ver. n. Mirada en la oscuridad. XII 15 . “Affectiva magis unit ipsi affectabili quam cognitiva cognoscibili. III Sent. a su vez. Una nueva tríada que se especificará a su vez en una doble consideración. “Prólogo” a O. Zubiri el entero proyecto bonaventuriano: “Es ciertamente un movimiento de la mente hacia un Dios revelador. ninguna de las etapas es cerrada en sí misma. La meditación de los misterios incita a la imitación.. “Et hic stare debet omnis meditatio nostra quia hic est finis omnis cognitionis et operationis: et est sapientia vera in qua est cognitio per veram experientiam”. donde la vida de Cristo cabeza del cuerpo. En la última parte. ZUBIRI. audiendus.

10 n.1.10 n. O. Él se ha compadecido de nuestra impotencia y nos ha revelado su verdadero nombre. el teístico y el trinitario.4 76 Este nombre entraña todos los demás nombres que podamos encontrarle. el hombre lo encuentra escrito en su alma y nunca acabará de penetrar su contenido. 18 cit. Misterio trinitario y existencia humana Estudio histórico teológico en torno a San Buenaventura. de Dios. GONZÁLEZ. símbolo bíblico que San Buenaventura utiliza para designar la unidad y trinidad con sus respectivos nombres: Ser y Bien. Nombrarse. porque es propio del contemplativo amante transformarse en lo contemplado amado. Nemo.acentuará el papel de la voluntad. donde se trata de “aguantar” la mirada.2 .22 q. frente a todo aquello que tiene su ser no como lo propio sino como comunicación y donación.5 n. 3. inquit.3 concl. El hombre sólo puede hablar en torno a Dios. recibe la existencia. y una cosmología. y una imitación sin la experiencia del silencio contemplativo puede degenerar en moralismo o simple ideología. porque es el de mayor comprehensión y extensión. I Sent.recalcará el ser. una contemplación que nos empape de sus criterios. Dios es. Estos dos nombres condensan todo lo que el hombre puede pensar y afirmar de Dios. Cf. ca5 n. Cf. y este nombre enuncia la perfección absoluta y omnímoda de la esencia divina 76. Lo que para los anteriores teólogos era una pura discusión metafísica -saber si Dios se define como Ser o como Bien. Por eso el problema de los nombres de Dios es el problema de su conocimiento.22 a. l24. volens adolescentem qui servaverat legem ad evangelicam levare perfectionem. el saber. c. y aquí radica la peculiaridad de nuestro autor. la especulación. el primero nos ha sido revelado por Moisés (Antiguo Testamento). nomen Bonitatis Deo principaliter et precise attribuit. Itin. Siendo para nosotros radicalmente inefable. coll. Privilegiar uno u otro nombre determina todo el sistema de pensamiento. d. en Itin. Itin. d.2. bonus nisi solus Deus. 25.u. esta contemplación debe estar orientada a la conversión y transformación.Ex.. Hex. O. son los dos querubines que custodian el arca de la alianza. cfr.2 75 Y ambos son nombres propios. la contemplación más que el discurso. correspondientes a las dos etapas en que la revelación ha tenido lugar. 16 . q. Con este nombre situamos a Dios frente a todo lo finito y creado. coll. y el nombre que se dé. el nombre tiene su misterio como epifanía de la realidad. una teología. decirse. el amar más que el saber. c. Madrid 1965.2. c. El decidirse ante la disyun - tiva significa haber elegido una metafísica. TEO-LÓGICA 3. Esta dos líneas tendrán en claves distintos en toda su estructura. será la expresión perfecta de su ser.18 77 Ideo magister noster Christus.González. cara a cara. Sin embargo. Hex. San Buenaventura es consciente: la sola contemplación sin seguimiento ni conversión puede transformarse en una especie de evasión espiritualista. lo demás existente tiene ser.. el impulso hacia la posesión de Dios más que hacia su comprehensión racional. Y luego un “devolver” esa mirada que se traduce en una praxis orientada a la conversión.5 n. Es una suerte de movimiento circular. sólo es posible a Dios mismo. cf. 120.3 c. la conciencia y sentimiento que se tiene sobre Dios y que se plasma en el nombre asignado como últimamente propio 73. La primera -Metafísica del Ser. 73 San Buenaventura da gran importancia a la Teología de los nombres divinos. en cuanto éstos son cauces contentivos y expresivos de nuestro conocimiento de El.2 78 cfr. con el que ya podemos nombrar-Lo: Ser y Bien74. abarcando el doble aspecto de la realidad divina: el aspecto metafísico y el económico. Misterio…. Dios es el Ser. la palabra es sólo manifestación de un contenido interior. “En el principio era el Don” Resulta evidente la importancia que reviste para el desarrollo de un sistema.6 n. Dios no tiene otro nombre que no sea reductible a éste: El que es. la inteligencia. este nombre es aun pasible de perfección en la revelación que el mismo Cristo nos hará: Dios es el Bien77. La segunda -Metafísica del Bien. la experiencia espiritual de las cosas en el alma y en el Bien mismo (experiri) más que la experiencia empírica de las mismas (experimentare)78. Itin. el segundo por Jesucristo (Nuevo Testamento) 75. Pero luego. por ser radicalmente incomprehensible.10. 74 I Sent.él lo ve bajo una perspectiva histórica: Dios se ha revelado primero como Unidad (Ser) y luego como Trinidad (Bien).

Ante esto. no como expresión de necesidad sino como fruto de un gesto creativo. la razón del ser no está en el ser. “Y el Don se hizo kénosis” Dentro de esta lógica de la gratuidad. y como consecuencia. 142-146. 3. 17 . explicará no sólo la procesión creatural sino la comunicatio. que es la lógica de lo in-deducible. a partir del axioma dionisiano “Bonum diffusivum sui”. al Bien corresponde la lógica del don. No somos nosotros quienes buscamos a Dios sino que es Él quien tiene la iniciativa de salir a nuestro encuentro en una historia de alianzas ininterrumpidas. intuyendo que en la síntesis de ambas se encuentra la verdad total. entendida como las procesiones y relaciones personales ad intra del misterio trinitario. como un hecho. sino como reconocimiento de la pobreza que supone pretender agotar el sentido de lo real en lo verdadero. Todisco. el primer don de Dios al hombre es su mismo Hijo que se hace carne. como evento esencialmente gratuito e inesperado. La lógica secreta de lo verdadero no es la lógica de la concatenación entre causa y efecto. En efecto. El pensamiento franciscano reconoce como punto de partida el Dios de la revelación que no se presenta como resultado-descubrimiento último de la lógica de la razón. sino en la libertad infinita de Dios y por tanto. la realidad se manifiesta plural y diversa como lugar de expresión de la sobreabundancia del bien. es trino 79.2. nuestro primer deber es escucharlo. Dentro de su cosmovisión. no como una necesidad. la razón es invitada a “testificar” contemplativamente lo que se da. sino la lógica de la sobreabundancia. esencialmente gratuito. Y coherente con esta lógica donde la medida es el bien. que sólo puede ser acogido con admiración y gratitud.2. antes de existir. En esta óptica del primado de la Bondad. que se dona gratuitamente: sin por qué pero no sin sentido. “Il pensare…”. 22ss. Esta donación invita a instalarse en la lógica de la alteridad.6 n. fuera de la razón. no sólo como superación del egoísmo del yo. el valor de las cosas. 79 Itin. lo im- previsible. para que dé sentido a nuestras preguntas. utilizando "difusión" sólo para referirse a las procesiones creaturales. donde lo real no es pensado como effectum sino como volitum. en el Itinerarium. Dios como Bien y Bondad es el origen del ser. 1 Cor. para el pensamiento franciscano. convirtiéndose así este principio en razón necesaria de la Trinidad: porque Dios es el Bien. sino más bien como rechazo a ese pretendido primado soberano (cf. extradivinas. 122-137. 1. el Bien ejercerá una causalidad eficiente sobre todos los seres. y no que ha sido querido porque es el mejor. En definitiva. lo excesivo. Le creature e le parole. lo que no significa que no sea el mejor de los mundos posibles. reside en Aquel que las ha querido. 80 Cf. Y así. pertenecían al horizonte indefinido del possibile logicum. San Buenaventura reserva el término "comunicación" para las emanaciones intradivinas. podemos afirmar que este mundo es el mejor porque ha sido querido. La creación se inscribe dentro de la lógica del volitum en el sentido que las criaturas no han sido queridas por una razón objetiva que se impone a Dios. opta por la corriente que arrancando de Platón y pasando por Plotino y el Pseudodionisio alcanza en él su más clara y coherente sistematización. En general.2. por eso. la voluntad divina aparece como el fundamento último de cuanto existe. San Buenaventura. TODISCO. 81 Esta perspectiva se encuentra desarrollada en O. c. Da Agostino a Bonaventura. en Aquel que podía no quererlo y sin embargo lo ha querido. Así. antes que en la cosas mismas. Roma 1994. Lo que se quiere acentuar es la libertad divina y la contingencia creatural: no hay criatura que haya sido querida por lo que / a causa de lo que es. todos los seres se ordenarán a él como causa final. O. Cada criatura es una nueva y original palabra divina 81. que es la “lógica sin lógica” o lógica de la libertad. más allá de la razón. Y si Dios habla. expresión del querer de Aquel que libremente ha querido que las cosas sean80. con abundante cita de textos de Escoto. Y queriéndolo ha hecho de nosotros el contenido de su libertad.).

