Robert Kurz

Blutige Vernunft
Essays zur emanzipatorischen Kritik der kapitalistischen Moderne und ihrer westlichen Werte

HORLEMANN

© 2004 Horlemann Alle Rechte vorbehalten Umschlaggestaltung: Karl Debus, Bonn Bitte fordern Sie unser aktuelles Gesamtverzeichnis an: Horlemann Verlag Postfach 1307 53583 Bad Honnef Telefax (0 22 24) 54 29 E-Mail: info@horlemann-verlag.de www.horlemann-verlag.de ISBN 3-89502-182-2 Gedruckt in Deutschland

Inhaltsverzeichnis
5 15 Vorwort Blutige Vernunft 20 Thesen gegen die so genannte Aufklärung und die „westlichen Werte" Negative Ontologie Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne
Das abstrakte Individuum in der Uniform der so genannten Subjektivität 54 • Klassen und Klassenkämpfe als reine Formen bürgerlicher Subjektivität 60 • Gleichheit zum Tode: die negative Universalität der Rechtsform als Selektionsmechanismus 62 • Aufklärung und Gegenaufklärung: die Polarität kapitalistischer Entwicklung und die Identität der Gegensätze 68 • Bürgerliche Geschichtsmetaphysik des „Fortschritts" und bürgerlicher Geschichtsrelativismus 76 • Geschichtstheorie und verkürzte Herrschaftskritik 80 • Negative Ontologie als negative Geschichtstheorie 82 • Das Ende der Ahnengalerie und die Überwindung der positiven Theorie 84

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Tabula rasa Wie weit soll, muss oder darf die Kritik der Aufklärung gehen?
Feindschaft oder Erbschaft? 93 • Die Ikonen der Aufklärung 99 • Der eigentliche Gegenstand negatorischer Kritik 105 • Die Artefakte der Geschichte 112 • Der ontologische Bruch: Entfetischisierung 121 • Das ontologische Bedürfnis 123 • Hannibal Lecter oder die „Potenz" der Distanzfähigkeit 129 • Die Zertrümmerung des Alleszertrümmerers 137• Das Subjektive an der Subjektkritik oder die Dialektik der Softies 139 • Es gibt keine Dialektik der Aufklärung.Jenseits des Hegeischen „Aufhebungs"-Begriffs 147

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Subjektlose Herrschaft Zur Überwindung einer verkürzten Gesellschaftskritik

2 2 2 Über den Autor

Vorwort

Dieses Buch ist über weite Strecken eine Polemik, ein theoretisches Pamphlet. Also genau das, was dem betulichen, ausgewogenen, langweiligen, an seinen unaufrichtigen Danksagungen und tückischen Höflichkeiten erstickenden Akademismus überall in der Welt widerstrebt, der alle Inhalte abzustumpfen gewohnt ist bis zur Unkenntlichkeit. Während in Frankreich der pamphletistische Ton traditionsgemäß wenigstens als literarische Form des politischen und philosophischen Boulevard-Räsonnements akzeptiert worden ist, hat im deutschsprachigen Raum sogar das Feuilleton die höfischen Zeremonien des bezopften offiziellen Wissenschaftsbetriebs verinnerlicht. Ein nach Kriterien von Schulaufsätzen der Mittelstufe sozialisiertes Bewusstsein möchte noch die Existenzfragen der Menschheit im Modus bourgeoiser Verkehrsformen und Tischsitten behandelt wissen. Das deutsche Bildungsbürgertum hat eben seit mindestens zweihundert Jahren die Hosen gestrichen voll. Heute geht es aber nicht allein um die Form der Darstellung und ob sie etwa unanständig oder gar polizeiwidrig wäre. Vielmehr findet eigentlich so gut wie keine theoretische Auseinandersetzung statt, die diesen Namen verdiente. Wenn es gar keine begriffliche Reflexion gibt, dann kann sie allerdings auch nicht polemisch zugespitzt werden. Das aber ist keine teutonische Spezialität mehr, sondern ein weltweiter Zustand. Und diese Situation findet sich nicht nur im offiziellen Wissenschafts- und Geistesbetrieb, sondern sogar in der radikalen Linken. Während oberflächlich gegenseitiger Respekt angemahnt wird, geht es in Wirklichkeit um die Akzeptanz eines defizitären, begriffslosen Räsonnements, das überhaupt nicht respektiert werden sollte. Nicht persönliche Anerkennung und ein solidarischer Umgang miteinander sind das Ziel dieser ideologischen Veranstaltung, sondern die Ausblendung unangenehmer Inhalte. Widersprüche sollen ungeklärt stehen bleiben und nicht in zugespitzter Formulierung erscheinen. Diese Tendenzen gehen einher mit einer Personalisierung der Inhalte und Auseinandersetzungen in allen gesellschaftlichen Bereichen. Die Parole der 68er, dass das Private politisch sei, scheint auf den Kopf gestellt;
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nun wird umgekehrt das Politische privatisiert. Zur Debatte stehen nicht Positionen, sondern Figuren und deren geschminktes Image („Aufsteiger und Absteiger der Woche"). Das gilt zunehmend auch für die theoretische Sphäre. Philosophen treten nach dem Muster von Fußballstars und Rennfahrern an. Krisen werden als persönliches Versagen wahrgenommen. Es ist kein Zufall, dass sogar die sattsam bekannten Spaltungen der Linken im Unterschied zur Vergangenheit immer weniger anhand offen gelegter inhaltlicher Differenzen ausgetragen werden. Stattdessen schieben die Protagonisten neuerdings zunehmend persönliche Probleme vor; der Beziehungskampf und die undurchsichtige Intrige sind an der Tagesordnung. Der Hintergrund der Personalisierung ist derselbe wie derjenige der Individualisierung und allgemeinen Entsolidarisierung, nämlich die Auflösung alles Denkens und Handelns in die Subjektivität der Selbstverwertung. Die Kritik ist zur Ware geworden, und damit zum Gegenstand der Konkurrenz, der offenen wie der verdeckten. Diesem Prozess einer Reduktion auf den homo öconomicus und auf das abstrakte Selbstbehauptungs-Individuum entspricht gleichzeitig eine Paralyse der kritischen Reflexion, die durch Voluntarismus und hohle Deklamation ersetzt wird; etwa bei Hardt/Negri, deren „Empire"-Buch gerade dadurch Kult-Status erlangt hat. Begrifflich geht es um nichts mehr, weil es um nichts mehr gehen darf. Das Verlangen nach Emanzipation verkommt zur netten Phrase. Die gefährliche Sache wird auf seichte Emotionen und die rebellische Emotion wird auf seichte Sachlichkeit heruntertransformiert. Der hergebrachte kritische Impuls erlahmt. Er war gebunden an die Durchsetzungsgeschichte des modernen warenproduzierenden Systems. Alles durfte und sollte kritisiert werden, was dem Prozess der Modernisierung, sprich: der Durchkapitalisierung der Welt, im Wege stand. Der Begriff der Kritik ging großenteils in dieser Geschichte auf; er konnte nicht mit der nötigen Radikalität gegen die Triebkraft der modernen gesellschaftlichen Dynamik selbst gerichtet werden. Das Zauberwort der Modernisierung hat heute seine Leuchtkraft verloren; es ist zum Unwort der sozialen Degradation, der repressiven Krisenverwaltung und überhaupt der Weltverwüstung geworden. Das Ziel ist erreicht, das warenproduzierende System der „Verwertung des Werts" (Marx) und des „abstrakten Reichtums" (Marx) hat sich zum unmittelbaren und einheitlichen Weltsystem gemausert. Aber die Menschheit findet sich am Ende dieses Weges in einer Trümmerlandschaft der globalen Barbarisierung wieder. Die
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Weltkrise der dritten industriellen Revolution erweist sich als Krise neuen Typs. Es handelt sich nicht mehr um eine Durchsetzungskrise, um einen Strukturbruch im Modernisierungsprozess, sondern um dessen historische Schranke. An dieser Schranke muss die bisherige kritische Vernunft versagen und zerschellen, weil sie selber der Träger der historischen Entwicklung war, die jetzt zu Ende geht. Auf ihre Weise war auch die Linke ein Motor dieser Geschichte. Ihre Kapitalismuskritik bezog sich immer nur auf den jeweiligen Modus noch unvollendeter kapitalistischer Vergesellschaftung, nie auf die kategorialen Wesensbestimmungen des Kapitalverhältnisses. Die Linke lebte im Gehäuse der bürgerlichen Kategorien von Wert (Verwertung), Ware, Geld, Betriebswirtschaft, „abstrakter Arbeit" (Marx), Markt, Staat, Nation, Demokratie, Politik und bürgerlichem Geschlechterverhältnis; sie wollte diese Realkategorien kapitalistischer Vergesellschaftung anders moderieren und umdefinieren, nicht aber sie als solche überwinden. Deshalb steht sie nun am katastrophalen Ende der Modernisierung mit leeren Händen da. Ihre Kritik ist so stumpf geworden wie die bürgerliche Selbstlegitimation gegenüber der „Unterentwicklung". Die globale „Inwertsetzung" als angeblicher Zivilisationsprozess dementiert sich selbst. Die Abstumpfung der Kritik und der Fortschrittsideologie ist eine Not; aber diese Not wird zur Tugend gemacht. Statt die Kritik gegen das'Wesen des Kapitals selbst als Unwesen zu richten und sie damit kategorial zuzuspitzen, wird die demokratische Bräsigkeit zum Ideal erhoben. Das periodisch proklamierte Frühlingserwachen lebt allein von modischen Schlagworten, die schon bald wieder vergessen sind. Darin treffen sich das gemeinbürgerliche Bewusstsein und dessen linksradikale Derivate. Ob ein konservativer Präsident fordert, dass ein „Ruck" durch die Gesellschaft gehen solle, ob die ökonomischen Ideologen vom „Aufbruch in die Selbstverantwortung" schwärmen, oder ob die Linke vermittlungslos die „Aneignung" entdeckt und eine „andere Welt" für möglich erklärt - stets ähneln die Parolen verzweifelt denen von Werbekampagnen, weil die Bestimmungen willkürlich und zusammenhangslos bleiben. Es werden bloße „Stimmungen" erzeugt, die nicht nachhaltig sein können. Die damit verbundene phänomenologische Reduktion des Denkens markiert die Kapitulationsurkunde einer Kritik, die sich als begriffliche selbst aufgegeben hat. Das allgemeine demokratische Wohlwollen mit seiner Rhetorik von Respekt und Anerkennung wird in krasser Weise konterkariert durch
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die alltägliche Gehässigkeit der universellen Krisenkonkurrenz bis in die emanzipatorische Aufbrüche simulierende Restlinke hinein. Gleichzeitig stürzt die bürgerliche Vernunft in einen Manichäismus ab, der an die Stelle der kritischen Reflexion die Definition des „Bösen" setzt, das im Terrorismus „fremder Kulturen" dingfest gemacht wird. Seit dem 11. September beweist der Westen seine marktwirtschaftliche Friedfertigkeit und demokratische Rechtskultur durch den weltpolizeilichen Bombenregen auf Gerechte und Ungerechte in den gefährlich nahe gerückten Zusammenbruchszonen des Weltmarkts. Und durch diese zähnefletschende Krisenmilitanz hindurch, die sich ausgerechnet in der Maske der Zivilität präsentiert, macht sich ein ideologischer Inhalt geltend, der als legitimatorisches Denken den gesamten Modernisierungsprozess flankiert hat: nämlich die aller modernen Theorie zu Grunde liegende Philosophie der Aufklärung. Dabei dreht sich der viel beschworene Konflikt zwischen der letzten kapitalistischen Supermacht USA und dem alten Europa allein um die Frage, wer die „westlichen Werte" besser und adäquater zur Geltung bringt in der gemeinsamen Frontstellung gegen die Gespenster des Zerfalls, wie sie von der welfkapitalistischen Dynamik selbst hervorgebracht worden sind. Es ist die aufgeklärte Ignoranz, die den Untergang kapitalistischer Ontologie zu deren Triumph erklären möchte. Mitten in den Ruinen einer zerbrechenden Weltgesellschaft feiert der Westen im Kant-Jahr 2004 zusammen mit dem Denker der bürgerlichen Vernunft seine anmaßende globale Herrschaft, die dennoch die Kontrolle verlieren muss. Am Ende wiederholt sich auf hohem Niveau einer blinden Entwicklung der Anfang; die innere und äußere Kolonisierung erscheint wieder in einer perspektivlosen planetarischen Krisenverwaltung. Der hilflose Antikapitalismus der Linken geht ins Leere, weil ihm seine Bezugsfelder in der zu Ende gegangenen Modernisierungsgeschichte (Arbeiterbewegung, Realsozialismus, nationale Befreiungsbewegungen) abhanden gekommen sind. Dieser Bezug stand selber noch im Bann des bürgerlichen Aufklärungsdenkens, das jetzt auch in der Linken ein letztes Mal mit Macht an die Oberfläche durchbricht. Vergessen die „Dialektik der Aufklärung" (Adorno/Horkheimer), vergessen die Kritik am Eurozentrismus; ohnehin nur unvollständige und halbherzige Anstalten für einen Ausbruch aus dem Verhängnis kapitalistischer Scheinrationalität. Jetzt wäre eine radikale, also bis auf den Grund gehende Destruktion des Aufklärungsdenkens und seiner Orwellschen Sprache angesagt, weil die
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Kritik der bürgerlichen Vernunft und ihrer Resultate mit den Mitteln der bürgerlichen Vernunft ganz unmöglich geworden ist. Ein Teil der Linken flüchtet stattdessen vor der eigenen bürgerlichen Vernunft in ein scheinemanzipatorisches Plaudern und Plappern, das die schal gewordenen Begriffe des untergegangenen Arbeiterbewegungsmarxismus wiederkäut oder sie zuvor noch mit postmodernen Geschmacksverstärkern anreichert; der Kult der Ambivalenz kann zum Alibi der begrifflichen Abrüstung werden, um sich der Anforderung des kategorialen Bruchs nicht stellen zu müssen. Ein anderer Teil der Linken gräbt sich zusammen mit den offiziellen demokratischen Ideologen lieber an der letzten Verteidigungslinie der Modernisierungsvernunft ein. Plärrend wird von vielen ehemaligen Kritikern ein angebliches „bürgerliches Glücksversprechen" eingeklagt, während die Globalisierung des Kapitals über alle sozialen Beziehungen hinwegwalzt und die Lebensgrundlagen zerstört. Es ist ganz offensichtlich, dass die Frage einer radikalen Kritik der Aufklärung an die eigentliche Tabugrenze der Moderne führt. Diese Grenze ist zusätzlich dadurch gesichert, dass jegliche konsequente Aufklärungskritik denunziatorisch der reaktionären Gegenaufklärung und kulturpessimistischen Antimoderne zugeschlagen wird, obwohl es sich dabei in Wahrheit um Produkte der Aufklärung selbst handelt. Eine emanzipatorische Antimoderne soll als denkunmöglich erscheinen; aber gerade im Denken dieser angeblichen Unmöglichkeit besteht die aktuelle historische Aufgabe. Es ist die kapitalistisch konstituierte Subjektform, die den gemeinsamen Nenner von bürgerlicher Aufklärung und ebenfalls bürgerlicher Gegenaufklärung bildet; und in diese Form ist auch die bisherige Linke eingeschlossen. Die Tabugrenze kann nur durchbrochen werden, wenn der emanzipatorische Impuls so weit geht, diese gemeinsame Subjektform des modernen warenproduzierenden Systems ins Visier zu nehmen. Die kategor iale Kritik an den Wesensbestimmungen der kapitalistischen Moderne hat unter dem Namen der „Wertkritik" bereits eine gewisse Ausstrahlungskraft in der Sphäre theoretischer Reflexion gewonnen. Wertkritik bezieht sich auf die Wertform der Ware als Vergesellschaftungsform der Moderne. Aber es geht dabei keineswegs bloß um eine ökonomische Bestimmung im engen Sinne. Vielmehr ist der Begriff des Werts bzw. der Verwertung ein negativer Totalitätsbegriff des Kapitalverhältnisses oder der „Wertvergesellschaftung". Nation, Staat und Politik sind nicht unmittelbar der empirischen Ökonomie subsumiert, aber sie gehören derselben vom Wert gesetzten fetischistischen Totalität an. Deshalb kann die
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politische Form auch keine Emanzipationsform sein, ebensowenig die so genannte Nation. Dasselbe gilt für die kapitalistische Ontologie der „Arbeit". Auch der abstrakte Arbeitsbegriff bildet keinen, womöglich noch transhistorisch zu fassenden, Hebel der Emanzipation. Arbeit, Nation und Politik stellen einzig Kategorien des warenproduzierenden Systems dar und verfallen als gesellschaftliche Kategorien zusammen mit diesem. Im deutschsprachigen Raum wurde die Wertkritik, die sich aus dem wertimmanenten traditionellen Marxismus herauszuarbeiten begann, über mehr als ein Jahrzehnt von der Theoriezeitschrift „Krisis" getragen. Aber sogar innerhalb dieses Zusammenhangs wertkritischer Theoriebildung machte sich zuletzt die Tabugrenze der Moderne bemerkbar. Sobald die Kritik der Arbeit und der Politik sich über die Begriffe der Kritik der politischen Ökonomie und der bürgerlichen Rechtsform hinaus zur Kritik der Subjektform und der Aufklärung fortentwickelte, begannen sich die Widersprüche dieses Subjekts trotz des Anspruchs einer neuen radikalen Kritik destruktiv geltend zu machen. Insofern haben die hier vorgestellten Essays bereits ein gewisses Schicksal durchlaufen. Dass sie in drei aufeinanderfolgenden Ausgaben von „Krisis" (2002 und 2003) erschienen sind, war Moment eines erbitterten Konflikts. Der Abdruck des Textes „Blutige Vernunft" sollte zunächst unterbunden werden und war erst nach heftigem Widerstand möglich; der Text „Tabula rasa" rief noch stärkere Abwehrreflexe hervor und machte „böses Blut". Ein Aspekt dieser Konflikte bestand darin, dass die hier ansatzweise entwickelte Subjekt- und Aufklärungskritik sich nicht mehr auf den Horizont des androzentrischen Universalismus beschränkt, der ja das strukturell männliche Aufklärungsdenken kennzeichnet. Dem abstrakten Individuum der Moderne liegt die männlich-weiße westliche Subjektform ( M W W ) zu Grunde. Gerade die Einbeziehung des Geschlechterverhältnisses auf der Abstraktionshöhe der kapitalistischen Wesensbegriffe grenzt diese emanzipatorische Aufklärungskritik entscheidend von der bürgerlichen Gegenaufklärung ab, die selber immer zutiefst androzentrisch bestimmt und genau dadurch mit der Aufklärung untergründig verbunden war. In demselben Maße, wie nun der Begriff der geschlechtlichen „Abspaltung", der von Roswitha Scholz entwickelt worden ist (Das Geschlecht des Kapitalismus, Bad Honnef 2000), in die Aufklärungskritik systematisch integriert wurde, machten sich die Bremsversuche im Projekt der Wertkritik von „Krisis" immer heftiger bemerkbar. Die Furien des falschen androzentrischen Universalismus wurden entfesselt, als sich ab10

zeichnete, dass die bislang eher als eine Art Fremdkörper geduldete (und im Zweifelsfall von der begrifflichen auf die historisch-empirische Ebene abgeschobene) Abspaltungstheorie das selber noch abstrakt-universalistische Verständnis der Wertkritik zu sprengen drohte. Es war bezeichnend, daß die Abwehr dieser scharfen Bestimmung der Subjekt- und Aufklärungskritik zunächst nicht offen als inhaltlicher Dissens formuliert wurde, sondern als Anklage gegen „Zuspitzung" und als Versuch einer persönlichen Denunziation daherkam. Diese Art der Konfliktführung ordnet sich in den Mainstream der linken und gemeinbürgerlichen Privatisierung gesellschaftlicher, inhaltlicher Probleme ein. Eine Wertkritik, die vor dem letzten entscheidenden Bruch mit der modernen Subjektform und deren aufklärerischer Selbstlegitimation zurückscheut, muss zwangsläufig in die bürgerliche Ontologie zurückfallen. Mit dem formale Seriosität mimenden, abwiegelnden Gestus der Ausgewogenheit kann man vielleicht noch eine Zeitlang im Szene-Diskurs einer an theoretischer Klärung gar nicht interessierten Linken mitschwadronieren, aber die Kritik nicht mehr weitertreiben. Soweit ein im androzentrischen Universalismus stecken bleibender wertkritischer Diskurs Elemente einer Aufklärungskritik aufnehmen wollte, könnte er sich nur bei den Denkern der bürgerlichen Gegenaufklärung bedienen und sich damit theoretisch endgültig desavouieren. Der Zusammenhang der ursprünglichen Theoriebildung von „Krisis" existiert nicht mehr; was unter demselben Label weiter firmiert, ist nichts als ein Etikettenschwindel, seit die Mehrheit der Redaktion und wesentliche Autorinnen von den auf dem Boden des abstrakten Universalismus stehen gebliebenen Vertretern einer Vulgarisierung der Wertkritik mit formaljuristischen Mitteln hinausgeputscht worden sind. Nachdem „Krisis" auf diese unrühmliche Weise Geschichte geworden ist, wird die wert- und abspaltungskritische Theoriebildung in der neuen Theoriezeitschrift „EXIT!" weitergeführt. Die hier vorliegenden Essays markieren die Bruchlinie und den Umschlagspunkt zu einer weitergehenden, „zugespitzten" emanzipatorischen Kritik von Aufklärung und männlich-weißer westlicher Subjektform ( M W W ) . Für die Leserinnen eines breiteren Publikums, die diese Texte nicht als Dokumente eines inneren Konflikts wertkritischer Theoriebildung wahrnehmen, können sie direkt als Einstieg in einen umstürzlerischen Diskurs dienen, der sich den falschen Alternativen der warenproduzierenden M o derne verweigert. Es gab nie einen bürgerlichen Fortschritt, an den die so-

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ziale Emanzipation der Menschheit anschließen könnte. Das notwendige Pathos der Befreiung muss am Ende der Modernisierungsgeschichte endlich konsequent anti-ontologisch werden. Weder Adorno noch die postmodernen Theoretiker haben die anti-ontologische Konsequenz durchhalten können. Um eine solche Perspektive zu gewinnen, ist es notwendig, im Kontext der Subjekt- und Aufklärungskritik die moderne Theoriegeschichte einschließlich des Marxismus noch einmal neu aufzuarbeiten. Es versteht sich von selbst, dass diese Aufgabe nicht mit einigen wenigen Texten bewältigt werden kann. Hier geht es zunächst darum, in thesenhafter und essayistischer Form einen ersten Überblick über die Aufgabenstellung zu geben und deren polemische Intention gegen den bisherigen Kritikbegriff bürgerlicher Vernunft deutlich zu machen. Dass diese Texte im Handgemenge und Pulverdampf der quer durch alle gesellschaftlichen Lager sich ziehenden Auseinandersetzungen nach dem 11. September entstanden sind, unterstreicht diesen Charakter. Damit wird der theoretische Anspruch ganz und gar nicht dementiert, im Gegenteil: Anders als durch die Konflikte der Zeit hindurch ist kritische Theoriebildung gar nicht möglich. Angehängt an die drei neueren Konflikt-Essays zur Aufklärungskritik ist der Text „Subjektlose Herrschaft" aus dem Jahr 1993, damals ebenfalls in einer inzwischen vergriffenen Ausgabe der alten „Krisis" erschienen. Das Thema der Subjektkritik ist hier bereits aufgenommen, aber noch engergefasst, fokussiert auf das Herausarbeiten aus der marxistischen Theoriegeschichte und noch nicht mit allen Implikationen der Aufklärungskritik versehen. Dieser Text, der auch seinen eigenen Stellenwert hat, kann es möglicherweise erleichtern, den Denkweg zum Bruch mit der modernen Ontologie nachzuvollziehen, gerade weil er selber noch bestimmt« Momente einer Ontologisierung enthält (vor allem, hinsichtlich des Subjektbegriffs). Angemerkt sei auch, dass in der „Subjektlosen Herrschaft' der Hegeische Begriff der „Aufhebung" noch ganz selbstverständlich erscheint, der in der späteren Kritik ausdrücklich verworfen wird. Nürnberg, im Juli 2004 Robert Kurz

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20 Thesen gegen die so genannte Aufklärung und die „westlichen Werte"

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Der Kapitalismus siegt sich sowohl materiell als auch ideell zu Tode. Je brutaler diese zur Weltgesellschaft gewordene Form der Reproduktion die Welt verwüstet, desto mehr schlägt sie sich selber Wunden und untergräbt ihre eigene Existenz. Und dazu gehört auch der gemeinsame intellektuelle Untergang der Modernisierungsideologien in einer Ignoranz und Begriffslosigkeit neuen Typs: Rechts und Links, Fortschritt und Reaktion, Freiheit und Repression, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit fallen unmittelbar zusammen, weil das Denken in den Formen des warenproduzierenden Systems zum Stillstand gekommen ist. Je dümmer die geistige Repräsentanz des Markt- und Geldsubjekts wird, desto gespenstischer plappernd wiederholt sie die ausgeleierten bürgerlichen Tugenden und westlichen Werte. Keine von Elend und Massakern gezeichnete Landschaft des Planeten, über der nicht kübelweise die Krokodilstränen demokratischer Polizeimenschlichkeit ausgeschüttet würden; kein verstümmeltes Folteropfer, das nicht zum Anlass genommen würde, die Freuden bürgerlicher Individualität auszumalen. Jeder staatsbrave, Zeilen schindende Feuilletonist beschwört die athenische Demokratie; jedes ehrgeizige Polit- oder Wissenschaftsluder möchte sich im Licht der Aufklärung bräunen. Was jetzt noch radikale Kritik heißen will, kann sich nur mit Zorn und Ekel vom geistigen Gesamtmüll des Abendlands abwenden. Viel zu kurz greift jene sattsam bekannte Denkfigur, die Aufklärung als solche gegen ihre platten bürgerlichen Vereinnahmer von heute verteidigen zu wollen, eine einstige Höhe der Reflexion quasi bildungsbürgerlich gegen die intellektuelle Plebs und den abendländischen Mob des 21. Jahrhunderts einzufordern. Dieser Mob ist die zu sich gekommene Aufklärung selber. An ihren verheerenden Resultaten soll die so genannte Moderne gemessen
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werden: ohne Ausflüchte, ohne eine verkrampfte Dialektik der Rechtfertigungen und Relativierungen. Kritik kann sich freilich nicht allein von der „Wut im Bauch" leiten lassen; sie muss sich intellektuell grundsätzlich neu legitimieren. Auch wenn sie sich des theoretischen Begriffs bedient, bedeutet dies keine Rückbindung an die Standards der Aufklärung selber, sondern folgt umgekehrt allein aus der Notwendigkeit, die intellektuelle Selbstrechtfertigung der Aufklärung zu zerstören. Es geht nicht darum, in aufklärerischer Manier die Affekte im Namen einer abstrakten, repressiven Vernunft (also im Gegensatz zum Wohlbefinden der Individuen) an die Kandare zu nehmen, sondern im Gegenteil darum, die intellektuelle Legitimation dieser modernen Selbst-Domestizierung des Menschen aufzubrechen. In diesem Sinne bedarf es einer radikalen emanzipatorischen Antimoderne, die sich nicht nach dem sattsam bekannten Muster der bloß „reaktionären", selber bürgerlich-westlichen Gegenaufklärung oder Gegenmoderne in die Idealisierung irgendeiner Vergangenheit oder „anderer Kulturen" flüchtet, sondern mit der bisherigen Geschichte als einer Geschichte von Fetischund Herrschaftsverhältnissen bricht. Im Sinne des marxschen Diktums von der Überwindung des modernen Fetischismus als „Ende der Vorgeschichte" steht ein alle Ebenen der Reflexion und alle Lebensbereiche übergreifendes umstürzlerisches Großprojekt auf der Tagesordnung, das die abstraktesten Kategorien ebenso erfasst wie die kulturell-symbolischen Formen und den Alltag; eine negative Großtheorie, die den Hebel der radikalen Kritik wesentlich tiefer ansetzt als ihre Vorgänger im 19. und 20. Jahrhundert. Auch dies ist nicht als Fortsetzung des aufklärerischen Anspruchs mit anderen Mitteln misszuverstehen. Vielmehr folgt ein derart großtheoretischer Ansatz neuer Qualität allein der Notwendigkeit, durch das selber positiv großtheoretische Legitimationskonstrukt der warenproduzierenden Moderne negierend hindurchzugehen, um es zu zerbrechen, statt sich bloß daran vorbeimogeln zu wollen. Eben deshalb muss es sich um eine negative, sich selbst überwindende und überflüssig machende Großtheorie handeln, und nicht mehr um die legitimatorische Setzung eines neuen positiven Prinzips (analog zur kapitalistischen Wertabstraktion), nach dem alles gemodelt werden soll.

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2.
Der Anspruch einer neuen negativ-emanzipatorischen Großtheorie ist zwar unter dem Titel der „Wertkritik" als kategoriale Kritik des warenproduzierenden Systems bereits formuliert, aber noch nicht mit ausreichender Klarheit und emanzipatorischer Feindschaft gegenüber der Aufklärung, deren bürgerlich-ideologische Ontologie vielmehr als „schweigende Dimension" selbst in der scheinbar radikalsten Kritik weiterhin positiv präsent ist und gelegentlich in beschwörenden Floskeln axiomatisch und inhaltslos angerufen wird. Angesichts des stets neu produzierten Elends und der zunehmenden Zerstörungsprozesse in der Modernisierungsgeschichte hat sich zwar schon in der Vergangenheit neben der reaktionären Gegenmoderne auch eine „linke", im weitesten Sinne selber „modernistische", emanzipatorisch gemeinte Kritik der Aufklärung herausgebildet. Diese Versuche blieben jedoch stets bei bloßen Relativierungen stehen, weil sie sich nur als vermeintliche „Selbstkritik" der Aufklärung begreifen konnten. Ein derart halbherziges, dem Gegenstand der angeblichen Kritik eher freundschaftlich verbundenes Vorgehen implizierte von vornherein, den substantiellen Kern der Aufklärungsideologie (die bürgerliche Subjekt- und Verkehrsform) nicht in Frage zu stellen. Deshalb bleibt der letzte Schritt noch zu tun, der die Kritik endgültig von der bürgerlichen Ontologie trennt; der Rubikon ist noch nicht überschritten. Die negative Bestimmung des Bruchs ist entscheidend geworden, während die bisherige Kritik immer bloß ein letztlich affirmativer Bestandteil ihres Gegenstands war und daher die Kontinuität statt den Bruch betonen musste; oft genug in die bigotte Formel eines zu pflegenden positiven „Erbes" gekleidet. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist jedoch kein positiver Denk- und Handlungsweg in den Formen des modernen warenproduzierenden Systems mehr möglich. Jede Berufung auf die Subjektform und die legitimatorische Ideengeschichte der über das Realabstraktum des Werts negativ vergesellschafteten Moderne, in welcher ab- oder umgerüsteten Form auch immer, kann sich als Kritik nur noch blamieren. Nötig geworden ist also die grundlegende Neukritik der bürgerlichen Konstitution und ihrer Geschichte. Die unbewohnbaren Ruinen der abendländischen Subjektivität verlangen nicht nach der geschmackvollen, intellektuellen Innenarchitektin, sondern nach dem Baggerfahrer mit der Abrissbirne. Dies betrifft wesenüich den Unterbau und legitima17

torischen Rückbezug aller modernen Theoriebildungen des 19. und 20. Jahrhunderts, nämlich eben die Philosophie der Aufklärung. Im Gegensatz zu den späteren Theorien handelte es sich dabei um eine Reflexion, die das voll ausgebildete bürgerliche Subjekt der Moderne nicht bereits voraussetzte, sondern es gewissermaßen mit zur Welt brachte; die so genannte Aufklärung war insofern in einem weitaus emphatischeren Sinne „Durchsetzungsideologie" des modernen warenproduzierenden Systems als die darauf aufbauenden oder sich vermeintlich davon abstoßenden theoretischen Reflexionen in der späteren Durchsetzungsgeschichte der Wertvergesellschaftung. Das Aufklärungsdenken, zu seiner Zeit noch als distinkte und unerhörte, teils sogar geradezu schwer verständliche Denkweise aufgefallen, ist nicht nur zur Voraussetzung alles weiteren theoretischen Denkens überhaupt geworden, sondern in das allgemeine gesellschaftliche Bewusstsein eingegangen und als eine Art bewusstlose Sedimentation auch zur nichtreflexiven Denkweise des bürgerlichen Alltagsverstands geworden. Und auch als solches ist es von Grund auf zu destruieren.

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Dazu sind allerdings einige Bemerkungen nötig. So hat jede Geschichte selber wieder eine Geschichte, und daher ist natürlich auch das Aufklärungsdenken nicht voraussetzungslos; weder im Sinne einer „Geistesgeschichte" noch im Sinne objektivierter gesellschaftlicher Entwicklungen. Die Vor geschichte oder gesellschaftliche Ur-Konstitution der Moderne könnte als „politische Ökonomie der Feuerwaffen" im 15. und 16. Jahrhundert datiert werden, als die „militärische Revolution" (Geoffrey Parker) eine neue und in neuer Weise repressive Organisationsform der Gesellschaft hervorbrachte, die über die frühmodernen Militärdespotien zum modernen Staat ebenso wie zur Entfesselung des kapitalistischen Verwertungsprozesses („Geldwirtschaft" als irrationaler Selbstzweck) führte. Mit diesem Prozess überlappte sich eine zunächst unabhängig davon begonnene, aus dem so genannten „Mittelalter" (was übrigens selbst schon eine dem Aufklärungsdenken entstammende Klassifizierung ist) herausführende Denkbewegung, die heute unter dem Epochenbegriff der „Renaissance" erscheint. Wahrscheinlich wird es bei einer wertkritischen Reformulierung von Geschichte und Geschichtstheorie nötig, auch
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eine andere historische Einteilung vorzunehmen. Jedenfalls war das Renaissance-Denken mit seiner Wiederentdeckung der antiken Klassiker zunächst ebenso wie die dazugehörige Gesellschaft zumindest in einer bestimmten krisenhaft-transformatorischen Phase - man denke an die frühneuzeitlichen Volksaufstände - noch relativ offen für alternative Entwicklungen und Denkwege. Nach dem Durchgang durch den Absolutismus, der den primären ökonomischen und politischen Systembildungsprozess der kapitalistischen Produktionsweise ausmachte, war jedoch die Möglichkeit eines anderen Entwicklungspfades abgeschnitten, auch wenn sich der Widerstand sozialer Bewegungen gegen diesen Prozess noch bis Anfang des 19. Jahrhunderts hinzog. Die moderne Wertvergesellschaftung begann sich nun auf ihren eigenen Grundlagen zu entfalten, wobei das Aufklärungsdenken diese zweite Start-up-Phase, die in die wertförmige Industrialisierung mündete, als ebenso militante wie affirmative Zurichtungsideologie begleitete. Die von der frühmodernen Kanonen-Ökonomie und ihren sozialen Protagonisten auf den Weg gebrachte zirkulative Konkurrenz-Subjektivität erhielt dabei ihren ideellen Schliff und machte gleichzeitig einen Entpuppungsprozess durch, der die absolutistische Hülle nur abschüttelte, um das reine moderne Geld- und Staatssubjekt jenseits seiner rohen Embryonalformen auf die Welt loszulassen und ontologisch zu begründen. Dass dieses die Wertform als totalitären Anspruch an Mensch und Natur erstmals explizit formulierende Denken sich durch einen paradoxalen, repressiven Freiheits- und Fortschrittsbegriff legitimierte, machte es zur Falle für das Verlangen nach sozialer Emanzipation. Gerade damit wurde die Kritik immer nur für die weitere Durchsetzung der destruktiven Wertform und der dazugehörigen Subjektivität instrumentalisiert. Der ewige positive Rückbezug auf das Begriffssystem und die so genannten „Ideale" der Aufklärung bildet den Verblendungszusammenhang eines gesellschaftskritischen Denkens, das sich so bis heute selber an die Kategorien des herrschenden Systems universeller Zerstörung fesselt. Solange diese Fesseln des Aufklärungsdenkens nicht gesprengt werden, bleibt die Kritik die Magd ihres Gegenstands oder sie muss zusammen mit dessen weiterer Entwicklungsfähigkeit erlöschen.

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Ein zentraler Punkt des gesellschaftskritischen Missverständnisses von Aufklärung ist die eingefleischte Interpretation, dass es sich dabei um ein emanzipatorisches Versprechen gehandelt habe, gar um das Versprechen einer Freiheit des menschlichen Strebens nach Glück (pursuit of happiness). Dieses Versprechen wurde mit einer Intention von Vernunft schlechthin und der Vorstellung einer „permanenten Kritik" vor dem Richterstuhl dieser Vernunft kurzgeschlossen, sodass es so schien, als könne und müsse das Aufklärungsdenken immer weitergehen, auch über seine ursprünglichen Kreatoren und Protagonisten hinaus, bis es „verwirklicht" sei. Gerade dadurch konnte sich das fundamentale Missverständnis erhalten, dass Aufklärung etwas anderes als positive Selbstreflexion des Kapitalismus oder Logik des warenproduzierenden Systems sei, dass sie über sich selbst in ihrer bürgerlichen Verfasstheit hinausweisende, transzendierende Momente der Emanzipation enthalte. Obwohl der schillernde, unscharfe Vernunftbegriff des Aufklärungsdenkens immer wieder thematisiert wurde, blieb doch die Kritik daran selber unscharf, indem sie stets einer präzisen Bestimmung des reduzierten, normativen Gehalts im aufklärerischen Vernunftbegriff auswich. Dieses Verständnis von Vernunft enthielt jedoch im Grunde nichts anderes als die militante Affirmation der metaphysischen Form, das heißt der Wertform des modernen warenproduzierenden Systems oder der irrational verselbständigten Form des „automatischen Subjekts" (Marx); eine Bezeichnung, die auf den absurden Charakter der auf sich selbst als Selbstzweck rückgekoppelten Verwertungsbewegung des Kapitals verweist, und damit gleichzeitig auf die entsprechende Absurdität der dazugehörigen Subjektform, wie sie das Denken und Handeln der an dieses Rad gebundenen gesellschaftlichen Individuen prägt. Dieser destruktive Begriff von Vernunft wurde im Aufklärungsdenken wesentlich entfaltet, das reflexive Denken darauf zugeschnitten und jede andere Reflexionsebene ausgeschaltet, bis mit zunehmender Durchsetzung des Systems kapitalistischer Wertvergesellschaftung die „Macht des Faktischen" im Denken als Positivismus dieser „realisierten" Vernunft ankommen und die Reflexion überhaupt auf Sparflamme zurückgedreht werden konnte. Der aufklärerische Sonnenaufgang der Vernunft war daher zugleich der Untergang der Vernunft, vermittelt durch die Einbannung des menschlichen Denkvermögens in die ganz und gar unvernünftige Form der Wertvergesellschaftung.
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Deshalb kann auch keine Rede von einer transzendierenden Permanenz der aufklärerischen Intention von Kritik sein. Die Aufklärung in allen ihren Variationen und Entwicklungsstufen hat immer nur diejenigen Zustände und Erscheinungen einer Kritik unterzogen, die irgendwie dem zermalmenden Rad der Verwertungsbewegung im Wege standen. Eben deswegen war ihre Kritik an den vormodernen Zuständen eine Kritik von Herrschaft nur insofern, als den bisherigen Herrschaftsformen mangelnde Effizienz und mangelnde Zugriffsfähigkeit bis ins Innere der Individuen vorgeworfen wurde. Aufklärung war von Anfang an Ausleuchtung der Schwachstellen von Herrschaft, um diese in einer neuen, versachlichten Form zu befestigen, die gleichzeitig als unübersteigbare Naturform ideologisiert wurde. Der Anfang aufklärerischer Kritik war daher zugleich das Ende aller Kritik, das Verschwinden von Kritik in der selbstbezüglichen Form bürgerlicher Subjektivität. Aufklärung wollte eine grundsätzliche Kritik an dieser Form nicht etwa bloß zurückweisen, sondern geradezu denkunmöglich machen. Deshalb war die Aufklärungsphilosophie als Begründung westlicher Werte auch ihrer Natur nach kein Versprechen, sondern in Wahrheit eine Drohung; genauer gesagt: Die Drohung nahm perfiderweise die Form eines Versprechens an. Nicht das Glück wurde versprochen, sondern einzig das Streben danach in der Form mörderischer Konkurrenzverhältnisse, was zugleich den Begriff des Glücks dementiert. Der an sich schon unklare, beliebige Begriff des Glücks meinte nie etwas anderes als den Erfolg in der Konkurrenz, was die Gegenstände des Glücks immer schon in einer kapitalistischen Form voraussetzt, außer der es keine andere Form geben soll. Der Zwang für die Individuen, ihr Glück unter den Zwängen der Verwertungsbewegung zu suchen, ist insofern identisch mit einer ungeheuren Drohung, weil er erstens die Glücksgeschichte als Leidens- und Zumutungsgeschichte präformiert und weil er zweitens selbst noch innerhalb von Leid und Zumutung das völlige Scheitern und den Verlust der sozialen, ja sogar der physischen Existenz nicht bloß als Möglichkeit zulässt, sondern für die notwendigen Verlierer von vornherein voraussetzt. Dechiffriert als fundamentale Drohung kann das aufklärerische Versprechen einer Freiheit des Strebens nach Glück auch nicht mehr als positives (ohnehin nichtssagendes, inhaltsloses, der Inhaltslosigkeit der Wertform entsprechendes) Ideal verstanden werden. Es geht daher auch nicht etwa darum, eine Differenz von bürgerlichem Ideal und bürgerlicher Wirklichkeit aufzumachen: sei es, um das Ideal gegen die Wirklich21

keit einzuklagen und eine ideale bürgerliche Wirklichkeit herstellen zu wollen (die naive Variante); sei es, dass jene Naivität scheinbar kritisiert wird, aber nur um dann das immer noch bürgerliche Ideal vermeintlich jenseits der bürgerlichen Verhältnisse realisieren zu wollen. Vielmehr ist es die Aufgabe radikaler Kritik, den negativen, zerstörerischen Charakter des bürgerlich-aufklärerischen Ideals selber und damit die faktische Identität von Ideal und Wirklichkeit gerade in der Leidens- und Zumutungsgeschichte der Moderne aufzudecken. Zusammen mit der modernen Form des Glücks, das sich als veritables Unglück herausstellt, ist auch die moderne Form des Reichtums von Grund auf zu kritisieren. Dazu bedarf es als Voraussetzung einer ebenso grundsätzlichen Kritik der aufklärerischen Begrifflichkeiten von Vernunft, Subjekt und Geschichte.

5.
Nichts hat die bürgerliche Aufklärungsideologie stärker in unsere Köpfe gehämmert als ihre Geschichtsmetaphysik. Die Realmetaphysik von Arbeit und Wert wird historisch in das teleologische Konstrukt des „Fortschritts" eingebannt. Der bürgerlichen Arbeitsontologie, die das Realabstraktum „Arbeit" (laut Marx die „Substanz" der Wertform) als ewige Menschheitsbedingung definiert, und der daraus resultierenden Arbeitsmetaphysik einer vermeintlichen Befreiung der Arbeit (und Befreiung durch Arbeit) entspricht die bürgerliche Ontologie und Metaphysik des Subjekts: Das warenproduzierende Arbeits-, Zirkulations-, Erkenntnis- und Staatssubjekt der Moderne gilt als „der Mensch" schlechthin, und damit verbunden ist das metaphysische Versprechen einer „Autonomie und Selbstverantwortung" durch die bürgerliche Denk- und Handlungsform. Diesem ideologischen Konstrukt des Subjekts wiederum entspricht die bürgerliche Fortschrittsontologie, die alle bisherige Geschichte als Aufstieg von einer niederen zu einer höheren Form versteht, und die darauf aufbauende Fortschrittsmetaphysik, die in der modernen Wertvergesellschaftung die Krönung und den Abschluss der Geschichte erblickt. Im ursprünglichen Aufklärungsdenken handelte es sich dabei zunächst um den angeblichen Fortgang vom „Irrtum" zur „Wahrheit", klassisch formuliert bei Condorcet. Die bisherige Menschheit, so noch Kant in seinen sämtlichen Hauptwerken, sei in ihrem Denken und Handeln auf systematische Fehler und Inkonsequenzen verfallen; sie habe sich der
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Irrationalität und falschen Neigungen hingegeben, während erst jetzt, mit der bürgerlichen Moderne, das Zeitalter der „Vernunft" angebrochen sei. Hegel kritisierte dieses Konstrukt, aber nur insofern, als er es in eine raffiniertere Fassung umgoß: Seiner Version zufolge sind die vormodernen Geistes- und Gesellschaftszustände nicht als bloße Irrtümer, sondern als „notwendige Entwicklungsformen" und Durchgangsstadien des in der menschlichen Geschichte zu sich kommenden „Weltgeistes" zu fassen. Die Geschichte ist also Entwicklungsgeschichte, und zwar eine notwendige. Allen früheren Formationen wird das Recht dieser Notwendigkeit zugestanden, aber ein jeweils minderes, je ferner in der Vergangenheit sie liegen. In der metaphorischen Gleichsetzung von historisch-gesellschaftlicher Onto- und Phylogenese erscheinen sie als Etappen eines Reifeprozesses der Menschheit von vor- und halbmenschlichen oder halbtierischen Zuständen über Kindheit und Jugendalter bis zum glorreichen Status des endlich „vernünftigen" (männlichen und weißen) Erwachsenen. Der Positivismus als legitimer Erbe der Aufklärung hat dieses Schema seit Comte vulgarisiert, popularisiert und politisiert, etwa in den legitimatorischen Kolonisations- und den späteren politisch-ökonomischen „Entwicklungs"-Theorien.

6.
Die in diesem Geschichtskonstrukt zu sich kommende Subjektform ist einerseits abstrakt-universell („Gleichheit") und insofern geschlechtslos. Andererseits werden aber die nicht durch den Verwertungsprozess erfassbaren Momente von gesellschaftlicher Reproduktion, menschlichen Ausdrucksformen etc. an „die Frau" (als biologisches Sexual- und Mutterwesen) delegiert und von der „eigentlichen" Subjektform des Werts abgespalten. Das Wertverhältnis stellt sich somit nur vordergründig als übergreifend-universell dar, indem es sich als Totalität suggeriert, die es nicht ist und nicht sein kann. Jenseits eines positiven Totalitätsbegriffs handelt es sich bei der modernen Gesellschaft tatsächlich um ein in den Wertkategorien ausgeblendetes Meta-Verhältnis, nämlich das basal geschlechtlich bestimmte „Abspaltungsverhältnis" (Roswitha Scholz). Dieses gerade die vermeintliche Universalität dementierende Verhältnis verschwindet einerseits in der bürgerlich-aufklärerischen Begriffswelt; wo es andererseits in seinen alltäglichen praktischen Erscheinungsformen
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benannt werden muss, sind diese Phänomene in den bürgerlichen Kategorien verräterisch nur darstellbar als „objektive (naturhafte) Ungleichheit". Die abstrakte Gleichheit bezieht sich somit ausschließlich auf das Binnen-Universum der Wertform und gilt für die Frau nur, soweit sie eben auch in dieser Form agiert (als Käuferin oder Verkäuferin von Waren oder Arbeitskraft), während die von diesem nur scheinbar selbstgenügsamen Universum abgespaltenen Momente ausgeblendet bleiben. Der Universalismus des warenproduzierenden Systems ist somit nicht nur (real) abstrakt und destruktiv, sondern auch scheinhaft, weil er der tatsächlichen gesellschaftlichen Allgemeinheit ermangelt. Als abgespaltenes Wesen ist die soziale „Weiblichkeit" außerhalb des Universalismus gesetzt, während die empirischen Frauen eben dadurch in sich gespalten werden: als Auch-Geldsubjekt sind sie „drinnen", als Trägerinnen der abgespaltenen Momente und Lebensbereiche sind sie „draußen". Das Abspaltungsverhältnis als paradoxes Gesamtverhältnis der Wertvergesellschaftung impliziert also die unwahre, formale Universalität innerhalb der Wertsphäre und gleichzeitig die geschlechtliche Bestimmung der abgespaltenen, ausgeschlossenen Momente, sodass letztlich das eigentliche und volle Subjekt der Wertform als männlich definiert ist. Somit ist auch das Subjekt der Geschichte, also der Träger des „historischen Fortschritts" und der „zu sich" kommenden Ontologie, im Prinzip männlich, während das zwangsläufig naturhaff und damit geschichtslos bleibende Moment des Nicht-Subjekts qua vermeintlich biologischer Bestimmung im Prinzip als weiblich gilt.

