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 CAPTULO. IV
TICA CRISTIANA Y TICAS FILOSFICAS
(Esbozo de un dilogo)

Introduccin
Se podra decir que el pensamiento moral, por su vertiente
ineludiblemente prctica, incide de forma ms aguda en la vida
de los hombres, en su manera de relacionarse y organizarse
socialmente, que otras dimensiones de la filosofa aparente-
mente ms alejadas de las preocupaciones cotidianas de los
seres humanos. Bien es verdad qu~ se construyen teoras ticas
de alto nivel de abstraccin y formalizacin que expresamente
rechazan fuerza normativa alguna, sin embargo, lo inherente a
. la tica filosfica que se precie es una mayor o menor preten-
sin y capacidad de guiar la conducta humana. El problema
que se plantea toda tica es e! de cul es la dimensin de la.
vida humana que puede orientarse desde el!a: la poltica, la
social;Jajurdica (tica normativa de mnimos), o la existencial,
personal, ntima (tica eudemonista de mximos).
Una caracterstica esencial de la Encclica Ven'tatis splendor
-de ahora en adelante V.S.- (documento de la Iglesia catlica
en torno a la teologa moral y al contexto tico contempor-
neo publicado en 1993), es su pretensin de orientar la prcti-
ca humana, tanto en su vertiente socio-poltica (tica de mni-
mos) como en sus dimensiones ms personales (tica de mxi-
mos). Ms adelante volver sobre ello. La interpretacin de
 78 (iTICAS EN ESUOZO

este texto pontificio que se presupone en las siguientes pginas

es preferentemente tico-filosfica, lo cual no excluye el tener
presente ciertos supuestos religiosos que subyacen al docu-
mento, que le prestan coherencia y profundidad, y que consti-
tuyen elementos relevantes de lo que podramos denominar
"paracli,m1a moral cristiano"'. Dado el tema claramente filos-
fico ele la Encclica (la conexin entre libertad y verda,~ consi-
dero tarea necesaria contrastar las afirmaciones ticas de la
V.S. con algunos paradigmas filosfico-morales predominantes
en nuestro contexto intelectual, a fin de resaltar mejor tanto
sus profndas diferencias, como sus no escasas coincidencias.
Toda reflexin tico-filosfica intenta ofrecer alternativas a
otras tendencias, otros pensadores, otras filosofias ... No consti-
tuye una excepcin la V.S. La lectura y discusin filosfica de
este texto queda legitimada por cuanto en su lnea argumenta-
tiva (entre otras muchas cosas) se respira, por un lado, una co11-
ciem crtica del pensamiento tico contempor11eo, y por otro, un
intento de superar las l111tacio11es y "antti1omias" que este pen-
samiento ha generado.
Podran ser al menos dos las maneras de promover el di-
logo entre la Encclica -considerada como "paradigma moral
cristiano"- y los diferentes paradigmas morales predominan- i
.1
l. El contcpto Je "paradigma", aunque experiment un importante impul-
so en l:.1 filosofia de la ciencia a travs de la ya clsica obra de KUHN, T 1
S., TheStrocture efSent!fic Revolutiom~ Univcrsity ofChicago Press, 1962
(traua::in en F.C.E., Mxico, 1975), tiene su origen filosfico, como Cs 1
bien conocido, en la Rep,blica de Platn en la que se asocia "paradigrna"
al "modelo" del que participan las cosas sensibles. El "paradigma" viene
a signicar la "norma" de la realidad. En sentido platnic, pues, el "para-
digma" es un modelo, porque las cosas, buenas o malas, estn hechas
seb'n i!. Si trasladamos el sentido primariamente metafisico o episte- 1
mol!:,riro de este concepto platnico al sentido tico, nos encontramos
con que hablar de un "paradigma moral", como haremos en este traba- i
jo, equivale a indicar los rasgos y criterios que sirven de "inspiracin",
"norma" y "gua" de la vida moral, tanto personal como social. Los dife-
rentes "paradigmas morales" que aqu pondremos en dilogo con la V.S. 1
no son otra cosa que diferentes "modelos" tico-tericos que pretenden 1
!,l1.liar las variadas dimensiones de la prctica.
1
i
1
 TICA CRISTIANA Y TICAS FILOSFICAS 79

tes: a) a travs del anlisis de los problemas tvs ti11plcitos en las

a11ttiwmitlS discutidas en el captulo lI (las diferentes concep-
ciones de la libertad y autonoma, la discusin en torno a la
defensa del iusnaturalismo, el problema del desarrollo de la
conciencia moral, las relaciones entre los actos y la persona
subyacentes a la opcin fundamental, y las crticas al teleolo-
gismo); o b) a travs del esbozo de las tesis principales que
autores representativos de comentes o tendencias sig11ificativtlS en el
actual panorama cultural (tica existencialista, tica cmotivista,
tica dialgica, tica neocontractualista, tica utilitarista, tica
comunitarista, tica neopragmatista, tica postmoderna ...) han
ido defendiendo durante estas ltimas dcadas. Opto por esta
segunda metodologa porgue nos ayudar a captar mejor los
rasgos principales de los diferentes paradigmas morales en
conflicto, y tambin porque resultan ms delimitables las refle-
xiones de un pensador que un problema global de la tica.'
Por exigencias de brevedad no puedo entrar aqu en los di-
ferentes paradigmas que personalmente considero ms sobre-
salientes de nuestro panorama filosfico'. Me voy a ceir a
cuatro tendencias ticas, dos irracionalistas (existencialista y
emotivista) y otras dos que se construyen como reaccin racio-
11(,//j-a a acullas (tica dialgica y tica ncocontractualist?\
Los representantes de estos dos ltimos modelos son protago-
nistas indiscutibles de los debates ms recientes en torno a la
posibilidad o no de fundamentar la moral, al menos, en nues-
tro'pas.
A mi modo de ver, la estructura argumentativa de la Enc-
clica es, sintticamente, la siguiente: en un primer romento se
ofrece un diagnstico de l situacin eclesial y cultural que jus-

2. Para ello puede consultarse: BOLADERAS, M., L10ertad y tolerancia, ticas

para sociedades qb1ertas, Universidad de Barcelona, 1993; CAMPS, V. (Ed).,
Histon'a de la Etica. La tica contempornea JI!, Crtica, Barcelona, 2000;
CAMPS, V., GUAIUGL!A, O., Salmern, F. (Eds.), Co11cepcio11es de la ttz,
Trotta, Madrid, 1992: HOrrE, O. (Ecl.), Diccionan'o de tica, Crtica, Bar-
cclo~a. 1994; R!CKEN, F., tica general, Herder, Barcelona, 1987; BONETE,
E.. Eticas contemporneas, Tecnos, Madrid, 1990.
 tfica la redaccin de la Encclica, y en un se,>un<lo momento
se procurll desvelar sus races a travs <le una firta de aJ1tl10111ias
de carcter filosfico que subyace a la desorientacin teolgi-
ca y moral reinante. La Encclica se sirve de un proceso argu-
mentativo a travs del cual se quiere explicitar las antinomias
tico-filosficas presentes en la filsofa y teologa moral con-
temporneas, y sobre todo mostrar la superacin de las mis-
mas reivindicando el patrimonio moral de la tradicin viva de
la Iglesia. Esta metodologa, que podramos denominar, si se
me permite la licencia, aJ1!ti1mica, no es accidental o secunda-
ria; a mi juicio condicionG sustancialmente el pensamiento
tico-filosfico de la Encclica. El intento de superar las anti-
nomias c0nstituye el contenido ms filosfico de la V.S. Las
cinco antinomias principales, desarrolladas en el captulo II de
la Encclica, vendran a ser las siguientes: 1) Autonoma-
Teonoma (35-41)'; 2) Libertad-Naturaleza humana (46-53); 3)
Conciencia moral subjetiva-Verdad moral objetiva (54-64); 4)
Opcin fundamental-Eleccin concreta (65-70); 5) Teleologis-
mo-Deontologismo ("Objetivismo") (71-83).
En filasofa se suele entender por ant1omia -sobre todo a
partir de Kant- el conflicto de dos ideas, tesis o ,ifirmaeiones.
Son conocidas las cuatro antinomias kantianas desarrolladas
en la Cn'/ica de la RazJ1 Pura. A todas ellas les une una espe-
cie de ope;si"cin entre dos juicios dogmticos ninguno de los
cuales puede aceptarse con ms razn que el otro. Cada una
de las antinomias kantianas presenta un conflicto entre una
tesis y unil anttesis. Las tesis pueden demostrarse por la refu-
tacin de las anttesis y al revs. Es obvio que el sentido del.
concepto de antinomia que la V.S. maneja no es el restringido.
kantiano d,J.do que en la Encclica se reconoce, a pesar de los
conflictos, la posibilidad de limarlos, e incluso de negar validez
terico-pnctica a alguno de los polos de la antino~ia.

3. Siempref.ie me refiera a la Encclica lo har, como es habitual al.tratar

los docuftlentos pontificios, indicando entre parntesis el nmero del
pargrai)en el que se encuentra el texto o la idea que deseo sealar.
 i!TICA UUST[t\NA Y (tl'ICAS Fll.OSFICAS 81

Sin embargo, conviene indicar que el argumentar de mane-

ra antinmica tiene sus ventajas y sus inconvenientes. Si por
una parte ayuda a comprender, frente a las antinomias apa-
rentemente irresolubles, el afn armonizador de la Encclica y
la incorreccin de las posturas extremas, por otra, la insisten-
cia en las antinomias y tensiones puede desvirtuar o simplificar
los problemas terico-prcticos en cuestin, que suelen pre-
sentarse normalmente con mayor compltjidad. Si por una
parte, el razonamiento antinmico posee un alto nivel clarifi-
cador, puede sugerir, por otra, que la Jglcsia est tomando una
postu"ra inequvoca a favor de uno de los dos polos en tensin,
cuando lo que procura, en qmtra del sentido restringido kan-
tiano de antinomia, es superar el hipottico abismo infranque-
able entre las dos tesis opuestas, llegar a una sntesis a travs de
la cual se posibilite la legitimidad del polo rechazado por el
pensamiento contemporneo, sin excluir la validez del polo
que ms se acepta en nuestro contexto cultural.

1.- tica cristiana

Toda tica filosfica se inscribe en una tradicin cultural; en
una vi~in del rnndo, de la historia, de! hor.1!.::re, que !)recedc
a la reflexin moral, que la enmarca, que le da sentido y cohe-
rencia. Nunca se piensa en el vaco; la reflexin surge desde
unas races y supuestos aceptados previamente, heredados y
escasamente discutidos. /Cules son los presupuestos, "desde
dnde" se piensa en la V.S.? A mi juicio, algunos de los presu-
puestos que subyacen a la Encclica, y que constituyen parte
importante del paradigma moral cristiano, seran los siguientes:

a) Moral existencial: El desarrollo argumentativo de la V.S.

supone que la filosofa como tal, y especialmente la tica, bus-
can las respuestas a los interrogantes ms profundos de la vida-
humana, aquellos que Kant lcidamente expres, y que la.
Encclica, aunque no los menciona, implcitamente los reco-
noce a lo largo de sus pginas como ineludibles: /qu puedo
 82 TICAS EN ESBOZO

co11ocer? (aspiracin a la verdad) iqu debo hacer? (aspiracin al

bien) iqu me cabe esperar? (aspiracin a la vida eterna o feli-
cidad}. concentrados en ques el hombre?'. No obstante, si sta
ltima pregunta kantiana, de carcter antropolgico, resume
las tres anteriores, se podra decir que para la V.S. la pregunta
fundamental a la que se puede reducir toda inquietud humana
puede ser formulada de tres maneras claramente interrelacio-
nadas: kt.l es el sentido de JJZi vida?, CJJZO puedo ser flliz? o,
segn el dilogo de Jess con el joven rico que inspira todo el
primer captulo del documento qu he de hacer de bueno J1ara
co11seguir la vla etema?; preguntas existenciales e ineludibles
para la vida de todo hombre. No es casual que el texto bblico
clave sea el dilogo entrejess y el joven rico, imagen de todo
monlogo-dilogo consigo mismo (y con Dios) que se produ-
ce en la profundidad de la conciencia humana. La pregunta
moral que aflora en todo corazn inquieto se convierte en pre-
gu11ta esenczl J1ara vivir co11 sentido. [
A mi juicio, muchas de las pginas de la V.S. suponen esta 1
dimensin existencial del pensamiento tico, arrinconada, ,
como veremos despus, por ticas fundamentadoras relevan- .
tes; en el paradi,nna cristiano la reflexin moral no se concibe 1
como acadmica especulacin, vaca concepmalizacin o abs-
tracta formalizacin, sino como foco iluminador de la vida
moral (personal y social) y propulsora de comportamientos
dignificantes para el hombre.

b) Moral cnstocntnca: Las preguntas kantianas que, a mijui- ..

cio, la Encclica reconoce implcitamente como las fundamen- 1
tales de la vida humana adquieren plena respuesta no desde un 1

4. K,IN'I', l., Log,k, "Einlcitung" (Wer!.e III), Wicsba<lcn, 1958, p. 448. Un

anlisis interesante de las repercusiones que estas preguntas han tenido
para la filosofia moral desde Kant hasta nuestros das se encuentra en
varios escritos de LVJ\REZ TURIENZO, S., "El puesto de la tica en el uni-
verso del hombre", Ct1tl(kmos Salm,111/,os de J.i'/o.wjia, I (1974) pp. 9-48;
"Para que haya pregunta moral", Iglesia f/iva, 73 (1978) pp. 35-65; y en El
/1ombre y su soledad Una 1troduccin a la tica, Sgueme, Salamanca, 1983.
 TICA CRISTIANA Y TICAS FILOSFICAS 8.3

determinado sistema filosfico (metafisica o teora del conoci-

miento -primera pregunta-; tica filosfica. ~segunda pregun-
ta-; filosofa de la religin o filosofa de la historia -tercera pre-
gunta-; antropologa filosfica -cuarta pregunta-), sino desde
unas afirmaciones bblicas: "la reJpueJia decisiva a cada ii1terro-
gante del hombre, en particu/1r a sus interrogantes religiosos y mora-
les, la da Jesucristo" (2 y 25), Y no slo la respuesta es cristo-
cntrica, sino que para la VS., la r.1isma pregunta por el bien
(/qu debo hacer?) es una pregunta religiosa; significa, en defini-
tiva, dirigirse a Dios, plenitud de la bondad. Jess muestra,
segn el dilogo con el joven rico, que la pregunta de todo
hombre por el bien moral le remite a la faente de todo bi~n,
que es Dios, y al fin ltimo del obrar humano, que es la felici-
dad perfecta, d encuentro con Dios mismo (9). As pues, la
pre,rtlnta por el bien moral se responde en la encarnacin de
"lo bueno", que es la persona deJescristo. Dicho en otros tr-
minos: la vida moral viene a ser como la respuesta de amor a
una persona, antes que el mero cumplimiento de una ley
impuesta. En definitiva, "seguir a Cristo es elfandamento esencial
y ong1a! de la moral cristiana~ por tanto, "no se trata aqu sola-
me11te de escuchar una mseanza y de cuinplir un mandamimto,
sii10 de algo mucho ms radical adhen'rse a la persona misma de
Jestis, compartir su vida y su deshizo..." (19). De esta forma, para
la V.S. las palabras y los comportanientos de Jess adquieren
carcter normativo y se convierten en el criterio de moralidad
de las acciones de todos los hombres, y no slo de los cristia~
nos, ya que la persona de Jess viene a constituir el "modelo"
o el "espejo" donde cabe mirar para descubrir la altura o la
bajeza moral de toda vida humana..
La tica moderna parece rechazar completamente la posi-
bilidad de remitirse a ejemplos humanos (lo que podra deno-
minarse "tica ejemplar") que orienten el comportamiento de
los hombres, como ha sido comn en gran parte del pensa-
miento occidental (el modelo "Scrates" para Platn, o "el
hombre pmdente" para Aristteles, o el "sabio" para las escue-
 (:T!C,\S EN ESBOZO

las postaristotlicas, o Jess, los mrtires y los santos, para el

pensamiento cristiano, o "el buen salvaje" para Locke y
Rousseau ...). A partir de la Ilustracin no es posible remitirse a
un modelo personal para legitimar determinadas conductas,
actitudes o valores, ser necesario el tribunal de la razn para
mostrar los correctos criterios de la moralidad 5

,) Jv/oml sa!v(jica: Inspirndose en el mencionado dilogo

entreJess y el joven rico, la V.S. supone una estrecha relacin
entre vida moral y destino del hombre. La pregunta y la res-
puesta moral implica a tC'do hombre, incluso a los que no co-
nocen .a Cristo, ni siquiera a Dios. Las reflexiones de la VS.
sobre los mandamientos morales, la minuciosidad con la que se
plantea el problema del conocimiento y de la conciencia moral
y el inters en buscar criterios objetivos para juzgar la morali-
dad de las acciones humanas, reflejan una acentuada sensibili-
dad en que "por la senda de la v1d1i 1110ml est abierto a todos el
camtizo de la salvacin" (3). El joven interlocutor de Jess con su
pregunta sugiere ya esta estrecha conexin entre el bien moral
("qu he d~ hacer de bueno") y el propio destino ("para consc-
.,.. ,,,. la
E,1.1 ,.:ula
y; ,.i,, ... , .. "\),
,.__~.._,Ja< y la J"J.S'''"'
U,ou.1. rcs)t""'-- ,,, r.,,.s
1 '-,H~t '-''-J'- ~ '""'r. .. .-,.,
'-V>l111L"u

esta conexin: 'ji ruieres entrar en la vida, guarda los manda-

mientos''. Lo cual sugiere adems que es la obediencia a los
mandamientos de Dios la que nos encamina hacia la vida eter-
na, hacia la felicidad. Jess confirma as la validez de los man-
damientos del Declogo y los propone como camino y condi-
cin de salvacin (12). Adems de esto, la vinculacin de la
vida moral con la felicidad plena y la salvacin s.e apoya en el
supuesto tico-antropolgico de que en la conciencia moral
cada hombre descubre una "ley escrita en su corazn" segn la

