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Lev Federal de Derechos de Autor, Ttulo VI De las Limitaciones dei Derecho de Autor y de los
Derechos Conexos, Captulo II De la Limitacin a los Derechos Patrimoniales, Artculo 148
Apartado V:

Reproduccin de partes de la obra, para la crtica e investigacin cientfica, literaria o artstica.


VICTOR W. TURNER

EL PROCESO RITUAL
Estructura y antiestructura

q ^ ZjT! d -j j

por
B e a t r iz G a r c a R o s

taurus
CAPTULO III

LIMINALIDAD Y COMMUNITAS

Fo r m a y a t r ib u t o s d e l o s r it o s d e t r a n s ic i n

En este captulo retomo un tema que he examinado brevemen


te en otro lugar (Tumer, 1980..., pgs. 103-123), sealo ciertas va
riantes suyas y analizo algunas de sus implicaciones adicionales para
el estudio de la cultura y la sociedad. El tema en cuestin viene
representado en primer lugar por la naturaleza y caractersticas de
lo que Arnold van Gennep (1960) ha denominado la fase limi-
nal de los rites de passage. El mismo Van Gennep los defini
como ritos que acompaan todo cambio de lugar, estado, posicin
social y edad. Para indicar el contraste entre estado y transi
cin, empleo el trmino estado para referirme a todas sus otras
acepciones; es un concepto ms global que status o cargo, y
designa cualquier tipo de condicin estable o recurrente cultural
mente reconocida. Van Gennep ha demostrado que todos los ritos
de paso o transicin se caracterizan por tres fases, a saber: se
paracin, margen (o limen, que en latn quiere decir umbral) y
agregacin. La primera fase (de separacin) comprende la conducta
simblica por la que se expresa la separacin del individuo o gru
po, bien sea de un punto anterior fijo en la estructura social, de
un conjunto de condiciones culturales (un estado), o de ambos;
durante el perodo liminal intermedio, las caractersticas del su
jeto ritual (el pasajero) son ambiguas, ya que atraviesa un en
torno cultural que tiene pocos, o ninguno, de los atributos del es
tado pasado o venidero, y en la tercera fase (reagregacin o

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reincorporacin) se consuma el paso. El sujeto ritual, ya sea indi
vidual o colectivo, se halla de nuevo en un estado relativamente
estable y, en virtud de ello, tiene derechos y obligaciones vis a vis
otros de un tipo claramente definido y estructural; de l se espe
ra que se comporte de acuerdo con ciertas normas dictadas por la
costumbre y ciertos principios ticos vinculantes para quienes ocu
pan posiciones sociales en un sistema de tales posiciones.

Lim inalidad

Los atributos de la liminalidad o de las personae liminales (gen


tes de umbral) son necesariamente ambiguos, ya que esta condi
cin y estas personas eluden o se escapan del sistema de clasifica
ciones que normalmente establecen las situaciones y posiciones en
el espacio cultural. Los entes liminales no estn ni en un sitio ni
en otro; no se les puede situar en las posiciones asignadas y dis
puestas por la ley, la costumbre, las convenciones y el ceremonial.
En cuanto tales, sus ambiguos e indefinidos atributos se expresan
por medio de una amplia variedad de smbolos en todas aquellas
sociedades que ritualizan las transiciones sociales y culturales. As,
la liminalidad se compara frecuentemente con la muerte, con el en
contrarse en el tero, con la invisibilidad, la oscuridad, la bisexua-
lidad, la soledad y los eclipses solares o lunares.
Los entes liminales, como por ejemplo los nefitos en los ritos
de iniciacin o pubertad, pueden representarse como seres total
mente desposedos. Pueden ir disfrazados de seres monstruosos,
llevar slo un simple taparrabos encima o incluso ir desnudos, con
el fin de demostrar que, en cuanto seres liminales que son, no tie
nen status, propiedades, distintivos, vestimenta secular que indi
que el rango o rol, ni posicin alguna dentro de un sistema de pa
rentesco: en suma, nada que pueda distinguirlos de los dems
nefitos o iniciandos. Su conducta suele ser pasiva o sumisa; de
ben obedecer implcitamente a sus instructores y aceptar cualquier
castigo que pueda infligrseles, por arbitrio que sea, sin la menor
queja. Es como si se viesen reducidos o rebajados hasta una con
dicin uniforme para ser formados de nuevo y dotados con pode
res adicionales que les permitan hacer frente a su nueva situacin
en la vida. Por regla general, se suele desarrollar entre los nefitos
una intensa camaradera e igualitarismo, y las distinciones secula
res de posicin y status desaparecen o acaban homogeneizndose.
La condicin de la paciente y de su marido en isoma reuna algu

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nos de estos atributos pasividad, humildad, cuasi desnudez en
un medio simblico que representaba a la vez un tero y una se
pultura. En las iniciaciones con un largo perodo de aislamiento,
como sucede en los ritos de circuncisin de muchas sociedades tri
bales o en los de ingreso en sociedades secretas, es frecuente que
proliferen los smbolos liminales.

Communitas

Lo que nos interesa de los fenmenos liminales para los fines


que aqu perseguimos es la mezcla que en ellos se observa de lo
humilde y lo sagrado, de la homogeneidad y el compaerismo. En
tales ritos se nos ofrece un momento en y fuera del tiempo, den
tro y fuera de la estructura social secular, que evidencia, aunque
sea fugazmente, un cierto reconocimiento (en forma de smbolo,
si no siempre de lenguaje) de un vnculo social generalizado que
ha dejado de existir pero que, al mismo tiempo, debe todava frag
mentarse en una multiplicidad de vnculos estructurales. Estos son
los vnculos que se organizan en trminos o bien de casta, clase
o jerarquas de rango o bien de oposiciones segmentarias, en las
sociedades sin estados, tan caras a los antroplogos polticos. Pa
rece como si existieran aqu dos modelos principales de interac
cin humana, yuxtapuestos y alternativos. El primero es el que pre
senta a la sociedad como un sistema estructurado, diferenciado,
y a menudo jerrquico, de posiciones poltico-jurdico-econmicas
con mltiples criterios de evaluacin, que separan a los hombres
en trminos de ms o menos. El segundo, que surge de forma
reconocible durante el perodo liminal, es el de la sociedad en cuanto
com itatus, comunidad, o incluso comunin, sin estructurar o ru
dimentariamente estructurada, y relativamente indiferenciada, de
individuos iguales que se someten a la autoridad genrica de los
ancianos que controlan el ritual.
Prefiero la voz latina com munitas a comunidad, para dis
tinguir esta modalidad de relacin social de un mbito de vida
en comn. Esta diferenciacin entre estructura y com munitas no
se limita a la conocida entre secular y sagrado o a la existen
te, por ejemplo, entre poltica y religin. En las sociedades tribales
hay determinados cargos fijos que tienen m uchos atributos sagra
dos; de hecho, cada posicin social tiene alguna caracterstica sa
grada. Pero este componente sagrado es adquirido por los titu
lares de posiciones en el curso de los rites de passage, a travs de

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los cuales cambiaron de posicin. Con ello se transmite algo del
carcter sagrado de esa humildad y ejemplaridad pasajeras, a la
vez que se modera el orgullo de quienes ocupan posiciones o car
gos superiores. No se trata simplemente, como Fortes (1962, p
gina 86) ha sostenido de manera convincente, de otorgar un sello de
legitimidad a las posiciones estructurales de una sociedad, sino, ms
bien, de otorgar el debido reconocimiento a un vnculo humano
esencial y genrico, sin el que no podra existir ninguna sociedad.
La liminalidad implica que el que est arriba no podra estar arri
ba de no existir el que estuviese abajo, y que quien est arriba debe
experimentar lo que es estar abajo. Indudablemente, algunas de
estas ideas deban encontrarse tras la decisin que el prncipe Feli
pe tom hace unos aos de enviar a su hijo, el heredero visible del
trono britnico, a estudiar durante un tiempp en una escuela de
la floresta australiana, para que aprendiera a afrontar dificulta
des.

Dialctica del ciclo del desarrollo

De todo ello infiero que, tanto para los individuos como para
los grupos, la vida social es un tipo de proceso dialctico que com
prende una vivencia sucesiva de lo alto y lo bajo, de la communi-
tas y la estructura, de la homogeneidad y la diferenciacin, de la
igualdad y la desigualdad. El paso de un status inferior a uno su
perior se efecta a travs de un limbo carente de status. En proce
sos as, los opuestos son parte integrante los unos de los otros y
son mutuamente indispensables. Adems, puesto que cualquier so
ciedad tribal se halla integrada por mltiples personae, grupos y
categoras, cada uno de los cuales tiene su propio ciclo de desarro
llo, en un momento determinado coexisten numerosas titularida
des de posiciones fijas con numerosas transiciones de una posicin
a otra. En otras palabras, durante su experiencia vital cada indivi
duo se ve expuesto alternativamente a la estructura y a la commu-
nitas, a los estados y a las transiciones.

La l im in a l id a d de u n r it o d e in s t a l a c i n

Un breve ejemplo de un rite de passage de los ndembu de Zam


bia relativo al status superior en dicha tribu, el de jefe mayor Ka-
nongesha, nos ayudar a entender esto y contribuir, adems, a

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ensanchar nuestros conocimientos sobre el uso y explicacin que
los ndembu dan de sus smbolos rituales. La posicin de jefe ma
yor o supremo entre los ndembu, al igual que sucede en otras mu
chas sociedades africanas, es paradjica, ya que representa a la vez
el vrtice de la jerarqua poltico-legal estructurada y a la comuni
dad global en cuanto unidad sin estructurar; representa tambin,
simblicamente, el territorio tribal junto con todos sus recursos.
La fertilidad y la inmunidad frente a sequas, hambres, enferme
dades y plagas de insectos de este territorio van ligadas a su cargo,
tanto a su condicin fsica como moral. Entre los ndembu, los po
deres rituales del jefe de ms edad se hallaban limitados, a la vez
que se combinaban, con los que tena un jefe de la tribu autctona
de los mbwela, que slo se someti tras una prolongada contienda
con sus conquistadores lunda acaudillados por el primer Kanon-
gesha. En el jefe llamado Kafwana, de la tribu de los humbu, ra
ma de los mbwela, estaba personificado un derecho importante,
el de conferir y medicar peridicamente el smbolo supremo del sta
tus de jefe entre las tribus de origen lunda, el brazalete lukanu,
hecho a base de genitales y tendones humanos empapados en la
sangre de esclavos y esclavas sacrificados en cada ceremonia de ins
talacin. El ttulo ritual de Kafwana era Chivwikankanu, el que
se viste o pone el lukanu', tambin tena el ttulo de M am a yaKa-
nongesha, madre de Kanongesha, por dar a luz simblicamente
a cada nuevo ocupante del cargo. De Kafwana se deca, asimismo,
que enseaba a cada nuevo Kanongesha las medicinas de la bruje
ra, lo cual le haca ser temido por sus rivales y subordinados (in
dicio quiz de un dbil centralismo poltico).
El lukanu, conferido en un principio por el jefe de todos los
lunda, Mwantiyanvwa, que gobernaba en el territorio de Katanga
situado a muchos kilmetros al Norte, reciba un tratamiento ri
tual a cargo de Kafwana, quien lo ocultaba en las situaciones de
interregno. El poder mstico del lukanu, y como consecuencia del
cargo de Kanongesha, provena de forma conjunta de Mwantiyan-
wa, la fuente de donde mana el poder poltico, y de Kafwana, la
fuente ritual; su utilizacin en pro del territorio y los sbditos se
hallaba en manos de una serie de titulares individuales de la jefa
tura. Su origen en Mwantiyanvwa simbolizaba la unidad histrica
del pu eblo ndembu y su diferenciacin poltica en subjefaturas ba
jo el control de Kanongesha; su medicacin peridica a cargo de
Kafwana simbolizaba la tierra cuyo propietario original era
Kafwana y toda la comunidad residente en ella. Las invocacio
nes diarias que, al alba y al anochecer, Kanongesha haca a lukanu