sino que es la estructura que sostiene y une todo el universo. V. Paris 1970. sino como restauración de la imagen de Dios. La Sapienza della croce 11 (1996) 41-51. en el seno de la cual el Hijo es don del Padre que no retiene nada para sí y es igualmente restitución total de parte del Hijo al Padre de cuanto este le dona. despojándose de la majestad y excelsitud de su naturaleza divina. 23). Así. Estudios Franciscanos 86 (1985) 542. Así el acontecimiento Jesucristo integral como evento de pobreza está radicado en la vida trinitaria. que se hace Verbum abbreviatum. CHAVERO BLANCO. La teología. La humilitas Dei es cuanto de más profundo revela de sí Dios en la encarnación y. “La intuición teológica de San Francisco de Asís”. El acontecimiento Jesús es interpretado en todo su ser y proceso como acontecimiento de pobreza que encuentra su raíz y su motivación más profundas en la misma realidad divina trinitaria. destructora) 87.. 18 . Jesucristo es aquel que tomó la verdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad.357-377. es la expresión del amor de Dios que en el Hijo.. IAMMARRONE . Es el amor de Dios que frente al pecado. en la cruz85. y se sometió a la caducidad de nuestra carne. La teología dell’imagine in San Bonaventura. “Teoría bonaventuriana de la redención. 80-94. es amor que se humilla y que quiere revelarse desde el corazón mismo de esa realidad de pecado. su imagen. 84 F.. 83 En la misma línea de análisis puede verse G. En la misma perspectiva realiza el studio de la teología bonaventuriana en La théologie du Verbe. La cristologia francescana. y últimamente por C. DEL ZOTTO. es la locura de la cruz (1 Cor 1. DEL ZOTTO. Esta intuición de Francisco será desarrollada por los maestros franciscanos.252.Bonaventure.4 del Itinerarium está centrado en la obra redentora de Cristo vista no como satisfacción del pecado. POSPISIL. donde en un cierto sentido las Personas divinas “se vacían” y “se empobrecen” al darse totalmente la una a la otra en el amor. “Croce del Figlio come profondità e umiltà di Dio in San Bonaventura”. Impulsi per il presente. haciendo la dolorosa experiencia de la pobreza sociológica y voluntaria y viviendo pobre con los pobres. 87 El c. que no se reduce a un simple “medio de redención y salvación”. que se desarrolla en un movimiento que va del Verbum abbreviatum al Verbum crucifixum. Padova 1997. en base a esto el seguimiento es vivido y visto como inserción del creyente en la forma de existencia kenótica de Cristo y de la Iglesia en el Espíritu. que se encuentran en el beso nupcial de la cruz” 89. muy especialmente en la cruz y continúa revelándose de tal modo en el curso de los siglos en el sacramento kenótico de la Iglesia. 86 Cf. y que desemboca en el Verbum crucifixum. sobre todo. C. 85 El tema de la humildad de Dios está extensamente estudiado en la obra de A. 243. 250. no el motivo principal. GERKEN. La razón última de la encarnación es Dios mismo. pero al mismo tiempo y precisamente por esto “se enriquecen” plenamente de la única realidad divina en el dinamismo de su comunión de amor 83.. 123-131.“le interesa solamente el movimiento de amor entre el Dios hecho pobre y el hombre hecho pobre. de un modo particular en la teología de la cruz de San Buenaventura.Gerken A. en la vida histórica de Jesús. en el vínculo del don recíproco total que es el Espíritu Santo. La encarnación es leída como la condescensio del Verbo. C. En definitiva. Desarrolla una teología de la redención centrada en el Crucificado y concebida como la “consecuencia” de una pasión de amor (excesus amoris) que produce en el hombre una nueva creación (recreación de la imagen de Dios ante el pecado que es una tendencia al no-ser. La encarnación es la invitación oficial a la salvación que culmina en la cruz. A. el pecado ha sido sólo una ocasión. Gerken82 descubre ya en la experiencia y en el pensamiento de Francisco una intuición teológica original gracias a la cual ha concebido a Dios como amor que se ha revelado en la forma de despojo de sí mismo en la encarnación. 88 Cf. La Théologie…. Sus presupuestos antropológicos”. la redención es el misterio del amor loco de Dios. Selecciones de Francsicanismo 68 (1994) 166-190. sostiene todas las cosas 88. a nuestro autor -escribe von Balthasar. La relation entre l’incarnation et la création selon S. punto de máxima concentración de la revelación84. es el velo humano que esconde la cruz hasta su dolorosa revelación en el calvario 86. Vicenza 1977. A. 82 Cf.