5. Kant presenta un interesante anlisis de las deficiencias de los "ejemplos .

morales" y el necesario sometimiento de los mismos a la razn prctica
en el captulo II de la Fundameutacin de la lvleq/lsica de las Costumbres,
Alianza, Madrid, 2002 (Edicin de R. Rodrguez-Aramayo), en concreto
A28-29 y A48-49, pp. 84-85 y 101-102.
 (TICA CIUSTl,\N,1 Y TIC/\S FII.OSFIC/\S 85

cual, como ya seal San Pablo (Rom 2,14-16), ser juzgdo,

pues ella se convierte en testigo de su rectitud o maldad moral
(57). Si la conciencia moral viene a ser la voz de Dios, es posible
conectar, como tradicionalmente ha hecho la Iglesia, el com-
portamiento moral de cu,t!ruier hombre (aunque no reconozca a
Cristo ni conozca a Dios) con su destino personal tras esta vida.
Evidentemente el pensamiento tico actual no contempla
las repercusiones del obrar moral allende nuestra vida en este
mundo, lo que tiene sus implicaciones para calibrar la grave-
dad de la responsabilidad moral y, por lo tanto, la inexcusable
libertad en la que se desarrolla la existencia humana segn la
concepcin cristiana de la moral.

d) /vforal tenoma: Si el texto neotestamentario que nos

manifiesta el dilogo de Jess con el joven rico es la base del
supuesto cristocntrico de la V.S., ser principalmente un texto
del Antiguo Testamento -entre otros- el que sirve a esta Enc-
clica, ,Y a la tradicin de la Iglesia, para defender una clara teo-
noma moral (Gen 2,16-17). La prohibicin de comer del rbol
de l ciencia del bien y del mal nos sugiere que "el poder de dec,'.
dir .r()hre el bien y el mal 110 pertmece al hombre. sino a Dios" /35).
La libertad del hombre, segn el texto bblico, es muy amplia,
aunque no ilimitada: el hombre est llamado a aceptar la ley
moral que Dios le da; es libre desde el momento en que puede
comprender y acoger los mandamientos de Dios, como recha-
zarl,os; sin embargo, la verdadera realizacin de la libertad
humana se encuentra en esta aceptacin de 1as normas divinas.
Segn la V.S. la ley de Dios, la teonoma, a pesar de lo que afir-
man determinadas concepciones absolutistas de la libertad, no
disminuye ni elimina la libertad del hombre; al contrario, la
posibilita y la fomenta. El conocimiento de las verdades mora-
les proviene de la dependencia de la razn humana respecto de
la Sabidura divina; es Dios el autor de la ley moral, por lo que
el hombre, mediante su razn natural, conoce la ley eterna, que
no ha sido establecida por l (36). En definitiva, pues, este pos-
 86 l~TICAS ;,..,; ESBOZO

tulado 1:.sico de la tradicin cristiana podra quedar as formu-

lado: '1 P ley moml mn,ime de Dios y t:11 fil t11e s111/>1r s11 111i-
gen ' . lo cual no impide que ''la ley moral es, al mismo tiempo, la
ky propi:I del hombre" (40)- Por ello es errneo hablar de una
"heteroooma" o de una "teonoma absoluta", como si se trata-
ra de que la vida moral estuviese sometida a una omnipotencia
externa il hombre y contraria a la afirmacin de su libertad y
de su razn. La teonoma de la que habla la Iglesia no equiva-
le a imposicin de normas ajenas al bien humano, lo que esta-
ra en contradiccin con la revelacin, adems de ser una
forma de alienacin tan c0ntraria a la sabidura divina como a
la dignidad de la persona. Lo correcto es hablar de "teonoma
participarla", en el sentido de que ''la libre obedimcia del lzombre
a la ley le Dios 11plica efectivamente rue la raz11 y la vol1111/{I(/
huma11a 1Jarticipa11 de la sab1d11ra y de la prrrvtdmcia de Dios"
(41). El-locnnbre no posee originariamente el conocimiento del
bien y del: mal, sino que participa del mismo mediante la luz de
. la razn natural y de la revelacin, siendo ambas las que le
muestran las exigencias morales de la sabidura divina.
Ni qut decir tiene que el pensamiento actual -salvo escasas
excepciones- no se plantea el problema de la tica vinculado
a una perspectiva religiosa por criterios metodolgicos pre-
vios, comiderando el enfoque tenomo propio de una etapa
premodema de la razn. Es ms. desde la lnea nietzscheano-
sartreana, se considera dicho enfoque un impedimento para la
realizacifu de la autntica libertad del hombre. Por ello, mos-
trar la -tai rechazada hoy- compatibilidad de la teonoma con
la autoncma moral es sin duda uno de los objetivos filosficos I
de la V.S.

e) Mo'lfJl nat11ral: Conectado con los dos anteriores supues- 1

tos es como mejor se comprende la defensa de l.a ley natural
desarrollooa en el captulo central del texto pontificio. Se ha 1
indicado ~ue la libertad del hombre no es negada cuando obe-
dece a la ley divina, sino que slo mediante esta obediencia 1
1

1
 tirn;A CRISTIANA Y i'.TICAS FILOSC!FIC,IS 87

obra conforme a su dignidad, realizando plenamente su liber-

tad. Para que el hombre haga libremente el bien y evite el mal,
debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, sobre
todo, piensa la tradicin de la Iglesia, gracias a la luz de .la
razn natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de
Dios. La VS. la denomina "ley natural" no por ser derivable de
la naturaleza de los seres, sino porque ''la razn que la promulga
es propia de la naturaleza humana" (42). El hombre puede reco-
nocer el bien y el mal gracias al discernimiento que su propia
razn natural puede realizar por s misma (o iluminada por la
Revelacin y por la fe). La ley natural descubierta por la razn
prctica llega a darnos luz sobre el bien y el mal, reflejo de la
sabidura de Dios que brilla en el corazn y en la razn de cada .
hombre. La ley natural vendra a ser ''la luz de la tizteligencia
tiif11dida e11 uosotros por Dios'; de la que hablaba Santo Toms
(12), y por la que podemos captar los hombres lo que debemos
y no debemos hacer. Esta ley natural que Dios nos ha "escrito"
en nuestro corazn y en nuestra inteligencia a travs de la cre-
acin, segn la tradicin de la Iglesia se muestra en e Declogo
del Sina y llega a su plenitud en la persona de Jesucristo.
En realidad, la ley natural descubierta por la razn nos
muestr.!l las exigencias objetivas y universales del bien moral
mientras que la "conciencia moral" vendra a aplicar la ley
natural -objetiva- a cada caso particular. Es decir, la concien-
cia nos formula la obligacin moral a la luz de la ley natural
(59), por lo que la dignidad de esta instancia racional y la auto-
ridad de su voz y de sus juicios derivan de que a travs de ella
cada hombre puede captar la verdad sobre el bien y el mal
moral. Gracias a esta verdad moral, la ley natural implica la
umversa!idad: "En cuanto zi1Scn"ta en la naturaleza racional de la
persona, se impone a todo ser dotado de razn y que vzve en la his-
ton"a... La ley natural es universal en sus preceptos, y su auton"dad se
extiende a todos los hombres" (51). La verdad moral viene indica-
da por la "ley divina", norma universal y objetiva de la morali-
dad, que la conciencia y la razn prctica descubren como "ley
88 TICAS EN ESBOZO

natural" (60), como ley no extraa al hombre, sino coincleute

co11 el propio bieu de la persona, con su dignidad. La concepcin
de la ley natural (que se supone en todo el razonamiento de la
V.S.) rdlejada en los mandamientus revelados y resumidos en
el amor a Dios y amor al prjimo no son sino expresin de la
',ti1gular dig11lad de la persona /1uma11a" (13), pues nos ensean
la verdadera humanidad del hombre, sus deberes esenciales y
sus derechos fundamentales. Con este supuesto de la moral
natural -tan debatido dentro <le la Iglesia y en la tica actual-
pretende la Encclica presentar aquellas normas que por ser
objetivas, universales y cognoscibles por la razn, se erigen en
defensoras incondicionales de la dignidad humana.

2.- tica existencialista (J. P. Sartre) y emotivista

(A.J. Ayer)
Se podra decir que a mediados de siglo el panorama tico
estaba dominado por dos corrientes de filosofia, el existencia-
lismo continental y la analtica anglosajona. Ambas tendencias
coincidan en mantener un cierto "irracionalismo moral'' 1'. En
la primera por la defensa radical de la libertad personal y la
negacin de orientaciones normativas previas a las decisiones
subjetivas. Y en la segunda por concebir el mundo moral ex-
presado a travs del lenguaje natural como mera manifestacin
emotiva y sentimental del individuo que debe restringir su ca-
pacidad racional y objetivadora slo al mbito de la ciencia. El
mximo exponente del primer modelo de subjetivismo basado
en una concepcin atea de la existencia es sin duda el francs
6. Es clsico ya el texto de K.O. APEL en el que ha mostrado con lucidez.
y penetracin poco comn las intrincadas relaciones entre la tradicin
analtica y existencialista en cuanto a su similar "irracionalismo moral", a
pesar de sus diferencias metodolgicas: "El a pnOd de la comunidad de
comunicacin y el fundamento de la tica", en Tra11Sjbnnaci11 de la Filo~
sqfl, 13.llrus, Madrid, 1985, vol. II. Ha vuelto Apel sobre estas mismas re-
laciones en "Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentacin
filosfica de la tica en la poca de la ciencia", en Estudios ticos, Alfa,
Barcelona. 1986.
 TICA CRISTIANA Y TICAS FILOSFICAS 89

J. P. Sartre (paradigma moral existencialista), y del segundo

modelo, respaldado por una determinada concepcin reduc-
cionista del lenguqje significativo, destaca el ingls A. J. Ayer
(paradigma moral emolivista). Veamos brevemente lo funda-
mental de ambos modelos, aquello que est en el trasfondo de
muchas de las crticas de la V.S. al subjetivismo y relativismo,
profusamente difundido en el pensamiento tico ms reciente
como en la prctica moral cotidiana; modelos ante los que,
como ya se ha indicado, se construyen los paradigmas funda-
mentadores, buscando un punto de vista arquimdico desde el
que construir el edificio moral.
Es del todo patente que la V.S. considera, aunque no lo afir-
ma expresamente, que el atesmo tico existencialista-sartrea-
no subyace a las ms importantes antinomias del pensamiento
contemporneo (autonoma-teonoma, libertad-naturaleza,
conciencia-verdad, opcin, fundamental-eleccin concreta).
Aunque data su esplendor filosfico de los aos cuarenta y cin
cuenta, no por ello est menos vigente en la reflexin y praxis
moral actuales. La drstica separacin de la libertad respecto
de la verdad, .que constituye para la V.S. el aspecto ms censu-
rable del pensamiento tico actual, encuentra, sin duda, una de
sus races principales en el subjetivismo tico sartreano que
pretende extraer todas las consecuencias de la "muerte de
Dios" profetizada a finales del XIX por Nietzsche. El pensa-
miento tico de. Sartre se sita en el polo opuesto de la V.S.
postulando la "muerte de Dios", la ausencia de verdades mora-
les, de normas objetivas, de valores universales, la negacin de
una "esencia" o "naturaleza" humana, la radical soledad. de la
conciencia moral y la creatividad de la lib2rtad personal.
El inconmensurable abismo existente entre la "autonoma
soberana" existencialista y la "teonoma participada" que pos-
tula la V.S. es a todas luces clamoroso. En el campo moral la
ausencia de Dios se traduce en ausencia de valores universales
o n;rmas incondicionalmente obligatorias: No existe el bien
absoluto, dado que no existe una conciencia infinita que con-
90 i\TJCAS EN ESBOZO

cebirlo y revelarlo pueda. Situndose el existencialismo en el

i
plano meramente humano o inmanente, considera que carece 1
de sentido hablar de mandatos absolutos como "no matars",
"no mentirs", "no robars"... El existencialismo radical de 1

Sartre se concibe a s mismo como derivacin lgica y suma-

mente coherente de la conocida sentencia de Dostoievsky: "Si
Dios no existiera, todo estara permitido". Postulado este que
supone como vlido la V.S. al defender un fundamento tras-
ccndmtc. (teolgico) de la dignidad <le la persona humana y al
proponer los mandatos morales revelados (universalmente
obligatorios, por encima de circunstancias y contextos cultura-
les) como la mejor salvaguarda de dicha dignidad.
El existencialismo, consecuentemente, afirma la radical sole-
dad y abandono del hombre; su existencia concreta es la nica
verdad; su responsabilidad absoluta y personal de todo cuanto
hace es inexcusable. Nada ni nadie, antes del mero existir, ha
diseado "esencia" o "naturaleza" que deba ser realizada. El
hombre, existiendo, decidiendo en pura libertad crea los valores,
crea su propia "esencia", sin encontrar legitimacin alguna de su
propia conducta en ningn cielo axiolgico inteligible o refe-
rencia normativa allende la propia conciencia. La soledad y la
capacidad creadora de normas a travs de la soberana libertad
del hambre constituye la nica ''esencia" o, al menos, la inevita-
ble "condena" de la existencia humana. Por tanto, el objetivo
centfal de la V.S., a saber, la defensa de la verdad moral revela-
da por Dios pero al mismo tiempo resplandeciente en la razn
humana, cognoscible por el propio hombre,. por cuanto par-
ticipa de la sabidura y voluntad divinas, constituye en definitiva
la tesis ms contraria al "paradigma moral existencialista" '.
7. Las ideas ticas sartreanas ms difundidas, derivadas de su ontologa te-
nomenolgica, se encuentran en El ser y la 11ada, Losada, Buenos Aires,
1966 (vrsin original de 1943), y en El existencialismo es 1111 humanismo,
Huascar, Buenos Aires, 1977 (versin original de 1946). Son numerosos.
los libros sobre Sartre; de inters principalmente tico sealara en len-
gua castellana: JEANSON, F., El problema moral y el pensami'ento de Sartre,
Siglo XX, Buenos Aires, 1970; MAlffNEI, CONTRERAS, J., Sartre. La jilo-
sqff dtl hombre, Siglo XXI, Mxico, 1980.
 l)TJCA CIUSTIANA Y TICAS FILOSFICAS

Aunque el existencialismo y el emotivismo constituyen tra-

diciones filosficamente distantes, en el campo moral coinci-
den, como se indic ms arriba, al enfrentarse radicalmente a
la posibilidad de alcanzar un conocimiento racional y objetivo
de la moral, y por ende, niegan tambin la existen::ia de nor-
mas morales universales e incondicionales. Por su parte la V.S.
afirma estas dos tesis (conocimiento racional de la moral y
normas morales universales) ligadas al postulado de la teonoma
partiCJjJada, y las considera fundamentales en toda argumenta-
cin tico-filosfica.
Si el existencialismo y la analt:ca como filosofias han deja-
do de ser significativas en el mbito acadmico, no ha ido pare-
jo este olvido en el mbito de la prctica moral'. La tesis bsi-
ca del emotivismo, vigente an en nuestro mbito cultural,
cabra resumirla en los siguientes trminos: los juicios de valor
y las normas morales en realidad son meras expresiones de sen-
timientos, actitudes o preferencias individuales o sociales. De
tal forma es as que los juicios morales no pueden ser conside-
rados "verdaderos" o "falsos", dado que no existe ningn mto-
do racional capaz de dirimir .conflictos de valores: la verdad o
falsedad slo es aplicable a proposiciones empricas (verifica-
bles) o lgicas (formales). Lo que implicara una contradiccin
en los trminos el sostener, como hace la V.S., la existencia de
la verdad moral cognoscible por la razn humana.
La versin ms divulgada del emotivismo es la de A. J.
Ayer'', aunque la ms slida ha sido construida por Ch. L. Ste-
venson '". El primero distingue cuatro clases de proposicioneS
ticas: 1) las que expresan definiciones de trminos ticos o emi-

8. As lo ha mostrado con acierto: MACINTYRE, A, Tras la virtud, Crtic.a,

Barcelona, 1987.
9. Principalmente en Lenguaje, verdad y lgica, Ediciones Martnez Roca,
Barcelona, 1971, cap. VI (versin original de 1936) y en E1JSayos F17os,f/i-
cos, Ariel, Barcelona, 1979, caps. X, XI y XII (versin ori,~nal de 1954).
10. El emotivismo de STEVENSON, mucho ms elaborado y coherente se en-
cuentra en su importante obra tica y L"enguqje, Paids, Barcelona, 1971
(versin ori~rinal 1944). '
 92 JiTICAS EN ESBOZO

ten juicios sobre la posibilidad de ciertas definiciones; b) las que

des,ne11 los fenmenos de la experiencia moral y sus causas; e)
las exho1tacio11es a la virtud moral; y por ltimo, d) los juirios ft'.
cos. Los problemas ms graves de la historia del pensamiento
tico se producen al mezclar estos diferentes niveles de len-
gu,tje. Para Ayer, y con l gran parte de la filosofa analtica,
aquellas proposiciones relativas a las definiciones de trminos
ticos, constituyen la autntica tica filosfica. La se,,unda
clase, aquellas proposiciones que describen los fenmenos de
la experiencia moral y Sl!S causas, en realidad son propias de las
ciencias humanas (psicologa, sociologa ...). Las exhortaciones
a la virtud, tpicas de los moralistas o educadores, no son para
Ayer, en sentido estricto, proposiciones; en realidad constitu-
yen invitaciones a realizar el bien o propuestas de manda-
mientos destinados a influir en las pautas de conducta de los
dems. Y por ltimo, lo que denomina verdaderos juicios ti-
cos, es decir la reflexin tradicional sobre los problemas sus-
tantivos de tica, como no son definiciones ni descripciones
(estn fuera del mbito cientfico-emprico o lgico-matemti-
co), no forman parte de la filosofa moral en sentido analtico.
Es evidente que en la V.S. se presentan d,j,'iuones de tr-
minos ticos (qu es el bien, "lo bueno", el amor, la ley... ); des-
cnjxio11es de fenmenos morales (cmo funciona la conciencia,
en qu consiste el ser libre ... ); hay sin duda exhortaciones e inci-
taciones a realizar determinados actos morales (cumplir los
mandamientos, invitacin al testimonio moral y al martiriQ,
censura de comportamientos...); y tambin se desarrollan ver-
daderos ;iados ticos (se explicitan actos "intrnsecamente ma-
los", se defiende la incondicionalidad de la dignidad humana,
la existencia de principios morales absolutos y universales, se
denuncian criterios morales "teleolgicos", se postula la exis-
tencia de la "verdad moral"... ).
Desde el paradigma emotivista carecera de significado
prctiqmente toda la argumentacin de la V.S. -por no decir
casi toda la tica filosfica que no sea analtica-. Slo se salva-
 liTICA CRISTIANA Y TICAS F\LOSFICAS 93