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tenan como fin garantizar la fertilidad y la continuidad de la sa
lud y fortaleza de la tierra, de sus recursos animales y vegetales
y de la gente: en suma, buscaban asegurar el bienestar y el bien
pblico. Pero lukanu tena un aspecto negativo, ya que Kanonges-
ha poda utilizarlo para maldecir. Segn se crea, si tocaba con
l la tierra y pronunciaba una frmula determinada, la persona
o grupo objeto de la maldicin se volvera infecundo, su tierra
estril e invisible su caza. En lukanu, por ltimo, los lunda y
los mbwela se unan en el concepto global de la tierra y el pueblo
ndembu.
En la relacin entre los lunda y los mbwela, y entre Kanonge-
sha y Kafwana, encontramos una distincin familiar en frica en
tre los pueblos fuertes poltica o militarmente y los autctonos so
juzgados, que no obstante son poderosos desde el punto de vista
del ritual. Iowan Lewis (1963) ha descrito a estos inferiores estruc
turales como dotados del poder o poderes del dbil (pg. 111).
Un ejemplo muy conocido puede encontrarse en la descripcin que
Meyer Fortes hace de los tallensi del norte de Ghana, en donde los
invasores namoos aportaron a los autctonos tale la nocin de
jefatura y un culto ancestral sumamente desarrollado, atribuyn
dose por otra parte a los tale importantes poderes rituales en rela
cin con la tierra y sus cavernas. En el gran festival Golib, que
se celebra anualmente, la unin de los poderes de la jefatura y de
la jerarqua religiosa se simboliza por medio del matrimonio ms
tico entre el jefe de Tongo, cabecilla de los namoos, y el sumo sa
cerdote tale de la tierra, el Golibdaana, descritos respectivamente
como marido y mujer; entre los ndembu, a Kafwana se le con
sidera tambin simblicamente, segn hemos visto, como un ser
de naturaleza femenina respecto de Kanongesha. Podra citar ml
tiples ejemplos de este tipo de dicotoma tan slo de fuentes afri
canas, y su difusin es universal, pero lo que querra subrayar aqu
es la existencia de una cierta homologa entre la debilidad y la
pasividad de la liminalidad en las transiciones diacrnicas entre
estados y status, y la inferioridad estructural o sincrnica de cier
tas personae, grupos y categoras sociales en sistemas polticos, le
gales y econmicos. Las condiciones de liminal e inferior se
asocian a menudo con los poderes rituales y con la comunidad con
siderada como un todo, indiferenciada.
Pero volvamos a los ritos de instalacin del Kanongesha de los
ndembu. El componente liminal de dichos ritos se inicia con la cons
truccin de un pequeo refugio de hojas a una distancia aproxi
mada de kilmetro y medio del poblado principal. Esta cabaa re

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cibe el nombre de kafu o kafwi, trmino que los ndembu derivan
de ku-fwa, morir, porque en ella abandona el jefe electo su con
dicin previa de plebeyo por medio de una muerte simblica. En
la liminalidad ndembu abundan las imgenes de muerte: por ejem
plo, el lugar secreto y sagrado donde se lleva a cabo la circuncisin
de los novicios se conoce por el nombre de ifwilu o chifw ilu, tr
mino derivado tambin de ku-fwa. El jefe electo, vestido nica
mente con un andrajoso taparrabos, y una esposa ritual, que es
o bien su mujer ms antigua (mwadyi) o una esclava especial
conocida como lukanu (el brazalete real) para la ocasin vestida
de forma similar a l, son llamados por Kafwana para que entren
en el refugio kafu nada ms ponerse el sol; cabe sealar que al mis
mo jefe se le conoce en estos ritos como mwadyi o lukanu. La pa
reja es conducida hasta la cabaa como si estuviesen enfermos y,
una vez dentro, se sientan en cuclillas, adoptando una postura de
humillacin (nsony) o modestia, mientras son lavados con medi
cinas mezcladas con agua trada de Katukangonyi: ste es el lugar
ribereo donde los jefes ancestrales de la dispora de los lunda me
ridionales permanecieron algn tiempo tras abandonar la capital
de Mwantiyanvwa, antes de separarse para buscar nuevas tierras
en las que establecerse. La madera para este fuego no debe cortar
se con el hacha sino recogerse de las ramas que hay cadas por el
suelo, dndose as a entender que es el producto de la tierra misma
y no un artefacto. Una vez ms observamos la conjuncin de la
condicin ancestral lunda y los poderes ctnicos.
Inmediatamente despus se inicia el rito de Kum ukindyila, que
significa literalmente hablar mal o proferir palabras insultantes
contra l; podramos llamarlo la denigracin del jefe electo.
Este da comienzo cuando Kafwana, tras hacer una incisin en la
cara posterior del brazo izquierdo del jefe en el que al da si
guiente se pondr el brazalete lukanu , introduce medicina en ella
y con una esterilla presiona la cara anterior del brazo. Se obliga
entonces al jefe y a su mujer de mala manera a sentarse en la este
ra. La mujer no debe estar embarazada, porque los ritos que si
guen se celebran para destruir la fertilidad. Adems, la pareja que
forman el jefe y su mujer debe abstenerse de toda relacin carnal
por espacio de varios das antes de los ritos.
A rengln seguido, Kafwana lanza la siguiente exhortacin:

Calla, no hables! Eres un necio vil y egosta, y tienes mal genio! No


amas a tu prjimo, no haces sino enfadarte con los dems! Tus nicos
atributos son la mezquindad y el robo! Y sin embargo, te hemos convoca
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do aqu para decirte que t debes ser el sucesor en la jefatura. Repudia
la maldad, no dejes que se apodere de ti la ira, renuncia a todo adltero
trato sexual, renuncia sin dilacin a todo! Te hemos concedido la jefatu
ra. Debes comer en compaa de los tuyos, debes llevarte bien con ellos.
No prepares medicinas embrujadas para que luego puedas devorar a los
de tu tribu en sus cabaas, eso est prohibido! Queremos que seas t y
no otro nuestro jefe. Que tu mujer prepare comida para quienes vengan
al poblado principal! No seas egosta, no guardes para ti solo la jefatu
ra! Debes rer con los dems, debes abstenerte de practicar toda brujera,
si por casualidad ya la has experimentado. No mates a nadie! Y no seas
mezquino con los tuyos!
Pero t, oh, Jefe Kanongesha!, Chifwanakenu (hijo que se asemeja
a su padre) de Mwantiyanvwa, t has danzado por tu jefatura porque
tu predecesor ha muerto (es decir, porque lo mataste). Pero hoy naces co
mo un nuevo jefe. Debes conocer a tu pueblo, oh Chifwanakenu! Si eras
vil y comas a solas tus gachas de mandioca o tu carne, no olvides que
hoy ocupas la jefatura. Debes renunciar a todo egosmo, debes dar buena
acogida a todo el mundo, no olvides que eres el jefe! Debes dejar de ser
adltero y pendenciero. No consientas que se interfieran juicios parciales
en ningn caso legal en que se vean implicados tus sbditos, sobre todo
en aquellos en que se hallen envueltos tus propios hijos. Debes decir: Si
alguien se ha acostado con mi mujer o me ha ofendido, no por ello debo
juzgar hoy su caso injustamente. No debo albergar resentimiento en mi
corazn.
Tras esta arenga, cualquier persona que considere que ha sido
ofendida por el jefe electo en el pasado est autorizada a insultarle
y expresarle en toda su extensin y con todo detalle su resentimiento.
Mientras tiene lugar todo esto, el jefe electo tiene que permanecer
sentado, en silencio y cabizbajo, modelo de paciencia y humil
dad. Entre tanto, Kafwana roca al jefe con medicina, restregn
dole de cuando en cuando las nalgas (kumubayisha ) con objeto de
ofenderle. Muchos informadores me han dicho que la noche pre
via a su nombramiento, un jefe es como un esclavo (ndungu ).
No se le deja dormir, en parte a modo de sacrificio y en parte por
que se piensa que si se queda dormido tendr malos sueos en los
que se le aparecern las sombras de los jefes difuntos: Quin di
r que no tiene razn en sucederles en el cargo, pues acaso no los
ha matado? Kafwana, sus ayudantes y otros hombres importan
tes, tales como los caciques del poblado, maltratan al jefe y a su
mujer la cual es vilipendiada de igual manera y les ordenan
que recojan lea y realicen otras tareas serviles. El jefe no puede
ofenderse por nada ni esgrimirlo posteriormente contra los insti
gadores del acto.

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A t r ib u t o s d e l o s e n t e s l im in a l e s

La fase de reagregacin incluye, en este caso, la instalacin p


blica del Kanongesha con toda pompa y solemnidad. Si bien este
aspecto sera de sumo inters para el estudio de la jefatura ndem-
bu, as como para una corriente importante de la antropologa so
cial britnica, no es objeto de nuestra atencin aqu. Nuestro inte
rs actual se centra en la liminalidad y los poderes rituales de los
dbiles, los cuales se muestran bajo dos aspectos distintos. Prime
ro, a Kafwana y a los otros ndembu sin cargo se les confiere el pri
vilegio de mandar sobre la persona investida de autoridad supre
ma en la tribu; en la liminalidad, los subordinados pasan a ocupar
una posicin preeminente. Segundo, a la autoridad poltica supre
ma se la describe como un esclavo, lo que recuerda ese aspecto
de la ceremonia de coronacin del papa en la Cristiandad occiden
tal en el que se le exhorta a ser el servus servorum D ei. Por su
puesto, parte del rito tiene una funcin profilctica, en palabras
de Monica Wilson (1957, pgs. 46-54): el jefe tiene que dominarse
a s mismo en los ritos de forma que pueda controlarse despus
frente a las tentaciones del poder. Pero el rol del jefe humillado
no es sino un ejemplo extremo de un tema recurrente en las situa
ciones liminales, el del despojamiento de atributos preliminares y
postliminares.
Veamos ahora los principales ingredientes de los ritos kumu-
kindyila. El jefe y su mujer se visten de forma idntica, con un
taparrabos hecho girones, y comparten el mismo nombre, mwad-
yi. Este trmino se aplica tambin a los muchachos que estn
siendo iniciados y a la primera mujer de un hombre en orden cro
nolgico de matrimonio, y es un ndice del estado annimo del
iniciando. Estos atributos, la ausencia de sexo y el anonimato,
son muy caractersticos de la liminalidad, y en muchas modalida
des de iniciacin en las que los nefitos son de uno y otro sexo,
los varones y las hembras se visten de forma semejante y se les de
signa con un mismo trmino. Esto se da en muchas ceremonias bau
tismales de sectas cristianas o sincretistas de frica como, por ejem
plo, las del culto bwiti en el Gabn (segn comunicacin personal
de James Fernndez), y tambin se comprueba en el caso de la ini
ciacin a la asociacin funeraria ndembu de Chiwila. Todos los
atributos que distinguen a las categoras y grupos en erorden so
cial estructurado se hallan aqu simblicamente en suspenso; los
nefitos son meros entes en estado de transicin y, por el momen
to, sin lugar ni posicin.