7.
Im Geschlechterverhältnis als Abspaltungsverhältnis werden die sozial notwendigen, aber nicht wertförmig darstellbaren Momente der materiellen, kulturellen und psychischen Reproduktion aus der Gleichheit und Universalität der Wertvergesellschaftung ausgegrenzt und damit in eine verstümmelte Form gebracht, in der sie eine stumme Existenz als Schatten der Wertform fristen. Weil und soweit sie eben wertförmig objektiv nicht darstellbar sind, ist es auch sinnlos, die abgespaltenen Momente in die von der Wertform begrenzte abstrakte Universalität hineinklagen zu wollen. Diese falsche, negative Universalität beruht ja gerade auf der Abspaltung, ohne die sie nicht existieren und nicht gedacht werden kann. Umgekehrt
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macht das Abgespaltene auch seinerseits keine soziale, kulturelle oder psychische „Eigentlichkeit" aus, in die der abstrakte Universalismus positiv aufgelöst werden könnte. Vielmehr ist das Abgespaltene als Abgespaltenes eben reduziert und verstümmelt; die Überwindung des Abspaltungsverhältnisses und damit des Wertverhältnisses selbst ist nur als Überwindung beider Seiten möglich. Das Abspaltungsverhältnis bildet dabei die übergreifende Logik der Moderne, die nicht mit der unmittelbaren Empirie der Geschlechterverhältnisse verwechselt werden darf. Die geschlechtliche Zuschreibung von Wert-Universalismus einerseits und Abspaltung andererseits ist ja nicht wirklich naturhafte Objektivität, sondern ein gesellschaftliches Konstrukt; freilich kein zufälliges und beliebiges, sondern ein historisch objektiviertes, das nur zusammen mit der Form-Konstitution des Werts (der Verwertungsbewegung des Kapitals) aufgebrochen werden kann. Insofern bildet es auch ein empirisches, unabweisbares Moment in der Identität der Individuen, ohne dass diese jedoch darin aufgehen würden. Deshalb ist es empirisch durchaus möglich, dass etwa Frauen auch innerhalb der abstrakt-universalistischen Sphäre des Wert-Universums nicht bloß partiell agieren, sondern auch darin aufgehen, Karriere machen usw. Sie sind insofern „Subjekte", also quasi strukturell „männlich", wenn auch meist in paradox gebrochenen Identitätsformen. Das Äbspaltungsverhältnis als solches in seiner Logik wird dadurch jedoch überhaupt nicht berührt. Die Karriere-Frauen zum Beispiel dementieren dieses Verhältnis nicht, sondern repräsentieren es als Subjekte den anderen Frauen (und in gewisser Weise sich selbst) gegenüber. Die Abspaltung als solche existiert auch in tausendfach gebrochenen und fragmentierten Formen weiter, solange das Wertverhältnis weiterexistiert.

8.
Der abstrakte, repressive, abspaltende und ausschließende Charakter des westlichen, vom Wertverhältnis konstituierten Universalismus macht sich nicht nur auf seiner basalen geschlechtlichen Ebene geltend, sondern auch darüber hinaus. Dieser allein auf die Binnenwelt der Wertform bezogene Universalismus bildet in mehrfacher Hinsicht ein System und Mechanismen der Ausgrenzung. Die Definition „des Menschen" als Wertsubjekt setzt nicht nur das abgespaltene „Weibliche" auf eine halbmenschliche
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Stufe herab, sondern schließt ihrer Natur nach überhaupt alle Individuen sozial aus der Menschheit aus, die vorübergehend oder dauerhaft nicht (oder nicht mehr) im Rahmen der Selbstbewegung des „automatischen Subjekts" agieren können, also von dessen Standpunkt aus, der zum Standpunkt der sozialen Reproduktion überhaupt geworden ist, als „überflüssig" und somit prinzipiell als Nichtmenschen gelten müssen. Das aufklärerische Menschenrecht schließt die temporäre oder totale Entmenschung der kapitalistisch nicht reproduzierbaren Individuen ein, weil es von vornherein nur auf den Menschen als Verwertungssubjekt bezogen ist. Die Entmenschung des Menschen ist qua Definition des Universalismus als Eingrenzung auf das Binnen-Universum der Wertmetaphysik objektiv gesetzt; exekutiert wird dieses Resultat aber erst durch den Prozess der Konkurrenz. Die Konkurrenz entscheidet, wer wann und wo aus der Kategorie Mensch herausfällt. Deshalb wird die Konkurrenz apriori, ausgehend von der westlichen Selbstdefinition der Aufklärung, rassistisch und (als Ultima Ratio der Krisenkonkurrenz) antisemitisch besetzt. Rassismus und Antisemitismus bilden daher keinen prinzipiellen Gegensatz zum aufklärerischen Universalismus, sondern sind im Gegenteil als notwendige Konsequenz der Eingrenzung auf Wertform und damit Konkurrenz dessen integrale Bestandteile. Das Subjekt ist so seinem Begriff nach nicht nur männlich, sondern auch weiß. Für die doppelte Logik von sozialer Entmenschung und rassistischer j Ausgrenzung gerade durch den westlichen Universalismus gilt dasselbe wie für das basale Abspaltungsverhältnis: Es handelt sich um eine als objektiviertes Konstrukt wirksame Logik, die nicht unmittelbar mit den empirischen Verhältnissen deckungsgleich ist, diese aber dennoch strukturiert. Für die nicht-weißen Individuen gilt daher ähnliches wie für die weiblichen: Im Zuge der Globalisierung können sie minoritär (und off mitten in den globalen Zusammenbruchsregionen) in den abstrakten Universälismus des Werts aufsteigen; als Subjekte sind sie damit aber immer nur „nicht-weiße Weiße". Wie durch den Aufstieg von Frauen in den Subjektstatus des Wert-Universums das Abspaltungsverhältnis nicht dementiert wird, ebenso wenig wird durch den entsprechenden minoritären Aufstieg von nicht-weißen Individuen der westliche Universalismus als soziales und rassistisches Ausschließungsverhältnis dementiert. Und in derselben Weise ist es sinnlos, den westlichen Universalismus sekundär noch einmal universalisieren zu wollen, weil er qua Konkurrenz gerade
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auf dieser Ausschließung beruht. Die soziale und anti-rassistische kann sich ebenso wenig wie die geschlechtliche Emanzipation auf den Universalismus der Aufklärung berufen.

9.
Das seiner inhärenten Logik nach männlich-weiße aufgeklärte Subjekt des Werts und der Geschichte enthält in sich eine auf dem Boden des Werts unauflösbare Aporie: Es ist einerseits definiert als das selbstherrliche Subjekt des bürgerlichen „freien Willens", der sich eine Welt von O b jekten schafft, von denen er gleichzeitig wie durch eine undurchdringliche Schottenwand auf immer qua seiner eigenen selbstbezüglichen Form getrennt ist: affirmativ dargestellt in der Kantschen Ding-an-sich-Problematik; bei Hegel als Entäußerungsbewegung des freien Willens in die O b jekte, in denen er sich jedoch als Anderes, dem Anspruch nach Selbstgenügsames oder Selbstbezügliches erhält, um zu sich zurückzukehren - die logisch-philosophische Darstellung des Verwertungsprozesses und seiner Subjektbewegung. Diese Form des „freien Willens" ist jedoch andererseits selber wesentlich und unverhandelbar objektiv, fällt also insofern nicht in die „Freiheit" der Wahl einer Alternative. Es ist nur die „freie Auswahl" im Waren-Universum nach Maßgabe der Zahlungs- und Rechtsfähigkeit des Individuums, das außerhalb dieser Kriterien gesellschaftlich gar nicht als Mensch existiert. Somit ist das freie Subjekt des Werts sich selber Objekt, es objektiviert sich selbst als empirisches Wesen, auf den Begriff gebracht in der Kantschen Ethik einer wahrlich monströsen Selbstvergewaltigung des realen Individuums nach Maßgabe der leeren Form eines „Gesetzes überhaupt". Dieselbe Kantsche Philosophie, ergänzt durch und gestützt auf die kapital-ökonomistische schottische (angelsächsische) Aufklärung, treibt das aporetische Verhältnis sowohl erkenntnis- als auch handlungstheoretisch („ethisch") auf die Spitze: Das Subjekt als Subjekt ist samt seiner „Freiheit" nicht von dieser Welt, seinem Wesen nach getrennt von aller Sinnlichkeit, praktischen Gegenständlichkeit und sozialen Bedürftigkeit; es ist ein bloßes Gespenst der leeren Fetischform des Werts. Soweit sich dieses SubjektGespenst jedoch auf die wirkliche Welt bezieht, ist es auch schon „naturnotwendig unfrei", weil es nur nach den (mechanischen) physikalischen
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und gesellschaftlichen „Naturgesetzen" erkennen und handeln kann, die paradoxerweise und zu allem Überfluss laut Kant gar nicht die immanenten Daseinsgesetze der Natur selber sind, sondern allein die Erkenntnisform seiner eigenen entfremdeten (ihm selbst als Fremdes erscheinenden) Beziehung zur Sinnenwelt. Die Freiheit ist leer und jenseitig, das wirkliche Leben spielt sich als gnadenloses „Naturgesetz" des Kapitals und seines endlosen Verwertungsprozesses ab. Der Begriff der Sinnlichkeit wird dabei selber abstrakt gesetzt als „Sinnlichkeit überhaupt", gerade weil der wirkliche sinnliche Bezug für die Wertabstraktion gleichgültig bleibt. Damit ergibt sich eine paradoxe Verkehrung im Begriff von Sinnlichkeit und Natur: Einerseits wird geleugnet, dass der „Stoffwechselprozess mit der Natur" (Marx) selber immer schon kulturell konstituiert und keineswegs unmittelbar ist; dass sich also die Sinnlichkeit selber historisch und kulturell unterschiedlich darstellt einschließlich des Verständnisses von Raum und Zeit. Die Sinnlichkeit erscheint stattdessen ahistorisch als die immer schon abstrakte, gleichgültige des Wertverhältnisses. Andererseits „arbeitet" die Wertvergesellschaffung wie keine historische Formation vor ihr mit Macht daran, die gesamte Natur und Sinnenwelt einschließlich der menschlichen Sexualität tatsächlich vollständig ihrem eigenen Begriff gleichzumachen; also die Natur selbst in einen ahistorischen Zustand der völligen Kompatibilität mit der Wertabstraktion zu verwandeln und jede Differenz zwischen Natur und kapitalistischer Gesellschaft einzuebnen (ein notwendig zum Scheitern verurteiltes Unterfangen). Indem sie so die gesamte Natur und damit auch die Sinnlichkeit der Individuen qua Wertabstraktion objektiviert, zerfällt die Wertvergesellschaftung als ganzes wie jedes ihrer Subjekte an sich selber in eine aporetische Polarität von Subjekt und Objekt; Gesellschaft wird zur blinden Objektivität, die den davon geformten (strukturell männlichen und weißen) Subjekten als fremde Macht (zweite Natur) gegenübersteht, während die in dieser Logik nicht aufgehenden Momente abgespalten und damit „irrationalisiert" werden müssen. Die Selbstherrlichkeit und „Unbedingtheit" des total entsinnlichten und überhaupt entwirklichten freien Willens schlägt in das genaue Gegenteil eines ebenso unbedingten Objektivismus um. Wie die Subjektmetaphysik muss somit auch die Geschichtsmetaphysik aporetischer Natur sein: Dem männlichen und weißen Subjekt der Geschichte entspricht die objektive „Naturgesetzlichkeit" der Geschich28

te, soweit sie die wirkliche Geschichte der Gesellschaft ist; je freier, desto notwendiger. Hegel hat diese Aporie auf den Begriff gebracht mit seiner berühmt-berüchtigten Aussage: „Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit." Dieser repressive Freiheitsbegriff ist in der kapitalistischen Entwicklung durchgängig als handlungsleitende Maxime präsent, wie etwa der sozialdemokratische deutsche Bundeskanzler Schröder im Sommer 2004 bewies, als er vor der preußischen Kulisse des Schlosses Neuhardenberg Hegels Sentenz beschwörend zitierte, um seine antisozialen Gegenreformen zu rechtfertigen. Aufklärung ist so wesentlich eine Ideologie der Selbstvergewaltigung und der Selbstunterwerfung der Individuen unter den versachlichten Imperativ der „zweiten Natur" gemäß den Kriterien der ihnen gegenüber verselbständigten Selbstbewegung der Wertform (Verwertung des Werts). Soweit Frauen und Nicht-Weiße empirisch in den Subjektstatus der Wert-Metaphysik aufsteigen, emanzipieren sie sich also nicht, sondern tauschen nur die Reduktion auf den Status von Abspaltung und Ausgrenzung durch die andere Reduktion auf den Status der Selbst-Objektivierung aus.

10.
Seiner aporetischen Struktur zufolge muss das männlich-„freie" und weiße Subjekt der Geschichte, das „frei" ist gerade als Exekutor der determinierten Selbstzweck-Bewegung des Werts, nicht nur die Momente von Emotionalität, Sinnlichkeit etc. abspalten, sondern auch sich selbst in einen inneren Gegensatz von Denken und Handeln aufspalten: Auf der einen Seite erscheinen die (ökonomischen und politischen) „Macher", die weitgehend (jedenfalls auf der Meta-Ebene der gesellschaftlichen Formen) reflexionslosen Funktionseliten; auf der anderen Seite die nicht unmittelbar gesellschaftlich handelnden, weitgehend kontemplativen Theoretiker, die sich (ebenso entsinnlicht und entemotionalisiert wie die „Macher") als bloß „äußere" Beobachter gerieren müssen; gewissermaßen als das in einer Nährlösung schwimmende Gehirn auf dem Mars, das durch die apriorische Denkform des Werts hindurch mittels technischer Gerätschaften (oder theoretischer Abstraktionskraff) von außen das wimmelnde Objektleben der irdischen Gesellschaff beobachtet und allein dadurch „sachlich" ist. Der bürgerliche Begriff der Sachlichkeit entspricht der Ob29

jektivierung der Welt und der Selbstobjektivierung der Subjekte, sowohl der kontemplativen Theoretiker/Wissenschaftler als auch der politischen und ökonomischen „Macher". Die systematische Spaltung von Theorie und Praxis ist real Bestandteil der Wertkonstitution und erscheint gleichzeitig in der dazugehörigen subjekt- und geschichtsmetaphysischen Ideologie. Die Macher vollstrecken den Gang der Objektivität, die kontemplativen Theoretiker weisen nach, dass das alles seine Richtigkeit hat und gar nicht anders sein kann.

11.
Der scheinbar entgegengesetzte Subjektivismus ist bloß ein periodisch auftretendes Abfallprodukt und eine Begleiterscheinung dieser gesellschaftlichen Logik; also die Hypostasierung des anderen Pols, der vermeintlich reinen Subjektivität, ohne die bürgerliche Form-Konstitution zu verlassen. Weshalb er auch regelmäßig scheitert und wieder in die O b jektivität des Subjekts wie der Geschichte zurückgeführt wird. Dieser Subjektivismus hat sich allerdings im Lauf der bürgerlichen Geistesgeschichte auch verfestigt und verselbständigt als Haltung einer falschen Unmittelbarkeit, die den historischen und logischen Konstitutionszusammenhang des Subjekts, wie es von der Wertform des warenproduzierenden Systems bestimmt wird, ausblendet und es positivistisch in seinem unreflektierten Gewordensein voraussetzt. Das Resultat ist entweder die Mystifizierung oder die Ästhetisierung (oder beides) der modernen Subjektivität in ihrer banalen und erbärmlichen Existenz als Agent und „Mundloch" der subjektlosen Verwertungsbewegung. Von der Romantik über die vermeintlichen Solitäre Kierkegaard, Schopenhauer und Nietzsche bis zur so genannten Lebensphilosophie, dem Existentialismus von Heidegger und Konsorten, der damit verbundenen und gesellschaftlich wirkmächtigen Nazi-Ideologie und den aus diesen Wurzeln genährten Denkbewegungen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zieht sich eine ganze Kette von Erscheinungsformen dieser ideologischen falschen Unmittelbarkeit des Wertsubjekts, das sich schmerzhaft als in eine fremde Welt „geworfenes" und ans Kreuz seiner Objektivität genageltes erlebt, um sich im selben Atemzug in dieser negativen Existenz selber zu heroisieren, statt sich dagegen aufzulehnen und sich davon zu emanzipieren.
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12.
Die Denk- und Erkenntnisform sowohl der „Macher" als auch der kontemplativen Theoretiker ist die Identitätslogik. In praktischer Hinsicht wird dabei die Welt, Natur wie Gesellschaft und alle ihre Gegenstände, der Wertabstraktion angeglichen, mit dem Wert kompatibel und insofern gleich gemacht. Dieser von Haus aus destruktive Zugriff bildet gewissermaßen eine „objektive Intention"; also eine wiederum auf die basale Paradoxie des gesellschaftlichen Verhältnisses verweisende Verkehrung, indem die Absichten der Individuen und Institutionen durch ihre eigene Wahrnehmungs- und Handlungsform präformiert sind vor aller „subjektiven" Willensäußerung. Im auf sich selbst rückgekoppelten Verwertungsprozess (Arbeitsprozess, Zirkulationsprozess, Rückkehr des vermehrten Geldkapitals zu sich selbst und darauf bezogener „Politik") spannt das Wertsubjekt die ungleichnamigen Qualitäten auf das Prokrustesbett der Wertabstraktion. Alles und jedes, von der gröbsten Materie bis zu seelischen Regungen, verfällt diesem Prozess des praktischen Identifizierens nach dem einen und einzigen Merkmal dieser Realabstraktion. Das Resultat ist eine stets anwachsende Ökonomisierung und dem Abstraktionsprozess des Werts folgende Zurichtung der Welt, die durch die scheinbar gegenläufigen subjektivistischen Ideologien der Mystifizierung und Ästhetisierung nur flankiert und in vieler Hinsicht sogar forciert wird. In dem Maße, wie Welt und Gesellschaft derart zugerichtet werden, ist das vermeintlich Konkrete nur noch die Ausdrucks- oder Erscheinungsform des Abstrakten (der Wertform) selbst, kann also nur im schlecht ideologischen Sinne gegen das negative abstrakte Allgemeine angerufen werden, dessen Daseinsgestalt es in Wirklichkeit ist. Noch der Konsumtionsprozess als materielle Reproduktion des Lebens soll sich weitestmöglich dieser Form unterwerfen und ihr angleichen, während die darin niemals aufgehenden Momente, die stets die Kehrseite der Form und keinesfalls einen bloßen „Rest" bilden, der (geschlechtlich besetzten) Abspaltung zugewiesen bleiben. Aber das sozialhistorisch „weibliche" Subjekt der Abspaltung, die Trümmerfrauen der Geschichte als Reparaturkolonne der Wertvergesellschaftung und ihrer Verheerungen, kann gerade qua „weiblicher Tugenden" das Verhängnis der Wertform weder stoppen noch deren Imperative überwinden, eben weil es selber bloß die spiegelverkehrte, negativ identische Figur des „männlichen" Wertsubjekts bildet und mit diesem zusammen konstituiert ist.
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Dasselbe gilt wiederum für die rassistisch ausgegrenzten vormodernen Kulturen oder deren ideologische Wiedergänger. Der seit Rousseau durch das aufklärerische Denken irrende „edle Wilde", ein projektives Phantasma der Ahnung von den destruktiven Gehalten der Aufklärungsphilosophie selber, bietet erst recht kein Potenzial für die emanzipatorische Überwindung der warenproduzierenden Moderne. Die realen vormodernen Fetisch-Verhältnisse waren weder besser als die modernen noch können sie den geringsten Hinweis darauf liefern, wie der Amoklauf der Wertvergesellschaftung zu stoppen wäre. Noch viel weniger liegt ein emanzipatorisches Potenzial in der bloß ideologischen Konstruktion einer verklärten Vergangenheit oder außereuropäischer „Kulturen", die nach Jahrhunderten der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte nur Zerrbilder der Wertvergesellschaftung und ihrer Subjektivität selber sein können.

13.
Der innere Drang der Verwertungsbewegung als historischer Prozess besteht darin, zur absoluten Selbstgenügsamkeit der leeren Formabstraktion zu gelangen: die Weltgegenstände daher so lange zuzurichten, bis sie in der Leere dieser Form verschwinden - also durch Weltvernichtung. Damit ist der Todestrieb des aufklärerischen Subjekts und seiner identitätslogischen, abspaltenden Vernunft gesetzt, der sich durch die Modernisierungsgeschichte hindurch entfaltet. Dieser Todestrieb richtet sich auch gegen das als „weiblich" konnotierte Prinzip des Abgespalteten, obwohl oder gerade weil dieses die Bedingung der negativen Systemerhaltung bildet. Da der totalitäre Anspruch der Wertform nur um den Preis der Abspaltung, also der (uneingestandenen) „Unvollständigkeit" und mangelnden Selbstgenügsamkeit in der physischen und sozialen Welt, darstellbar ist, muss der totalitäre Drang sich letztlich gegen die Reproduktionsfähigkeit des Systems selbst richten. Die logische Unmöglichkeit der totalen Wertform, der vollkommenen Entsinnlichung und Asozialität, wird praktisch als Welt- und Selbstvernichtung. Dem praktischen totalitären Ökonomismus der leeren Form entspricht die Politik zunächst als dessen emphatische Durchsetzungsform (forciert seit der französischen Revolution), die zur Verwaltungsform des Wertverhältnisses (Menschenverwaltung, Krisenverwaltung) erstarrt, um schließlich als Bewusstseinsform des modernen Todestriebs, als Vernich32

tungs- und Selbstvernichtungsform in den Zersetzungsprozessen des warenproduzierenden Systems zu enden. Dieselbe Denk- und Erkenntnisform reproduziert sich in der theoretischen, kontemplativen Reflexion als begriffliche, reflektierende Identitätslogik. Wie die strukturell männlichen und weißen „Macher" der bürgerlichen Aufklärung die Welt praktisch totalitär zurichten wollen, so versuchen die entsprechenden kontemplativen Theoretiker die Welt ebenso totalitär begrifflich zu erfassen. Wie in der Praxis wird auch im reflexiven Denken alles entweder durchgestrichen oder abgespalten, was nicht im (wertabstraktiv) identifizierenden Begriff aufgeht. Der kontemplative Theoretiker als reflexives Wertsubjekt spiegelt sich narzisstisch-autistisch in der Welt, in deren Gegenständen er immer wieder nur sich selbst in seiner abstraktifizierenden, permanent abspaltenden Existenz erkennt und anbetet. Die Welt soll restlos in der Totalität des Werts aufgehen und darstellbar sein oder eben untergehen. Daher die Forderung nach absoluter und positiver begrifflicher Eindeutigkeit und „Ableitbarkeit" (positives Systemdenken). Der praktischen wie der theoretischen Identitätslogik entspricht die Tendenz zur (sozialen wie erotischen) Beziehungslosigkeit und Beziehungsunfähigkeit als Spiegelung der wertabstraktiven Tendenz zur Selbstgenügsamkeit in der leeren Form. Wobei natürlich selbst der hartgesottenste identitätslogisch-kontemplative Theoretiker genauso wenig real in seiner Werthaut aufgehen kann wie jedes andere Individuum. Für die Bewältigung der darin angelegten Dilemmata sind dann eben jene Mystifizierungs- und Ästhetisierungs-Ideologien des Subjektivismus zuständig, in die sich das weiße, „männlich"-identitätslogische Erkenntnissubjekt des Werts bei Bedarf flüchten und der Selbstheroisierung hingeben kann.

14.
In Romantik, Lebensphilosophie, Existentialismus und deren vielfältigen Derivaten kommt die repressive und zerstörerische Irrationalität des WertAbspaltungsverhältnisses unmittelbar auch auf der Seite des Wertsubjekts zum Ausdruck, allerdings in entsprechenden Formen. Während die abgespaltenen, in der Wertform nicht aufgehenden Momente der Sinnlichkeit, Emotionalität, der mangels wertförmiger Darstellbarkeit nicht oder nur unter katastrophalen Friktionen ökonomisierbaren „Hege und Pflege", 33

der damit verbundenen Reproduktionsbereiche etc. als die „weibliche", naturhafte, nicht begrifflich erfassbare (und letztlich zu eliminierende) Irrationalität im Gegensatz zum gepanzerten Wertsubjekt erscheinen, naturalisiert und irrationalisiert sich dieses Subjekt der vom Wert gesetzten Rationalität in den subjektivistischen Ideologien selbst; aber bloß kompensatorisch als das, was es ist: Die abstrakte Rationalität schlägt unvermittelt in eine ebenso abstrakte Irrationalität um, die Identität von bürgerlicher Vernunft und objektivem Wahn wird deutlich. Mit der romantisch-existentialistischen Adaption der Irrationalität dementiert sich das männlich-weiße Wertsubjekt nicht; es entdeckt die „weibliche" (sinnliche) Seite in sich folgerichtig nur als Todes- und Schlächterphantasie, wie sie sich schon von den Ursprüngen der frühmodernen „militärischen Revolution" her im „Kult der Kanonen" herausgebildet hatte und den Bezug zur sinnlichen Welt als abstrakte Vernichtungslogik entwickelte, die sich im Todestrieb der vom Wert bestimmten Subjektform objektiviert hat. Der romantische Kult des Fragmentarischen ist der Trümmerkult der vom Wert verwüsteten Welt, also dem identitätslogischen Totalitarismus nicht entgegengesetzt, sondern dessen Spiegelbild in der Sinnenwelt. „Sinnlich" ist das aufgeklärte Wertsubjekt nur, indem es sinnbildlich oder buchstäblich die Welt zertrümmert und im Blut watet. Diese negative Sinnlichkeit ist selber abstrakt, in ihr erscheint periodisch und auf wachsender historischer Stufenleiter unmittelbar der Todestrieb des Wertsubjekts, das die Welt in die leere Form seiner Realabstraktion auflösen möchte. Die romantische männliche Liebe hat ihr Objekt am liebsten in der Form der Wasserleiche (Ophelia); von den höchsten artifiziellen Ausdrucksformen bis zum Stammtisch („Der Bauch, der war bemoost; meine Herren, Prost!"). Die Literaturhistorikerin Elisabeth Bronfen hat dazu Anfang der 90er Jahre eine umfassende Monografie vorgelegt („Nur über ihre Leiche"; Tod, Weiblichkeit und Ästhetik). In den Blut- und BodenIdeologien nimmt diese Irrationalität selber die Form des Vernunftbegriffs an; und auf den Schlachtfeldern der Modernisierungsgeschichte kommt diese negative, abstrakte Sinnlichkeit des „Blutes" zu sich; in der liebenden mann-männlichen Umarmung der Wertsubjekte, die sich gegenseitig mit Bajonetten durchbohren, ebenso wie in der Romantisierung der Bluträusche in den industrialisierten Großkriegen des 20. Jahrhunderts (Ernst Jünger). Wie die Abspaltung der als „weiblich" definierten, unerlässlichen
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und dennoch immer wieder und immer brutaler vernachlässigten, eingeschnürten oder direkt zerstörten Momente der Reproduktion das destruktive Wertsubjekt nicht in Frage stellt, sondern vielmehr erst ermöglicht, solange sich der Todestrieb nicht vollendet hat, so überwindet die irrationale Existenzideologie und die negative, blutige Sinnlichkeit der romantisch werdenden Aufklärungs-Männlichkeit dieses Subjekt erst recht nicht, sondern bringt sein weltvernichtendes Wesen zum Vorschein. Es ist der regelmäßige Fieberanfall der aufgeklärt-rationalen Macher wie der aufgeklärt-rationalen kontemplativen Theoretiker selbst, in dem sich die Irrationalität dieser Ratio zeigt. Es ist also Kant im Zustand der Sinnlichkeit, das heißt der Niedermetzelung alles Lebenden, das nicht in der Wertabstraktion aufgehen kann. Darin zeigt sich die negative, polare Identität von bürgerlicher Moderne und (scheinbarer) bürgerlicher Gegenmoderne. Und nur in dieser unmittelbaren Identität von wertförmiger Vernunft und Vernichtung kann auch der Macher mit dem Denker zusammenfallen. Die bürgerliche Einheit von Theorie und Praxis ist das Vernichtungslager, die Atomexplosion, das Flächenbombardement. Darin besteht der verborgene gemeinsame Nenner von Kant, Hitler und Habermas, von deutscher Ideologie und US-Pragmatismus, von liberaler Zwangsfreiheit und totalitärem Autoritarismus. Trotz aller historischen Gegensätzlichkeit in der Durchsetzungsgeschichte der Wertvergesellschaftung wird dieser gemeinsame Nenner in den großen Krisen und zumal an den Grenzen des Systems sichtbar. Und in dieser Hinsicht gilt es zusammen zu denken, was zusammen gehört.

15.
In vieler Hinsicht stellt der Marxismus nicht die Überwindung, sondern lediglich die Fortsetzung und Erweiterung der destruktiven aufklärerischen Wertmetaphysik von Subjekt und Geschichte dar. Marx selbst und erst recht der so genannte Marxismus haben bekanntlich die hegelsche erweiterte Version der aufklärerischen Fortschrittsontologie und Fortschrittsmetaphysik im wesentlichen übernommen, um sie lediglich „materialistisch" vermeintlich vom Kopf auf die Füße zu stellen: Die „notwendige Entwicklungsgeschichte" verwandelte sich in die politisch-ökonomische Geschichte von „Produktionsweisen" mit dazugehörigen Denkweisen (historischer Materialismus). Der materialistischen Umdeutung
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entsprach eine Verlängerung des aufklärerischen Konstrukts: Wie die notwendige Entwicklungsgeschichte des zu sich kommenden Weltgeistes sich in eine notwendige Geschichte von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen verwandelte, so sollte der krönende Abschluss nicht in der bürgerlichen Gesellschaft, sondern im „Arbeitersozialismus" bestehen. Der Marxismus postulierte also nur ein weiteres und zusätzliches „objektiv notwendiges Entwicklungsstadium", das nach dem bürgerlichen noch kommen sollte, und erwies sich somit selber als bloßer Wurmfortsatz der aufklärerischen Geschichtsmetaphysik. Zwar bezeichnete Marx gelegentlich den Sozialismus/Kommunismus statt als Abschluss der Geschichte genau umgekehrt als jenes „Ende der Vorgeschichte", dessen Begriff den ersten Ansatzpunkt für eine über die aufklärerische Fortschrittsideologie hinaus gehende Kritik geben kann; aber diese Formulierung entspricht den bei Marx gerade nicht mit dem Aufklärungsdenken kompatiblen Momenten seiner Theorie, die (vor allem in Gestalt des Fetischbegriffs) deshalb auch mit dem historischen Materialismus nicht kompatibel sind. An der Fetischform des Werts als solcher ist überhaupt nichts „materiell". Deshalb muss von einem „doppelten Marx" gesprochen werden, einem „marxistischen" Marx und einem „anderen" Marx jenseits des Horizonts bürgerlicher Aufklärungsphilosophie. Hinsichtlich dieses „doppelten Marx" gehört also der historische Materialismus ganz dem bürgerlich-aufklärerischen Erbe, dem Modernisierungs- und Arbeiterbewegungs-Marx an; dementsprechend auch der materialistisch gewendete Begriff des „Fortschritts", der im wesentlichen nur der arbeiterbewegungsmarxistischen Avantgarde-Funktion im kapitalistischen Modernisierungsprozess (Herstellung allgemeiner Rechtssubjektivität und Staatsbürgerlichkeit etc.) diente. Damit einher ging folgerichtig die kategoriale Befangenheit des Marxismus auch in den anderen Momenten kapitalistischer Ontologie und Metaphysik; nicht nur hinsichtlich der objektivierten gesellschaftlichen Vermittlungsformen von Arbeit und Wert, sondern auch hinsichtlich der bürgerlichen Subjektform, in die hineinzukommen und in der gesellschaftlich anerkannt zu werden das wesentliche historische Anliegen der Arbeiterbewegung war. Der materialistischen Wendung der aufklärerischen Geschichtsmetaphysik entsprach notwendig eine materialistische Wendung der aufklärerischen Subjektmetaphysik (nämlich in Gestalt der klassensoziologistischen Ideologie), ohne die Überwindung der zugrunde liegenden historisch-gesellschaftlichen Form denken zu können.
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Logischerweise konnte so der Marxismus auch das Geschlechterverhältnis nur im Rahmen der bürgerlichen Subjektform verhandeln, um die von der Aufklärungsideologie grundsätzlich schon gestellten, aber noch nicht gelösten „Aufgaben" zu erledigen, das heißt als abstrakte staatsbürgerlich-juristische „Gleichstellungsfrage" (analog zur entsprechenden Logik der männlichen Lohnarbeiter-Subjekte), während gleichzeitig die Delegation der abgespaltenen Momente an „die Frau" (die Proletarierin als „Gebärerin" von „Soldaten der Arbeit") ebenfalls von der Aufklärungsideologie übernommen wurde in Gestalt eines von dieser selbst schon ausgebrüteten biologistischen Materialismus des Abspaltungsverhältnisses. Ganz ähnlich stellte sich das marxistische Verhältnis zu Rassismus und Kolonialismus dar: Auch in dieser Hinsicht übernahm die Arbeiterbewegung weitgehend die aufklärerische Idee von der weißen Überlegenheit und der „zivilisatorischen Mission" des Kapitals, lediglich gemildert durch sanfte Kritik an den „Auswüchsen" kolonialistischer Gräuel. Auch das Subjekt des geschichtsmetaphysischen Fortschritts zum Sozialismus als vermeintlicher Krönung der menschlichen Fortschrittsgeschichte konnte daher wieder nur ein im Prinzip männliches und westlich-weißes sein. Der Befangenheit in den kapitalistischen Realkategorien, in den Essentials der Aufklärungsideologie und im Abspaltüngsverhältnis musste eine ebensolche Befangenheit in den Formen der theoretischen Reflexion entsprechen. Marx hat in seiner Kritik der politischen Ökonomie den kategorialen Zusammenhang und Reproduktionsprozess des Kapitals klar dargestellt, aber erstens beschränkt auf den Kern des Wertverhältnisses ohne die Dimension des Abspaltung$verhältnisses und ohne die systematische Erfassung der Politikform (ersteres mangels Verständnis, letzteres mangels Gelegenheit der Ausarbeitung). Ähnlich verkürzt und daher widersprüchlich, weil eingebettet in die aufklärerische Fortschrittsmetaphysik, musste die marxsche Darstellung des Kolonialismus bleiben. Zweitens ist die Form der Darstellung eben deswegen eine solche, dass sie positiv-identitätslogisch gelesen werden kann als lediglich materialistisch-politökonomisch gewendete totalitäre Systemtheorie im hegelschen Sinne, während die negative Theorie der Fetisch-Konstitution gewissermaßen als (das männlich-identitätslogische Ableitungsdenken seit jeher eher befremdender) „Querschläger" erscheint. Unter Ausblendung dieses Fremdkörpers konnte der Arbeiterbewegungs-Marxismus die marxsche Theorie daher positivistisch als Anleitung zum Handeln innerhalb der Hülle von Wertform und bürgerlicher Subjektform aufnehmen.
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In dieser Hinsicht bewies sich der Marxismus besonders folgerichtig als bloßer Wurmfortsatz der Aufklärungsideologie, indem er sich als deren „Erbe" immer konsequent auf die Seite von wertförmiger Rationalität („Vernunft") und eben deren „Fortschritt" stellte. Die Irrationalität desselben Verhältnisses musste so stets als eine dessen Denkformen äußerliche und feindliche missverstanden werden, statt den völlig immanenten Charakter der subjektivistisch-irrationalistischen Ideologien und ihrer zerstörerischen Konsequenzen zu erkennen. In der Reduktion auf den vermeintlichen soziologischen „Interessen-Rationalismus" in der Wertform erwies sich das marxistische Denken hinsichtlich des kapitalistisch-aufklärerischen Vernunffbegriffs päpstlicher als der Papst, insofern es stets die abstrakt-universalistischen (und gerade als solche unwahren, weil abspaltenden und ausgrenzenden) bürgerlichen Ideale gegen die ideologisch veräußerlichte bürgerliche Irrationalität „verwirklichen" wollte und die dieser objektivierten Unvernunft der bürgerlichen Vernunft selbst entsprechenden Denkbewegungen und destruktiven Handlungsformen als „Verrat" der bürgerlichen Welt an ihrer eigenen Vernunft statt als deren notwendige innere Konsequenz zu begreifen suchte (exemplarisch bei Lukäcs in seiner platten Schrift über die vermeintliche „Zerstörung der Vernunft"). Der Arbeiterbewegungs-Marxismus wurde so gerade dadurch zum Schrittmacher der weiteren kapitalistischen Modernisierungsgeschichte, dass er die reine identitätslogische Denk- und Handlungsform der idealisierten bürgerlichen Vernunft gegen deren eigene überbordende Irrationalität zu repräsentieren schien. Dies machte seine epochale Stärke aus, solange sich die Wertvergesellschaftung noch im historischen Aufstieg befand; aber dann eben auch seine Hinfälligkeit am Ende dieser immanenten Entwicklung des Wertverhältnisses. Wie in der Aufklärungsideologie und im Realprozess des modernen warenproduzierenden Systems überhaupt musste die Arbeiterbewegung somit auch die bürgerliche Spaltung von Theorie und Praxis in der Reflexionsweise eines positivistischen Marxismus reproduzieren. Ihre (zumeist natürlich auch empirisch männlichen und weißen) Repräsentanten zerfielen wiederum in „Macher" und kontemplative Theoretiker. Erstere spalteten die gesellschaftliche Praxis nach dem bürgerlichen Muster und gemäß der identifizierenden Logik des Werts auf in ökonomisches Handeln (Gewerkschaften analog zum Management, inzwischen dessen Bestandteil) und politisches Handeln (Partei zuerst als Anwärter und schließlich ebenfalls als Bestandteil der politischen Klasse); letztere entwickelten
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und pflegten einen identitätslogischen marxistischen Begriffsapparat im Sinne der (soziologisch verkürzt und daher schlecht immanent wahrgenommenen) Wertabstraktion.

16.
Im Lauf des 20. Jahrhunderts ist das Konzept der aufklärerischen Geschichts- und Subjektmetaphysik immer fadenscheiniger und brüchiger geworden, ohne auf dem Boden der Wertvergesellschaftung und ihres Abspaltungsverhältnisses positiv auflösbar zu sein. Erst der Übergang zur Wertkritik rückt die Überwindung dieser modernen Gesellschaftsform in den Bereich der Denkmöglichkeit. Eine Scharnier- oder Transit-Theorie in dieser Hinsicht bildet insbesondere die kritische Theorie Adornos. Dessen Reflexion stellt die bürgerliche Subjektform (jenseits der klassensoziologisch beschränkten Theorie des Arbeiterbewegungsmarxismus) in zwei Momenten grundsätzlich in Frage: Zum einen als Verkehrsform des Warentauschs, zum andern als die - damit zusammenhängend gedachte - Denkform der Identitätslogik, in der die Welt abstrakt gleichnamig gemacht und damit vergewaltigt, letzten Endes zerstört wird. Allerdings bleibt die Kritik Adornos an der aufklärerischen Subjektmetaphysik auf halbem Weg stecken, und zwar in dreifacher Hinsicht. Erstens ist die Kritik an dieser Form unvollständig, weil sie sich auf die primäre Verkehrsform (Warentausch) beschränkt und weder die Produktionsform (Arbeit) noch die sekundäre Verkehrsform (Rechtssubjektivität, Politik) systematisch miterfasst, also die negative Totalitätsform des Werts nur auf der Zirkulationsebene begreift. Zweitens ist die Kritik vor allem auch deswegen unvollständig, weil Adorno trotz verstreuter Ansätze und Hinweise ebenso wenig wie Marx bis zur übergeordneten Form des Abspaltungsverhältnisses vordringt. Drittens schließlich nimmt er seine Kritik sogar insofern wieder zurück, als er ausgerechnet dieselbe Form des Zirkulationssubjekts, die für ihn Träger der destruktiven Identitätslogik ist, gleichzeitig zum unverzichtbaren positiven Träger der Emanzipation von sich selbst erklärt, was natürlich nur eine Erweiterung und Übergipfelung der aporetischen aufklärerischen Ideologie darstellen kann, die auf der aporetischen Realstruktur des Werts beruht. In derselben Weise, wie bei Adorno die Ablösung von der aufklärerischen Subjektmetaphysik unvollständig bleibt und letztlich misslingt, gilt
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dies in seiner Theorie auch für die aufklärerische Geschichtsmetaphysik. Adorno löst das geschichtsmetaphysische Konstrukt nicht auf, sondern führt es lediglich mit umgekehrtem Vorzeichen weiter: An die Stelle des aufklärerischen Geschichtsoptimismus tritt ein entsprechender Geschichtspessimismus. Die Fortschrittsgeschichte verwandelt sich in eine Verfallsgeschichte, gerade weil die Ablösung von der bürgerlichen Subjektform nicht gelingt. Dies geschieht auf zwei Ebenen, die deutlich zu unterscheiden sind und die doppelte, noch nicht konsequent aufgelöste Befangenheit Adornos sowohl in der Aufklärungsphilosophie als auch im Arbeiterbewegungsmarxismus erkennen lassen. Nämlich einmal auf der Meta-Ebene der überhistorisch-anthropologischen Ontologie; dabei erscheint die Ablösung des Menschen von der herkömmlicherweise weiblich konnotierten „ersten Natur" als grundsätzlich misslungen, indem sie sich in die „zweite Natur" von Herrschaffsverhältnissen (destruktive Naturbeherrschung und Herrschaft des Menschen über den Menschen) verwandelt. Damit wird die Geschichte überhaupt zu einer Geschichte des Verhängnisses, die mit dem Rückfall in die „erste Natur" zu enden droht. Dies könnte allerdings auch mit dem Akzent gelesen werden, dass das abstrakt-universelle „männliche" Wert-Subjekt womöglich in die „weibliche" Naturverhaftetheit abgleitet, somit als die Furcht des bürgerlichen Wertsubjekts vor seinen eigenen Konsequenzen. Zum andern denkt Adorno dieselbe Verfallsgeschichte auch auf der Ebene der historischen kapitalistischen Ontologie. Dabei erscheint ihm die „Verwirklichung der Philosophie" misslungen, was nichts anderes heißt, als dass die vermeintlichen (gewissermaßen halluzinierten) emanzipatorischen Potenziale der Aufklärungsideologie, an denen er trotz seiner eigenen Beweise des Gegenteils sich festklammert, leider praktisch gescheitert seien und nur noch wehmütig erinnert werden könnten („Eingedenken"). Hinsichtlich der Theorie wäre es (im Gegensatz zu Adornos falscher, beschönigender und gerade deshalb auswegloser Schein-Auflösung) paradoxerweise gerade die durch und durch identitätslogische Reflexionsweise von Aufklärung und Marxismus, die sich als „Philosophie" nicht etwa hätte „verwirklichen" müssen und daran gescheitert wäre, sondern die sich real und destruktiv eben als Durchsetzungsprozess von Wertvergesellschaftung und Abspaltungsverhältnis tatsächlich „verwirklicht" hat, und zwar negativ.
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In Bezug auf die Trägerschaft dieser vermeintlich verlorenen Emanzipation ist es die Arbeiterbewegung, die laut Adorno „eigentlich" dazu berufen gewesen wäre, die angeblich befreienden Gehalte des bürgerlichen Zirkulationssubjekts (die tatsächlich das Gegenteil von Befreiung sind) durch dessen transzendierende Verallgemeinerung zu retten und zu „verwirklichen"; diesen ihren Beruf habe sie jedoch verfehlt und damit sei im Grunde die historische Möglichkeit vertan. In Wirklichkeit jedoch hat die Arbeiterbewegung ihren auf die Wertvergesellschaftung beschränkten Beruf erfüllt und ist gerade deswegen abgestorben. Adorno bleibt also sowohl in der aufklärerischen als auch in der arbeiterbewegungsmarxistischen Geschichtsmetaphysik hängen, lediglich negativ-pessimistisch gewendet. Denn in der Geschichte des „Verhängnisses" einer misslungenen Ablösung von der „ersten Natur", worauf er die gesamte vormoderne Menschheitsgeschichte im Grunde reduziert, wäre es einzig die Geburt ausgerechnet des Wertsubjekts, des identitätslogischen Zirkulationssubjekts gewesen (dessen alter Ego des Arbeitssubjekts in uneingestandener Ontologisierung implizit vorausgesetzt bleibt), die eine Möglichkeit geboten hätte, den Lauf dieses Verhängnisses zu stoppen - während sie ihn, selbst immanent im Sinne von Adornos Geschichtskonstrukt betrachtet, in Wirklichkeit beschleunigt und zum Kulminationspunkt geführt hat. Und indem er den Kampf der Arbeiterbewegung um Anerkennung in der bürgerlichen Subjektform wie diese Bewegung selber ideologisch zur möglichen emanzipatorischen Transformation über die Wertvergesellschaftung hinaus missversteht, muss ihm deren (immerhin ansatzweise reflektierte) Entpuppung als das, was sie wirklich war, zum Rückfall in den ohnehin angelegten Gang des Verhängnisses geraten. Aufklärung, bürgerliches Zirkulationssubjekt und Arbeiterbewegung wären demnach gewissermaßen nur eine Unterbrechung oder zeitweilige Unbestimmtheit in diesem Gang gewesen. Eine auf diesem Reflexionsstand sitzen gebliebene „orthodoxe" Adorno-Gemeinde kann folgerichtig nicht mehr weiterdenken und sich nicht wirklich vom Arbeiterbewegungsmarxismus lösen, sondern diesen nur negativ gewendet fortspinnen, um schließlich an der historischen Grenze des Wertverhältnisses (und angesichts der damit verbundenen forcierten Zerstörungsprozesse) wieder unvermittelt in die Aufklärungsideologie und damit hinter Adornos Reflexionsstand zurück zu fallen.

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17.
Parallel zu Adornos Reflexion entwickelten sich zwei andere Stränge von Theoriebildung, die das Obsoletwerden der aufklärerischen Subjekt- und Geschichtsmetaphysik allerdings wesentlich affirmativer als Adorno zu verarbeiten suchten. Strukturalismus (Levi-Strauss, Barthes, Lacan etc., in marxistischer Version Althusser) und Systemtheorie (Luhmann) liquidierten die Subjektillusion des Aufklärungsdenkens nur, um die blinde Objektivität der wertförmigen Vergesellschaftung, also den anderen Pol derselben Denk- und Handlungsform, neu und weiter gehend zu formulieren. Schon das Aufklärungsdenken selber hatte die Autonomie des Subjekts und damit seine Geschichtsmächtigkeit strikt auf den stählernen Rahmen einer unreflektierten Objektivität eingegrenzt, die umstandslos mit „Natur" und Naturgesetzlichkeit gleichgesetzt wurde. Gerade darin zeigt sich ja die Aporie dieses Denkens, das unvermittelte Umschlagen von Autonomie in Heteronomie, von Freiheit in Zwang der Notwendigkeit. Vorgebliche Freiheit und Autonomie entpuppen sich so als gebundener Instinkt einer irrationalen „zweiten Natur", einer Pseudo-Natur der ontologisierten gesellschaftlichen Form, die als Bestandteil der ersten Natur ideologisiert wird. Strukturalismus und Systemtheorie, letztere sogar direkt auf die theoretische Biologie (H. Maturana) zurückgehend, setzen diesen falschen Naturalismus des Historisch-Gesellschaftlichen in forcierter Weise fort: Das Aufklärungsdenken wird nicht überwunden, sondern seine Aporie lediglich durch eine objektivistische Vereinseitigung ausgeblendet. Das illusionäre autonome Subjekt wird nur vom Thron gestoßen, um die von Anfang an gegebene und mitgedachte quasi-naturalistische Objektivität in einer dürren, leidenschaftslosen, von den ideologischen Emotionen der Durchsetzungsgeschichte „befreiten" Apotheose - zu feiern wäre zu viel gesagt, denn bloße Buchhalter einer sich kybernetisch vollziehenden Faktizität können nichts mehr verherrlichen, sondern bestenfalls wie Luhmann eine gewisse sardonische Luzidität an den Tag legen. Die Aporie von Subjekt und Objekt im Aufklärungsdenken wird weitgehend ins Objekt zurückgenommen, wobei letzteres gegenüber dem abstrakten Naturalismus der Aufklärung sich zu einer Struktur- und Systembewegung gewissermaßen verfeinert, die an die Stelle des vormaligen Subjekts der Geschichte tritt. Der vermeintliche strukturalistische und systemtheoretische Triumph über die Metaphysik und Subjektideologie
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des „alteuropäischen Denkens" erweist sich als bloße Vollendung von dessen positivistischer Vulgarisierungsgeschichte, in der es zu sich kommt. Das ehemals emphatische männliche Subjekt der Geschichte legt die modrig gewordenen Fahnen und Emblemata seiner Freiheit beiseite, um als eine Art gesellschaftlicher Automaten-Analytiker seine eigene Erbärmlichkeit in den „Informationsprozessen" sozialer Maschinen anzuschauen. Althusser bringt dabei den Klassenkampf als bloßen Strukturprozess mit mechanischen Vollzugs-Akteuren unfreiwillig auf seinen immanenten Begriff. Und Lacan soll über die Bewegung von 1968 gesagt haben: „Es sind die Strukturen, die auf die Straße gegangen sind." Mit dieser Selbstdemontage des männlich-weißen Aufklärungssubjekts in seiner Gestalt als kontemplativer Theoretiker ebenso wie als Macher (die subjektlosen kybernetischen Systemimperative sind nur noch einerseits zu konstatieren und andererseits zu vollstrecken) wird das zugrunde liegende geschlechtliche Abspaltungsverhältnis nicht etwa mitdementiert, sondern im Gegenteil ebenso wie die Wertform als spezifischer Gegenstand endgültig ausgeblendet: Es löst sich in den abstrakten Systemzusammenhang auf als Struktur unter Strukturen. In dieser Hinsicht sind nun alle Katzen grau und alle erscheinenden Widersprüche werden glattgebügelt in immer derselben affirmativen kybernetischen Logik; von Luhmann bis zur Perfektion getrieben als sukzessive Abhandlung sämtlicher „Bereiche" unter derselben dürren, tautologischen Begrifflichkeit: das Liebespaar und überhaupt das Geschlechterverhältnis ebenso als „System" bzw. „Subsystem" wie „die Wirtschaft", „die Kultur", „die Religion" usw. Zusammen mit dem emphatischen Begriff des autonomen Subjekts verschwindet notwendigerweise auch derjenige der Geschichte. Die Historie löst sich in die Zeitlosigkeit einer übergreifenden abstrakten Struktur- und Systemlogik auf, die Natur und Gesellschaft gleichermaßen nach ewigen Gesetzmäßigkeiten steuert. Veränderungen stellen sich nicht mehr als von Menschen gemachte Geschichte, sondern als so genannte „Ausdifferenzierung" von strukturellen Logiken bzw. der „Autopoiesis" von Systemzusammenhängen dar. Krisen werden nicht als Grenzen einer historischen Formation, sondern als „Störungen" und „Kurzschlüsse" in den Ausdifferenzierungsprozessen wahrgenommen, wie sie die Individuen nur als eine Art gesellschaftlicher Pantoffeltierchen erleben können. An die Stelle der sich historisch legitimierenden Kritik tritt das Achselzucken des gesellschaftstheoretischen Kybernetikers. Damit ist das Endstadium des kontemplativen Theoretikers ebenso wie des Machers
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erreicht. Die Spur wird verwischt, der kritikable Begriff des Werts oder der kapitalistischen Verwertungsbewegung verschwindet am Ende seiner Durchsetzungsgeschichte im ahistorischen Nirwana der Form eines „Systems überhaupt" und seiner „Strukturalität überhaupt".