ran las escasas definiciones de tmz111os ticos que propone la En-

cclica, pero, aun as, como presuponen una cosmovisin reli-
giosa y una determinada concepcin antropolgica vinculada
a la tradicin filosfica tomista de fuerte carcter metafisico
-en el sentido peyorativo tpico de la analitica-, tales defini-
ciones de trminos ticos no pueden ser traducidas a declara-
ciones de realidad emprica, una de las mayores aspiraciones
del enfoque emotivista de Ayer, influido sin duda por el neo-
positivismo del Crculo de Viena. Las proposiciones ticas ''des-
cnptivas" presentes en la Encclica pueden reducirse a psicolo-
ga o sociologa, y slo desde las categoras emprico-formales
de estas ciencias cabe juzgar su sentido y legitimidad: craso
reduccioriismo "cientificista" que la V.S. expresamente rechaza
en div.ersas ocasiones (por ejemplo en 46, 111, 112). Y las ex-
hortaciones a la realizacin del bien o cumplimiento de los nan-
damicntos que la Encclica reiteradamente propone, constitu-
ye para el cmotivismo algo ms propio del "moralismo" que de
una reflexin filosfica, menospreciando as la capacidad nor-
mativa y orientadora que al pensamiento tico atribuye impl-
citamente la Encclica (y otras corrientes d la filosofia moral,
corno pronto veremos). Y por ltimo, todas las rifinnr1c1o!les
estrictamente ''ticas''. es decir, las cuestiones claramente filos-
ficas que el texto pontificip considera capitales y que las pre-
senta como crticas al pensamiento tico contemporneo o
superadoras de las antinomias en que ha incurrido, desde el
paradigma moral cmotivista no seran otra cosa que un reflejo
de meras preferencias, creencias o sentimientos, en este caso
de carcter claramente religioso, que carecen por ello mismo
de validez filosfica, cientfica, o incluso racional.
Los conceptos ticos, y las proposiciones en las que se uti-
lizan, son simples pseudo-conceptos, son inanalizables, carece-
mos, de criterios para probar su validez, y desde iuego para
demostrar su verdad. Hasta tal punto es as, que para el emo-
tivismo el emitir un juicio de valor sobre un comportamiento
("Usted obr mal al robar ese dinero") no aade nada al.hecho
 91 l~TJCAS EN ESBOZO

como tal ("Usted rob ese dinero"); simplemente se est po-

niendo de manifiesto la desaprobacin moral rue me merece a m
pmt1t!am1e11/e o al grapo s0tl en el rue me e11c11e11tro. Por con-
siguiente, si se afirma, como claramente hace la V.S., que nunca
est justificado el robo -como ninguno de los mandatos nega-
tivos de la segunda tabla de la ley-, o, por el contrario, se sos-
tiene -siguiendo ticas consecuencialistas- qu en determina-
das condiciones o segn cuales sean las consecuencias o el fin
del acto de robar, s estara justificado, en realidad, lo que se
est haciendo es expresar ciertos sent11ie11tos morales por cada
una de las dos posturas en conflicto, de modo que carecera
totalmente de sentido preguntar quin tiene razn, o dnde
est la "verdad moral".
De todas formas, conviene indicar que el emorivismo no
slo postula que los juicios de valor o trminos ticos mani-
fiestan los sentimientos y las preferencias de quienes los man-
tienen, sino que tambin sirven para provocar detemuiiados se11-
t11ientos, y en consecuencia, para estimular o npulsar acciones
concretas. Desde aqu se interpretara la V.S. corno un magno
esfuerzo intelectual para invitar a los cristianos y a todos los
hombres a obedecer determinadas normas que, aunque se pre-
tenden universales e incondicionalmente obligatorias, su justi-
ficacin racional es nula, y la pretensin de reflejar la verdad
moral claramente descabellada. Segn el paradigma moral
emotivista, infiltrado y asumido, inconscientemente muchas
veces, por gran parte de los hombres de las sociedades moder-
nas (como ha mostrado el diagnstico cultural de Maclntyre
en Tras la virtuc~. es del todo imposible encontrar un criterio
para determinar la validez de los juicios morales, y esto, prin-
cipalmente, porque carecen de objetividad. Y como, desde el
emotivismo, los juicios morales -como todos los defendidos o
censurados por la V.S.- no pueden trasladarse a una formula-.
cin emprica o lgica, no llegan a ser autnticas proposicio-
nes con sentido, son puras expresiones de sentimientos, no
cabe aplicarles la categora de "verdad" o "falsedad". Por los
 TICA CIUSTIANA Y TICAS FILOSFICAS 95

mismos motivos, no puede construirse un "sistema moral", y

menos uno que pretenda ser "verdaderq", dado que no existe
manera alguna de determinar la validez o "verdad" de ningn
sistema tico. Slo cabe remitirse al esclarecimiento de los
hbitos y creencias morales de un determinado grupo o socie-
dad (en el caso de la V.S. la tradicin viva de la Iglesia y la reve-
lacin bblica) que explica ~u tendencia a mantener y proponer
determinados hbitos, valores o normas, lo que en realidad
sera .tarea de las ciencias sociales, pero no de la f]osofia moral.
Si la V.S. se concibe a s misma como una reflexin clarifi-
cadora de las antinomias que ha ocasionado principalmente la
difusin cultural de lo que he denominado "paradigma moral
existencialista", presente en la teologa y en la prctica cristia-
nas, no son menos graves y difundidas, a mi modo de ver, las
mencionadas ideas tpicas del "paradigma moral emotivista",
desde las cuales el relativismo denunciado insistentemente por
la V.S. (32-33, 84-85, 111-112) sera uno de sus ms evidentes
herederos. Si una absolutizadora concepcin de la libertad es la
raz de las palpables diferencias entre el paradigma cristiano y
el existencialista, en el caso del emotivismo, es su restnctiva
concepcin del lenguaje significativo -que elimina todo valor cog-
nitivo al lenguaje moral- la causante del abismo que lo separa
de la Encclica. Y con la misma fuerza terica que rechaza la
V.S. el subjetivismo moral derivado del existencialismo, rehsa
con todas sus armas intelectuales el relativismo propiciado por
la tendencia emotivista. tanto en el pensamiento tico como
en la prctica moral cotidiana.

3.- tica dialgica (K. O. Apel)

Desde los aos setenta se ha ido desarrollando en Alemania
un modelo de pensamiento moral que, inspirndose en las pre-
tensiones fundamentadoras de Kant, ha reaccionado con fir-
meza contra el subjetivismo existencialista y <:motivismo rel~ti-
vista. Este intento de "fundamentar" la moral tiene en cuenta
los recientes hallazgos psicosociales y lingsticos (pragmti-
 J'TJCAS EN ESBOZO

cos) combinados con una conccpc1011 dialgica de la razn.

aplicable tanto al mbito cientfico como al poltico-moral. Sus
mximos exponentes, aunque mantienen importantes diferen-
cias en las que no puedo entrar, son K. O. Apel y J. Habermas.
Los rasgos principales de esta tica vendran a ser los siguien-
tes: co,mitivismo, formalismo, universalismo y deontologismo".

a) Se considera a s misma cognitivta porque insiste en el

conocimiento racional de la validez -y por tanto de la obliga-
toriedad- de un principio de lo bueno como principio de lo
que debe ser, con lo cual se est oponiendo frontalmente a los
dos paradigmas anteriores, que poseen en comn su "decisio-
nismo": vienen a considerar toda decisin moral claramente
"irracional", resultado de una pura libertad o de una mera pre-
ferencia emotiva. El cognitivismo dialgico mantiene la posi-
bilidad de alcanzar desde la razn un conocimiento intersub-
jelivo de "la correccin" de las normas en el mbito prctico,
al igual que es posible alcanzar argumentativamente "la ver-
dad" de las proposiciones en el mbito cientfico. El esfuerzo
terico por superar las tendencias subjetivistas, relativistas y
decisionistas de la moral coincide esencialmente ,-aunque los
presupuestos filosficos (antropolgicos y epistemolgicos)
sean, sin duda, radicalmente distintos- con el intento de la V.S.
de mostrar la conexin ineludible de la vida moral, y las nor-
mas que la orientan, con la verdad moral cognoscible a travs
de la razn humana e incondicionalmente obligatoria.

b) Es una ticajormalta en el sentido de.que no viene a

proponer normas de conducta concretas, valores morales, mo-
delos de felicidad, sino pnitcipios procedtinenta!es a travs de los
11. Sobre una revisin de estos rasgos caractersticos del modelo tico dia-
lgico: APl:I ,, K. O., "H.,mites de la tica discursiva?", en Eplogo a COR-
TINA, A., Razn comunicativa y respo11sabi/idad solidada, Sgueme, Sala-
man'ca, 1985, pp. 233-264 y HABERMAS, J., "tica del discurso. Notas
sobre un programa de fundamentacin" en Concmcia moral y accin
co1111111i'cat.1r1, Pannsula, 13arcdona, 1985, pp. 57-134.
 (,TICA CRISTIANA Y TICAS FILOSFICAS 97

cuales elcgfr las normas para que sean racionales y correctas. El

procedimiento formal no es otro que el dilogo entre afectados
por una norma en el que se parte ya de una serie de supuestos
bsicos (pretensin de inteligibilidad, de verdad, de- correccin,
<le veracidad, de acuerdo ... ) propios de una "comunidad ideal
de comunicacin" (Apel) o "situacin ideal de dilogo" (Haber-
mas). Segn este nuevo paradigma: ya no sirve el procedimien-
to monolgico kantiano que desde el Faktum de la conciencia
individual convierte a la propia buena voluntad, guiada por el
imperativo categrico, en el criterio de moralidad de una ac-
cin; ahora ser la accin comunicativa el principal criterio de .
la correccin de las normas, y por ello, de su moralidad.
Aunque no se refiere la Encclica extensamente -corno s es
el caso de las ticas teleolgicas (71-79)- a las ticas procedi-
mentales, cabe indicar que la argumentacin que en ella se
desarrolla implica una crtica a todo procedtinentalismo. Para la
V.S., la validez y moralidad <le unas normas no depende del
mero respeto a los procedimientos, reglas y formas de delibe-
racin de carcter democrtico (113), sino a si son coinciden-
tes o. no con la verdad moral "sustantiva", con aquellos princi-
pios universales revelados por Dios en el Declogo pero cog-
noscibles por la razn humana. Desde la lgica argumentativa
de la Encclica cabe afirmar la existencia de una instancia obje-
tiva -an!en'or a la decisin humana- que sirve de "idea regula-
tiva" (y de referencia crtica) tanto de la correccin y conteni~
do moral de las diferentes normas existentes como del proce-
dimiento de su eleccin.

c) El carcter um'versalista del paradigma moral dialgico

est relacionado con su fonpalidad procedimental y es, segu-
ramente, su piedra angular. 'El universalismo moral es viable,
segn estas ticas, si, corno procuraba Kant, se hace abstrac-
cin de los contenidos morales o valores dependientes de
situaciones o contextos determinados. Este paradigma reinter-
preta dialgicamente el kantiano imperativo de la universali-
 98 l}T/Cr\S EN ESBOZO

zacin, formal-monolgico-subjetivo, que serva para juzgar la

moralidad de una accin y de la regla que la inspira: "Obra slo
segn arue!!a mxtina ,orla cual puedas querer que al mmo tiem-
jJo se co1tv:rta en una ley wuVersa/" 1\ ahora, en este nuevo para-
<l igma el criterio <le moralidad <le una norma quedara as for-
mulado: "Obra slo segn una mxti!la, de la que puedas suponer
en 1t11 expeninento mental que las co11Sec11e11cias y subco11secuenot1J;
que resultaran previbleme11te de su segutinieuto universa! para lct
JYtlig11mo11 de los 111tereses de mda 11110 de los qjectados, J)l/eden ser
aceptadas sin coaccin por todos los tifctados en un discurso reaf'.''3.
La aceptacin discursiva, a travs de una argumentacin (di-
mensin "procedimental") junto con las consecuencias previsi-
bles del cumplimiento universal de una norma (dimensin
"consecuencialista") nos ofrecen los criterios de su validez,
correccin, y por ello mismo de su universalizabilidad.
Bien es verdad, como pronto veremos, que el paradigma
comunicativo es sobre todo <leontolgico, pero considera tam-
bin necesario reconciliar esta dimensin kantiana de la tica
con el anlisis de las consecuencias, para no eludir en absolu-
to lo especfico de una "tica de la responsabilidad" (al modo
de Max vVeber) necesaria en nuestro contexto socio-poltico.
La Encclica, como es bien sabido, rechaza de plano el "con-
secuencialismo" como criterio <le moralidad (74-79), aunque es
consciente del ineludible componente "teleolgico" de la tica
cristiana (72-73). Por otra parte la V.S., evidentemente, no es
una reflexin "formal"; presenta contenidos morales: normas,
valores, virtudes, concepcin de la felicidad humana ... Lo cual
no significa que gran parte de esta "materia" moral no pueda
ser repensada a la luz de los criterios formales dados por Kant
(monolgicos) o por la tica comunicativa (dialgicos). Cabe
preguntarse si, por ejemplo, la norma o mandato "no robars"

12. F1111damm/ac1if11 de la Jllleiflsim de las Costumbns, op. cit., A52, p. 10-1.

13. APEL, K. O., "Lmites de la tica discursiva?", op. cit., p. 251 y HABER-
M:\S, J., "tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamenta-
cin" op. cit., pp. 116 ss.
 fiTICA (:RISTIJ\NA Y TICAS l.'JLOSFiCAS 99

sera aceptada desde la formalidad kantiana y desde la form'ac

lidad comunicativa (tanto en su dimensin consecuencialista
como ,procedimental). La respuesta sera, a mi modo de enten-
der, afirmativa. Creo que la segunda tabla del Declogo, los
mandamientos negativos que explicitan el amor al prjimo y
que la V.S. presenta corno garantes de la incondicional digni-
dad humana, superara la prueba procedimental comunicativa.
Es decir, el hecho de que tales mandatos hayan sido revelados
-lo cual no es obstculo para que. el hombre, como reiteradas
veces se afirma en la V.S. (40-45) pueda descubrirlos por su
razn natural' y asumirlos como propios- no impide en abso-
. luto que cualquier sujeto pueda defenderlos argumentativa-
mente, aceptando, por supuesto, sin caer pues en contradic-
cin, los supuestos "lingstico-pragmticos" implcitos en el
dilogo; y adems sera perfectamente viable que las conse-
cuencias que se derivasen de su aplicacin universal (por ejem-
plo las consecuencias de que nadie robase nunca, ni mintiese
nunca, ni matase nunca...) llegasen a ser aceptadas sin coaccin
por todos los afectados en un discurso real, como desean Apel
y Habermas.
Tanto el monolgico imperativo categrico de Kant como
su reinterpretacin dialgica vienen a ser una especie de test
parn comp.robar la validez de las mximas que deben guiar la
conducta humana. Esta tesis de considerar como morales slo
las normas que todos los hombres podran admitir, se encuentra
en no pocas de las teoras ticas fundamentadoras que actual-
mente se estn construyendo. De tal forma es as que viene a
considerarse el "punto de vista moral" equivalente al "punto de
vista universal". A mi modo de ver, la V.S. podra ubicarse en
este similar intento de lzacer cotitctdir '7o moral" con '7o univer-
sal~ dada su reiterada crtica al subjetivismo, individualismo,
relativismo y consecuencialismo (32, 51-53, 74-77, 84, 90 ...),
tendencias difundidas extcl)samente en nuestra cultura y que
desde presupuestos judeocristianos -no ajenos al pensamiento
estrictamente filosfico- intenta la Encclica superar.
 100 J\TJC1\S EN ESBOZO

Bien es cierto que la universalidad de los preceptos revela-

dos y cognoscibles por la razn humana que la V.S. reivindica
-lo que podra denominarse universalismo "material"- no es
coincidente con el universalismo del paradigma dialgico ~de
carcter "formal"-. Este ltimo no pretende defender normas
concretas universales, como s hace la Encclica, sino que pro-
cura moverse en un nivel de abstraccin y formalidad desde el
cual se llegue, justamente por su falta de concrecin, a princi-
pios universales que inspiren la creacin colectiva de normas
correctas, racionales y, por ende morales. Si la V.S. intenta prin-
cipalmente revitalizar lo~ mandatos judeocristianos y mostrar-
los como universalizables (principalmente con el fin de defen-
der sin concesiones la dignidad integral de todo hombre) esta
teora tica comunicativa, debido a sus exigencias procedimen-
tales y formales, dificilmente aceptara como universal (dado el
pluralismo reinante) un cdigo con tan fuerte contenido moral
como el desarrollado por la Encclica siendo fiel a la Revela-
cin. No obstante, me atrevera a sostener que los enemigos
intelectuales de ambos paradigmas, del cristiano y dialgico,
son, hasta cierto punto, coincidentes: aquellas tendencias ticas
que niegan el principio de univcrsalid;.1,J, iilGiLsi.iui~~1:-..:,1u1...
asumido por ambos paradigmas (decisionismo, subjetivismo,
individualismo, relativismo, escepticismo, emotivismo ...).
Mas, aunque el paradigma moral cristiano y el dialgico,
segn lo dicho, parecen coincidir en rechazar a los mismos
enemigos intelectuales, -y mi inters principal en este trabajo
es mostrar coincidencias no <le! todo evidentes- conviene
apuntar algunos aspectos en los que sin duda discrepan. Por
ejemplo, si, por una parte, la tica discursiva: es .fam1al, presu-
pone \!na mzn dialgica, se centra en un universalismo norma-
tivo, defiende un cognitivmo de carcter social y reconoce como
vlida la verdad democrcitica; por otra, la tica cristiana de la V.S ..
es 111atenal, presupone una razn reve!ada-natuml, se centra en
la conciencia moral particular frente a las 1wm1as divtizas, de-
fiende un cog11itivis1110 de carcicter a11tropolg-o-perso11al, y reco-
 TICA CRISTIANA Y TICAS F!LOSl'ICAS !Ol

110cc como vlida la verdadjenirrut'ca. Sera necesario matizar

cada uno de estos puntos discrepantes, sin embargo, conside-
ro que pueden servir como esquema para comprender mejor
las <iistancias, no del todo infranqueables, que separan ambos
paradigmas.