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Otras caractersticas de la liminalidad son la obediencia y el si
lencio. No slo el jefe en los ritos que estamos examinando tiene
que someterse a una autoridad que no es sino la de la comunidad
entera, sino tambin los nefitos en muchos rites de passage. Esta
comunidad es la depositaria de toda la gama de valores, normas,
actitudes, sentimientos y relaciones de la cultura, y sus represen
tantes en los ritos especficos que pueden variar de un ritual a
otro encarnan la autoridad genrica de la tradicin. Adems, en
las sociedades tribales el lenguaje es algo ms que mera comunica
cin, es tambin poder y sabidura. Esta sabidura (mana) que se
imparte en la liminalidad sagrada no consiste en una simple suma
de palabras y frases; tiene un valor ontolgico, moldea de nuevo
el ser mismo del nefito. De ah que en los ritos chisungu de los
bemba, tan magistralmente descritos por Audrey Richards (1956),
se diga que la muchacha recluida se hace mujer por medio de
las ancianas; y se hace gracias a las instrucciones verbales y no ver
bales que recibe en forma de preceptos y smbolos, sobre todo por
que se le dan a conocer los sacra tribales bajo la forma de imge
nes de cermica.
El nefito en liminalidad debe ser una tabula rasa, una pizarra
en blanco, en la que se inscriba el conocimiento y sabidura del gru
po, en aquellos aspectos que son propios del nuevo status. Las prue
bas y humillaciones, con frecuencia de carcter groseramente fi
siolgico, a las que se somete a los nefitos representan en parte
una destruccin del status previo y en parte una mitigacin de su
esencia con el fin de prepararles para hacer frente a las nuevas res
ponsabilidades y reprimirles de antemano para impedir que abu
sen de sus nuevos privilegios. Se les tiene que demostrar que no
son ms que arcilla o polvo, pura materia, cuya forma es moldea
da por la sociedad.
Otro tema liminal que aparece una y otra vez en el ritual ndem-
bu y que se manifiesta en los ritos de instalacin ndembu es la con
tinencia sexual; en efecto, la reanudacin de las relaciones sexua
les constituye, por lo general, una seal ceremonial del retorno a
la sociedad en cuanto estructura de status. Aun cuando se trata
de un rasgo propio de ciertos tipos de conducta religiosa en la ma
yora de las sociedades, en la sociedad preindustrial, en la que se
da mucha importancia al parentesco como base de muchas moda
lidades de filiacin de grupo, la continencia sexual tiene una fuer
za religiosa adicional, ya que el parentesco, o las relaciones deter
minadas por su lenguaje, es uno de los principales factores en la
diferenciacin estructural. El carcter indiferenciado de la limina-

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lidad es reflejado por la interrupcin de las relaciones sexuales^y
la ausencia de una marcada polaridad sexual.
Es instructivo analizar lo que de homila tiene Kafwana si pre
tendemos intentar captar el significado de la liminalidad. Como
el lector recordar, Kafwana increpaba al jefe electo por su egos
mo, maldad, latrocinio, clera, brujera y codicia. Todos estos vi
cios representan el deseo de poseer para uno solo lo que debera
compartirse con otros para lograr el bien de la comunidad. Quie
nes tienen un status elevado sienten especial tentacin de emplear
la autoridad con que la sociedad les ha investido para satisfacer
estos deseos personales y privados, pero deberan considerar sus
privilegios como ofrendas que les hace la comunidad, la cual, en
ltima instancia, tiene el control ltimo sobre todas sus acciones.
La estructura y los altos cargos al frente de ella son contemplados,
pues, ms como instrumentos para el logro del bien pblico que
como medios de exaltacin personal. El jefe no debe aprovechar
se de la jefatura para s; debe rer con su pueblo, y la risa (ku -
seha) es para los ndembu un atributo blanco, y forma parte de
la definicin de blancura o cosas blancas. La blancura repre
senta la malla inconstil de conexin que, desde un punto de vista
ideal, debera incluir a la vez a vivos y muertos. Es la relacin co
rrecta entre la gente, considerada simplemente en tanto que seres
humanos, y sus frutos son la salud, la fuerza y todas las cosas bue
nas. As, por ejemplo, la risa blanca, que resulta patente en el
destello de los dientes, representa la camaradera y el compaeris
mo; se opone al orgullo (winyi), y a las envidias, apetitos y renco
res ocultos que se plasman en conductas de brujera (wuloji), la
trocinio (wukombi ), adulterio (kushimbana ), maldad (chifwa) y
homicidio (wubanji). Incluso una vez elegido, el jefe debe seguir
formando parte de la comunidad constituida por los miembros de
la tribu (antu ), y demostrarlo riendo con ellos, respetando sus
derechos, acogiendo de buen grado a todos y compartiendo con
ellos la comida. La funcin purificadora de la liminalidad no se
reduce a este tipo de iniciacin sino que constituye un componente
de muchos otros tipos en numerosas culturas. Un ejemplo muy co
nocido es la vigilia del caballero medieval en la noche previa al es
paldarazo, cuando tiene que prometer ponerse al servicio de los
dbiles y afligidos a la vez que meditar sobre su propia indignidad;
se cree que en parte su poder provendr de esta profunda inmer
sin en la humildad.
As pues, la pedagoga de la liminalidad representa una conde
na de las dos modalidades de separacin del vnculo genrico de

111
la communitas. La primera consiste en actuar nicamente en fun
cin de los derechos conferidos a uno por el desempeo de un car
go en la estructura social, la segunda, en dar preferencia a las ne
cesidades psicobiolgicas propias en detrimento de las de los dems.
En casi todas las variedades de liminalidad se atribuye un carcter
mstico al sentimiento de humanidad, y en la mayora de las cultu
ras esta fase de la transicin entra en estrecho contacto con las creen
cias en los poderes protectores y punitivos de los seres o poderes
divinos o preterhumanos. Por ejemplo, cuando el jefe electo ndem-
bu sale de la reclusin, uno de sus subjefes que desempea un
rol sacerdotal en la ceremonia de los ritos de instalacin traza
un cerco ritual en torno a la vivienda del nuevo jefe y, en presencia
de los asistentes a la instalacin, entona la siguiente oracin dirigi
da a las sombras de los antiguos jefes:

Escucha, oh, pueblo!, Kanongesha ha nacido hoy a la jefatura. Esta


arcilla blanca (mpemba), con la que sern ungidos el jefe, los altares an
cestrales y los oficiantes, es para vosotros, todos los Kanongeshas de an
tao que os habis congregado hoy aqu. (En este punto se menciona por
su nombre a los antiguos jefes.) Por lo tanto, todos vosotros que habis
muerto, cuidad de vuestro amigo que os ha sucedido (en la jefatura), para
que pueda ser fuerte. Debe seguir implorando vuestra ayuda. Deber cui
dar de los nios, deber ocuparse de todo el pueblo, tanto de los hombres
como de las mujeres, para que sean fuertes y para que l disfrute de bue
na salud. Aqu tienes tu arcilla blanca. Te he entronizado, oh jefe! Y vo
sotros, oh pueblo!, entonad cnticos de alabanza. La jefatura ha apare
cido.
Los poderes que forman a los nefitos durante la liminalidad
y los preparan para ocupar un nuevo status son considerados, en
los ritos a todo lo largo y ancho de la geografa terrestre, algo ms
que poderes humanos, aun cuando sean invocados y canalizados
a travs de los representantes de la comunidad.

La l im i n a l i d a d c o m p a r a d a c o n e l s is te m a d e sta tu s

Formularemos seguidamente, en la forma en que lo hara Lvi-


Strauss, la diferencia existente entre las propiedades de la liminali
dad y las del sistema de status en forma de una serie de oposicio
nes o discriminaciones binarias. Dichas oposiciones pueden orde
narse como sigue:

112
T ransicin/estado.
Totalidad/parcialidad.
Homogeneidad/heterogeneidad.
Communitas/e structura.
Igualdad/desigualdad.
Anonimato/sistemas de nomenclatura.
Ausencia de propiedad/propiedad.
Ausencia de status/status.
Desnudez o vestimenta uniforme/distinciones en el vestir.
Continencia sexual/sexualidad.
Minimizacin de las distinciones de sexo/maximizacin de las distin
ciones de sexo.
Ausencia de jerarqua/distinciones de jerarqua.
Humildad/legtimo orgullo de la posicin.
Despreocupacin por la apariencia personal/cuidado de la apariencia
personal.
Ninguna distincin basada en la riqueza/distinciones basadas en la ri
queza.
Falta de egosmo/egosmo.
Obediencia total/obediencia slo a las jerarquas superiores.
Sagrado/secular.
Instruccin sagrada/conocimientos tcnicos.
Silencio/habla.
Suspensin de los derechos y obligaciones de parentesco/derechos y
obligaciones de parentesco.
Referencia constante a poderes msticos/referencia intermitente a po
deres msticos.
Necedad/sagacidad.
Sencillez/complejidad.
Aceptacin del dolor y el sufrimiento/evitacin del dolor y el sufri
miento.
Heteronoma/grados de autonoma.
Esta lista podra alargarse mucho ms si ampliramos el aba
nico de situaciones liminales consideradas. Por otro lado, los sm
bolos a travs de los que se manifiestan y encaman estas propieda
des son mltiples y diversos, y a menudo guardan relacin con los
procesos fisiolgicos de muerte y nacimiento, de anabolismo y ca
tabolismo. El lector habr advertido inmediatamente que muchas
de estas propiedades constituyen lo que, a juicio nuestro, son ca
ractersticas de la vida religiosa en la tradicin cristiana, y no cabe
duda de que musulmanes, budistas, hindes y judos incluirn tam
bin muchas de ellas entre los rasgos peculiares de sus respectivas
religiones. Lo que parece haber sucedido es que, con la creciente
especializacin de la sociedad y la cultura, con la progresiva com

113
plejidad en la divisin social del trabajo, lo que en la sociedad tri
bal era esencialmente un conjunto de categoras transitorias en
tre estados definidos de cultura y sociedad ha acabado por
convertirse en un estado institucionalizado. Pero permanecen in
dicios de la categora de passage de la vida religiosa en formula
ciones como la siguiente: El cristiano es un forastero en este
mundo, un peregrino, un viajero, sin un lugar en que reposar la
cabeza. La transicin se ha convertido aqu en una condicin per
manente. En ninguna parte ha sido sealada y definida con ms
claridad esta institucionalizacin de la liminalidad que en los esta
dos monsticos y mendicantes de las grandes religiones universa
les.
A ttulo de ejemplo, la Regla cristiana occidental de San Beni
to provee al sustento de aquellos hombres que desean vivir en
com unidad y dedicarse ntegramente al servicio de Dios mediante
la autodisciplina, la oracin y el trabajo. En esencia constituyen
familias, al cuidado y bajo el control absoluto de un padre (el abad);
individualmente se comprometen a mantener una pobreza perso
nal, a abastecerse del matrimonio y a prestar obediencia a sus su
periores, as como a cumplir los votos de firmeza y modificacin
de las costumbres (sinnimo en un principio de vida com n, mo
nacato en cuanto distinto de vida secular); se impone un relativo
grado de austeridad a travs del oficio nocturno, el ayuno, la abs
tinencia de carne y la limitacin de conversar (Attwater, 1961...
pg. 51; el subrayado es mo). He subrayado aquellos rasgos que
guardan un gran similitud con la condicin del jefe electo durante
su transicin a los ritos pblicos de instalacin, cuando entra en
su reino; en los ritos de circuncisin ndembu (mu/canda) se apre
cian otras semejanzas entre los nefitos y los monjes de San Beni
to. En Internados (1962), Erving Goffman analiza lo que l lla
ma las caractersticas de las instituciones totales, entre las que
incluye a los monasterios, y dedica especial atencin a los proce
sos de despojamiento y de nivelacin... que eliminan las diversas
distinciones sociales con las que el futuro interno llega a la casa.
A continuacin, cita parte del consejo de San Benito al abad: No
haga distincin de personas en el monasterio. Que ninguno sea
ms querido que otro, salvo que se le compruebe una superioridad
en buenas obras y en obediencia. No se exalte a un hombre de cu
na ilustre por encima del que antes era esclavo, a menos que medie
otra causa razonable (pg. 124).
Aqu las semejanzas con mukanda son notorias. A los novicios
se les despoja de su indumentaria secular cuando pasan por de

114
bajo de un simblico umbral; se les nivela, ya que renuncian a
los nombres que hasta entonces ostentaban, asignndoseles a to
dos ellos la denominacin comn de mwadyi, o novicio, y to
dos son tratados por igual. Una de las canciones que los circunci-
sores cantan a las madres de los novicios la noche previa a la
ceremonia de la circuncisin contiene el verso siguiente: Aun cuan
do tu hijo sea hijo de un jefe, maana ser igual que un escla
vo, tratamiento que no difiere del que se da a un jefe electo antes
de su instalacin. Por otro lado, el instructor de ms edad de la
cabaa de reclusin es elegido, en parte, por ser el padre de varios
muchachos sometidos a los ritos: de ah que se convierta en el pa
dre de todo el grupo, en una especie de abad, aunque su ttulo
de M fum w a tubwiku signifique literalmente marido de los novi
cios, lo cual subraya el rol pasivo desempeado por stos.