18.
Diese vorletzte Verfallsform des Aufklärungsdenkens ist derart unbefriedigend und entlarvend, dass sie in Gestalt der so genannten postmodernen Theorien oder des „Poststrukturalismus" eine nachfolgende letzte hervorbringen musste, in der sich die Ausweglosigkeit der warenproduzierenden Moderne scheinbar in Wohlgefallen auflöst, wenn auch in ein gewissermaßen prekäres. Es waren wiederum vor allem französische (immanent kritisch an den Strukturalismus anschließende) Theoretiker wie Lyotard, Derrida und insbesondere Foucault, die mit unterschiedlichen Akzentsetzungen und anhand weit gestreuten historischen wie zeitgenössischen Materials die strukturalistische Sterilität und Monotonie zu überwinden suchten, ohne jedoch auf das zugrunde liegende gesellschaftliche Formverhältnis von Wert und Abspaltung zurückzugreifen und damit die Frage radikaler Kritik zu reformulieren. Im Gegenteil setzen Postmoderne und Poststrukturalismus die systemtheoretisch-strukturalistische Ausblendung der spezifisch historischen Subjekt- und Formbestimmung positiv voraus, um sich vor diesem Hintergrund neu zu positionieren und in gewisser Weise auf diesem bereits affirmativ abgesteckten Boden vermeintlich wieder handlungsfähig zu werden. Genau darin besteht auch die Gemeinsamkeit dieses Denkens, die von ihren Rezipienten nur deshalb meistens abgestritten wird, weil sie den gemeinsamen Bezugsrahmen gar nicht als solchen wahrnehmen - so massiv ist überhaupt die Problemstellung eliminiert worden. Zusammen mit dem klassensoziologisch verkürzten Arbeiterbewegungs-Marxismus wurde auch die damit fälschlich in einen Topf geworfene, gänzlich unbegriffene marxsche Fetisch- und Formkritik längst zugeschüttet. So befindet sich die System- und strukturtheoretische Reflexion zwar auf derselben Abstraktionshöhe wie der „andere" Marx, jedoch in einer enthistorisierten, form-unkritischen und daher affirmativen Weise. Das gesamte „Post"-Denken setzt erst recht wie die ordinärste altbürgerliche Ideologie die Kategorien des warenproduzierenden Systems als
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uff

Naturgrundlage der Existenz voraus; jedoch nicht mehr explizit, weil bereits jenseits der Durchsetzungs- und Reflexionsgeschichte, sondern nur noch implizit. In eben diesem Sinne hatten Strukturalismus und Systemtheorie ja bereits vorgearbeitet. Das Subjekt wird nun in einer reduzierten, verstümmelten Form „zurückgeholt", nicht aber die Geschichte. Nachdem die gesellschaftliche Form und mit dieser jede formationsgeschichtliche Analyse und Kritik aus der Reflexion verschwunden ist, bleibt als ahistorisches Substrat eine positivistische Ontologie der „Macht" (Foucault) oder eine ebenso positivistische Ontologie des „Textes" (Derrida) zurück, deren Charakter als Ontologie ihre Protagonisten gar nicht mehr wahrnehmen, weil sie als Axiom begründungslos und also auch konstitutionslos (eben: ahistorisch) gesetzt wird. Abgelöst von ihrer begrenzenden Bestimmtheit verwandeln sich die Begriffe von Macht und Text bzw. „Intertextualität" (Julia Kristeva) in Synonyme für die unbestimmte Gesamtheit der gesellschaftlichen Realität. Diese in der Rezeption ineinander verschwimmenden Konstrukte von Macht und Text bleiben als ahistorische ganz explizit phänomenologisch beschränkt. Ihre unbestimmte Bestimmung bildet nur eine allgemeine Nomenklatur für ein Kaleidoskop der Erscheinungen, deren Wesen nicht mehr benannt werden darf. Sahen sich Strukturalismus und Systemtheorie noch bemüßigt, auf dem bereits enthistorisierten Formproblem insofern herumzureiten, als sie affirmativ die angeblich unüberschreitbare logische Gesetzlichkeit der subjektlosen Zusammenhänge durchkauten, so wehren die „Post"-Theoreme die ominöse Problemebene nur noch ab, indem sie schon die Fragestellung als („großtheoretischen") unzulässigen „Essentialismus" und „Universalismus" denunzieren. Ihr Blick richtet sich stattdessen auf das Binnengewimmel innerhalb des nicht mehr als solchen wahrgenommenen gesellschaftlichen Rahmens. Deshalb berührt die postmoderne Scheinkritik des Universalismus den totalitären Anspruch der Wertform gar nicht, der vielmehr blind in ihre Voraussetzungen eingeht (kritisiert werden nur die universalistischen Theorien, nicht jedoch der objektivierte negative Real-Universalismus der kapitalistischen Reproduktions- und Verkehrsform, der allen modernen Theorien zugrunde liegt); die kulturalistisch beschränkte Interpretation soll die bloßen Erscheinungen innerhalb der (systematisch ausgeblendeten) leeren Form zu ihrem eigenen Wesen erklären und damit eine Buntheit des demokratischen Lebens auf dem grauen Kasernenhof und in den Folterkellern des ökonomischen Terrors vorgaukeln.
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Diese längst vorherrschenden offen affirmativen Tendenzen des Postmodernismus, wie sie die neoliberale Ideologie der kapitalistischen Globalisierung flankieren, verlassen zwar die ursprünglichen Intentionen der postmodernen Position, sind jedoch folgerichtig. Denn soweit bei Foucault, Kristeva etc. eine Analyse von Rassismus und der Konstruktion von Alterität geleistet wird, macht diese zwar oberflächliche Mechanismen der Ausgrenzung sichtbar, ohne sie jedoch mangels eines kritischen Begriffs des Formganzen auf ihren gesellschaftlichen Grund beziehen zu können, der systematisch ausgeblendet bleibt. Macht und Text bilden so die fließende Objektivität, gewissermaßen das ewige Fluidum oder den Äther aller gesellschaftlichen Beziehungen, ein Medium oder ein nicht näher bestimmbarer Medienkomplex, in dem sich stets wechselnde Konstellationen abspielen. Schon seinem Begriff nach verweist dieser Macht-Text aber gleichzeitig auf die Subjektivität; er ist gewissermaßen das Subjekt-Objekt - nicht mehr einer Geschichte (wie bei Lukäcs das Proletariat), sondern einer wogenden „Jeweiligkeit", in der die Individuen an der Macht weben und den Text umschreiben, ohne Macht und Text zu sein. Der Fetischismus der Moderne mitsamt seinem ökonomischen Terror und seiner politischen Menschenverwaltungsform hat sich aus einem kritikablen Gegenstand in das ewige Wasser des Lebens verwandelt, in dem das Subjekt schwimmt. Als reduziertes und abgerüstetes deswegen, weil es ja jetzt nicht mehr qua Vernunft als ein Macher der Form und damit der Geschichte gilt, sondern nur noch als ein an den Konstellationen der ahistorischen Jeweiligkeit zerrendes und bastelndes Wesen. Und nur in diesem Kontext der Reduktion und theoretischen Abrüstung findet dann (zunehmend weniger) eine kritische Analyse zu Sexismus, Rassismus usw. statt. Hier gibt es einen gewissen Berührungspunkt der postmodern-poststrukturalistischen Theorien mit Adorno, wenn auch alles andere als eine Übereinstimmung. Auch Adorno hatte ja das Wertsubjekt nicht in seiner ursprünglichen Emphase beschworen, sondern es als Träger der Emanzipation nur zurückgeholt, um es gleichzeitig als Träger der identitätslogischen Weltzerstörung zu denunzieren. Dieses schon zurückgestutzte bürgerliche Subjekt ähnelt in gewisser Weise dem postmodernen, sodass nicht umsonst der späte Foucault sich positiv auf Adornos Theorie beziehen konnte. Erscheint aber bei Adorno die Aporie dieses Subjekts in aller schmerzhaften Schärfe, so wollen die postmodern-poststrukturalistischen Subjektanimateure sich an dieser Aporie gewissermaßen pragmatisch vorbeistehlen.
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Nicht umsonst hat sich in diesem Zusammenhang der Begriff des „Spiels" festgesetzt. Das „Spiel der Zeichen" ist gleichzeitig das „Spiel der Subjekte", die schon keine mehr sind; also eher ein „Spiel mit dem Subjektiven", das nicht mehr als übergreifendes gesellschaftliches Selbstbewusstsein gefasst wird. Aber dieser Spielbegriff hat eben deswegen nichts Emanzipatorisches gegen den dennoch blind vorausgesetzten bürgerlichen Ernst des Wert- und Abspaltungsverhältnisses, sondern er zeigt nur an, wie das abgerüstet und reduziert zurückkehrende bürgerliche Subjekt der Altersdemenz verfällt und kindisch wird. Gerade weil es den Ernst der Fetischform und ihrer repessiven Imperative nicht einmal mehr denken kann und will, gesteht es sich nun selbst die Unernsthaftigkeit zu. Das Spiel im ewigen Text und mit der ewigen Macht, das keinen historischen Namen mehr hat, beschränkt sich auf die Phänomenologie der Dinge, auf den Habitus der Person als Maske des Werts. Die Maske des Wertsubjekts, die zum Gesicht geworden ist, betreibt einen sekundären Maskenball, in dem sie die einstmals eingebildete Souveränität augenzwinkernd simuliert, übrigens faktisch immer schon auf den Kommerz schielend. Keineswegs zufällig greifen die „Post"-Theorien durchwegs auf den romantisch-irrationalistischen und existentialistischen Strang der bürgerlichen Theoriegeschichte zurück, speziell auf Nietzsche und Heidegger. Das subjektivistische Moment wird aber nicht mehr scheinbar äußerlich dem objektivistischen entgegengestellt, sondern von vornherein damit vermengt. Die Übermacht der Objektivität als „System" und „Struktur" ist bereits anerkannt und vorausgesetzt, der Subjektivismus des bürgerlichen Subjekts kehrt eben nur als reduzierter zurück. Deshalb entfällt auch die Heroisierung des eigenen Form-Elends (das man immer schon als unüberschreitbar hinnimmt); was übrig bleibt, ist dessen (postmoderne) Ästhetisierung. Abgelöst von der Mystifikation und Selbstheroisierung in den Epochen der Durchsetzungsgeschichte, kann diese Selbstästhetisierung des Wertsubjekts am Ende seiner Entwicklung nur noch eine oberflächliche Selbststilisierung sein, die gleichermaßen von Langeweile und Angst gezeichnet ist. Spielerisch an diesem „Spiel" ist nur die Unselbständigkeit gegenüber der blinden Objektbewegung des Systems, ansonsten fällt an den SubjektSpielern eine zunehmende, ihren lemmingartigen Aktivitäten gar nicht mehr angemessene Verbissenheit auf: je unwirklicher das Subjekt und sein Wille, desto verbissener. Was das Spiel der Maskenbälle noch an gesellschaftlicher Zugriffs- und Veränderungsmöglichkeit enthalten soll, er47

scheint selbst in der eigenen Terminologie der „Post"-Theoreme als einigermaßen kläglich: Da ist nur noch von einem „Verschieben" der Bausteine des Textes und der Konstellationen der Macht die Rede, während das begriffslos gewordene gesellschaftliche Ganze tabuisiert bleibt. Aber selbst die schon allzu bescheidene Vorstellung eines bloßen „Verschiebens" der Bauklötzchen im „Spiel" der vom Wert konstituierten Strukturen muss angesichts der wirklich verbliebenen „Gestaltungsmöglichkeiten" als überzogen und geradezu anmaßend erscheinen. Je mehr die „Post"-Theoreme von einem anarchisch-offenen System schwadronieren, desto auswegloser schließt sich der Totalitarismus der Wertform zur Krise. Der Feminismus, treu und brav den Wegen der offiziellen männlichakademischen Wissenschaffs- und Theoriewelt folgend, hat großenteils die Entwicklung vom Strukturalismus zum Poststrukturalismus mitgemacht. Da mangels eines kritischen Begriffs des Wertverhältnisses oder warenproduzierenden Systems auch kein zureichender Begriff des Abspaltungsverhältnisses gewonnen werden konnte, bleibt die theoretische Analyse des sozialen Geschlechts ebenso auf die empirisch-soziologische Erscheinungsebene (und die Abspaltung auf die Struktur- und Zeichenebene) beschränkt wie alle anderen Fragestellungen; dargestellt in der falschen, ahistorischen Ontologie von Macht und Text, in der die wirkliche logisch-historische Ursache für die geschlechtliche Asymmetrie in der Moderne ausgeblendet bleiben muss. Die bloße Dekonstruktion des Geschlechts auf der Zeichenebene, die an die Stelle der Emanzipation vom Zwang des Geschlechts getreten ist, verfällt daher der allgemeinen Beliebigkeit des postmodernen „Spiels" in der tabuisierten Hülle von Wert- und Abspaltungsverhältnis; die habituelle Oberflächlichkeit der Ansprüche eines „Verschieberns" der Konstellationen im Macht-Text erscheint gerade in dieser Hinsicht buchstäblich als Maskenball der sexuellen Zeichen (etwa in der modisch gewordenen Theorie von Judith Butler). Gerade weil das Abspaltungsverhältnis das übergreifende Gesamtverhältnis der Wertvergesellschaftung bildet, wird in der Behandlung der Geschlechterfrage der reduzierte Verfallscharakter des in der postmodernen Ideologie „zurückgekehrten", sich selbst nicht mehr ernst nehmenden Subjekts besonders deutlich.

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19.
Mit dem Poststrukturalismus hat sich die bürgerlich-marxistische, aus der Aufklärungsideologie hervorgegangene Theoriegeschichte endgültig erschöpft; ebenso wie die soziale Reproduktionsfähigkeit des modernen warenproduzierenden Systems und der darin eingeschlossenen Formen von Arbeits-, Zirkulations- und Rechtssubjektivität. Die kontemplativen Denker können nicht mehr weiterdenken, weil die Macher nicht mehr weitermachen können. Was sich an den sekundären postmodernen Maskenball der buchstäblich eingefleischten Charaktermasken des Werts noch anschließen kann, ist keine weiter gehende begriffliche Reflexion mehr. Erst recht ist es im affirmativen Anschluss an diese Theoriegeschichte unmöglich, das aus der Identitätslogik Herausgefallene, in deren Begrifflichkeit nicht Aufgehende, wirklich neu zu denken und mitzudenken. Was als Schlachtruf Lyotards noch einmal den Schatten der Emanzipation zu beschwören schien („Krieg dem Ganzen, aktivieren wir die Differenzen" usw.), musste vor dem Hintergrund einer immer schon begriffs-, geschichts- und subjektlosen ontologischen Strukturtheorie als klägliche Kapitulation enden. Wenn nicht einmal der Name des Ganzen als eines historisch Gewordenen mehr genannt werden kann, ist die Parole „Krieg dem Ganzen" nichts als Hochstapelei. Weder das repressive Realprinzip der fetischistischen Wertform wird dabei angegriffen noch das im Totalitarismus dieser Form nicht Aufgehende an den Dingen und Verhältnissen entdeckt und berücksichtigt. Stattdessen werden nur diejenigen „Differenzen" aktiviert, die nichts als tausendfältige Erscheinungen des negativen Ganzen, der säkularisierten „Eins" kapitalistischer Ontologie sind. Was so aktiviert wird, läuft trotz aller herrschaftskritischen Intentionen letzten Endes auf eine kulturalistische Einkleidung der Krisen- und Vernichtungskonkurrenz hinaus. Theoretisch haben wir es nur noch mit einem müden, einfallslosen Fortspinnen der Post-Theorien auf den diversen medialen und akademischen Feldern von Feuilletonismus, Soziologie, Politologie usw. zu tun. Jenseits der modernen Theoriegeschichte können Journalismus und akademische Wissenschaft keinen eigenen Anspruch mehr formulieren, sondern sich nur noch eklektisch aus den Ruinen des eingestürzten riesigen Gebäudes von dreihundert Jahren westlicher Geistesgeschichte bedienen, um in der Endzeit und Eiszeit des modernen Denkens ihre jammervollen intellektuellen Hütten damit notdürftig zu befestigen. Tautologische Leerformeln 49

wie diejenigen einer „Modernisierung der Moderne" (Ulrich Beck) oder einer „Demokratisierung der Demokratie" (Helmut Dubiel) künden von einer nicht mehr überbietbaren Inhaltslosigkeit, wie sie längst auch die so genannte Politik ergriffen hat. In den faden und langweiligen Diskursen einer völlig folgenlosen „pragmatischen Ethik" (Kommunitarismus, Zivilgesellschaft etc.), die sich als Zersetzungsprodukte des Positivismus dahinschleppen, wird der entleerte bürgerliche Vernunftbegriff sinnlos hin- und hergewendet. An die Stelle der Reflexion tritt zunehmend die intellektuelle „Lebenshilfe" für das entsubjektivierte Wertsubjekt, das sich in der universellen Konkurrenz aufreibt. Und nachdem sich die romantisch-existentialistische immanente Gegenform des von der modernen Fetisch-Konstitution beherrschten Denkens in die postmoderne Beliebigkeit aufgelöst hat, geht sie in eine ebenso eklektische Billig-Esoterik über. Weil sowieso alles egal ist, liegen die unappetitlichen Endprodukte von Vernunft und Gegenvernunft einträchtig nebeneinander in den Regalen des intellektuellen AldiSupermarkts. Wertrationaler Pragmatismus und abergläubische Geisterseherei wachsen zusammen, weil sie zusammen gehören. Soweit sich das sekundäre intellektuelle Analphabetentum, das stammelnd die Ewigkeit und Unausweichlichkeit des Weltmarkts preist, auf die Aufklärung beruft, geschieht dies völlig zu Recht, weil es tatsächlich der aktuelle Zustand der Aufklärung und gleichzeitig ihr Endzustand ist. Einerseits nimmt diese Anrufung nostalgische Züge an, etwa wenn ein nur durch besondere Geschwätzigkeit aufgefallener US-Denker „Die zweite Aufklärung" (Neil Postman) einfordert, um die immerhin noch konstatierte aktuelle bürgerliche Weltdummheit durch deren eigene Wurzel zu kurieren. Andererseits wird angesichts der zunehmend katastrophalen Krisenereignisse die aufklärerische Phrase von jedem Inhalt gereinigt und mutiert zur beschwörenden Anbetung des demokratischen Gewaltapparats; bis hin zur „vernünftig" abwägenden Folterdebatte. So löst schließlich ein regressiver, autistischer Fanatismus die geistige Quacksalberei der eklektischen spät- und postaufklärerischen Schwadroneure und Wunderheiler ab. Die Vulgarität der westlichen Werte-Huberei wird militant. So fordert ein französischer demokratischer Bombenphilosoph den „Krieg um die Aufklärung" (Bernard-Henri Levy) und gibt damit das Muster für die gesamte ehemalige Links-Intelligentsia vor, die an den Worthülsen ihrer Geistesgeschichte würgt, um sie als Vernichtungsregen auf die Welt auszu50

speien. Im „heiligen Krieg", im Kreuzzug gegen seine eigenen Ausgeburten in einer von ihm selbst durch ökonomischen Terror verwüsteten und barbarisierten Welt kann der aufgeklärte Ungeist nur noch die Gestalt von US-Kampfbombern annehmen.

20.
Mit jedem neuen Schub der kapitalistischen Weltkrise, die keine Stabilisierung in einem neuen Regulationsmodell mehr erfährt, sondern das Weltsystem im freien Fall in das 21. Jahrhundert stürzen lässt, werden die theoretischen, medialen, politischen, sozialen usw. Äußerungen immer eintöniger und einsilbiger. Im sukzessiven Weltuntergang der kapitalistischen Ontologie bewirkt die säkularisierte metaphysische „Eins", das göttliche Nichts des Werts, eine „coincidentia oppositorum": Nicht bloß Rechts und Links oder Fortschritt und Reaktion etc., sondern überhaupt Sein und Nichts, Vernunft und Irrationalität, Kritik und Affirmation fallen unmittelbar zusammen. Weil aufklärerische Kritik ihrem Wesen nach die Selbstaffirmation der destruktiven bürgerlichen Subjektform durch ihren historischen Entwicklungsprozess hindurch war, erlischt sie tatsächlich vor unseren Augen zusammen mit ihrem Gegenstand. In demselben Maße, wie sich alles und jedes Denken in wilder Flucht auf die letzte und äußerste Auffanglinie der Aufklärungsphilosophie zurückzieht, hört es als Denken überhaupt auf zu existieren. Das Schauspiel einer militanten Wiederentdeckung der westlichen Werte, als hätte es die in ihrem Gegenstand befangene Reflexionsgeschichte der letzten 150 Jahre gar nicht gegeben, hat allerdings nichts Tragisches an sich, noch nicht einmal etwas Lächerliches; es ist einfach ekelhaft. Was sich bei dieser letzten Entpuppung, die das Gewaltmonstrum der globalen demokratischen Selbstvernichtung gebiert, zugleich geltend macht, ist das nur noch in einem unartikulierten bösartigen Winseln sich äußernde „ontologische Bedürfnis" des bürgerlichen Subjekts, das nach seinem natürlichen Tod als Zombi der Aufklärung weiterspukt - gerade bei den adornitischen wie bei den postmodernen angeblichen Kritikern der Ontologie überhaupt, soweit sie zur westlich-demokratischen Weltvernichtungsgemeinschaft übergelaufen sind. Wenn der ontologische Boden, auf dem sich die von der bürgerlichen Subjektform nicht loskom51

mende Scheinkritik der Ontologie noch spreizen konnte, real ins Wanken gerät, verdampft bei den historischen Idioten der Modernisierung die bloß angelesene Reflexion. Die denunziatorische Maßlosigkeit, mit der das Bekenntnis zum noch nicht einmal mehr stinkenden Leichnam des Aufklärungsdenkens verlangt wird, verweist auf ihre eigene Unwahrheit. Das Rettende kann sich jetzt nur noch darin finden, tatsächlich die falsche positive Ontologie der Moderne und ihrer Subjektform zu verwerfen und die Schiffe zu verbrennen, weil es kein Zurück zur ontologischen Sicherheit und Heimat der Aufklärung geben kann. Die Negativität der emanzipatorischen Kritik kann sich erst vollenden, wenn diese Illusion aufgegeben wird.

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Negative Ontologie
Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne

W E N N IRGEND WÄRE ONTOLOGIE IRONISCH MÖGLICH, ALS INBEGRIFF VON NEGATIVITÄT... W O L L T E MAN EINE ONTOLOGIE ENTWERFEN UND DABEI DEM GRUNDSACHVERHALT FOLGEN, DESSEN WIEDERHOLUNG IHN ZUR INVARIANTE MACHT, so WÄRE ES DAS G R A U E N . . . ; GUT ERST DAS DER ONTOLOGIE ENTRONNENE.

Theodor W. Adorno, Negative Dialektik

Befreiung muss neu gedacht werden. In diesem abstrakten Postulat stimmen nach dem Ende von Sozialismus und Arbeiterbewegungs-Marxismus die meisten linken Theoretikerinnen und Theoretiker, die noch solche sein wollen, durchaus überein. Sobald aber das Neue, um das es angeblich geht, näher bestimmt werden soll, entpuppt es sich regelmäßig nicht etwa nur als das Alte in neuem Gewand, sondern vielmehr überhaupt als das Älteste vom Alten; nämlich als Rückfall hinter den Marxismus in die bürgerliche Aufklärungsphilosophie, statt über den Marxismus hinauszugehen. Sicherlich war schon der Arbeiterbewegungs-Marxismus in allen seinen Spielarten qua seiner an das moderne warenproduzierende System gebundenen Subjekt- und Interessenform dem bürgerlichen Aufklärungsdenken verhaftet geblieben; aber gleichzeitig hatte er es durchaus als bürgerliches kritisiert, wenn auch nur in einer klassensoziologisch verkürzten Weise, ohne an eine kategoriale Kritik der Moderne heranzukommen. Adorno ging mit seiner transitorischen Theorie sogar ansatzweise über diese Beschränkung hinaus, indem er den soziologistischen („klassenmäßigen") Bezugsrahmen verließ und die Aufklärung in ihrem identitätslogischen, selbstzerstörerischen Charakter kritisierte, ohne allerdings diese
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Kritik vollenden zu können. Genau dies steht jetzt an, aber genau diese Aufgabe wird allenthalben verweigert. Egal, aus welchem Stall der Linken sie kommen, die bisherigen Träger der Kritik von Rang und Namen scheuen vor dieser Problemhürde zurück wie durchgehende Pferde. Und in ihrer Pferdepanik galoppieren sie allesamt zurück ins 18. Jahrhundert, als hätte es nicht einmal die verkürzte marxistische Kritik des Aufklärungsdenkens gegeben. Fieberhaft werden die ältesten Phrasen der kapitalistischen Konstitution dahergestottert, als handelte es sich um die neuesten aufregenden Entdeckungen der radikalen Kapitalismuskritik. Es hat etwas Gespenstisches, wie die verbliebene linke Intelligentsia mit den kapitalistischen Hardlinern darin wetteifert, wer die längst fad und abgeschmackt gewordenen Essentials der Aufklärungsideologie am lautesten hinausschreien kann. Worin soll die Auseinandersetzung denn überhaupt noch bestehen, wenn hüben wie drüben dieselben Parolen gerufen werden? Offenbar geht es um nichts Grundsätzliches mehr, obwohl gleichzeitig die Weltkrise des warenproduzierenden Systems zischt und lodert. So wird Befreiung jedenfalls nicht neu gedacht. Als Erstes muss sich ein Denken, das dieser Aufgabe gerecht werden will, von der so genannten Aufklärung selber befreien. Das wird nicht in einem Anlauf gelingen, aber dann sind eben zwei, drei, viele Anläufe nötig. Statt die in den modernen Theoriegebäuden sedimentierten Begriffe des Aufklärungsdenkens besinnungslos wiederzukäuen, muss die Kritik sie vielmehr durchschütteln und ihre leeren, längst vertrockneten Hülsen auf den Müll der Geistesgeschichte werfen.

Das abstrakte Individuum in der Uniform der so genannten Subjektivität
Der perfide Verblendungscharakter der aufklärerischen Ideologie macht sich gerade darin geltend, dass sie permanent die „Autonomie" und „Freiheit" des „Individuums" beschwört und ausschließlich für sich reklamiert. Diese bürgerliche Apotheose der Individualität, auf die noch Adorno und die späteren Adepten einer falschen Adorno-Orthodoxie zumindest im Sinne eines bürgerlichen „Ideals" hereingefallen sind, wurde stets in doppelter Weise legitimiert: einmal gegen die sämtlichen, pauschal abqualifizierten agrarischen Gesellschaften vormoderner Verhältnisse; zum andern gegen den bürgerlichen Absolutismus der Frühmoderne selbst sowie 54

gegen die staatstotalitären Regimes der kapitalistischen Durchsetzungsgeschichte im 20. Jahrhundert. Wie die vormodernen Fetischformen in der polemisch zugespitzten Aufklärungsideologie ohne jede konkrete Untersuchung apriori als schierer Schrecken angeblich totaler „Naturverhaftetheit" denunziert werden, so erscheinen sie gleichzeitig als dumpfe Viehherden-Struktur der Gesellschaft, die keinerlei Individualität zugelassen habe. Dieses Zerrbild dient einzig und allein der Ablenkung davon, dass die warenproduzierende Moderne selber noch eine Fetisch-Gesellschaft ist, und zwar erstmals eine totalitäre, deren Anspruch die Individuen gerade mit größerer Gewalt als jemals zuvor in eine einheitliche Form presst: in die „Uniform" des Arbeits-, Geld- und Konkurrenz-Subjekts. Individualität gab es in allen historischen Gesellschaften, weil ein Verhältnis des einzelnen Menschen zu einer gesellschaftlichen Form mit der zweiten Natur an sich schon gesetzt ist und daher mit der Menschwerdung zusammenfällt. Stets musste daher auch der einzelne Mensch als solcher wahrgenommen werden und hatte seine Spielräume, auch wenn sich diese Individualität auf verschiedene Weise äußerte je nach Maßgabe der Vermittlung mit unterschiedlichen Fetisch-Verhältnissen der gesellschaftlichen Konstitution. Die Spannung zwischen Individuum und GeSeilschaft lässt sich daher überall in ihrem kulturellen Ausdruck nachweisen. Selbst der Begriff „Individuum" stammt ja aus der Antike (und keinesfalls als Prototyp des modernen Individualitätsbegriffs); ebenso zeigt sich in den agrarischen Zivilisationen des so genannten Mittelalters der Begriff des menschlichen Einzelwesens (individuitas) auf vielfache Weise. Das gilt auch für die außereuropäischen vormodernen Gesellschaften, auch wenn sich dort die Individualität in wiederum anderen, dem auf seine eigene Konstitution fixierten westlichen Auge oft nicht sichtbaren Formen äußerte. Was die Aufklärungsideologie als einzigen Begriff des Individuums gelten lässt und für sich bzw. für die kapitalistische Moderne reklamiert, ist zweifellos das abstrakte „Ich", das heißt die spezifisch moderne Form abstrakter Individualität. In diesem Sinne bedeutet „Individuum" bereits die Form, in der die einzelnen Menschen als unmittelbar identisch mit dem gesellschaftlichen Zwangsverhältnis gedacht werden: nämlich als sozial getrennte, gesellschaftlich atomisierte Wesen, die sich (zuletzt bis in die Intimität hinein) nur noch durch die verdinglichte, tote Beziehungsform des Geldes als Erscheinungsform der Verwertungslogik miteinander ver 55

mittein können. Diese Form jedoch verweist darauf, dass den sinnlichen, bedürftigen, sozialen Individuen der gegenüber vormodernen Gesellschaften größere Spielraum nur in Gestalt einer umso gnadenloseren Fesselung an den modernen verdinglichten Fetischismus gegeben wurde. Die Individuen können nur deshalb in zunehmender Ungebundenheit von Familie, Clan, Stand, persönlichem Treueverhältnis usw. handeln, weil sie in ihrer unmittelbaren Existenz abgestempelt sind als Vollstreckungsorgan der Bewegung des allgemeinen Fetischs, nämlich der Verwertungslogik, und weil die in der Vergangenheit relativ lockere Charaktermaske der gesellschaftlichen Form mit dem Gesicht verschmolzen ist. Die scheinbare Erweiterung des individuellen Spielraums in der Moderne ist also gleichzeitig eine extreme Verengung. Diese wurde ursprünglich auch als solche erlebt, weswegen ihre Durchsetzung von der europäischen Konstitutionsgeschichte der Moderne im 15./16. Jahrhundert bis zu den historischen Nachzüglern der Regimes „nachholender Modernisierung" im 20. Jahrhundert nur durch Formen staatsbürokratischer Gewalt gegen lange anhaltende Widerstände und blutige Aufstände der Menschen möglich war. So bilden die absolutistischen und die späteren staatstotalitären Zwangsverhältnisse keinesfalls das äußere Gegenbild des „freien" und „autonomen" modernen Individuums, sondern vielmehr dessen eigene zwanghafte Verpuppungs-Gestalt. Autonomie und Freiheit beziehen sich einzig und allein auf den Binnenraum des Wert- und Abspaltungsverhältnisses, in dem das Individuum bereits von der Fetischform erfasst und ihm keinerlei Abweichung mehr gestattet ist. In der Fasson abstrakter Individualität scheinen der gesellschaftliche Form-Absolutismus und die reale, sinnliche Existenz des menschlichen Individuums unmittelbar zusammenzufallen. Auf diese Weise wird den modernen Individuen jegliche Originalität ausgetrieben: Sie drohen sich in bloße „Exemplare" der Wertform, in „Menschen von der Stange" zu verwandeln. Je schriller die Rede von der wunderbaren modern-westlichen „Individualität" wird, desto mehr gleichen die real abstrakt gewordenen menschlichen Einzelwesen einander wie ein Ei dem anderen, bis in den äußeren Habitus, ja bis in die Gedanken und Gefühle hinein, die von Moden und Medien nach Maßgabe des Verwertungs-Fetischs mechanisch gesteuert werden. So gesehen ist es offensichtlich, dass die moderne abstrakte Individualität keinesfalls ein „notwendiges" und „fortschrittliches" Durchgangsstadium in der Befreiung menschlicher Individualität von irrationalen
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gesellschaftlichen Zwangsverhältnissen darstellt. Eher im Gegenteil handelt es sich darum, dass die Zwanghaftigkeit des Fetischverhältnisses den Individuen bis auf die Haut nahe gerückt ist. Der Handlungsraum der bürgerlichen „Freiheit" ist im wesentlichen einer optischen Täuschung geschuldet, die sich gerade darauf zurückführen lässt, dass im Unterschied zu vormodernen Verhältnissen das Individuum und seine gesellschaftliche Form nahezu identisch gesetzt werden. Was sich generell über die Moderne und ihre Aufklärungsideologie sagen lässt, gilt erst recht für die moderne abstrakte Individualität: Diese bildet keine einmal erreichte positive Grundlage, von der aus weiter an der (angeblich bloß „unvollendeten") Befreiung des Individuums zu basteln wäre, sondern sie gehört zur Schutthalde des kapitalistischen globalen Ruinenfelds, das abgetragen und weggeräumt werden muss. In diesem Sinne ist allerdings auch das Verhältnis des sinnlichen und sozialen Individuums zu seiner negativen gesellschaftlichen Form neu zu bestimmen, das in der modernen Konstitution abstrakter Individualität verdunkelt worden ist. Seit der Aufklärung setzen die modernen Theorien der Gesellschaff die Begriffe von Individuum und Subjekt weitgehend synonym. Diese Sichtweise entspricht genau jener optischen Täuschung, in der Fetischform und Individualität einander zum Verwechseln ähnlich sehen, sodass Individualität überhaupt nur in der warenproduzierenden Moderne als existent gilt. In Wahrheit ist das Subjekt nichts anderes als die Form, die den Individuen das moderne Wertverhältnis aufzwingt (und diese Subjektform gleichzeitig qua Abspaltungsverhältnis den Frauen nur teilweise und bedingt zuerkennt). Das Subjekt ist nichts anderes als der bewusste (individuelle wie institutionelle) Träger der subjektlosen Verwertungsbewegung. Dennoch geht das reale Individuum auch in der Moderne nicht in seiner zwanghaften gesellschaftlichen Fetischform völlig auf. Diese Form aber ist ja gerade die Subjektform: Nicht etwa in dem Sinne, dass es sich dabei um eine überhistorische ontologische Bestimmung handelt und der modernen Subjektform andere Subjektformen in früheren Gesellschaffen entsprechen würden; vielmehr hat allein die moderne Wertvergesellschaftung überhaupt die „Form Subjekt" hervorgebracht. Möglicherweise lassen sich in den alten agrarischen Zivilisationen entsprechende Formen menschlicher Beziehungsverhältnisse gegenüber Natur und Gesellschaft feststellen (was genaueren Untersuchungen vorbehalten bleiben müsste), denn zweifellos bringt jede menschliche Gesell57

schaff im Unterschied zu tierischen Sozietäten eine aktive Bewusstseinsbeziehung zu ihren Weltgegenständen hervor. Diese darf jedoch ebenso wenig wie andere gesellschaftliche Formbestimmungen aus der Realität und dem entsprechenden Begriffsapparat des modernen warenproduzierenden Systems auf die gesamte menschliche Geschichte zurückprojiziert werden. Gerade darin besteht ja die aufklärungsideologische Ontologisierung der erst vom modernen Wert- und Abspaltungsverhältnis hervorgebrachten gesellschaftlichen Grundbestimmungen. Vor dem 16. Jahrhundert gab es weder Arbeit noch Ökonomie, weder Staat noch Politik, und erst recht kein (strukturell „männliches") Subjekt: diese Begriffe wurden teils neu erfunden, teils in ihrer Bedeutung völlig umgewälzt; und vielleicht am deutlichsten im Begriff der Subjektivität. So gesehen kommt nicht dem Begriff des Subjekts, sondern eher dem des Individuums in gewisser Weise ein überhistorischer Charakter zu. Freilich nicht etwa im Sinne eines sich gleich bleibenden Substrats, eines ontologischen „Wesens", das unter den historischen Schichtungen verborgen läge als „eigentliche" sinnliche Wirklichkeit. Die Individualität existiert nie für sich, sondern immer nur in Bezug auf eine gesellschaftliche Form. Denn individuell kann man nur als gesellschaftliches Wesen sein. So bedeutet Individualität nichts anderes als die Spannung zwischen den realen, sinnlichen einzelnen Menschen und der in sie eingebrannten gesellschaftlichen Form, als die leidvoll gelebte „Lücke", das Nicht-Aufgehen der Bedürfnisse und Empfindungen in dieser Zwangshülle. Durch viele Formationen hindurch dringt immer wieder das Quälende, Schmerzhafte, die Zumutung dieses Widerspruchs hindurch, solange die Gesellschaft von blinden Fetischformen gesteuert wird, in denen sich die Individuen nicht als solche miteinander zu einer selbst-bewußten Gesellschaftlichkeit verständigen, sondern gewissermaßen wie in einer Art Trance der von ihnen selbst gemachten Objektivierung im Sinne ihrer eigenen Bedürfnisse und Möglichkeiten irrational und destruktiv handeln. Der von Marx ahnungsvoll benannte mögliche „Verein freier Menschen" wäre also genauer bestimmt ein „Verein freier Individuen", das heißt eine Gesellschaft von sich selbst bewusst in ihrer Sozial- und Naturbeziehung vermittelnden Individuen, die ihre Zwangshaut der zweiten Natur abgestreift haben. Genau diese Befreiung aber kann in gar keiner Weise auf der abstrakten Individualität des warenproduzierenden Menschen aufbauen, die gerade die knechtende Subjektform der der modernen Individuen ist, in der sie sich selbst und einander wechselseitig quälen.
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Das abstrakte „Ich" der Moderne bildet die Gewaltform der historisch extremen, totalitären Wert- und Abspaltungsverhältnisse, in denen sich Leid und Zumutung bis zur Unerträglichkeit zuspitzen. Damit wird freilich alle bisherige Gesellschaftskritik, die Befreiung ausgerechnet qua „Subjektivität" erreichen wollte, erst in der tiefsten Dimension ihrer Gebundenheit an das System der Wert- und Abspaltungsgesellschaft deutlich. Subjektivität ist nicht der Modus der Befreiung, sondern im Gegenteil die Form der Fesselung des Individuums. Indem sie sich als Subjekte begreifen, sind die Menschen schon in die Subjekt-Objekt-Dialektik der modernen Fetisch-Konstitution eingeschlossen. Auch hier haben wir es wieder mit einer optischen Täuschung zu tun: Das Subjekt erscheint als Gegensatz zum Objekt und damit vermeintlich zur Objektivierung durch die anonymen Mächte der gesellschaftlichen Form, sodass „Subjektivität" gegen deren Zwang angerufen wird. Diese oberflächliche Betrachtungsweise realisiert nicht, dass das moderne Fetischverhältnis sich nur in polaren Gegensätzen bewegen kann, die dennoch eine negative Identität bezeichnen. So steht das Subjekt nur insofern zur Objektivität im Gegensatz, als es deren eigene paradoxe bewusst-bewusstlose Tätigkeitsform darstellt, die eben deshalb notwendig ist, weil es diese Objektivität ja als ein dingliches Dasein „außerhalb" des Bewusstseins der Individuen gar nicht gibt (Denken und Handeln sind verdinglicht, aber nicht von den Individuen unabhängige „Dinge"). Sie sind es, und sie sind es gleichzeitig nicht, soweit sie notwendigerweise nicht darin aufgehen. Nur deshalb kann ihnen ihre eigene Wahrnehmungs-, Erkenntnis- und Handlungsform in ihren Resultaten als fremde, scheinbar äußere Macht entgegentreten. Diese Form ist gerade die Subjektform (die „Form Subjekt"), in der sie den Zwang des Fetischverhältnisses vollstrecken. Die Subjekt-Objekt-Dialektik ist nichts anderes als der Kreislauf der Aggregierung, in dem die Individuen sich durch ihre eigene Tätigkeit von sich selbst entfremden und auf immer höherer Stufenleiter der Entwicklung ein sie beherrschendes, sie schließlich selbst vernichtendes Resultat als scheinbar äußere Objektivität herstellen.

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Klassen und Klassenkämpfe als reine Formen bürgerlicher Subjektivität
Ironischerweise hat gerade der Marxismus ungewollt und eigentlich verräterisch diese moderne Subjekt-Objekt-Dialektik auf den Punkt gebracht, und zwar positiv-affirmativ statt kritisch. Das Proletariat in der marxistischen Version der Aufklärungsideologie ist das klassische Subjekt-Objekt-Ding, die Reinform des bürgerlichen Bewusstseins; nicht erst in der berühmten Formulierung von Lukács, der die „Klasse" als das „Subjekt-Objekt der Geschichte" begreifen wollte. In der Tat ist die an die Wertform gefesselte Bewusstseinsform, wie sie in den form-konstituierten „Interessen" zum Ausdruck kommt, stets beides zugleich: Objekt oder objektiviertes Dasein vor aller eigenen Reflexion; ein Wesen, das sich bereits blind selber in einer bestimmten Form vorfindet, die als solche nicht reflektiert, ja nicht einmal als distinkte wahrgenommen wird - und andererseits bewusster Handlungsträger in eben dieser Form, der deren „Gesetze" exekutieren muss. Insofern existiert dieses gesellschaftliche Wesen oder Subjekt-Objekt „an sich", also objektiviert, unabhängig von seinem eigenen individuellen Bewusstsein. Indem es seine form-konstituierten Interessen verfolgt, also seiner objektivierten Form gemäß die Welt wahrnimmt, denkt und handelt, wird es „für sich", also „bewusst"; aber eben nur im Sinne dessen, was es „an sich" schon objektiv ist. Es ist genau der soziale und ideologische Vollzug jener hegelschen Reflexion der Wertvergesellschaftung, in der diese die Bewegung des „zu sich" kommenden Weltgeistes alias des sich verwertenden Werts (der säkularisierten, verdinglichten Gottheit der Moderne) als prozessierenden Systemzusammenhang beschreibt. Marx hat nicht bloß mit der hegelschen Ausdrucksweise kokettiert, wie er selbst meinte, sondern mit seiner Begrifflichkeit einer Entwicklung des proletarischen Bewusstseins von der „Klasse an sich" zur „Klasse für sich" die scheinbare Selbstbewegung der Wertform bloß „materialistisch" entmystifiziert, ohne sie jedoch an diesem Punkt kritisieren zu können. Deshalb gehört gerade die Klassentheorie zu den an den Wertfetisch und die dazugehörige Aufklärungsideologie gebundenen Bestandteilen der marxschen Reflexion. Daraus erhellt auch, dass sich die klägliche „Subjektsuche" der radikalen Linken nach dem Zweiten Weltkrieg nur blamieren konnte, weil sie den logischen Zusammenhang der Subjekt-Objekt-Dialektik nicht
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durchschaute. Wollte der westliche Marxismus noch die „proletarische Subjektivität" anrufen, so machte die neue Linke mit einer ganzen Serie von Surrogaten für das entschwindende Subjekt-Objekt (Randgruppen, Frauen, Subsistenz etc.) weiter, ohne jemals aus der Gefangenschaft in der vom Wert-Abspaltungsverhältnis konstituierten Bewusstseinsform herauszukommen: Stets wurde das Subjekt gerade durch die Frage nach seiner „objektiven" Bestimmung gesucht, ohne zu merken, dass es sich dabei um eine den eigenen Anspruch auf Befreiung von vornherein dementierende Paradoxie handelt; um eine Bestimmung, die zwar „richtig" ist, aber eben nur als (ebenso unbewusste wie affirmative) Beschreibung des Fetischverhältnisses. Die Suche nach dem Subjekt konnte gar nichts anderes sein als die hoffnungslose Suche nach dem Punkt, an dem sich die Parallelen im Unendlichen schneiden: die Suche nach einer logisch unmöglichen „Objektivität" der Befreiung, eben nach einem Subjekt-Objekt, das über die negative Objektivierung hinausführen soll, obwohl sie diese ja selber ist. Diese dem androzentrischen, identitätslogischen Abspaltungssubjekt entsprechende paradoxe „Befreiungstheorie", die doch nur die Systemlogik widerspiegeln kann, bleibt bis heute auf den bloß scheinbaren, immanenten Gegensatz von Subjekt und Objekt bzw. Objektivierung fixiert, während die tatsächliche Sprengung des „eisernen Gehäuses" nur von einem MetaStandpunkt aus möglich wäre: Radikale Kritik hieße dann nicht etwa, das Subjekt (oder ein bestimmtes prädestiniertes Subjekt-Objekt) gegen die knechtende Objektivierung mobilisieren zu wollen, sondern vielmehr durch die „Lücke" in den realen Individuen hindurch die sich ihres eigenen Nicht-Aufgehens in den Fetischformen bewusst werdende „organisierte Individualität" gegen das zwanghafte Subjekt-Objekt-Verhältnis der modernen Form-Konstitution zur Geltung zu bringen. Der Verfall der modernen Subjektivität in allen ihren sozialen Varianten gegenüber der überwältigenden, weltzerstörenden Objektivität, die sie selber hervorgebracht hat, zeigt, wie unhaltbar das Subjekt-Objekt-Ding, die destruktive Bewegungsform des modernen warenproduzierenden Systems geworden ist. Aber eben weil die Befreiung davon nicht wieder „objektiv" angelegt sein kann, kann sie auch nicht in der Form des Subjekts vollzogen werden. Solange die Individuen sich weiterhin an die Form des Subjekts fesseln lassen, können sie nur noch ihren eigenen Untergang herbeiführen.