d) Otro de los rasgos que se le suele atribuir al. paradigma

moral dialgico es el de su deo11tofogismo, huella tambin de l
presencia de Kant. Es deontolgica esta tica en la me_dida en
que se centra principalmente en el esclarecimiento de lo que es
obligatonamente debido para todos y deja en un segundo plano los
enfoques clsicos platnico, aristotlico, cristiano, incluso utili-
tarista, interesados por el "tlos" (fin) de la vida buena, por la
felicidad y perfeccin del individuo o de la comunidad. El para-
digma dialgico, por no caer en el dogmatismo, prefiere dejar
a discrecin individual o comunitaria el problema del fin de la
viJa; y en aras Je! universalismo reconoce el pluralismo en la
moral, es Jecir, en las formas y proyectos de vida, pero defien-
de unos mnimos universales que, al constituir nonnas rue todos
t!ebcu mj>e!m; posibilitan la coexistencia y cooperacin social.
Sun lu~ tc:vgos, L opini;, pC;bl:c:, c.~ctcr::;'.:-::1d::s fibsofb~, ln~
psicoterapeutas, los escritores y poetas, los diseadores de uto-
pas y modelos alternativos ele vida, etc. quienes, segn este
paradigma, mejor pueden ofrecer respuestas a la pregunta por
el sentido de la vida, la felicidad o la perfeccin del hombre. La
tica ri,,,urosamente filosfica mantiene como objetivo princi-
pal, segn este deontologismo, el Je fu11Jamcntar la correccin
y racionalidad de las nonnas mminas por las que debern regir-
se obligatoriamente todos los hombres afectados por ellas.
Se podra decir que el contenido religioso-moral de la V.S.
sera, para la tica dialgica apeliana, un ejemplo de modelo de
felicidad, de vida buena y de perfeccin humana desde la tra-
dicin judeo-cristiana. Esto es sin duda cierto, sin einbargo, la
V.S. no slo quiere ser la expresin de un modelo cristiano de
vida moral,.sin_o que adems (como se expuso en el apartado
!
 1112 TICAS EN ESB0/.0

tk:dicado al paradigma moral cristiano) se presenta como una

reflexin teolgico-filosfica sobre los necesarios vnculos en-
tre la liber'tad individual y la verdad moral, expresada sta lti-
ma en el Declogo (1110ml te11oma), revitalizada por Jesucristo
(1110ml oto,1!111), cognoscible por la razn humana (1110ml
11tltuml), presente en la conciencia de todo hombre (llloml sal-
v(jim), y capaz de ofrecer respuesta a los interrogdntes ms
profundos de la vida (moml exirte11cial); y todo ello con el fin
de mostrarnos la V.S. que -y en esto coincide con algunos
aspectos del paradigma dialgico- sin unas normas incondi-
cionalmente obligatorias (deo11tologis1110) para todos los hom-
bres sin excepcin (u11iversalislllo), capaces de ser por ello con-
sideradas correctas o verdaderas (cog11itivis1110), pero que supe-
ren el vaco y abstracto Jm1al1110, difcilmente sera posible
fundamentar la defensa radical de la digmilad Ji1tegml de toda
Jm:<01111, que constituye, a mi juicio, la preocupacin no slo
tico-filosfica, sino tambin socio-poltica (95-101) de la V.S.

4.- tica neocontractualista (J. Rawls)

Las coincidencias del ncocontrnctualismo de J. Rawls con

la tica dialgica han siclo recalcadas por muchos estudiosos.
La tesis bsica de ambas tendencias neokantianas vendra a
sostener que tanto la correccin. de las normas como su justi-
ficacin racional no cabe atribuirla a su correspondencia con
una serie de verdades morales inmutables y universales -como
postula la V.S.- que pueden ser conocidas por los hombres,
sino que la rectitud y racionalidad de las normas depende
sobre todo de si pueden llegar a ser consensuadas o acordadas
por medio de procesos argumentativos. El enfoque de Rawls
podra ubicarse en este mismo programa de "rehabilitacin de
la filosofia prctica" " que mantiene la tica dialgica, aunque,

14. Did1a "reh.ibilitacin" se ha producido en estas ltimas dcadas desve-

lando el puesto de la "razn" en el mbito prctico, sin embargo, desde
diforcntes paradigmas morales se ha intentado rcitern<lamcnlc scifalar las
 lirtCi\ CIUS1"1ANA Y TICAS FILOSFICAS 1o.,
en cierto Sl'nlido, con mayor ambicin tc6rica: pretende ofic-
cer y justificar racionalmente principios sustantivos ("materia-
les") de justicia capaces de orientar las instituciones pblicas,
las normas jurdicas e incluso, indirectamente, los comporta-
mientos individuales.
Seguramente una de las reflexiones tico-polticas ms fe-
y
cundas e.le estas ltimas dcac.las que ha potenciado un inten-
so y- rico debate interdisciplinar (desde la filosofa moral, la fi-
losofia poltica, la filosofia del derecho, la teora econmica, la
psicologa moral, la doctrina social de la Iglesia ...) es sin duda
la arquitectnica obra de Rawls A 17,eory efJustice 15." Los libros
y estudios que analizan el pensamiento rawlsiano son ya nu-
merossimos. A mi modo de ver, las piezas centrales de esta
extensa obra que han sido matizadas y reinterpretadas por el
mismo Rawls, resaltando su "constructivismo kantiano" 16 y su
validez poltica antes que estrictamente "filosfica" 17 , son las
siguientes: la posicin original, los dos principios e.le la justicia,
la crtica al utilitarismo clsico y la interpretacin kantiana".

delicicnas de este racionalismo que margina otras dimensiones de la

vida morni. Interesantes crticas al exceso de racionalidad y procedimcn-
talismo por cuanto comportan un peligi:oso olvido de la conciencia del
sujeto moral en G~mz-HERAS, J. M., tica y hemwufutica. /:,/uayo sobre
la coJ1stmccin mom! dd "mundo de la vida" cotidiana, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2000.
15. R,1w1,s,j., 1cora de laitsticia, F.C.E., Madrid, 1978.
16. "El constructivismo kantiano en la teora moral", en RAWLS, J., Justicia
como eruidatl Materiales para una teora de la justicia, Tecnos, Madrid,
1986, pp. 137-186. (Edicin de M. A. Rodillo).
17. "Justicia como imparcialidad: poltica, no metafisica", en Dilogo Fi/osrffl-
co, n 16, Enero-Abril, 1990, pp. 4-32 y Liberalismo polhco, Crtica, Bar-
celona, 1996.
18. Para un anlisis ms detenido de estas cuatro dimensiones de la teora
rawlsiana y una orientacin bibliogrfica: BONETE, E., ticas contempor-
llMs. Tecnos, Madrid, 1990, cap. 11, pp. 89-132. Un excelente estudio so-
bre las complejidades de los diferentes niveles de la teora tico-poltica
rawlsiana: RornLLA, M. A, "Presentacin" a RAWLS,J., Justicia como erw:
d{/{/, op. cit., pp. IX-L.
 IIH l':T!CAS EN ESBOZO

a) La posicin orig1a! viene a ser el diselio de un hipottico

contexto de discusin y deliberacin en el que sita Rawls a
individuos con una serie de restricciones -lo que denomina
"velo de ig-norancia", que no es otra cosa que el desconoci-
miento de rasgos particulares como la capacidad intelectual,
fuerza fisica, raza, sexo, posicin econmica ... - contando con
las cuales'tendrn que elegir argumentativamente unos princi-
pios de justicia que inspirarn normas, instituciones y compor-
tamientos personales. El que los principios dependan de un
acuerdo racional entre individuos implica que el problema de
su fundamentacin se plantea en trminos procedimentales: la
racionalidad o justificacin de unos principios Je justicia social
emana (al igual que en el paradigma dialgico) del procedi-
miento de su eleccin, y no -como viene a defenderse en el
enfoque de la V.S.- de la coincidencia mayor o ~enor respec-
to de una "verdad moral" previa al procedimiento y al acuer-
do, y desde la cual cabe juzgarlos a ambos. Se ha indicado ms
arriba que la Encclica, aunque no se enfrenta extensamente al
procedimentalismo, considera errneo derivar la moralidad Je
las normas o principios del mero sometimiento a procedi-
mientos (113), lo que sig-nifica rechazar una de las tesis ms
caractersticas Je estos dos paradigmas neokantianos.
Conviene de todas formas seiialar que los sujetos de la posi-
cin original, adems de elegir entre diferentes alternativas de
principios, con criterios de racionalidad y autointers en una
situacin imparcial y simtrica de deliberacin garantizad,1 por
el "velo de ignorancia", poseen los mismos derechos y se con-
sideran igualmente autnomos y libres y, adems, son porta-
dores de un "sentido de la justicia" gracias al cual la seleccin
de principios de justicia posee ferza moral, y asegura el res-
peto al acuerdo que se establezca. No podemos aqu entrar a
exponer y discutir la compl<:iidad de la concepcin de la "per-
sona moral" que subyace a la teora rawlsiana". Nos interesa

19. Sobre la relevancia de la concepcin de la persona en Rawls: BONETE,

E., ims co11temponineas, op. cit., cap. II.
 TICA CRISTlt\NI\ Y TlCAS FILOSFICAS l 05

sefilar que, en cierta medida, el papel que juega la "posicin

original" y el aparentemente extrao "velo de ignorancia" con
los que Rawls pretende desvincular a los sujetos encargados de
clegi,' entre pri11cipios de justicia de sus contingencias natura-
les, psicolgicas y sociales que condicionaran la imparcialidad
de los principios elegidos, es similar al papel que desempea
en la V.S. la afirmacin de que no son los hombres -con sus
contingencias inevitables o intereses particulares en conflicto-
quienes eligen lo que est bien o mal, sino _que descubren y par-
ticiprm del conocimiento del bien y del' mal que previamente
Dios (garante de la imparcialidad ms absoluta) con su sabi-
durta y voluntad ha establecido para orientar tanto el funcio-
namiento correcto de las instituciones ,::orno las normas orien-
tadoras de la conducta moral de l;s personas.
Evidentemente, no estoy diciendo que la "posicin original"
rawlsiana coincida con la "teonoma" de. la V.S.; simplemente
sugiero que el afn de buscar la imparcialidad en la hiptesis
de w1 dise110 mental contrefctico coincide con el afn de la En-
cclica en mostrar que slo un Dios "sabio" y "bueno" :...que por
definicin no se deja presionar por condiciones mundanas e
interesadas- es quien, al igual que los st0etos tras el "velo de
ignorancia", garantiza al mximo que sus mandatos sean, en
cuanto imparciales, justos. El punto de vista de la "posicin
original" hara las veces del punto de vista divino, expresin
mxima de la imparcialidad 20

20. Sobre este particular no est de ms recordar aquel insigne "Preferidor

Racional" (ahistrico, ideal, sumamente informado, absolutamente li-
bre ... ), garante de la imparCialidad de las normas morales, que fue tan dis-
cutido en nuestro pas durante los aos setenta y que algunos vieron en
l, acertadamente, una secularizacin de la "sabi~ura de Dios", garanta
ltima de la justicia de los mandatos de vida. Uno de sus mximos defen-
sores a b vez que crtico fue sin duda MUGUERZA, J., La razn sziz espe-
ro11za, Turus, Madrid, 1977, cap. VI y VII. No sera del todo desacertado
afirmar que algunos de los rasgos de tal "Preferidor Racional" estn pre-
sentes en la "posicin orgihal" de Rawls. Para un anlisis del deba.te:
BONETE, E., ticas contemporneas, op. cit, cap. V, pp. 244-257.
 1O/, liTJCAS EN ESBOZO

Y, por otra parte, as como el sentido de la justkia del que

habla Rawls (es decir, la capacidad para comprender, aplicar y
actuar a partir de los principios de la justicia) posibilita el aca-
tamiento y respeto a los principios emanados de la ''posicin
original" por cuanto coincidiran con los qe yo mis1no, como
sujeto autnomo, hubiera elegido en aquella posicin ficticia,
la "conciencia moral" de la que habla la VS. (54-64) es a su vez
la que posibilita el respeto a los mandatos divinos ("verdad
moral") dado que seran los mismos que yo, tambin corno
sujeto autnomo, libremente reconozco y asumo como dignos
de ser obedecidos. Lo q1e es la facultad que todo hombre nora
mal posee del "sentido de !ajusticia" para el Rawls de A Theo1y
efJustl:, equivale a la "conciencia moral" de la V.S.; y los prin-
cipios de justicia elegidos en la posicin original, son equipa-
rables al Declogo revelado por Dios en el Sina, revitalizado
por Jesucristo y cognoscible por la razn humana. Raw!s' se
mueve en un nivel estrictamente filosfico, la Encclica en un
nivel bblico-teolgico. Pero ambos coinciden en sealar que
todo hombre posee la capacidad y la facultad racional de co110-
cer y asumir wmo propios los principios (o mandatos) que otros
seres (st0etos imparciales por el "velo de la ignorancia") u Otro
Ser (Sujeto Imparcial por su infinita sabidura y bondad) ofre-
cen como los que han de inspirar las instituciones, las normas
y las conductas de los hombres.

b) Ya se ha dicho que el papel que desempean en la teora

rawlsiana los pni,cijJios de la ;itstict es similar al papel que de-
sempeiiu la afirmacin de los mandatos divinos en la Encclica.
Si stos vienen a ser como la verdad moral re"velada por Dios
pero presente a la conciencia de los hombres y cognoscible a
travs de su razn, aqullos son otra especie de verdad moral
aunque creada por hombres situados en una hipottica situa-
cin simtrica que han seguido racionales procedimientos de
eleccin. Rawls en distintos lugares de su obra presenta mati-
zadas formulaciones de sus dos principios de justicia" .. Por mi
 (:TJCA CRISTIANA Y T!CAS FILOSFICAS 107

parte no voy a discutir el contenido de tales principios. Quiero

recordar un par de ideas sobre el que denomina "principio de
la diferencia" ( "las desigualdades econmicas y sociales han de ser
estructuradas de manera rue sean para mayor bemjicio de los menos
t!Vmtado,; de acuerdo lYJ/l u11 pni1cipio de a!wrro;iisto").
En primer lugar, le parece a Rawls una buena concrecin
del tercer ideal de la revolucin francesa, "la fraternidad"", de
inspiracin claramente cristiana, tan olvidado por las teoras
contemporneas de la democracia y que este autor procura
reivindicar corno una rm:n moral -ms que procedimental- a
favor de s11 acatamiento. En segundo lugar, hay otro aspecto
que lo acerca a una de las lneas argumentativas de la V.S.
Rawls est convencido de que los principios de la justicia -y
sobre todo el de "la diferencia''.- reflejan en realidad "el deseo
que tienm los homb1es de no tratarse como medios sino tnicamente
como fines en s mismos"". Es decir, considerar a las personas
corno "fines en s" dentro de una sociedad equivale a renunciar
a aquellas vent'!jas que no contribuyan a una mejora de las
expectativas de todos. Y por el contrario, tratar 1 "Ias personas
como "medios" es llegar a imponer a aquellos que ya de por s
son los menos favorecidos en una sociedad, perspectivas de
vida menores en aras de mejores expectativas para una,,;,;;.
ra (lo cual le llevar a Rawls, como veremos a continuacin, a
rechazar, al i,>ual que la V.S., el modelo tico-poltico utilitaris-
ta que, en esencia, busca la mayorfiltdad o el mayor bienestar
para el mayor 11tmero de personas). Por consiguiente, los princi-
pios de justicia son aquellos que mejor pueden, en trminos
kantianos, salvaguardar la consideracin de las personas como
"fines en s"; es decir, aqullos que si se apiicaran a las institu-

21. Por l.'jl.'mplo: "Replica a Alcxan<lcr y Musgrave", en Justicia como cruidat/,

op. cit., pp. 107ss; "Unidad social y hiene<; primarios", en Justicia Cf)JIIO
e911idad, op. cit., pp. 189ss.; Sobre las libertades, Paids, Barcelona, 1990,
pp. 33ss.; ''.Justicia como ilnparcialidad: poltica, no metafsica", op. cit.,
pp. Sss.
22. Teoria de la Just:ia, op. 'cit., p. 129 ss.
23. 1lortl de la Justicia, op. cit., p. 209 ss.
 1OH i':TJC,\S EN l'.SBO/,()

ciones y a las normas que las rigen y llegasen a inspirar la con-

ducta de los individuos, resultara garantizada del todo la dig-
nidad de las personas. Pues bien, esta es la misma tesis que de
los mandamientos morales revelados por Dios y cognoscibles
por.d hombre se desarrolla en la V.S. A lo largo del texto pon-
tificio (51-53, 67-78, 80-85, 90, 95-97) se interpretan tales man-
datos, no como arbitrarias e irracionales leyes de un Dios des-
ptico, sino como normas gue reflejan "la sti,gu!ar digmdad de
la perso11a huma11{l" (13), cuyo seguimiento implica la defensa
de los derechos de todos los hombres, de su dignidad absolu-
ta, y tambin orientan en los deberes y obligaciones inexcusa-
bles". Por tanto, aunque Rawls argumenta a favor de princi-
pios sustantivos -no meramente formales- y la Encclica a
favor de mandatos, se puede afirmar que, en realidad, sobre lo
que se est argumentando tanto en Rawls como en la V.S. es
respecto a cules so11 los pni,cipios o las 11omzas rue mejor salv-
g11anla11, por s11 lizcoml1ollall{l/l y 11mversalida,l, el w!or rrbso/11-
to de /{Is pe1:ro11as; es decir, las que mejor aplican y concretan
una de las ms lcidas formulaciones del imperativo categri-
co de Kant: "Obr{l de tal modo rue uses {l /{l huma111d{/,I, {///O en
tu persoJl{l como en la perso11a de cu{l!ruier otro, siempre al 1111,mo
L:mpo COl/lfJ UII Ji'n y IUl/lUt s1t/Jt1tt.:JtLl' ({j/Jt(} U// )Jll.:diu" >.

c) Rawls en distintos lugares de su obra reconoce que su

teora de la justici,t pretende superar el modelo tico-poltico

24. Un par de textos como botn de muestra de esta interpretacin "perso-

nalista" de los mandatos divinos: "La ,m,ersalidad y la mmab1llad de
la norma moral 1111miflesta11 y, al mismo tiempo, se poNen al servicio de la abso
!uta dignidrul j)crsona/, o JW, de la Jirvio!ab1/idad del hombre, m myo rostro
bn!ltt d esplendor de Dios" (90); "LaJlmu'ZII de la {rr:fesia e11 d4l:JJder las 1111r-
mas mom!t.'s tmiversales l' mutlah!t'S 110 lieJJe nada de h111111!!aJJ/e. E,.slt srlo al
servido de la 1.1erdadera /iber1ad del hombre. Dado rue 110 hay liberMdJllem o
m11/m la venlat/, la defl:ma mkgrica -esto t'S, J1i1 concesiones o com/Hvmos-
de las exigencias absolutamente rcmmciables de la dignidad personal del hom-
bn:, df'he rm1sidemr.se cmmi10 y col!d/ci11 para la existenctit misma de la liber-
!ad" (96).
25. Fml{/t1111l'!llaci11 de la mettijlsica de las costumbres, op. cit., A67, p. 116.
 i':'rtC:1\ CJUSTI/\NA Y TICAS F!LOS()FICAS 109

utilitarista predominante en el mundo anglosajn desde hace

un par de siglos. Son ciertamente complejos los argumentos
que este pensador elabora para mostrar las deficiencias del uft'.
/ti(lrmo c/.,1,v"'. Es imposible aqu ofrecer ni siquiera un breve
balance de los mismos. Slo quiero resaltar el argumento que
considero capital y que, a mi modo de ver, coincide esencial-
mcn te con un aspecto de la crtica que la propia V.S. ha desa-
rrollado contra el utilitarismo. Rawls considera inaceptable el
principio utilitarista ( ''la mayorfllicidad para el mayor nmsro de
personas") entre otras razones, porque su aplicacin implicara
qu(;" en determinadas circunstancias al,,unas personas -cuantas
menos mejor, pero siempre algunas- podran llegar a ser con-
sideradas como "medios" para el bienestar general de una
colectividad, lo que, corno se indic ms arriba, se quera evi-
tar con el "principio de la diferencia". La justicia social es posi-
ble en el utilitarismo promoviendo el bienestar del grupo; son
justas aquellas instituciones que prod~cen el mayor bien posi-
ble, para lo cual se requiere de una especie de clculo con el que
ppdamos calibrar las prdidas y ganancias de bienestar en 1~
sociedad (expresamente la V.S. niega validez moral al clculo
de consecuencias, ventajas o beneficios en 74-77). En el fondo,
el utilitarismo presupon~ que las privaciones cie algunos pc-
den compensarse con un mayor bien para todos en general, lo
que prohibe terminantemente el "principio de la diferencia":
nunca ser justo que algunos tengan menos con objeto de que
otros prosperen, por muy ventajoso que resulte para la mayo-
ra. La aplicacin del principio de utilidad suscita en los ms
dbiles y peor situados socialmente la prdida de su autoesti-
ma y de la conciencia de su dignidad. Los derechos funda-
mentales no pueden estar sujetos, segn Rawls (y segn la
V.S.), a clculos y regateos de intereses sociales y satisfacciones
1 generales.