P e l ig r o m s t ic o y p o d e r e s d e l o s d b il e s

Cabra preguntarse por qu las situaciones y roles liminales se


corresponden en casi todas partes con propiedades mgico-
religiosas, o por qu son consideradas con tanta frecuencia peli
grosas, desfavorables o contaminadoras de personas, objetos, acon
tecimientos y relaciones que no han sido incorporados ritualmente
al contexto liminal. Mi opinin, en breve, es que, desde la perspec
tiva de quienes se interesan por el mantenimiento de la estructu
ra, todas las manifestaciones prolongadas de com munitas deben
parecer peligrosas y anrquicas, por lo que deben ser acotadas por
medio de prescripciones, prohibiciones y condiciones. Y, como
Mary Douglas (1973) ha sostenido en fecha reciente, todo aquello
que no puede clasificarse claramente segn los criterios tradicio
nales, o que cae dentro del espacio existente entre los lmites clasi-
ficatorios, es considerado por regla casi general como contami
nante y peligroso (passim).
Repitiendo algo que ya he dicho anteriormente, la liminalidad
no es la nica manifestacin cultural de la communitas. En la ma
yora de las sociedades hay otras reas de manifestacin fcilmen
te reconocibles por los smbolos que se agrupan en torno suyo y
las creencias a ellas vinculadas, tales como los poderes de los d
biles o, lo que es lo mismo, los atributos permanente o tran
sitoriamente sagrados de status o posiciones inferiores. En los sis
temas estructurales estables existen mltiples dimensiones de
organizacin. Ya hemos apuntado que los poderes msticos y mo

115
rales son esgrimidos por autctonos subyugados al bienestar glo
bal de sociedades cuyo marco poltico est constituido por el lina
je u organizacin territorial impuestos por conquistadores agresivos.
En otras sociedades como es el caso de los ndembu y lamba de
Zambia, por ejemplo podemos sealar las asociaciones de culto
cuyos miembros han logrado acceso, a travs de una desgracia co
mn y de circunstancias debilitantes, a poderes teraputicos relati
vos a bienes tan comunes a la humanidad como la salud, la fertili
dad y el clima, y que atraviesan componentes tan importantes del
sistema poltico secular como son los linajes, poblados, subjefatu-
ras y jefaturas. Podemos mencionar, asimismo, el rol desempea
do por naciones estructuralmente pequeas y polticamente insig
nificantes en el comercio mundial como defensores de los valores
religiosos y morales, como por ejemplo los hebreos en el antiguo
Oriente Prximo, los irlandeses en la Cristiandad altomedieval y
los suizos en la Europa contempornea.
Muchos estudiosos han llamado la atencin sobre el rol asig
nado al bufn de la corte. Max Gluckman (1978), por ejemplo,
escribe: El bufn de la corte actuaba como rbitro privilegiado
de las cuestiones morales, al poder burlarse del rey, de los cortesa
nos o del seor de la casa. Los bufones eran normalmente per
sonas de la clase baja, que se haban alejado de su posicin habi
tual... En un sistema en el que a otros les era difcil censurar al
cabeza de una unidad poltica, es posible que nos encontremos aqu
con un bufn institucionalizado que acta en el punto ms alto de
la unidad... un bufn capaz de expresar los sentimientos de la mo
ral ultrajada (pgs. 130-131). A continuacin Gluckman mencio
na el hecho de que los bufones de muchos monarcas africanos eran
con frecuencia enanos y otros tipos extraos. Funcin similar
desempeaban quienes tocaban los tambores en la fala real ba-
rotse, en la que el rey y su corte se desplazaban de la capital en
la llanura aluvial del Zambeze a una de sus riberas durante las inun
daciones anuales. Se les reconoca el privilegio de poder arrojar al
agua a cualquiera de los grandes nobles que les hubiesen ofendi
do durante el ao anterior en algo relacionado con su sentido de
la justicia (pg. 132).JEstas figuras, que representabanaJos_po-
bres y los lisiados, parecen simbolizar los valores morales de la com-
munitas en contraposicin al poder coercitivo de los mximos re
presentantes del poder poltico.
La literatura popular abunda en figuras simblicas, como los
santos mendigos, los hijos terceros, los sastrecillos y los
simplones, que despojan de toda pretensin a los titulares de al

116
tas jerarquas y cargos y los reducen al nivel del pueblo llano, a
su humanidad y mortalidad. Otro ejemplo son los western tra
dicionales, en los que todos hemos ledo alguna vez las hazaas
del misterioso forastero sin hogar, posesiones ni nombre, que
restablece el equilibrio tico y legal al margen del poder poltico lo
cal por el procedimiento de eliminar a los injustos patrones se
culares que oprimen a los pequeos propietarios. Miembros de gru
pos tnicos y culturales despreciados o fuera de la ley desempean
un papel importante en mitos o cuentos populares como represen
tantes o expresiones de valores humanos universales; entre ellos cabe
citar, por la fama que han alcanzado, al buen samaritano, al violi
nista judo Rothschild del cuento de Chejov E l violn de Rothschild',
a Jim, el esclavo negro fugitivo de H uckleberry Finn de Mark
Twain, y a Sonia, la prostituta que redime a Raskolnikov, el as
pirante a superhombre nietzscheano en Crimen y castigo de Dos
toievsky.
Todos estos tipos mticos son estructuralmente inferiores o
marginales, si bien representan lo que Henri Bergson habra de
nominado moralidad abierta por contraposicin a moralidad
cerrada, que en esencia es el sistema normativo por el que se ri
gen los grupos confinados, estructurados y particularistas. Berg
son habla de cmo los grupos excluyentes preservan su identidad
contra los miembros de los grupos abiertos, se protegen contra las
amenazas a su forma de vida y renuevan la voluntad de mantener
las normas en las que se fundamentan los modelos de conducta ne
cesarios para su vida social. En las sociedades cerradas o estructu
radas, es la persona marginal o inferior o el intruso quien fre
cuentemente viene a simbolizar lo que David Hume ha denominado
el sentimiento hacia la humanidad, que a su vez guarda relacin
con el modelo al que hemos denominado communitas.

M o v im ie n t o s m il e n a r is t a s

Como una de las manifestaciones ms llamativas de la com m u


nitas cabe citar los llamados movimientos religiosos milenaristas,
que surgen entre lo que Norman Cohn (1972) ha llamado masas
desarraigadas y desesperadas de la ciudad y el campo... que viven
en los mrgenes de la sociedad (pgs. 60-62) (es decir, de la socie
dad estructurada), o all donde antiguas sociedades tribales son so
metidas por sociedades complejas e industrializadas ajenas a ellas.
Las caractersticas de tales movimientos resultarn familiares a la

117
mayora de mis lectores; aqu me limitar a recordar algunas de las
propiedades de la liminalidad en los rituales tribales que ya he men
cionado anteriormente. Muchas de ellas hallan una corresponden
cia casi absoluta con las de los movimientos milenaristas: homo
geneidad, igualdad, anonimato, ausencia de propiedad (muchos
movimientos ordenan de hecho a sus seguidores la destruccin de
cuantas propiedades posean para acercarse ms al advenimiento
del estado perfecto de armona y comunin que ansian, ya que los
derechos de propiedad estn vinculados a distinciones estructura
les, tanto a nivel vertical como horizontal), reduccin de todos a
idnticos niveles de status, indumentaria uniforme (a veces para
ambos sexos), continencia sexual (o su anttesis, comunidad sexual,
ya que tanto la continencia como la comunidad sexual liquidan el
matrimonio y la familia, que legitiman el status estructural), mini-
mizacin de las distinciones por razn del sexo (todos son iguales
ante Dios o los antepasados), abolicin de la jerarqua, humil
dad, despreocupacin por la apariencia personal, falta de egos
mo, obediencia total al profeta o lder, instruccin sagrada, maxi-
mizacin de las actitudes y conducta religiosas en cuanto opuestas
a las seculares, suspensin de los derechos y obligaciones de pa
rentesco (todos son hermanos o compaeros entre s, al margen
de cualquier otro vnculo secular que pudiera existir con anteriori
dad), sencillez en el hablar y en los modales, locura sagrada, acep
tacin del dolor y el sufrimiento (incluso hasta.el punto de sufrir
martirio), etc.
Vale la pena sealar que, en sus etapas iniciales, muchos de es
tos movimientos se difunden superando todo tipo de divisiones tri
bales y nacionales. La communitas, o sociedad abierta, difiere
de la estructura firme, o sociedad cerrada, en que en potencia
o idealmente se puede extender hasta los lmites de la humanidad.
En la prctica, claro est, el impulso inicial se agota pronto y el
movimiento acaba por ser una institucin ms entre otras, con
frecuencia ms militantes y fantica que las dems, debido a que
llega a creerse el depositario nico de las verdades humanas uni
versales! Por lo general, tales movimientos se producen en fases
de la historia homologas en mltiples aspectos a los perodos li-
minales de importantes rituales en sociedades estables y repetiti
vas, cuando en estas sociedades los grupos importantes o catego
ras sociales pasan de un estado cultural a otro; se trata, en esencia,
de fenmenos de transicin. Tal vez sea sta la razn por la que,
en tantos de estos movimientos, una gran parte de la mitologa y
el simbolismo procede de los rites de passage tradicionales, ya sea

118
E s t r u c t u r a y c o m m u n it a s e n l a s s o c ie d a d e s b a s a d a s
EN EL PARENTESCO

1. L o s tallensi

En las sociedades ms sencillas se observan otras manifestacio


nes de estas distinciones que considerar, no en trminos de transi
ciones entre estados, sino ms bien en trminos de estados binaria
mente opuestos que, en ciertos aspectos, expresan la distincin entre
la sociedad considerada como una estructura de partes segmenta
ria o jerrquicamente opuestas y como una totalidad homognea.
En muchas sociedades se establece una distincin terminolgica en
tre los familiares paternos y los maternos, a los que se considera
totalmente distintos; esto sucede sobre todo en lo que respecta al
padre y al hermano de la madre. All donde la descendencia es uni-
lineal, la propiedad y el status pasan o bien del padre al hijo o del
hermano a la madre al hijo de la hermana. En algunas sociedades
se recurre a ambas lneas de descendencia para todo lo relativo a
la herencia. Pero, incluso en tal supuesto, los tipos de propiedad
y status que se transmiten a travs de cada lnea son muy diferen
tes.
Comencemos considerando el caso de una sociedad en la que
slo haya descendencia unilineal en la lnea paterna. Una vez ms,
el ejemplo est tomado de los tallensi de Ghana, de los que tene
mos abundante informacin. Nuestro problema consiste en descu
brir si, en una discriminacin binaria a un nivel estructural del tipo
superioridad estructural-inferioridad estructural, podemos en
contrar algo similar al ritual poder del dbil, que a su vez pueda
relacionarse con el modelo de communitas. Al respecto, Fortes
(1949) escribe lo siguiente:

La lnea dominante de la descendencia confiere los atributos abierta


mente significativos de la personalidad social: status jurdico, derechos de
herencia y sucesin a la propiedad y el cargo, fidelidad poltica, privile
gios y obligaciones rituales; y la lnea sumergida (constituida por la matri-
filiacin; a mi juicio sera mejor "hablar de lado sumergido, ya que se
trata de un nexo personal entre el yo y su madre y, a travs de sta, con
sus parientes patrilineales y los cognados) confiere ciertas caractersticas
espirituales. En el caso de los tallensi no es difcil ver que se trata de una
consecuencia del mantenimiento del vnculo de la descendencia uterina co
mo vnculo puramente personal. No favorece los intereses comunes de ti
po material, jurdico o ritual; slo une a los individuos mediante nexos
de intereses e inquietudes mutuos, no muy distintos de los que predomi-