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Gleichheit zum Tode: die negative Universalität der Rechtsform als Selektionsmechanismus
Was für den Begriff der Individualität gilt, lässt sich ebenso für den Begriff der Universalität feststellen. Auch in dieser Hinsicht ist die Aufklärungsideologie samt ihren Objektivierungen als fundamental unwahr und bar jedes emanzipatorischen Kerns zu destruieren. Wird die moderne Individualität seit den Parolen der Französischen Revolution der „Freiheit" (Autonomie) zugeordnet, so der moderne westliche Universalismus der „Gleichheit". Die Ideologie der Gleichheit suggeriert die unbeschränkte Anerkennung aller Individuen gleichermaßen als „Menschen überhaupt", ausgestattet mit unveräußerlichen Rechten (ursprünglich als „Naturrecht" firmierend), die sich in universellen „Menschenrechten" ebenso wie in der Form nationalstaatlicher Rechtssysteme darstellen sollen. Darauf beruft sich bekanntlich der aktuelle westliche Menschenrechts-Imperialismus mehr denn je zur Rechtfertigung seiner globalen Brutalitäten. Wie jedoch die vielbeschworene Individualität nichts anderes ist als das abstrakte „Ich", das bloß abstrakte und in die moderne Subjektform des Werts eingeschlossene Individuum, ebenso ist der moderne westliche Universalismus ein abstrakter und damit negativer. Wie die Individuen nur „frei" und „autonom" sind, soweit sie ihre Entscheidungen im Rahmen der kapitalistischen Form treffen und kompatibel mit der „Notwendigkeit" der blinden Verwertung des Werts und deren Pseudo-Naturgesetzen bleiben, ebenso sind sie nur „gleich", soweit sie eben gleichermaßen der Wertform unterworfen und deren Vollzugssubjekte sind. Der „Mensch überhaupt" ist der bloß abstrakte Mensch; der Mensch, soweit er Subjekt des Werts sein kann. Ausschließlich darauf bezieht sich seine „Anerkennung" als Mensch, und allein in diesem Sinne kann er universelle „Menschenrechte" besitzen und Rechtssubjekt im Rahmen staatlicher Strukturen sein. Außerhalb davon, das heißt außerhalb des gnadenlos eingrenzenden Universums der Wertform, hat er demzufolge nichts Menschenähnliches mehr und steht auf der Stufe von Tieren oder von bloßer Materie. Die Rechtsfähigkeit, also auch die Menschenrechtsfähigkeit, ist somit gebunden an die Verwertungsfähigkeit, die Arbeitsfähigkeit, Verkaufsfähigkeit, Finanzierungsfähigkeit, mit einem Wort: an die „Rentabilität" der Existenz, die sonst „objektiv" für ungültig erklärt wird. Da die Wertvergesellschaftung für sich allein in ihrer Negativität und Destruktivität von universellen Konkurrenzverhältnissen keinen Tag
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lang reproduktionsfähig wäre, musste sie ihre eigene Universalität schon durch das geschlechtlich besetzte Abspaltungsverhältnis dementieren. Ursprünglich war das Rechtssubjekt, auch das Menschenrechts-Subjekt, deshalb ausschließlich ein männliches. Zwar setzte sich schließlich die juristisch-staatsbürgerliche Gleichstellung der Frauen in den meisten Staaten durch (erst im 20. Jahrhundert), aber eben nur soweit sie Wertsubjekte sind, während die weiterhin als „weiblich" definierten abgespaltenen Momente außerhalb der Universalität weitgehend rechtsfreie Räume bleiben oder sich der Rechtsform des abstrakten Universalismus sperren und sie ad absurdum führen. In vielen Einzelfällen, Ausführungsbestimmungen, Details und im „Ungeschriebenen" zwischen den Zeilen (also im Rahmen der Interpretationsfähigkeit) bricht die verminderte Rechtsfähigkeit der Frauen immer wieder durch, wo das abstrakte Wert-Universum an die ihm nicht gänzlich anverwandelbaren, sperrigen Momente der sinnlichen Realität stößt. Die Wertvergesellschaftung bedarf der abgespaltenen Momente, um in der sinnlichen und sozialen Welt überhaupt existieren zu können, aber ihr abstrakter Gleichheits-Universalismus will diesen Sachverhalt nicht wahrhaben. Das Versprechen des westlichen Rechts-Universalismus ist ein mörderisches: Es ist das Versprechen, die Menschen „gleich" zu machen und sie „anzuerkennen" als Angleichung an die Wertform, um nach Prokrustes-Manier alles an ihnen abzuschneiden, was nicht in diese Form passt. Weil sich aber letzten Endes die sinnliche Welt nie ganz in dieser Form negativer Universalität „gleich machen" lässt, treibt der Todes- und Zerstörungstrieb des entsinnlichten Wertsubjekts nicht nur zu einer Vernichtung der für seine eigene Reproduktion notwendigen abgespaltenen Momente, sondern zur Weltvernichtung überhaupt. Erst dann ist die Welt als vernichtete voll und ganz frei und gleich und universell. Die auf den Zustand der Wertsubjektivität reduzierte Anerkennung des Menschen ist daher identisch mit seiner grundsätzlichen Nichtanerkennung als ein darin nicht aufgehendes und darüber hinaus bedürftiges sinnliches und soziales Wesen. Der universelle Einschluss ist gleichzeitig ein universeller Ausschluss. Soweit die ausgeschlossenen Momente, Dinge und Wesen dennoch für die gesellschaftliche Lebensfähigkeit nötig sind und der Todestrieb des Wertsubjekts sich noch nicht vollendet hat, werden sie abgespalten, ansonsten einfach ausgeblendet oder eben annihiliert. Das Anerkennungsverfahren des westlichen abstrakten Universalismus ist so notwendigerweise ein Selektions- und Eliminationsverfahren, was
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nicht zufällig an das ebenso bürokratische wie barbarische „Anerkennungsverfahren" für Asylbewerber erinnert, von denen bekanntlich die meisten abgelehnt werden. Auch die Assoziation an die Selektionsrampe von Auschwitz ist keine böswillige, sondern trifft die Natur der Sache. Auschwitz war die äußerste Zuspitzung des „Anerkennungsverfahrens" westlicher Menschenrechte. Jeder hat das Recht, Wertsubjekt zu sein, der „abstrakten Arbeit" (Marx) sein Leben zu opfern, sich selbst oder eine Sache zu verkaufen usw. - aber nur, soweit er dazu „fähig" ist oder für fähig erklärt wird; ansonsten ist er weniger als nichts. Wir erkennen dich so an, dass dir die Spucke und der Atem wegbleiben. Als der Wert- und Geldform vorgängiges sinnliches und soziales Wesen ist der Mensch vom Wert- und Rechtsuniversalismus noch keineswegs per se anerkannt, sondern erst einmal ein Stück Natur, ein Stück Fleisch. Die westlichen Aufklärungsideologen haben schon immer so getan, als kämen die Individuen direkt aus dem Mutterleib in der „natürlichen" Form des Rechtssubjekts zur Welt. Diese Form ist jedoch so wenig „natürlich" wie ein Mietvertrag oder die Blaupause einer Interkontinentalrakete. Sie ist weder „natürlich" noch gesellschaftlich primär, sondern eine sekundäre, abgeleitete Form des Wertverhältnisses als Produktions- und Zirkulationsverhältnis. Die Aufklärungsideologen haben die Beziehung von Wertsubjekt (im engeren Sinne des Produktionsverhältnisses) und Rechtssubjekt auf den Kopf gestellt. Als stumme Bedingung geht in das „rechtliche" Anerkennungsversprechen in Wirklichkeit die Verwertungsfähigkeit ein. Eben deshalb können sich die Individuen erst durch ein selektives Anerkennungsverfahren in Menschen und in anerkannte Rechtssubjekte verwandeln, sie sind es keineswegs „an sich" schon in ihrer leiblichen Existenz. Das Selektionsverfahren kann „objektiv" (nach Verwertungsgesetzen und Marktlagen) sein und es kann „subjektiv" (ideologisch, staatstechnisch) vollstreckt werden. Die schreienden Widersprüche der Wertvergesellschaftung gehen in ihrer ganzen Irrationalität und mord-ideologischen Verarbeitung ebenso in dieses Selektionsverfahren ein wie die Binnenrationalität der Betriebswirtschaft. Deshalb ist der abstrakte westliche Rechtsuniversalismus im Prinzip mit der Sklaverei ebenso vereinbar wie mit der rassistischen, antisemitischen und nationalistischen Ausgrenzung oder Vernichtung. Da zwischen der leiblichen Existenz und der Rechtsfähigkeit als anerkanntes Wertsubjekt eine systematische Lücke klafft, in der das Anerkennungs- als Selekti64

onsverfahren wirkt, kann diese leibliche Existenz ebenso verworfen oder anderer Verwendung zugeführt werden wie eine vom Markt nicht „anerkannte" Ware, von der sich ihre kapitalistische „Überflüssigkeit" herausstellt. Wenn die Gründerväter der USA die Sklaverei der Schwarzen für richtig oder sogar naturgesetzlich hielten und die Vormacht von „freedom and democracy" ihren ökonomischen take off der Sklavenarbeit verdankte, so war das ebenso wenig eine Verletzung des abstrakten westlichen Universalismus wie die Tatsache, dass die Repräsentanten der Französischen Revolution die Erhebung der Schwarzen auf Haiti niederkartätschen ließen, obwohl diese sich (naiverweise) auf die Gleichheitsprinzipien der Französischen Revolution selbst beriefen. Die entweder unreflektierten oder geradezu perfiden Ideologen des westlichen Universalismus bis hinauf zu Habermas u. Co. stellen diese Tatsachen regelmäßig als („zeitbedingte") bloße Inkonsequenz und als bloß mangelnde Vollendung des Universalismus-Projekts dar, weil sie systematisch den vorgängigen objektiv-subjektiven Selektionscharakter der „Anerkennung" ausblenden. Solange sie nur in der Form der Sklaverei als Verwertungsobjekte rentable Verwendung finden konnten, wurde das Anerkennungsverfahren für die US-Schwarzen eben negativ beschieden. Die „Sklavenbefreiung" andererseits kam nicht als endliche Konsequenz eines an sich schon die leibliche Existenz anerkennenden Universalismus-Prinzips, sondern weil die Sklaverei für den Verwertungsprozess in den USA dysfunktional geworden war. Dies ist allerdings keineswegs bloße Entwicklungsgeschichte, die den Sklavenstatus für immer hinter sich gelassen hätte. Heute spuckt der globale Verwertungsprozess immer mehr absolut „Überflüssige" aus, die deshalb im weiteren (permanenten) Anerkennungsverfahren des abstrakten Universalismus wegselektiert werden. Aus der Masse dieser als Nicht-Subjekte objektivierten, bloß leiblichen, nicht mehr „anerkennungsfähigen" Menschen bilden sich neue Sklaven- und sklavenähnliche Verhältnisse, soweit sie nicht schierem Elend und Hungertod überlassen werden. Das schmutzige Mitgefühl der gegenwärtigen westlichen Freiheitskämpfer gibt, wenn man das Kleingedruckte liest, den Herausgefallenen dieser Welt keinesfalls das Versprechen, dass sie in ihrer leiblichen Existenz per se anerkannt werden. Vielmehr lautet das Versprechen in seiner ganzen abgründigen Gemeinheit lediglich: Es tut uns ja so unendlich leid, dass ihr (womöglich durch eigene Schuld, weil ihr euch nicht genügend
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angestrengt und nicht genügend die westlichen Werte etc. angenommen habt) aus der Verwertungsfähigkeit und damit aus dem Universalismus des Werts herausgefallen seid; und wir wollen alles tun, was in unserer Macht steht, damit ihr wieder oder überhaupt hineinkommt (wenn ihr euch selber kräftig am Riemen reißt und alle Zumutungen dankbar hinnehmt wie ein Geschenk). Es wäre doch wunderschön, wenn alle Menschen im Zustand der wunderbaren Wertsubjektivität (Arbeits- und Marktfähigkeit) als Träger unveräußerlicher Menschenrechte anerkannt werden könnten. Das heißt jedoch im Klartext auch: Ob die Wiederherstellung eures Anerkennungs-Status gelingt, ist eine offene Frage (vielleicht, weil ihr euch nicht genügend anstrengt, dieser Ehre teilhaftig zu werden). Bedingung bleibt Bedingung. Das Versprechen ist deshalb immer schon eine Drohung: Wenn die Bedingung nicht erfüllt werden kann (und für die Mehrzahl der Menschen ist sie heute „objektiv" gar nicht mehr erfüllbar, selbst wenn sie sich bis zur Selbstaufgabe anstrengen), muss leider, leider auch die Anerkennung ausbleiben. Das Ende der bloß noch physikalischen Existenz der „Überflüssigen" als Kollateralschäden des Weltmarkts ist abzusehen. Übrigens gilt dies keineswegs nur für die „überflüssigen" Massen der Dritten Welt. Ein Gang durch deutsche Sozialämter oder US-amerikanische Sozialbehörden genügt, um empirisch feststellen zu können, wo die Grenzen der westlich-universalistischen Anerkennungsfähigkeit als Mensch verlaufen. Die Fähigkeit, Rechtssubjekt zu sein, ist hier zwar noch nicht gänzlich eliminiert, weil diese Menschen weiterhin als abstrakte „Staatsbürger", „Wahlberechtigte" usw. geführt werden, und somit Mikro-Bestandteil des „Souveräns", des ideellen Gesamt-Subjekt-Objekts, bleiben; aber diese Rechtsfähigkeit ist dennoch bereits reduziert, was sich am Umgang mit diesen minderen Wertsubjekten deutlich ablesen lässt: sie geraten immer mehr in den Status von Unmündigen, nicht mehr voll Zurechnungsfähigen, von einer Art sprechender Tiere oder unbrauchbar gewordener sprechender Werkzeuge, von „Wilden" oder Kindern, die mit „du" angeredet werden. Gerade die USA als einzige globale Supermacht von „Freiheit und Gleichheit" haben am Ende des 20. Jahrhunderts unter den Deckmänteln von „Jobs" (Elendstätigkeiten und persönlichen Bedientenverhältnissen) und „Strafvollzug" millionenfach sklavenähnliche Verhältnisse neu hervorgebracht, in denen das abstrakte Recht in terroristische Willkür umschlägt. Flüchtlinge und Asylbewerber, die oft noch nicht einmal mehr
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irgendwelche Staatsbürger sind, sondern „Staatenlose" ohne Pass, verlieren den Status des Menschen qua Rechtsfähigkeit vollständig (worauf übrigens schon Hannah Arendt hingewiesen hat) und werden buchstäblich wie Tiere behandelt, sei es in „illegalen", völlig rechtlosen Beschäftigungsverhältnissen, sei es in KZ-ähnlichen Internierungslagern. Weil es aus dieser Logik auf dem Boden der Wertvergesellschaftung kein Entkommen gibt, ist das Anerkennungs- und damit Selektionsverfahren immer schon auch „subjektiv" umkämpft. Die universelle Konkurrenz als untrennbarer Bestandteil des Rechts-Universalismus ist daher als Kampf um die Marktfähigkeit notwendigerweise auch ein Kampf um die Anerkennungsfähigkeit, weil alle wissen, dass es nie für alle reicht. Das hat nichts mit der Kapazität der sinnlich-materiellen Ressourcen zu tun, sondern mit der mangelnden Aufnahmekapazität der gesellschaftlichen Reproduktionsform, die ja gerade die Grundlage und Voraussetzung des abstrakten Rechtsuniversalismus und somit die Bedingung von dessen eigener Logik ist. Unter dieser Bedingung muss die immanente Tendenz entstehen, die Rechts-Universalität in ihrer Funktion als Selektionsmechanismus nicht allein den vorgängigen blinden Verwertungsgesetzen zu überlassen, sondern gewissermaßen als Rückversicherung im hochnotpeinlichen Anerkennungsprozess nationale, rassistische usw. Kriterien beizufügen. Insofern ist es ebenso wenig wie die Existenz der (alten und neuen) Sklaverei in den USA eine Inkonsequenz des Denkens, wenn sich in den Äußerungen nahezu sämtlicher Geistesheroen der Aufklärungsideologie rassistische und antisemitische Ausfälle zuhauf finden lassen. Auch das ist keine Verletzung des modernen Universalitätsprinzips, sondern dessen eigene innere Konsequenz als Selektionsmechanismus. Der abstrakte Universalismus der Wertvergesellschaftung und ihres Aufklärungsdenkens bildet als negative, mörderische „Gleichheit" in gar keiner Weise eine Grundlage, auf der emanzipatorisch weitergebaut werden könnte. Für die „Gleichheit" gilt dasselbe wie für die „Freiheit". Auch in dieser Hinsicht gibt es nichts zu „vollenden" oder weiterzuentwickeln, sondern das ganze Verhältnis kann nur noch niedergerissen werden. Die Existenzfähigkeit der sinnlich-sozialen Individuen gerade in ihrem qualitativen Verschiedensein als gesellschaftliche Selbstverständlichkeit, die deshalb gar keines juristischen Status irgendeiner „Anerkennung" bedarf, ist nur im fundamentalen Gegensatz zum westlichen Ausgrenzungs-Universalismus zu erkämpfen. Allein die Rechtsform selber und als solche, al67

lein die „Notwendigkeit" eines besonderen Status der Anerkennung sagt schon, dass es sich um keine Voraussetzung und um keine Selbstverständlichkeit, sondern um ein Resultat handelt, das immer erst entschieden werden muss und die Möglichkeit, ja die massenhafte Wirklichkeit des Gegenteils in sich einschließt. Die Kehrseite der Anerkennung ist immer schon die Ausgrenzung. Das besinnungslose Denken der Emanzipation im Gehäuse der bürgerlichen Rechtsform und deren Prinzip abstrakter Universalität gleicht daher ebenso wie hinsichtlich der bloß abstrakten, unwirklichen Individualität wiederum dem Versuch, empirisch den Punkt zu erreichen, wo sich die Parallelen im Unendlichen schneiden. Fazit: An der Aufklärung ist nichts, aber auch gar nichts zu retten. Die Aufklärungsideologie kann samt der zugrunde liegenden gesellschaftlichen Konstitution nur noch von Grund auf verworfen werden.

Aufklärung und Gegenaufklärung: die Polarität kapitalistischer Entwicklung und die Identität der Gegensätze
Verschiedene Aspekte einer emanzipatorischen radikalen Kritik der Aufklärung sind zwar immer wieder aufgetaucht, aber nie konsequent zu Ende gedacht worden, meistens nur bruchstückhaft oder (wie bei Adorno) im entscheidenden Moment wieder auf die vom Wert gesetzte Subjektform zurückbiegend, das missverstandene Ideal gegen die Wirklichkeit einklagend etc. Der Grund dafür lässt sich leicht erklären: Es ist die Tatsache, dass gegen Aufklärung und Moderne immer schon „Gegenaufklärung" und „Antimoderne" von einem rechten, reaktionären, elite-ideologischen, irrationalen, rassistisch-antisemitischen usw. Herrenmenschen-Standpunkt aus geltend gemacht werden. Das emanzipatorische Denken fällt also deswegen immer wieder auf die Aufklärung herein und auf deren Essentials zurück, weil es sich davor fürchtet, auf der „falschen Seite" zu landen oder entsprechend gedeutet zu werden. Wer will im Namen der Emanzipation schon „zurück ins finstere Mittelalter" (oder gleich gar in die Steinzeit), wer will schon Reaktionär geschimpft werden oder in den Geruch kommen, dem westlichen Universalismus mit ethnischen „Differenzen" oder Rassenkunde und der abstrakten Individualität mit dumpfer Hordengemeinschaft begegnen zu wollen? Genau diese Furcht verhindert stets den entscheidenden Durchbruch
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gegen die Aufklärungsideologie und stellt das kritische Denken still, sobald es diese Demarkationslinie der bürgerlichen Ontologie zu überschreiten droht. Es ist insoweit eine berechtigte Furcht, als die Motive konservativer Kulturkritik und eines reaktionären „Antikapitalismus" immer wieder als Interferenzen bis in die aufklärerische Linke hinein erscheinen; es gibt ideologische Wanderungsbewegungen von links nach rechts und umgekehrt, sodass es zu den Evergreens innerlinker Polemik gehört, sich gegenseitig als Reaktionäre oder als bürgerliche Aufklärer zu denunzieren, ohne die gemeinsame Wurzel dieses Gegensatzes offen zu legen. Damit wird aber gerade der innere Zusammenhang von Aufklärung und Gegenaufklärung, Moderne und Antimoderne etc. verdunkelt. Statt eine Meta-Kritik dieses inneren Zusammenhangs, dieser negativen Identität der beiden Seiten von moderner Geschichte und Wertvergesellschaftung zu entwickeln, flüchtet das Denken so in der Regel auf die vermeintlich bessere, lichtere Seite, um nicht den „Dunkelmännern" zu verfallen. Damit dieser affirmative Reflex endlich überwunden werden kann, bedarf es einer gänzlich veränderten Sichtweise, die den Blick auf das Ganze der Wertvergesellschaffung, auf das gemeinsame Bezugssystem der Gegensätze innerhalb dieser Form richtet, statt sich auf eine Parteinahme für jeweils eine der beiden Seiten vergattern zu lassen. Das gesellschaftliche Ganze, die übergreifende Wert- und Abspaltungsform gilt es zu verwerfen, die diese Gegensätze und diese immanent kämpfenden Parteien überhaupt erst (durch das Bewusstsein und die Handlungen der Individuen hindurch) hervorgebracht hat. Wertkritik impliziert schon ihrem Begriff nach, sich nicht mehr auf die immanente Auseinandersetzung um eine (real gar nicht mehr mögliche) weitere Durchsetzungsgeschichte des Werts einzulassen, sondern die radikale Kritik auf der Meta-Ebene anzusiedeln. In dieser Hinsicht muss der Begriff der Wert- und Abspaltungskritik aber erst entfaltet werden. Ansatzweise ist dies bis jetzt vor allem im Hinblick auf den so genannten Klassenkampf zwischen „Kapital und Arbeit" geleistet worden. Der Arbeiterbewegungsmarxismus setzte diesen Gegensatz absolut, ontologisierte die Arbeit und blieb so auf die Bewegungsform eines Gegensatzes innerhalb der kapitalistischen Kategorien beschränkt. Aus wertkritischer Sicht verwandelt sich dieser soziale Gegensatz in einen bloß relativen und immanenten, in einen Spezialfall der universellen bürgerlichen Konkurrenz. Die Arbeit ist nichts als die Tätigkeitsform oder der „lebendige" Aggregatzustand des Kapitals selbst; „Kapital und Arbeit" bilden gemeinsam eine
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übergeordnete negative Identität; der Begriff der Arbeit macht nur einen Aspekt im Begriff des Kapitals aus, das sich als gemeinsames Bezugssystem aller von ihm konstituierten sozialen Kategorien darstellt. Kritisiert und überwunden werden muss das Kapital nicht als isolierte soziale Kategorie, sondern als die Systemform von Wert und Abspaltung, die von der Arbeiterbewegung stattdessen positiv-ontologisch verstanden wurde. Bei dieser historischen Kritik des Klassenkampfs als bloßer Bewegungsund Entwicklungsform des Kapitals selbst kann die begriffliche Entfaltung auf der Meta-Ebene jedoch nicht stehen bleiben. Denn der Gegensatz von „Kapital und Arbeit" bildet nur einen Aspekt in einem ganzen System von Polaritäten, in denen sich die Wertvergesellschaftung darstellen und bewegen muss. Es gilt, diese Polarität als solche begrifflich zu erfassen, statt nur ihre einzelnen Erscheinungsformen analytisch durchzugehen. Das Wertverhältnis ist an sich eine negative Identität, die als solche nicht bei sich bleiben kann. Es muss sich deshalb permanent in immanente polare Gegensätze aufspalten, wie es bereits in seiner eigenen Voraussetzung auf einer Spaltung beruht, nämlich eben der geschlechtlich bestimmten Abspaltung aller nicht in der Wertform aufgehenden Gegenstände, Lebensmomente usw. Das Wertverhältnis als Abspaltungsverhältnis ist an sich schon eine in sich gespaltene, als Polarität gesetzte Identität. Diese negative Identität bildet die Wurzel, aus der immer neue Spaltungen und damit Polaritäten erwachsen. Dabei handelt es sich nicht um in sich ruhende, komplementäre Dualismen wie etwa in den mythisch dargestellten Formen vormoderner Kulturen, sondern um bis zur Erbitterung feindliche Polaritäten, die einen permanenten Vernichtungskampf austragen, obwohl sie nur zwei Seiten derselben Identität bilden. Diese Polaritäten bilden insofern den Modus, in dem sich der Todestrieb der Wertsubjektivität manifestiert: Der Kampf feindlicher Gegensätze bis zur Erschöpfung und schließlichen Vernichtung ist die einzig mögliche Existenz- und immanente Bewegungsform des Wert- und Abspaltungsverhältnisses. Dabei schlagen die polaren Gegensätze immer wieder ineinander um und zeigen ihre negative Identität, bis sie am Endpunkt der Modernisierungsgeschichte in dieser ZerstörungsIdentität unmittelbar zusammenfallen. Dies gilt sowohl für die Struktur als auch für die historische Dynamik des in sich gebrochenen Gesamtverhältnisses. Schon auf der Ebene des übergreifenden, geschlechtlich bestimmten Abspaltungsverhältnisses lässt sich eine Reihe von solchen Polaritäten erkennen:
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Subjekt - Objekt Männlichkeit - Weiblichkeit Öffentlichkeit - Privatheit Dieses System feindlicher Polaritäten setzt sich fort auf dem Boden des androzentrisch definierten Wertverhältnisses selbst, also innerhalb des abstrakten Universalismus von Freiheit und Gleichheit: Politik - Ökonomie Staat - Markt Macht-Geld Planung - Konkurrenz Arbeit - Kapital Theorie - Praxis Bekanntlich hat sich die gesamte Modernisierungsgeschichte des Werts im engeren (politisch-ökonomischen) Sinne als permanenter Kampf dieser Polaritäten bewegt. „Markt oder Staat?", dieser Evergreen bürgerlicher Scheinalternativen im Gehäuse der Wertform, die doch immer nur die unheilbare Schizo-Struktur dieser ihrer selbst nicht bewussten Gesellschaft darstellen, wird auch heute noch unverdrossen abgeleiert. Wie die Wertkritik jenseits des bloß immanenten Klassenkampfs von Lohnarbeit und Kapital agieren muss, so auch jenseits des ewigen Tauziehens zwischen Markt und Staat. Gegenstand der Kritik kann nur das gemeinsame Bezugssystem des Werts selbst sein, eben jenes übergeordnete WertAbspaltungsverhältnis, das die Gegensätze von Arbeit und Kapital, von Markt und Staat usw. überhaupt erst aus sich heraus gesetzt hat und deren negative Identität bildet. Der Gegensatz von Aufklärung und Gegenaufklärung, Moderne und Gegenmoderne gehört derselben Klassifizierung von immanenten Polaritäten des Wert-Abspaltungsverhältnisses an. Nimmt man nicht bloß das basale Abspaltungsverhältnis für sich und das Wertverhältnis für sich in den Blick, sondern das übergreifende, in sich gebrochene Gesamtverhältnis der negativen Identität, so lassen sich eine ganze Reihe weiterer Polaritäten erkennen, die gerade auf die Schizo-Struktur der Aufklärung als Reflexionsform des Werts verweisen: Fortschritt - Reaktion Vernunft (Rationalität) - Irrationalismus Zivilisation - Barbarei
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Kultur - Natur Freiheit - Knechtschaft Demokratie - Diktatur Individuum - Gesellschaft Gleichheit - Differenz Gesellschaft - Gemeinschaft Es gibt eine Fülle von Bezügen, in denen sich die feindlichen Polaritäten auf verschiedenen Ebenen bewegen, von Ebene zu Ebene springen, sich wechselseitig durchdringen und nur in dieser dynamisierten Gegensätzlichkeit das negative Ganze ausmachen. So bildet nicht nur der Gegensatz von Subjekt und Objekt, von (identitätslogischer) Männlichkeit und (abgespaltener) Weiblichkeit oder von Markt und Staat die Bewegungs- und Existenzform des Wert-Abspaltungsverhältnisses, sondern eben auch der Gegensatz von Aufklärung und Gegenaufklärung, von Moderne und Gegenmoderne. Dieser Gegensatz ist die Moderne der Wertvergesellschaftung, die als immer schon gespaltene und negative gar nicht zu einer positiven, in sich ruhenden Identität gelangen kann. Weit davon entfernt, ein vor- oder außermodernes Bewusstsein darzustellen, sind Gegenaufklärung und Gegenmoderne integrale Bestandteile von Aufklärung und Moderne selbst, die nur in der Polarität zu ihrer eigenen immanenten Negation überhaupt existieren kann. Dies lässt sich auch historisch-empirisch zeigen. Die Gegenaufklärung ist aus der Aufklärung selber hervorgegangen, nicht als bloß äußere Gegenreaktion, sondern gewissermaßen wie Athene aus dem Haupt des Zeus: Bei den gegenaufklärerischen und „antimodernen" Ideen, wie sie sich in der romantisch-existentialistischen Geistesgeschichte niedergeschlagen haben und in politischen Ausdrucksformen wirkmächtig geworden sind, handelt es sich ursprünglich um Gedanken der Aufklärung selber in ihrer originären aporetischen Struktur. Das gilt nicht nur für Antisemitismus und Rassismus, sondern auch für Nationalismus, Biologismus, Autoritarismus, Irrationalismus als Kehrseite der wertförmig konstituierten Vernunft usw. Diese immanenten Momente der Aufklärung wurden isoliert und haben sich scheinbar verselbständigt, ohne doch je zu einer eigenständigen Bewusstseinsform zu gelangen; vielmehr bilden sie eben den immanenten Gegenpol der „aufgeklärten" Bewusstseinsform des SubjektObjekts selber. Wie der romantisch-existentialistische Strang in verschiedenen Gestal72

ten und unter verschiedenen Namen immer wieder das Subjekt von seiner eigenen Objektgestalt qua Heroisierung und Ästhetisierung (nicht zuletzt einer Ästhetisierung der Politik) ablösen wollte, um der Aporie vermeintlich zu entkommen, so haben Gegenaufklärung und Gegenmoderne überhaupt die „dunkle" Seite des Aufklärungsdenkens in ihren verschiedenen Bestimmungen zu isolieren versucht, um zu einer vermeintlich widerspruchsfreien positiven Identität in der negativen Formhülle zu gelangen. Das Resultat konnte immer nur die Zuspitzung dieser Negativität bis zur Vernichtung sein; der Vernichtungsfeldzug ist eben die Bewegungsform der gesellschaftlichen Aporie. Vor dem Hintergrund dieses Ursprungs wird auch deutlich, dass und warum bürgerliche Aufklärung und bürgerliche Gegenaufklärung teils nach identischen Mustern vorgehen, die sich lediglich in der inhaltlichen Besetzung mehr oder weniger unterscheiden; teils aber auch direkt ineinander umschlagen und jeweils zur Erscheinungsform ihres immanenten Gegenteils werden können. So idealisierten die Vertreter der Aufklärung wie die der Gegenaufklärung für die eigene Legitimation vormoderne Gesellschaftszustände: die einen die antiken Republiken, die anderen das so genannte Mittelalter. Und das Umschlagen von Fortschritt in Reaktion, von Vernunft in Irrationalität, von Demokratie in Diktatur usw. hat die gesamte Modernisierungsgeschichte begleitet; nicht etwa als bloße „Wechsellagen" im Machtkampf von einander äußerlichen Kräften, sondern als Erscheinung der negativen Identität, das heißt als Erscheinung des Reaktionären am Fortschritt selbst (etwa in der Weiterentwicklung des bürokratischen Apparats des Absolutismus durch die französische Revolution, worauf schon Tocqueville hingewiesen hat), des Irrationalen an der Vernunft selbst (etwa in der Externalisierungslogik der Betriebswirtschaft, im Umschlagen der ökonomischen Konkurrenz in Krieg usw.), des Diktatorischen an der Demokratie selbst (etwa im Vollzug von „Notstandsgesetzen", in der Behandlung von Flüchtlingen und Sozialhilfeempfängern, in der bürokratischen Menschenverwaltung überhaupt, bis hin zu den heutigen antisozialen Gegenreformen). Rein phänomenologisch wurde dieses Umschlagen immer wieder bemerkt und skandaliert, aber eben nie auf den Begriff gebracht, weil sonst der faule Zauber des immanenten Gegensatzes nicht mehr als paradoxe Selbstrechtfertigung der Aufklärung hätte funktionieren können. Wie der Fortschritt von Wertvergesellschaftung und Aufklärung stets reaktionäre Momente aufwies, so waren umgekehrt auch Reaktion und
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Gegenaufklärung im krassen Gegensatz zu ihrer ideologischen Idealisierung vormoderner, bäuerlicher usw. Zustände immer auch ein eigener Motor des Fortschritts zur und in der Wert- und Abspaltungsform (streckenweise in Konkurrenz zur Arbeiterbewegung, aber eben nur als Konkurrenz, das heißt in derselben gemeinsamen Form). Die Romantik etwa hat keineswegs nur das so genannte Mittelalter verklärt, sondern auch in vielen Aspekten die positive Ideologisierung der modernen abstrakten Individualität vorwärts gebracht. Auch der Nationalsozialismus als vermeintliche Inkarnation alles reaktionären, gegenaufklärerischen Denkens war in Wirklichkeit gleichzeitig die deutsche Form des fordistischen Schubs in der globalen Wertvergesellschaffung. Die Nazis modernisierten in diesem Sinne die Industrie, den Krieg, das Geschlechterverhältnis, den Konsum und das Subjekt. Die NS-Formierung Deutschlands bildete auf allen gesellschaftlichen Ebenen den Prototyp der demokratisch-ökonomistischen deutschen Nachkriegsgesellschaft; bis zur Lächerlichkeit deutlich im „Volkswagen", aber eben auch in der weiteren Entwicklung der kapitalistischen Subjektform. Gerade der Kern der NS-Ideologie, der Antisemitismus, ist ein spezifisches Produkt der Moderne und ihrer Aufklärung, das in jedem Krisenschub der „Modernisierung" abgerufen wurde. Es ist verräterisch, dass sowohl die staatstragenden Demokraten als auch eine aufklärungsideologisch befangene radikale Linke den NS am liebsten auf die antimodernen, agrarromantischen Elemente seiner ideologischen Legitimation reduzieren möchten, weil „Moderne" und „Modernisierung" für sie positiv besetzt sind und für das „Gute", angeblich Emanzipatorische der Aufklärung stehen. Diese modernisierungsideologische, aufklärerische Heuchelei hat mit den historischen Tatsachen nichts zu tun. Wenn die negative Identität von Fortschritt und Reaktion, von Aufklärung und Gegenaufklärung am Ende des 20. Jahrhunderts zu einer unmittelbaren wird, so in erster Linie deswegen, weil jetzt die innere Dynamik der Wertvergesellschaftung ausgebrannt ist. Die einst bitter feindlichen Polaritäten fallen im Krisensturz zusammen, und zwar auf allen Ebenen. Der Markt übernimmt in Gestalt von Konzern-Organisationen immer mehr Staatsfunktionen; die Staatsapparate umgekehrt werden als QuasiProfitunternehmen immer stärker marktwirtschaftlich ausgerichtet. Die Öffentlichkeit wird in Form kapitalistischer Medien privatisiert; das Private umgekehrt im vulgären Inhalt dieser Medien voyeuristisch öffentlich gemacht (vom persönlichen Elend der Opfer bis zum Sexualleben der Po74

litiker). Auch der Fortschritt ist jetzt nicht mehr bloß partiell und temporär, sondern voll und ganz identisch mit der Reaktion: alle Reform ist nur noch Gegenreform, und das dazugehörige offizielle Denken verwirft die Ideologien des 20. Jahrhunderts nur, um zu denen des 18. Jahrhunderts (und damit zu den Wurzeln der repressiven Moderne) zurückzukehren. Die rassistische Ausgrenzung ist längst offizielle demokratische Freiheitsund Rechtspolitik (einschließlich brutalster Polizei- und Abschiebungsgewalt bis hin zur Rechtfertigung der Folter) geworden, die sich nur noch in Nuancen vom Denken und Handeln rechtsradikaler Banden unterscheidet usw. In Deutschland zeigt sich zum Beispiel die zunehmende unmittelbare Identität von Aufklärung und Gegenaufklärung spezifisch an der geistesund publikationspolitischen Entwicklung der „Suhrkamp-Kultur". Dieser Verlag, der in der Nachkriegsgeschichte geradezu symbolisch für eine linksbürgerlich-aufklärerische intellektuelle Offensive im „republikanischen" Widerspruch zur antimodern-gegenaufklärerischen Hypothek der deutschen Geschichte stand, beherbergt heute Haus- und Starautoren wie Martin Walser, Botho Strauss und Peter Sloterdijk (letzterer avancierte sogar in durchaus symbolischer Ablösung von Habermas zum Spiritus Rector der Verlagsprogrammatik), die jene intellektuelle „Wende" repräsentieren, in der inzwischen ganz ungeniert und wortmächtig Auschwitz relativiert, reaktionäre Kulturkritik im Stil einer Eloge von „Thron und Altar" betrieben und biologistisch die „Menschenzüchtung" erörtert wird. Diese Wende stellt keinen „Verrat an der Aufklärung" dar, sondern die Entpuppung der Aufklärung selber in der neuen Weltkrise der Wert- und Abspaltungsgesellschaft. Deshalb handelt es sich auch nicht um ein abermals spezifisch deutsches Phänomen, sondern um die Richtung des intellektuellen Mainstreams in der gesamten westlichen Welt. Das System von „freedom and democracy" führt seinen Weltkrieg gegen die von ihm selbst hervorgebrachten Terror-Gespenster im Namen eines kulturalistischen Rassismus (Huntington, Fukuyama & Co.), angeführt von einer Figur wie Präsident Bush, der das Zusammenfallen von Aufklärung und Gegenaufklärung geradezu verkörpert. Die Beispiele für die zunehmend deutliche unmittelbare Identität dieser beiden Pole ließen sich beliebig fortsetzen. Die Aufklärung enthüllt, dass sie immer schon ihr vermeintliches Gegenteil enthalten und aus sich heraus gesetzt hat, das sie jetzt in sich zurückholen muss und irreversibel in der negativen Identität selber ist. Zwar wirkt die alte feindliche Polari75

tät formell noch weiter, aber die Gegensätze verblassen zusehends, weil das Gemeinsame der negativen Identität unübersehbar wird. Deshalb kann die immanente Polarität nicht einmal mehr systemkonform scheinemanzipatorisch besetzt werden. Es ist in keiner Weise mehr tragfähig (und sei es auch nur in einem taktischen oder vermeintlich „realpolitischen" Sinne), auf der fadenscheinig gewordenen immanenten Differenz von Aufklärung und Gegenaufklärung herumzureiten; vielmehr kann das emanzipatorische Denken nur noch das Gemeinsame kenntlich machen, um das negative Gesamtverhältnis zu durchbrechen. Die emanzipatorische Antimoderne hat mit der bürgerlichen nichts zu tun, weil ihre Kritik als Meta-Kritik beide Seiten der modernen Polaritäten gleichermaßen trifft: Sie verwirft den abstrakten Universalismus zusammen mit der Nation, den Rassenideologien usw.; den Markt zusammen mit dem Staat; die abstrakte Individualität zusammen mit der Gemeinschaffsideologie; die moderne Vernunft zusammen mit dem modernen Irrationalismus; die bürgerliche Romantik zusammen mit der bürgerlichen Klassik; die abspaltende Männlichkeit zusammen mit der abgespaltenen Weiblichkeit; den repressiven Fortschritt zusammen mit der repressiven Reaktion; mit einem Wort: die Aufklärung zusammen mit der immanenten Gegenaufklärung.

Bürgerliche Geschichtsmetaphysik des „Fortschritts" und bürgerlicher Geschichtsrelativismus
Es fragt sich, welches Verständnis von Geschichte eine solche emanzipatorische Antimoderne herausbilden wird. Die Idee eines „gesetzmäßigen" (pseudo-naturgesetzlichen) Fortschritts von aufeinander brav aufbauenden Entwicklungsstufen mit der Moderne als Krönung ist ebenso ausgeschlossen wie die Verklärung und Romantisierung von irgendwelchen vormodernen Fetischverhältnissen. Genau in diesem Sinne wird auch der so genannte historische Materialismus unhaltbar, der sich als bloßer Wurmfortsatz der aufklärerischen Geschichtsmetaphysik erwiesen hat. Den identitätslogischen Modus zu überwinden, heißt auch, kein geschlossenes System der Geschichte mehr aufzustellen, das dem Schein nach in sich aufginge. Die aufklärerische Geschichtsmetaphysik ist ebenso wenig wie die moderne „Form Subjekt" durch eine andere zu ersetzen; sie ist also nicht nur ihrem Inhalt nach, sondern auch als Denkform zu überwinden.
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Alles, was Marx als „historischer Materialist" gesagt hat, ist im wesentlichen richtig; aber es gilt eben nur für den Kapitalismus, für die moderne Wertvergesellschaffung, und ist in Bezug auf die vormodernen Gesellschaftsformationen nichts als Projektion. Dass das Schema in dieser Hinsicht hinten und vorne nicht aufgeht, ist schon oft bemerkt worden, auch von Marxisten; aber dieses Problem wurde nie begrifflich durchdrungen, sondern immer nur entweder für den Absprung von der radikalen marxschen Ökonomiekritik legitimatorisch benutzt oder durch allerlei „dialektisches" begriffliches Flickwerk notdürftig überdeckt. Die nahe liegendste Art und Weise, sich das Problem vermeintlich vom Hals zu schaffen, ist die Position eines historischen Relativismus und Agnostizismus. Könnten wir nicht einfach sagen, dass wir allein die historische Aufgabe haben, uns den Kapitalismus als destruktive Wert-Abspaltungsgesellschaft vom Hals zu schaffen, und dass wir den Rest der Geschichte dem undurchdringlichen Nebel der Vergangenheit und deren Toten überlassen können? Dann hätten wir eine Theorie nur für die Wertvergesellschaftung der Moderne und für die übrige Geschichte gar keine Theorie mehr. Aber so billig ist der identitätslogische Modus wohl doch nicht zu überwinden. Es gehört zum Menschsein, sich ein Bild von der Vergangenheit zu machen. Archäologie, historische Textkritik, Quellenforschung usw. werden nicht zusammen mit der Wertlogik aufhören. Rein empirische Untersuchungen sind aber eine logische und praktische Unmöglichkeit, sie bedürfen stets eines begrifflichen Rahmens. Zusammen mit dem identitätslogischen Modus kann nicht das begriffliche Denken der Geschichte überhaupt aufhören. Vor allem aber ist ein historischer Relativismus und Agnostizismus gar nichts Neues und auch gar keine Überwindung der aufklärerischen Geschichtsmetaphysik, sondern vielmehr deren Bestandteil. Schon das 19. Jahrhundert brachte jenen hermeneutischen Historismus hervor, dessen Credo der deutsche Historiker Leopold von Ranke in den berühmten Worten auf den Punkt brachte, dass „jede Epoche gleich nah zu Gott" sei, also ihre jeweils eigene Logik und Berechtigung habe, die nicht am Maßstab der Moderne gemessen werden dürfe. Wie Rankes heutiger Zunftkollege Reinhart Kosellek jüngst gezeigt hat, findet sich die Spur dieser geschichtstheoretischen „Relativierungspolitik" schon im Aufklärungsdenken des 18. Jahrhunderts selber. Das deutet daraufhin, dass der historische Relativismus nicht unbedingt im Gegensatz zur historischen Apotheose der bürgerlichen Vernunft steht.
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Tatsächlich sind die Kernaussagen dieses Relativismus und Agnostizismus eher banal. So heißt es, dass wir über die vormodernen und vorgeschichtlichen Zustände keine sicheren Aussagen machen könnten, weil wir eben nicht in der Haut der vergangenen Menschen stecken. Auch der etwas reflektiertere Hinweis, dass in jede Geschichtstheorie der eigene „Standort" in der Geschichte mit eingeht, weil er den Blickwinkel bestimmt, löst das Problem nicht zur Genüge. Das liegt vor allem daran, dass all diese Relativierungen schlicht affirmativen Charakter tragen: Es ist ein Geschichtsrelativismus nach dem gemütlichen Motto „leben und leben lassen", der die aufklärerische Geschichtsmetaphysik nur ergänzt und flankiert. Dabei schimmert die hegelsche Entwicklungs-Hybris durch alle Knopflöcher: Es hat etwas widerwärtig Gönnerhaftes, den vergangenen Gesellschaftszuständen ihr jeweils eigenes Recht, ihre eigene „Nähe zu Gott", ihren eigenen Modus zuzugestehen; etwa so, wie der von seiner Vernunft übel zugerichtete bürgerliche Erwachsene dem Stadium der Kindheit betulich einen neckischen „Eigenwert" zuspricht. Letzten Endes läuft es darauf hinaus, dass die wunderbare Moderne ihren Eigenwert und ihr Daseinsrecht besitzt wie die Vergangenheit auch, die allerdings den Vorteil hat, tot und begraben zu sein und sich gegen solche Jovialität nicht mehr wehren zu können. Was am bloßen Geschichtsrelativismus fehlt, ist das Salz in der Suppe, nämlich die radikale Kritik. Aus der Perspektive einer grundsätzlichen Kritik an der Aufklärungsmoderne kann es aber keine joviale Versöhnung mit der vormodernen Geschichte geben, in der die Moderne ja wurzelt. Das Paradigma einer emanzipatorischen Antimoderne ist also bestimmt nicht durch Verklärung oder auch nur Beschönigung, sondern durch radikale Kritik ebenso der vormodernen Gesellschaftsformen; eine Kritik, die in die radikale Kritik der Moderne logisch eingeschlossen ist. Darin unterscheidet sie sich grundsätzlich von der aufklärerischen Kritik an der Vormoderne qua Selbstaffirmation der Moderne ebenso wie von der gegenaufklärerischen Kritik der Moderne qua Affirmation der vormodernen Agrargesellschaft. Die Position der emanzipatorischen Antimoderne rechtfertigt dagegen die Kritik der Moderne durch die darin eingeschlossene Kritik der Vormoderne und umgekehrt. Die grundsätzliche Kritik an den vormodernen Formationen kann sich durchaus auf ein bestimmtes Wissen stützen. Mag die Quellenlage auch mehr oder weniger dürftig sein, und mögen wir auch das Weltbewusstsein der vorvergangenen Zustände kaum nachvollziehen können, so lässt sich
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doch zweifelsfrei beweisen, dass es sich in der einen oder anderen Weise stets um Herrschaftsverhältnisse mit destruktiven Potenzialen gehandelt hat. Ebenso beweisen lässt sich aus den Dokumenten und Artefakten das immer währende Leiden an diesen Verhältnissen, in denen die Individuen auch in der vormodernen Vergangenheit niemals aufgehen konnten. Die affirmativen, ideologischen Theorien der Modernisierungsgeschichte haben daraus gewöhnlich den Schluss gezogen, dass „der Mensch" eben so sei und die Menschheitsgeschichte immerfort eine Leidensgeschichte sein müsse. Umgekehrt wird eine emanzipatorische Antimoderne in ihre Kritik des modernen Wert- und Abspaltungsverhältnisses die Kritik dieser falschen Ontologie der Geschichte und damit überhaupt die Kritik aller bisherigen Geschichte einschließen, also einen historischen Bruch höherer Ordnung vollziehen. Die Kritik der vormodernen Zustände ist im Gegensatz zum (selber aufklärerischen) Geschichtsrelativismus nicht nur erlaubt, sondern sogar notwendig; aber eben nicht vom Standpunkt und mit dem Maßstab der warenproduzierenden Moderne, sondern allein vom Standpunkt und mit dem Maßstab einer ebenso radikalen Kritik dieser Moderne selbst. Um die Dimension der Kritik gebracht, erweist sich der gemeinsame affirmative Nenner der diversen, scheinbar gegensätzlichen bürgerlichen Geschichtstheorien oder „Geschichtsphilosophien". Ob als ps'eudo-gesetzmäßige Fortschrittsgeschichte, in der die vormodernen Gesellschaften als Finsternis der Naturverhaftetheit und Unvernunft abqualifiziert werden; ob umgekehrt als reaktionäre Verherrlichung und Romantisierung vormoderner Fetisch- und damit Herrschaftsverhältnisse; ob als gönnerhafte „Anerkennung" der historischen Eigenheit in der bloßen Relativierung; oder ob als ewige Wiederkehr des Gleichen von naturnotwendigem Leiden und Herrschaft ideologisiert: Stets ist der wirkliche Inhalt der Geschichte und der historischen Formationen diesem Denken letzten Endes so gleichgültig wie die Weltgegenstände überhaupt der Wertabstraktion gleichgültig sind, stets geht es nur um ein quid pro quo, um die Instrumentalisierung der Geschichte für die Legitimation des Bestehenden, so widersprüchlich und gegensätzlich diese Instrumentalisierungen auch sein mögen.

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Geschichtstheorie und verkürzte Herrschaftskritik
Erst in der Negativität der Kritik wird wieder ein Begriff der Gesamtgeschichte möglich, in dem Geschichtstheorie in eins fällt mit emanzipatorischer Herrschaftskritik. Dieser Begriff kann sich freilich nicht im bisherigen, bloß soziologischen Verständnis von „Herrschaftsverhältnissen" erschöpfen. Zwar haben Marxismus und Anarchismus immerhin nicht grundsätzlich die sonstige bürgerliche Ontologie des Herrschaffsbegriffs geteilt. Herrschaft sollte perspektivisch überhaupt abgeschafft werden. Aber diese Idee blieb insofern schlechte Utopie, als sie nicht in einer einlösbaren Weise dargestellt wurde - geschuldet der marxistischen wie anarchistischen Befangenheit in den Formen des Wert- und Abspaltungsverhältnisses. Der Marxismus siedelte diese Utopie sowieso erst weit jenseits aller realen gesellschaftlichen Konflikte in einer unbestimmbaren Zukunft an, während die Entwicklung der „historischen Notwendigkeit" zunächst durch das Staat und damit Herrschaft gewordene Proletariat (dessen „Diktatur") hindurchgehen sollte. Nur in den lichtesten Augenblicken wurde diesem Staat das Attribut zugewiesen, dass er „schon keiner mehr sei"; womit allerdings nur in einer paradoxen Formulierung der Widerspruch zugekleistert wurde. Real erwiesen sich die Staatsdiktaturen des Proletariats an der kapitalistischen Peripherie als ordinäre bürgerliche Modernisierungsdiktaturen. Der Anarchismus dagegen wollte zwar stets die „Herrschaft" und damit den Staat unmittelbar abschaffen, aber eben deshalb auch ohne Vermittlung mit der Abschaffung des Wert- und Abspaltungsverhältnisses (und insofern gerade nicht über den Arbeiterbewegungsmarxismus hinausgehend). In beiden Fällen erschien „Herrschaft" nur in ihrer soziologischen und subjektiven Dimension, also verkürzt um das Formproblem. Deshalb konnten Marxismus wie Anarchismus den bürgerlichen Begriff der Demokratie ganz naiv positiv adaptieren, obwohl darin schon etymologisch der Begriff von Herrschaft enthalten ist. Indem die Abschaffung der Herrschaft als endliche „Selbstregierung" oder „Selbstbeherrschung des Volkes" sich realisieren sollte, wurde in Wirklichkeit der Begriff der Herrschaft erst im Sinne der versachlichten Imperative von Wertverhältnis und Abspaltung zu sich gebracht, wie es längst vorher schon die militantesten Ideologen der Aufklärung (Kant, Bentham, Hegel u. Co.) vorgedacht hatten. Die linke Herrschaftskritik konnte sich so nur selber ad absurdum führen.
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Auch historisch bleibt diese verkürzte Kritik von Herrschaftsverhältnissen dem Aufklärungsdenken und dessen falschen Ontologisierungen verhaftet. Einerseits konnte der Begriff der Herrschaft mit seiner Reduktion auf den Staat nur soweit auf vormoderne Verhältnisse ausgedehnt werden, wie auf diese ganz im Sinne der aufklärerischen Geschichtsklitterung der Staatsbegriff projektiv ausgedehnt wurde, während Staatlichkeit als solche in Wirklichkeit erst ein Produkt der Moderne ist. Andererseits musste dort, wo selbst das vernageltste Aufklärungsdenken in den frühen Gesellschaffszuständen von Sammlern und Jägern etc. keinen Staat zu entdecken vermochte, dieser so genannten „Urgesellschaft" eine „Herrschaffsfreiheit" bescheinigt werden, zu der auf höchster Stufenleiter der Entwicklung und damit in einer höheren Form der Sozialismus/Kommunismus zurückkehren würde. Die Ungereimtheiten dieser Herrschaffskritik lassen sich erst auflösen, wenn das Herrschaffsverhältnis als Formverhältnis kritisiert wird, also jenseits einer bloß äußerlichen soziologischen Betrachtung von politischökonomischen Klassen- und Willensverhältnissen. In diesem Sinne enthält die Kritik des Wert- und Abspaltungsverhältnisses, indem sie den marxschen Begriff der Fetisch-Konstitution aufgreift und weiterentwickelt, bereits einen neuen, negativen Begriff der bisherigen Gesamtgeschichte, die eben deshalb im marxschen Sinne als „Vorgeschichte" zusammengefasst werden kann. Nicht mehr soziologisch verkürzt als „Geschichte von Klassenkämpfen", sondern form-reflektiert als „Geschichte von Fetischverhältnissen" verstanden, wird auf einer bestimmten Abstraktionsebene ein negativ übergreifendes Gemeinsames von vormodernen und modernen Gesellschaffen erkennbar. So gesehen handelt es sich natürlich auch bei den so genannten „Urgesellschaften" um Fetisch-Konstitutionen und damit um Herrschaftsverhältnisse, indem sich der Begriff der Herrschaft nicht mehr bloß an äußeren Unterordnungsverhältnissen von Personen, sondern an der gemeinsamen Unterwerfung unter entfremdete, verselbständigte Formverhältnisse festmacht (z.B. auch Totemismus, Ahnenkult usw.).