Madrid 1986. Una estética teológica. por dentro y por fuera. 336-337. sino aquel a quien el fuego del Espíritu Santo lo inflama hasta la médula. 94 A este conocimiento San Buenaventura lo llama “excesivo”. VON BALTHASAR. es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales. su disponibilidad esencial hasta llegar al amor de la cruz”. il Padre è davvero ‘visibile’ nel mondo. como signo y presencia eficaz.. 91-92. Itin.22. encarnación y redención deben ser interpretadas como las coordenadas de un mismo plan salvífico. San Buenaventura proclama la insuficiencia radical de la razón para conocer la Verdad 93. eternidad y tiempo. que se ha hecho cor humiliatum et contritum en la cruz. II Estilos eclesiásticos. le quali sono ‘luce’ solo per chi crede nel Crocifisso quale Rivelatore di Dio Amore”. porque ahí se revela en lo que es aparentemente antidivino.! Lo è perché Egli viene ormai contemplato là dove si è reso ‘visibile’ in verità.. GONZÁLEZ. En la humildad de esta vulnerabilidad está la condescendencia (condescendensio) de Dios.. libro.. c. 19 . que pone en discusión todo conocimiento natural o espontáneo de Dios. la Trinidad toda. participando así del modo modo más radical en esta vida a su objeto propioSc Chr. como sapida scientia. cor humillimum altissimi Jesu.” 528. (V 40).7 n. abierto para que leamos en su humanidad y en su divinidad. Cf. en la cual cielo y tierra. y que el ápice del afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios. puede luego “re-leer” la revelación en toda la realidad.U. que nadie la conoce. Por eso dice el Apóstol que esta mística sabiduría la reveló el Espíritu Santo”. y por ende. 90 Cf. La asunción de la cruz por parte de Dios es una crítica a todo conocimiento natural con pretensión de totalidad respecto a Dios 92.. “La contemplazione del Cristo crocifisso nel’ Itinerarium mentis in Deum di S. para ser leído y aprendido. Cristo es el lignum vitae y el liber vitae escrito a doble página.. Y entonces tiene lugar el autotrascendimiento afectivo del alma hacia Aquel que es su más íntima nostalgia y aspiración: el Verbo –ahora Crucificado– y por Él. “Buenaventura”. efectivamente. 46. q. La cruz se convierte en crux intelligibilis. 257. acto de un sujeto que quiere darse a conocer a otro. Libro91 que sólo se abre del todo en la cruz Palabra..4 (V 312). “En Buenaventura. en Gloria. 92 Cf. Nelle tenebre prodotte dall’evento tragico della crocifissione. “Teoría bonaventuriana. ¿De dónde proviene su herida? “Tu corazón ha sido vulnerado para que a través de la herida visible se hiciese visible la invisible herida del amor. que en sí mismo es revelación del amor misericordioso de Dios90. A través del libro. BOUGEROL. JUAN PABLO II. sino quien la desea. VON BALTHASAR. O. BATTAGLIA OFM. “el corazón profundo” (cor altum). Quien ha conocido la revelación del amor de Dios en su punto de más alta expresión.7 concl. en LSB. negli altri. e perciò insuperabilmente: nel Cristo crocifisso. has herido mi corazón (…)Si el corazón de Dios no hubiese sido vulnerable en sí mismo. La trascendencia del Dios que se revela en la cruz no puede ser concebida por ninguna filosofía. J. Bonaventura”. pues. hermana mía. CHAVERO BLANCO. 91 Cf. ni nadie la recibe.. como se dice en el Cantar de los Cantares: “Vulneraste mi corazón. Este corazón abierto y accesible por la herida del costado encierra un misterio insoluble.... en el dolor y en el sufrimiento. ni nadie la desea. H. von Balthasar. Misterio trinitario. V. “San Buenaventura”. Creación. la teología de la esponsalidad y la espiritualidad nupcial son omnipresentes (. ‘porque el conocimiento de que Cristo murió por nosotros y otros conocimientos afines mueven al amor de forma totalmente distinta a como lo hace una proposición geométrica.G. H. es para Buenaventura el verdadero centro del hombre (…) La Sagrada Escritura revela el “corazón de Dios”. la salida de Dios al riesgo y a la nada de la creación lo que radicalmente revela la vulnerabilidad del corazón de Dios.. F. esto es. 338-339. salvo que el hombre sea un pecador obstinado’”.. que está por encima de la ciencia teórica y de la práctica. cercano a nuestro autor en este punto escribe : “El corazón.) es la concepción de la teología como sapientia.. encontrará el lector la persona de quien lo ha escrito. ¿cómo habría podido herirle el amor de la esposa? Es.. Libro es testificación y comunicación de Alguien para alguien. origen y meta del deseo de cuanto existe y particularmente del corazón del hombre. convergen en la persona de Jesucristo. el cognoscente es aferrado por el conocido –in excessivo vero cognitum capit cognoscentem–. hecho a su imagen 94. Fides et ratio n. Dios y la humanidad.) Estrechamente conexionado con ella (. “Liber”. sino quien la recibe. en el Crucificado. Battaglia reflexionando sobre el Itinerarium: “Alla luce del Cristo crocifisso. si es perfecto. 93 “Y en este tránsito.. Por eso.U. Id.U. esposa mía. 89 H. en este momento más que nunca –cuando la automanifestación divina alcanza su paroxismo–.La herida carnal revela la herida espiritual”.. La sapienza della croce 4 (1989) 305. Escribe V. in se stessi. Y esta es experiencia mística y serenísima.

sobre todo. Cf. es Dios el que ha querido esa elevación. las relaciones de expresión que existen entre las creaturas tal como son en sí mismas y tal como son en Dios o en el Verbo. Ahora bien. BISSEN. lo ha hecho capaz de poseer la divinidad. es la creatura que Dios debía producir para que la creación fuera una obra perfecta. “ Per Verbum incarnatum” la autoexpresión de Dios se pronuncia y se comunica al interno de la historia manifestando su rostro salvífico en el anonadarse de su Hijo hecho carne. ANTROPO-LÓGICA 3. en el cual hace residir las formas eternas de las cosas.1.3. siempre resulta una posibilidad que gira en torno al hombre mismo. o sea la perfección a que está destinado y que lo constituirá en lo que plenamente debe ser. L’exemplarisme divin selon Saint Bonaventure. manifestación. y no con un hombre hipotético. París 1929. es que el hombre está vocacionado a llevar a la práctica una decisión existencial que se encuentra en un plano superior al de la pura y desnuda naturaleza humana. Un hombre “naturalmente sobrenatural” Coherente con la concretez e historicidad de todo el pensamiento franciscano. no consitituye la más gloriosa de las excelencias humanas. como ese hecho de la ordenación del hombre al fin sobrenatural nos es conocido únicamente mediante la revelación. que une sus dos extremos.3. J. será lo que haya decidido ser. y aplicado este principio a la antropología resulta que estando el hombre real destinado al orden sobrenatural. Al interno de esta automanifestación divina está el Verbo como expresión eterna e intratrinitaria de Dios: “ per Verbum increatum” el Padre ha pronunciado el mundo desde la eternidad. desde su bondad (Zubiri). siendo algo innegable. no podemos desechar ninguno de los medios que este hombre necesite en orden a la consecución de su finalidad como hombre. 3. esto demuestra que si queremos enfrentarnos con el hombre en su realidad concreta. son espejos del en-sí trinitario.3. y que solamente a la luz de la revelación se logra conocer. entendido como expresión creativa y salvífica de Dios “per Verbum” lleva en sí por constitución la impronta del misterio divino. sin divinizarlo. Franciscanamente y tomando prestadas palabras de autores modernos afirmanos que “el hombre es más de lo que es” (Heidegger).2. es decir. Un hombre “ejemplar” La antropología bonaventuriana se entiende desde la clave ejemplarista 95: cuanto existe emana de un acto de amor de Dios quien expresa fuera de sí lo que Él mismo es desde toda la eternidad. de 95 La doctrina ejemplarista. o también: “cuanto las cosas son no puede ser entendido sino desde lo que tienen que llegar a ser. de ahí que la filosofía pura no basta para decirnos qué es el hombre.3. sin confundirse con ella. Se considera a Dios como prototipo de todo cuanto existe y la razón según la cual las cosas están en Él. está condicionada por la esencia del hombre. nuestra existencia. y por otra parte. Lo notable. Pero esta prerrogativa de poseerse a sí mismo. el hombre. 20 . clave hermenéutica de la síntesis bonaventuriana. porque ese ser más que lo que es. obviando consideraciones sobre un hipotético hombre inexistente. haciendo de su Palabra intratrinitaria el lugar ejemplar del decir creativo. Por tanto el mundo. Es cierto que no nos bastamos para elevarnos a ese plano superior. así como es El quien ha querido. La decisión existencial. por mucho que se la quiera exaltar. 4. El ejemplarismo ha descubierto tales lazos de unión entre Dios y el hombre que. le ha dado finalidad y sentido. en su modo de ser las cosas constituyen vestigios que reenvían a Dios y revelan su rostro. No nos es lícito hacer una fisura en el hombre mirado desde el punto de vista teleológico en hombre natural y sobrenatural. el corporal y el espiritual. solamente desde este ángulo de visión podemos capatarlo tal como es. consiste en poner de relieve las semejanzas y la relación íntima que existe entre Dios y las creaturas. libremente. Término medio de la creación. Frente a la naturaleza ya determinada en todas sus posibilidades se levanta el hombre que decide sobre su futuro y sobre su misma vida.M. No comprendemos en su ultimidad a un ser si desconocemos su fin. que. de tal manera ha sintetizado en él la creación entera. En gran parte de la cultura actual se ha hecho objeto de análisis la capacidad del hombre de superarse a sí mismo mediante la libre decisión de la persona.