120
mayora de mis lectores; aqu me limitar a recordar algunas de las
propiedades de la liminalidad en los rituales tribales que ya he men
cionado anteriormente. Muchas de ellas hallan una corresponden
cia casi absoluta con las de los movimientos milenaristas: homo
geneidad, igualdad, anonimato, ausencia de propiedad (muchos
movimientos ordenan de hecho a sus seguidores la destruccin de
cuantas propiedades posean para acercarse ms al advenimiento
del estado perfecto de armona y comunin que ansian, ya que los
derechos de propiedad estn vinculados a distinciones estructura
les, tanto a nivel vertical como horizontal), reduccin de todos a
idnticos niveles de status , indumentaria uniforme (a veces para
ambos sexos), continencia sexual (o su anttesis, comunidad sexual,
ya que tanto la continencia como la comunidad sexual liquidan el
matrimonio y la familia, que legitiman el status estructural), mini-
mizacin de las distinciones por razn del sexo (todos son iguales
ante Dios o los antepasados), abolicin de la jerarqua, humil
dad, despreocupacin por la apariencia personal, falta de egos
mo, obediencia total al profeta o lder, instruccin sagrada, maxi-
mizacin de las actitudes y conducta religiosas en cuanto opuestas
a las seculares, suspensin de los derechos y obligaciones de pa
rentesco (todos son hermanos o compaeros entre s, al margen
de cualquier otro vnculo secular que pudiera existir con anteriori
dad), sencillez en el hablar y en los modales, locura sagrada, acep
tacin del dolor y el sufrimiento (incluso hasta^el punto de sufrir
martirio), etc.
Vale la pena sealar que, en sus etapas iniciales, muchos de es
tos movimientos se difunden superando todo tipo de divisiones tri
bales y nacionales. La communitas, o sociedad abierta, difiere
de la estructura firme, o sociedad cerrada, en que en potencia
o idealmente se puede extender hasta los lmites de la humanidad.
En la prctica, claro est, el impulso inicial se agota pronto y el
movimiento acaba por ser una institucin ms entre otras, con
frecuencia ms militantes y fantica que las dems, debido a que
llega a creerse el depositario nico de las verdades humanas uni
versales! Por lo general, tales movimientos se producen en fases
de la historia homologas en mltiples aspectos a los perodos li-
minales de importantes rituales en sociedades estables y repetiti
vas, cuando en estas sociedades los grupos importantes o catego
ras sociales pasan de un estado cultural a otro; se trata, en esencia,
de fenmenos de transicin. Tal vez sea sta la razn por la que,
en tantos de estos movimientos, una gran parte de la mitologa y
el simbolismo procede de los rites de passage tradicionales, ya sea

118
de las culturas en que tienen su origen o de las culturas con las que
se hallan en contacto ms directo.

H lPPIES, COM M UNITAS Y EL PODER DE LOS DBILES

En la sociedad occidental contempornea los valores de la com-


munitas se hallan sorprendentemente presentes en la literatura y
las formas de conducta de aquello que lleg a conocerse como la
beat generation, a la que sucedi el movimiento hippy, que, a su
vez, presenta una divisin ms joven conocida como los teeny-
boppers. Se trata de los representantes fros* de las categoras
adolescentes y juvenil-adulta que no tienen las ventajas propias
de los rites de passage nacionales , los cuales se marginan del
orden social basado en el status y hacen suyos los estigmas de los
inferiores, se visten cual si fuesen vagabundos, son itinerantes
en sus hbitos, folk en sus gustos musicales y desempean em
pleos ocasionales humildes. Dan ms importancia a las relaciones
personales que a las obligaciones sociales, y consideran la sexuali
dad ms como un instrumento polimrfico de la communitas in
mediata que como el fundamento de un vnculo social permanente
y estructurado: el poeta Alien Gingsberg es singularmente elocuente
en lo relativo a la funcin de la libertad sexual. No faltan aqu tam
poco las propiedades sagradas que con frecuencia se atribuyen
a la com m unitas : esto puede verse en su uso frecuente de voces re
ligiosas, como santo y ngel, para describir a sus congneres
y en su inters por el budismo Zen. La formulacin Zen todo es
uno, uno es ninguno, ninguno es todo expresa bien el carcter
global y sin estructurar que hemos atribuido anteriormente a la com
munitas. El hincapi que hacen los hippies en la espontaneidad,
la inmediatez y la existencia, pone de relieve uno de los sentidos
en que la com munitas contrasta con la estructura: la communitas
pertenece al ahora, mientras que la estructura se halla enraizada
en el pasado y se proyecta al futuro a travs del lenguaje, la ley
y la costumbre. Si bien aqu nuestro inters se centra en las socie
dades preindustriales tradicionales, es evidente que las dimensio
nes colectivas com munitas y estructura se pueden encontrar
en todas las fases y niveles de la cultura y la sociedad.

* La palabra correspondiente inglesa cool no tiene equivalente en espaol;


con ella se quiere indicar a alguien que no se involucra, que adopta una actitud
distante e impasible (N. del T.).

119
E s t r u c t u r a y c o m m u n it a s en l a s s o c ie d a d e s b a s a d a s
en e l p a r e n te s c o

1. L o s tallensi

En las sociedades ms sencillas se observan otras manifestacio


nes de estas distinciones que considerar, no en trminos de transi
ciones entre estados, sino ms bien en trminos de estados binaria
mente opuestos que, en ciertos aspectos, expresan la distincin entre
la sociedad considerada como una estructura de partes segmenta
ria o jerrquicamente opuestas y como una totalidad homognea.
En muchas sociedades se establece una distincin terminolgica en
tre los familiares paternos y los maternos, a los que se considera
totalmente distintos; esto sucede sobre todo en lo que respecta al
padre y al hermano de la madre. All donde la descendencia es uni-
lineal, la propiedad y el status pasan o bien del padre al hijo o del
hermano a la madre al hijo de la hermana. En algunas sociedades
se recurre a ambas lneas de descendencia para todo lo relativo a
la herencia. Pero, incluso en tal supuesto, los tipos de propiedad
y status que se transmiten a travs de cada lnea son muy diferen
tes.
Comencemos considerando el caso de una sociedad en la que
slo haya descendencia unilineal en la lnea paterna. Una vez ms,
el ejemplo est tomado de los tallensi de Ghana, de los que tene
mos abundante informacin. Nuestro problema consiste en descu
brir si, en una discriminacin binaria a un nivel estructural del tipo
superioridad estructural-inferioridad estructural, podemos en
contrar algo similar al ritual poder del dbil, que a su vez pueda
relacionarse con el modelo de communitas. Al respecto, Fortes
(1949) escribe lo siguiente:

La lnea dominante de la descendencia confiere los atributos abierta


mente significativos de la personalidad social: status jurdico, derechos de
herencia y sucesin a la propiedad y el cargo, fidelidad poltica, privile
gios y obligaciones rituales; y la lnea sumergida (constituida por la matri-
filiacin; a mi juicio sera mejor "hablar de lado sumergido, ya que se
trata de un nexo personal entre el yo y su madre y, a travs de sta, con
sus parientes patrilineales y los cognados) confiere ciertas caractersticas
espirituales. En el caso de los tallensi no es difcil ver que se trata de una
consecuencia del mantenimiento del vnculo de la descendencia uterina co
mo vnculo puramente personal. No favorece los intereses comunes de ti
po material, jurdico o ritual; slo une a los individuos mediante nexos
de intereses e inquietudes mutuos, no muy distintos de los que predomi

120
nan entre los parientes colaterales cercanos en nuestra cultura. Aunque
constituye uno de los factores que equilibran la exclusividad de la lnea
agnaticia, no crea grupos corporativos en abierta oposicin al linaje y clan
agnaticio. Portador nicamente de un atributo espiritual, el vnculo uteri
no no puede socavar la solidaridad jurdica y poltico-ritual del linaje pa-
trilineal (pg. 325; el subrayado es mo).
Aqu nos encontramos con la oposicin patrilineal/matrilate-
ral, que tiene las funciones dominante/sumergido. El vnculo pa-
trilineal se asocia a la propiedad, al cargo, la fidelidad poltica, la
exclusividad y, cabra aadir, a los intereses particularistas y seg
mentarios; es el nexo estructural par excellence. El vnculo ute
rino se asocia a caractersticas espirituales, intereses e inquietudes
mutuos y a la colateralidad; hace de contrapeso de la exclusin,
lo que probablemente significa que contribuye a la inclusin y no
est al servicio de intereses materiales. En suma, la matrilaterali-
dad representa, en la dimensin del parentesco, la nocin de com-
munitas.
Un ejemplo, sacado de los tallensi, del carcter espiritual y
comunitario de la matrilateralidad puede encontrarse en los ri
tos de consagracin del llamado bakologo, o altar del adivino. Es
te altar es por definicin, dice Fortes (1949), un altar femenino:

Es decir, los antepasados asociados a l proceden, por definicin, de


un linaje matrilateral del adivino, y la figura dominante entre ellos suele
ser una mujer, una madre. El bakologo... es la encarnacin misma del
aspecto vengativo y celoso de los antepasados. Persigue sin descanso al
hombre en cuya vida ha intervenido, hasta que ste acaba por rendirse
y lo acepta, es decir, hasta que se compromete a construir un altar a
los espritus bakologo (matrilaterales) en su propia casa para poder ha
cerles sacrificios con regularidad. El sistema religioso de los tallensi trata
de que todo hombre, y no slo aquellos que han sufrido desgracias excep
cionales, proyecte sus ms profundos sentimientos de culpa e inseguridad
sobre la imagen madre encarnada en el complejo bakologo. Es, asimis
mo, normal que el hombre no ceda al instante a las demandas de los ante
pasados bakologo. Contemporiza, las elude y se resiste, a veces durante
aos, hasta que finalmente se ve forzado a someterse y aceptar el bakolo
go. Nueve hombres de cada diez, en edades por encima de los cuarenta,
tienen altares bakologo, pero no todos los hombres tienen talento para
adivinar, por lo que la mayora se limitan a tener el altar y no lo emplean
con fines adivinatorios (pg. 325; el subrayado es mo).
He recogido aqu con cierta extensin las palabras de Fortes
porque, a mi juicio, ponen de manifiesto vivamente, no slo la opo
sicin y tensin existente entre los lazos de parentesco patrilineales
y matrilaterales, sino tambin la tensin que se produce en la psi-

121
que individual, a medida que sta madura, entre la visin estruc
tural y la comunitaria de la sociedad tallensi. Debemos recordar
que el dogma de la patrilinealidad, lo que Homans y Schneider lla
maran la lnea de descendencia dura a travs de la cual se trans
miten los derechos sobre el status y la propiedad, es dominante y
permea los valores de los tallensi a mltiples niveles de su organi
zacin social y cultural. Desde el punto de vista y la perspectiva
de las personas que ocupan posiciones de autoridad en la estructu
ra patrilineal, los nexos sociales que se establecen a travs de las
mujeres y que simbolizan la comunidad tale ms amplia en la cual
se traspasan los estrechos vnculos corporativos de descendencia
y localidad, deben forzosamente presentar un aspecto perjudicial.
Tal es la razn, en mi opinin, de que entre los tallensi se d la
imagen materna de bakologo, que persigue e interviene en
la vida de los hombres adultos hasta que stos la aceptan, ya
que, a medida que los hombres maduran e interactan en mbitos
de relaciones sociales cada vez ms amplios, van tomando concien
cia de que sus patrilinajes son simples partes del colectivo tallensi.
Para ellos, en un sentido totalmente literal, la comunidad en su
sentido ms amplio interviene, forzando la autosuficiencia y rela
tiva autonoma del linaje segmentario y los asuntos propios del clan.
Los sentimientos globales resaltados todos los aos en festivales
tan integradores como el Golib, en el que, como ya apunt, se pro
duce una especie de unin mstica entre los representantes de los
invasores namoos y los autctonos tale, resultan cada vez ms sig
nificativos para los hombres por encima de los cuarenta, que par
ticipan no ya como menores sometidos a la autoridad paterna sino
en calidad de cabezas de familia y de su linaje. Normas y valores
procedentes de fuera acaban forzando la exclusividad de las leal
tades del linaje.
Resulta., por lo tanto, muy apropiado que la communitas se sim
bolice aqu mediante antepasados matrilaterales, sobre todo me
diante imgenes de la madre, ya que, en esta sociedad virilocal y
patrilineal, las mujeres que ingresan en los patrisegmentos del li
naje provienen de fuera y, como ha demostrado Fortes, la inmen
sa mayora de los parientes matrilaterales residen fuera de la es
fera del clan de un hombre. Es comprensible, asimismo, que tales
espritus se representen como vengativos y recelosos: son las
madres (las fundadoras de ubres o matrisegmentos), quienes in
troducen divisiones en la unidad ideal del patrilinaje. En pocas pa
labras, en ciertas crisis vitales como la adolescencia, la vejez y la
muerte, que varan de significado segn las distintas culturas, el