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Negative Ontologie als negative Geschichtstheorie
Erst in diesem Sinne eines negativen Begriffs der bisherigen Geschichte als Geschichte von Fetischverhältnissen gewinnt die marxsche Aussage, aus den modernen ließen sich die vormodernen Gesellschaftszustände retrospektiv bestimmen wie die Anatomie des Affen aus der Anatomie des Menschen, in einer über die Aufklärungsideologie hinausführenden Weise ihre eigentliche Bedeutung. Die Moderne erscheint dabei nicht mehr als positive Basis für einen Absprung aus gebundenen Zuständen, sondern genau umgekehrt als Extremform der Bindung, die aus Gründen der Selbsterhaltung nur noch gesprengt werden kann; nicht als Aufgang der Befreiung als Resultat einer stetigen, „gesetzmäßigen" Höherentwicklung, sondern als Zuspitzung der Destruktivität von Fetischverhältnissen überhaupt bis zur drohenden Weltvernichtung. Wir haben dem Kapitalismus für keinerlei „zivilisatorische Mission" zu danken, sondern ihn einzig und allein abzuschaffen als bösartige Zusammenfassung einer negativen Leidensgeschichte der Menschheit (der auch kein positiver metaphysischer Sinn dieses Leidens abzugewinnen ist wie etwa in der SM-Religion des Christentums). Es liegt nicht das geringste „Verdienst" im Sinne einer positiven Grundlage darin, dass das moderne Wert- und Abspaltungsverhältnis die Menschheit bis an die Schwelle einer Überwindung der Vorgeschichte von Fetischverhältnissen buchstäblich getrieben und gebombt hat, sondern diese Ausgangslage ist eine rein negative (bei Walter Benjamin finden sich in einer teils noch mystifizierten Form Gedanken in diese Richtung). Aus dieser Umwertung der Geschichte erhellt auch das Verhältnis einer weiterentwickelten Wert- und Abspaltungskritik zum Begriff der gesellschaftlichen Ontologie. Sowohl im engeren philosophischen als auch im weiteren allgemeinen Sprachgebrauch ist dieser Begriff schillernd und mehrdeutig, weil er indirekt auf das in den Fetischformen nicht als solches fassbare Fetischverhältnis verweist. Einerseits werden darunter in einem quasi anthropologischen (naturalisierenden) Sinne überhistorische angebliche Menschheitsbedingungen verstanden, wie sie „den Menschen" oder sein „Wesen" schlechthin ausmachen sollen; andererseits scheint es sich auch um historische Ontologien zu handeln, um Daseinsbedingungen, wie sie zwar bestimmten Epochen als übergreifende zukommen sollen, nicht jedoch der gesamten Geschichte überhaupt. Immer aber handelt es sich um (insofern ideologische) positive und damit affirmative
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Ontologisierungen bestimmter bereits vorgefundener Bestimmungen, sei es eine meta-historische Ontologisierung der Herrschaft und der Arbeit, sei es eine historische Ontologisierung im Sinne einer spezifisch modernen Ontologie des (zirkulativen) Subjekts und seiner sonderbaren transzendentalen „Freiheit". Im Gegensatz dazu enthält der Begriff der Fetisch-Konstitution als Bestandteil der Wert- und Abspaltungskritik zwar ein ontologisches Moment im Sinne des marxschen Begriffs der „Vorgeschichte", aber eben ein rein negatives. Alle bisherige Geschichte, nicht die menschliche Geschichte überhaupt (weil „der Mensch" angeblich seinem Wesen nach nicht anders könne), ist eine Geschichte von Fetischverhältnissen, mit deren Begriff allerdings auch schon ihre radikale Kritik gesetzt ist - und somit die Möglichkeit ihrer Überwindung. Diese negative Ontologie einer Vorgeschichte von Fetischformen kann kein identitätslogisches System der Geschichte als gesetzmäßigen Prozess einer positiven Höherentwicklung mehr darstellen. Übergreifend ist sie nur als der Begriff eines in sich gebrochenen negativen Ganzen von Verhältnissen, in denen auf je verschiedene historische Weise der Widerspruch von sinnlich-sozialen Individuen und deren eigener negativer Form von Fetisch-Konstitutionen sich abspielt und durch qualvolle Kämpfe hindurch immer wieder neu formiert wird. Da waltet kein teleologisches Naturgesetz und kein götüicher Plan, sondern es handelt sich um ein in seinen historischen Veränderungen diskontinuierliches Kontinuum von mit sich selbst zerfallenen Gesellschaftsformen, in dem sprunghafte Metamorphosen stattfinden, die keinem mechanischen Gesetz folgen, weil sie Produkte des Bewusstseins in seiner Auseinandersetzung mit sich selbst und mit der Natur sind, keine Prozesse bloß in der Natur. Deshalb bildet das Moment der negativen Ontologie, das dieses negative Kontinuum reflektiert, eben auch nur ein Moment in einer bestimmten historischen Kritik (nämlich des Wert-Abspaltungsverhältnisses), und insofern das Moment einer Kritik, die ihren eigenen historischen Standort weiß und mitreflektiert: also gerade keine Geschichtsphilosophie. Es gibt nur eine einzige Geschichtsphilosophie, und das ist die positive Ontologie der bürgerlichen Aufklärung. Geschichtsphilosophie ist ihrem Begriff nach identitätslogisch, also kausalistisch-entwicklungsschematisch und totalitär; und die marxsche Theorie ist nur soweit geschichtsphilosophisch, wie sie historisch-materialistisch argumentiert, also im Gegensatz zu ihrer eigenen Begrifflichkeit von Fetischverhältnissen aufklärerisch bleibt.
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Das (negative und destruktive) Erreichen der Grenze des Kontinuums von „Vorgeschichte" ist eher eine Art Quantensprung als ein Resultat kausaler Prozesse - wie überhaupt das Entwicklungsschema der aufklärerischen Geschichtsmetaphysik parallel läuft zum mechanistischen, kausalen Weltbild der damals zeitgenössischen Physik. Naturverständnis und Gesellschaffsverständnis stehen immer in Beziehung zueinander, und insofern wirft die negative Ontologie der Wert-Abspaltungskritik zwangsläufig auch ein anderes Licht auf die physikalische und biologische Natur. In demselben Maße, wie die Gesellschaftskritik die Naturwissenschaft der Quantenphysik einholt, kann vielleicht in Zukunft auch das Rätsel der physikalischen Natur zumindest besser verstanden werden.

Das Ende der Ahnengalerie und die Überwindung der positiven Theorie
Aus der Sicht einer notwendigen radikalen Kritik von Aufklärung und „westlichen Werten" müssen natürlich auch die Koryphäen der Aufklärungsphilosophie neu und negativ bewertet werden. Dass sich die seichten Denker des linken Demokratismus ebenso wie die offiziellen Einpeitscher der westlich-demokratischen, weltkriegerischen Propagandamaschine positiv auf Kant und Konsorten berufen, liegt in der Natur der Sache. Wenn aber eine sich als wertkritisch verstehende Reflexion davon nicht so weit abliegt, indem sie die Herren Kant, Hegel etc. mehr oder weniger beweihräuchernd in ihrer „Denkleistung" anerkennt (und das gilt in der einen oder anderen Weise auch für die bisherige Entwicklung des wertkritischen Ansatzes), dann zeigt sich darin wieder die Befangenheit im identitätslogischen Modus und in der aufklärerischen Geschichtsmetaphysik. Nur scheinbar stößt sich diese Art des Umgangs mit der Aufklärungsphilosophie (für die in dieser Hinsicht Kant stellvertretend stehen kann) von der bloß affirmativen der demokratischen Ideologen ab, indem darauf verwiesen wird, dass etwa die heutigen ethischen Feld-, Wald- und Wiesendenker Kant gar nicht verstehen würden, weil sie nicht einmal bemerken, dass dieser sich mit dem Konstitutionsproblem der modernen Wertvergesellschaftung begrifflich herumschlägt und die darin liegenden Antinomien bzw. Aporien aufzeigt. Stattdessen würden diese Ideologen die von Kant problematisierte Konstitution von Wertform und Rechtsform bereits als blinde Voraussetzung nehmen, wie sie inzwischen auch in 84

das Alltagsbewusstsein eingesunken ist, und das von Kant aufgeworfene Problem gerade deswegen nicht mehr wahrnehmen. Das ist zwar richtig, aber bei weitem nicht ausreichend für die Bewertung von Kant und dessen Art der „Problemerkennung". Das Denken von Kant erscheint dabei nämlich in seiner schieren Reflexionsleistung geradezu als eine Art Vorläufer der Wertkritik, die über die Zwischenstufen Hegel und Marx vermeintlich an dieser Reflexionskette weiterstricken kann. Was dabei unterschlagen oder als irgendwie unwichtig beiseite getan wird, ist die Tatsache, dass Kant eben nicht nur reflexiver Denker, sondern auch militanter Durchsetzungsideologe der Wertvergesellschaffung war. In dieser Unterschlagung zeigt sich die noch nicht überwundene Befangenheit in der Wert-Abspaltungsform und ihrem Denkmodus. Wie schon im eigenen Denken einer auf diese Weise verkürzten Wertkritik, so wird auch bei der Bewertung von Kant u. Co. die entscheidende Differenz von bloß positiver Reflexion oder (im hegelschen Sinne) einem bloß „in sich reflektierten Bewusstsein" der Sache einerseits und ihrer radikalen theoretischen und praktischen Kritik andererseits eingeebnet. Die unabdingbar widerständige Eigenleistung der Kritik, die sich gerade gegen einen bloß „notwendigen", in einer objektivierten Logik angelegten Gang der Dinge auflehnt, verschwindet; und so kann Kant, bei dem zwar das Wort „Kritik" in den Titeln seiner Hauptwerke erscheint, der aber eben das genaue Gegenteil eines Kritikers der Wertvergesellschaftung ist, in die Ahnenreihe des kritischen Denkens „an und für sich" aufgenommen werden. Diese Sichtweise ist auch deswegen möglich, weil sich ein selber noch identitätslogisches Denken der Wertkritik auch noch im Status der Kontemplation vollzieht, also in systematischer Trennung von der gesellschaftlichen Reproduktion, obwohl es in gewisser Weise (die jedoch nicht mitreflektiert wird) auch wieder dazu gehört. Natürlich hat auch eine nicht mehr identitätslogisch verfahrende Wertkritik die vom Wert gesetzte Trennung von Theorie und Praxis als Ausgangspunkt und muss sich mit der gesellschaftlichen Praxis in einem komplexen Prozess erst vermitteln. Aber der kontemplative Status kann ansatzweise (allerdings keineswegs vollständig) auch im theoretischen Denken selbst überwunden werden, wobei es schon aufzuhören beginnt, ein rein theoretisches im kontemplativen Sinne der bürgerlichen Spaltung zu sein; und zwar eben dadurch, dass es ein tatsächlich kritisches auf der Ebene der Theorie selbst statt ein nur positiv reflexives wird. Die Differenz besteht dabei auch darin, dass der kontemplative Status als solcher (und damit ein weiteres Moment der
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bislang „schweigenden Dimension" von modernen Fetisch-Verhältnissen) in die Kritik einbezogen wird. Zunächst einmal heißt das, die reale negative Identität von Theorie und Praxis in der bürgerlichen Konstellation ihrer Trennung und feindlichen Polarität aufzudecken. Denn gerade in der objektivierten Negativität ihrer Abspaltung von der reproduktiven Praxis ist die kontemplative Theorie (als selber gesellschaftliche und auf die Gesellschaft reflexiv bezogene Tätigkeit) dennoch gleichzeitig eine Form gesellschaftlicher Praxis sui generis; eine abgespaltenes Moment der gesamten Praxis und somit in dieser Spaltung eine Praxis zweiter Ordnung; allerdings ohne dies bewusst zu wissen und mitzureflektieren. Gerade darin besteht ja die polarisierende Spaltung und damit der kontemplative, vom Handeln abgespaltene Charakter der bürgerlichen Theorie. Das marxsche Diktum über die Akteure von Fetischverhältnissen gilt auch in dieser Hinsicht: „Sie wissen es nicht, aber sie tun es." Soweit sich die Wertkritik nicht bis zu einer Kritik dieses Charakters erweitert hat, fehlt ihr diese Reflexionsebene ebenfalls, sodass sie hinsichtlich des theoretischen Denkens so verfahren muss, als hätte sie es wirklich mit einer bloßen „Geistesgeschichte" zu tun, deren praktische Relevanz außer Betracht bleibt. Tatsächlich aber ist die Theorie auch als kontemplativ getrennte immer schon indirekt, als Praxis zweiter Ordnung, auch gesellschaftspraktisch wirksam und geht selber objektivierend in die Verhältnisse ein. In dieser Hinsicht gilt dasselbe wie für die Subjekt-Objekt-Dialektik überhaupt: Es ist keineswegs so, dass auf der einen Seite nur die rein objektiven Verhältnisse stehen und auf der anderen Seite das rein diese Objektivität reflektierende theoretische Denken, das qua Reflexionsleistung seinem Gegenstand mehr oder weniger nahe kommt und gerecht wird. So erscheint es dem kontemplativen Theoretiker, aber das ist eben der fetischistische Schein. Wie die in Fetischformen verselbständigten Verhältnisse nicht objektiv sind, sondern bloß objektiviert, also durchaus selbst gemacht, wenn auch in einem nicht durchschauten Modus, ebenso geht in dieses „Machen" auch die kontemplativ getrennte Theorie mit ein. Sie reagiert nicht nur, sondern agiert auch; sie reflektiert nicht nur die einmal herausgebildeten Verhältnisse, sondern schafft sie auch gleichzeitig mit. Sie ist Reflexion auf vergangene Objektivierungen, aber gleichzeitig auch Kopfgeburt zukünftiger Objektivierungen. Die objektivierten Fetischverhältnisse sind also nie reine Kopfgeburt, aber auch nie bloß äußere Objekte des Denkens. Auch
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die kontemplative Theorie „verwirklicht" sich in gewisser Weise, indem sie zur Programmatik wird und sich institutionell inkarniert, selbst wenn alle Institutionen, Verkehrsformen usw. andererseits in großem Maße Produkte blinder Praxisprozesse unabhängig von der Theorie sind. In diesem Sinne müssen die Aufklärungsphilosophen eben auch als Durchsetzungsideologen, um nicht zu sagen als Durchsetzungsverbrecher der Wert- und Abspaltungsgesellschaff verstanden werden. Sie sind allesamt Schreibtischtäter einer durch das Wertsubjekt unerträglich zugespitzten Leidensgeschichte der Menschheit. Und als solche sind sie mit ihren in die kapitalistische Objektivierung eingegangenen Geistestaten auch durchaus präsent und für diese Täterschaft ist ihnen der Prozess zu machen. Beschönigend von „Zeitgebundenheit" zu reden, heißt in dieser Hinsicht dem Objektivierungsprozess das Wort reden. Natürlich ist jedes Denken „zeitgebunden", aber deswegen noch lange nicht zu rechtfertigen. Es kommt darauf an, welchen Stellenwert dieses Denken in der Geschichte hat. Man könnte vielleicht einwenden, dass eine schlechthinnige Verdammung der Aufklärungsdenker mit diesen Herren selber ungerechtfertigterweise identitätslogisch verfahre, als gingen sie völlig in ihrer negativen geistigen Täterschaff auf. Bis zu einem gewissen Grad muss man sich wohl tatsächlich so vermeintlich „ungerecht" zu ihnen verhalten, um diese lastende ideelle Hypothek endlich abzuschütteln. Wie die wehrhaften Demokraten bekanntlich die Parole ausgeben: „Keine Freiheit für die Feinde der Freiheit" (und damit allemal mehr die emanzipatorische Kritik als ihre rassistische Verwandtschaft meinen), so könnte die Wert-Abspaltungskritik nach dem Motto verfahren: „Keine Befreiung vom identitätslogischen Verfahren für die Ideologen der Identitätslogik", weil man diese sonst niemals los wird. Natürlich geht in diese vermeintliche Hybris auch der historische Standort der Wert-Abspaltungskritik als unvermeidlich den Blickwinkel bestimmend ein: Wenn es wirklich so ist, dass wir an der Grenze der „Vorgeschichte" von Fetischverhältnissen stehen, dann hat alles dieser Vorgeschichte affirmativ zugehörige (also in den Fetischverhältnissen befangene, diese rechtfertigende und mitkonstituierende) Denken sein Verfallsdatum erreicht und muss in dieser Hinsicht negiert werden. Das heißt aber nicht, dass das Denken an einem absoluten Nullpunkt steht und alles bisherige Denken restlos auf die Müllkippe der Geschichte geschüttet werden kann. Das Denken hat nie nur die knechtende Form,
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sondern immer auch das Leiden daran gedacht und dargestellt, in welcher verzerrten oder unklaren Weise auch immer. In dieser Hinsicht gilt es, die Resultate des Denkens neu zu differenzieren, unter dem neuen Blickwinkel die bisherige „Geistesgeschichte" anders zu sortieren. Und dabei kommen die Aufklärungsdenker, die militant die moderne Subjektform und damit die moderne Leidens- und Zumutungsgeschichte affirmiert haben, unvermeidlich viel schlechter weg als bei einer bloß der immanenten Durchsetzungsgeschichte der Moderne zugehörigen Kritik, die dem Wert-Abspaltungsverhältnis zu seinem Selbstbewusstsein verholfen hat statt es zu überwinden. Gerade insofern kann die Wert-Abspaltungskritik ihre Überwindung des identitätslogischen Modus in bestimmter Hinsicht auch an der Auseinandersetzung mit der Epoche der Aufklärung erproben. Zum einen, indem sie bislang wenig beachtete dissidente Ideen jenseits des immanenten Widerstreits von Aufklärung und der dazugehörigen Gegenaufklärung ins Licht rückt, sich mit den zeitgenössischen gesellschaftlichen Widerständen, sozialen Bewegungen usw. in anderer Weise als die aufklärerische Geschichtsmetaphysik befasst. Die Epoche der Aufklärung geht keineswegs in der Aufklärung auf. Zum andern gilt es auch die innere Widersprüchlichkeit der Aufklärungsphilosophie selber herauszuarbeiten. Aber eben nicht in der bisherigen Weise, wie etwa selbst noch Adorno ein vermeintlich „gutes", emanzipatorisches Moment aus dem herrschaftsideologischen, repressiven Ideenkorpus herauszufiltern versuchte. Vielmehr kann es nur noch darum gehen, zu zeigen, wie sich die Aufklärung in auf ihrem Boden unüberwindbare Antinomien und Aporien verstrickt, und damit ungewollt enthüllt, wie der Totalitarismus der Wertvergesellschaftung nicht aufgeht und auch gar nicht aufgehen kann.

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Tabula rasa
Wie weit soll, muss oder darf die Kritik der Aufklärung gehen?

Radikale Kritik hat gegen die Schwerkraft des scheinbar übermächtigen Bestehenden anzukämpfen, das sich im allgemeinen Bewusstsein und damit auch in der theoretischen Sphäre der Gesellschaft sedimentiert hat; nicht allein auf der Ebene der Reflexion als solcher, sondern auch in den intellektuellen Gewohnheiten und Vorurteilen, den Imaginationen und Idealen, aber auch in den institutionellen Beschränkungen, Tabugrenzen usw. Umso mehr gilt dies, wenn es sich darum handelt, die radikale Kritik selbst radikal zu kritisieren, sie umzuwälzen, ihr ein neues Paradigma zu geben. Dabei stellt sich das Problem des Reibungswiderstands in Potenz, weil dann die Sedimentierung eines Bestehenden im doppelten Sinne zu sprengen ist: einerseits im allgemeinen Bewusstsein der offiziellen Gesellschaft, andererseits im allgemeinen Bewusstsein der bisherigen, zu transformierenden Kritik selbst. Die Wissenssoziologie verschiedener Provenienz zeigt, wie sehr in der Entwicklung der Wissenschaft und ebenso in der Entwicklung der kritischen Theorie, sowohl in deren Verhältnis zur offiziellen Wissenschaft als auch auf ihrem eigenen Boden, ganz andere Faktoren und Motive wirksam sind als bloß die reine Reflexion, Wahrheitsfindung und intellektuelle Redlichkeit. Das Webersche Postulat der Wertfreiheit und das Habermassche Postulat des herrschaftsfreien Diskurses sind gleichermaßen illusionär. Unter der Bedingung von Fetischverhältnissen im allgemeinen und der kapitalistischen Konkurrenz-Subjektivität im besonderen richten sich Schranken der Reflexion nicht nur auf der Inhaltsebene, sondern auch auf der Beziehungsebene auf. Da gelten ungeschriebene Gesetze der Reputation, Identitäten werden verteidigt, Aversionen entwickelt, Idiosynkrasien ausgedrückt und Rivalitäten ausgetragen. Es gibt so etwas wie eine theoretische Etikette, die

festlegt, was „seriös", „wissenschaftlich", „methodengerecht" usw. ist und was nicht. Damit wird keineswegs bloß eine formale Grenze gezogen, sondern auch eine inhaltliche, keineswegs bloß eine correctness des Umgangs gepflegt, sondern auch ein Commonsense verteidigt. Die offizielle Wissenschaft wie die kritische Theorie in ihrem jeweiligen Ist-Zustand schotten sich gegen Eindringlinge und Emporkömmlinge ab, nicht anders als sonstige bürgerliche Institutionen und geschlossene Gesellschaften; sie wehren sich gegen Pfuscher und Scharlatane ebenso wie gegen Erneuerer und Umwälzer, und das eine wird nicht unbedingt vom anderen unterschieden. Der „Schlag ins Kontor" stößt zuerst immer auf vehemente Ablehnung. Dabei gibt es gewiss unterschiedliche Grade der Abwehr. Von dem, was gerade noch erträglich ist oder als lediglich abseitig, exzentrisch usw. gilt bis zur Unerträglichkeit spannt sich ein weiter Bogen. Aber auch jede Erneuerungs- und Umwälzungsbewegung selber erscheint wieder als in sich gebrochen und aufgesplittert. Ein avantgardistischer Durchbruch gelangt nie in seiner ursprünglichen Version und Gestalt bis zur Oberfläche des gesellschaftlichen Bewusstseins als schließlich durchgesetztes neues Paradigma. Und die Bewegung erfolgt ungleichmäßig und ungleichzeitig: Bis eine Transformation ihr Ziel erreicht hat, sind viele Anläufe nötig. Immer wieder gibt es deswegen Auseinandersetzungen, nötige und unnötige, oft quälende. Auch die transformierende Kritik selbst folgt unvermeidlich nicht allein kognitiven Gesichtspunkten oder einem reinen Weg der Wahrheit. Nicht alle machen alles mit, einige gehen seitwärts, manche finden eine Grenze, wo vielleicht noch gar keine ist. Wann es „genug" ist und wo „übers Ziel hinaus" geschossen wird, muss sich erst herausstellen. Nicht selten erscheint die Abwehr zuerst als Form- und Stilkritik. Jeder Vorstoß über die bisherigen Grenzen hinaus ist mit einer Art Entdeckerfreude und mit einem gewissen aggressiven Gestus verbunden, in dem sich die Selbstbehauptung des Neuen gegen die lähmende Schwerkraft des Alten reflektiert. Und fast jedes theoretische Rückzugsgefecht beginnt damit, dass Bedenkenträger auftreten, die am Angriffsschwung keinen Gefallen mehr finden, während andere sich davon überhaupt erst für die neue kritische Theorie gewinnen lassen, weil sie sich gerade in der zuspitzenden Weiterentwicklung mit ihren eigenen Fragestellungen wieder finden können. Das bremsende Bewusstsein dagegen, das die transformierende Kritik entweder grundsätzlich abwehrt oder von einem bestimmten Punkt ab nicht mehr mitzieht und Halt machen will, stört sich erst einmal 90

dem Gestus nach „gutbürgerlich" am angeblich „triumphalistischen" Stil, am aggressiven Impetus, an der polemischen Formulierung, an der Zuspitzung, an der „Einseitigkeit", an den theoretischen Tischmanieren usw. In der Entwicklung wertkritischer Theorie über den „Marxismus" hinaus war es bislang vor allem der Übergang zur kategorialen Arbeitskritik, der eine identitäre Blockade und eine formale Diffamierungskampagne seitens der Zurückbleibenden herausforderte: „Jetzt seid ihr zu weit gegangen", das war der Subtext einer Gegenrede, die sich ganz ähnlicher Topoi bediente, wie sie normalerweise die akademischen Platz- und Blockwarte gegen umstürzlerische Thesen verwenden. Die Arbeitskritiker, so tönten die marxistischen Arbeitsontologen, hätten Marx „nicht gelesen" (oder jedenfalls nicht richtig), das Verfahren sei methodisch und philologisch „unsauber", die Widersprüche in der marxschen Theorie bloß „konstruiert", die historische Einordnung eigentlich „unzulässig" usw. Die alles andere als relativierende harte Negation der Kategorie „Arbeit" rief selbst bei wohl wollenden, aber teils noch dem Arbeiterbewegungs-Marxismus verhafteten Kommentatoren gewissermaßen die Furien der Relativierung auf den Plan. Je dürftiger und apologetischer die inhaltlichen Gegenargumente, desto heftiger die Flucht in die Anmaßung oberlehrerhafter Zeugnisbemerkungen: „So kann man damit nicht umgehen". An den Knotenpunkten der Entfaltung wertkritischer Theorie, so hat sich bisher gezeigt, können unerwartete Schwierigkeiten auftreten, Verirrungen der Kritik ebenso wie identitäre Blockaden. Die Bremsspur scheint sich zuerst im zunehmenden Hang zu einer Art akademischen Betulichkeit und Ausgewogenheit zu zeigen, was eine umso heftigere apodiktische Zuspitzung auf der anderen Seite herausfordern könnte. Aber solange die Fragen nicht klar genug herausgearbeitet und daher die Grenzen nicht genau gezogen sind, lässt sich auch keine endgültige Abgrenzung formulieren, wohl aber eine Auseinandersetzung vorantreiben. Der polemische Schwung darf nicht dazu verführen, in bloßer Umkehrung der identitären Blockade jegliche Antikritik an der dem Anspruch nach transformierenden Kritik ebenso von vornherein abzublocken und den diskursiven Charakter von Theoriebildung zu negieren. Ein bloß widerstandsloses Fortschreiten wäre fatal, weil die Transformation der Kritik damit einer unerlässlichen reflexiven Instanz beraubt würde. Nicht jede Relativierung ist bremsend, nicht jeder die Komplexität einklagende Einwand theoretisch reaktionär. Auch das Zaudern kann produktiv sein, auch das Begehen von Seitenwegen neue Erkenntnis zu Tage för9i

dern. Und selbst die identitäre Blockade hat ihre Bedeutung, wenn auch eine unglückliche, indem sie die transformierende Kritik zu begrifflicher Schärfe und Präzision zwingt. In die Komplexität von Theoriebildung spielen schließlich auch Unterschiede des Temperaments und der Vorgehensweise hinein, die nicht von vornherein einen feindlichen Gegensatz implizieren (und off nur durch mangelnde Reflexion und Selbstreflexion auf dieser Ebene ins wütende Ressentiment umschlagen). Im Fortschreiten der transformierenden Kritik über die Denk- und Handlungsformen der warenproduzierenden Moderne hinaus stellt sich also immer von neuem die alte Frage: Was ist was? Was ist identitäre Blockade und was produktiver Einwand, was inhaltlicher Bruch und was bloß ein anderer Stil, was Apologetik und was notwendige Differenzierung der Kritik? Diese Fragen können nicht dekretorisch oder idiosynkratisch vorab entschieden werden, sondern nur „an der Sache selbst", also im diskursiven wie apodiktischen, polemischen wie relativierenden Herausschälen des Inhalts. In demselben Maße, wie die Antikritik identitär und damit, was den Inhalt angeht, in Bezug auf den gesellschaftlichen Gegenstand der Kritik apologetisch wird, ist sie vielleicht argumentativ nicht mehr erreichbar; aber man kann so viel Zutrauen zur Eigendynamik der transformierenden Bewegung haben, dass diese dennoch über alle Bremsversuche hinweggehen wird, bis sie ihr historisches Ziel erreicht hat. In diesem Sinne ist leicht erkennbar, dass die Laufbahn der „schöpferischen Zerstörung" des alten, kategorial an seinen Gegenstand gebundenen Paradigmas von Gesellschaftskritik noch keineswegs vollendet ist. Es müssen noch einige heilige Kühe geschlachtet werden. Das betrifft vor allem die Essentials der so genannten Aufklärung, jener philosophischen Bewegung des 18. Jahrhunderts, in der sich die Konstitution der modernen Welt und ihres warenproduzierenden Systems als positive Reflexion darstellt, wie sie explizit oder implizit bis heute nicht nur die wiederkäuende Apologetik, sondern auch die zu kurz greifende, ebenso wiederkäuende Kritik durchtränkt und bestimmt. Gerade in dieser Hinsicht kann die radikale Begriffszertrümmerung nicht gemäßigt, sondern sie muss konsequent zu Ende geführt werden. Sicherlich geht es bei der Aufklärungskritik im allgemeinen noch mehr als bei der Arbeitskritik im besonderen ans Eingemachte des bürgerlichen Bewusstseins einschließlich seiner „linken" und „marxistischen" Derivate oder Wurmfortsätze. Deshalb gilt es einerseits, alle Winkel und Ecken genau auszuleuchten, besonders sorgfältig zu argumentieren, alle Ebenen

zu berücksichtigen und kein Schlupfloch für klammheimliche Apologetik offen zu lassen. Das kann jedoch gerade nicht heißen, auf zuspitzende Thesen zu verzichten, ganz im Gegenteil. Denn andererseits muss die Kritik der Aufklärung sogar besonders aggressiv verfahren, da erst an diesem Punkt die Quelle aller Lähmung und Verblendung des emanzipatorischen Denkens in der Moderne erreicht wird. Die entscheidende Frage ist: Was bleibt vom Denken der bürgerlichen Moderne, und was ist ersatzlos abzuschaffen? Mit anderen Worten: Wie weit darf und muss die harte Negation überhaupt gehen? Zentral dabei ist das Schicksal des Aufklärungsdenkens. Gibt es hier etwas zu retten oder nicht? Wenn ja, was, und wenn nein, was bedeutet das? Die folgende Auseinandersetzung bezieht sich auf teils publizierte (und entsprechend kenntlich gemachte), teils mündliche und interne, auf teils explizite, teils implizite oder virtuelle, auf teils im engeren Kreis der Aufklärungskritik selbst, teils außerhalb davon geltend gemachte oder überhaupt in der theoretischen Sphäre virulente Argumentationen, die dieses Problem der Reichweite und „Zulässigkeit" von radikaler Aufklärungskritik in emanzipatorischer Absicht betreffen. Es geht darum, die Logik der radikalen Negation in ihrem grundsätzlichen Verhältnis zu den nicht negierbaren Errungenschaften der Geschichte klarer zu bestimmen und den Defensivstrategien des männlichen „abendländischen Subjekts" auf die Spur zu kommen.

Feindschaft oder Erbschaft?
Wie nicht anders zu erwarten, stößt die weitergehende radikale Kritik der bürgerlichen Aufklärungsphilosophie auf breiten Widerstand beim gesellschaff skritischen Publikum (denn was soziale Bewegung war und jetzt auf die erneute theoretische Reflexion zurückgeworfen wurde, ist erst einmal nur Publikum). Was als Konsequenz eines transformierenden Durchgangs durch das obsolet gewordene bisherige Denken emanzipatorischer Gesellschaftskritik gewissermaßen aus der reinen theoretischen Reflexion entwickelt zu werden schien, nämlich eben die Negation des Aufklärungsdenkens, seiner philosophischen Begründungen und seiner Ideologien in einer neuen, wertkritischen Dimension, erlangte spätestens seit dem 1 1 . September unverhoffte unmittelbare Aktualität in Bezug auf den realen Krisenprozess der kapitalistischen Weltgesellschaft. Denn just in demsel93

ben Augenblick, in dem diese neue Ebene der Kritik sich als immanentes Erfordernis der theoretischen Reflexion eröffnete, besann sich das offizielle bürgerliche Weltbewusstsein mit zähnefletschender Krisenmilitanz auf die Grundlegung seiner „westlichen Werte" im 18. Jahrhundert, um sich im Gespensterkrieg mit seinen eigenen Dämonen zu legitimieren. Die radikale Kritik der Aufklärungsideologie in neuer Qualität kann daher nicht in einer Situation relativer gesellschaftlicher Windstille als „interessanter Gedanke" im Rahmen des Glasperlenspiels bürgerlicher theoretischer Esoterik wahrgenommen werden; sie erscheint unmittelbar als Kriegserklärung auf höchster Abstraktionsebene. Und damit wird sie ebenso unverhofft gleichzeitig auf eben dieser Ebene auch zum Casus Belli innerhalb der marxistisch inspirierten Restlinken; noch weitaus mehr, als es schon die Arbeitskritik war. Denn ein Teil der übrig gebliebenen radikalen Linken, zumindest der deutschen, hat unter dem Eindruck der fortschreitenden Barbarei in der globalen Krisengesellschaft seine Wurzeln und seine intellektuelle Heimat in der westlichen Moderne entdeckt, um nun desto fanatischer ein feierliches, den offiziellen demokratischen Katechismus noch übertreffendes Bekenntnis zur so genannten Aufklärung als Ausgangs- und Endpunkt alles „erlaubten" emanzipatorischen Denkens abzuleiern und jede Absicht, sich an den heiligen Kühen des Westens zu vergreifen, als angeblich reaktionäre Komplizenschaft mit der Barbarei, als „faschistisch", als irrationale Sehnsucht nach dem „Idiotismus des Landlebens", als Rückfall in die vormodernen „Schrecken der Natur" usw. zu denunzieren. Diese linksbürgerlich-aufklärerische Suada, die noch einmal alle Register des längst obsoleten geschichtsideologischen Denkens der kapitalistischen Modernisierungsbewegung zu ziehen versucht, ist natürlich intellektuell nicht mehr ganz ernst zu nehmen. Genausogut könnte man sich mit den päpstlichen Weltkommentaren zum Osterfest oder mit Dokumenten von Al Kaida auf der Ebene gesellschaftstheoretischer Reflexion auseinandersetzen. Aber der ideologische Druck ist so groß und die Wurzeln des Aufklärungsdenkens sitzen so tief, dass sich in der „Stunde der Not" gerade für viele scheinbar theoretisch reflektierte Linke nicht die Zuspitzung radikaler Kritik aufdrängt, sondern im Gegenteil die Verteidigung des „bürgerlichen Erbes", das ungefähr so viel wert ist wie die Erbschaft der unerträglich hässlichen, bereits irreparabel verfallenden und noch immer nicht abbezahlten fordistischen Reihenhäuser. Aber sogar im Umkreis einer Position, die den Abschied von der Auf94

klärung und ihrem Erbe in emanzipatorischer Absicht ausdrücklich für unverzichtbar erklärt, werden im gleichen Atemzug starke Zweifel an der Notwendigkeit eines klaren und entschiedenen Bruchs laut. Der Abschied nimmt allzu höfliche Züge an und wird von derart endlosen Komplimenten begleitet, dass Zweifel an seinem Charakter als Abschied aufkommen. Man kann auch vor lauter diplomatischer Zurückhaltung auf der Türschwelle verhungern oder so lange an der Kriegserklärung feilen, dass sie nie abgeschickt wird. Jedenfalls ist es auffallend, dass selbst die als notwendig erklärte Aufklärungskritik von viel mehr Skrupeln begleitet wird als etwa die Arbeitskritik. Hier scheint ein Punkt getroffen, der weitaus schmerzhafter ist. In so genannten Chartanalysen, wenn solche denn auf Umwälzungsprozesse kritischer Theorie anzuwenden wären, würde man von einer „Widerstandslinie" sprechen müssen. In den bisherigen Auseinandersetzungen, die sich nicht bloß auf das „Wie", sondern eigentlich auch stets auf das „Was" der notwendigen Aufklärungskritik bezogen, haben sich bereits im Vorfeld der inhaltlichen Bestimmungen zwei Topoi der Relativierung oder sogar der Antikritik herausgebildet. Zum einen heißt es, die Aufklärungskritik müsse stets bedenken, dass sie selbst dem Aufklärungsdenken entstamme und an ihm Teil habe. Zum andern wird als weitere Schlussfolgerung dieses Einwands geltend gemacht, das Aufklärungsdenken sei eben weit genug, seine eigene Kritik in sich zu fassen. Das klingt trotz aller aufklärungskritischen Einsicht im Einzelnen fast schon wie der Abschied vom Abschied, bevor überhaupt der Gegenstandsbezug des Abschieds genauer geklärt worden ist. Natürlich ist es kaum zu bestreiten: Das Schwierige an einer Auseinandersetzung mit der Aufklärung besteht zunächst einmal darin, dass jegliches Verhältnis zu ihr, auch ein kritisches, selber a priori schon von der Aufklärung, ihrer Denkweise und ihrem Begriffsapparat bestimmt oder gefärbt sein muss. Es handelt sich bei den aufklärerischen Essentials eben nicht um irgendwelche Ideen, die neben anderen Ideen stehen würden, nicht um eine Denkschule neben anderen Denkschulen, nicht um bestimmte Themen neben anderen Themen und ebenso wenig um ein einzelwissenschaftliches oder historisches Paradigma neben anderen, sondern um den Modus aller Ideen, Denkschulen, Themen und Paradigmen überhaupt in der modernen Welt seit dem 18. Jahrhundert. Eine wirklich radikale Kritik der Aufklärung ist daher nur möglich, wenn sie sich nicht nur auf einzelne Inhalte des Aufklärungsdenkens bezieht, sondern auch
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den Modus, die Form, die Methode oder grundsätzliche Herangehensweise dieses Denkens zerstört und seine innere Mechanik offen legt. Ein wichtiger Aspekt dieser Mechanik ist das Denken in der Kategorie des „Fortschritts" oder, neutraler und gewissermaßen „methodisch" gesprochen, der „Entwicklung"; am weitesten „entwickelt" in der Architektur des hegelschen Systemdenkens. Diese Denkweise macht sich die logische Selbstverständlichkeit zunutze, dass alle Dinge und Verhältnisse dieser Welt endlich sind und einen Prozess in der Zeit durchlaufen. Eingeschmuggelt in diese banale Selbstverständlichkeit ist jedoch eine bestimmte positive Bewertung, nämlich erstens, dass jeweils spätere Entwicklungszustände auch „höhere", „bessere" etc. seien, obwohl an sich auch das genaue Gegenteil der Fall sein kann; und zweitens, dass die Entwicklungsbewegung von einem ontologischen positiven Prinzip getragen werde, dass sie also stets „etwas" transportieren oder mitnehmen müsse, das nicht verworfen werden kann. Diese Bewertung ist keineswegs zwingend, aber sie ist in den modernen Entwicklungsbegriff eingesunken. Die positive Konnotation dieses Begriffs folgt allerdings einem ideologischen Motiv, nämlich der Apologetik der Wertvergesellschaffung, ihrer Subjektform und ihrer philosophischen Protagonisten, eben der Aufklärer, die damit die Stellung ihres gesellschaftlichen Gegenstands und ihre eigene in der Geschichte gewissermaßen wasserdicht machen wollten. Jegliche Aufklärungskritik sollte a priori in die Rolle des Hasen beim Wettlauf mit dem Igel gedrängt werden. Deshalb besteht das erste Erfordernis einer wirklich transzendierenden, das kategoriale Gefängnis aufbrechenden Aufklärungskritik darin, die aufklärerische Entwicklungslogik zu negieren, also den plumpen Trick des Igels offen zu legen und sich darauf erst gar nicht einzulassen. Bloß weil die Moderne eben die Moderne ist, also die jüngste Stufe fetischistischer gesellschaftlicher Formationen, muss sie nicht per se einen „höheren" Gesellschaftszustand darstellen und nicht per se ein zu bewahrendes emanzipatorisches Moment enthalten. Ist diese Falle der Ausgangskonstellation erst einmal aufgedeckt, kann die emanzipatorische Feindschaft gegen die apologetische Aufklärungsideologie in aller Unbefangenheit und damit auch Härte formuliert werden. Die obigen apriorischen Relativierungen erscheinen dann auf eigentümliche Weise paradox. Radikale Kritik der Aufklärung kann natürlich ihrerseits inhaltlich kritisiert werden und muss sich argumentativ behaupten, aber sie muss nicht erst einmal ihre Existenzmöglichkeit beweisen. Die
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apriorische Frage nach ihrer Existenzmöglichkeit ist der bauernschlaue Trick des Igels, der gar nicht erst zum realen Wettlauf antreten will. Vom eigenen Standpunkt der Kritik aus besteht die Paradoxie gerade darin, sich selber a priori gewissermaßen zum dummen Hasen zu machen, der die Bedingungen des Gegenstands seiner Kritik annimmt und diese dadurch als Kritik zu dementieren droht. Eine Kritik, die sich erst einmal fragt, ob sie überhaupt existieren kann, nimmt sich schon zurück, kaum dass sie ein Bein auf die Erde gesetzt hat. Seit wann beginnt Feindschaft mit der Versicherung der Blutsbrüderschaft, Abschied mit der Erklärung der Unverabschiedbarkeit und radikale Kritik mit der Feststellung, dass sie schon immer in ihrem Gegenstand enthalten sei? Das Aufklärungsdenken als theoretische Reflexion der Wertabstraktion ist einzig und allein weit genug, alle Gegenstände, Bedürfnisse, Ideen oder Epochen in sich in dem Sinne aufzunehmen und „aufzuheben", als diese der Logik des Werts anverwandelt und damit in ihrer Eigenqualität vernichtet werden. Die Kritik dieses Modus einer bloß scheinbar universellen Aufnahmefähigkeit selber ist jedoch in diesem Denken nicht nur nicht enthalten, sondern geradezu denkunmöglich gemacht. Insofern ist die Idee dieser Kritik schon in ihrer ersten abstrakten Embryonalform bereits der Anfang vom Ende des Aufklärungsdenkens; aber nur in dem Maße, wie sie nicht a priori relativiert und in der geschilderten paradoxen Weise zurückgenommen wird. Wenn ich weiß, dass der Gegenstand meiner Kritik, den zu überwinden ich allen Grund habe, mich mit allen Fasern festhält, muss mein Impuls doch darin bestehen, mich notfalls gewaltsam loszureißen, nicht aber darin, mich salbungsvoll dieses Festgehaltenwerdens zu vergewissern. Das A und O der Kritik, die diesen Namen verdient, kann nur die Negation sein. Ob überhaupt und in welcher Hinsicht vom zu negierenden Gegenstand etwas übrig bleibt und mitgenommen werden kann, und was das vielleicht wäre, das kann erst a posteriori im inhaltlichen Durchgang durch den negatorischen Prozess festgestellt werden. Die erwähnten Topoi der Antikritik und Relativierung jedoch legen ein genau umgekehrtes Vorgehen nahe: Die Ernsthaftigkeit und argumentative Haltbarkeit der Aufklärungskritik soll sich ausgerechnet darin erweisen, dass a priori, vor jeder inhaltlichen Auseinandersetzung, unabhängig von der Sache selbst postuliert wird, die Kritik könne und dürfe nur sein, wenn sie „etwas" von ihrem Gegenstand beibehalte oder sich überhaupt immer schon im Rahmen dieses Gegenstands bewege.
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Eine solche Haltung kann eigentlich nur eingenommen werden, wenn nicht die Unbedingtheit der Kritik, sondern die Unbedingtheit des zu Bewahrenden, der Affirmation, des „Willens zur Rettung" (geradezu eine „Sucht des Rettens") den Ausgangspunkt bildet; wenn nicht offensiv negatorisch, sondern defensiv positivierend verfahren und die radikale Kritik der Aufklärung in Wirklichkeit erst einmal als erschreckend und geradezu als peinigend erlebt wird. Die Kritik droht damit vom a priori affirmativlegitimatorischen Entwicklungsbegriff des Aufklärungsdenkens wieder eingefangen zu werden. Gewiss handelt es sich bei dem, was hier grundsätzlich zu negieren ist, nicht um einen äußeren Gegenstand, wie er vielleicht trotz aller Verinnerlichungsprozesse noch in der Arbeitskategorie gesehen werden konnte. Vielmehr geht es jetzt um den Modus der Weltbetrachtung und Weltbehandlung, um das Denken des Denkens selbst, um die Überwindung der Vermittlungsform des Bewusstseins, die in bestimmter (wenn auch selbstquälerischer) Weise das eigene gesellschaftliche Selbst zu sein scheint. Deshalb ist durchaus Misstrauen des kritischen Denkens gegen sich selbst am Platz. Aber was bedeutet denn in dieser Hinsicht die mit merkwürdig erhobenem Zeigefinger ausgesprochene Mahnung: Bedenke, oh Kritiker, dass du selbst ein Geschöpf der Aufklärung bist, dass du notwendigerweise Fleisch vom Fleische dessen bist, gegen das du dich wendest? Wenn es so ist, und es ist selbstverständlich so, dann muss die Kritik in der Tat misstrauisch gegen sich selbst sein, aber in welcher Hinsicht? Doch nicht in dem Sinne, dass sie Angst haben müsste, vielleicht „zu weit gegangen" zu sein, bevor sie überhaupt richtig angefangen hat! Sondern logischerweise einzig und allein in dem Sinne, dass sie nicht weit genug gehen könnte, dass sie womöglich vor den entscheidenden Konsequenzen zurückschreckt, dass sie alsbald abbiegt, sich verdrückt und zurück zu den vermeintlichen ägyptischen Fleischtöpfen der aufklärerischen Selbstversklavung möchte. Die Aufklärungsideologie kann man nicht abmurksen wie eine boshafte und herrschsüchtige alte Tante, nach deren Erbschaff man aber schielt. Im Grundsätzlichen des gesellschaftlichen Modus und der dazugehörigen Reflexionsform muss es heißen: Es gibt nichts zu erben, es gilt etwas loszuwerden. Und zwar gründlich.