26. Una excelente crtica de Rawls a la concepcin de la persona que sub-

yace al utilitarismo clsico se encuentra en los pargrafos 3, 5, 6, 29 y 30
1 de su Teora de la Justicia.
j
 l lll l~TJCAS l:N liSBOZO

A mi modo de ver, en el fondo de la compleja argumenta-

cin rawlsiana contra el utilitarismo -como en la base de las
crticas de la V.S. a esta misma doctrina- se encuentra el su-
puesto de que el esquema utilitarista de la justicia y de la moral
es incapaz de defonder incondicionalmente la dignidad de la
persona, dado que no impide la instrumentalizacin de los
peor situados en aras de un beneficio general o de mayores
ventajas sociales. Bien es verdad que las crticas de Rawls se
dirig~n sobre todo a la dimensin poltico-social del utilitaris-
mo y las crticas de la V.S. se centran en la dimensin moral-
personal del utilitarismo; no obstante, coinciden en que el cl-
culo utilitarista implcitamente est reconociendo un cierto
relativismo por cuanto est aceptando que no hay ni normas
ni principios morales que posean una validez innegociable y
que deban realizarse incondicionalmente para garantizar la
dignidad de toda persona.

el) Es ciertamente sugerente la ,i1terpretacin km1hi111" que el

mismo Rawls hace de su propia concepcin de la justicia
como imparcialidad en su A Theory efJustt: (pargrafo 40) y
en otros escritos posteriores (sobre todo en su "Kantian Cons-
tructivism in Moral Thcory''). Rawls rcintcrprcta tesis propias
desde trminos tpicos de Kant como los de "imperativo cate-
grico", "seres nomnenales", "reino de los fines", "autonoma"...
Mostrar que los principios de la justicia elegidos en la situa-
cin hipottica simtrica son similares al imperativo categri-
co que debe seguirse incondicionalmente por parte de todos,
porque seran los que_ elegiramos nosotros y porque expresan
nuestra propia naturaleza como seres racionales, libres e igua-
les. En ese sentido no slo los st\jetos de la posicin original 1
seran "seres noumenales", que eligen principios independien-
1
.temcnte de contingencias fsicas o circunstancias sociales, sino i
que aquellos sujetos que se dejan conducir en su vida cotidia-
1
na segn taies principios participaran asin1isrno de los rasgos
"noumnicos" que Kant conceda a los Sl\jetos libres, autno-
r
1

L
 1\TICA CJUSTIAN,\ Y TICAS Fll.OSc)1:1cAS 111

rnos y racionales del reino de los fines. Por consiguiente, estos

"seres noumenales", en definitiva, seran los plenamente "aut-
nomos", es decir, aquellos capaces de elegir por s mismos los
principios de su accin, sin dejarse condicionar por motivos
heternomos (posicin soci.11, dotes naturales, deseos particu-
lares ... ).
Pues bien, al igual que en Rawls, tambin en la V.S. cabe en-
contrar algunos paralelismos con Kant, en los siguientes aspec-
tos: si para Kant es el imperativo categrico por definicin
incondicional y universal, y para Rawls los principios de la jus-
ticia deben seguirse incondicionalmente y por parte de todos,
asimismo para la V.S. la segunda tabla de la ley divina, form1-
lada en forma imperativa, debe seguirse incondicionalmente
por todos los hombres racionales en todas bs circunstancias.
El pap~l que desempea en Kant el "reino de los fines" en el
que prescindindose de las diferencias particulares y de los
fines privados se alcanza la legislacin universal inspirada en la
consideracin de todos los hombres como fines en s, y el
papel que desempea de forma semejante en Rawls la "posi-
cin original" en la que a travs del "ve)o de ignorancia" se
garantiza la imparcialidad de los principios de la justicia, para
la V.$.. viene representado por la saowuna y ia oondaJ ciivi-
nas gracias a las cuales es posible una legislacin universal
independiente de intereses particulares y de fines privados.
La gran diferencia entre. lo que Kant denomina "reino de.
los fines", Rawls "posicin original" y la Encclica "sabidura de
Dios", est en que los dos primeros conceptos son presentados
como situaciones hipotticas o constructos mentales para
explicitar el supuesto de "imparcialidad" ya aceptado de forma
intuitiva por los hombres como requisito que concede plena
validez a cualquier argumentacin moral, mientras que la
Encclica cuando habla de la "sabidura" y "bondad" de Dios
corno garantes de la justicia de las normas por l dictadas, no
est .especulando o conceptualizando un supuesto, sino afir-
mando la existencia real de Dios, su amor real a los hombres,
 112 TICAS EN ESBOZO

y su sabidura real (de la que participa la propia razn huma-

na) que se expresan sintticamente en el Declogo".
El concepto kantiano de '\iutonoma" que Rawls asume y
ampla a la vez, dada la extensa crtica al sentido creador de la
autonoma que desarrolla la V.S. en el segundo captulo (35-
53 ), podra parecer el aspecto kantiano-rawlsiano menos com-
patible con la afirmacin, clave en toda la Encclica, de la
conexin entre libertad y ley moral. No es posible aqu entrar
en un minucioso anlisis del concepto kantiano de autono-
ma". Slo voy a mostrar que ste, y la reinterpretacin de
Rawls, no distan en exceso de la tesis central de la V.S. El prin-
cipio-de la autonoma para Kant no es otro que el de elegir de.
tal forma que las mximas de la eleccin puedan ser conside-
radas como una ley universal, es decir, obedecer el imperativo
categrico; por consiguiente, se podra afirmar que la autono-
ma en sentido kantiano equivale a que "uno mismo", como ser
racional que es, se impone a su propia voluntad el que su mxi-
ma se convierta en ley universal. A mi juicio la idea bsica de
Kant sobre la autonoma -que inspirar a Rawls- es compati-
ble plena.mente con el vnculo entre la libertad y la ley moral
que con tanto esmero e insistencia defiende la V.S. Queda per~
fectamente explicitada en el siguiente texto de Kant:
''Acaso puede entonces ser la libertad de la voluntad otm
cosa que autonoma, esto es, la propiedad de la voluntad de ser
una ley para s misma? Mas el enunciado: "La voluntad es en
todas las acciones una ley pam s misma" designa tan slo d
pn'ncipio de obrar con.fomze a ninguna otra mxima que aque-
27. A la luz de esto cabe interpretar las siguient~ afirmaciones de la Enc-
clica: "Dios, rue slo l es Bumo, co1Joce pe,ftctamenle lo que es bueno para el
hombre, y m virtud de su mismo amor se lo propom en los mandamientos" (35};
"la libre obediencia del hombre a la ley de Dios Iinplica efectivamente que la
razn y la voluntad humana participan de la sabidun y de la providencia de
D10s"(41).
28. Para un estudio del concepto kantiano de autonoma y sus r~.laciones
con pensadores ncokantianos recientes: BrrTNER, R. , Jvlandato _moml o
/111/onoma, Alfa, Barcelona, 1988.
 TICA Cl(ISTIANA Y TICAS FILOSFICAS 113

!la que tambi11 pueda tenerse por oqjeto a si misma como u11a
ley universa!. Pero sta es justamente la fannula del imperativo
c11tegnco y el pn,,dpio de la moralidad; por lo tanto, una
voluntad libre y una voluntad b,tjo leyes morales son exac-
tamente. lo mismo "2'1

El concepto de autonoma que Rawls ha manejado en

escritos posteriores a su obra A T7teory qfJustice amplia la sig-
nificacin kantiana al distinguir entre "autonoma racional" y
"autonoma plena"'. La primera es la propia de los sujetos en
la posicin. original, quienes a la hora de deliberar para elegir
principios de justicia no se guan por ningn criterio de lo
recto o de .Jo justo a11ten'or a sus propias elecciones; es nica-
mente el procedimiento de seleccin segn criterios de racio-
nalidad el que establece lo que es justo; nada anterior a la pro-
pia eleccin en la "posicin original" orienta sobre lo que.es el
bien y la justicia. Por lo que se dijo antes en contra del "proce-
di!T]entalismo'', la V.S. rechazara este concepto de "autonoma
racional''.
No obstante, la "autonomfaplena" sera ms kantiana, y por
consiguiente, ms cercana a la defendida por la V.S. Ya no se
refiere a los sujetos de la "posicin original", sino a los ciuda-
danos que en el curso de sus vidas diarias alcanzan plena auto-
noma cuando afirman y siguen los principios que seran acep-
tados en aquella hipottica psicin deliberativa, recono<:en
pblicamente lo acordado y sobre todo, cuando -y esto es fimc
<lamenta!- actan a partir de estos principios tal como les dicta
su "sentido de la justicia". Por tanto, en el concepto de "auto-
noma plena" no hay ningn proceso de eleccin o creacin, si.no.
de aceptacin de principios ya establecidos desde la "posicin
original''. Y esto es justamente lo que viene a mantener tambin
la V.S. cuando afirma que la "verdadera autonoma" no consis-

29. Fundamentacin de la metafai'ca de las costumbres, op. cit., A98, p. 140.

30. "El constructivismo kantiano en la teora moral", en Justicia como eruida(/,
op. cit., p. 148.
 1 l TICAS EN ESBOZO

te en inventar o crear normas, sino en asumir perso11almente

desde la propia conciencia (54-61) -que viene a ser lo que Rawls
denomina "sentido de la justicia"- normas que sin ser eiegidas
o inventadas por uno mismo, se es capa,: de conocer a travs
de la ra,:n y descubrir como aquellas que mejor expresan la
dignidad de los hombres y su perfeccin moral (35-45).

5.- Interpretacin personalista-kantiana de la tica cristiana

Bien es verdad que, por motivos de espacio, he esquemati-
zado el pensamiento de Apel y Rawls -y sus conexiones con
Kant-. Sin embargo, pienso que las coincidencias que he inten-
tado resaltar no son excesivamente for;;adas; nos muestran que
la V.S. est mucho ms cerca de los recientes ztentos filosficos de
fandamentar racionalmente la moral que, como vimos, de las ti-
cas que rechazan la capacidad del hombre para encontrar una
verdad moral objetiva, universal e incondicional (existencialis-
mo y emotivismo).
Mas, al igual que procura la V.S., los intentos de ofrecer una
fundamentacin racional de la tica con el fin de superar los di-
versos subjetivismos, emotivismos, relativismos, e irracionalis-
mos presentes en la cultura moderna, no han sido esc:isos ch,-
rante este siglo. Tambin podra haberse establecido un dilo-
go similar al aqu desarrollado entre la tica cristiana y otros
modelos de ticas fundamentadoras actuales. Indico algunos de
stos, a modo de ejemplos, con dos de sus ms destacables
representantes, para percatarnos de las variadas posibilidades
de contrastar la tica cristiana con otros modelos contempor-
neos: las ticas objetzvistas con base metefsz (el neotomismo de
J. Maritain y J. Leclercq), las ticas axiolgicas de 1spimci11j,'II-
menolgica (la tica material de los valores de M. Scheler y N.
Hartmann), las ticas objettvistas cott base epistemolgica (el intui-
cionismo de G. E. Moore y D. Ross), las ticas peisonalistas-cns-
tianas (E. Mounier y J. Lacroix), las ticas co1zstructivistas en el
marco de la teora de la ciencia (P. Lorenzen y O. Schwemmer),
las ticas neoutzlitaristas (desde la lgica de los juicios morales en
 liTICA CRISTIANA Y TICAS FILOSFICAS l l5

R. M. Hare y desde el argumento de la generalizacin en M. G.

Singer). Y por ltimo los dos modelos ticos que he seleccio-
nado para este estudio: las ticas dialgicas (desde una pragm-
tica universal en J. Habermas o desde una transformacin lin-
,>iistico-pragmtica de la filosofa trascendental en K. O. Apel)
y las 11s 11eoco11tractua!istas (desde una interpretacin social-
democrtica de la tradicin liberal en J. Rawls y desde una
interpretacin individualista-anarquista en R. Nozick). Todas
estas tendencias, desde diferentes presupuestos, reaccionan cla-
ramente contra el subjetivismo y el relativismo, proponiendo
teoras ticas normativas de inspiracin distinta (tomista, aio-
lgica, utilitarista, kantiana ... ). Aunque mantienen importantes
diferencias con la V.S., especialmente por el tipo de argumen-
tacin y la utilizacin de conceptos filosficos de tradiciones
intelectuales distantes, podramos comprobar en otros ponde-
rados esbozos de dilogo que coinciden en algunos rasgos fun-
damentadores de sumo inters. Por consiguiente, en la preten-
sin de encontrar un fundamento racional de la vida moral
durante el siglo XX la tica cristiana no ha estado sola. ,
Por otra parte, quisiera insistir en un problema hermenuti-
co que justifica la 1terpretacin personalista-!tantiana de la V.S.
que he ofrecido en este estudio reflexivo y dialogante. Parto de
la conviccin de que las herramientas lingsticas con las que se
desarrolla un pensamiento filosfico, aun siendo capitales para
alcanzar un alt.o nivel de su comprensin, no dejan de ser una
mediacin secundaria, que est al servicio de un contenido filo-
sfico -en el caso de la V.S. para defender unas tesis ticas- que
igualmente podra haberse desarrollado sirvindose de otra
construccin conceptual. Lo fundamental en cualquier texto
sfico es captar con la mayor claridad los problemas tericos
o prcticos que plantea' y la solucin que ofrece de los mismos.
Bien es verdad que el uso de un determinado lenguaje puede
generar ms (o diferent~) problemas filosficos que otros, e
impedir incluso vas de solucin. No obstante, todo pei:isamien-
to se enmarca en una tradicin, y la mediacin lingstica -a
 1 J ( l~TICAS EN ESBOZO

pesar de los problemas que su uso genera- se convierte muchas

veces en sea de identidad; tanto. es as que el abandono abso-
luto de un estilo filosfico tradicional puede generar mayores
dificultades de comprensin y coherencia que su continua per-
manencia. Por ello, la mayora de las corrientes filosficas sue-
len permanecer suficientemente fieles a un determinado bagaje
. conceptual -a pesar de las inevitables transformaciones origina-
das por nuevas circunstancias culturales- gracias al cual son
mnimamente identificables y delimitables (tradicin kantiana,
hegeliana, marxista, analtica. fenomenolgica, tomista ...).
Es evidente que la utilizacin de la terminologa tomista
marca ii1evitablemente el desarrollo del contenido filosfico de
la V.S. Sin embargo, como he mostrado en este esbozo de di-
logo entre diversos "paradigmas morales''., el compromiso de
la V.S. con la tradicin iusnaturalista-tomista (discutida en
nuestro entorno intelectual, incluso en algunos mbitos del
catolicismo) es menor de lo que en principio se podra pensar.
En realidad, cabe considerarlo -sin que hayamos violentado
en exceso la intencin filosfica de la Encclica- un mero tits-
trumellto co11ceptual cuyo contenido tico -que es lo esencial-
se acerca a tesis importantes de otra tradicin intelectual, no
ajena al Cristianismo, como es la ka11tia110-perso11alista. Hemos
tenido ocasin de comprobar en qu medida la difeJ1Sa rad'a!
de la dignidad de la persona (preocupacin central de la tica de
Kant y de toda tica cristiana) explica muchas de las ideas de
la V.S. en torno a la verdad moral, coincidentes en parte, co;n
se ha podido comprobar, con las tendencias neokantianas y
fundamentadoras de estas ltimas dcadas.
La tradicin tomista es ciertamente distinta a la kantiana, y
los supuestos metafisicos, epistemolgicos e incluso antropo-
lgicos de ambas corrientes son. claramente diferentes"; por
31. Para las diferencias y relaciones entre las reflexiones morales del kantis-
mo y del ncotomismo durante este siglo puede consultarnc G~IEZ-
HERAS,J. M. G., "tica y tradicin escolstica", en CAMPS, V., GUARIGLIA,
O., SALMRN, F. (Eds.) Concepciones de la tica, op. cit., pp. 105-129.
 i'T!CA Ci{JS'l"JANA Y T!CAS FtLOS(WiC1\S [ 17

ello mismo los problemas ticos se plantean desde perspecti-

vas que en principio poco tienen que ver entre s; no obstante
existen problemas tico-filosficos, alguno de los cuales desa-
rrolla extensamente la V.S. (por ajemplo: la relacin entre .
libertaJ y ley moral, la universaliJaJ de las normas morales, la
dignidad de la persona, la crtica al utilitarismo ...) que pueden
ser a):,ordados y aclarados desde diferentes lenguajes filosfi-
cos, y en el caso que nos ha ocupado, tanto desde el lengurfie
tomista como desde el lenguaje kantiano. Aunque ambos len-
gu~jes son distintos (la Encclica, por razones de identidad y de
tradicin se sirve del tomista), la defensa de las ms importan-
tes tesis ticas de la V.S., especialmente la insistencia en la dig-
nidad de la persona, podra haberse articulado, a mi modo de
ver, a travs del lenguaje kantiano, siendo posible llegar por
otras vas conceptuales a similares afirmaciones doctrinales.
Teniendo en cuenta lo dicho, he procurado mostrar ctm
cierta detencin las cozcidencias de la Encclica con la comente
kantzilno-personalista que, a pesar del contexto claramente
escptico y decisionista en que vivimos y pensamos, ofrece
una fundamentacin racional de.la moral nada desdeable. As
creo que se nos ha hecho ms claro que el papel que desem-
pea el lenguaje tomista en la V.S. es el de un mero instru-
mento conceptual para recordar, explicar y legitimar el patri-
monio moral universalizable de la tradicin viva de la Iglesia.
Por ello es comprensible que se afirme en el texto pontificio
(29)' que no se pretende defender o imponer a ultranza una
determinada concepcin filosfica. Resultara pues desacerta-
do minusvalorar el contenido tico-filosfico de la Encclica
-que he buscado resaltar.:. dada la fanna tomista que se ha
optado en algunos densos prrafos del Cap. II para exponer el
fundamento de Ja dignidad de la persona. Lo que a mi juicio
ha merecido la pena repensar y juzgar es, en primer lugar, la
validez en s de las tesis tico-filosficas que la V.S. desarrolla
frente a ciertas tendencias relativistas y subjetivistas; y en
segundo lugar, el haber Jromovido un dilogo poco fre.cuente
l lH t\TlCAS EN ESBOZO

entre el paradigma mora cristiano y las filosofias morales ms

sobresalientes de nuestro panorama cultural. Una peque1'ia
parte de esta segunda tarea, ceida al dilogo con las ticas
fun<lamenta<loras, es la que he esbozado a lo largo de estas
reflexiones de carcter tico.