122
paso de un status estructural a otro puede ir acompaado de un
vivo sentimiento de confraternidad, del vnculo social genrico
que une a todos los miembros de la sociedad en ciertos casos hasta
el punto de traspasar los lmites tribales o nacionales con inde
pendencia de sus afiliaciones a subgrupos o de las posiciones es
tructurales que ocupen. En casos extremos, como el de la acepta
cin de la profesin de chamn entre los saora de la India central
(Elwin, 1955), esto puede producir como resultado la transforma
cin de lo que es en esencia una fase liminal o extraestructural en
una condicin permanente de marginacin sagrada. El chamn
o profeta asume un status caracterizado por carecer de status, ex
terno a la estructura social secular, que le confiere el derecho a cri
ticar a todas las personae con vnculos estructurales en funcin de
un orden moral que obliga a todos, y tambin a mediar entre to
dos los segmentos o componentes del sistema estructurado.
En las sociedades en las que el parentesco constituye lo que For
tes llama un principio irreductible de la organizacin social y don
de la patrilinealidad es el fundamento de la estructura social, el
vnculo que une a un individuo con otros miembros de su sociedad
a travs de la madre, y por tanto, por extensin y abstraccin, de
las mujeres y la femineidad, tiende a simbolizar esa comuni
dad ms amplia y su sistema tico, que abarca e impregna todo
el sistema poltico-legal. Se pueden detectar en muchas sociedades
sugestivas correlaciones entre esta conversin a la perspectiva de
la com munitas y la afirmacin de la individualidad por contrapo
sicin a la titularidad de status. Fortes (1949), por ejemplo, nos
ha mostrado las funciones individualizadoras del vnculo existente
entre el hijo de la hermana y el hermano de la madre en la tribu
de los tallensi, lo que a juicio suyo, es una brecha importante en
la barrera genealgica que se levanta en torno al linaje agnaticio;
es una de las principales vas de acceso para que el individuo pue
da mantener relaciones sociales con miembros de otros clanes dis
tintos del suyo (pg. 31). Gracias a la matrilateralidad, el indivi
duo, en su integridad, se emancipa de las titularidades de status
segmentarias determinadas por la patrilinealidad y pasa a integrarse
en el marco ms amplio de una comunidad que trasciende a los
tallensi propiamente dichos para abarcar grupos de cultura religiosa
similar.
Veamos ahora un ejemplo concreto de cmo la comunidad ta
llensi ms amplia se hace visible y explcita en la consagracin de
un altar bakologo a travs de los vnculos matrilaterales. Todos
los rituales tienen este carcter ejemplar, como si se tratase de ex

123
hibir un modelo; en cierto sentido, podra decirse que crean la
sociedad a semejanza de lo que Oscar Wilde opinaba de la vida,
segn l una imitacin del arte. En el caso que cito (Fortes, 1949),
un hombre llamado Naabdiya acept como sus antepasados ba-
kologo al padre de su madre, a la madre del padre de su madre
y a la madre de la madre del padre de su madre. Fueron los miem
bros del clan del pariente mencionado en ltimo lugar quienes acu
dieron a construir el altar para su nieto clasificatorio Naabdiya,
pero, para llegar hasta ellos, Naabdiya tuvo que dirigirse primero
a los miembros de la familia del hermano de su madre; posterior
mente, stos le escoltaran hasta el linaje del hermano de su ma
dre, a unos veinte kilmetros de distancia de su poblado. Por cada
lugar que pasaba, tena que sacrificar un ave de corral y una pinta
da es decir, un ave domesticada y otra sin domesticar al linaje
bogar , o altar de su antepasado fundador.
El linaje del antepasado dominante o, con mayor frecuencia,
la antepasada del complejo bakologo, casi siempre un antepasada
matrilateral, tiene la responsabilidad de erigir el altar para la per
sona que padece la afliccin. El jefe del linaje sacrifica las dos aves
que aporta el paciente en el altar de su linaje, explicando a los an
tepasados cul es la razn que ha llevado al hijo de su hermana
o nieto matrilateral a implorarles. Les pide que bendigan el esta
blecimiento del nuevo altar, que ayuden al candidato a convertirse
en un afortunado adivino, y le concedan prosperidad, hijos y sa
lud, es decir, cosas buenas en general. A continuacin, saca con
una cuchara un poco del poso del fondo de la olla, que es el com
ponente esencial de un altar bogar, y lo pone en una pequea olla
para que el candidato se la lleve a casa y la aada a su nuevo altar.
De esta forma, dice Fortes, queda simbolizada de forma tan
gible la continuidad del nuevo altar bakologo con el linaje matri
lateral bogar (pg. 326).
As pues, dos altares a una distancia de veinte kilmetros uno
de otro y debe recordarse que la franja de terreno de Talelandia
tiene poco ms de treinta kilmetros de ancho y varios altares
intermedios estn directa y tangiblemente unidos por medio de
los ritos. El hecho de que el contacto fsico continuo entre los lina
jes implicados sea prcticamente imposible no es relevante aqu des
de un punto de vista ideolgico, ya que los altares bakologo son
smbolos y expresiones de la comunidad tale. Nueve de cada diez
hombres adultos tienen un conjunto de antepasados bakologo, de
ah que a travs suyo estn conectados ritualmente con varios po
blados. Inversamente, cada linaje bogar tiene una serie de altares

124
bakologo asociados por medio de relaciones sororales. Tales unio
nes tienen un significado en su conjunto y combinacin que va ms
all de los simples lazos personales o espirituales; representan los
vnculos de la com munitas que contrarrestan las divisiones de la
estructura. Son, por otra parte, vnculos creados a partir del lado
sumergido del parentesco, el lado jurdicamente ms dbil o in
ferior. Una vez ms, ha quedado de manifiesto la estrecha cone
xin existente entre la com munitas y los poderes de los dbiles.

2. L o s nuer

Es esta perenne y tensa oposicin entre com munitas y estruc


tura la que, a juicio mo, subyace a los aspectos sagrados y afec
tivos de la relacin hermano de la madre/hijo de la hermana en
muchas sociedades patrilineales. En dichas sociedades, como han
demostrado numerosos investigadores, el hermano de la madre, que
apenas tiene autoridad legal sobre su sobrino, puede no obstante
estar unido muy estrechamente a l por lazos de amistad, puede
acogerle si su padre le trata con demasiada severidad y, con gran
frecuencia, tiene poderes msticos para bendecirle y maldecirle. En
este caso, la dbil autoridad legal en el seno de un grupo colectivo
se contrarresta con una fuerte influencia personal y mstica.
Entre los nuer del Sudn, el papel del sacerdote con piel de
leopardo asocia, de forma particularmente interesante, el valor
simblico del hermano de la madre en una sociedad patrilineal con
algunos de los atributos de figuras liminales, marginales y polti
camente dbiles que ya hemos considerado. Segn Evans-Pitchard
(1980), en algunos mitos de las tribus jikany (de los nuer) la piel
de leopardo (distintivo del cargo sacerdotal) era entregada por los
antepasados de los linajes (agnaticios) dominantes (territorialmente)
a sus tos maternos para que puediesen oficiar como sacerdotes tri
bales. As, los linajes estructuralmente opuestos del clan estaban
todos relacionados de la misma manera, por medio de los hijos de
las hermanas, con los sacerdotes, que de esta forma tenan una po
sicin mediadora entre ellos (pg. 345, el subrayado es mo). Los
sacerdotes con piel de leopardo, adems de ser considerados como
hermanos de las madres con respecto a los segmentos polticos, se
hallan incluidos en la categora de rul extranjeros , y no en
la de diel, a la que pertenecen los miembros de los clanes que po
seen los territorios tribales... No cuentan con territorios tribales
propios, sino que viven organizados en familias y pequeos lina

125
jes, en casi todos los territorios propiedad de otros clanes. Son
como Lev que, dividido en Jacob, se dispers en Israel (pg. 344).
(Algo de este carcter sacerdotal se adhiere a los linajes dispersos
de los circuncisores y provocadores de la lluvia entre los gisu de
Uganda). Los sacerdotes nuer con piel de leopardo tienen una re
lacin mstica... con la tierra en virtud de la cual se atribuye a sus
maldiciones una fuerza especial, ya que... no slo pueden afectar
los cultivos de un hombre sino a su bienestar en general, dado que
todas las actividades humanas tienen lugar sobre la tierra (pgi
nas 343-344). El principal rol del sacerdote es el relacionado con los
casos de homicidio, en los que da asilo al homicida, negocia un
acuerdo, realiza el sacrificio para que puedan reanudarse las rela
ciones sociales normales y rehabilita al homicida. As pues, este
hermano unlversalizado de la madre tiene muchos de los atributos
de la com munitas con los cuales nos estamos familiarizando: es un
extrao, un mediador, acta en pro de toda la comunidad, man
tiene una relacin mstica con la tierra en que habita, representa
la paz por oposicin a la lucha y no se halla alineado con ningn
segmento poltico concreto.

3. L o s ashanti

Para evitar que se tenga la impresin de que la estructura apa


rece universalmente asociada al patrilinaje y la masculinidad, y la
communitas a la matrilateralidad y la femineidad, en las sociedades
articuladas por el principio de descendencia unilineal, ser conve
niente que echemos una breve ojeada a una sociedad matrilineal
muy conocida, los ashanti de Ghana. stos pertenecen a un grupo
de sociedades del frica occidental con sistemas polticos y reli
giosos muy desarrollados pero, a pesar de ello, el parentesco unili
neal tiene an una gran importancia estructural. El matrilinaje lo
calizado determinando la descendencia a partir de una antepasada
comn conocida a lo largo de diez o doce generaciones constituye
la unidad bsica para fines polticos, rituales y legales. Fortes (1962)
ha descrito el carcter segmentario del linaje: Cada segmento se
define en relacin a otros segmentos de orden similar referidos a
antepasadas comunes y diferenciadoras (pg. 255). La sucesin
a los cargos y la herencia de la propiedad son matrilineales, y cada
uno de los barrios de las secciones de un poblado ashanti est ha
bitado por un matrilinaje nuclear, alrededor del cual se forma una
especie de crculo de cognados y afines.