Dios es el estatuto ontológico del hombre y de todo lo creado. a la par que nos indican que el hombre debe fundamentarse en Dios y desde Dios comprender su incomparable grandeza. capacidad radical del ser divino que hace posible y se prolonga en la capacidad actual de posesión en el conocer y amar”. 21 . 3. pues. Esta capacidad activa es la que da a la antropología bonaventuriana su esencial intencionalidad y dinamicidad. en una palabra. pues entonces refleja en sí misma a Dios por su presencia en la memoria. sino que además debía saber que por sus raíces ónticas era una semejanza de Dios y debía tener la posibilidad de conformarse al modelo según el cual había sido formado. El hombre es capaz de Dios en un sentido activo porque siente la tensión hacia lo Trascendente que lo define. y junto a tal tensión. debía ser la imagen de su autor. implica pues ser capaz de El por el conocimiento y el amor. La ratio imaginis. Lo decisivo que de él puede afirmar es su radical referencia ontológico-estructural a Dios. es decir.26 supone la no aceptación -por inconsistentes.Gonzalez de Cardedal elabora una definición concisa y elocuente del concepto de imagen que recoge los elementos nucleares bonaventurianos: “conformación óntica entre Dios y la creatura que posibilita y exige una conformación gnoseológico-moral. el que da sentido y finalidad a las creaturas materiales del universo. comunicando así a su vida trinitaria. surge la presencia que lo habita. podemos señalarle un rol de mediador y pontífice.3. las perfecciones más íntimas. En concreto. aunque tienen una estructura óntica propia. Y entonces se asemeja a Dios pues el que conoce se asemeja al objeto conocido. La teorización elaborada en torno al teologúmeno bíblico de Gn 1. Y esta tensión y referen cia se traducen en un proceso gradual de apertura. El hombre es. es la capacidad de Dios: Ratio imaginis consistit in perfecta capacitate quia secundum Agustinum. además.la bondad divina: el hombre -el alma humana. conectamos inseparablemente el ser y el conocimiento de ambos. el alma es principalmente imagen cuando de hecho. porque con ello entroncamos el misterio del hombre en el misterio mismo de Dios. la participación en el misterio mismo de su ser. eo est imago Dei quo potest esset capax et particeps Dei. En este sentido. Todas estas notas eliminan a radice cualquier intento de antropocentrismo. Dado que Dios creó el mundo para manifestarse. no solamente debía llevar impresa en su ser la analogía del ser divino. El hombre. “La imagen es lo que cuenta” Decir que el hombre es imagen de Dios es la suprema afirmación que de él podemos hacer. debía ocupar un rango más elevado que el de ser sombra y vestigio. y el amante se transforma en el amado.3. ordenación y asimilación a Dios. La antropología cristiana de San Buenaventura parte de esa categoría que implica una plena relativización del concepto de hombre. la expresión capax Dei forma parte de aquella definición preferida por San Buenaventura cuando se trata de hablar de la imagen de Dios en el alma humana. Ser imagen de Dios. San Buenaventura se vale de otras dos categorías íntimamente relacionadas y hasta implicadas en la más general de imago Dei: son la categoría de capax Dei y forma beatificabilis. Sólo desde esta cumbre metafísica el hombre es capaz de verse a sí mismo con elevación y al mismo tiempo con mesura. mediante la unión sustancial. mas aún. el ejemplarismo antropológico se desarrolla en categorías de neto corte personalista O. éstas son incapaces de conocerse y por tanto están subordinadas a una inteligencia que con su conocimiento las refiera a su Creador y les permita cumplir su rol de ser mani - festaciones. la inteligencia y la vida. conoce y ama a Dios. era necesaria la creación del hombre para que leyera este libro de la naturaleza.de definiciones como la aristotélica de “animal racional” o “animal social” porque nada dicen de la relación del hombre con Dios. precisamente. actualmente.es el único ser que ha recibido el poder de comunicar a otro-al cuerpo-. su conocimiento en la inteligencia y su amor en la vo - luntad.

En la existencia humana. para que también ellas “pregonen la 22 .3. pero de forma consecuente. no pueden ser violadas. y el hombre pueda hacer del mundo una escalera eficaz hacia Dios es necesaria la iluminación divina. 97 LM c. esto es. tan esencial como su inseidad le es la otredad. Fiel a la línea platónica agustiniana. se transforma en un Itinerarium mentis in Deum. y por la otra. como constitutivo último de todo el dinamismo teleológico del alma-imagen. Al contrario. El hombre jamás es puro espectador. Y esto porque la “razón” de imagen no consiste tanto en las potencias en cuanto meras potencias. Retos al franciscanismo. COSMO. el Doctor Seráfico ha encontrado en la célebre fórmula exitus-reditus el modo más apto de expresar la esencial relatividad de todo lo creado. la iluminación constituye la condición preliminar para que el hombre pueda desarrollar eficazmente las dos facultades fundamentales: la inteligencia y la voluntad. Dios es parangonable a la luz. y a través de su capacidad cognoscitiva y volitiva la existencia humana. En este contexto se coloca un término central para San Buenaventura: la reductio.8 n. cuya presencia en necesaria para que las cosas puedan ser vistas por el ojo. Un hombre “con historia” La existencia humana se entiende. sino desde otro y hacia otro. Ese provenir de. sin cultivarlo.4. conviven en una misma casa paterna. Por esto. el mundo franciscano está lleno de magia.4. al alcance de la mano posesiva del hombre o yuxtapuestas una al lado de la otra. precisamente. como hermanos y hermanas en una misma casa. su estar-en-el-mundo. como inevitable condición. y tender hacia. sino que deben ser respetadas 98. Para que este movimiento circular se realice. prohibía a sus frailes que cortaran los árboles de raíz. sino actor comprometido en el gran espectáculo del mundo. de reverencia y de respeto.LÓGICA 3. Fraternidad cósmica96 Todos los relatos más antiguos sobre san Francisco son unánimes en afirmar su “reconciliación universal con cada una de las criaturas” 97. que se trasluce en un modo de estar en el mundo: ya no sobre las cosas. las cosas no están abandonadas ahí. con la esperanza de que retoñaran de nuevo. la reconducción (resolución) de todo en Dios. No es un universo muerto e inanimado. sorprendentemente.1. Ellas son animadas y personalizadas. de su provenir de. Porque Dios no es sólo el objeto último de deseo del hombre sino también el Principio activo que acompaña in actu la búsqueda del hombre permitiéndole un conocimiento cierto de la realidad y el descubrir en ella la presencia de Dios. para que allí pudieran crecer todas las yerbas. 49-68. El principio activo de la iluminación en el proceso de retorno del hombre a Dios no significa un estado de pasividad de parte del hombre. en una speculatio pauperis in deserto. Este radical ir hacia que constituye todo dinamismo finito arranca. Mandaba a los jardineros que dejaran un rinconcito libre.3. Barcelona 1982. no es algo en sí y desde sí. Opciones de vida.4. el movimiento del exitus-reditus creatural: nacido del amor de Dios el hombre aspira por natural deseo alcanzar la felicidad en un progresivo encuentro con Él. aun las dañinas. desde la metafísica del círculo. 96 Seguimos las reflexiones de L. Porque son hermanas. surge a la conciencia en el hombre y constituye para el alma un incesante estímulo que la mueve a regresar al lugar de donde vino. es la definición más honda del ser contingente. La creatura racional queda definida en su dinamismo más radical -su ser hacia. existen lazos de consanguinidad con el hombre. Boff. como definió el Doctor Seráfico su obra maestra. desde la clave ejemplarista. 98 De ahí que san Francisco. sino en cuanto dicen orden a los actos.1. 3. Es. en último término. sino junto a ellas y con ellas. por una parte y como vimos recién. Esto es. que se vería privado de sus capacidades naturales.descubrir a Dios. en cada experiencia y en cada realidad se puede -y se de debe.desde una dimensión que la relativiza por completo en orden a Dios. esa actualización de las potencias en búsqueda de su objeto propio-saciante lo que confiere el carácter de viator. Este hecho metafísico de la absoluta alteridad de las creaturas respecto de su origen a la par de su dependencia íntima.