(0
 CAPTULO V
. TICA DE LA FELICIDAD
(Esbozo de un contraste)

Intrqduccin
Voy a presentar una interpretacin personal y esquemtica
de algunos modelos de felicidad que se han ido desarrollando
en Occidente desde la cultura clsica pre-cristiana hasta lo que
se est denominando "postmodernidad", pasando.por la nove-
dad del cristianismo y su secularizacion moderna. Me centra-
r en puntos que nos ayuden a .contemplar rasgos llamativos
de los eudemonismos seleccionados. Los filsofos ms repre-
sentativos de cada modelo tico desarrollados en nuestra cula
tura occidental son, a mi juicio, Aristteles, S. Agustfn y Kant
El eudemonismo precristiano queda concentrado .en Aristte-
les, al ser el ms acabado del mundo clsico y aquel que ha
tenido la potencia filosfica suficiente para llegar incluso hasta
el debate tico de nuestros dfas. Cuando hablo del modelo
eudemonista cristiano, me estar refiriendo especialmente a S.
Agustn, por cuanto su posicin filosfico-teolgica integr el
mundo clsico greco-romano an vigente en su poca y sinte-
tiz a la perfeccin la novedad de la tica bblica. El modelo
tico moderno est conci'etado sobre todo en la tica de Kant,
dado que este filsofo expresa en su obra lo esencial del esp-
ritu ilustrado que inspira la cultura moral moderna, est pre-
sente en los mximos defensores contemporneos de la ~onti-
 120 TICAS EN ESBOZO

nuidad del proyecto moral de la Ilustracin, y es tambin el

pensador al que directa o indirectamente ms se enfrentan
autores postmodernos.
Sin embargo, aunque es fcil concretar en un solo filsofo
del pasado cada modelo eudemonista (griego, cristiano,
moderno), resulta harto complejo elegir el autor que represen-
te hoy lo que ambiguamente se denomina pensamiento "post-
moderno" o "postcristiano". No obstante, voy a tener en cuen-
ta en estas reflexiones tesis fundamentales de Richard Rorty, un
pensador norteamericano relevante, que es clasificado comn-
ment~ como postmodemo, aunque conviene considerarlo ade-
ms como heredero de la mentalidad pragmatista de comien-
zos del siglo XX. A mi juicio es el filsofo ms lcido en sus cr-
ticas a la tradicin racionalista griega, cristiana y moderna,
muy superior en su aportacin intelectual a tpicos postmo-
dernos como, por ejemplo, Gianni Vattimo, Jean Fran9ois
Lyotard, Gilles Deleuze,Jacques Derrida, o Gilles Lipovetscky.
Se podra afirmar que Richard Rorty ha originado en sus obras
formas nuevas de pensar que han suscitado prolongados y
apasionantes debates, no slo en Norteamrica, sino tambin
en Europa, y representa mejor que ninguno la agudeza crtica
de un pensamiento postmetafisco y por ende postcristiano.
No pretendo un anlisis exhaustivo de las diferentes teoras
ticas, con sus presupuestos antropolgicos o epistemolgicos,
ni una crtica a sus respectivos enfoques. Deseo mostrar algo
ms bsico y sugerente: un esquema de las diferentes concep-
ciones de la felicidad que se pueden extraer de estos filsofos
seleccionados y un mtodo sencillo de resaltar los contrastes
entre ellas. Con este objetivo intentar concentrar en una pre-
gunta la preocupacin tica principal de cada autor y, a conti-
nuacin, explicitar. tres rasgos llamativos de cada eudemonis-
mo a fin de compararlos y percatarnos de la novedad cristiana.
Es posible acercarse a la historia de la filosofia buscando.
aquellas preguntas ticas (tericas) y morales (existenciales) que
subyacen a los distintos modelos de pensamiento normativo
 TICA OE LA l'ELlCJOA 121

que se han ido desarrollando a lo largo de los siglos. Tal clave

hermenutica supone que la filosofa moral no es nunca una
especulacin gratuita y alejada de la vida de los hombres. Al
contrario, la elaboracin de la tica -como de cualquier otra
disciplina del pensamiento- surge de unas. preguntas previas
que, aunque no se hayan formulado explcitamente por el fil-
sofo en cuestin, constituyen el punto de partida de sus refle-
xiones e incluso el ncleo. que explica el enfoque global y la
insistencia de los temas a los que se suele enfrentar cualquier
pensador a lo largo de su biografa intelectual. Las preguntas
ticas no surgen de la mente del filsofo por azar, sino que estn
implcitas -como las "creencias" de las que hablaba Ortega- en
la poca o contexto cultural en el que se mueve un pensador o
una corriente filosfica. A partir de centrales preguntas ticas
presentes en las filosofas morales que vamos a esquematizar
iremos buscando rasgos eudemonistas tpicos que resalten 'los
contrastes y la novedad de la visin cristiana de la felicidad.
'
1.- Aristteles: iqu es la felicidad?
El mundo griego, especialmente Platn y Aristteles, como
herederos de Scrates, pero tambin los estoicos y epicreos,
elaboraron sus reflexiones ticas a partir de un problema exis-
tencial-moral clave: cmo he de vivir para ser fi!iz? Pero esta
pregunta cabe ser formulada en trminos ms generales con
do~ facetas que sintetizan la tica de Platn y Aristteles, res-
pectivamente: en qu consiste la vida buena? y qu es la fi!ti:t'.
dad? Estas preguntas engloban aquellas referidas a las distintas
virtudes, a su unidad o poaibilidad de ser enseadas; que Plat.n
desarrolla en dilogos de juventud y Aristteles expone en su
tica a Nicmaco desde la doctrina de la mesotes o "punto me-
dio". Si el anlisis de las virtudes ocupa un lugar central en las
ticas clsicas, es porque la felic;idad y la vida buena slo pue-
den alcanzarse desarrollando determinadas virtudes (ticas o
dianoticas) en un contexto social como el de la polis. Es ms,
para Aristteles, vida buena y felicidad van tan unidas en el
 122 TICAS EN ESBOZO

saber comn y filosfico que aunque el objetivo expreso de la

tica consista en el esclarecimiento de qu es la felicidad
(eudaimona), con dicho anlisis podemos alcanzar el conoci-
miento y la orientacin para poner en prctica lo que se con-
sidera bueno y virtuoso. Aristteles en el Libro I de la tica a
Nic111aco recoge y acepta la opinin de la multitud y de los
hombres sabios segn la cual "vivir bien y obrar bien es lo 1111110
que serflliz ; aunque "acerca de qu es la jeliclacl, duda11 y 110 lo
exp!,m del !IZIJ'JJZO 111odo el vulgo y los sabios" (E.N, !095a)'. Y
dicha opinin se reitera a lo largo del tratado de distintos
modos: "el lzombrej!iz vive bien y obra bie11, pues se dice que vie11e
a ser u11a buena vida y buena couducta" (E.N 1098b).
Esta es pues la pregunta filosfica que Aristteles procura
responder en el primer gran tratado de la historia de la tica:
qus lafllicidad? En principio cabe afirmar que la felicidad es
algo perfecto y suficiente, que se busca por s misma, y consti-
tuye el fin de todos los actos. Aristteles ofrece a lo largo del
tratado distintas definiciones de la felicidad, no slo las del
vulgo y hombres ilustres, sino desde su propio punto de vista.
En un momento dado llama hombre feliz "al que acta co1!far-
111e a la vtud pojcttt y es/ti s1flicia1/t111e11/e prrrvto de bie//es exfl'-
1iore,; no e11 u11 tie111po cualquiera, s10 la vla mtem" (E.N,
11 Ola). Tambin afirma ms tarde que "la flliclad es UJ/a 11ch~
viciad de/alma segn la virtud peflcta" (E.N 1102a). Ello expli-
ca que Aristteles analice con sumo esmero lo que es la virtud
y las diferentes clases de virtudes para acercarnos tanto a la
l. La forma de citar ser la siguiente. Entre parnteSis indica.r las abrevia-
turas de las obras de los autores que se est exponiendo, junto con el
nmero del par&rrafo, captulo o pginas, dependiendo del modo usual
de citar determinadas ediciones. Al final de mi estudio puede consultar-
se, por apartados, la edicin exacta que utilizo y la abreviatura que asig-
no a cada obra citada. Por otra parte, slo me servir de las notas a pie
de pgina para recoger los textos de Kant y Rorty que me parezcan rele-
vantes en tanto que complementarios a mi interpretacin eudemonista
(y por ello poco comn) de estos dos filsofos, moderno el primero,
postmoderno el set,,1.mdo.
 TICA DE LA FELICIDAD 12.l

idea correcta de la felicidad como a su prctica. Tambin estu-

dia si el hombre fcli2 necesita o no de los amigos, dado que la
amistad es el mayor de los bienes, si el hombre feliz necesita o
no de los placeres y de qu tipo de placeres para disfrutar de
una vida agradable. Llegado el final del tratado Aristteles
vuelve otra vez sobre Ja. pregunta general que ha originado
toda su investigacin: qu es la jeliczdad? Las respuestas van
recogiendo magistralmente aspectos desatrollados en anterio-
res apartados del tratado. Selecciono una de las definiciones
ms _clebres:
"La fll/lC!ad 110 es wi hbito o disposicin... ms bien se la
debe cous,derar como una actividad deseable por s misma y no -
por causa de otra cosa, porque la fllic,dad no necesita de nada,
s1i10 que se basta a s misma. Alzora-bien, se eligen por s mismas
aquellas acltvtdades en que no se busca nada faera de la misma
acttvzdad. Tales parecen ser las acciones virtuosas, pues el hacer
lo qlle es honesto y bueno pertenece al nmero de las cosas dese-
ables por s mismas" (E.N 1176 b).

A fin de contrastar el modelo de felicidad tan conocido que

Aristteles desarrolla en su tratado con los de S. Agustn. Kant
y Rorty -a los que dedicar mayor espacio-, me atrevera a
esquematizar su eudemonisrno con los siguientes rasgos:

1) es filo-sqftco, en cuanto el hombre adquiere su plena feli-

cidad desarrollando la actividad intelectual que le caracteriza,
buscando o amando desinteresadamente' la verdad;

2) es are/tico, dado que la felicidad comporta tambin el

. ejercicio de las virtudes, y sobre toqo la virtud de la prudencia,
de la sabidura prctica;

3) y por ltimo, es un eudernonismo hipotctt'co (de hipo-

tasso: subordinado a, dependiente de), entendindo por ello
que el_ goce de la felicidad est subordinado a circun_stancias
 124 TICAS EN ESBOZO

especiales, se requiere de una serie ele condiciones propias de

nuestra vida. en este mundo sin las cuales es dificil, sino impo-
sible, hablar de hombre feliz: los bienes exten'ores (riqueza sufi-
ciente para llevar una vida de ocio que posibilite filosofar o
participar en la polis), los bieues del cuerpo (la salud) y los bie11es
del alma (las amistades o, mejor an, las buenas acciones que
emergen de la posesin de las virtudes).

2.- S. Agustn: icul es la verdadera felicidad?

La tica cristiana sigue planteando la pregunta existencial-
moral en similares trminos que los griegos y romanos pre-
cristianos, pero con supuestos antropolgicos y teolgicos
completamente nuevos. A mi juicio, la pregunta tica esencial
que procura responder el pensamiento filosfico-teolgico de
S. Agustn comporta una diferencia muy relevante respecto de
la pregunta de Aristteles. Ya no se trata, en trminos existen-
ciales, de cmo he de vivir para serflliz?, sino ms bien la pre-
gunta clave sera sta otra: ruin es verdaderamenteflliz?Y asi- .
mismo, en trminos ms generales y filosficos, la pregunta ya
no sera, como la de Aristteles, ru es la fllicidad?, sino otra
ms profnda: Jmrl es la verdaderafll,ilarl? Es decir, la rclc-
xin moral cristiana, a mi modo de ver, se elabora -por lo
menos en S. Agustn y en la mayora de los filsofos que se ins-
piran en la Escritura-, mostrando las deficiencias y limitaciones
del pensamiento pagano y resaltando la novedad, y sobre todo
la verdad -en este caso la "verdad tica"- de lo revelado. Dicha
verdad ls filsofos precristianos no pudieron conocerla en
plenitud, aunque s consi,>uieron, en tanto que buscadores y
amantes de la sabidura, vislumbrarla.
La pregunta que, segn mi interpretacin, subyace al pensa-
miento tico de S. Agustn, muestra a las claras que hay defi-
cientes y autnticas formas de vivir, como hay falsas y verd~de-
ras concepc,iones filosficas de la felicidad. As se explica que sea
una constante en el pensamiento tico de S. Agustn el afn por
contrastar la novedad y verdad cristianas con las sabiduras filo-
 TICA DE LA FELICIDAD 125

sficas de su poca. Pero esta agustiniana actitud vital y filosfi-

ca en dilogo crtico con el pensamiento tico pag-ano no slo
es caracterstica de este genial pensador, sino que la considero
una actitud genuinamente cristiana que ha de reproducirse his-
tricamente en cada generacin. El propio Jess y las primeras
comunidades contrastaron sus recomendaciones morales con lo
que solan hacer los gentiles, al igual que San Pablo en suscar-
tas rechaza, como falsedades y engaos, diversas formas paga-
nas de vivir con pretensin de felicidad. Si la verdad es Cristo,
desde lo que l es y desde lo que comunic a los discpulos cabe
valorar las diferentes concepciones de la felicidad para saber
cules son deficientes y cules estn ms cercanas a la verdad
moral revelada. Vemos en qu escritos ticos S. Agustn dialo-
ga con el pensamiento pagano y destaca lo cristiano.
Uno de los primeros libros de S. Agustn tras su conversin,
como es bien sabido, se titula, y no por casualidad, De la vida
flliz (ao 386). La felicidad es el objeto de !as primeras refle-
xiones de un converso que contaba tras de s una vida cierta-
mente inquieta. La formacin filosfica pagana del autor est
presente en este precioso dilogo. Y lo plenamente cristiano no
muestra an todo su esplendor en las palabras del experto en
retrica. Sin embargo, ya es evidente en este breve dilogc, al
estilo de los platnicos juveniles, que no son las virtudes mora-
les o intelectuales el ingrediente fundamental de la felicidad hu-
man,' sino sobre todo buscar a Dios y gozar de El. ' Nuestro.an

joven filsofo habla tambin -como los estoicos griegos y ro-

manos- de la sabidura, pero sta ya no consiste en "saber vivir"
siguiendo la razn o siendo virtuoso, sino en seguir la Verdad
que, segn la revelacin aceptada ya por el recin convertido, es
el Hijo de Dios. Por tanto, ser sabio es po~eer la Verdad. Y dicho
en trminos existenciales: amar Jesucristo y gozar de l, que
es ~a Verdad de ,Dios y del hombre (V.F., cap. IV).
Algunas de las ideas apuntadas en este dilogo se desarro-
llan con ms esmero en el Libro x.de las Co'!ftsiones, que trata,
entre otros temas, de la (elicidad. En el pargrafo 20 acept.a
 126 TICAS EN ESBOZO

claramente el autor el supuesto antropolgico griego y roma-

no: "La vida flliz es, ciertamente, arue!!a rue todos desean sz rue
haya nadie rue no la desee''. A continuacin S. Agustn va des-
marcndose de las afirmaciones propias de la sabidura filos-
fica pagana, y centra el contenido de la felicidad en la novedad
cristiana:
"La misma fl!ictdad 110 es otra cosa rue gozar de tt; para ti
y por ti Esta es la verdadera/!icidarl y 110 hay otm. Los r11c
piensa// que hay otra clase de fllic,dad, busca11 otro gozo rue 110
es el verdadero (..) La v1da/eliz e.r el gozo e11 la verdacl, y
gozarse m la verdad es gozarse en ti; ioh Diw; rue eres la ver-
dad, luz ma, y salud de mi rostro, Dios mo! Esta es I" flliCt'.
ckd que todos busam. Todos la desem1, la 1i11icafl!iz. Todos ruie-
ren el gozo en la verdad" (C, p. 284).