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Die Ikonen der Aufklärung
Es hat etwas Merkwürdiges an sich, wie der Duktus der Kritik plötzlich ausgerechnet dann bescheiden werden soll, wenn es ans Eingemachte geht. Wo es in früheren Etappen der Wertkritik „erfrischend" hieß, heißt es jetzt „bedenklich" oder „abstoßend", um nicht zu sagen „brenzlig". Irgendwie beginnt es nach Weihrauch zu stinken. Wie es scheint, nähern wir uns respektlos dem Allerheiligsten, wo auf einmal Respekt vom Feinsten verlangt wird. Neige das Haupt, beuge das Knie; und vergiss bloß nicht, vorher die Waffen abzugeben, denn im Tempel rasselt man nicht mit dem Säbel und spielt nicht mit dem Revolver. Ehrfurcht ist ein im wesentlichen religiöses Gefühl; und in den meisten Religionen gibt es als äußeren Gegenstand der Verehrung Götzenbilder oder Ikonen. Dieses Verhältnis lässt sich natürlich auch auf die irdische Geschichte übertragen in Form einer geistigen und politischen Ikonografie oder Hagiografie. Fetischverhältnisse haben immer ihre Ahnengalerien, Heiligenbildchen und Devotionalien, die wenig mit einem Respekt für persönliche Leistungen und viel mit abergläubischer Selbsteinordnung in einen unreflektierten Traditionszusammenhang zu tun haben. Jede herkömmliche Denkschule, jede Epoche von Herrschaftszuständen, jeder Staat und jede Institution, sogar jeder Fußballverein haben in gewisser Weise ihre eigenen Ikonen, Gründerväter, Vordenker, Helden, Madonnen usw. Der Bruch mit einem bestimmten Verhältnis oder Zusammenhang ist daher notwendig auch und gerade ein Bruch mit seiner spezifischen Frömmigkeit. Denn diese ist es ja nicht zuletzt, die dem befreienden Gedanken andere als bloß kognitive Grenzen setzt. Zweifellos stellt auch die Aufklärung selber den Bruch mit einer bestimmten Frömmigkeit dar, ja in gewisser Weise sogar den Bruch mit allem, was bis dahin Religion hieß, also dem Fetischbewusstsein der alten agrarischen Zivilisationen. In seiner Kritik an der zugespitzten Aufklärungskritik nimmt Anselm Jappe diesen Sachverhalt auf, um gewissermaßen den Spieß umzudrehen: „Aber in einem Punkt scheint die Aufklärungskritik tatsächlich zutiefst aufklärerisch zu bleiben, ja aufklärerischer als die Aufklärung selbst zu sein: in dem Wunsch, Tabula rasa zu machen, im Ikonoklasmus, im Bruch mit allen Traditionen. Wenn man ,sich nur mit Zorn und Ekel vom geistigen Gesamtmüll des Abendlands abwenden' kann..., dann bleibt tatsächlich nur noch der völlige Neuanfang, ohne auf irgendetwas Überliefertem aufbauen zu können" (Anselm Jappe, Eine
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Frage des Standpunkts. Anmerkungen zur Aufklärungskritik, in: Krisis 26/2003). Ich will hier zunächst nur den Begriff des Ikonoklasmus herausgreifen, der Bilderstürmerei. Was soll schlecht daran sein? Die Ikonen welcher Art auch immer sind nicht die Welt, sondern sie repräsentieren oder symbolisieren nur ein bestimmtes Weltverständnis und Weltverhältnis. Natürlich weckt der Vorwurf des Ikonoklasmus gewisse negative Assoziationen: Wer dächte dabei nicht unwillkürlich an die viel beschworene Barbarei der Taliban, die vor den Augen der Weltöffentlichkeit historisch wertvolle Buddha-Statuen mit Kanonen zusammenschossen? Die Barbarei liegt hier allerdings in der historischen Ungleichzeitigkeit. „Historisch wertvoll" im Sinne eines musealen Kunstwerks oder denkmalgeschützten Artefakts kann natürlich nur ein Gegenstand sein, der seiner frommen Verehrung längst schon entkleidet ist und daher unmittelbar weder positive noch negative Affekte mehr zu wecken vermag, sondern nur noch abgelöste ästhetische Empfindungen und antiquarische Interessen in einem übrigens bereits spezifisch modernen Sinne. Für die Taliban waren die Buddha-Statuen natürlich kein solcher Gegenstand historischen oder ästhetischen Interesses, sondern ein unmittelbar drohendes Symbol und aktuelles Ärgernis feindlicher, zu überwindender Prinzipien. Dass es sich dennoch objektiv um bloße Barbarei und nicht um einen umwälzenden oder gar befreienden Akt gehandelt hat, liegt allein daran, dass die Taliban keinerlei transzendierende Bewegung, neue Gesellschaftlichkeit oder Zukunft der Menschheit darstellen, sondern nichts als Zerfallsprodukte der Moderne selbst sind: wie alle gegenwärtigen pseudo-religiösen und ethnischen Fundamentalismen eine ebenso erschreckende wie destruktive Regression, als würden einem Teil der Menschen plötzlich wieder Schwänze oder ein Ganzkörperfell wachsen. Denn ungeachtet dessen, dass es im negativen Kontinuum von Fetischverhältnissen keinen positiven „Fortschritt" der gesellschaftlichen Beziehungen zu „höheren" Zuständen gibt, kann es auch niemals ein „Zurück" in frühere Zustände geben; der reaktionäre Impuls stellt immer nur ein Krisenmoment der jeweiligen Formation selber dar und die Regression kann immer nur gespenstisch unwirkliche Züge eines untoten Wesens annehmen. Es handelte sich in diesem Falle also um einen nicht nur ungleichzeitigen, sondern auch ahistorischen, bloß regressiven Ikonoklasmus. Das ändert jedoch nichts daran, dass auch jeder wirkliche historische Bruch,
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jeder geistige und soziale Umsturz, jede historische Kraft, die mit einer Zukunft schwanger ging, innerhalb von Fetischverhältnissen stets mit irgend einer Art von Ikonoklasmus einhergehen mussten, weil sich sonst das Neue nicht gegen das Alte hätte durchsetzen können. Ob Bonifatius die Donarseiche fällte, ob die Protestanten die katholischen Heiligen aus ihren Kirchen hinausschmissen oder Voltaire die Religion überhaupt mit dem Schlachtruf „écrasez l'infâme" attackierte, stets wurden die Bilder und Symbole der zu versenkenden Epoche rabiat abgeräumt. Es gibt keinen Grund, anzunehmen, dass es an der historischen Grenze von Fetischverhältnissen überhaupt mit der Moderne und ihren Ikonen anders ablaufen könnte. Gerade weil wir über die Form einer fetischisierten gesellschaftlichen Synthesis nicht hinaus sind, muss das mehr oder weniger brachiale Sich-Hinauskämpfen aus dieser Form selber noch mit einer ikonoklastischen Begleitmusik einhergehen. Insofern geschieht mit der Aufklärung in gewisser Weise einfach dasselbe, was die Aufklärung ihrerseits mit den Ikonen des vormodernen Bewusstseins veranstaltet hatte, obwohl sie natürlich zu ihrer Zeit ebenfalls zunächst Fleisch vom Fleische dessen sein musste, wogegen sie sich wandte. Sich nun seinerseits derart gegen die Aufklärung zu wenden, ist aber insofern weder die Wiederholung noch die Übergipfelung der aufklärerischen Vbrgehensweise, als es ja dem Gegenstand nach darum geht, diesmal die Aufklärung selber samt ihren Ikonen als konstitutives Moment der säkularisierten Religion oder irdischen Realmetaphysik des Wert- und Abspaltungsverhältnisses zu destruieren. Der Haltung nach ist es aber ebenfalls keine spezifisch aufklärerische Aktivität, jedenfalls soweit von Ikonoklasmus als solchem die Rede ist. Denn derartige Akte haben eben schon immer in der Geschichte zu Umsturzbewegungen gehört. Es gibt trotzdem einen bedeutsamen Unterschied zu allen früheren Ikonoklasmen. Denn die Ikonen der Aufklärung sind anderer Natur als die historischen Götzenbilder und Devotionalien. Noch in einem weit eminenteren Sinne als etwa der islamische Gott lässt das realmetaphysische Wesen des Werts kein Bild von sich machen, keine handgreifliche Devotionalie und keine Gegenständlichkeit über die banale Mystifikation des Geldes hinaus. Die Realabstraktion spottet aller sekundären Symbole und Bilder, sie ist sich selbst als leere Abstraktion genug, während aller sinnliche und sinnbildliche Ausdruck und alle physische Darstellung ihr nur als gleichgültige, unwesentliche Materiatur dient. Die Ikonen der Aufklärung sind deshalb unmittelbar von ebenso abstrakter Natur wie das,
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was sie darstellen: Es handelt sich nicht um Bilder im eigentlichen Sinne, sondern um die theoretisch-philosophischen positivierenden Reflexionsgestalten des Wert-Abspaltungsverhältnisses. Darin drückt sich auch die Versachlichung der neuen, jüngsten und letzten Fetischform und ihrer Unterwerfungsforderungen aus. Die Qualitäten von Abstraktifizierung (Realabstraktion), Säkularisierung und Versachlichung schließen es aus, einen personalen oder gegenständlichen Ikonoklasmus hinsichtlich der Aufklärung zu versuchen. Es wäre bloß albern, etwa Kant-Büsten feierlich zu zertrümmern. Der Gegenstand abergläubischer Verehrung sind die Geistesgrößen des männlichen bürgerlichen Pantheons nicht in ihrer unmittelbaren personalen Gestalt und deren Abbild, sondern allein als Träger des affirmativen Reflexionsgehalts. Deshalb ist auch eine weitere, bei dem Vorwurf des Ikonoklasmus sich möglicherweise aufdrängende Assoziation unangebracht, nämlich der Gedanke an die berüchtigte Bücherverbrennung. Dieser Akt, der immer nur einer der Barbarei sein kann, ging in der Geschichte der Fetischformationen in den seltensten Fällen mit einem bloßen Bildersturm vorwärts drängender Kräfte einher; eher im Gegenteil waren es zumindest in der Geschichte des „christlichen Abendlands" öfter Versuche der jeweiligen Reaktion, als umstürzlerisch empfundene Gedanken buchstäblich auszulöschen. Dass Bücherverbrennung die Menschenverbrennung impliziert, ist zu Recht gesagt worden. Aufklärungskritik aber kann nicht bloß deshalb keine Bücherverbrennung sein, weil sie umstürzend statt reaktionär ist, und weil sich ihr spezifischer Ikonoklasmus auf keinerlei krude Gegenständlichkeit mehr bezieht, sondern vor allem auch deshalb, weil es sich um einen Bildersturm an der Grenze von Fetischverhältnissen überhaupt handelt, nicht mehr innerhalb dieses Kontinuums. Auf der Tagesordnung steht ja der Bruch mit einer solchen Art von Verhältnis selbst, der jeden bloßen Fanatismus und damit jeden bloß äußerlichen, verdinglichten Vernichtungswillen per definitionem ausschließt. Insofern geht die Aufklärungskritik zwar als Auseinandersetzung auf der Fetisch-Ebene noch unvermeidlich mit ikonoklastischen Momenten einher; aber als Kritik des Fetischismus überhaupt, die kein neues Fetischverhältnis mehr kreiert, unterscheidet sie sich auch qualitativ von allen früheren Ikonoklasmen. Sowohl vom Gegenstand wie von der Intention her verlangt die radikale Kritik an der negativen Qualität des spezifisch modernen Fetischismus, der katastro102

phisch an die Grenze der „Vorgeschichte" im marxschen Sinne überhaupt geführt hat, ein Hinausgehen über jede Art von veräußerter symbolischer Bindung, die der Reflexion entzogen ist. Nur dort, wo eine Fetischform durch eine andere ersetzt wird, kann Ikonoklasmus als buchstäblicher Bildersturm stattfinden oder gar die Reaktion der Bücher- und Menschenverbrennung mit sich bringen. Aufklärungskritik muss die Frömmigkeit der Moderne zerstören, aber diese äußert sich unmittelbar als Devotheit gegenüber der gesellschaftlichen Form und ihrer Reflexionsform. Genau in diesem Sinne finden die ewigen Verbeugungen vor den philosophes und vor allem vor Kant statt, wie sie von liberalen wie konservativen und linken Theoretikern rituell betrieben werden; bis in die radikale Linke und sogar in die Aufklärungskritik selbst hinein. Vorgeschobene Bastionen dieses Frömmigkeits-Bollwerks werden von gewissen Schutzbehauptungen gebildet, die wiederum apriorisch vor jedem Inhalt liegen bzw. die Kritik ins Leere laufen lassen sollen, bevor sie überhaupt begonnen hat. So wird die polemische Attacke gegen die Aufklärung und ihre Ikonen gewissermaßen halb ironisch und halb pietätvoll als angeblich unangemessen abgewehrt, weil sie überhaupt Tote zu misshandeln scheint. Pietätvoll nach dem alten Motto: De mortuis nil nisi bene - du betreibst Leichen-, Friedhofs- und Denkmalsschändung; so etwas tun anständige Theoretiker nicht. Und ein wenig krampfhaft ironisch: Die Welt sei doch längst über jene Zeiten hinaus, die Bedingtheit eines Kant sei heute nicht mehr gegeben - du prügelst auf tote Hunde ein; und so etwas gehört sich nicht für reflektierte Kultiviertheit. Soweit hier das Moment historischer Bedingtheit angesprochen wird, ist damit implizit der Rückfall in jene aufklärerische Entwicklungslogik verbunden: Der Subtext dieser Antikritik meint, zu „seiner Zeit" sei Kant eben „dran" gewesen und habe eine bestimmte (angeblich notwendige) Stufe der Entfaltung reflexiven Denkens oder des „theoretischen Fortschritts" repräsentiert; heute müsse man natürlich darüber hinausgehen, aber man könne doch nicht die Geschichte als Geschichte angreifen. Womit in diesem Kontext natürlich Kant wieder als früherer Baumeister eines Denkgebäudes erscheint, das nicht etwa niederzureißen wäre, sondern an dem doch irgendwie weitergebaut werden soll: also Kontinuität statt Bruch. Oder der Bruch erscheint auf paradoxe Weise seinerseits gebrochen; als Bruch, der schon keiner mehr ist. Zwar kann man tatsächlich nicht die Geschichte als Geschichte kriti103

sieren; wohl aber die Geschichte als Gegenwart. Dass Kant alles andere als ein toter Hund, sondern in seiner aufwendigen Architektur eines theoretischen Gesamtkunstwerks von beinharter Affirmation ein lebendiger Gegner ist, und die von ihm explizit gemachte Reflexionsform hinabgesunken bis in die Bewusstlosigkeit des Alltagsdenkens einer kapitalistischen Menschheit, - dieser entscheidende Sachverhalt wird nur in der merkwürdigen Manier zugegeben, dass ausgerechnet deshalb radikale Kritik die Kantsche reflexive Bewusstheit irgendwie ehrfürchtig „anerkennen" müsse, um mit der inzwischen gesellschaftlich sedimentierten Form dieser Reflexion fertig zu werden, statt mit Kant als dem Träger und Vordenker der bewussten Reflexion dieser inzwischen bewusstlos-objektivierten Denk- und Handlungsform so polemisch-aggressiv zu verfahren und abzurechnen, wie es deren weltzerstörendem Charakter angemessen ist. Eine Variante dieser falschen Pietät in der Aufklärungskritik besteht darin, den Aufklärern im allgemeinen und Kant im besonderen zu bescheinigen, sie hätten sich gewissermaßen durch ihre inneren Widersprüche, ihre aporetische Argumentation und die Unhaltbarkeit ihrer Schlussfolgerungen schon selbst widerlegt und die pietätlose „posthume Polemik" habe sich damit eigentlich erledigt, weil man diese Herren doch bitteschön nicht mehr kritisieren könne, als sie sich „objektiv" schon selbst kritisiert hätten. Wenn bloße Selbstwidersprüchlichkeit und Unhaltbarkeit oder ein „schlechtes Ende" Kriterien der Kritik sein sollen, dann war allerdings Nero der erste Kritiker des imperialen Prinzips und Hitler der erste Antifaschist. Hier wird implizit wieder ein objektivistischer Standpunkt eingenommen, der an der spezifischen Qualität von Kritik als „ungesicherter Negation" vorbeigeht und das negatorische Moment allein im objektiven „Geschichtsvollzug" sieht, der bloß auszudrücken wäre - also abermals und erst recht ein Rückfall in die Aufklärungslogik. Kant hat durch seine Offenheit und Bewusstheit einer affirmativen Reflexion des Wertverhältnisses ebenso wenig die Kritik vorweggenommen wie etwa de Sade durch seine offene Propaganda von Menschenquälerei und Vernichtungswillen (wie überhaupt Kant und de Sade durchaus verwandte Gestalten sind, die an derselben Logik der Realabstraktion mitgestrickt haben). Die Wertkritik als Kritik der Aufklärung hat nicht den geringsten Grund, ausgerechnet mit diesem Gegenstand in pietätvoller und objektivistischer Manier anders zu verfahren als etwa in der polemischen Abnabelung vom Arbeiterbewegungsmarxismus; ganz im Gegenteil. Die theoretische Polemik gegen den Gesamtkomplex des Aufklärungsdenkens
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und seiner Ideologie muss die schärfste von allen bisherigen Polemiken werden. In diesem, und nur in diesem Sinne gilt für die Aufklärungskritik mehr als je zuvor in der Geschichte des Denkens die unbekümmerte Parole: Ikonoklasmus now!

Der eigentliche Gegenstand negatorischer Kritik
Nun ist der Vorwurf des Ikonoklasmus bei Anselm Jappe in einen weit darüber hinaus gehenden assoziativen Kontext eingeordnet, gekennzeichnet mit Stichworten wie „Tabula rasa machen" usw. Der Versuch, den Spieß umzudrehen, sieht den selber aufklärerischen Charakter der Aufklärungskritik vor allem darin, dass diese die Logik impliziere: „Bruch pur, ab morgen wird alles anders" (a.a.O.). Nun haben sich aber die Bilderstürme schon in der Vergangenheit immer nur auf bestimmte Symbole bezogen, nicht auf „alles"; und der Bruch mit der aufklärerischen Frömmigkeit der Moderne kann eben allein den fetischistischen Denk- und Handlungsmodus meinen, nicht schlechthin alle beliebigen Hervorbringungen aller bisherigen Geschichte. Deshalb ist es ein quid pro quo, wenn es in der Gleichsetzung von radikaler, „ikonoklastischer" Aufklärungskritik mit der Aufklärung selbst und ihrer Logik heißt: „In der Vorstellung, alles besser machen zu können und aus der eigenen Vernunft heraus, oder was man dafür hält, die Welt neu machen zu können, drückt sich bestens die Hybris und der Machbarkeitswahn der industriellen Warengesellschaft aus, für welche die Welt nur ein Material ist, in dem sich die reine Form zu ihrem höheren Ruhm realisieren kann. Die revolutionären Bewegungen der letzten 210 Jahre haben dementsprechend, als konzentriertester Ausdruck der aufklärerischen Logik, auch diese Vorstellung des völligen Neuanfangs auf die Spitze getrieben (und wirken damit natürlich off sympathisch gegenüber den Reformisten, die vieles an den schlecht bestehenden Verhältnissen rettenswert fanden): sei es die französische Revolution mit ihrem neuen Kalender, sei es die russische mit ihrem ,neuen Menschen', sei es die spanische, in der Buenaventura Durruti erklärte, das Proletariat würde nur Ruinen erben, aber das würde ihm keine Angst machen, sei es die chinesische Kulturrevolution mit ihrer radikalen Ablehnung der ,vier alten: Ideen, Kultur, Sitten, Gebräuche' und ihren Verwüstungsorgien. Atatürks Reformen, die sich auch auf Schrift und Sprache, Nachnamen und Zeitrechnung bezo105

gen, sind ein anderes Beispiel. Stets wandte sich der neue Staat ,voll Zorn und Ekel' vom Müll der Vergangenheit ab, um eine neue Welt nach seinem Ebenbild zu schaffen." (a.a.O.) Hier werden ikonoklastische Momente vermengt mit einem ganz anderen Grundzug von Aufklärungsdenken und moderner Verwertungslogik, der nicht mehr bloß eine Erscheinung des transformatorischen Bruchs meint, sondern die spezifisch moderne destruktive Reproduktionsform. Was dabei durcheinander geworfen wird, muss aber genau unterschieden werden. Der wie immer ikonoklastische Bruch mit der Frömmigkeit eines jeweils zu überwindenden Zustands ist stets eine zeitlich und ihrem Gegenstand nach begrenzte Aktion, gebunden an einen bestimmten, keineswegs permanenten transitorischen Prozess. Der aufklärerische Bruch hat jedoch mit dem Verwertungsprinzip ein dämonisches, permanent als Reproduktionsform sich vollziehendes Weltvernichtungsprogramm frei gesetzt und entfesselt: die Auflösung der sinnlichen Welt in die Realabstraktion der Wertform. Deshalb waren die eher ikonoklastischen Momente des bürgerlich-revolutionären Bruchs mit der Agrargesellschaff in ihrer Zerstörungswirkung geradezu geringfügig und harmlos im Vergleich mit dem permanenten reproduktiven Vollzug des Kapitalismus auf seinen eigenen Grundlagen, jenseits der einstigen revolutionären Übergänge. Das moderne warenproduzierende System ist die erste Gesellschaft, die in ihrem „normalen" alltäglichen Gang mehr Verwüstungen anrichtet als jede noch so schwere Geburt einer neuen Formation in der Vergangenheit, einschließlich ihrer eigenen. Es ist doch etwas seltsam, der Kritik an dieser reproduktiven Zerstörungslogik und an deren Reflexionsform mitsamt dem ikonoklastischen Impetus gegen die dazugehörige Aufklärungs-Geistesheroik zu unterstellen und vorzuwerfen, sie liefe ob ihrer Konsequenz auf ein ebensolches Programm hinaus, das schließlich sogar alle kulturellen Inhalte auslöschen wolle: „Es gibt genug Grund, sich von der Aufklärung mit Zorn und Ekel abzuwenden. Aber nicht unbedingt vom ganzen ,Abendland'. Und was soll das schon heißen? Von seinen Philosophen? Das ist oft berechtigt. Aber auch von seiner Musik? Von seiner Literatur? Von der traditionellen Architektur?" (Jappe, a.a.O.). Die Assoziationskette der Antikritik und Relativierung scheint sich hier zu vollenden: Wer die Aufklärung radikal-ikonoklastisch ablehnt, so wird suggeriert, der will nicht bloß nach Art der Taliban kostbare kunstgegenständliche Symbole zerstören, sondern überhaupt die Kultur- und
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Geistesgeschichte ruinieren, die schöne Literatur in der Manier des päpstlichen Index zensieren und den Genuss der Musik Beethovens oder Mozarts verbieten; ja der will eigentlich Messer und Gabel abschaffen und überhaupt „zurück in die Steinzeit". Die Retourkutsche kann an diesem Punkt wieder zurückgeschickt werden, denn diese Art der frei assoziierenden Antikritik war natürlich schon immer die Spezialität des bürgerlichen Bewusstseins selbst, um den Zumutungen der Moderne die Weihe des Fortschritts und der Notwendigkeit zu verleihen. So haben die Apologeten gegen die „maschinenstürmerischen" Ludditen des frühen 19. Jahrhunderts ebenso argumentiert wie gegen die Atomkraftkritiker des späten 20. Jahrhunderts: Ihr wollt zurück zur Natur, zum Faustkeil, zum Affen; ihr negiert zusammen mit unserer Zumutungslogik eigentlich auch das Rad, das Alphabet, die Kunst der Fuge und den Flaschenzug. Aber es kann sicher nicht um das Hin- und Herschicken der Retourkutsche gehen. Was ist eigentlich das Problem, das sich hinter dieser Assoziationskette, diesem Vorwurf und Gegenvorwurf des Wunsches nach „Tabula rasa" verbirgt? Unbestritten ist im Kontext einer beiderseits als notwendig erachteten Kritik der Aufklärungslogik wohl, dass diese Logik als Freisetzung und Reflexionsform des kapitalistischen Verwertungsprinzips ein Juggernaut-Rad in Gang gesetzt hat, das alle kulturellen Inhalte, alle Momente eines „guten Lebens" und schließlich sogar die planetarischen biologischen Naturgrundlagen überrollt und vernichtet. Die strittige Frage besteht offensichtlich darin, worauf sich die Kritik dieser Zerstörungslogik beziehen kann und soll, ohne ihrerseits zerstörerisch zu sein. Was also muss genau kritisiert, negiert, selber zerstört und überwunden werden, um den Lauf der Zerstörung zu stoppen? Die polemischen Formeln vom „geistigen Gesamtmüll des Abendlands" und vom „Baggerfahrer mit der Abrissbirne" haben anscheinend sämtliche geschmackvollen Innenarchitektinnen im Feld der bisherigen Wertkritik rebellisch gemacht. Nun ist aber der Bezug dieser Formeln eindeutig und unzweideutig angegeben. Sie beziehen sich nicht auf „alles", nicht auf alle und jede menschliche und natürliche Hervorbringung (wie es die Wertlogik in ihrer destruktiven Potenz tut), sondern sehr bestimmt auf die sich selbst reflektierende Form des Zerstörungsprinzips selbst, nämlich auf die „unbewohnbaren Ruinen der abendländischen Subjektivität" (Robert Kurz, Blutige Vernunft. 20 Thesen gegen die so genannte Aufklärung und die westlichen Werte, in: Krisis 25/2002). Es ist doch einigermaßen überraschend und befremdend, wie dieser klare Bezug assoziativ auf
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Musik und Architektur, auf Produktivkräfte und Errungenschaften aller Art, auf die Kultur überhaupt ausgeweitet wird. Hier besteht offensichtlich Klärungsbedarf. Es ist auch nicht zu akzeptieren, dass die starken und polemischen Metaphern an sich für derart pejorative, den eigentlich benannten Gegenstand assoziativ verlassende Interpretationen verantwortlich gemacht werden, weil sie eben „so klingen" würden und im übrigen angeblich diskussionswillige Interessenten etwa aus dem Dunstkreis „orthodoxer" Adorno-Adepten durch ihre polemische Zuspitzung verschrecken könnten. Alles, was einem ganz grundsätzlich nicht passt und nicht schmeckt, „klingt" immer gerade so, wie man es zwecks leichterer Abwehr heraushören will, und „überhört" wird demzufolge alles, was die Abwehr schwierig machen könnte, und wenn es der eigentliche Gegenstand ist. Es gibt eine Art von bürgerlichem Diskussionsverständnis (unter Einschluss gerade desjenigen einer affirmativ gewordenen Adorno-Pfingstgemeinde), das unter dem Vorwand der Sprachsitten und Stilmanieren gewisse Tabugrenzen ziehen, seine Claims abstecken und seine Identität samt deren Ikonen schützen will, ohne sich der Auseinandersetzung um des Pudels Kern stellen zu müssen. Nehmen wir also nicht die Assoziationsketten der pejorativen Interpretationen, sondern einzig und allein die wirkliche, schwarz auf weiß nachprüfbare Aussage, um ohne Wenn und Aber zum Kern des Pudels zu gelangen. Dieser Kern ist die moderne bürgerliche, strukturell männliche Subjektform. Darum geht es eigentlich, nicht um die Musik, Architektur und jeglichen kulturellen Inhalt etc. Deshalb sollte auch genau über diesen Punkt gestritten werden, und nicht über etwas anderes, was höchstens indirekt und vermittelt dazu gehört oder überhaupt nicht auf diesem Blatt steht. Ist diese bürgerliche Subjektform der Moderne mitsamt ihren Wurzeln auszureißen, radikal zu negieren und ersatzlos zu überwinden oder nicht, das ist der Punkt. Die Gegenposition wäre, dass diese Subjektform als solche emanzipatorische Momente hätte, die „mitzunehmen" wären, sodass von dieser Subjektform „etwas", womöglich sogar das Wesentliche, nach dem Durchgang durch die Kritik übrig bliebe. Was natürlich die Kritik zu einer halb apologetischen Veranstaltung zurückfahren und sie eben eher in eine Art „Rettungsprojekt" verwandeln würde. Retten oder abschaffen, das ist hier die Frage. Oder ein bisschen retten und ein bisschen abschaffen, und was ein bisschen mehr und in welcher Hinsicht?
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Die Subjektform ist nichts anderes als jener allgemeine Modus des modernen kapitalistischen Weltverhältnisses, die allgemeine Denk- und Handlungsform der Wertvergesellschaftung. Dabei handelt es sich einerseits um jene den Individuen als herrschaftlicher, verselbständigter Gesamtzusammenhang oder fetischistische Totalität gegenübertretende Form des objektivierten „automatischen Subjekts" (Marx): das abstrakte, unheimlich inhaltsleere Formprinzip, dessen rastlose objektivierte Selbstbewegung als jenes Juggernaut-Rad der Verwertung des Werts über Natur und Gesellschaft walzt. Andererseits ist diese Form aber eben gleichzeitg auch die Form der individuellen und institutionellen Handlungsträger; und als solche ist sie im engeren Sinne Subjektform oder „Form Subjekt". Diese Form der Handlungsträger ist wiederum eine strukturell wesentlich männliche, abspaltende: das Subjekt der Wert-Abspaltungslogik. Als Prozess lässt sich das Werden dieser Subjektform bis auf die frühmoderne „politische Ökonomie der Feuerwaffen" und deren neuartige Potenz der Vernichtung zurückführen; aber als bewusste Konstitution und theoretische Reflexionsform findet sie sich eben erst in der Aufklärung, mit unterschiedlichen Akzentsetzungen. So hat die schottisch-angelsächsische Aufklärung, etwa in den Theoremen eines Adam Smith oder Jeremy Bentham, vor allem den realökonomistischen Aspekt dieses Subjekts, die Figur des homo öconomicus, ebenso herausgearbeitet wie die übergreifende Form des „automatischen Subjekts" (die „unsichtbare Hand" des Marktes bei Adam Smith). Die französische Aufklärung von Montesquieu bis zu Rousseau und zu den Tugendpredigern der Revolution von 1789 hingegen hat sich mehr auf den staatlich-juristischen Aspekt, auf die Figur des homo politicus der Moderne kapriziert. Die deutsche Aufklärung schließlich mit Kant an der Spitze (und mit Hegel gewissermaßen als Vollender der System-Architektur) hat die jener erscheinenden Polarität von homo öconomicus und homo politicus zugrunde liegende abstrakte Subjektform als solche, als Wesensform, und ihre systemischen Konsequenzen ebenso positivierend wie militant vorwärts verteidigend dargestellt. Ging die objektiv-realgesellschaftliche Konstitution ursprünglich aus der „politischen Ökonomie der Feuerwaffen" ungefähr seit dem 15. Jahrhundert hervor, so finden sich die philosophisch-ideologischen Momente ihrer Ur-Konstitution vor der begrifflichen Vollendung im Aufklärungsdiskurs nicht nur im Protestantismus der Frühmoderne, sondern lassen sich zumindest in bestimmten Aspekten bis in die griechisch-römische Antike
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zurückverfolgen. Dabei muss freilich klar sein, dass die Antike nicht einfach a posteriori dem modernen Konstitutionsprozess zugeschlagen werden kann; dieser hat sich vielmehr nur die scheinbar passenden Elemente herausgeholt und damit das moderne Verständnis der Antike überhaupt erst geschaffen. Als vermeintliches Kontinuum einer wert-abspaltenden „Zivilisation" ist das so genannte Abendland natürlich ein Geschichtskonstrukt der Aufklärung selbst. Soweit dieses Konstrukt und seine bis auf die westliche Antike zurückgreifende Legitimationsideologie in die Konstitution der modernen kapitalistischen, männlich-wert-abspaltungslogischen Subjektform eingegangen ist, kann insofern mit einer gewissen Berechtigung von „abendländischer Subjektform" gesprochen werden. Und es lässt sich leicht nachweisen, dass die ideologische Reflexionsform dieses Verhältnisses bereits seit dem Protestantismus, endgültig ausgebildet aber in der Aufklärung, wesentlich objektivistisch und offen oder versteckt misogyn, schwulenfeindlich, rassistisch und antisemitisch bestimmt ist. Um die Negation bzw. um den Grad oder das „Wie" und vielleicht sogar das „Was" der Negation dieser Subjektform also geht es einzig und allein, und darauf muss umso unbarmherziger herumgeritten werden, als diese primäre Ebene der Kritik (im Unterschied zur Kritik der sekundären Form-Affirmationen des Arbeiterbewegungs-Marxismus) in der bisherigen Entwicklung der wertkritischen Theorie eben noch keineswegs klar freigelegt worden ist. Die Kritik der kapitalistischen Subjektform, jener „Form Subjekt", wie sie vom Arbeiterbewegungs-Marxismus aus dem bürgerlichen Denken übernommen wurde, noch bei Adorno sehr zweideutig bestimmt und letzen Endes doch wieder affirmiert wird, um bis heute von der Linken positiv besetzt zu bleiben, ist als Kritik des Kerns der modernen Fetischform bei weitem nicht ausreichend und konsequent zu Ende geführt. Ein erster theoretischer Vorstoß zur grundsätzlichen Subjektkritik (vgl. Robert Kurz, Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik, in: Krisisl3/1993; auch abgedruckt in diesem Buch) wurde im wertkritischen Zusammenhang zunächst nicht weitergeführt. Das lag vor allem daran, dass das Geschlechterverhältnis als Abspaltungsverhältnis auf der Ebene der Wert- und Subjektform nicht systematisch in die wertkritische Theoriebildung einbezogen war. Wertkritik und Abspaltungskritik liefen weitgehend unvermittelt nebeneinander her. Wie es dem geschlechtlich konnotierten Herrschaffsverhältnis der Moderne und damit der Struktur der meisten modernen Denkschulen entspricht,
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war der wertkritische Zusammenhang ursprünglich ein wesentlich männerbündischer, die Theoriebildung demzufolge stark objektivistisch bestimmt und mit einem kontemplativen Zug versehen . Radikale Subjektkritik ist jedoch nicht zu leisten, ohne die Abspaltungskritik systematisch in die Wertkritik einzubeziehen und damit die männerbündisch-objektivistischen Tendenzen im eigenen Denken endgültig abzuservieren. Gerade in diesem Sinne müssen wir unsere Herkunft bewusst und unzweideutig explizit reflektieren (nicht bloß gewissermaßen augenzwinkernd als bereits gegessen unterstellen) und auf bestimmte Weise dem eigenen Theoriebildungsprozess gegenüber misstrauisch sein ob der noch nicht genügend aufgedeckten Fallen des aufklärungsideologischen Modus. Das Abspaltungsverhältnis ist das Zentralverhältnis der modernen Fetisch-Konstitution, das ein Wertverhältnis überhaupt erst möglich macht. Da die Subjektform wesentlich durch die geschlechtliche Abspaltung bestimmt ist, kann sie in dem gerade an diese Subjektform gebundenen, strukturell „männlichen" Modus von Theoriebildung auch nicht grundsätzlich kritisiert werden, oder es handelt sich nur um eine oberflächlich bleibende Scheinkritik (was allerdings jeweils nachzuweisen wäre).
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Dieser „männliche" Modus von moderner Theoriebildung ist zweifelsfrei von der Philosophie der Aufklärung begründet worden, die damit keineswegs bloß einen „objektiven", vorgefundenen Gegenstand gewissermaßen neutral-kontemplativ reflektiert hat; so erscheint es bloß in ihrem eigenen, bis heute und zunächst bis in die männerbündische Wertkritik hinein (jedenfalls in ihren Anfängen) fortwirkenden Modus. Vielmehr hat die Aufklärungsphilosophie das moderne, strukturell „männliche" und in jeder Hinsicht destruktive Subjekt auch mitkonstituiert, wie überhaupt erst blinde Strukturprozesse und apologetische Reflexion zusammen den historischen Realprozess bilden. Die philosophische Konstitution der „Form Subjekt" bildet gleichzeitig nicht etwa nur einen Aspekt der Aufklärung, der kritisch abgezogen werden könnte, um dann im Kern etwas

1 In jenem Aufsatz von 1993 wird zwar bereits der affirmative Gehalt der Kantschen Reflexion benannt, diese jedoch immer noch in eine Geistesgeschichte fortschreitender „Erkenntnis" eingeordnet und damit ein Moment jener Ikonisierung beibehalten, die den objektivistischen Modus deckt. Als Bestandteil der Konstitution selbst muss die Kantsche Reflexion jedoch Gegenstand radikaler Kritik statt einer „Anerkennung" ihres Reflexionsgehalts werden; erst dann kann die selbst noch bei Adorno wirksame Positivierung des männlich-abspaltungslogischen Erkenntnissubjekts durchbrochen werden.
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Positives, zu Rettendes übrig zu lassen, sondern sie macht das Wesen des gesamten Aufklärungsdenkens aus, das somit auch entsprechend wesentlich verworfen werden muss. Abspaltungskritik, Subjektkritik und Aufklärungskritik bilden eine unverzichtbare Einheit, keines dieser Momente ist ohne das andere möglich. Entsprechend unverkürzt muss die Kritik verfahren, wenn das neue wertabspaltungskritische Paradigma vollendet werden soll - was keinen Abschluss der Theoriebildung überhaupt bedeutet, sondern nur den vorläufigen Abschluss in der „schöpferischen Zerstörung" des alten Paradigmas. Es kann und soll nun zwar verschiedene Positionen, Akzentsetzungen und Aspekte im Kontext der wert-abspaltungskritischen Theorie geben; diese können jedoch nicht in quasi postmoderner Beliebigkeit als unvermittelbar gegensätzliche nebeneinander stehen, sondern sie müssen auf einer grundsätzlichen Ebene miteinander vereinbar sein, also auch eine gemeinsame Verbindlichkeit einschließen. Eine friedliche Koexistenz mit dem abspaltenden „männlichen" Modus von Theoriebildung ist ausgeschlossen. Für die moderne kapitalistischabendländische" Subjektform, die sowieso nur noch in ihren Verfallsgestalten existiert, darf somit kein Rettendes wachsen, wenn die Emanzipation vom weltzerstörenden Zwangsverhältnis der Wertvergesellschaffung ernsthaft als Option gelten soll. Wahrscheinlich ist das gar nicht strittig; aber dann sollte die Subjektkritik nicht nur in ihrer Konsequenz durchgehalten, sondern auch sorgfältig begrifflich abgegrenzt werden von anderen Fragen, die kulturelle Errungenschaften der Menschheit schlechthin betreffen. Tabula rasa ist zu machen mit der kapitalistisch-abendländischen Subjektform und mit der Gebundenheit durch eine Fetischform überhaupt, deswegen aber nicht mit allem und jedem, was die Menschheit trotz ihrer fetischistischen Gebundenheit und durch diese hindurch bislang hervorgebracht hat.

Die Artefakte der Geschichte
Ich will allerdings nicht bestreiten, dass die Frage nach der Eingrenzung der Subjektkritik und ihrer Abgrenzung vom destruktiven, wert-abspaltungslogischen Tabula-rasa-Prinzip durchaus legitim ist. So wenig das „Überlesen" des eigentlichen Bezugs der Abriss-Metaphern zu akzeptieren ist, so sehr muss doch gleichzeitig anerkannt werden, dass diese A b - und
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Eingrenzung allein mit dem Hinweis auf den expliziten Gegenstand des Abriss-Impetus, die kapitalistisch-abendländische männliche Subjektform nämlich, noch keineswegs geleistet ist. Die eigentlich legitime Frage, die sich herausschälen lässt, ist folgende: In welchem Verhältnis stehen die Subjektform und damit deren Negation zu den im weitesten Sinne kulturellen Inhalten der menschlichen Geschichte? Diese Inhalte können als Artefakte der Geschichte bezeichnet werden, sowohl der modernen als auch der vormodernen. Dabei handelt es sich um Erzeugnisse aller Art, geistige wie gegenständliche, um so genannte Produktivkräfte, um Kulturtechniken im weitesten Sinne, um „Potenzen", die aus der Geschichte der menschlich-gesellschaftlichen Auseinandersetzung mit der irdischen Materie und dem physischen Dasein, aber auch mit sich selbst, mit der eigenen Gesellschaftlichkeit, und mit den metaphysischen Problemen der eigenen Herkunft, des Todes usw. hervorgegangen sind. Zunächst ist hier die Betonung auf den Begriff des Inhalts zu legen. Es handelt sich um Inhalte (auch künstlerische, architektonische usw. Formen können hier als Inhalte gelten), die zwar unter dem Diktat einer fetischistischen gesellschaftlichen Formbestimmung und damit einer Bewusstseinsform stehen (der Subjektform in der Moderne), aber darin nicht aufgehen. Es gehört zum Wesen der „Geschichte von Fetischverhältnissen", dass die Inhalte nie in der Form aufgehen, dass Form und Inhalt in einen Gegensatz treten und die Inhalte immer wieder gewaltsam nach Prokrustes-Manier der Form angepasst werden bis zu ihrer Zerstörung. Das gilt sowohl für Inhalte, Artefakte, Kulturtechniken usw. der Vergangenheit als auch für die von der jeweiligen Fetischformation selbst hervorgebrachten. Aus dieser Spannung und diesem Gegensatz von Form und Inhalt folgt natürlich nicht, dass die (kulturellen) Inhalte welcher Art auch immer per se „gut" oder im Verhältnis zum Formzwang immer schon der bessere Teil des menschlichen Daseins, der Form gegenüber autonom und von dieser stets eindeutig abtrennbar wären. Trotz aller Spannung durchtränkt, färbt und prägt die Fetischform die Inhalte, die ihrerseits diese Form nicht nur verändern, sondern auch sprengen können; am deutlichsten gefasst in jener berühmten, allerdings nur auf den modernen Kapitalismus selbst passenden Formulierung von Marx, dass die „Produktivkräfte" (Inhalt) die „Produktionsverhältnisse" (Form) in die Luft sprengen würden. Wie damit (im Gegensatz zur eigenen Auffassung von Marx) noch keinerlei per se positive Bewertung dieses Inhalts bestimmt ist, sondern eben nur
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seine Sprengkraft, so gilt dies überhaupt für das Verhältnis von kulturellen Inhalten und gesellschaftlichen Formen in der bisherigen „Geschichte von Fetischverhältnissen". Die sexuelle Verstümmelung kleiner Mädchen etwa kann kaum als positiver „kultureller Inhalt" geltend gemacht werden, und schon gar nicht als wunderbare Widerstandspotenz einer noch nicht vom Wertverhältnis versauten vormodernen Agrarkultur gegen die modernen Zumutungen; wie überhaupt die älteren Fetischverhältnisse ebensolche Zumutungs- und Herrschaftsverhältnisse sind, und demzufolge in ihren Herrschaft, Unterwerfung und Selbstunterwerfung einschließenden Bewusstseinsformen ebenso hart zu negieren wie die moderne Subjektform. Deren radikale Kritik schließt die radikale Kritik aller bisherigen Fetischformen in sich. Immer schon hat das nicht aufgehende Verhältnis von Form (Bewusstseinsform als Denk- und Handlungsform) und Inhalt in der bisherigen „Geschichte von Fetischverhältnissen" auch zu destruktiven, repressiven und selbstrepressiven Inhaltsbestimmungen geführt, ohne dass deswegen all und jeder Inhalt dieser oder allein dieser negativen Qualität unterliegen musste. Aber auch die positiven, nicht schlechthin zu negierenden kulturellen Inhalte, Potenzen und Errungenschaften dieser Geschichte werden für immer die Kainsmale ihrer Entstehungsverhältnisse an sich tragen, was gerade dann nicht verdrängt werden kann, wenn diese Potenzen in eine von fetischistischen Zwangsstrukturen befreite Menschheit notwendigerweise mit hinübergenommen werden. In diesem Sinne wäre aus wert-abspaltungskritischer und aufklärungskritischer Sicht Walter Benjamins berühmte Sequenz zu verstehen: „Die Beute wird, wie das immer so üblich war, im Triumphzug mitgeführt. Man bezeichnet sie als die Kulturgüter. Sie werden im historischen Materialisten mit einem distanzierten Betrachter zu rechnen haben. Denn was er an Kulturgütern überblickt, das ist ihm samt und sonders von einer Abkunft, die er nicht ohne Grauen bedenken kann. Es dankt sein Dasein nicht nur der Mühe der großen Genien, sondern auch der namenlosen Fron ihrer Zeitgenossen. Es ist niemals ein Dokument der Kultur, ohne zugleich ein solches der Barbarei zu sein" (Walter Benjamin, Geschichtsphilosophische Thesen). In Wahrheit kann dieser Gesichtspunkt erst jenseits des so genannten historischen Materialismus geltend gemacht werden, der nichts anderes ist als die Projektion der spezifisch kapitalistischen Dialektik auf die Geschichte und deren Positivierung zu einem formationslogischen „Fort114

schritts"-Kontinuum. Nach dem Bruch mit dem aufklärerischen Erbe stellt sich das Problem vollkommen anders dar. Der Bruch mit der kapitalistischen Subjektform ist notgedrungen der Bruch mit gesellschaftlichen Fetischverhältnissen überhaupt. Eine in diesem Sinne befreite Menschheit steht vor der ungeheuren Trümmerwüste der vergangenen Inhalte aller Art, aus der sie ebenso notgedrungen teils aneignend, teils verwerfend und vermutlich mühsam „entsorgend" einen veränderten Umgang mit der Natur und mit sich selbst heranbilden muss. Diese Trümmerwüste ist natürlich nicht das Resultat eines aufklärungskritischen Ikonoklasmus, sondern das Resultat der Aufklärung selbst, der kapitalistischen Destruktivkräfte und ihrer vermutlich final noch einmal gesteigerten Vernichtungswut. Und das Herausgreifen von Inhalten andererseits ist logisch und praktisch unausweichlich; ein absoluter Nullpunkt, eine Tabula rasa der Geschichte auf der Inhaltsebene wäre ein Ding der Unmöglichkeit. Selbst innerhalb von Fetischverhältnissen konnte kein noch so blindwütiger Bruch mit der Vergangenheit, noch nicht einmal der aufklärerisch-kapitalistische, „alles" wegfegen und bei einer virtuellen Nullzeit beginnen; stets wurden in Wahrheit wesentlich die Artefakte der Geschichte angeeignet, neu gruppiert und in eine andere Richtung gedreht. An der Bruchstelle der Geschichte von Fetischverhältnissen ist das nicht anders, nur dass sich diese Frage mit veränderten Bezügen und sehr viel bewusster stellt. Dabei lassen sich bereits aus dem bisher Gesagten einige Kriterien entwickeln. So wird die Aneignung von Artefakten der Geschichte erstens deren barbarische Abkunft nicht verdrängen und verleugnen, sondern sie im Benjaminschen Sinne als „Eingedenken" bewahren. Zweitens geht diese Aneignung mit einem Prozess des Verwerfens einher, eben weil es keine „unschuldigen" Inhalte gibt und ein bestimmter Teil davon derart formvergiftet ist, dass er ebenso wie die (und zusammen mit der) Form völlig negiert werden muss. Aber das ist eben drittens erst herauszufinden; dafür kann es kein abstrakt-allgemeines Muster der Aussortierung geben, das ja selber wieder nur eine Fetischform darstellen würde. Endlich kann es viertens eben deswegen kein Präjudiz im Hinblick auf eine Scheidung der Inhalte in moderne und vormoderne geben; weder in dem Sinne, dass die vormodernen Artefakte nicht neu entdeckt und angeeignet werden könnten, noch umgekehrt in dem Sinne, dass die modernen als kapitalistische in toto zu verwerfen wären, also in dieser Hinsicht Tabula rasa gemacht werden müsste. Jedes abstrakt-allgemeine Apriori hinsicht115