y llamaba a las criaturas todas. Se considera hermano de todos y siervo humildísimo de cada criatura. recitando sus alabanzas y las horas canónicas”102. la conclusión de un raciocinio sobre la contingencia de las criaturas. canta con todas las criaturas. Aquí no aparece ningún tipo de dualidad o aporía filosófica o psicológica entre el yo y el mundo. Esto exige una ascesis inmensa de despojamiento del instinto de poseer. 6). Existe una intimidad con todas las cosas. La verdad de la paternidad universal de Dios constituye el núcleo del mensaje de Jesús100. Madrid 1991. Contemplaba las criaturas en su radical dependencia de este único principio. y menos sólo de los bautizados. Tomás de Celano y san Buenaventura. hay que señalar su espíritu de pobreza. J. Constituye una experiencia afectiva profunda. Lo que demuestra que un sincero encuentro con la naturaleza presupone un clarificante encuentro con uno mismo. porque el hombre siempre las tiene: su cuerpo. todos son hermanos entre sí. se destinase una porción para cultivar plantas que diesen fragancia y flores. participaba del señorío cósmico del Gran Padre. En las cosas hermosas reconoce al Hermosísimo. Vivía el carácter filial de todos los seres. Cuanto más pobre. que implica una fusión cósmica con todos los elementos. el yo y la vida. su inteligencia. Sería egoísmo hacerse sordo al himno que ellas siempre entonan a Dios. El mundo interior del Poverello sintonizaba con el mundo exterior y de algún modo lo simbolizaba porque su propio componente psíquico y espiritual gozaba de la intimidad y consanguinidad de los seres creados. su ropa.9. 100 La tradición. consideraba a Dios como el gran Señor del cosmos. Pero no se quedaba en esta dimensión: “La piedad del Santo se llenaba de una mayor ternura cuando consideraba el primer y común origen de todos los seres. cuanto hay de bueno le grita: ‘El que nos ha hecho es el mejor. lo resaltan muy bien: “En una obra cualquiera canta al Artífice de todas. y a los que analizan más que sintetizan. Todos viven en la Gran casa paterna.MERINO. Junto con la experiencia afectiva de la paternidad de Dios. el yo y el otro. Su gran preocupación fue siempre el vivir la vida como un gran sacramento. La pobreza es un modo de ser por el cual el hombre deja que las cosas sean lo que son: renuncia a someterlas y a hacerlas objeto de la voluntad humana de poder. hay en su raíz una experiencia religiosa de la paternidad universal de Dios. Se sentía señor de la creación. Él se define por aquello que posee en común. Pongámonos en medio de ellas y cantemos también nosotros al Señor. hasta san Francisco. no sólo de los hombres. el hombre era el lugarteniente de Dios-Padre. Pedía. como hijo en el Hijo Jesucristo. señor de la naturaleza. Esta fraternidad universal coloca a Francisco en el mismo nivel que las criaturas. Por las huellas impresas en las cosas sigue dondequiera al Amado. entre el yo y el mundo. 101 En san Francisco se encuentran los dos movimientos: el horizontal y el vertical. cuando Francisco se pone a cantar. No hay enemigos101. y que el dinamismo de la propia intimidad exige la presencia y la realidad del mundo. cuanto descubre en las criaturas.. de dominio y de satisfacción de los deseos humanos. la novedad está en la vivencia de la dimensión horizontal: si todos son hijos de Dios. Esa problemática pertenece fundamentalmente a aquellos que piensan más que viven. con los hombres de hermano o hermana. como hermanos y hermanas en casa. en sus vidas de san Francisco. Precisamente. y vivía la mística de la filiación universal. para que evoquen a cuantos las ven la fragancia eterna” (2 Cel 165).. encima de todas las cosas y a ninguna de ellas sometido. como lo hace en su admirable Cántico al Hermano Sol. 150. que en los huertos en donde los hermanos cultivaban verduras y hortalizas. No canta únicamente a través de las criaturas. hace de todas una escala por la que sube hasta el trono divino” (2 Cel 165). fundamentalmente. lo refiere al Hacedor. 102 LM c. más libre y fraterno se hermosura del Padre de todas las cosas” (2 Cel 165). Logró una síntesis difícilmente superada entre arqueología interior y ecología exterior 99. entre interioridad y exterioridad. porque todo es gracia. Cf. no consiste en no tener cosas. Él canta con ellas: “Las hermanas aves alaban a su Creador. fruto de un esfuerzo ininterrumpido de despojamiento y de renuncia a querer poseer y dominar las cosas. 99 Francisco de Asís jamás se planteó el problema de la relación entre subjetividad y objetividad. Abdica de estar sobre ellas. para colocarse junto a ellas. pues sabía que todas ellas tenían con él un mismo Principio” (LM 8. Por eso. rey de la creación. además.A. su estar en el mundo.. por más pequeñas que fueran. La pobreza. Él no se define por ser diferente de ellas. resaltando lo distinto suyo y separándose así de los hermanos. No se llama a sí mismo animal racional. 23 . Visión franciscana de la vida cotidiana. El hombre.8 n. El recurso al alma poética de san Francisco no consigue explicar adecuadamente la profundidad de la experiencia de estar-con-las-cosas. Que Dios sea Padre no representa para Francisco un dogma frío.

en la alabanza y en el amor de Dios103. d.1 a.1 2 a. libro reparador del universo entero y guía para el hombre en el conocimiento.10 n. ibid.44 a. d. el mundo es lugar de encuentro entre Dios y el hombre.2 ad.2. se convierte en instrumento para explicar y demostrar el misterio de las emanacione personales.2 c.1 ad. sino también camino del hombre hacia Dios.9 n.2 f. c. coll. sino también en el de la gracia. d. 105 La diferencia que notamos entre ambas obras es que en el Itinerarium la difusividad del bien no es utilizada únicamente para explicar la procesión creatural sino que.4.42 q.1 concl. Sólo la fe nos conduce al conocimiento de las Sagradas Escrituras y de Jesucristo.10 a. ibid.1 q.2 q.1 obj. 104 Cf. 106 Los textos del Comentario a las Sentencias en que la frase o la idea del Bonum diffusivum sui aparece son: I Sent. no sólo está presente sino que se deja percibir como tal. I Sent. pasa por lo óptimo y concluye en lo óptimo. c. La posesión es la que crea obstáculos a la comunicación de los hombres entre sí.sentía. casi exclusivamente para explicar la creación como abertura y difusión. d. mundo.2.11 n. sino para manifestarla y comunicarla. a saber. 107 Cf.45 a.2.1 q. Este libro es la Escritura. 4.4. d. llaves imprescindibles para una correcta intelección de la creación. d. En el corazón del ser habita Dios: presencia y refulgencia. La creación en la lógica difusiva del Bien Esta vivencia de la fraternidad cósmica experimentada por Francisco.1 f. ibid.1 q.2 ad. Y así como la razón última de la creación de los seres finitos es una exigencia de la bondad divina que tiende a comunicarse. 12.1 1 a. ibid. d. d. hombre y Dios se conjugan. que por la difusividad intrínseca del bien.7 2 a. su bondad es la fuerza que proyecta las creaturas hacia el existir y que las atrae de nuevo hacia sí. d.1. Luego de la caída original el gran libro del universo había quedado oscurecido y borroneado para el hombre.1 ad..1 concl.1 f. leída desde la metafísica del bien y del ejemplarismo de San Buenaventura.45 a. ve en el amor divino un círculo eterno que procede de lo óptimo.1 a. ibid.2 q.aparece consagrado el axioma dionisiano 106.2.3 q.1 q.1 q.2 a.12. ibid. ibid. III Sent. d. 103 Cf.1 a. 24 .2.2 ad. ibid. d. ibid. de la misma manera.1.1 q. 108 Cf. 2 c.2 q. 3. proyectada sobre Dios mismo. el principio rector que explicará la proce sión creatural será el mismo: Dios como Primum principium beatissimum et benevolentissimum104. ibid.32 q. d. Definiendo la bondad como seipsum per caritatem ad alterum diffundere. Ya en el Comentario a las Sentencias -obra de juventud. la glorificación de Dios. y del hombre con la naturaleza.2 c. ibid. Dios-Bondad es así el concepto clave para explicar las relaciones Dios-mundo-hombre.4.2 q. Las cosas fueron hechas por Dios no para aumentar su gloria ni para adquirirla.13 n. d. Hex. Dios crea porque es eminentemente bueno. No sólo es manifestación de Dios al hombre.1 1 a. realizan al mismo tiempo su propia utilidad y finalidad intrínseca108.1.1 f. y en cuanto al compuesto por último. I Sent.5. las creaturas manifestando la bondad y perfección divinas. el fin último de la creación no puede ser otro que la manifestación por parte de las creaturas de esa misma bondad divina.5. ibid. d. En el Breviloquium.9 q. d.19 1 q.3. hablando de la creación del hombre en cuanto al alma primero. se imponía la necesidad de otro libro cuyas páginas hicieran revivir los caracteres borrosos del primero y pusieran de manifiesto la analogía entrañada en las cosas. no sólo en el orden de la naturaleza. Brev.2 f.3 q. se comunica y manifiesta en todas las creaturas haciendo de la creación un speculum y un liber al servicio del hombre105. Por eso. ibid.1 2 a. d.3.3. hacen que se considere el mundo como una forma de hacerse presente Dios al hombre. II Sent. y haciendo suya la sentencia del Pseudodionisio. por su parte.2 y dub. de la redención y de la consumación. La bondad divina no sólo es causa final sino también causa eficiente 107. d.2 q. en cuanto al cuerpo después. ibid.