Aristteles tambin hablaba del placer y el gozo que pro-

duce la actividad filosfica, contemplativa, el conocimiento de
la verdad; pero aqu hay algo nuevo. Ya no .se trata de la felici-
dad derivada de una actividad intelectual, sino de la experien-
cia gozosa derivada de la relacin con la Verdad, que es una
pc,sona a la que se puede amar. La felicidad en S. Agustn es
una actividad volitiva (es decir, amorosa) dirigida a una perso-
na, antes que intelectiva (es decir, contemplativa) dirigida al
conocimiento de la realidad. Aqulla es la verdadera felicdad .
en tanto que completa, sta es falsa, en tanto que insuficiente.
Y el amor a Dios encarnado en Cristo y el amor al prjimo son
la mxima realizacin de la felicidad. La primaca del amor es
caracterstica de toda tica cristiana y, como es bien sabido, de
la tica de S. Agustn, cuyo reflejo supremo es la frmula: difi'.
ge, et ruod visfizc (''Ama y haz lo que quieras").
La superacin ms completa de la tica precristiana la en-.
con tramos en el Libro XIX de La Ciudtld de DioJ; que comienza
exponiendo con sumo detalle los argumentos que han elabora-
do los filsofos antiguos para defender sus dispares concepcio-
nes de la felicidad. Se inspira S. Agustn en Marco Varrn para
 TICA DE LA FECIDAD 127

resaltar las diferencias que existen entre sus ''quimeras"y '7a ver-
dadera fllicidad''. No podemos entrar en esta discusin, slo
resaltar la novedad cristiana que acenta S. Agustn:
"Cut! es -se preguntart- !a respuesta de la ciudad de Dios
a todos estos ItterroganteJ; comenzando por los suprel!los bienes
y l!laies? He aqu la respuesta: la vida etema es el sumo bien; la
muerte etema, el sul!lo mal Debemos, pues, vivir ordenadamen-
te, deforma que consigamos aqulla y evitemos sta... Ellos (los
filsofos paganos), en cambio, han pensado que los bienes y
lila/es l!ti!'OS se hallan en esta vida, situando el sumo bien o, el
cuerpo o m el a!l!la, o en al!lbos a la vez... Estosfi'/sqfos -digo-,
con una desvariada pretensin, han quen'do serfa/ices en esta tie-
1,a, y alcanzar por s JJzismos !a fl!:1'dad .. " (CD. Libro XIX,
cap. 4).

Adems del rechazo a las diversas concepciones paganas de

la felicidad, analiza el obispo de Hipona una por una las virtu-
des clsicas sistematizadas ya por Platn y Aristteles (pru-
dencia, fortaleza, templanza, justicia), resaltando el contras\e
con la concepcin cristiana de las virtudes. En este contexto
tambin se enfrenta con agudeza .argt!mer.t:::.tiva a b defensa
que los sabios estoicos hicieron del suicidio. Si todas las virtu-
des paganasjuntas no son capaces de mantener al hombre en
la vida con dignidad en medio del sufrimiento, incluso sirven
para justificar el suicidio, acaban siendo dichas virtudes meros
testimonios de la desventura humana y frustracin de la vida
en este mundo. El obispo de Hipona expresa en estos trmi-
nos !a originalidad cristiana de la virtud de la esperanza, que
los paganos no pudieron valorar ni adquirir, indispensable para
llevar a plenitud lo que llama: .]as virtudes "verdaderas" y la
"suprema" felicidad:
"Estamos en medio de males que debemos tolerar paciente-
mente hasta que !!eguemos a los bienes aquellos donde todo sert un
gozo Ii11ft1b!e, donde nada existir que debamos ya soportar. Una
tal salvacin que tendrt lugar en el siglo faturo sertprecisamen'
 128 T!CAS EN ESBOZO

te la suprema jlicidad. Y como estosjilsq/os !lo laven, se niegan

a creer en estajeliclad. As es como tiztentan.fabn'carse aqu una
flli'cJdad absolutamente quimn'ca sirvindose de una virtud
tanto 11uis falseada cuallto ms llena de orgullo" (CD., XIX, 4).

Las reflexiones de S. Agustn sobre la verdadera felicidad,

segn los textos seleccionados, nos muestran que aqulla se
encuentra en: 1) amar a Jesucni'fo y gozar de El, la Verdad de
Dios; 2) practicar el amor al prjimo a travs del cual nos acer-
camos a la vida eterna con Dios; y 3) esperar pacie!ltemente la
salvacin en medio de los sufrimientos de este mundo. Estas
nuevas orientanciones prcticas (que en esencia coinciden res-
pectivamente con las tres virtudes sobrenaturales: j, amor y
esperanza) abrieron el horizonte tico que vena de la cultura
greco-romana y que el joven Agustn haba vivido y conocido
afios atrs. Aunque la tica cristiana sigue una coincidente
lnea reflexiva centrada en la felicidad del hombre, que ya ela-
boraron los filsofos antiguos, es ampliada y enriquecida
sobremanera por el Evangelio.

1) La tica cristiana y agustiniana introduce como ingre-

diente fundamental de la felicidad la relacin del hombre con
Jesucristo. Aunque los estoicos hablaron de la obediencia a
Dios, del sometimiento al Logos Universal, la novedad cristia-
na radica en que podemos ser plenamente felices siguiendo y
amando a una persona en la cual el Dios todopoderoso se ha .
encarnado, Jess de Nazaret. Por ello, tanto en sus orgenes
bblicos como en la reflexin de S. Agustn, el verdadero eude-
monismo es filo-crstz'co; es decir, la felicidad se consigue a tra-
vs del amor a Cristo, y ya no a travs del amor.a la sabidura,
o teora, como en el caso de Aristteles. De todas formas, es
posible una relacin entre el eudemonismo filo-crstz'co agusti-
niano y el eudemonismo filo-sqfico aristotlico: Cristo es la.
Verdad, es la verdadera sabidura. Por consiguiente, buscar el
saber verdadero y buscar a Jesucristo es una y misma inquietud
 TICA DE LA FELICIDAD 129

intelectual y volitiva. En S. Agustn la felicidad se encuentra en

buscar y en amar a Cristo, en. creer en L que es la autntica
sefia, la Verdad plena, aquella que todos los hombres anhelan y
desean, aunque no sepan cmo ni dnde encontrarla.

2) Por otro lado, la tica cristiana ha abierto la existencia

humana a un futuro con Dios. Aunque Platn tambin habl
de la repercusin de nuestras obras en la vida futura del alma
en un "ms all", la tica cristiano-agustiniana considera que el
criterio central de la moralidad de las obras ya no est en si
emanan o no ele determinadas virtudes; radica en si contribu-
yen o no a nuestro encuentro personal y definitivo con Diqs, a
la salvacin, a la vida eterna. Y lo que nos conduce hacia la
"ciudad de Dios" es sobre todo, segn S. Agustn, la prctica del
amor al prjimo. De ah que podamos hablar de que la tica
cristiana nos abre a un eudemonismo agaptico. Nuestra vida
moral y virtuosa est en funcin de mostrar que libre y volun-
tariamente, siguiendo el mandamiento evanglico del amor,
. a los .enemigos, deseamos estar siempre con Dios, ante
incluso
el cual hemos de presentarnos y por el cual sern juzgadas
nuestras obras con justicia y misericordia tras la muerte. Y lo
que nos acerca a Dios y a nuestra salvacin no son propia-
mente las virtudes clsicas de Plat.n y Aristteles (prudencia,
fortaleza, templanza. y justicia), sino las virtudes cristianas,
especialmente la fe (eudemonismo .filo-erstico), la caridad
(eudemonismo agaptico) y la esperanza, a la que pronto nos
referiremos. De ah que el eudemonismo agustiniano ya no sea
propiamente arettico, centrado en la prctica de las virtudes
naturales, sino en la prctica de las virtudes que nos acercan
ms :Jrofundamnte a Dios. La suprema virtud no es, como en
Aristteles, la pmdencia o sabidura, sino el gape, la cnws, el
amor. Para toda tica cristiana ser feliz consiste en realizar en
la propia vida el mandamiento principal, tan citado por S.
Agustn en numerosos lugares de su obra, revelado al pueblo
hebreo y reiterado por el propio Jesucristo: "Escuc/ia Israel El
 1j() TICAS EN ESUOZO

Selior nuestro Dios, es el nico Selior. A111ars al Se11or, tu Dio;; ,011

todo tu coraziz, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus
jiterzas. El segundo es: Amars a tu prqinzo como a ti 111is1110. No
existe otro 111andamie11to mayor rue stos" (Mc.12,2~-32).

3) Y por ltimo, para S. Agustn la felicidad humana no

puede ser plena en este mundo, necesitamos la virtud de la
esperanza como virtud dada, regalada por Dios que nos con-
duce a la felicidad suprema. Por tanto, la tica cristiana com-
porta un endemonismo teo-dortico (regalo de Dios), en tanto
que reconoce con claricad, al contrario de lo pensado por
Aristteles, que en este mundo el hombre no puede ser plena-
mente feliz; y en tanto que admite que la felicidad suprema es
un don sobrenatural, una gracia de Dios regalada a los hom-
bres que lo buscan y lo siguen. S. Agustn escribi: ''lo rue hace
al hombre flliz no procede del hombre, szo que est por enc11a del
hombre" (C.D., XIX, 25). No son suficientes las condiciones cir-
cunstanciales que Aristteles consideraba bsicas para alcan-
zar la felicidad (los bienes exteriores, los del cuerpo y los del
alma). En este mundo el hombre, en tanto que ser finito y mor-
tal, no puede ser plenamente feliz, aunque disponga de los bie-
nes a los que se refera la cultura griega clsica. Como criatura
de Dios experimenta una inquietud e insatisfaccin profunda
que slo el propio Dios puede colmar. Y este es el significado
de aquella sentencia tan conocida con la que el libro C,!fsio-
nes se inicia: '110s has hecho para tiy nuestro corazn anda siempre
desaso~egado hasta que se aquiete y descallSe en ti" (C., !, 1). Segn
la tica cristiana, y al contrario de la aristotlica, el hombre sin
bienes externos (riqueza), sin bienes corporales (salud), y sin
bienes del alma (capacidad especulativa), puede ser feliz. La
morada de la felicidad del hombre est en su interior como va
privilegiada hacia la Verdad, que es la comunin con Dios.
He aqu tres de las caractersticas del eudemonismo que,
aunque derivadas de las reflexiones de S. Agustn, correspon-
den a toda tica genuinamente cristiana y constituyen Una
 J)T!Ctl DE LA FELJCJDAD Ul

novedad respecto de las concepciones greco-romanas de la feli-

cidad. El eudemonismo agustiniano (filo-erstico, agaptico y teo-
. dortico) se ha ido desarrollando con diversos y a veces contra-
puestos matices a lo largo de los siglos de civilizacin cristiana,
tanto en el pensamiento escolstico y nominalista de la Edad.
Media, como en el de la Reforma Protestante y el Humanismo
Renacentista, hasta la modernidad racionalista o el personalis-
mo y existencialismo cristianos del siglo XX, sin olvidar las re-
cientes contribuciones de las ticas testas y comunitaristas.

3.- Kant: ic~o llegar a ser digno de la felicidad?

Con Kant estos rasgos eudemonistas .de la tica griega y
cristiana feron puestos en tela de juicio. Como es bien sabido,
el propio Kant quiso expresar cules son las preguntas funda-
mentales de la filosofia en estos tfrminos: qu puedo sa(,er?
u debo !iacer? qu me cabe esperar? Y estas tres eran resumi-
bles en la ms general: qu es el hombre? Sus respectivas res-
puestas emanaban de la metafisica y teora del conocimiento,
1;
de la filosofia moral, de filosofia de la religin y de la antro-
pologa filosfica. De estas preguntas kantianas, la segunda,
qu debo l,acer?, posee un carcter muy particular. Se relaL;v-
na estrechamente con las otras tres, pero no se responde por
completo desde ellas. Tiene relacin con todo lo que puedo
conocer (ciencias), con lo que me cabe esperar (religin) y con
lo que nos viene dado en el "ser" del hombre (antropologa);
pero se centra en un rea de problemas especficos. Ha sido
objetivo nada secundario de cualqier filosofa moral moder-
na, inspirada .en Kant, deslindar la tica de los reduccionismos
cientificistas tanto como de las creencias religiosas y las des-
cripciones empricas antropolgicas. Se procurar despus de
la llustracin la autonoma de la tica filosfica de otros cam-
pos del saber y tambin la autonoma moral del sujeto respec-
to de 1cualquier heteronoma o teonoma religiosa.
Este ltimo aspecto esclave para comprender qu ha.su-
puesto, en trminos morales, fa modernidad. Hasta Hobbes,
 ITl<.t\:-, bN E~BU/.U

Hume y Kant, la tica de la Edad Media y del Humanismo

Renacentista haba mostrado un explcito vnculo entre la
moral y la revelacin cristiana. Aqulla vena a estar funda-
mentada y orientada por sta desde diferentes modelos de teo-
noma. A mi juicio, uno de los textos ms claros de lo que
supuso la modernidad como autonoma de la moral respeto
de la revelacin -pero tambin, indirectamente, independencia
de la moral respecto de la felicidad como principio, motivo y
fin del obrar humano- se encuentra en el comienzo del prlo-
go que escribi Kant a la primera edicin de La religin dentro
de los lmites de la mera razn de 1793:
'7,a A!foral, en cuanto rue est.fimdada sobre el concepto del
hombre COI/lo u,1 ser libre rue por el hecho lllis!Jlo de ser libre se
liga l llllSlllO por su Razn a leyes zi1condicionadas, 110 necesita
ni de la idea de otro ser por enczina del hombre para conocer el
deber propio, ni de otro lllOtivo npulsor que la ley misma para
observarlo (...). Aspues, la Moral por causa de ella misma
(tanto objetivamente, por lo rue toca al ruerer, conio subjetiva-
mente, por lo rue toca al poder) no 11ecesila e11 lllodo alguno ele
la Religin, szi10 rue se basta a s nujma en virtud de la Razn
pura prctica ... " (R.R., pp. 19~20).

Es evidente que la pregunta clave que impulsa la reflexin

tica de Kant no va a consistir ya en la aristotlica (ru es la
.felicidad?) ni en la agustiniana (kul es la verdadera.felicidad?),
sino en la tpicamente moderna: qu debo hacer? No obstante,
si tenemos presente en su .conjunto todas las reflexiones kan-
tianas sobre la felicidad, creo que la pregunta clave subyacen-
te a la crtica del eudemonismo clsico y a su concepcin de la
vida feliz sera la siguiente: cmo llegar a ser digno de la falicz'.
dad? En el fondo de esta pregunta kantiana se presupone que
antes de alcanzar la felicidad la tarea de la tica filosfica y de
la vida moral comporta otras exigencias. Ni la tica ha de cen-
trarse en el estudio de la felicidad ni la vida moral del hombre
consiste en buscar principalmente la felicidad. Esto queda
 J:'J'H.. i\ lJE LA FELJUDAD

claro si nos fijamos en la conocida frase de la Crtica de la

Razn Prctica que considero clave de todo el eudemonismo
kantiano, por cuanto sintetiza la diferencia fundamental entre
las ideas modernas de Kant y loseudemonismos clsicos, ade-
m~. de constituir una tesis desarrollada con diversos matices
en todas sus obras ticas: '110 es propiamente la moral la doctn'na
de cmo nos hacemosflliceJ; stizo de cmo debemos llegar a ser dignos
de kz fllick,d" (CRPr., p. t61).
Sabemos que el sistema moral que construye Kant a lo largo
de sus obras-ticas sita la felicidad en un segund_o plan9, tanto
como objeto de la especulacin filosfica como criterio de
moralidad. Sin embargo -insisto- es posible extraer de los tex-
tos de Kant nna doctrina de la felicidad que contrasta con la
tica cristiana, y nos acerca al espritu de la modernidad. Aqu
no es posible ofrecer un examen detallado de la concepcin de
la felicidad que Kant ha manejado en sus obras, slo mostrar
algunos rasgos de lo que podra ser, por paradjico que resulte
a primera vista la expresin, el "eudemonismo kantiano". Pero
antes de continuar conviene recoger.cul es el concepto que de
la felicidad est presuponiendo Kant. Son pocos los textos en
los que la define. A mi juicio los ms expresi,-os se encuentran
en la Crtica de la Razn Prctica: en el Teorema II del Captulo
I dedicado a los "Principios de la razn pua prctica" y en el
epgrafe que expone la existencia de Dios CQ(DO postulado de la
razn prctica. He aqu los ds prrafos fundamentales:
''La conciencia que tiene un ser racional del agrado de la
vida que s1'n tizterrupcin acompaa toda su existencia, es laflh~
cidad y el pr111cipio que hace de sta el supremo fundamento de
determh1acfn del albedro, es el pn'ncipio del amor a s mismo"
(CR.Pr., p. 39).
''La fllicidad es el estado de un ser radonal en el mundo, al
cual, en el c01yimto de su existencia, le va todo segn su deseo y
voluntad; descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza
con elfin total que 'l persigue y tambin con elfundamento esen-
cial de detenn1acin de su voluntad" (CR.Pr., p. 155). '
 TICAS EN ES!l(ZO

Segn estas definiciones, la felicidad es posible cuando los

propios deseos y proyectos se realizan a lo largo de la mayor
parte de nuestra existencia. Si esto no sucede, dificilmente
podramos hablar de hombre feliz. En estas definiciones nos
encontramos con que es el ser humano quien a travs de sus
proyectos y deseos cumplidos alcanza la felicidad, mientras
que en la perspectiva cristiano-agustiniana ser feliz es ms bien
un don de Dios, se alcanza a travs de la relacin con Cristo,
que es la Verdad, y siguiendo el mandamiento del amor al prQ-
jimo. Es decir, la felicidad humana plena, segn S. Agustn y el
pensamiento cristiano ms genuino, es alcanzable en este
mundo si nuestra vida gira en torno a la voluntad" de Dios -que
otorga sentido a nuestra existencia-, y no cuando est centra-
da en nuestros propios proyectos y deseos personales. Se pro-
duce aqu un cambio de horizonte eudemonista, un paso desde
el teocentrismo cristiano al antropocentrismo moderno. Por lo
que ahora explicar, la concepcin de la felicidad que Kant
desarrolla en sus escritos ticos podra sintetizarse con estas
denominaciones: eudemonismo ft/o-11mico (ley), dentico
(deber) y axitico (mrito).