lieh der Inhalte ist zusammen mit der Fetischform als Kriterium hinfällig geworden. Dabei lassen sich drei Ebenen oder Erscheinungen von Artefakten der Geschichte unterscheiden: Werke der intellektuellen, im weitesten Sinne philosophischen (unter Einschluss der religiösen, politischen etc.) Reflexion; künstlerische Produkte aller Art nach den verschiedenen Gattungen und Formen (Musik, Literatur, Malerei, Architektur usw.); und schließlich Kultur- und Produktionstechniken im weitesten Sinne. Zwar gibt es eigentlich keine strikte Trennung zwischen diesen Ebenen und Erscheinungen. Aber für die intellektuellen und künstlerischen Werke gilt in der Regel, dass sie nicht reproduzierbar im engen Sinne der inhaltlichen Kreation sind (im Unterschied zu ihrer bloß technischen Reproduzierbarkeit); es handelt sich um Denkmäler. Wir können nicht mehr wie Aristoteles oder Augustinus und nicht einmal mehr ganz wie Marx denken; aber wir können diese Werke lesen und ihre Gedanken erkennen, allerdings von einem anderen historischen Standort aus. Ebensowenig können wir eine Musik wie die gregorianischen Gesänge, die Kompositionen Mozarts und Beethovens oder die so genannte traditionelle (anonyme) „Volksmusik" hervorbringen, weil diese Musiken allesamt an eine bestimmte Zeit und deren Weltverhältnis gebunden sind; aber wir können sie spielen, anhören und in gewisser Weise genießen, Elemente daraus entnehmen und in andere Zusammenhänge bringen etc. Die Kultur- und Produktionstechniken hingegen sind ihrer Natur nach auf technische Reproduzierbarkeit angelegt, aber auch sie können natürlich weiterentwickelt (oder eben abgeschafft) werden. Was heißt das in Bezug auf die fetischistische Bewusstseinsform im allgemeinen und die moderne Subjektform im besonderen? Alle diese Inhalte und Artefakte sind im Kontext einer bestimmten Fetischform entstanden, aber sie befinden sich eben nicht allesamt in derselben Übereinstimmung mit dieser Form noch konstituieren sie per se eine solche Form. Gewiss stellen gerade die intellektuellen Erzeugnisse off ganz unmittelbar die Fetischform und deren Affirmation als Reflexionsgestalten dar. In diesem Sinne handelt es sich gewissermaßen um negative Denkmäler. Als solche sind sie nicht abschaffbar, denn ihre Zerstörung oder ein „Verbot" ihrer Kenntnisnahme wäre ja der Rückfall in fetischisierte Zwangsverhältnisse. Jenseits der Fetischformen können keine Inhalte mehr verboten werden. Die Zerstörung dieser negativen Denkmäler des Denkens selbst besteht in ihrer intellektuellen und praktischen Widerlegung. Sie bleiben dann
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in derselben Weise übrig, wie man die menschenfeindlichen Erzeugnisse der vergangenen Herrschaftsarchitekturen als eine Art Mahnmale stehen lässt. Das gilt nun ganz besonders und in verschärfter Weise für die Werke der Aufklärung, und zwar umso mehr, je deutlicher sie mit der Konstitution der männlich-abspaltenden kapitalistischen Subjektform übereinstimmen oder direkt damit zusammenfallen. Kant kann man insofern lesen, wie man das Nazi-Reichsparteitagsgelände in Nürnberg besichtigt. Je mehr sich das vergangene Denken jedoch auf kulturelle, ästhetische, natürliche usw. Inhalte eingelassen und mit den entsprechenden Problemen herumgeschlagen hat, desto weniger deckt es sich mit der Reflexionsform des Fetischsubjekts und in desto geringerem Maße verfällt es der „Tabula rasa" der Subjektkritik. Im Pantheon der Aufklärungsphilosophie wird dies off nicht viel weiter führen als eben auf die Widersprüche und Aporien dieses Denkens, die seine Unwahrheit und seinen apologetischen Charakter aufdecken. Aber darüber hinaus sollte die Aussage ernst genommen und ebenfalls nicht „überlesen" werden, dass „die Epoche der Aufklärung keineswegs in der Aufklärung aufgeht" (Robert Kurz, Negative Ontologie. Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne, in: Krisis 26/2003), das heißt sich nicht im aufklärerischen Denken der Reflexionsform bürgerlicher Subjektivität erschöpft. Je weiter sich der Blick vom Pantheon der Aufklärer entfernt, desto mehr erscheinen auch gegenläufige und widerständige Momente, die jedoch nicht mit der immanenten Reaktion von bürgerlicher Gegenaufklärung und Romantik gleichgesetzt werden können. Was das romantisch-gegenaufklärerische Denken mit der Aufklärung selbst zu einer negativ-polaren Identität zusammenschließt, ist gerade der gemeinsame, nur jeweils anders besetzte und akzentuierte positive Bezug auf die „Form Subjekt", der eine gemeinsame Formvergiftung ausmacht. Insofern es um die grundsätzliche Negation dieser Form geht, verfällt die Gegenaufklärung eben demselben Verdikt wie die Aufklärung selbst, deren Derivat sie nur ist. Überall hingegen, wo das Denken an die Grenzen der männlich-abspaltungslogischen Subjektform als solcher stößt und sich auf gegenüber dieser Form sperrige Inhalte einlässt, kann es einzelne positive Elemente enthalten, mit denen entsprechend auch nicht „Tabula rasa" zu machen ist, ohne dass sie jedoch natürlich die heute notwendige Subjektkritik ersetzen könnten oder diese sich aus ihnen einfach zusammensetzen ließe. Die
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Erforschung der historischen Dissidenz in diesem Sinne (also quer zum bürgerlich-immanenten Scheingegensatz von Aufklärung und Gegenaufklärung) bildet ein wichtiges Feld in einer wert-abspaltungskritischen und aufklärungskritischen Geschichtstheorie und Geschichtsschreibung, die erst noch herauszuarbeiten ist (Materialien dazu finden sich in den bislang von der Wertkritik weitgehend ignorierten feministischen historischen Untersuchungen). Aber daraus lässt sich keine Traditionslinie entwickeln und darauf keine Ahnengalerie der Kritik bauen, sondern es können nur die Spuren einer untergegangenen partiellen Nicht-Übereinstimmung sichtbar gemacht werden. So lassen sich im modernen wie im vormodernen Denken, und vorzugsweise wohl in den Seitenzweigen und Dissidenzen, in den abgestorbenen oder unterdrückten Inhalten durchaus Reflexionsmomente einer Leidensgeschichte der Fetischverhältnisse finden. Das gilt umso mehr für die künstlerischen Inhalte, die sich nicht in derselben Weise wie die philosophischen Reflexionen der Aufklärung mit der Affirmation der Fetischform decken, und die schon immer auch das Leiden an dieser Form ausgedrückt haben, obwohl sie keineswegs von der männlich-abspaltungslogischen Formvergiftung verschont geblieben sind. Nicht umsonst wollte Adorno ja in der Kunst sogar einen letzten Rückzugsort des möglichen „Nichtidentischen" erkennen, obwohl die Kunst als vom übrigen gesellschaftlichen Lebensprozess getrennte Sphäre an sich schon in dieser Getrenntheit form-kontaminiert ist. Auch in dieser Hinsicht gilt es, die Widersprüche zu erforschen und offen zu legen, die Spannung von Inhalt und Subjektform kenntlich zu machen, ohne den Inhalt per se als neutral oder unbeeinflusst und vermeintlich unschuldig zu affirmieren. Bei den philosophischen und künstlerischen Inhaltsbezügen, insofern es sich um Denkmäler handelt, kann deren positiver oder negativer Fortbestand als relativ unproblematisch erscheinen. Anders verhält es sich freilich mit jenen Artefakten der Geschichte, die in Gestalt von Kulturund Produktionstechniken weiter oder im Kontext einer kritischen Erneuerung als wieder entdeckte praktisch angewendet werden und in den realen Reproduktions- und Lebensprozess eingehen. In dieser Hinsicht stellt sich die Frage der kritischen Negation oder des Beibehaltens und der Weiterentwicklung von Inhalten in einem ganz anderen Sinne. Zum einen hat hier der Bezug auf die Inhalte eine ganz existentielle Bedeutung für die weitere gesellschaftliche Entwicklung, je nachdem, wie die Entscheidung ausfällt. Kultur- und Produktionstechniken können,
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weil sie keine bloßen Denkmäler sind, sondern unmittelbar Praxis- und damit Lebensfragen, nicht als negative bestehen bleiben, sondern in ihrer Negativität nur abgeschafft werden, das heißt schlicht aufhören. Sie können umgekehrt überhaupt nur als positiv oder notwendig befundene aufgenommen, neu aggregiert und weiterentwickelt werden. Zum anderen kann es eben deswegen nicht so sein, dass die Artefakte der Geschichte in ihrer inhaltlichen Gestalt als Kultur- und Produktionstechniken samt und sonders mit der Fetischform zusammenfallen, unter deren Herrschaft sie hervorgebracht worden sind. Das Brauen von Bier und das Keltern von Wein wurde vor Jahrtausenden wahrscheinlich in Mesopotamien erfunden, aber wir müssen nicht die gesellschaftliche Bewusstseinsform der alten vorderasiatischen Kulturen haben und nicht an ihre Götterwelt glauben, um diese Techniken in Grundzügen reproduzieren zu können. Dasselbe gilt selbstverständlich für die Schrift und vieles andere. Lesen und schreiben wird man bis ans Ende der Tage. Zahllose Kultur- und Produktionstechniken, Naturwissen, mathematische Kenntnisse usw. wurden durch ganz verschiedene Fetischformen hindurch überliefert und weiterentwickelt, und das gilt sicher auch für eine vom Zwang der Subjektform befreite Gesellschaft. So wenig die Inhalte von der gesellschaftlichen Form unabhängig sind, ebenso wenig sind sie per se und absolut nur in dieser Form darstellbar. Gerade in Bezug auf die kapitalistischen Artefakte wird sicherlich ein „Programm der Abschaffungen" sehr weit greifen müssen, weil die kapitalistische Formvergiftung der Dinge inzwischen ungeheuer weit fortgeschritten ist. Trotzdem kann das eben auch hinsichtlich der kapitalistischen Artefakte im weitesten Sinne nicht heißen, ein Tabula-rasa-Programm starten zu wollen. Das Fahrrad und die Taschenlampe müssen ebenso wenig notwendigerweise zusammen mit der männlich-wertabspaltenden Subjektform abgeschafft werden wie der Reißverschluss (oder ist Aufknöpfen erotischer?). Und warum sollten das Telefon oder das Internet oder überhaupt die Anwendung der Elektrizität verschwinden? Oder bestimmte medizinische Techniken, selbst wenn die Krankenkasse ebenso wie das Hospital als Formen der Restriktion und Entfremdung aufhören? Die Abschaffung des Individualverkehrs wiederum muss nicht notwendig bedeuten, nie und nirgends jemals wieder einen Verbrennungsmotor zu benutzen. Sicherlich sind die kapitalistischen Produktivkräfte in einem viel größeren Ausmaß aggregiert und vergesellschaftet als alle früheren; alle ein119

zelnen Technologien befinden sich in einem weit reichenden Verkettungszusammenhang. Und gemäß der Wertabstraktion, die alle Sinnlichkeit negiert, ist dieser Zusammenhang gleichzeitig als ein System von Destruktivkräften ausgeprägt. Das kann jedoch nicht heißen, die Aggregierung von Technologien, Fertigkeiten und Kenntnissen per se und „en bloc" zu verwerfen. Das wäre eine selber totalitäre Negation nach demselben Prinzip einer inhaltlichen Tabula-rasa-Logik und bloß die Umkehrung des naiven arbeiterbewegungsmarxistischen Produktivkraft-Fetischismus. Die Negation von Inhalten und Artefakten kann nicht apriorisch einsetzen, unabhängig von der Bestimmung dieser Inhalte. Auch die Aggregierungen und Verkettungszusammenhänge müssen im Einzelnen und in ihrer Spezifik durchforstet, aussortiert, umgruppiert, teils negiert und teils anders zusammengesetzt werden usw. Die Kritik oder umgekehrt das Aufgreifen der Inhalte, der Artefakte der Geschichte, kann immer nur selber wieder inhaltlich sein, also je spezifisch, qualitätsabhängig mit bestimmten Gründen, aber nie bloß abstrakt-allgemein in Bezug auf die Subjektform (was nur deren negative Reproduktion wäre). Die Teflonpfanne kann nicht deshalb verworfen werden, weil sie ein Abfallprodukt der kapitalistischen Raumfahrt-Technologie, damit des militärisch-industriellen Komplexes und überhaupt der bürgerlichen Subjektform ist; aber sie muss natürlich abgelehnt werden, wenn sie Krebs hervorrufen kann. Daraus lässt sich jedoch keine Theorie machen, oder es wäre eben nur die „Theorie der Teflonpfanne", und somit mangels Verallgemeinerungsfähigkeit gar keine Theorie. Auch die Aggregierungen industrieller Produktionsprozesse, informationaller Vernetzungen und Steuerungstechnologien sind nicht per se derart eindimensional oder monolithisch, dass das Urteil unabhängig von der inhaltlichen Durchdringung, Aussortierung etc. aufgrund einiger dürrer, apriorischer Allgemein-Aussagen über den Zusammenhang von Form und Inhalt gefällt werden könnte. Somit lässt sich das strittige Problem zunächst in die Formel fassen: Tabula rasa ja, nämlich mit der wert-abspaltungslogischen Subjektform (ebenso wie mit dem bloß abgespaltenen und damit reduzierten, als weiblich konnotierten Bewusstseinsmoment); Tabula rasa also mit der das Dasein vergewaltigenden abstrakten Allgemeinheit oder Realabstraktion, überhaupt mit der Form eines Fetischverhältnisses. Hingegen Tabula rasa nein, was die Inhalte angeht, die Artefakte der Geschichte. In dieser Hinsicht gibt es keine eindeutige allgemeine Bestimmung, sondern nur einen
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Prozess der Transformation, des Aussortierens, des Verwerfens und der Weiterentwicklung, der kritischen Durchdringung ohne absolute Positivierung oder Negativierung. Weder können also die Inhalte bzw. Artefakte der Geschichte grundsätzlich allein deshalb verworfen werden, weil sie überhaupt von einer fetischistischen Bewusstseinsform und in der Moderne von der Subjektform hervorgebracht worden sind. Noch kann allerdings umgekehrt die Subjektform auch nur im geringsten damit gerechtfertigt und letztlich „gerettet" werden, dass sie überhaupt möglicherweise zu übernehmende Inhalte/Artefakte kreiert hat. Das wäre nicht viel intelligenter als das Argument des fordistischen Fortschrittsbewusstseins, die Nazis könnten doch so übel nicht gewesen sein, weil sie immerhin die Autobahn gebaut hätten; selbst wenn bestimmte Artefakte des Kapitalismus - im Unterschied zur Autobahn - tatsächlich in eine post-fetischistische Gesellschaft transformierbar sind.

Der ontologische Bruch: Entfetischisierung
Der Streit über die reproduktiven Inhalte, wie er sich schon jetzt bei einer virtuellen Erörterung eines Prozesses der Prüfung, des Aussortierens, des Verwerfens oder Aneignens zeigt, kann sich anhand seiner Gegenstände gar nicht auf die Ebene einer abstrakten Allgemeinheit begeben. Denn die Gegenstände der Welt, die Gegenstände von Natur und Gesellschaft befinden sich an sich selbst in keinem Zustand der Allgemeinheit; dieser wurde ihnen stets nur durch die gesellschaftliche Fetischform oktroyiert. Hinsichtlich der Inhalte gibt es nur die Bestimmtheit des Einzelnen und Besonderen oder das Allgemeine nicht als abstraktes, sondern bloß gewissermaßen als Binnen-Allgemeinheit innerhalb eines besonderen Gegenstandsbereiches; etwa die relative Allgemeinheit hinsichtlich des Pflanzenreiches und des Umgangs mit floralen Lebewesen, eine Ebene, auf der sich gewisse Gemeinsamkeiten ergeben, ohne jedoch eine absolute oder abstrakte Allgemeinheit als reale zu konstituieren. Ganz zu schweigen von einer abstrakten Allgemeinheit noch höherer Ordnung, wie sie allein die totalitäre Fetischform der Wertvergesellschaftung hervorgebracht hat. Damit ist auch schon ein Hinweis gegeben, worauf sich die gesellschaftliche Auseinandersetzung jenseits der Fetischverhältnisse beziehen wird: nämlich eben auf die konkrete Bestimmtheit von Inhalten, auf das
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Abwägen und den Prozess des Herausfindens in dieser Hinsicht, nicht auf abstrakt-allgemeine Bestimmungen von Gesellschaftlichkeit, die dann aus dem realen Lebensprozess verschwunden sein werden. Sicherlich ist der Bruch mit der Form von Fetischverhältnissen überhaupt so etwas wie ein ontologischer Bruch. In diesem Sinne könnte man mit Walter Benjamin davon sprechen, dass es darum geht, „das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen" (Benjamin, a.a.O.), auch wenn der Benjaminsche religiöse Terminus des „Messianischen" dabei mit Vorsicht zu genießen ist. Es geht jedenfalls gerade nicht darum, einen „neuen Menschen" zu kreieren, gewissermaßen aus der Retorte einer Art Meta-Modernisierung. Die Ideologie vom „neuen Menschen" ist ein positives Konstrukt, eine schlechte Utopie, wie der Mensch eigentlich sein solle, und zwar mit Kriterien, die sich leicht dechiffrieren lassen als die Zwangsmale der WertAbspaltungsform und ihres totalitären Anspruchs. Das Aufsprengen des Kontinuums von Fetischverhältnissen hingegen ist an sich rein negativ; es geht allein darum, etwas loszuwerden, nämlich die Zwangsform einer jede Inhaltlichkeit vergewaltigenden abstrakten Form-Allgemeinheit. Diese Negativität der Befreiung ist eine Befreiung zum unbefangenen Umgang mit der Eigenqualität der Inhalte aller Art. Damit entsteht erst durch die Negation hindurch im positiven Umschlag ein Kriterium, das hinsichtlich dieser Inhalte gerade keinen totalitären Anspruch vermittelt und in diesem Sinne keine chinesische Mauer zwischen Vergangenheit und Zukunft errichtet. Zu diesen Inhalten gehören auch die Menschen selber, in ihrem Gewordensein wie in ihrem Werden, in ihrer Verschiedenheit. Dazu gehört ferner die Einsicht, dass Krankheit und Leid zwar gelindert, aber nicht gänzlich abgeschafft werden können; und dass der Tod zwar hinausgeschoben, aber nicht schlechthin überwunden werden kann. Es geht um die Abschaffung der unnötigen Leiden und der gesellschaftlich selbst erzeugten, um den angemessenen Umgang mit den natürlichen wie den historisch-gesellschaftlichen Inhalten; nicht um die abstrakte, destruktive Positivität einer schlechthin neuen Welt, wie sie allein aus der Anmaßung des Verwertungsimperativs und seiner leeren, selbstbezüglichen Form entspringt. Der ontologische Bruch, das „Aufsprengen des Kontinuums" der bisherigen Geschichte kreiert keinen Nietzscheanischen „Übermenschen", so kalt, herren-unmenschlich und letztlich verrückt, wie er nur die Apotheose des wert-abspaltungslogischen Subjekts darstellen könnte. Der Bruch in seiner Negativität ist viel bescheidener, gerade deswegen aber auch
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durchschlagender: Er beinhaltet nichts anderes als die Entfetischisierung und damit die Entformalisierung des gesellschaftlichen Bewusstseins. An die Stelle der alten tritt keine neue Form der abstrakten Allgemeinheit, an die Stelle des alten Prinzips kein neues. Das ent-prinzipialisierte gesellschaftliche Bewusstsein ist nichts anderes als das Bewusstsein, das Wissen, die Empfindungsfähigkeit des bisherigen homo sapiens, minus den eisernen Ring eines formierten Zwangsverhältnisses um den Kopf. Die Institutionen einer entfetischisierten Gesellschaft, „Räte", exekutieren kein Formprinzip mehr (Selbstverwaltung auf der Basis von Warenproduktion wäre ein Widerspruch in sich), sondern sie verhandeln ohne formale Vorbedingung über die qualitative Verschiedenheit der Gegenstände ihrer Reproduktion. Die Instanz der organisierten Gesellschaftlichkeit der Individuen und damit die Synthesis der Reproduktion erscheint als lebendiges Bewusstsein, offen und unabgeschlossen, in freiem Bezug auf die Gegenstände; nicht mehr als geschlossene, tote Form, die auf dem Bewusstsein liegt wie ein Alp. Und dieser Alp ist nach dem Durchgang durch die Modernisierungsgeschichte in seinen Verfallsformen an deren Ende kenntlich und gewissermaßen „ r e i f geworden für seine Abschaffung. Insofern bedeutet Entfetischisierung auch Entritualisierung der Gesellschaft, denn jedes fetischisierte Zwangsverhältnis geht mit starren Ritualen auf allen Ebenen einher, in denen sich die Selbstentfremdung als groteskes Verhalten äußert, ob in religiösen Unterwerfungsgesten oder im versachlichten Ritual an der Supermarktkasse, im Einwohnermeldeamt oder im Personalbüro.

Das ontologische Bedürfnis
Das theoretische Problem beim jetzigen Stand der Reflexion scheint nun gerade darin zu bestehen, dass die absolute Negation der Form und der freie, nicht-apriorische Bezug auf die Inhalte (auch die aus der Vergangenheit überkommenen) nicht auseinander gehalten werden. Die Subjektform ist eben nichts äußerliches und sie hat den Inhaltsbezug völlig durchtränkt. Die mehr oder weniger klare Apologetik und Affirmation dieser „falschen" Form des Selbst geht einher mit einem ontologischen Bedürfnis, das in irgendeiner Weise auf die falsche Kontinuität des Bewusstseins setzen möchte, die aber nur eine Kontinuität der Form sein könnte, mit der gerade gebrochen werden muss.
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Noch innerhalb der Kritik zeigt sich dieses ontologische Bedürfnis als Drang zur Konstruktion einer positiven Entwicklungslogik, einer Ahnengalerie, einer generativen Abfolge, in die man sich irgendwie einordnen kann. Dieses Bedürfnis hat sich das Aufklärungsdenken zunutze gemacht, um seine wert-abspaltungslogische Affirmation abzusichern. Deshalb auch die große Scheu, das Aufklärungsdenken zu kippen. Man möchte einen historischen Boden unter den Füßen haben. Aber der ontologische Bruch mit der „Geschichte von Fetischverhältnissen" ist in diesem Sinne bodenlos. Die kulturellen Inhalte als Artefakte der Geschichte, auch als positive, können in ihrer spezifischen Bestimmtheit keinen solchen Boden abgeben. In ihrer Besonderheit bleiben sie, abgetrennt und relativ unabhängig gemacht von jenem gesellschaftlichen Bewusstsein, das sie erzeugt hat oder das sie aufgreift (vom Ackerbau bis zur lyrischen Form des Sonetts), nichts als tote Gegenstände oder zusammenhanglose Techniken und Rezepte. Erst das Bewusstsein, das nur ein gesellschaftliches sein kann, verlebendigt die Artefakte und stellt den historisch-gesellschaftlichen Zusammenhang her. Auf dieser Bewusstseinsebene aber muss der ontologische Bruch stattfinden, der sich primär nicht auf die Artefakte, sondern auf die Bewusstseinsform selbst bezieht. Umgekehrt kann eben deshalb dieser Bruch nicht aus einem positiven Bezug auf bestimmte Artefakte der Geschichte erfolgen, das ist gar nicht sein Feld. Eine von Fetischverhältnissen befreite Gesellschaft kann und muss Artefakte der Geschichte in verschiedenster Hinsicht aufgreifen, aber darin besteht nicht der Bruch. Deshalb scheint es mir ein Missverständnis zu sein, wenn Anselm Jappe mit Blick auf bestimmte Artefakte der Geschichte wie „Verbesserungen in der Landwirtschaft oder der Seefahrt oder dem Transportwesen..." und etwa „kulturelle Fortschritte, wie die Verfeinerung des Rhythmusgefühls in der Entwicklung der europäischen Lyrik ab 1100" (Jappe, a.a.O.) oder an anderer Stelle die „traditionelle Architektur" usw. behauptet: „Der nicht wertförmige Mensch liegt also nicht nur in der Zukunft, sondern ist, wenngleich in der Form von disjecta membra, bereits vorhanden" (a.a.O.). Aber diese „disjecta membra" sind für sich genommen leblos, daraus lässt sich kein post-wertförmiger Mensch als Homunculus von Artefakten, Potenzen und Errungenschaften zusammensetzen. Dass auch aus den vormodernen Agrargesellschaften viele einzelne Momente für ein „gutes Leben", über die der Kapitalismus hinweggewalzt ist, neu aufgegriffen werden können, von einem konkret bezogenen statt
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abstrakt-verselbständigten Zeitbegriff bis zu einer menschlichen Maßen und Lebensbedürfnissen entsprechenden statt wert-funktionalistisch abstraktifizierten Architektur, will ich gerne zugestehen. Aber darin besteht nicht das Problem. Denn diese „disjecta membra" können ebenso wenig einen Leitfaden für den ontologischen Bruch mit der Fetischform bilden wie einen Boden für eine andere Weise der Vergesellschaftung abgeben. Weder die Positivierung noch die Negation bestimmter Artefakte und Inhalte reichen an die eigentliche Problemstellung heran. Bewegungen, die immer nur gegen die Atomkraft hier, den Individualverkehr da und die Luftverschmutzung dort anrennen, ohne die Subjekt- und Reproduktionsform als solche ins Visier zu nehmen, greifen ebenso zu kurz wie der umgekehrte Impuls, positive einzelne Errungenschaften eines möglichen guten Lebens wie agrarische Geruhsamkeit hier oder ästhetische Errungenschaften dort zu beschwören. Das Problem des Bruchs mit der Fetisch- und Subjektform wird nur verschoben, wenn Jappe dasselbe ontologische Bedürfnis auf die vormoderne Agrargesellschaft statt auf die Aufklärung verlegt und damit die Aufklärungslogik bloß auf den Kopf stellt: Der ontologische Bruch soll dann dadurch vermieden werden, dass der positive ontologische Boden geradezu agrarromantisch in der Vorvergangenheit verortet wird. Jappe formuliert also seine Antikritik an der radikalen Aufklärungskritik im Unterschied zu den Apologeten der Moderne weniger um der Aufklärung willen, sondern eher, um die vormoderne Agrargesellschaff als weitgehend positiven Bezugsrahmen und geradezu als Maßstab der Aufklärungskritik zu retten; ein Impetus, der anscheinend bei den post-situationistischen Gruppen in Frankreich vorherrschend ist. Der Vorwurf, Tabula rasa machen zu wollen, richtet sich unter diesem Gesichtspunkt natürlich in erster Linie dagegen, dass in die radikale Kritik von Aufklärung und Subjektform die ebenso radikale Kritik aller vormodernen Fetischformen mit eingeschlossen wird, was aber unabdingbar ist. Es wird hier ein komplementäres Defizit der aufklärungs-apologetischen wie der agrarromantischen Antikritik an der radikalen Aufklärungskritik deutlich. Für das aufklärungs- und modernisierungsideologische Denken ist der Bruch mit der Agrargesellschaff der positive Aufgang einer Befreiungsbewegung, die zwar im weiteren ihrerseits Strukturbrüche in sich enthalten könne, aber als solche auf dem einmal gewonnenen ontologischen Boden weiterzuführen sei. Soweit dennoch zugestanden wird, dass ein Bruch mit Aufklärung und Subjektform nötig ist, bleibt dieser
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inkonsequent und bloß nachgeschobene Beteuerung. Jappe dreht diese Logik einfach um und sieht in jenem aufklärerisch-modernen Bruch mit der Agrargesellschaff selber den Sündenfall, der nun durch den Bruch mit der Moderne bloß rückgängig zu machen sei, damit der eigentliche ontologische Boden des „Fortschritts" in den vormodernen Kulturen wieder gewonnen werden könne. Das Zugeständnis, „irgendwie" müsse natürlich auch mit den vormodernen Fetischformen gebrochen werden, bleibt ebenso im Status einer nachgeschobenen Beteuerung. Damit ist aber gar nichts gewonnen. Beide Optionen gehen am eigentlichen Problem des Bruchs vorbei und verbleiben innerhalb der negativen historischen Kontinuität. Das kommt daher, dass in beiden Fällen die notwendige Tabula-rasa-Logik des Bruchs mit der Fetisch- und Subjektform verdunkelt und vermengt wird mit der Frage des viel weniger eindeutigen Bezugs auf die Artefakte der Geschichte. Die unüberwundene Modernisierungsideologie ist noch in ihren reflektiertesten und sogar partiell aufklärungskritischen Versionen (etwa adornitischer Provenienz) daran zu erkennen, dass sie sich nicht bloß positiv (inwieweit allzu positiv, muss erst inhaltlich herausgearbeitet werden) auf bestimmte Artefakte, „Potenzen" und Errungenschaften der Moderne bezieht, sondern in Verbindung damit die Negativität der männlich-abspaltungslogischen Subjektform vernebelt, um die radikale Kritik dieser Form zu bremsen und zu unterlaufen. Die agrarromantische Ideologie ihrerseits wird umgekehrt daran kenntlich, dass sie sich nicht allein positiv auf bestimmte Artefakte, „Potenzen" und Errungschaffen der kapitalistisch platt gemachten Vormoderne bezieht (inwieweit allzu blauäugig, ist ebenfalls erst inhaltlich zu klären), sondern dabei in ganz ähnlicher Weise die Negativität der vormodernen Fetischformen im Unbestimmten lässt, um diesen doch noch irgendetwas abgewinnen zu können, sie womöglich partiell zu revitalisieren und sie jedenfalls ebenso der radikalen Kritik zu entziehen. Ob so oder so, die scheinbar evidente Abwehr einer in ihrem Bezug nicht hinreichend klar bestimmten Tabula-rasa-Logik kann auf diese Weise indirekt zur Apologie der Form werden. Und da es ein Zurück zu den vormodernen Formen sowieso nicht geben kann, droht das form-apologetische Moment in solchen Argumentationen letztlich nur das wert-abspaltungslogische Subjekt (auf dem Feld der Theorie: das objektivistische männliche Philosophenkönigs-Subjekt) unfreiwillig zu flankieren. Dass es bei der Antikritik gegen die Tabula-rasa-Logik radikaler Auf126

klärungskritik in Wirklichkeit nicht um diese oder jene (modernen oder vormodernen) Artefakte, kulturellen Errungenschaften usw. geht, sondern eben um die gesellschaftliche Bewusstseinsform, wird ganz deutlich, wenn Jappe als positives Kriterium nicht nur einzelne Potenzen, Erkenntnisse usw., sondern plötzlich ein „Wesen" der (vormodernen) Geschichte benennt: „Es gibt keine Natur, die als Maßstab anzurufen wäre, an der die Falschheit der Warengesellschaft sich als solche erweist, und erst recht keine Natur, die als normative Setzung dienen kann im Sinne eines Ausgangspunkts, von dem sich zu entfernen Sünde sei. Aber es gibt eine ,Natur' im Rahmen der Menschheitsentwicklung. So wie von einer ,relativen Ontologie' (obwohl das eigentlich ein Oxymoron ist) im Rahmen der geschichtlichen Fetischverhältnisse gesprochen werden kann - also Umstände, die nicht zu ,dem Menschen' als solchen gehören, die aber mehr oder weniger in allen Formen der bisherigen Vorgeschichte' aufgefunden werden können - so kann auch von einer binnengeschichtlichen ,Natur' gesprochen werden. Jenes ,sozial-sinnliche' Wesen, das sich heute gegen die Zumutungen des Kapitalismus wehrt, hat sich im Wesentlichen von der neolithischen Revolution bis zur Ankunft der industriellen Revolution mit erstaunlicher Konstanz und Einheitlichkeit erhalten. In diesem Rahmen kann es als ,natürlich' betrachtet werden..." (Jappe, a.a.O.). Hier ist auf einmal nicht mehr bloß die Rede von bestimmten „guten" Inhalten und Artefakten als „disjecta membra", sondern von der Kontinuität eines „Wesens", das nur als die Durchgängigkeit einer vormodern-agrarischen Bewusstseinsform gefasst werden kann, die aber gerade ebenso wie die moderne als fetischistische zu negieren ist. Wenn die „Falschheit" der Warengesellschaft nicht an den „disjecta membra" vormoderner Artefakte zu messen ist, so ist sie es umso weniger an der Bewusstseinsform eines vormodernen „gesellschaftlichen Naturwesens". Schon die Wortwahl verweist auf jene „zweite Natur" des Formzwangs, die unmöglich in emanzipatorischer Absicht positiviert und als Maßstab genommen werden kann. Die Formebene als solche bildet zwar ein gemeinsames Merkmal der Konstitution, das nicht nur die verschiedenen vormodernen Formationen, sondern mit diesen zusammen auch die moderne unter eine gemeinsame Bestimmung fasst; aber eine einzig und allein negative. Wenn Jappe sich dabei auf das Moment der Nicht-Übereinstimmung der Individuen mit den Fetischverhältnissen beruft, vor allem den modernen, dann scheint mir auch darin ein Missverständnis zu liegen. Die127

se Nicht-Übereinstimmung existiert zwar, aber allein in Bezug auf die jeweilige Fetischform und deren Leidensverhältnisse. Sie zeigt, dass die Individuen in den Formzuständen nicht aufgehen. Aber dieses Nicht-Aufgehen kann keineswegs als selbständige positive Bestimmung von ihrer Vermittlung mit der Negativität der Fetischverhältnisse abgetrennt und zu einem „ontologischen Wesen" der Vormoderne gemacht werden, auf das zu bauen wäre. Es gibt zwar die Nicht-Übereinstimmung, aber es gibt kein solches Wesen. Das Leiden ist kein Wesen. Erlebtes Leiden kann Ausgangspunkt und negativer Maßstab der Kritik werden, aber es ist kein eigenes Sein, das unabhängig von dem, woran gelitten wird, als positiver Wesensgrund angerufen werden könnte. Dann hätten wir es gerade mit dem ideologischen Konstrukt einer von den aufklärerisch-modernen Verirrungen bloß frei zu legenden „menschlichen Natur" zu tun, selbst wenn dieses Substrat laut Jappe seinerseits wieder ein historisches Produkt in einem allerdings nahezu ahistorischen Kontinuum seit dem Neolithikum sein soll. Damit sind wir natürlich wieder bei der bloßen Umkehrung der Aufklärungsideologie selbst gelandet, die ja ebenfalls die angeblich immer schon kapitalistische „menschliche Natur" unter den vormodernen Verirrungen freilegen wollte. Ein weiteres Missverständnis in diesem Zusammenhang ist es, wenn Jappe das Nicht-Aufgehen der Individuen in der Form und das Leiden daran mit dem „abgespaltenen Bereich" und diesen überdies noch mit jenem vormodernen „Wesen" identifiziert. Die Abspaltung ist aber zum einen erst in der Moderne zusammen mit der Subjektform entstanden, auch wenn ähnlich wie bei dieser a posteriori bestimmte Momente vormoderner Gesellschaffen (patriarchalische Geschlechterverhältnisse in anderen Konstellationen) als mit eingegangene erkannt werden können. Zum andern bildet die Abspaltung aus demselben Grund nur die Kehrseite der Subjektform; beides gehört zusammen als Meta-Bestimmung der kapitalistischen Konstitution. Deshalb ist das Abgespaltene in seiner Reduziertheit ebenso negativ wie die Subjektform selbst und kann erst recht nicht als positiver Grund und Maßstab dienen. Die Großhölle des kapitalistischen Verwertungsprozesses ist nicht vom Boden der abgespaltenen familialen Kleinhölle aus zu kritisieren, und noch viel weniger vom imaginären Standpunkt eines agrarischen Blutsbandenwesens. Nicht zuletzt das Mutterwesen wäre als ontologischer Grund der Befreiung ein ebenso grauenhafter Flop wie das Arbeitswesen. Zusammen mit der „Männlich128

keit" ist auch die „Weiblichkeit" abzuschaffen. Gerade in dieser Hinsicht gilt umso mehr: Ikonoklasmus now! All das bedeutet natürlich letzten Endes, dass radikale Kritik keinen apriorischen positiven Maßstab haben kann, dass sie immer ungesichert ist, sich nie „von selbst" aus einem ontologischen Grund zwingend ergibt oder überhaupt „abgeleitet" werden könnte. Das ontologische Bedürfnis ist unerfüllbar. Nur durch die Negation hindurch, als mögliche (aber nicht notwendige, nicht garantierte) Konsequenz des Leidens, kann ein qualitativ neuer positiver Zustand erreicht werden, im positiven Umschlag der Negation selber (die sich eben nicht auf „alles", sondern präzise auf die Subjektform/Abspaltungsform bezieht); nicht aber dadurch, dass die Negation ihrerseits schon auf einen positiven Zustand, einen ontologischen Grund, eine Wesensbestimmung aufbauen könnte.

Hannibal Lecter oder die „Potenz" der Distanzfähigkeit
Wie es scheint, ist die Umkehrung der Aufklärungslogik mit agrarromantischen Zügen eher eine französische Spezialität, während sonst die FormApologetik weniger diesen Umweg wählen als vielmehr direkt irgendein positives Moment in der modernen Subjektform selber entdecken wird und erhalten möchte. In Deutschland ist die agrarromantische Reaktion in der Linken viel stärker diskreditiert als irgendwo sonst, weil sie als zentrales Moment der Nazi-Ideologie gilt; und damit möchten nicht einmal die Neonazis selber mehr etwas zu tun haben. Jegliche Natur- und Agrarideologie kann so per se als „faschistisch" erscheinen, und diese vernichtende Abqualifizierung wurde seit den 80er Jahren in der BRD nicht nur zum Hauptargument bei der Abgrenzung der radikalen Linken von den Grünen, sondern auch (neben dem Antisemitismusvorwurf) zur denunziatorischen Allzweckwaffe innerhalb der Linken selbst. Diese krude „Ideologiekritik" geht zum größten Teil an der Sache vorbei und ist längst zum identitätspolitischen Autismus einer sterilen Szene verkommen; insoweit ist Jappe völlig recht zu geben. Die Nazis waren viel mehr fordistische Modernisierungsideologen und Einpeitscher der abstrakten Individualität als Agrarromantiker und Naturschützer. Das will gerade die selber modernisierungsideologische Linke in Deutschland nicht wahrhaben, für die der Begriff der Moderne zum FrömmigkeitsVokabular eines immer schon positiven Aufklärungsbezugs gehört. Blut129

und Boden-Ideologie, Rassenkunde und Antisemitismus überschneiden sich zwar immer wieder mit Agrarromantik und Naturideologie, sind aber nicht damit identisch. Tatsächlich entstammt die Nazi-Terminologie hauptsächlich dem spezifischen Kulturalismus der deutschen Romantik und der entsprechenden deutschen Folge-Ideologien und ist auf einer ganz anderen Bezugs- und Abstraktionsebene angesiedelt als die ökologische Kritik etwa von Greenpeace, die zwar hinsichtlich der gesellschaftlichen Form unreflektiert bleibt und in ihrer falschen Unmittelbarkeit viel zu kurz greift, aber eben nicht als NS-kompatibel denunziert werden kann. Jene bürgerlich-aufklärungsfrommen, modernisierungsideologischen und anti-agrarromantischen Teile der deutschen radikalen Linken, die mit einer derart billigen Denunziation der grün-ökologischen Ideen davonkommen wollen, verfallen selber der falschen Unmittelbarkeit und den falschen Alternativen der Wertvergesellschaftung, wenn sie im bloßen Umkehrschluss die kapitalistische Zerstörung der Naturgrundlagen fast schon abfeiern als geradezu „antifaschistische Tat". Sie beweisen damit nur, dass sie die emanzipatorische Kritik der abstrakten Arbeit mindestens genauso verfehlen wie die Agrarromantiker, grünen Demokraten oder Greenpeace-Pragmatiker. Keineswegs zufällig ist ein Großteil dieser Modernisierungs-Linken unter dem Eindruck der Barbarisierung in der Weltkrise der dritten industriellen Revolution zum demokratischen westlichen Gesamtimperialismus übergelaufen und einer bellizistischen Hassideologie gegen die zerfallende Dritte Welt erlegen, wobei primitivste rassistische Ausfälle zum guten aufklärerischen Ton gehören. Es ist hier nicht der Ort, den Verirrungen und Gemeinheiten dieser prowestlichen Linken, die schon keine mehr ist, im Einzelnen nachzugehen. Wesentlich ist, dass die damit verbundene falsche, selber verkürzte Kritik von Naturideologie und Agrarromantik mit einer geradezu fanatischen Apologie der modernen kapitalistischen Subjektform (und damit der abstrakten, zerstörerischen Allgemeinheit des Weltbezugs) einhergeht. Dieses bislang eher verborgene zentrale Moment aller linken Aufklärungsfrömmigkeit ist in den heftigen Auseinandersetzungen nach dem 11. September ganz offen zutage getreten. Und genau hier ist auch der eigentliche Casus Belli zu suchen, der jede Vermittlung unmöglich macht und die Frontlinie inkompatibler Positionen markiert. Jede, auch nur die geringste Apologie der modernen wert-abspaltungslogischen Subjektform muss ebenso grundsätzlich zurückgewiesen werden wie die reaktionäre
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Apologie vormoderner Fetischformen oder die agrarromantische Konstruktion eines positiven vormodernen „Wesens" der zweiten Natur. Die „Form Subjekt" bildet ebenso wenig einen positiven ontologischen Grund der Emanzipation wie die Bewusstseinsformen der Agrargesellschaften. In diesem Punkt ist die Tabula-rasa-Linie strikt durchzuhalten. Die Unklarheit, die in dieser Hinsicht bis in die Debatten der WertAbspaltungskritik hineinreicht, ist eng mit dem Begriff der „Potenzen" verbunden. Soweit dieser Begriff unter jene Bestimmung fällt, die ich als Artefakte der Geschichte im weitesten Sinne zu fassen versucht habe, kann es sich nur um solche Potenzen handeln, die als Inhalte von der Fetischform in der einen oder anderen Weise abgelöst und in einen veränderten gesellschaftlichen Kontext gebracht werden können. Die Fähigkeiten der symbolischen Darstellung von Tönen (Notenschrift) oder der Verhüttung von Eisen sind solche Potenzen ebenso wie diejenigen, die Nieren-Transplantationen oder die Produktion von Mikrochips ermöglichen usw. Derartige Potenzen dürfen jedoch nicht verwechselt werden mit der Struktur der Fetischform selbst als negativer, destruktiver Denk- und Handlungsform. Durch diese Form hindurch können trotz ihrer Blindheit und Destruktivität nicht oder nicht völlig darin aufgehende, in andere Bezüge transformierbare Inhalte entwickelt werden; aber die Form selbst bleibt als solche rein negativ, ihre Modi und Strukturen stellen keinerlei transformierbare „Potenz" dar. Diese begriffliche Abgrenzung ist bis jetzt offenbar äußerst unscharf geblieben, sodass besonders der Begriff der „Potenzen", der im Unterschied zu handgreiflich-gegenständlichen Artefakten erst einmal nicht getrennt von der Subjektform wahrgenommen wird, ein apologetisches Moment hinsichtlich dieser Form zu transportieren scheint. So wird etwa die besondere oder gesteigerte Distanzfähigkeit des modernen Menschen als eine solche zu rettende Potenz der Subjektform geltend gemacht, explizit oder implizit angelehnt an das Paradigma vom angeblichen „Zivilisationsprozess" (Norbert Elias). Gegen dieses Argument sind prinzipiell dieselben Gründe ins Feld zu führen wie gegen das Argument von der „Potenz" der modernen abstrakten Individualität. Erstens ist die Distanzfähigkeit als solche ebenso wenig wie die Individualität als solche eine spezifische Errungenschaft der Moderne. Wie mit der Konstitution einer „zweiten Natur" überhaupt ein Verhältnis des einzelnen Menschen zu einer gesellschaftlichen Form und damit die Existenz von Individualität gesetzt ist, so auch mit der Mensch131

werdung überhaupt ein Distanzverhältnis zur Natur und ein Distanzverhältnis der Gesellschaftsmitglieder untereinander. Ohne Distanzfähigkeit keine Kultur, noch nicht einmal eine steinzeitliche. Die Annahme einer schlechthinnigen „Distanzlosigkeit" aller vormodernen Gesellschaft ist ebenso wie die komplementäre Annahme ihrer schlechthinnigen „Individualitätslosigkeit" pure bürgerlich-aufklärerische Ideologie, die alle Menschheit vor dem 18. Jahrhundert in der unterschiedslosen Dämmerung der „Naturverhaftetheit" vegetieren sieht, nur um die spezifische Barbarei und Borniertheit der modernen Subjektform irgendwie als „Fortschritt" rechtfertigen zu können. Wie die Individualität steht allerdings auch die Distanzfähigkeit in ausnahmslos allen bisherigen Fetischverhältnissen unter dem Bann einer zwanghaften gesellschaftlichen Form. Dieser Bann ist in der modernen Subjektform nicht geringer geworden, sondern hat sich vielmehr unerträglich gesteigert. Es geht also gerade darum, die Individualität wie die Distanzfähigkeit von der Subjektform und damit von einer bannenden Fetischform überhaupt zu befreien. Das ist so ziemlich das Gegenteil der Option, ausgerechnet der Subjekt-Fetischform selbst eine zu „rettende" spezifische Distanzfähigkeit als positive Errungenschaft zusprechen zu wollen. Tatsächlich „steigert" sich die Distanzfähigkeit in der wert-abspaltungslogischen modernen Subjektform nur in einem rein negativen Sinne, nämlich zu jenem abstrakten Subjekt-Objekt-Verhältnis, das den Todestrieb des Wertsubjekts exekutiert. Das lässt sich an populären zeitgenössischen Sinnbildern des „Bösen" zeigen. Die schlimmsten und grauenhaftesten Charakteristika des Wert-Abspaltungssubjekts spiegeln sich seit dem Aufkommen der kapitalistischen Kulturindustrie im 20. Jahrhundert oft ungeschminkt und unfreiwillig in den popkulturellen Imaginationen. Besonders die immer wieder in neuen Variationen kreierten Monster und übermenschlichen Großverbrecher werfen ein Licht auf das vermeintlich „gute" bürgerliche Subjekt selbst, und zwar gerade hinsichtlich seiner angeblichen „Potenzen". Was die famose „Potenz" der spezifischen modern-bürgerlichen Distanzfähigkeit angeht, so wird sie zum Beispiel neuerdings auf ebenso eindrucksvolle wie unappetitliche Weise von der kannibalischen Figur des Hannibal Lecter kulturindustriell dargestellt. In einer treffenden Rezension der Neuverfilmung dieses Stoffs heißt es dazu: „Das Beunruhigende an der Figur des mordenden Psychiaters liegt nun aber gerade nicht in
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einem kompromisslos boshaften Charakter, sondern vielmehr in ihrer Ambivalenz, den beiden Seelen, die auf unheimlich harmonische Weise in derselben Brust zusammenspielen und die in den beiden Teilen des Namens Hannibal Lecter ihren Ausdruck finden: die hannibalisch-animalische, rohe, triebhafte, zerstörerische Seite, die wie ein siamesischer Zwilling immer von einer sehr kantianisch anmutenden Ratio (!) begleitet wird - einer zähmenden, sich über alles Sinnlich-Triebhafte erhebenden Vernunft, die das Wilde neben sich kühl und emotionslos analysiert. Lektoriert. Die bissigen Morde des Kannibalen Hannibal können so gerade nicht als Schandtaten eines unzurechnungsfähigen Psychopathen klassifiziert werden, sondern erscheinen dem erschauernden Betrachter vielmehr als bewusste, vollkommen kontrollierte Handlungen, die zu jedem Zeitpunkt der genauen lecture des Intellektuellen Lecter unterstehen..." (Alexandra Stäheli, ,Red Dragon oder Hannibal zum Hors-d'oeuvre, in: Neue Zürcher Zeitung, 31.10.2002). Besser könnten die Logik und das Weltverhältnis des Wert-Abspaltungssubjekts nicht dargestellt werden. So „liebt" man heute, so baut man Häuser, so reist und speist man, so bezieht man sich auf die Geschichte. Die als „triebhaft" beschriebene „kannibalische" Seite bildet allerdings nicht etwa den Naturgrund, der von der inhaltslosen Form „rational lektoriert" wird, sondern sie ist das Sinnlich-Triebhafte im Zustand eben dieser „Lektorierung"; und der ist ziemlich grauenhaft. Die leere, selbstgenügsame Form von Wertabstraktion und Abspaltungslogik ist und bleibt jedem sinnlich-sozialen Inhalt, auch dem intimsten Gefühl und der Sexualität gegenüber absolut transzendent. Die „Distanzfähigkeit" wird hier zum unüberbrückbaren Abgrund. Es ist einerseits jene Distanz, die Prokrustes seinen Mitmenschen gegenüber einnimmt, und es ist andererseits die Distanz zur gesamten Welt und allen Dingen, an der Tantalus leidet. In letzter Instanz erweist sich das männlich-abspaltungslogische Wertsubjekt als vollkommen beziehungsunfähig. Die Absolutheit der Distanz schlägt allerdings in eine ebenso absolute Distanzlosigkeit um, in eine autistisch bedingte Aufdringlichkeit, die den Gegenstand der unmöglich gewordenen Zuneigung schließlich buchstäblich in der Pfanne landen lässt. Die Unmöglichkeit, den Gegenstand oder die Person als andere mit eigener Qualität gelten zu lassen, macht die unmittelbare Einverleibung zur Ultima Ratio. Die Entsorgung des immer schon gescheiterten Verhältnisses findet dann auf dem natürlichsten Wege statt. Darin besteht die eigentliche Dialektik des Wertsubjekts. Und soweit das
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eigene Selbst ein sinnlich-triebhaftes ist, kann es ebenso nur auf autokannibalistische Weise bewältigt werden. Der kapitalistische Todestrieb lässt sich auch als Prozess eines fortschreitenden Autokannibalismus beschreiben. Diese Logik kann durchaus mit kultureller bürgerlicher Feinsinnigkeit einhergehen. Gleich zu Beginn von „Red Dragon" finden wir Hannibal Lecter im klassischen Konzert, und mit geschulter Kultiviertheit hört er den falschen Ton heraus, der einem allzu mittelmäßigen Streicher entflieht. Die Missbilligung des Kenners lässt diesen alsbald das Unangenehme des Lapsus mit dem Nützlichen des leiblichen Wohls verbinden. Denn jener unglückselige Musikus ist nur allzu wohlgenährt. Die hannibalische Kennerschaft erweist sich so als eine doppelte. Ließe sich eine bessere Metapher finden für das moderne Verhältnis von Geist und Geld, für alle bildungsbürgerliche Attitude, alle aufgeklärte Feierabendästhetik und alles kapitalistische Mäzenatentum? Man sollte meinen, dass Hannibal Lecter als Imago des Wertsubjekts ein Symbol des Äußersten darstellt, das von der Wirklichkeit nicht eingeholt werden kann. Dem ist jedoch keineswegs so; die Hannibal Lecters gibt es inzwischen wirklich und leibhaftig. Im Dezember 2002 wurde die deutsche Öffentlichkeit durch den Fall des „Kannibalen von Rotenburg" aufgeschreckt. Die Einzelheiten sind im Prinzip nicht unappetitlicher als die sonstige kapitalistische Realität: „Es gab Tage, da kümmerte sich der höfliche Armin M. um den Rottweiler der Nachbarn und um ihr Pony. Es gab Tage, da kam er zum Kaffee rüber, da trank er sein Bier in der Kneipe, da kellnerte er beim Familienfest eines Kollegen. Und es gab den Tag, an dem er einen Menschen schlachtete und dessen Fleisch aß. Armin M., 41, sagt heute der Polizeipsychologe, sei psychisch gesund (!)... Was sich im Frühjahr vergangenen Jahres im Keller eines ... Fachwerkhauses in Rotenburg an der Fulda abspielte, macht hartgesottene Ermittler fassungslos. Und es zwingt den Blick auf die dunkelsten Hinterhöfe des Internet, in denen zahllose, scheinbar völlig normale Mitbürger ihre Perversionen in immer krasseren Formen austauschen. Bis es ernst wird. Bis schließlich die allerletzte Grenze überschritten ist... Am 9. März 2001 war der Chip-Spezialist Bernd Jürgen B., 43, dazu bereit. B. hatte die letzten Dinge geregelt, sein Auto verkauft, ein Testament aufgesetzt, einen Tag Urlaub genommen (!)... Vieles spricht dafür, dass der ordentliche, unauffällige B., ausgerüstet nur mit Handy und ein paar tausend Mark, direkt nach Rotenburg ... fuhr, um seinen Bekannten aus dem World Wide Web
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zu besuchen... Im einsamen Gutshof in Rotenburg-Wüstefeld hatte M. längst alles vorbereitet. Nach dem Tod seiner Mutter vor vier Jahren hatte er zwei Kellerräume bauen lassen, einer davon wurde der Schlachtraum. Dort postierte M., der an normalen Arbeitstagen die Computer der Raiffeisenbank wartete, den Berliner Ingenieur vor einer Videokamera. B. zog sich nackt aus, dann ließ er sich von M. den Penis abschneiden, die blutende Wunde wurde fachgerecht abgebunden. Anschließend versuchte der nette Nachbar vom Gutshof, das Geschlechtsteil gemeinsam mit seinem Opfer zu verspeisen. Während die Kamera lief, tötete der Ex-Soldat seinen Besucher dann mit Stichen und Schnitten in den Hals, er hängte ihn an den Füßen auf und zerlegte den Leichnam. Das Fleisch packte M. portionsweise in seine Tiefkühltruhe" (Conny Neumann, Sven Röbel, Wilfried Voigt, „Ich will dich schlachten", in: Der Spiegel 51/2002). Es ist wirklich kein einziges Klischee des deformierten bürgerlichen Mannes und Abspaltungssubjekts ausgelassen: Computerexperte, leistungswillig und angepasst (für den Horrortrip in den Tod nimmt das Opfer sogar Urlaub, damit alles seine Richtigkeit hat), kapitalistischen Verhältnissen entsprechend in der Tat „psychisch gesund", was kein anderer als der Polizeipsychologe kompetent bestätigen kann, geschmackvolles Fachwerkhaus (vermutlich ein Dorado für Innenarchitektinnen), Ex-Soldat (Oberfeldwebel) und familiär schwerstens normalitätsbelastet: „Der Vater war Polizist, der Bruder zog später fort und wurde Pfarrer. Armin M. blieb bei seiner Mutter, die er pflegte, bis sie starb" (a.a.O.). Zumindest hinsichtlich der Phantasien handelt es sich keineswegs um einen absoluten Ausnahmefall. In der postmodernen Normalität tummeln sich solche Figuren geradezu und haben bereits eine Art Modetrend etabliert: „Fest steht, dass M. nach der Tötung des 43-jährigen Berliners weitere Opfer suchte. Er antwortete in mehreren Kannibalen-Foren im Netz (!), etwa im August auf die Nachricht von Michael ,from germany', der seinen Körper anbot, 24 Jahre, 1,85 Meter, 75 Kilo. ,You are interested?' ,Franky" war interessiert. ,I will butchering and eating your fine flesh!'...Und im September schrieb er an Hänsel, der einen ,Extremmetzger' suchte: ,Ich werde dich fachmännisch schlachten und zerlegen und auch mit anderen Kannibalenfreunden komplett verspeisen. Dein Metzgermeister.' Am 7. September 2001 meldete sich unter ,darmopfer@gmx.de' sogar ein gewisser Bernd, der wünschte, lebendig verspeist zu werden... (Die) vielen tausend Angebote auf den Tummelplätzen des Web kennen keine Grenzen. Auch nicht, wenn es darum geht, Menschen zu foltern und aufzu135

fressen, vornehmlich junge, schlanke Männer... Mittlerweile ist es unter den Liebhabern blutiger und perverser Folterungen auch Mode geworden, harmlose Hobbyclubs zu schocken oder sich hinter deren sanften Labels zu verbergen. So plauderten angebliche Menschenfresser schon mal unter der Rubrik ,Aldi-Fanclub'... Vor etwa zwei Jahren war eine besonders rabiate Internet-Plattform der erklärte Spitzenreiter derartiger Darstellungen. Dort stieß man schon mal auf das Privatvideo eines Ehepaares, das nackt eine Leiche zerteilte und sich vornehmlich mit deren Geschlechtsteil vergnügte. Oder auf Unfall-Aufnahmen stöhnender Opfer mit abgetrennten Gliedmaßen - Filme, die offensichtlich aus Polizeiarchiven stammten. Inzwischen aber birgt die einschlägige Adresse längst nicht mehr genug Horror. Eher etwas für Manta-Fahrer, sagen die ganz Harten... Was treibt Menschen zu solchen Phantasien, und was treibt manche am Ende zur Tat? Psychologen und Kriminologen quer durch die Republik versuchen in diesen Tagen, am Fall Armin M. zu erklären, was nicht zu erklären ist... Und der Fall wird seine Fans haben. ,Nicht wenige Menschen in Deutschland', sagt der Wiesbadener Kriminologe Rudolf Egg, .würden viel Geld bezahlen, um den Videofilm anzuschauen, den die Polizei beschlagnahmt hat'..." (a.a.O.). Es ist ganz ähnlich wie bei den Selbstmordattentätern und Amokläufern: Auf einen, der es tut, kommen Millionen, die in ihrer Phantasie damit spielen oder sich wenigstens an den Bildern des Grauens delektieren möchten. Genau genommen stellen Kannibalismus und Autokannibalismus nur Varianten des Amoklaufs dar. Es ist dieselbe Logik von Zerstörung und Selbstzerstörung in einem, die hier waltet. Und es ist mit Sicherheit das Endstadium der Ich-AG, das die „Kannibalenfreunde" zelebrieren, wenn sie sich zum Schlachtakt treffen wie zur Hausmusik oder zum Eisenbahnspielen im Hobbykeller. Der Mann, der zusammen mit seinem Schlächter seinen eigenen abgeschnittenen Penis als Henkersmahlzeit verspeist, symbolisiert nur den Leistungsmenschen der New Economy, der sich selbst auf dem Altar der Betriebswirtschaft opfert und das für eine geile Sache hält. Das moderne Subjekt-Objekt ist hier bei seiner letzten noch denkbaren Erscheinungsform angekommen, die seine Selbstdemontage auf schauerliche Weise vollendet. Es ist das äußerste Maß an Weltdistanz, die in eine ebenso extreme Selbstdistanz umschlägt. In jeweils anderer Weise stellten auch ein Adolf Eichmann oder der inzwischen hingerichtete OklahomaAttentäter Timothy McVeigh die vom Wert-Abspaltungsverhältnis konsti136

tuierte „Distanzfähigkeit" dar. Das Sinnbild ist längst real geworden, und das Grauen, das auf dem Grund des Konkurrenzsubjekts lauert, bricht in der Weltkrise des warenproduzierenden Systems an den Individuen mehr und mehr unmittelbar an die Oberfläche durch. Die Auflösung des an seiner Subjektform zerbrechenden Selbst in den Realökonomismus der leeren Form gebiert das Monster, das Alien, das in jedem gutbürgerlichen Wesen steckt. Und immer schön die Contenance bewahren und bei der Mahlzeit nicht kleckern! Soviel zur Distanzfähigkeit des Wert-Abspaltungssubjekts als „emanzipatorischer Potenz".