d. Si bien esta cosmovisión es bastante común en el Medioevo. al mismo tiempo que todos ellos están referenciados mutuamente. por eso en general el Universo es scala ad ascendendum in Deum 110. 172-178.9. Cada ser posee su densidad óntica. sin duda mejor sistematiza esta cosmovisión.D. 113 Cf. 115 M. A. La función. speculare Deum per vestigia et in vestigiis o con otra fórmula: videre Deum per 25 . constituyen una especie de lenguaje que conforma el libro de la creación. de imagen y de semejanza. antes que la obligación de consistir. obrando así. ibid. 19-26 settembre 1974. La teología del símbolo en San Buenaventura.3 1 a. núcleo del Ejemplarismo bonaventuriano y consecuencia de la Metafísica del Bien. ni sólo contenedores de su ser. y sobre todo. ver R.16 a. por las cuales el entendimiento humano está destinado a subir poco a poco. Para un estudio de conjunto. hacia la que tiende y en la que se explica: la Trinidad. en A. hasta el sumo Principio que es Dios”109. in Deum111. Pero la naturaleza es ante todo signo: ser y significar coinciden. entonces. espejo de la Trinidad. y todo ser creado es via in aliud. sino específicamente teofanía trinitaria que como tal nos invita a descubrirle en sus huellas: “La creación es como un libro en el que resplandece. ZAS FRIZ DE COL. como por las gradas de una escala. “Dios como estatuto ontológico del mundo en el pensamiento bonaventuriano”. Roma. verdadero simbolismo hecho sistema. Atti del Congresso internazionale per il VII centenario di San Bonaventura da Bagnoregio. porque siendo su causa eficiente. J. specula. Por eso se impone para el hombre trascender desde el ser a su fuente donde radica y consiste. o mejor. Brev.. y la tarea del hombre en busca de Dios a través del mundo es “especular” a Dios. San Buenaventura no intenta un análisis empírico de los hechos sino sumergirse en la realidad para descubrir al que está en y más alla de ella. La creación como signo. del homo viator. mientras que ut signa lo favorece113.1 q. el simbolismo bonaventu riano avanza sobre los anteriores al concebir los seres como expresivas imitaciones de la Trinidad creadora 116.1 q. se representa y se lee la Trinidad creadora en tres grados de expresión. París 1957. la misión de significar. inmerso en este mundo de analogías trinitarias -inscritas en la naturaleza material. La realidad creatural no sólo es signo (San Agustín) o símbolo (Dionisio). y desde la totalidad y en su respectividad adquieren pleno valor y sentido112. no sólo refulgencia divina.3.12 n. Así. d. 2 c. sino también. La theologie au XII siecle. posibilitado por la semejanza de expresión que existe entre la creatura y su Creador. es decir su fundamento propio y específico y su propia inteligibilidad. Chenu ha denominado “doble Teología del símbolo”115. POMPEI (a cura di).D.3. Cada ser tiene. por eso el mundo no es primariamente objeto de ciencia sino de contemplación. 2 c.. Desde la óptica franciscana.1 n. afirma que la contemplación del ser ut res absolutae traba el conocimiento y amor de Dios. Esto significa que los seres no son meros indicadores de alguien que por allí ha pasado.2 112 Cf. reciente.1.2 ad 3. Las cosas son a Dios lo que los signos son a la significación que expresan. 110 Itin. La creación es. c. su permanente fuerza y presencia para que sean. sino espejos que nos permiten sospechar cómo es Él. se refleja en los seres. el hombre es sabio 114. San Buenaventura va a sellarla con su impronta personal. el ser real y concreto es bivalente y bipolar. I. I Sent. Roma 1976. 633. c.4. en función de la cual está. por tanto. los seres reflejan cómo es Dios. En coherencia. 109 Brev. es el Itinerarium mentis in Deum. desde la desembocadura de lo que M. es a la vez su ejemplar. símbolo y espejo La perspectiva de fe que nos dice que no hay otro Dios que el Trino es la que se impone para alcanzar la verdad del mundo como speculum y la que señala que la creación entera es. en el Arte eterna.4. en la historia.1 n.12 n. MERINO. sobre Él.2. San Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. presencialización de la realidad verdadera. en el arte. en su propia alma. porque tal como es Dios. 116 La obra que. 111 I Sent. 114 Cf.es leerlas y referirlas a su fuente invisible. Roma 1997. Las cosas se definen como vestigia. CHENU. a saber: a modo de vestigio.

Itin. n.2 c. coll.todavía estamos ante una reacción unilateral frente a las unilateralidades de la modernidad.1. en Él. ibid. Esta es la polaridad metafísica inherente a las criaturas.2. ibid.2 n.n.6. ibid. y conocer éstas es conocer a Dios. Hex. coll. Y entonces surge la pregunta: ¿qué puede decir. c. PROSPECTIVA (A MODO DE CONCLUSIÓN) Nuestro punto de partida fue el constatar como primera nota de la posmodernidad su sensibilidad disgustada y crítica ante las propuestas modernas no realizadas. 561. que condiciona en el hombre como respuesta la meditatio.4. y noética del aristotelismo nuevo117. donde las cosas son escalas hacia la realidad verdadera ausente. ibid. Sc. n. Itin. Es la Metafísica del expresionismo: Dios. c.8. O.6 n. ibid. coll.10. ibid. Speculatio Trinitatis San Buenaventura se halla en la encrucijada de las dos principales corrientes de pensamiento sobre esta actitud cognoscitiva: línea metafísico-contemplativa griega.9. Hex.n. coll. Esta actitud queda plenamente justificada desde el ejemplarismo como esquema primario de interpretación del Universo.15. envoltura diáfana de un contenido sagrado presente.5. ibid. c..5. c.13. Chr.7. ibid. La Trinidad se espeja en lo creado. 26 . ibid.3-4. que aparece encarnada en los términos teofanía -el universo como manifestación de Dios. ibid.1. n. donde la apariencia externa es transparencia pura. sugerir este pensamiento y sensibilidad insatisfecha al pensamiento franciscano? Porque speculum et in speculo. La speculatio trinitatis sólo es posible si se piensa la acción divina como una “proyección” de Dios hacia fuera y el ser creado como una “refracción” trinitaria del Dios trino. y la latino-aristotélica de la causalidad eficiente. y el deseo de ir más allá de la situación actual. n. que no es sino Uno y Trino. n. coll. n. ibid. criticar. y por ello a todo conocimiento suyo o de Dios: ambos se implican. c. 121 Cf. surge otra polaridad: no son primariamente las cosas espejos para conocer a Dios.4. GONZÁLEZ. en homo speculativus.21.1 n. Sin duda –repetimos.15.7 n. 120 Cf.coll. ibid.3.y teoría -visión contemplativa de ese Dios que en las cosas se nos desvela y entrega-. son únicamente de verdad cognoscibles. ibid. el homo viator se constituye.7.2 f.2 n. Misterio trinitario.1.5 n. 118 Itin..3. c.1. ibid.9. ibid.11 n.11. para terminar en la admiración y en el éxtasis120. prol.21. por tanto.3 n. ibid. 12 n.5. c.4. 119 Cf.1. n. n.1.9. el discurso racional. se proyecta al exterior reflejándose trinitariamente en las cosas.1 n. pero tienen la virtud de hurgar en las debilidades de la época. esencialmente. ibid.1.n.7 n. la fórmula in speculo encarna la visión dionisiana. ibid..2.c.5. Brev. ibid. Así. prol.7.8 n. n. esta permanente conformación trinitaria es sustentarlas en el ser.9. coll. ibid. ibid. Estas dos expresiones son la formulación bonaventuriana de las dos teologías del símbolo enunciadas: la fórmula per speculum representa la visión agustiniana. n. no sólo como efecto sino como presencialización eficaz. n.6 n.5 n. ibid. 122 Hex. para concluir que el mundo exige una causa y esa causa se llama Dios. c.1. coll.12. pero en definitiva la criatura tiene sólo inteligibilidad en el Dios trino121. En la fórmula permanentemente repetida speculatio Trinitatis118 refunde ambas corriente de metafísica y noética: la griega.4 n.11 y coll 12 completas . 117 Cf. ibid. generadoras de realidades opuestas. c. ibid.2. Fruto de esta contemplación de las criaturas como espejos de Dios en que se le puede ver cómo es. sino que ante todo es Dios el espejo para conocer las cosas: en Él están y consisten. ibid. ibid. las cuestiones que plantea amenazan con arrojar el grano con la paja. q.9. Conocer a Dios es conocer a las criaturas.6. De aquí nace el grito bonaventuriano: Melius videbo me in Deo quam in me ipso! 122.2 n. n. percepción simultánea de lo real existente y de la existencia y presencia divinas en ello implicadas 119. Hex.12 n.22 n.7 n. Esta refracción es crearlas. Toda la especulación bonaventuriana tiene como meta llevar el espíritu a la cointuición de Dios.1.6 n. c. n. 4.4. n. c. es decir. movido por el deseo y alentado por la solidaridad que la creación en cuanto símbolo demuestra a quien sabe leerla.n.