126
El nombre utilizado para denominar un matrilinaje es abusua,
trmino que, segn Rattray (1923) es sinnimo de mogya, san
gre (pg. 35), como el proverbio abusua bako mogya b a k o : un
clan, una sangre. En ocasiones se ha discutido si no debera clasi
ficarse el parentesco ashanti como un sistema de doble descen
dencia. Semejante punto de vista proviene del informe de Rat
tray (1923, pgs. 45-46) sobre una forma de categorizacin social
conocida por los ashanti como ntoro (literalmente, semen), que
l consideraba como una divisin exogmica fundada en la trans
misin slo, por y a travs de hombres. Fortes (1962..., pg. 266)
ha puesto de relieve el escaso significado de este elemento patrili
neal respecto del sistema de parentesco, as como en lo referente
al orden poltico-legal. Para Fortes ntoro equivale a una especie
de divisiones cuasi rituales, si bien stas no son en modo alguno
exgamas ni constituyen grupos organizados. Ahora bien, desde
el punto de vista del presente trabajo, debe atribuirse una gran im
portancia a las divisiones ntoro. Una de las razones de que no se
haya tenido en cuenta la dimensin de com munitas de la sociedad,
con sus profundas implicaciones en lo que se refiere a la compren
sin de muchos fenmenos y procesos rituales, ticos, estticos y,
por supuesto, polticos y legales es consecuencia de la propensin
a equiparar lo social con lo socioestructural. Sigamos, pues,
las huellas de ntoro hasta los ms oscuros rincones de la cultura
ashanti.
En primer lugar, el vnculo padre-hijo, fundamento de la divi
sin ntoro, es el vnculo estructuralmente inferior. Ahora bien, los
smbolos con los que se asocia esbozan un cuadro con un extraor
dinario valor de communitas. Segn Rattray (1923), los ashanti
creen que es el ntoro o semen transmitido por el hombre, mezcla
do con la sangre (un smbolo de matrilinaje) de la mujer, lo que
explica los misterios fisiolgicos de la concepcin... ntoro... se uti
liza a veces como sinnimo de sunsum, ese elemento espiritual del
hombre o mujer del que depende... esa fuerza, magnetismo perso
nal, carcter, personalidad, energa, espritu, o como quiera lla
mrsela, de la que dependen la salud, la riqueza, el podero a esca
la mundial, el xito en cualquier empresa arriesgada, en realidad,
todo lo que hace que valga la pena vivir la vida (pg. 46). Una
vez ms, volvemos a tropezamos con las peculiares conexiones en
tre personalidad, valores universales y espritu o alma que pa
recen ser los estigmas de la communitas.
Rattray (1923) lleg a enumerar nueve divisiones ntoro, aun
que segn l puede que hubiera alguna ms. Dichas divisiones se

127
superponen, naturalmente, a las relaciones de pertenencia a los ma-
trilinajes segmentarios abusua. Hay un ntoro considerado tradi
cionalmente como el primer ntoro adjudicado al hombre, el nto
ro Bosommuru (pg. 48). Al relacionar el mito con su implanta
cin se aclara, ajuicio de Rattray, lo que entienden los ashanti por
ntoro en general:

Hace mucho tiempo un hombre y una mujer bajaron del cielo, y una
mujer ascendi de la tierra.
Del Dios Cielo (Onyame) baj tambin una serpiente pitn (onini), que
hizo del ro hoy llamado Bosommuru su morada.
En un principio estos hombres y mujeres no tenan hijos, no sentan
deseos sexuales y, adems, por entonces se desconoca qu era la concep
cin y el nacimiento.
Un da la serpiente pitn les pregunt si no tenan descendencia, y al
responderle que no, dijo que ella hara que las mujeres concibiesen. Orde
n a las parejas que se pusieran unas enfrente de otras, seguidamente se
sumergi en el ro y, al salir a la superficie, roci con agua sus vientres
al tiempo que pronunciaba las palabras kus kus (empleadas en la mayora
de las ceremonias que hacen referencia a ntoro y Onyame), y luego les
mand que se fuesen a casa y se acostasen juntos.
Las mujeres concibieron y dieron a luz a los primeros nios del mun
do, que tomaron a Bosommuru como su ntoro, transmitiendo cada hom
bre este ntoro a sus hijos.
Si un hombre o mujer con ntoro Bossommuru ve una serpiente pitn
muerta (jams matarn una), esparcen polvos de arcilla blanca por enci
ma suyo y la entierran (pgs. 48-49).
Este mito relaciona simblicamente a ntoro en su doble faceta
de semen y divisin social, con el Dios del Cielo (que es tambin
dios de la lluvia y el agua), con el agua, con un ro y con la fecun
dacin de la mujer. Otras divisiones ntoro, como Bosomtwe, que
es un gran lago en medio del territorio ashanti, y Bosompra, un
ro que nace en dicho territorio, se asocian a masas de agua. Los
principales dioses ashanti son deidades masculinas: los hijos de On
yame, el Dios Supremo varn. Ms an, todos ellos guardan rela
cin con el agua, el smbolo por excelencia de la fertilidad y por
extensin de todas las cosas buenas que los ashanti tienen en co
mn, cualesquiera que sean sus afiliaciones de subgrupo. Rattray
(1923) pone en boca de los ashanti lo siguiente: Onyame decidi
enviar a sus hijos aqu abajo, a la tierra, para que pudieran benefi
ciarse de la humanidad a la vez que beneficiarla. Todos estos hijos
llevaban los nombres de los que ahora son ros o lagos... y cual
quier otro ro o masa de agua de cierta importancia. Los tributa

128
rios de ellos son de nuevo hijos suyos (pgs. 145-146). Y aade:
Lo dicho viene a confirmar que entre los ashanti se considera que
las aguas... contienen en s la energa o espritu del divino Crea
dor, y en consecuencia son una gran fuerza otorgadora de vida.
Al igual que una mujer da a luz a un nio, el agua puede pro
crear a un dios , me dijo en cierta ocasin un sacerdote (pgi
na 146).
Otros fluidos corporales se asocian simblicamente con el ele
mento ntoro en el hombre, dice Rattray (1923, pg. 54), como
por ejemplo la saliva; y el rey de los ashanti, durante los ritos cele
brados en nombre del ro Bossommuru, expulsa agua por la boca
al tiempo que pronuncia estas palabras: larga vida a mi persona
y que esta nacin prospere. El simbolismo blanco en el mito Bo-
sommuru vuelve a aparecer en muchos contextos rituales en los que
se rinde culto a los dioses del agua, debiendo sealarse que los sa
cerdotes del Dios Supremo y de otras deidades van normalmente
vestidos de blanco. En varias obras ms (Turner, 1961-1962-1980)
he examinado el simbolismo blanco y sus connotaciones de semen,
saliva, salud, fuerza y buena suerte en numerosas sociedades de
frica y de otros continentes, y el simbolismo blanco ashanti n
difiere mucho en su semntica del simbolismo blanco ndembu.
Resumamos las conclusiones a que hemos llegado sobre los as
hanti hasta aqu. Parece que existe un nexo entre la unin padre-
hijo, ntoro (entendido como semen, espritu y divisin social con
afiliacin muy dispersa), la masculinidad (representada por la ima
gen del padre, Onyame, sus hijos y la mtica serpiente pitn, sm
bolo masculino), la saliva, el agua, la bendicin mediante la ex
pulsin de agua, los lagos, los ros, el mar, el simbolismo blanco
y la condicin sacerdotal; adems, los jefes, y en especial el rey,
aparecen claramente asociados, en el A d ae y en otras ceremonias,
con el Dios Cielo y con los ros, sobre todo el Tao, como sugie
ren los mensajes del tambor parlante que se toca en los ritos A d ae
(Rattray, 1923, pg. 101).
El principio femenino y el abusua estn relacionados, como he
mos visto, con la sangre y, a travs de sta, con una extensa varie
dad de smbolos rojos. Es un principio prcticamente universal el
que la sangre y el color rojo tengan a la vez connotaciones favora
bles y desfavorables. Entre los ashanti- el rojo se asocia con la gue
rra (Rattray, 1927, pg. 134), la brujera (pgs. 29, 30, 32 y 34),
con los espectros vengativos de las vctimas (pg. 22) y con los fu
nerales (pg. 150), aprecindose en algunos casos una oposicin
directa entre el simbolismo blanco (varn) y el rojo (hembra). As,

129
por ejemplo, para Rattray (1923), Tao o Ta Kora, el dios de los
ros, parece particularmente indiferente o incluso hostil hacia las
mujeres. Son criaturas ingratas (bonniaye ), afirma. A ninguna mu
jer se le permite tocar su altar, y no tiene sacerdotisas (a kom fo)
propias. Las mujeres en perodo de menstruaccin son uno de sus
tabes (pg. 183). Debe recordarse aqu que el ro Tao desem
pea un papel importante en los ritos A d ae del Asantehene, jefe
supremo de la nacin. La brujera y el simbolismo rojo de los ri
tuales funerarios guardan relacin con la pertenencia a abusua, ya
que son los parientes matrilineales quienes se acusan mutuamente
de brujera, atribuyndose a sta la mayora de las muertes ocurri
das; aqu se puede observar otro significado siniestro oculto tras
la nocin del vnculo de sangre. El simbolismo rojo se asocia igual
mente con el culto de la tierra, A sase Ya, considerada una deidad
femenina (Rattray, 1927) ya que para ella no es tab la mens
truacin (kyiri bar)', le gusta la sangre humana (pg. 342).
Podra multiplicar las citas de los datos extraordinariamente de
tallados que aporta Rattray (1927) sobre el simbolismo rojo, para
demostrar la relacin que los ashanti establecen entre feminidatl,
muerte, asesinato, brujera, no propiciatorio, contaminacin mens
trual y sacrificios de hombres y animales. Por ejemplo, los ashanti
tienen un suman, o fetiche rojo que es una especie de chivo
expiatorio o ente que se echa sobre s mismo los males y pecados
del mundo (pg. 13). ste se empapa en un tinte esono rojo (he
cho a base de polvo de corteza del rbol adwino, una especie de
Pterocarpus probablemente), que es un sustituto de la sangre hu
mana que se utiliza en el culto a la tierra, adems de simbolizar
tambin la sangre menstrual. Este fetiche, llamado kunkum a, tam
bin se mancha con sangre coagulada de ovejas y aves de corral
sacrificadas sobre l y en su interior se esconde un trozo de fi
bra (baha ) utilizado por una mujer menstruante (pg. 13). Aqu
vemos cmo la sangre artificial y la menstruacin se relacionan con
violaciones del orden natural y social, lo que se consideran males
y pecados. Un ltimo ejemplo, quiz el ms sugestivo de todos,
ser suficiente. Una vez al ao tiene lugar una profanacin ritual
del altar ntoro original, el ntoro Bosommuru al que ya hemos alu
dido, que suele ser con frecuencia el del Asantehene en persona.
En el da en que se celebran los ritos el rey es untado con tinte
esono rojo (pg. 136), y de esta forma se profana la blancura del
ntoro y del ro Bosommuru. Ms tarde, para purificar el altar, se
mezcla en un cuenco agua procedente de varios ros sagrados con
arcilla blanca y se roca el altar con la pasta que se obtiene.

130
En muchas sociedades patrilineales, en particular en aquellas
en las que existen enemistades hereditarias, es la descendencia a
travs de la lnea masculina la que se asocia con un simbolismo
de sangre ambivalente. Pero, entre los ashanti, donde el principio
articulador dominante es la matrilinealidad, el vnculo de descen
dencia masculina es considerado casi por completo favorable y re
lacionado con el Dios Cielo y los dioses del gran ro, que contro
lan la fertilidad, la salud, la fuerza y los valores vitales comunes
a todos. Una vez ms nos encontramos con el estructuralmente in
ferior erigido en superior moral y ritualmente, y con la debilidad
secular como poder sagrado.

L im in a lid a d , sta tu s in fe r io r y c o m m u n it a s

Ha llegado el momento de examinar en detalle una hiptesis


que trata de explicar los atributos de fenmenos en apariencia tan
diversos como los nefitos en la fase liminal del ritual, los autc
tonos subyugados, las pequeas naciones, los bufones, los mendi
gos santos, los buenos samaritanos, los movimientos milenaristas,
los vagabundos del dharma, la matrilateralidad en sistemas pa
trilineales, la patrilateralidad en los matrilineales y las rdenes mo
nsticas. Resulta difcil imaginar conjunto peor avenido de fen
menos sociales; ahora bien, todos tienen esta caracterstica comn:
son personas o principios que 1) caen dentro de los intersticios de
las estructuras sociales, 2) se encuentran en sus mrgenes, 3)
ocupan sus ltimos peldaos. Esto nos lleva de nuevo al proble
ma de la definicin de la estructura social. A dictionary o f he so
cial sciences (Gould and Kolb, 1964) constituye una fuente auto
rizada de definiciones, y en ella A. W. Eister revisa algunas de las
principales formulaciones de esta concepcin. Spencer, al igual que
muchos otros socilogos modernos, considera la estructura social
como una ordenacin (de la que puede darse ms de un tipo) ms
o menos diferenciada de instituciones (subrayado de Eister) espe
cializadas y mutuamente dependientes y las organizaciones insti
tucionales de posiciones y/o de actores que implican, todas desa
rrolladas en el curso natural de los acontecimientos, como grupos
de seres humanos, con unas determinadas necesidades y capacida
des, que interactan entre s (segn diversos tipos o modos de inte
raccin) e intentan adaptarse a su entorno fsico (pgs. 668-669).
Raymond Firth (1951) propone una concepcin ms analtica en
los trminos siguientes:

131
En los tipos de sociedades normalmente estudiados por los antroplo
gos, la estructura social puede incluir relaciones crticas o bsicas surgi
das de modo similar de un sistema de clases fundado en las relaciones con
la tierra. Otros aspectos de la estructura social surgen de la pertenencia
a otras clases de grupos permanentes, tales como clanes, castas, grupos
de edad o sociedades secretas, y otras relaciones bsicas tienen su origen
en la posicin ocupada dentro de un sistema de parentesco (pg. 32).