Die Zertrümmerung des Alleszertrümmerers
Verabschieden wir uns also von der Illusion, der Subjektform als solcher irgendeine positive, zu „rettende" Potenz zusprechen zu wollen. Konzentrieren wir uns darauf, einerseits die konkret-inhaltliche Auseinandersetzung um das Aussortieren, die Aneignung oder die Negation der inhaltlichen Potenzen, der Artefakte der Geschichte, zu organisieren. Das betrifft zunächst vor allem die Frage der Produktivkräfte im weitesten Sinne, das Verhältnis von vormodernen und modernen Errungenschaffen sowie das spezifische Verhältnis von Produktivkraft und Destruktivkraft in der warenproduzierenden Moderne. Und konzentrieren wir uns gleichzeitig darauf, andererseits die radikale Kritik der modernen Subjekt- und Reproduktionsform voranzutreiben, um in dieser Hinsicht tatsächlich Tabula rasa zu machen. In diesem letzteren Sinne ist die Konsequenz eines Vorgehens zu bestimmen, das ich als die Logik der Negation bezeichnen möchte. Diese Logik ist eigentlich sehr einfach, aber sie wird durch die Unbestimmtheit im Verhältnis von Form und Inhalt verdunkelt. Die Wert-Abspaltungsgesellschaft stellt an sich ein Tabula-rasa-Programm dar; sie ist an sich eine Negation, nämlich letzten Endes die brutale Negation aller sinnlichen und sozialen Welt. Es kann sich nur darum handeln, die Welt von dieser objektivierten diabolischen Verneinung zu befreien. Emanzipation ist immer die Befreiung von etwas Negativem, emanzipatorische Negation somit in ganz bestimmter Weise eine Negation der Negation. Insofern handelt es sich genau darum, Tabula rasa zu machen mit der kapitalistischen Tabula-rasa-Logik. Um nichts anderes geht es. Kant ist halb bewundernd, halb im ahnungsvollen Schrecken bekannt137

lich als philosophischer „Alleszertrümmerer" bezeichnet worden. Diese Charakterisierung ist durchaus wörtlich zu nehmen, denn das Kantsche Räsonnement stellt nichts anderes als die reine Reflexionsform des destruktiven, weltzerstörenden realen Wertabspaltungs- und Aufklärungssubjekts dar, und eben nicht dessen Kritik. Die Kritik, wenn sie denn eine ernsthafte sein soll, besteht daher ganz präzise darin, den „Alleszertrümmerer" selbst und in der praktischen Folge die realgesellschaftliche „Alleszertrümmerung" ihrerseits - zu zertrümmern. Nun ist deutlich zu sehen, dass die Zertrümmerung des Alleszertrümmerers selber keine Alleszertrümmerung sein kann, denn der Alleszertrümmerer ist eben nicht „alles", auch wenn ihm (seiner Logik) die Tendenz innewohnt, alles zu werden und damit die Welt in seine Formleere aufzulösen, sie als sinnliche zu vernichten. Die Zertrümmerung des Alleszertrümmerers selbst ist gerade identisch mit der Rettung von „allem", soweit es der aufklärerisch-kapitalistischen Alleszertrümmerung entrissen werden kann. Es geht darum, distanzfähig zu werden zur kapitalistischen Art der Distanzfähigkeit und dazu auch real und radikal auf Distanz zu gehen. Die vorgängige und vorgefundene kapitalistische Distanzfähigkeit ist eine reine Destruktionspotenz, und diese als positive und transformierbare zu beschwören, heißt gerade die entscheidende Distanz zu verfehlen und die wirklichen Potenzen zu verraten. Wie minus mal minus plus ergibt, so ergibt erst die emanzipatorische Negation der kapitalistischen Negativität jene positive Freiheit des angemessenen Umgangs mit der Eigenqualität der Inhalte, statt diese weiterhin der wert-abspaltungslogischen Alleszertrümmerung auszusetzen. Daraus erhellt, welche Rabulistik und Verdrehung es im Grunde wäre, der emanzipatorischen Negation ausgerechnet ob ihrer Konsequenz vorzuwerfen, sie sei im Grunde auch nichts anderes als eine „Alleszertrümmerung" - weil sie eben den Alleszertrümmerer zertrümmern will! Was kann diese Antikritik anderes bedeuten, als die Subjektform oder die Fetischform überhaupt und damit den Alleszertrümmerer indirekt in Schutz zu nehmen? Das merkwürdig assoziative Argument läuft darauf hinaus, sich die Welt nur im (vielleicht irgendwie gemilderten) abspaltungslogischen Modus vorstellen zu können, weil sonst vermeintlich alles nichts wäre, was aber nur darauf hinausläuft, mindestens ein Moment genau jener Logik beibehalten zu wollen, die tatsächlich „alles" in „nichts" verwandelt. Wir sehen hier eine genau umgekehrte Negation der Negation, nämlich die zumindest partielle Negation der emanzipatorischen Negation, den
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Versuch also, den Zertrümmerern des Alleszertrümmerers in den Arm zu fallen, um „etwas" von ihm zu retten, irgendeine „Potenz", die sich doch immer wieder nur als Moment der destruktiven Alleszertrümmerung entpuppen könnte. Auch hier ergibt minus mal minus plus, aber dieses plus ist selber ein anderes minus, eine absolute Negativität, die sich selbst als totalitäres Positivum gesetzt hat, nämlich eben das männliche Wert-Abspaltungssubjekt, dem der Garaus zu machen ist und sonst gar nichts. In diesem Punkt jedenfalls kann es keine Relativierung geben, da müssen wir uns schon ohne Wenn und Aber entscheiden.

Das Subjektive an der Subjektkritik oder die Dialektik der Softies
Wie die gesellschaftliche Fetisch-Konstitution im allgemeinen und die moderne Subjektform im besonderen ein paradoxes Verhältnis darstellen, so muss sich auch noch die befreiende Abschüttelung dieser Form in gewisser Weise auf die Paradoxie einlassen. Das kann zu Irritationen führen, weil natürlich die eigene Subjektform als „Feind" nicht so leicht dingfest zu machen ist wie ein äußerer Gegenstand, obwohl diese Form nie nur innerlich ist, sondern immer gleichzeitig auch den entfremdeten Individuen als äußere Macht entgegentritt. Auch in dieser Hinsicht ist die Logik der Negation begrifflich zu schärfen, um der Apologetik kein Schlupfloch zu lassen. So könnte man gegen die bisherige Argumentation mit einigem Recht geltend machen, dass sie so tut, als wäre sie nicht selbst noch die Argumentation eines Subjekts, wenn auch eines, das die Kritik dieser Form formuliert. Das macht ja gerade das paradoxe Moment dieser Konstellation aus. Nun kann und soll natürlich nicht abgestritten werden, dass es sich genau so verhält. Aber was folgt daraus? Die Antikritik könnte weiter mit einigem Recht sagen: Du versteckst dich, du tust so, als wärest du schon jenseits der Fetischform, als wärest du gar kein männlich-abspaltungslogisches Subjekt mehr und würdest dessen Kritik gewissermaßen „von außen" formulieren. Also wirf dich nicht als „Drübersteher", Meta-Feminist und Subjektfresser in die Brust, sondern - ja, was? Zunächst ist zu fragen, worauf solche Antikritik hinauswill. Wenn es nur um die Schwierigkeiten geht, zusammen mit dem geschichtlichen Kontinuum der Fetischverhältnisse die männlich-abspaltungslogische
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Subjektform „aufzusprengen", dann kann es sich auch nur um das Problem handeln, wie, mit welchen Mitteln und auf welche Weise man dieses „eiserne Gehäuse" der Form los wird. Ein Streit darüber könnte gar keine besondere Schärfe gewinnen, es wäre nur eine Debatte über Modalitäten, Taktiken, Herangehensweisen und vor allem über die theoretische Darstellungsweise hinsichtlich einer unstrittigen gemeinsamen Zielsetzung. Wir stehen ja erst am Anfang der Subjekt- und Abspaltungskritik und ihres Modus theoretischer Reflexion, also kann es gar nicht anders sein, als dass unsere Darstellung dieser Kritik noch von diesem Modus gefärbt ist. Wenn jedoch gar keine Vorschläge damit verbunden sind, wie dem Wert-Abspaltungssubjekt am besten der Garaus zu machen ist, um in der theoretischen Darstellung der radikalen Kritik voranzukommen, sondern obiger Vorwurf erst mal so stehen bleibt, ist er zumindest interpretationsfähig. Der Subtext muss nicht, könnte dann aber lauten: Tu doch nicht so, als würdest du ernsthaft die Subjektform in allen ihren Aspekten angreifen, als ginge das überhaupt! Es geht ja gar nicht, also „steh dazu", versuche nicht ein anderer zu sein, als du bist und wir alle sind! Mach mal halblang, und im übrigen: „Etwas" vom Subjekt muss bleiben, was immer das ist...Womit wir dann allerdings wieder bei der Grundsatzfrage der Negation wären. Schwangerschaft light geht nicht, Subjektkritik light geht auch nicht. Tatsächlich lässt sich sehr wohl etwas über die Modalitäten der Transformation aussagen. Zwar kann kein realer gesellschaftlicher Standpunkt jenseits der tief in die Individuen eingegrabenen Formbestimmung eingenommen werden, das ist evident. Aber es lässt sich durchaus ein immanenter Ausgangspunkt und ein Weg der Kritik und Transformation aufzeigen. Dass die Individuen nicht in der Fetischform aufgehen „wie die Ameisen im Ameisenhaufen" (Anselm Jappe) äußert sich, und zwar eben als Leid. Nicht zuletzt ist es ein ständiges Leiden am Geschlechterverhältnis der Abspaltung, das auf Beziehungsunfähigkeit hinausläuft. Das Leiden ist der konkrete Ausgangspunkt. Die Verarbeitung dieses Erfahrungsgehalts kann einen zunächst virtuellen Standpunkt „außerhalb" konstituieren: nämlich die kritische Reflexion der eigenen geschlechtlichen und gesellschaftlichen Beziehungsverhältnisse. Es wäre lächerlich, diese Möglichkeit abstreiten und die tatsächliche Existenz der Kritik in die Unwirklichkeit abdrängen zu wollen. „Virtualität" meint hier nicht im postmodernen Sinne die Beliebigkeit eines „anything goes" oder die Einebnung der Differenz von Realität und
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medialer Darstellung, sondern die distanzierte, kritische Selbstwahrnehmung in der noch unüberwundenen kapitalistischen, wert-abspaltungslogisch konstituierten Realität; also jenes Einnehmen der Distanz zur destruktiven kapitalistischen „Distanzfähigkeit". „Virtuell" in diesem Sinne ist Kritik ihrem Wesen nach, denn es ist ja die erst einmal gedankliche Negation eines realen, noch unüberwundenen Verhältnisses. Man kann real in diesem Verhältnis „stecken", es jedoch aufgrund der Leidenserfahrung negieren, das heißt einen ideell oder virtuell transzendenten Standpunkt einnehmen, von dem aus die Kritik praktisch zu werden trachtet. Der postmoderne Virtualitätsbegriff meint so ziemlich das Gegenteil, nämlich den Ersatz der Kritik durch eine bloß andere „Wahrnehmung" der Realität, die als beliebig interpretierbar gilt. Der virtuelle Standpunkt der Kritik in diesem gerade nicht postmodernen Sinne ermöglicht es einerseits, einen sicherlich schwierigen Prozess der praktischen Transformation zu beginnen, vom eigenen Alltagsverhalten bis zur Umwälzung der gesellschaftlichen Institutionen. Dass dieser praktische Prozess widersprüchlich, diskontinuierlich usw. verläuft, ändert aber nichts daran, dass der virtuelle Standpunkt der Kritik es andererseits ermöglicht, auf dem relativ eigenständigen Feld der Theorie bereits die Logik der Kritik an der Subjektform ganz grundsätzlich zu entfalten und in aller Schärfe und in allen wesentlichen Aspekten zu formulieren; auch wenn diese Kritik noch nicht erschöpfend sein kann, weil sie ihre Vollendung erst in den Erfahrungen negatorischer Praxis findet. Hier wird das transformatorisch zu wendende Moment der bürgerlichen Aufspaltung gesellschaftlicher Reflexion in einen Gegensatz von Theorie und Praxis sichtbar. Das obige Argument, wenn und soweit es im Horizont bloß abwehrender Antikritik erscheint, richtet sich aber gerade gegen die theoretische Ausformulierung des virtuellen Standpunkts der Kritik, ja eigentlich sogar gegen dessen Möglichkeit. Als selber theoretisches Argument wäre es bereits der Ansatz zu irgendeiner Apologie der Subjektform. Es wäre damit eine Entscheidung impliziert hinsichtlich eines Konflikts, der in der männlich-abspaltungslogischen Brust tobt. Denn die Erfahrung des Leidens muss keineswegs „objektiv" zum Standpunkt der Kritik führen; diese Erfahrung kann auch - besonders von der „männlichen" Position aus - zu einer kompensatorischen Affirmation des Leidensverhältnisses führen, die sich nicht zuletzt aus der strukturellen männlichen Suprematie speist: in praktischer Hinsicht als Ausleben der Abspaltung im Alltag;
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auf dem Feld der Theorie als jenes Philosophenkönigtum, das sich nicht allein als Haltung manifestiert, sondern sich im theoretischen Modus selbst objektiviert hat. Wenn man schon leidet, so wenigstens im falschen Bewusstsein der Reflektiertheit, die man dem abgespaltenen Teil voraus hätte. Das ist wahres „Drüberstehertum"! Das Bewusstsein der vermeintlichen Überlegenheit noch im Leiden und durch das Leiden hindurch leistet die Kompensation, die auf der unmittelbar geschlechtlichen Ebene als unreflektierte Heterosexualität erscheint, in gesellschaftlicher und in theoretischer Hinsicht als quasi naturwüchsige Affirmation des Abspaltungssubjekts. Also alltagspraktisch und noch mehr in der objektivistisch-kontemplativen TheorieForm: Der Tantalus-Aspekt wird kompensiert durch den Prokrustes-Aspekt, und dahinter lauert bereits - Hannibal Lecter. Nun ist mit dieser Bestimmung des Widerspruchs und seiner möglichen Implikationen noch keine klare Verteilung der Verhaltensweisen festgelegt. Wer die theoretische Kritik konsequent ausformuliert, kann trotzdem in der Alltags- und Beziehungspraxis weitgehend männlich-abspaltungslogisch handeln. Und umgekehrt: Wer in mancher Hinsicht alltagspraktisch oder im Kontext sozialer Bewegungen gelernt hat, abspaltungslogische Verhaltensweisen zurückzunehmen, kann trotzdem in der Theoriebildung zäh am Modus der Abspaltung und damit an der Apologie der Subjektform (oder eines ihrer Momente) festhalten. Natürlich sind auch andere Kombinationen möglich. Das Verhältnis als Widerspruchsverhältnis kann sich nur in einer widersprüchlichen Bewegung auflösen. Hier aber haben wir es einzig mit der theoretischen Formulierung der radikalen Kritik zu tun. Und dabei gilt: Dass wir gesellschaftlich-praktisch alle nicht über die abspaltungslogische Subjektform hinaus sind, ist kein Argument gegen die theoretische Formulierung der radikalen Kritik an dieser Form. Erst recht nicht ist es ein Argument, dass man diese Kritik in ihrer Konsequenz gar nicht formulieren „könne" oder „dürfe". Und schon gar nicht ist es ein Argument, dass „etwas" an dieser Subjektform in emanzipatorischer Absicht erhalten und in eine post-wertförmige Gesellschaft mitgenommen werden „müsse". Es gibt noch einen anderen Aspekt dieser möglichen Antikritik. Dabei könnte wieder einmal der Spieß umgedreht und gesagt werden: Gerade in dem Maße, wie du derart nach dem Tabula-rasa-Prinzip die arme Subjektform und das arme männliche Abspaltungswesen niedermachst, beweist du dich unfreiwillig selber als männliches Subjekt, mit allen At142

tributen der Militanz und in voller Rüstung der Form. Du willst gewissermaßen unbarmherzig die Abspaltung abspalten und in der Pose eines Übersubjekts auftreten. Aber ein solches Argument liefe wiederum darauf hinaus, die unausweichliche Logik der emanzipatorischen Negation abzuwehren und rabulistisch zu verdrehen. Folgte man dieser Verdrehung, dann wäre im Grunde überhaupt niemals eine Negation und Abschüttelung negativer Formverhältnisse möglich. Denn in der Tat ist eine Negation und aktive Überwindung gar nicht denk- und machbar, wenn die Kritik der Subjektform nicht selber ein Moment des Subjektiven hat, wie sie ja als emanzipatorisch verarbeitete Konsequenz des Leidens selber aus der Subjektform heraus erst entsteht. Um gegen jemand oder etwas Krieg führen zu können, muss man sich noch auf demselben Boden befinden. Um mit der Form fertig zu werden, muss man sie in gewisser Weise mit ihren eigenen Waffen schlagen. Das Subjektive an der Subjektkritik ist als Dialektik der Negation unerlässlich. Gerade in diesem Sinne müssen wir nicht bloß passiv zugeben, dass wir ja, ach!, noch nicht über die Subjektform hinaus sind, sondern diese Immanenz aktiv gegen die Form selber kehren. Das heißt eben nicht, dass die Negation und das zu Negierende deshalb identisch und somit die Negation zu relativieren oder überhaupt zu verwerfen wäre. In einer solchen Kennzeichnung kämen nur der mangelnde Wille oder die mangelnde Fähigkeit zum Ausdruck, sich in die Logik der emanzipatorischen Negation hineinzudenken. „Subjektiv" bleibt die radikale Kritik allein deshalb, weil und soweit sie sich gegen die Subjektform selbst richtet, also in der negatorischen Potenz gegenüber dem negativen Realprinzip, dem (und dem allein) gegenüber das subjektive Moment als bewusst zerstörerisches zu wenden ist. Das heißt, dass dem destruktiven, wertförmig-abspaltungslogischen Subjekt selber gegenüber (noch) nicht ein anderer, das Andere respektierender, die Eigenlogik der Dinge berücksichtigender Bezug möglich ist, sondern allein sein eigener und destruktiver, eben um die Destruktion selbst zu destruieren. Es geht natürlich nicht darum, den Mörder zu ermorden oder den Vergewaltiger zu vergewaltigen, sondern darum, das Morden und Vergewaltigen (auch im weiteren, übertragenen Sinne der kapitalistischen Destruktivkraffentwicklung) zu stoppen, was nicht ohne ein Moment der „Gegenzerstörung" abgeht, das erst in einer von der Fetisch- und damit Subjektform befreiten Gesellschaft gegenstandslos würde.
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Entsubjektivierung dagegen ist von Anfang an im Hinblick auf die Inhalte des Weltbezugs angesagt. Der transitorische Prozess wird also einerseits das subjektive Moment gegen das Subjekt selbst wenden, gleichzeitig aber den Gegenständen und sozialen Beziehungen gegenüber bereits die Momente des nicht mehr Subjektiven, das heißt nicht mehr negativ Objektivierenden herausentwickeln. Eben deshalb ist das negatorisch-emanzipatorische subjektive Moment gegenüber dem Subjekt selbst keineswegs identisch mit diesem, also mit der Subjektform und deren Konsequenzen: Verhält sich letztere subjektiv-negatorisch zur Welt und positivierend zu sich selbst, so erstere genau umgekehrt nicht-subjektiv und inhaltsbezogen zur Welt und subjektiv-negatorisch zur Subjektform als solcher. Das heißt, negativ-transformatorisch subjektiv zu werden gerade gegen das, worin das Subjekt seinem eigenen Begriff nach niemals in seinem eigenen positiven Sinne Subjekt sein konnte, sondern immer nur Gegenstand der Selbstobjektivierung; somit gegen das, was stets im blinden Fleck seiner Selbstwahrnehmung verborgen lag: Also Subjekt allein noch in dem Sinne, das Subjekt abzuschaffen; und ausschließlich für diesen Zweck, diesen Akt und in diesem historischen Augenblick oder dialektischen Umschlagspunkt ist Subjektivität sogar unbedingt gefordert. Das ist aber bereits durch die Umkehrung der Negation vom Weltbezug und negativen Selbstbezug der Individuen auf die Subjektform selbst eine Subjektivität, die schon keine mehr ist. Der falsche und vorschnelle generöse „Verzicht" auf das subjektive Moment ausgerechnet in dieser Hinsicht wäre in Wahrheit nichts anderes als der „Verzicht auf den Verzicht", also gerade in der Pose der selbst ernannten Subjektlosigkeit in Bezug auf die Zerstörung der Form der tatsächliche Wille, diese Subjektform am Leben zu lassen. Das Subjekt ist ja sowieso immer schon Objekt in seiner Selbstobjektivierung; deshalb kann es sich auch immer, wenn es ernst wird, auf die Objektseite zurückziehen. Je subjektiver, desto objektiver: Ich bin klein, mein Herz ist rein, ist niemand darin als der Weltgeist allein. Nie ist es das Subjekt gewesen, immer nur die Objektivität, und umso subjektiver im banalen bürgerlichen Sinne darf man dann nach Herzenslust sein. Gerade diese Fähigkeit des Abspaltungssubjekts zur Camouflage muss brutal durchbrochen werden, ganz ohne alle Contenance, auch wenn es dabei spritzt und ziemlich viel gekleckert wird. Einmal also müssen Mann und Frau gemeinsam „männlich" sich aufmandeln gegen die abspaltende Männlichkeit; mit genau der Rück144

sichtslosigkeit, die das Wertsubjekt selber an den Tag legt, und die es bloß normalerweise möglichst geräuschlos abarbeiten möchte. Es wäre eine hoffnungslose Illusion, sich einzubilden, dass sich die Subjektform ohne diesen Durchgang durch die harte und offene Negation irgendwie sanft überwinden oder gar bloß mildern ließe. Wenn sich der Kapitalismus als Reproduktionsform nicht auf vegetarische Weltbehandlung umschulen lässt, so eben auch nicht das Subjekt dieser Form. Das Raubtier muss abgeschossen werden. Da versagen auch alle dieser Form gegenüber großmütterlich wirkenden chinesischen Strategeme und Philosopheme, die etwa „Handeln durch Nichthandeln" propagieren und die Haltung nahe legen, am Ufer des Flusses kontemplativ darauf zu warten, dass der Feind ohne Schlag und Schuss ganz von selbst als Leiche vorbeitreibt. Womit immer man auf diese Weise fertigwerden könnte, mit der Subjektform jedenfalls nicht! Die Antikritik gegen das Subjektive an der Subjektkritik fällt auf sich selbst zurück, denn der Verzicht auf genau dieses Moment des Subjektiven wäre ja seinerseits nichts anderes als der Versuch, so zu tun, als befände man sich schon jenseits der Fetisch- und Subjektform, als könne man mitten in der Subjektform und in Bezug auf diese gemütliches Nicht-Subjekt schon sein. Damit wäre allerdings keine Transformation gewonnen, sondern nur jene „Selbstlosigkeit" im Sinne von Hannah Arendt, wie sie auf dem Grund der „Form Subjekt" immer schon gelauert und gerade in dessen schlimmsten Gräueltaten sich geäußert hat. Die „Sehnsucht, kein Subjekt mehr sein zu müssen", ist gerade dann, wenn sie sich ausgerechnet darauf bezieht, eben gegen das Subjekt selbst nicht subjektiv sein zu müssen, nichts anderes als die Sehnsucht danach, kampflos männliches Abspaltungssubjekt sein und bleiben zu können, ohne die Qual dieses Verhältnisses erleiden zu müssen: „obenauf zu sein, am besten in der immer währenden Missionarsstellung, ohne sich „ o b e n a u f fühlen zu müssen, unbelastet von der Last der Überlegenheit überlegen sein dürfen. So kann allerdings die einschlägige Antikritik an der Subjekthaftigkeit der radikalen Subjektkritik nicht bloß aus der Perspektive der Kritik als Mangel und Inkonsequenz verstanden werden, sondern auch als aktive Gegenwehr des Abspaltungssubjekts selbst. Es gibt ja für diese Abwehr nicht nur die Option des seinerseits gepanzerten Auftritts, der blanken Affirmation, in der das Subjekt „dazu steht", das zu sein und sein zu wollen, was es ist. Auch auf der Ebene des direkten Geschlechterverhältnisses gibt es nicht bloß den sekundären Chauvi, sondern auch und immer wie145

der den Softie, den Männergruppen-Mann, der sich eine Emanzipation erschleichen möchte, die dann in Wahrheit gar keine ist. Es ist der hartgesottene Abspaltungs-Hetero, der die panisch abgewehrten homosexuellen Impulse im Keller des Unbewussten eingemauert hat wie eh und je, sich aber äußerlich mit den Acessoires des Schwulen und der Weiblichkeit behängt wie einen Weihnachtsbaum mit Lametta. Die Softies und Männergruppen-Männer spielen mit den Attributen der Weiblichkeit nur; nicht um das Verhältnis der Abspaltung zu überwinden, sondern um es auf besonders perfide Weise zu zementieren. Es ist der Mann, der ungebrochen „männlich" sein und sich auch noch dazu das „Weibliche" unter den Nagel reißen, der also „alles haben" will; wie umgekehrt die Frau, die ebenfalls „alles haben" will, den Beruf und die Karriere samt Ellbogen-Konkurrenz ebenso wie gleichzeitig abgespaltenes „Weibsein", Familie, Kinder und bürgerliche Häuslichkeit. Was natürlich beiderseits nur schief gehen kann, weil es eben bekanntlich kein richtiges Leben im falschen gibt. Ich will und kann hier gar nicht weiter auf die damit verbundenen Probleme praktischer Verhaltensweisen im alltäglichen Geschlechterverhältnis eingehen, die sich sowieso nicht in erster Linie durch theoretische Erörterung lösen lassen. Vielmehr geht es auf der Ebene kritischer Reflexion allein darum, wie sich die „Dialektik der Softies" in der theoretischen Argumentation und hinsichtlich der Subjektkritik bzw. deren Abwehr oder Denunziation darstellen kann. Als positivierender theoretischer Apologet des Subjekts könnte der Softie - aus dem die Abspaltungsseele spricht wie aus dem Ökonomen die Warenseele - die Strategie verfolgen, sich in die Rolle der verfolgenden Unschuld zu versetzen; ungefähr wie der Antisemit sich stets als von Juden verfolgt und umzingelt darstellt. Das Abspaltungssubjekt in der Mimikry der „Weiblichkeit" müsste ganz ähnlich die harte Negation der Subjektform, die Tabula-rasa-Logik der Subjektkritik anklagen, allzu „männlich" und kriegerisch zu verfahren, die „Männlichkeit" nicht hinter sich gelassen zu haben usw. Womit natürlich der Sachverhalt auf den Kopf gestellt und die Negation des Subjekts paradoxerweise gerade unter Berufung auf die Subjektkritik hintertrieben würde. Demgegenüber wäre die alte Autonomen-Parole „Gefühl und Härte" zu mobilisieren: Gefühl für die Inhalte und Beziehungen, Härte gegen die Subjektform - und das eine bitte nicht mit dem anderen verwechseln!

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Es gibt keine Dialektik der Aufklärung. Jenseits des Hegeischen „Aufhebungs"-Begriffs
Diese Überlegungen treffen allerdings auch das bisherige positive Verständnis von Dialektik in den anspruchsvollsten gesellschaftskritischen Theorien. Wenn etwa Adorno und Horkheimer von „Dialektik der Aufklärung" sprechen, meinen sie dabei mit Sicherheit nicht eine Dialektik von Form und Inhalten, das heißt von Negation der destruktiven Form (Subjektform) und positiver Transformation der kulturellen Inhalte. Zum Beispiel ist nur am Rande überhaupt von den berühmten „Produktivkräften" die Rede. Es ist den Vordenkern der „Frankfurter Schule" sehr wohl bewusst, dass die Berufung auf bestimmte Artefakte, inhaltliche Potenzen, Techniken usw. im Kontext der von ihnen aufgeworfenen Problemstellung bloß banal wäre und an der Sache vorbeiginge. Wenn sie von „Dialektik der Aufklärung" sprechen, dann ist damit im wesentlichen ein Verhältnis oder ein Prozess innerhalb der Subjektform selbst gemeint. Darin besteht eben die Widersprüchlichkeit und Inkonsequenz ihres Denkens: Einerseits sehen sie die in dieser „Form Subjekt" a priori angelegte Tendenz der Destruktion und der Auflösung aller sinnlichen Welt in die Realabstraktion; damit kommen sie an die Kritik der Form als solcher heran. Andererseits aber gilt ihnen die Konstitution dieser Form weiterhin als der ursprüngliche und eigentliche Aufgang der Emanzipation, sodass sich ihr Denken in eine unlösbare Aporie verstrickt. Dabei ist allerdings festzuhalten, dass Adornos und Horkheimers „Dialektik der Aufklärung" letzten Endes eine durchaus negative ist. Sie machen keine Milchmädchenrechnung von „Subjektkritik light" auf, sondern stehen zu der für sie unlösbaren Aporie. Die emanzipatorische Potenz sehen sie eher in der unwiederbringlichen Vergangenheit des Subjekts, während die Gegenwart als wesentlich durch die Entfaltung seiner Destruktionspotenz gekennzeichnet erscheint. Insoweit mündet die kritische Theorie auf dieser Stufe zweifellos in den Kulturpessimismus, der eben keineswegs bloß eine Spezialität des rechten, gegenaufklärerischen Denkens darstellt, sondern auch eine mögliche Konsequenz des linken, noch der Aufklärungslogik verhafteten Denkens selbst, soweit es sich auf eine gewisse Reflexionshöhe hinaufgearbeitet hat. Diese Konsequenz ist im übrigen weit redlicher als das Räsonnement aller heutigen orthodoxen Adorno-Adepten und positiven Subjektbeschwörer (besonders nach dem 1 1 . September), die jene Dialektik noch einmal umkehren und der
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kapitalistischen Subjektform gerade in ihrer Agonie abermals jene Befreiungspotenz andichten möchten, die Adorno und Horkheimer schon vor fast sechzig Jahren dahingeschwunden sahen. Die Aporie ist erst auflösbar durch die Erkenntnis, dass es gar keine Dialektik der Aufklärung gibt und das moderne Subjekt als solches rein negativ zu bestimmen ist (denn Aufklärung meint ja im Kern nichts anderes als die positive Reflexion eben dieser Form). Soweit in einem neuen, ganz anderen, wert-abspaltungskritischen Sinne von historischer Dialektik zu sprechen wäre, könnte es sich erstens nur um jenes Widerspruchsverhältnis von Form und Inhalt handeln; und zweitens würde sich diese Bestimmung dann auf alle bisherige „Geschichte von Fetischverhältnissen" beziehen und könnte keine spezifische „Dialektik der Aufklärung" mehr sein. Das moderne Verständnis von Dialektik bezieht sich aber eben überhaupt nur auf die Formdialektik von Subjekt und Objekt, letzten Endes auf das Weltverhältnis des Wert-Abspaltungssubjekts und auf dessen Verhältnis zu sich selbst. Und in diesem eingeführten Sinne ist die Dialektik als emanzipatorische gänzlich zu verwerfen; sie kann allein negativ auf den immanenten Selbst- und Weltzerstörungsprozess der Subjektform bezogen werden. In seiner „Negativen Dialektik" schlägt Adorno durchaus Töne an, die gewissermaßen in die richtige Richtung gehen; etwa wenn es gleich in der Vorrede heißt, er empfände es als seine Aufgabe, „mit der Kraft des Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbrechen" (7. Auflage 1992, S. 10). Aber er geht damit nur bis zur Grenze seiner Aporie, ohne sie aufzulösen, denn der Begriff der „Kraft des Subjekts" ist in seinem rein negativen Bezug auf die Subjektform als solche hier nur implizit gefasst und wird nie explizit. Die notwendige Subjektwerdung gegen das Subjekt selbst wird nicht unzweideutig in ihrer rein negatorischen Bestimmung herausgearbeitet, sondern bleibt befangen im positiven Bezug auf die „gebieterische Freiheit des Subjekts" (a.a.O., 31), die sich dann doch wieder in der Form des unüberwundenen Subjekts selbst von dessen destruktiver Konsequenz befreien soll. So muss immer wieder vergeblich die Vernunft eben dieses Subjekts angeklagt werden, dass sie „jene Entfaltung zur Freiheit verbietet, die in seinem eigenen Begriff liegt" (a.a.O., S. 47). Aber in diesem Begriff und der diesem zugrunde liegenden Realität findet sich eben keinerlei positive „Freiheit", sondern nichts als der fetischistische Formzwang, der bloß in der Orwellschen Sprache der Aufklärung als paradoxale „Freiheit" deklariert worden ist.
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Mit anderen Worten: Jene „Kraft" soll negatorisch sein, ohne das Wesentliche zu negieren. Negatorische Subjektivität gegen das Subjekt selbst wird nicht als transformatorische Überwindung des Subjekts verstanden, sondern eigentlich als dessen (vergebliche) Selbstheilung oder endlich doch noch gelingende „Verwirklichung", was an die berüchtigten „Selbstheilungskräfte des Marktes" erinnern könnte. So fällt die inkonsequente Negation schließlich wieder auf die Aporie zurück, in immer neuen und quälenden Anläufen, etwa wenn es heißt: „Die universale Herrschaft des Tauschwerts über die Menschen, die den Subjekten a priori versagt, Subjekte zu sein, Subjektivität selber zum bloßen Objekt erniedrigt, relegiert jenes Allgemeinheitsprinzip, das behauptet, es stifte die Vorherrschaft des Subjekts, zur Unwahrheit" (a.a.O., S. 180). Hier erscheint die Negativität des Tauschwerts vollends zumindest dem Wunsch nach als dem Subjekt äußerlich, sodass jene tatsächlich im Begriff des Subjekts liegende Selbstobjektivierung als abziehbar vom weiterhin positiv verstandenen Subjekt imaginiert werden muss, wenn nur der Tauschwert abgezogen würde - ganz so, als könne oder „solle" jedenfalls dann die „wahre Vorherrschaft des Subjekts" gestiftet werden. Auf Schritt und Tritt stolpert Adorno immer wieder über dieselbe Aporie, weil er sich zu keiner eindeutig negativen, transformatorischen Bestimmung der Subjektwerdung gegen das Subjekt durchringen kann, sondern die Negation stets auf dem ontologischen Boden des positiven Subjekts selbst verharren soll. Insofern bleibt Adorno trotz seiner Polemik gegen das ontologische Bedürfnis selber in diesem Punkt der Ontologie verhaftet, nämlich eben der Ontologie des (aufklärerischen) Subjekts. Was hier verfehlt wird, ist die Negation der Negation im emanzipatorischen Sinne, nämlich die Negation der in der Subjektform selbst liegenden Welt-Negation. Adorno möchte eigentlich letztere negieren, aber weil er an einem unbestimmten positiven Begriff der Subjektform festhält, stürzt er immer wieder ab in die umgekehrte Negation der emanzipatorischen Negation; er holt nur aus, um im selben Atemzug wieder gewissermaßen gegen das Ausholen auszuholen, sodass der Schlag nie fällt. Damit entkommt er auch letzten Endes nicht der hegelschen geschlossenen System-Dialektik, in der die Negation der Negation immer schon und von vornherein die Affirmation der Subjektform und die Negation der sinnlichen Welt bedeutet. In der marxistischen Vulgärdialektik wird die hegelsche in ihrer positiven Logik ungebrochen weitergeführt, bloß auf den ebenso vulgären Ma149

terialismus von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen bezogen statt auf den objektiven Idealismus des Weltgeistes und die Geschichte seiner Entäußerung. Es scheint dann so, als würde sich die Negation der Negation auf einen fortschreitenden, nunmehr materialistisch gewendeten Geschichtsprozess beziehen, in dem eben eine Formation mit Notwendigkeit aus der anderen hervorgeht, diese negiert und von ihr doch etwas mitnimmt, nämlich die jeweiligen „materiellen Produktivkräfte", die zu eng für die alte Formation geworden seien. Wie jedoch in dieser Logik ungebrochen und unbegriffen der alte aufklärerische, von Hegel vollendete Fortschritts- und Entwicklungsbegriff als Moment der bürgerlichen Konstitution selbst (statt der Geschichte überhaupt) enthalten ist, so entgeht den „materialistischen" Dialektikern auch, dass sie ebenso ungebrochen die Logik der kapitalistischen Subjektform beibehalten. Denn egal ob in der objektiv-idealistischen oder in der materialistisch gewendeten Version: Die dialektische Negation der Negation bedeutet in Wahrheit die Kontinuität der Subjektform, die auch noch in der materialistischen Version implizit mit enthalten ist. Die hegelsche Negation der Negation ist immer schon eine Negation der emanzipatorischen Negation, bevor diese überhaupt als solche formuliert ist. Bloße Produktivkräfte, Artefakte, disparate Inhalte, Techniken usw. können gar keine Dialektik konstituieren, sondern immer nur die Bewusstseinsform kann es. Erst in ihrer Zuspitzung als moderne Subjektform konstituiert diese eine subjektiv-objektive Dialektik, deren Struktur und Dynamik Hegel affirmativ herausgearbeitet hat. Das Subjekt, sowohl als Form der Individuen als auch als „automatisches Subjekt" der gesellschaftlichen Gesamtbewegung, das bei Hegel als Weltgeist, Wille etc. figuriert, ist auch in der materialistischen Version stumm als unreflektierter Träger der „Produktivkraftentwicklung" enthalten. In beiden Fällen bildet es den eigentlichen Träger der Dialektik und der Negation der Negation, die als „Aufhebung" bezeichnet wird. In seiner berühmten dreifachen Bedeutung entspricht der Begriff der Aufhebung exakt sowohl der zur Entwicklungstheorie fortgebildeten aufklärerischen Geschichtsmetaphysik als auch der damit verbundenen Anforderung einer bloß immanenten Selbstbewegung des Wert-Abspaltungssubjekts. Aufhebung heißt bekanntlich erstens Aufbewahrung oder Konservierung: Darin ist die durchgängige, über alle Veränderungen hinweg sich erhaltende Identität des sich entwickelnden Bewegungssubjekts festge150

schrieben (des Weltgeistes bei Hegel und des „automatischen Subjekts" der Wertverwertung bei Marx, die bewusste Reflexion des dazugehörigen männlich-kontemplativen Erkenntnissubjekts eingeschlossen). Dieses Subjekt bleibt in der Entäußerung dennoch bei sich, um als „für sich" werdendes immer wieder zu sich selbst zurückzukehren. Zweitens meint Aufhebung das Höherheben, das Erklimmen einer neuen Stufe sowohl der objektiven Entwicklung als auch der Erkenntnis (was bei Hegel in eins fällt). Die Rückkehr des Werts und des Wertsubjekts aus der Entäußerung in die niemals überwundene Identität findet als Prozess des „Für-sich-Werdens" auf immer höherer Stufenleiter statt, bis der erleuchtete Endzustand der „in sich reflektierten" Form und ihres Bewusstseins „an und für sich" erreicht ist; faktisch identisch mit der Weltvernichtung, dem Armageddon der kapitalistischen Durchsetzunsggeschichte. Drittens bedeutet Aufhebung auch in einem gewissen Sinne Beseitigung oder Überwindung, aber eben gerade nicht des Trägers der ganzen Veranstaltung, nämlich des Subjekts. Beseitigt werden sukzessive die Welt und der sinnliche Bezug zu ihr auf immer höherer Stufenleiter. Das leere Formsubjekt oder die „Form Subjekt" hingegen steht als solche nie in der Perspektive des Bruchs, sondern immer nur in der Perspektive der Kontinuität, wie sie durch die anderen Bedeutungsebenen des Aufhebungsbegriffs gewährleistet wird. Die materialistische Wendung dieses Begriffs durch den Marxismus ändert an diesem selbst-affirmativen, auf die WertIdentität zurückgebogenen Charakter der Aufhebungsbewegung nichts; was ja auch dem affirmativ immanenten, auf die bloße Anerkennung in der Form bezogenen Charakter des Arbeiterbewegungs-Marxismus entspricht. Wie die immanente Bewegung, so ist auch das Resultat tautologisch: Am Ende steht nicht der Bruch mit Subjektform und Wert-Abspaltungslogik, sondern das „in sich reflektierte Bewusstsein" der Subjektform selbst, ihre eigene positive Bewusstheit, also sozusagen der nunmehr bewusste Vollzug der bislang bloß naturwüchsigen fetischistischen Konstitution. Und das wäre dann das ziemlich dicke Ende der Geschichte, die Aufhebung des Fetischbewusstseins in sich selbst, das Paradox einer bewussten Bewusstlosigkeit. In der marxistischen Version wäre es das „Zusichkommen" der kapitalistischen Kategorien in der Form des Arbeiterstaats, der vermeintliche Ruhestand der Kategorien als „in sich reflektierten", in Wahrheit der Zustand der Welt als einer physisch ruinierten. Auf der Ebe151

ne des Erkenntnissubjekts wäre es der Zustand des „in sich reflektierten" Philosophenkönigs, der mit allem einverstanden sein kann, weil er alles weiß und nichts mehr von sich aus tun muss, also gewissermaßen ins Nirwana der Kontemplation seiner selbst eingetreten ist. Als positiver Begriff der Kritik taugt der Begriff der Aufhebung somit nur für die immanente Durchsetzungsgeschichte, für die Entwicklung des Wert- und Abspaltungsverhältnisses auf seinem eigenen Boden und innerhalb der Grenzen seiner fetischistischen Identität, also bloß als ein anderer Name für „Modernisierung" oder fortschreitende In-Wert-Setzung der Welt und fortschreitende Abspaltung, bis zur vollen Entfaltung des darin enthaltenden Todestriebs gegen die eigene physische Existenz. Es ist deshalb keine willkürliche und spitzfindige Begriffshuberei, kein bloßer Streit um Worte, sondern es geht um die Sache selbst, wenn der bislang in den wert-abspaltungskritischen Texten noch unproblematisch verwendete Begriff der Aufhebung verworfen wird, um an seiner Stelle von Überwindung und Bruch zu sprechen. Das wäre auch das Ende der modernen Dialektik, die Überwindung der Subjekt-Objekt-Bewegung, die in Selbstzerstörung mündet. „Dialektik der Aufklärung" wäre insofern nicht der Widerspruch zwischen einem an sich emanzipatorischem Gehalt des Subjekts und dessen destruktivem Umschlag, in diesem Sinne gibt es sie nicht, sondern nichts anderes als die an sich immer schon destruktive Selbstbewegung des Subjekts, die gestoppt werden muss. Die identitäre Kontinuität der Subjektform ist zu brechen, um die Fesseln der Aufklärungslogik zu sprengen und deren Verblendungspotenz zu entkommen. Ceterum censeo subjectum delendum esse.

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Über den Autor
Robert Kurz, geboren 1943, studierte Philosophie, Geschichte und Pädagogik. Er arbeitet heute als freier Publizist, Autor und Journalist. Robert Kurz ist Mitbegründer und Redakteur der Theoriezeitschrift „EXIT! - Krise und Kritik der Warengesellschaft". Seine Arbeitsgebiete umfassen die Modernisierungs- und Krisentheorie, die kritische Analyse des kapitalistischen Weltsystems, die Kritik der Aufklärung und das Verhältnis von Kultur und Ökonomie. Er veröffentlicht regelmäßig Aufsätze in zahlreichen Zeitungen und Zeitschriften in Deutschland, Österreich und der Schweiz. Sein Buch „Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie" löste sofort eine große Kontroverse aus: „Von brennender Aktualität ... die meistdiskutierte Neuerscheinung" (Frankfurter Rundschau); „Eine aufregende Analyse des Weltwirtschaftssystems im letzten Jahrzehnt vor der Jahrtausendwende" (Süddeutsche Zeitung); „Kurz' Buch ist ein wirtschafts-philosophischer Thriller" (Capital). Über das Buch „Weltordnungskrieg" heißt es unter anderem: „Entstanden ist eine ungemein scharfe Analyse der Globalisierungskrise. ... Sich mit Kurz auseinander zu setzen heißt, an Schärfe in der Beobachtung und Analyse zu gewinnen." (Publik Forum) Buchveröffentlichungen u.a.: Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie (1991) Honeckers Rache. Zur politischen Ökonomie der deutschen Vereinigung (1991) Der letzte macht das Licht aus. Zur Krise von Demokratie und Marktwirtschaft (1993) Die Schmerzgrenze der Marktwirtschaft (1997) Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft (1999) Feierabend - zwölf Attacken gegen die Arbeit (2000) Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung (2003) Die antideutsche Ideologie (2003)

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