silente conceptualmente. su gracia se revela en los pecadores. 124 J. Re-conocer… no sólo conocer La cultura del reconocimiento del otro en cuanto otro. plural. en la diferencia ontológica entre el Ser y el ente. Ésta exige una mirada no objetivante ni dominadora. etc.. un hablar “débil” sobre Dios que se sabe siempre dialectal. No es posible hablar de Dios desde una “rationalitas perennis”. se puede plantear adecuadamente la cuestión del Ser (de Dios) 123. 123 Sugestivas las consideraciones que hace Dotolo al respecto en diálogo con el pensamiento de Vattimo. inadecuado. oblicuamente. Barcelona-Buenos Aires-México 1996. la posmodernidad nos recuerda que sólo débil.. Esta “hermenéutica del reconocimiento” se nos ofrece en el misterio central del Cristianismo. Es más. desde nuestras ideas y experiencias quienes construimos el “discurso sobre Dios”. La verdad del reconocimiento se prueba cuando se reconoce como “otro yo” a alguien que no es como yo. situado en una cultura y limitado por ella. se impone un discurso más modesto. El filósofo italiano ve una correlación entre el proceso moderno del pensamiento. como vimos. Se abre paso así a una racionalidad que insinúa. es central en el franciscanismo. 125 Vattimo recupera este “universal carácter interpretativo (kenótico) de la historia del ser” en su obra: G. vaciado kenóticamente en lo no-divino y humillado hasta la muerte en cruz. que nos muestra su divinidad en el abandono de Dios en la cruz. La relatividad de todo discurso puede terminar en una entrega confiada. el primer punto que vemos como positivo es la invitación a superar una visión del hombre reducida a su racionalidad funcional- instrumental. omnicomprensiva y autofundada. manantial del ser. que permite argumentar. Creer que se cree. 391-397. la actitud postmoderna postula una apertura a la realidad. tan subrayado por el pensamiento franciscano: el Dios de Jesucristo. Contemplar… no sólo de-finir Dado que reconocimos en la racionalidad funcionalista. Se da un pasaje desde la actitud dominadora de la razón funcionalista a la fruitiva que gusta del don del Ser que es el Bien. Vattimo. cuanto oír la voz callada de lo que aparece y no se manifiesta del todo. un ejercicio de desasimiento de sí para centrarse en lo otro de la realidad 124. La teologia fondamentale davanti alle slide del “pensiero debole” di G. Y dado que el Ser profundo de la realidad excede el pensamiento. narrar y relatar. 128.DOTOLO. Conviene precisar que el desencantamiento característico de la posmodernidad en la razón no equivale directamente a escepticismo ante la vida. desasida de cada cosa para honrar el misterio que se abre en ella. su creencia. cuya exasperación trajo como consecuencia la reacción postmoderna. Cf. VATTIMO. y la 27 . que juzga cerrado por el conceptualismo y la logificación moderna occidental. Síntomas. es decir la aceptación de la diferencia. la raíz del proyecto moderno. y el encaminarse a recuperar una postura más contemplativa ante la vida.M. C. con su crítica de la metafísica que liquida las estructuras fuertes del pensar. la cosificación de la representación puede producir ídolos que terminan convirtiéndose en una blasfemia. que se deje atrapar por la llamada de lo inaugural que aletea en su derredor. dada su condición socioeconómica.una fe que quiera vivir el hoy del Espíritu no puede por menos que estar atenta al posible kairós que aquí se le manifieste. invita al Cristianismo a recuperar la actitud místico-contemplativa que. analógico y simbólico. la realidad o el misterio. encuentra en los más olvidados por la sociedad. MARDONES. La imposibilidad recordada por la posmodernidad de apresar teóricamente el Misterio último. su piedra de toque. se deja apresar por la hondura sin fondo que yace en la realidad. Roma 1999. Ante esta amenaza. No se trata de ceñir la realidad a nuestro vocabulario. el hablar sobre el Absoluto debe estar convencido de que siempre será tentativo. Esto nos invita a una hermenéutica abierta a la presencia de Dios en las diferentes culturas y expresiones que no podrán alcanzar nunca ni la imagen ni el concepto definitivo. Todo pensamiento religioso vive bajo la tentación constante del olvido de que somos los hombres. su justicia en los injustos y su misericordia en los condenados 125. sugiere y recuerda. lejos de dominar.. su cultura. y por lo tanto.

pero el objetivismo de la fe no conduce a menos distorsiones bajo la apariencia granítica de una solidez sistemática. También desde la posmodernidad –aunque desde otros presupuestos. una cultura y una tradición. MARDONES.. de Dios en la encarnación (kénosis).. Posmodernidad. La estructura del relato actualizado y el recuerdo (memoria y narración) pertenecen a la raíz de las verdades cristianas.. el sentido comunitario y la referencia a la tradición. Al debilitamiento de la razón le acechan los demonios de la irracionalidad. y frente a los excesos discursivos. Conocer el Misterio.. La gratuidad muestra su profunda verdad cuando se remite a la historia del dolor de la humanidad y acoge al sufriente. Con esto no se trata de dejar de lado la argumentación. las atraviesa y las supera todas.. los análisis sobre Derrida de MARDONES J.. 76ss.. y éste mira hacia lo débil.se nos recuerda a qué puede conducir olvidar este principio: así Lyotard deslegitima el proyecto moderno desde el cenit de su aberración. Síntomas. su experiencia del Misterio. sus dimensiones personales.F.. intraducible en razones. LYOTARD. MARDONES. Esta trascendencia que no se deja apresar. sino de resituarla en su relación con la narración 127.. como lo fue Francisco de Asís. La aceptación. J. Para esto. Y esto es presentación débil. oculta. El carácter no manipulable de la trascendencia recordado por autores como Derrida. no sólo a través de “discursos” sino también haciendo experiencia de lo trascendente que habita en lo inmanente: en la historia y particularmente en el hombre mismo. el acercamiento a los testimonios de los seguidores de Jesús. es relación e implicación personal con Dios 128... antes que nada. 146-147. cuyo signo es Auschwitz126. 76 ss.M. se vuelve indispensable. Experimentar… no sólo profesar En el interés actual por todo lo subjetivo vemos una posibilidad de recuperar una fe afirmada desde el sujeto que acentúa el lado fiducial y de confianza en la relación con el Misterio divino.M. El hombre actual no sólo quiere “saber” sino también “saborear” en sentido bonaventuriano. 126 J.. humillada. Ibid. pero evocada en símbolos y adoración en la práctica existencial. con la experiencia religiosa. pero apela más claramente a una dimensión personal –frecuentemente olvidada– y pone de relieve que la fe. Para ello. La posmodernidad. debemos recuperar hoy la narración. 53-68. pero sin abandonar la argumentación ni cualquier esfuerzo por mostrar la razonabilidad de lo que creemos. Se pide un pensamiento que revalorice el relato de lo que no se puede demostrar. Este recuerdo postmoderno encuentra sin duda su gran antecedente en la aportación cultural de la revelación cristiana: sólo hay reconocimiento de la alteridad del otro en el amor gratuito. nos está indicando el auténtico modo de relacionarse con el Absoluto: hay que abandonarse al encuentro y al abrazo envolvente de la trascendencia. el subjetivismo y la idolatría. 129 Cf. La anámnesis.. una realidad tan paradójica que continuamente nos llama la atención sobre la no identificación de nuestro modo de experiencia religiosa dentro de un tiempo. Dios. el recuerdo de la historia doliente de la humanidad. 122. El Absoluto no está atado a ninguna forma permanente. esperamos y amamos. nos avisa críticamente frente a las tendencias a la cristalización histórica de las experiencias religiosas y sus institucionalizaciones129. Es verdad que esta fe corre el peligro de abandonar el contenido objetivo. 127 Cf..M. Cf. nos avisa sobre los proyectos emancipadores y las visiones positivistas-pragmáticas de la historia que elevan el progreso “sobre montañas de cadáveres”. tan ajenos a la sensibilidad posmo derna. como en el beso al leproso de Francisco.. 28 . Síntomas. valoración e inclusión de lo diferente –sobre todo de lo diferente y débil– es piedra angular en la construcción de la fraternidad universal franciscana. 128 J. El recuerdo quiere mantener las huellas de los sujetos. Se postula una cordial resistencia a liquidar las diferencias mediante los metarrelatos uniformadores de los dominadores de turno.