La mayora de las definiciones contienen la nocin de una or


denacin de posiciones o status, y casi todas implican la institucio-
nalizacin y persistencia de los grupos y relaciones. La mecnica
clsica, la morfologa y fisiologa de animales y plantas y, en fe
cha ms reciente, la lingstica estructural de la mano de Lvi-
Strauss, han sido saqueadas por los cientficos sociales en busca
de conceptos, modelos y formas homologas; todas estas discipli
nas comparten la nocin de una disposicin superorgnica de par
tes o posiciones que se prolonga, con modificaciones ms o menos
graduales, en el curso del tiempo. El concepto de conflicto ha
venido a relacionarse con el de estructura social, dado que la
diferenciacin de las partes acaba convirtindose en una oposicin
entre las mismas, y un status poco frecuente se convierte en objeto
de enfrentamientos entre individuos y grupos que aspiran a l.
La otra dimensin de sociedad que me interesa aqu resulta
menos fcil de definir. G. A. Hillery (1955) analiz noventa y cua
tro definiciones del trmino comunidad, y lleg a la conclusin
de que aparte del concepto de que la gente vive en comunidad,
no existe un acuerdo total en lo referente a la naturaleza de la co
munidad (pg. 119). As pues, el campo parece estar an abierto
a nuevos intentos de definicin. He tratado de evitar la idea de que
la communitas tiene un marco territorial concreto, de carcter con
frecuencia limitado, que aparece en numerosas definiciones: para
m, la communitas surge all donde no hay estructura social. Qui
z la mejor forma de articular este difcil concepto en palabras sea
la de Martin Buber, aunque, a mi juicio, debera considerrsele ms
como un informador nativo dotado de singular talento que como
un cientfico social. Buber (1961) utiliza el trmino comunidad
para referirse a communitas: La comunidad es el no estar ms
el uno junto al otro (y, cabra aadir, por encima y por debajo)
sino con los otros integrantes de una multitud de personas. Y esta
multitud, aunque avanza hacia un objetivo, con todo experimenta
por doquier un volverse hacia, un hacer frente dinmico a los otros,
un fluir del Yo al T. Hay comunidad all donde surge comunidad
(pg. 51). Buber pone el dedo en la llaga en lo referente a la natu

132
raleza espontnea, concreta e inmediata de la communitas, en opo
sicin a la naturaleza regida por la norma, institucionalizada y abs
tracta de la estructura social. Ahora bien, la com munitas slo
resulta patente o accesible, por as decirlo, a travs de su yuxtapo
sicin a, o hibridacin con, aspectos de la estructura social. Al igual
que en la psicologa de la Gestalt, en la que la figura y el funda
mento se determinan mutuamente, o como ciertos elementos raros
que no se encuentran nunca en la naturaleza en estado puro sino
slo con integrantes de compuestos qumicos, as la communitas
slo puede entenderse relacionada de alguna manera con la estruc
tura. No se debe pensar que, debido a ese carcter evasivo, y a la
dificultad que supone definirlo, el componente de com munitas no
tiene importancia. En este punto puede resultar oportuna la histo
ria de la rueda de la carreta de Lao-ts: los radios de la rueda y
el cubo (esto es, el bloque central de la rueda que sujeta el eje y
los radios) al que van unidos no valdran para nada, dijo Lao-ts,
si no fuese por el agujero, el hueco, el vaco del centro. La com
munitas, con su carcter desestructurado, que representa lo in
mediato de la interaccin humana, lo que Buber ha llamado das
Zw ischenm enshliche, podra muy bien compararse con el vaco
del centro, que es indispensable, sin embargo, para el funciona
miento de la estructura de la rueda.
No es casualidad ni falta de rigor cientfico el que, al igual que
otros investigadores que han estudiado la nocin de communitas,
me vea forzado a recurrir a la metfora y la analoga, ya que la
com munitas tiene un aspecto existencial; implica al hombre en su
totalidad en su relacin con otros hombres considerados tambin
en su totalidad. La estructura, por otro lado, tiene un aspecto cog-
nitivo; tal acomo Lvi-Strauss la ha visto, sta es, en esencia, una
serie de clasificaciones, un modelo para reflexionar acerca de la
cultura y la naturaleza y para ordenar la vida pblica de cada uno.
La com munitas tiene tambin un aspecto de potencialidad, de ah
que se d con frecuencia en el modo subjuntivo. Las relaciones en
tre seres totales son generadoras de smbolos, metforas y compa
raciones; sus productos son el arte y la religin ms que las estruc
turas polticas y legales. Bergson vio en las palabras y escritos de
los profetas y grandes artistas la creacin de una moralidad abier
ta, que era a su vez expresin de lo que l llamaba l lan vital,
o impulso vital evolutivo. Los profetas y artistas suelen ser gen
te liminal y marginal, observadores perifricos, que se esfuer
zan con sincera y total entrega por desembarazarse de los clichs
asociados a la ocupacin y desempeo de los diversos status y por

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mantener relaciones vitales con otros hombres, ya sean reales o ima
ginarios. En sus obras podemos vislumbrar ese potencial evoluti
vo sin utilizar de la humanidad que an no ha sido exteriorizado
y fijado en la estructura.
La com munitas se introduce por los intersticios de la estructu
ra en el caso de la liminalidad; por los mrgenes, en el de la margi-
nalidad; y por debajo suyo, si se trata de la inferioridad. No existe
prcticamente lugar alguno en que no se la considere sagrada o
santa, y ello debido quiz a que transgrede o elimina las normas
que rigen las relaciones estructuradas e institucionalizadas, al tiem
po que va acompaada de experiencias de una fuerza sin prece
dentes. Los procesos de nivelacin y despojamiento sobre los
que Goffman ha llamado nuestra atencin parecen, a menudo, lle
nar de afecto a las personas a ellos sometidas. No cabe duda de
que, a travs de estos procesos, se liberan energas instintivas, pero
en la actualidad me inclino a pensar que la com munitas no es tan
slo el producto de impulsos biolgicamente heredados y libres de
toda traba cultural, sino que se trata ms bien del producto de fa
cultades intrnsecas del hombre, entre las que se incluyen la racio
nalidad, la volicin y la memoria, que se desarrollan con la expe
riencia de la vida en sociedad, como sucede entre los tallensi, donde
slo los varones adultos sufren las experiencias que les inducen a
recibir altares bakologo.
La idea de que existe un vnculo genrico entre los hombres,
as como el sentimiento relacionado de confraternidad, no son
epifenmenos de algn tipo de instinto gregario sino productos de
hom bres entregados en cuerpo y alma. La liminalidad, la mar-
ginalidad y la inferioridad estructural son condiciones en las que
con frecuencia se generan mitos, smbolos, rituales, sistemas filo
sficos y obras de arte. Estas formas culturales proporcionan a los
hombres una serie de patrones o modelos que constituyen, a un
determinado nivel, reclasificaciones peridicas de la realidad y de
la relacin del hombre con la sociedad, la naturaleza y la cultura,
pero son tambin algo ms que meras clasificaciones, ya que inci
tan a los hombres a la accin a la vez que a la reflexin. Cada una
de estas obras tiene un carcter multvoco, con mltiples significa
dos, y es capaz de afectar a la gente a muchos niveles psicobiolgi-
cos simultneamente.
Aqu se produce un proceso dialctico, ya que la inmediatez de
la communitas da paso a la mediatez de la estructura, mientras que,
en les rites de passage, los hombres son liberados de la estructura
a la com munitas para volver posteriormente a una estructura revi-

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talizada por su experiencia de la communitas. Lo cierto en que nin
guna sociedad puede funcionar adecuadamente sin esta dialctica.
La exageracin de la estructura puede conducir incluso a manifes
taciones patolgicas de la communitas al margen o contra la ley,
mientras que la exageracin de la communitas en determinados mo
vimientos religiosos o polticos de tipo nivelador puede ir seguida
sin tardanza de despotismo, burocracia desmedida u otras modali
dades de esclerosis de la estructura. Esto se debe a que, al igual
que los nefitos en las cabaas de circuncisin africanas, los mon
jes benedictinos o los miembros de los movimientos milenaristas,
quienes viven en comunidad parecen precisar, ms tarde o ms tem
prano, una autoridad con plenos poderes, ya se trate de una serie
de mandamientos religiosos, un lder inspirado por la divinidad o
un dictador. La com munitas no pueden darse en solitario si quie
ren satisfacerse debidamente las necesidades materiales y organi
zativas de los seres humanos; la maximizacin de la communitas
provoca una maximizacin de la estructura, lo que a su vez produ
ce enfrentamientos revolucionarios que pretenden conseguir una
com munitas renovada. La historia de toda gran sociedad constitu
ye una buena muestra, a nivel poltico, de semejante oscilacin, y
en el captulo siguiente se expondrn dos importantes ejemplos de
esto.
Anteriormente mencion la estrecha conexin existente entre
estructura y propiedad, ya sea sta privada o colectiva, heredada
o administrada; as, la mayora de los movimientos milenaristas
tratan de abolir la propiedad o de que la posesin de todos los bie
nes sea comn. Normalmente ello slo es posible durante un breve
perodo de tiempo, hasta la fecha fijada para la llegada del mile
nio o los cargos ancestrales. Cuando la profeca no se cumple, vuel
ven la propiedad y la estructura y el movimiento se institucionali
za; puede tambin desintegrarse, en cuyo caso sus seguidores se
incorporan al orden estructurado circundante. Sospecho que el mis
mo Lewis Henry Morgan deseaba el advenimiento de la com m uni
tas universal; a modo de ejemplo veamos lo que dice en los lti
mos y contundentes prrafos de su obra L a sociedad primitiva
(1975): El destino final de la humanidad no es una mera carrera
hacia la propiedad, si es que el progreso ha de ser la ley del futuro
como lo ha sido del pasado... Parece que la disolucin social ser
la terminacin de una empresa de la cual la propiedad es el fin y
la meta, porque dicha empresa contiene los elementos de su pro
pia destrucin. La democracia en el gobierno, la fraternidad en la
sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educacin uni-

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versal anticipan el prximo plano ms elevado de la sociedad, al
cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden firmemente (pg.
544).
Cul es este plano ms elevado? Es ah donde aparentemente
Morgan sucumbe al error en que incurrieron pensadores de la ca
tegora de Rousseau y Marx: la confusin entre com munitas, que
es una dimensin de todas las sociedades, ya sean pasadas o pre
sentes, y la sociedad arcaica o primitiva. Ser una resurreccin,
prosigue diciendo, en forma ms elevada de la libertad, igualdad
y fraternidad de las antiguas gentes . Pero como confirmaran hoy
la gran mayora de los antroplogos, las normas y diferencias de
status y prestigio impuestas por la costumbre en las sociedades pre-
literarias apenas dejan lugar para la libertad y la eleccin indivi
duales el individualista a menudo es considerado como un
brujo ni tampoco para la autntica igualdad entre, por ejemplo,
hombres y mujeres, viejos y jvenes, jefes y gentes comunes, al
tiempo que la fraternidad misma sucumbe a menudo a la marcada
distincin de status entre los hermanos mayores y los menores. La
pertenencia a segmentos rivales en sociedades como la tallensi, la
nuer o la tiv no permite siquiera la fraternidad tribal; tal perte
nencia compromete al individuo con la estructura y los conflictos
inseparables de la diferenciacin estructural. Sin embargo, an en
las sociedades ms simples, la diferencia entre estructura y com
munitas existe, y adquiere una expresin simblica a travs de los
atributos culturales de la liminalidad, la marginalidad y la inferio
ridad. En las distintas sociedades, y en perodos diferentes dentro
ya de cada sociedad, se impone uno u otro de estos antagonistas
inmortales (tomando prestado un trmino que Freud emple con
un sentido diferente), pero juntos constituyen la condicin hu
mana, en lo que se refiere a las relaciones del hombre con sus con
gneres.

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