Los ecologistas han provocado un alarmismo generalizado sobre el deterioro preocupante. unas palabras que no dejen indiferente es ya un triunfo. de la fraternización con los hombres.I. a pesar de tantas noches. de la vinculación con Dios. proteccionista y ambientalista.MERINO. y a veces irreversible. caerá en una profunda desilusión. sino por el tipo de vida que genera que. preocupación y desconcierto. curiosidad. de la vida de las ciudades y de la existencia en general. requiere un Salvador amoroso. a percibir la condescendencia amorosa de Dios que hace al hombre su amigo. Visión…. 133 “En la actualidad pocas palabra se repiten tanto como la de ecología. a la renuncia. Y este Amor originario. Tanto la ecología. que ve pasar el tiempo inexorablemente e incumplidas las promesas de realización y plenitud. cuanto que soy conocido. en ser elevado a la categoría de interlocutor del Dios- Presencia. tocado por esta fragilidad que le resulta inerradicable a sus solas fuerzas. El “Dios Amor” de Vattimo tiene rasgos de compasión y acogida de la pecaminosa fragilidad humana 131. han creado crisis de conciencia en el hombre actual al analizar y poner en evidencia su conducta real con el propio hábitat.A. Es la acusación que se hace a la técnica irracional e incontrolada como engendradora del caos y de la muerte.M. a la pobreza. Lo primero que habría que recuperar es la mirada misma de Francisco sobre las cosas: respetuosa –“dejar que las cosas sean”–. cuanto que soy encontrado. 106. que se rebaja hasta encarnarse en figura humana.. ecologista. no tiene por qué ser prometeico sino sencillo. Vattimo encontrará semejante orientación en el Nietzsche de la “filosofía de la mañana”: de la mirada que se posa por primera vez en las cosas y las mira con el asombro original de quien cae en la cuenta de estar contemplando la maravilla de la existencia. J. precisamente. puesto que brota más del reconocerse perdonado que del creerse santo 132. a pesar de las violencias y agresividades cotidianas. El Canto de las creaturas es expresión de la vida de un hombre que ha logrado la dificilísima síntesis existencial de la armonía en sí mismo. 17-34. Esta experiencia consiste. y de la cordial cercanía con todos los seres de la creación. a pesar de sus resistencias y opacida - des. explícita o implícitamente. de las especies. GONZÁLEZ FAUS. en no pocos. habituada a la inflación verbal. Y ya estamos próximos a las categorías teológicas de la autorrevelación o desvelamiento de la divinidad presente-ausente en todas las cosas. Pero quien desee imitar románticamente a san Francisco sólo en el enamoramiento de la naturaleza y se niegue a la ascesis. Nos hallamos ante la Presencia originante 130. los análisis sobre Vattimo de J. 139. 132 Cf. produciendo en muchos simpatía. Consideramos éste un aspecto fundamental ya que en la posmodernidad la palabra cristiana ya no es creíble por sus argumentos ni por sus contenidos. cansancio. 29 . El mundo no le mostrará 130 En efecto. y en bastantes. como el ecologismo. desinteresada y simpática. Solamente en la actividad “humilde” y “pasiva” de la no-imposición de nuestros esquemas a la realidad puede advenir el Ser y “lo-que-es”. en cuanto ciencia. desprecio e ironía. Lo cierto es que a nadie deja indiferente.esencialmente cristiano y franciscano: no es tanto que conozca. Síntomas. admiración e interés. cuanto que soy amado. en cuanto movimiento. Pero el manejo de las manos se orienta en la dirección que señalan el espíritu y la mente… También en esto creemos que el pensamiento franciscano tiene una palabra autorizada y sumamente actual. La interpelación de las iglesias latinoamericanas a la Europa postmoderna y a las iglesias europeas.MARDONES . un Dios del género que necesita el hombre actual. no es tanto que ame. esta actitud es similar a la apertura del creyente a la revelación que lo constituye en “oyente de la Palabra”. no puede menos que responder a la relación personal. de muchas zonas del universo. El hombre. al menos cultural”. Confraternizar… no sólo domesticar La tan actual “cuestión ecológica”133 no puede abordarse satisfactoriamente si no se considera críticamente la visión de la creación que la sustenta. ecológico. Es necesario superar tanto el sentimentalismo romántico como el puro cientificismo en la consideración de la naturaleza. Madrid 1988. 131 Cf. Y en nuestra sociedad.. enojo.. a pesar de las contradicciones interiores. J. no es tanto que salga yo al encuentro. es decir.

Es el reino de lo indeducible. Empezar por donde san Francisco terminó. no es un sentimentalismo superfluo ni un optimismo ingenuo. La naturaleza se abre y se da sólo a aquellos que previamente se han desposeído de sí mismo y han exorcizado los propios demonios del dominio y la explotación. la realidad está entretejida de presencias y encuentros que reconocen esa misma gratuidad como origen y destino. para recuperarla como hogar de la existencia. a través del maternal consejo de Francisco. donde la razón moderna y el sentimiento posmoderno no llegan a esgrimir respuestas del todo satisfactorias ante las grandes preguntas –que aunque se devalúen siempre retornan–. alimentado por el primado absoluto del amor que. y que lo acompaña y sostiene en su itinerarium hacia la plena realización. y así levantar la hipoteca que el tener ha impuesto sobre el ser. lejana del pensamiento que exalta la singularidad en sentido individualista o la abandona en el anonimato en sentido colectivista. Sólo desde una mirada purificada del ansia de poseer y dominar. Fue al término y no al comienzo de la vida cuando Francisco entonó el himno del hermano Sol. podrá superarse el distanciamiento con la naturaleza que supone la explotación. donde la potencia se viste de debilidad y el esplendor de ocultamiento. y que sin buscar dominar su inagotable encanto mediante una maraña de categorías omnicomprensivas y objetivadoras que pretenden “calcular” todo lo que acontece. vestigio e imagen de su Creador.sino oscuridad con sus contradicciones. Don que se hace cercano y pequeño –Deus semper minor– para que no sintamos las distancias y no suframos nuestros límites. Para el franciscanismo. Don que sólo pide ser aceptado… y compartido. Don que difundiéndose hace bueno y amable lo que toca. por ser gratuito. La gratuidad late en el corazón de esta impostación. como fruto reflexivo de la razón cordial sobre la Palabra. sino también. capacitó a Francisco para el gran encuentro con toda la creación. Desde donde el Ser parece que no-es: el silencio del pesebre. creemos que la reflexión sapiencial franciscana está en grado de ofrecer una propuesta válida. es irracionalizable. Restituir… no sólo recibir En esta época de debilidades. y de modo eminente en la vía de la debilidad y la kénosis. Pensamiento que nace de la maravilla y la admiración ante tanto don. no conquistado ni merecido. Don que se derrama gratuitamente sobre lo que no-es para que comience a ser. la cruz y la eucaristía. lo no-utilitario. genera una especie de éxtasis espiritual. Doble trayectoria unida por una misma lógica. la de la gratuidad absoluta. Afirmar que el Sumo Bien se derrama constantemente. es caer en una desastrosa ilusión. lo imprevisible. a la desapropiación como condición para recibir la única riqueza que no empobrece: “Nada de ustedes retengan para ustedes mismos a fin de que entero los reciba el que todo entero se les da” CtaO 29 30 . Don que quiere ser restituido en acción de gracias y alabanza –Eucaristía– aunque no exige nada a cambio. libremente elegida. a priori declarado que permite comprender el mundo y el hombre como un don de Dios. La pobreza. sigue resonando suave la voz del Hijo sumamente amado que nos invita. dado que para el pensamiento franciscano este Ser como don se revela no sólo en la belleza y el esplendor del mundo creado. lo no-rentable.

publicado en: Nuevo Mundo 7 (2006) 27-76 31 .