1) /Qu cabe entender por eudemonismo ft/o-1111ui'o? Vi-

mos que para Aristteles la forma de vida ms elevada que el
hombre ha de perseguir y que mayor grado de felicidad puede
aportar era la vida teortica, la bsqueda de la sabidura (ft/o-
sq/(a). Para S. Agustn el hombre era feliz amando y gozando
de la Verdad, Cristo, el Hijo de Dios Vivo (lo que denomin
eudemonismo ji"fo-cristico). Pues bien, en Kant, ya no es ni la
actividad teortica ni el amor a Jesucristo el origen de la felici-
. dad, sino ms bien la bsqueda del cumplimiento del deber, el
respeto a la ley moral. Toda la moralidad de las acciones y
toda posible felicidad dependen de que el hombre acte por
respeto a la ley y no por amor e inclinacin. Segn Kant, la
moral es una obligacin, y no un modo de proceder amado
por nosotros 'mismos. Ahora bien, el eudemonismo ji/o-crfstico
 TICA DE LA FEL!ClDAD l_l5

agust,mano queda transformado en el filo-nmico porque la

conc~pcin general <le la tica que Kant mantiene comporta
significativas repercusiones en la relacin del h.ombre con Je-
sucristo. Para Aristteles la verdad es una adquisicin de nues-
tra razn que a travs de una determinada actividad mental
conoce y contempla la realidad. Para S. Agustn la Verdad es
Jesucristo, una persona que puede ser amada y gozada, antes
que conocida por la razn. En Kant ya no se trata de amar a
Jesycristo como persona, sino de respetar y cumplir la ley
moral que Cristo encarna y dicta al hombre'.
La relevancia de la ley moral destaca de tal grado en Kant
que interpreta el cristianisr:no en su obra La relz'gJndentro de los
lmes de la mera razn -caracterstica ddespritu de la moder-
nidad- desde una perspectiva estrictamente tica, minusvalo-
rando otras dimensiones de la religin cristiana como la litur-
gia, el culto, la experiencia mstica, la oracin, el amor a
Jesucristo. Kant va pasando revista a lo que considera perver-
siones del cristianismo por olvidar la dimensin "nmica" (ley
moral) que le es intrnseco: antropomorfismos, fanatismos, su-
persticiones, fetichismos, clericalismos, idolatras, etc. La tesis
de la que parte Kant, que inspira toda su interpretacin del
cristianismo, y a partir de entonces se ha convertido en rasgo
distintivo de la visin moderna de la religin, queda resumida
en estas breves palabras: ''todo lo que, aparte de la buena conduc-

2. En la Crtica de la Razn Pnctica nos encontramos con un prrafo clave

en el que Kant ofrece una' interpretacin "nmica" (ley moral) del amor
entre Dios y el hombre: "Con todo esto, empero, concuerda muy bien la pos,~
bdidad del siguiente mandato: A1!1a a Dios sobre tqcfas las cosas y al p1-ii110
como a t mismo. Pues ste exige, como mandamt"ento, respeto hacia una ley que
ordena amor y no abandona a la eleccin arbitrada el hacerse de ste un pni1-
dpio. Pero el amor a Dios como inclinacin (amor patolgico) es imposible, por-
que no es mi1g11 objeto de los sentidos. Ese mismo a,;zor ltacia los lzombres, si
bien posible, 110 puede, empero/ser ordenado, pues ,10 est en lafacultad de mi1-
g111 ltombre amar a alguien slo por mandato. As, pues, slo al amor prctJCo
es al rl{e se refiere ese ncleo de todas las leyes. Amar a Dios, quiere decir en
esta significacin: llenar con gusto sus mndalos; amar al pnfi"mo, quiere decir
cumplir co11 gusto todos los deberes co11 respecto a e1" (CR.Pr. p. 107).
 TICAS EN ESBOZO

ta de vida, se figura el hombre poder hacer para hacerse agradable

tt D1i1s es mera 1l11sti11 religiosa y falso servicio a Dios" (R.R., p.
166). Es ms, para Kant la religin, esencialmente, no es otra
cosa que considerar los deberes morales como mandamientos
divinos. El mayor culto que se pueJe ofrecer a Dios, y la
mayor muestra Je nuestro amor hacia l es el "servicio moral''.
Para Kant )a posibilidad Je ser feliz est unida al seguimiento
de la ley moral y al esfuerzo por ser bueno. Rechaza como
ideas religiosas impuras aquellas que, bajo el pretexto de la
incapacidad natural del hombre para realizar el bien -dada la
situacin de pecado en que vive-, minusvaloran la exigencia de
mejoramiento de s mismo y el trabajo moral por ser di.,rno de
la felicidad o merecer ser feliz. Entre estas ideas religiosas
impuras Kant seala especialmente aquella que afirma que
Dios mismo pone el principio de la felicidad p,or condicin
suprema de sus mandamientos. Lo que, evidentemente, desde
sus presupuestos ticos, no puede aceptar. Concluye la prime-
ra parte de sus reflexiones sobre "el mal radical en la naturale-
za humana" defendiendo una religin moral en la que la felici-
dad slo es posible en el hombre que se esfuerza por ser bueno
y se.,>uir el deber; es decir, podemos llegar a ser dignos de la
foliciJaJ esforzndonos en ser mejores, y no esperando que
Dios nos haga felices sin trabajo moral por nuestra parte'.

3. "'JiJdm !t1s religiones /mede1t drZJit!irse en: la Religin de la tzetirin def(rvor (dl
111c1v c11/lo) y la Religin moml. eso es: la Relig/JJ'de /11 buma conduela tlt>
vitlt1. Con (l!Tcglo a la /Jr1ll'ra el lzombre se adula pensando rue Dios puede
haca/o r/tr1111mtm/t' tlkho.ro s, r11e l tenga J/l'Ce.rir/(1(/ de hacerse 1m homhrr
m<,;for (por la remisu de sus deudttJ), o tambin, si 110 le parece que esto Sf
posible, pensando que Dios puede l1act!rlo u11 hombre mejor' s, que l mismo
Lmg(l que hacer nada m1is que mgrselo, lo cual -pues ante u11 ser que lo ve todo,
110 es nada l!l(S rue desear- projJ1tlmmte 110 sera 11ada hecho; e11 efecto, si co11
el mero deseo se consiguiese, todos los hombres setia11 buenos. En cambio, segn
la Religin moral (tal es, mtre todas lm religiones p,blicm que ha habido, slo
la m'stlima) es pni,cipio lo rue sigue: que cada uno ha de hacer tanto como est
e!l susji,t,"Z/'.S /;111c1 hacerse w1 hombre mq'or; y slo cuando no ha enterrado la
mo11eda rue le ha sido dada al nacer (Luc. XIX,12-16) 1 cuando ha empleado
la disposicf11 on'gwl al bien para hacerse tltl hombre mq'or, puede esperar que
 TICA DE LA FELICIDAD 137

Algo substancial ha cambiado en la modernidad. Para Kant

la relacin del hombre con Dios es principalmente moral,
mientras que en S. Agustn, inspirado en el Evangelio de' S.
Juan, al hombre le es posible una relacin de amor y gozo con
Dios, 'Y en concreto con la persona de Jesucristo; gracias a tal
relacin de amor y confianza el hombre puede ser feliz. En S.
Agustn, la moral, el esforzarse en ser bueno, es derivacin del
amor a Cristo, mientras que en Kant lo prioritario es cumplir
con los mandamientos de Cristo, esforzarse por realizar el
deber moral que Cristo nos ha mandado, hasta el punto que la
felicidad delhombre es merecida. o no (somos dignos o indig-
nos de ella)' en funcin de nuestro obr2r moral; gozar con el
amor a Jes4cristo, tal como lo expresa S. Agustn, sera para
Kant, y para gran parte del pensamiento tico y religioso mo-
derno y postmoderno, una ilusin vacua y un misticismo est-
ril. Ya no estamos ante la persecucin de la sabidua, al estilo
aristotlico, ni ante la bsqueda apasionada de Dios y de la
Verdad al estilo de S. Agustn, sino ante un afn por obedecer
estrictamente la ley moral (eudemonismo filo-11m1co). Es ms,
si para S. Agustn, como para el cristianismo en cuanto tal, el
encuentro del hombre con Cristo implica una transformacin
moral como resultado de la gracia, de h ::;::.' :ecibida del
Espritu Santo, en Kant -y' en la mentalidad moderna- el hom-
bre, en trminos morales, es lo que consigue hacer a travs de
su esfuerzo prctico y seguimiento de la ley moral racional.

. 2) /A qu podemos llamar eudemonismo dentico? Voy a

rastrear brevemente algunas interesantes afirmaciones sobre la
felicidad que Kant plasm en sus -escasamente conocidas-
Lecciones de tica (1784-1785). En estos cursos que imparti
poco antes de empezar. a escribir sus obras de filosofa moral
nos encontramos, segn la opinin de expertos del kantismo,
con el laboratorio donde se gest el formalismo tico. Tam-

lo que 110 est en su capacidad sea suplido por una cooperadn ms alta..."(R.
R., pp. 60-61) : .
 1.l8 f:TJCJ\S EN ESBOZO

bin en estas lecciones Kant revela con un lenguaje sencillo y

didctico -que es de agradecer para los modestos objetivos de
mi trabajo- su preocupacin por desvincular en lo posible la
moral respecto de la felicidad y resaltar la centralidad del de-
ber, que quedar posteriormente desarrollada, como es bien
sabido, en la Fundamentacin de la metqftsica de las costumbres y
en la Crtica de la Razn Prctica. Me interesa solo mostrar el
vnculo -aunque frgil- del deber con la felicidad. Lo cual me
impulsa a hablar de un eudemomsmo dentico, a pesar de lo con-
tradictoria qe puede resultar tal expresin.
En las Lecciones de ticc: Kant reconoce que en la base de
todos los sistemas morales de la antigedad se encuentra la
cuestin del summum bonum, y dependiendo de cul sea el con-
tenido de este concepto se diferencian entre s los sistemas ti-
cos. Para Kant este summum boman es, como mostrara despus
en otras obras, un ideal. Pero, len qu consiste este ideal res-
pecto del cual todo se determina y configura?:
''Los a11tiguos viero11 con acierto que la .felicidad por s sola
no podra ser el nico bien supremo, pues, si el hombre qut'siera
encontrar esa .felicidad sti, diferenciar lo justo de lo tiyitSto,
euto11ces se dara s1 duda Ji:liclac!, ,ero ,10 digmdad de la
1m'sma y el bien supremo es la co1yitnci'n de ambas cosas. El
hombre slo puede aspirar a serflliz en tanto que se haga digno
de tal.felicidad, pues esa es la coJ1dici11 de la fllicidad que la
raz15J1 se exige tl s mma" (L.E., p. 43).

Esta dignidad de la felicidad supone, segn las Lecciones -y

tambin las restantes obras-, la perfeccin moral, el cumpli-
miento del deber. Por tanto, el bien supremo est compuesto
de dos elementos, la moralidad y la felicidad. Han de distin-
guirse en un anlisis filosfico, al ser de distinta naturaleza,
aunque guardan una relacin necesaria entre s. /Por qu? La
respuesta a esta pregunta es relevante para comprender uno de
los rasgos capitales del eudemonismo kantiano: ''Ltl flliclad
guarda una relacin necestln'a con la moralidad, ya que la ley moral
 liTIC:A DI/ !.A FELICIDAD 139

co11/kva esta promesa de un modo natural Si he actuado de mane-

m rue me /zaya lzecho digno de la fllicrdad, e11to11ces tambin puedo
esperar digrutar de ella, y tal es el m11V17 de la moralzdad. No puede
p,vmetl'rse a 11ad1i' el co11seguir la fllicrdad s, moraltdad. La fll:,~
dad no es eljimdamento, el jmi,crpio de la morallad, pero s es wz
coro/ano 11ecesano de la nuiwa" (L.E., p. 119).
A esta insistencia kantiana en situar la felicidad no en el
mvil ,de la accin moral sino ms bien en el resultado del
cumplimiento del deber podemos denominarlo eudemonismo
dentico. Con ello lo que quiero resaltar es que la felicidad para
Kant no se obtiene principalmente adquiriendo las virtudes a
travs de la prctica reiterada de actos, tal como se poda
extraer del pensamiento de Aristteles (lo que denomin eude-
rnonismo ,zrcttico), ni a travs del amor a Dios y al prjimo, tal
como S. Agustn lo destaca (eudemonismo agaptico), sino
como consecuencia indirecta de las acciones que obedecen el
. imperativo categrico,. aquellas que se realizan por respeto al
deber.
Es bien sabido que Kant-distingue entre "deberes.hacia uno.
mismo" y "deberes hacia los dems''. Dicha distincin es ex-.
puesta con suma claridad y brevedad en las Lecc1011es de tica,
pero constituye la lnea argumentativa de la Segunda Parte de
la Metefsica de las Costumbres, dedicada a los "Principios meta-
fisicos de .la doctrina de la virtud". La conexin de la felicidad
con los deberes hacia uno mismo y hacia los dems es ms evi-
dente en. el Kant de las Lecciones. Por ser esta obra menos
conocida y por razones de claridad me cio a ella. Aqu el
eudemonismo de11tico se muestra con mayor fuerza expresiva.

a) Kant destaca que se ha solido afirmar, errneamente, que

"el deber para con uno mismo" consista sobre todo en fomen-
tar la propia felicidad. Si fuera as, este deber dependera del
modo como cada cual determine su propia fdicidad. A lo ms
que podra llegarse serfa al principio general de que cada uno
ha de satisfacer las propias necesidades y promover su felici-
 140 TICAS EN ESBOZO

dad. Tal principio, segn Kant, se convertira de inmediato en

un gran obstculo del cumplimiento del deber que tenemos
para con los dems. Por consiguiente, los deberes para con
nosotros mismos no tienen ninguna relacin con el bienestar
persona) ni con nuestra felicidad. Sin embargo, han de ocupar
un lugar privilegiado tanto en la reflexin tica como en la
.prctica moral. Como resultado de su cumplimiento podr
alguien llegar a ser digno de felicidad. Su violacin comporta
graves repercusiones para el sujeto y el resto de los hombres:
se rebaja la dignidad del gnero humano en su propia persona.
Por ejemplo -y sin entrar en ms detalles sobre este tipo de
deberes-, quien comercia con su libertad por dinero acta en
contra de la humanidad y quien pone precio a su cuerpo para
procurar la diversin de otro como quien paga por ello act-
an, al parecer de Kant, abyectamente. No se es libre de dispo-
ner de la propia persona como un mero medio, de lo contra-
rio se pierde la propia dignidad y la posibilidad de ser feliz. La
tendencia a la felicidad, el propio bienestar, la satisfaccin d<c
los intereses personales, nada tienen que ver con la obligato-.
riedad de cumplir con los deber para con uno mismo que,
segn Kant, son la condicin de posibilidad de toda autntica
moralidad. An por encima de todas las comodidades de la
vida, satisfacciones personales y deseos cumplidos, est el
valor de la dignidad personal. De l depende la puesta en prc-
tica del resto de los deberes morales. La propia persona ha de
tomarse a s misma siempre como "fin en s'. Quien se toma
como medio, degrada su persona y es del todo incapaz de
.practicar deber alguno para con los dems hombres. Lo que le
lleva a la autodestruccin moral (L.E. 160-161).
b) En lo que se refiere a "los deberes para con los dems
hombres" Kant distingue dos tipos fundamentales: los deberes
del afecto o benevolencia y los de la obligacin o de la justicia.
En el primer caso las acciones pueden ser consideradas bon-
dadosas, en el segundo son justas u obligatorias. Segn Kant
no es posible afirmar que estemos obligados a amar a los
 TJCA DE LA. FELICJDAD l4 l

dems hombres y a actuar buscando su bienestar; si alguien

ama a otra persona le quiere,bien, busca realizar aquello que le
beneficia, pero no est obligado a ello, lo hace siguiendo sus
sentimientos naturales, su propio impulso y gusto. De todas
formas, segn Kant, puede darse tambin una benevolencia
basada en principios ticos. Teniendo en cuenta estos dos tipos
de benevolencia, nosotros podemos experimentar dos tipos de
complacencia o placer al hacer el bien a los otros. Cuando
hago el bien a los dems puedo experimentar el placer del
amor de una forma inmediata, y tambin puedo experimentar
el placr,r de haber cumplido con el deber de una forma media-
ta, al s~r consciente de estar obrando segn mi obligacin. Por
ejemplo, puedo hacer el bien a mi mujer por amor, pero cuan-
do desaparece esta inclinacin he de hacer el bien por obliga-
cin, viene a decirnos Kant. Cabe pues preguntarse si tenemos
el deber de amar a los dems:
"El amor es UJ/ efecto basado e12 fa inc/i12aci12 J dfj(ct?men-
te podra impo12rseme como deber afgv que 120 desca12Sa en mi .
voluntad, sino en una 1ncltizactif12 dado que no amo cuando quie-
ro, sino ctta12do s,ry presa de ese impulso. Et deber supone una ,
coaccin en todo momento; o bien he de autocoJ1StreHinne o soy
coaccionado por los dems".(L.E., p. 235).

Parece pues que no puede prescribirse el afecto por. amor,

pero s el afecto basado en la obligacin. Esta es la razn por
la cual en Kant es prioritario el deber respecto del amor. La
felicidad estara ms vinculada a la complacencia por el cum-
plimiento del deber que a la inclinacin del amor, y por ello el
eudemonismo kantiano es ms dentico que agaptico. Agustn
de Hipona lleg a afirmar: ':Ama, y haz lo que quieras''. Kant,
segn lo dicho, estara ofrecindonos un imperativo ms exigi-
ble racionalmente a todos y por ello mismo -se supone- supe-
rior al agustiniano, que dependera de un afecto por inclina-
cin. El nuevo consejo moral de Kant sera ste: "Respeta el
deber y haz lo que quieras''. ticamente es mejor hacer el bien a
 142 TJCAS EN ESBOZO

alguien por deber que por amor, porque si seguimos el deber,

afirma Kant, despus nos resultar mucho ms fcil hacer el
bien por amor o inclinacin'.

3) Y /qu decir del eudemonismo axitico? Para explicarlo

he de entrar brevemente en el tercer postulado de la razn
prctica: la existencia de Dios. Sabemos que Kant en la Crt11
de la Raz11 Pura, ms en concreto en la "Dialctica trascen-
dental'' mostr que la idea de Dios supera las limitaciones del
uso terico de la razn. Ahora, en la Crtica de la Raz11
Prctt1, introduce la idea de Dios como un postulado del uso
prctico de la razn. Aqu, como es evidente, no puedo dete-
nerme en el problema de Dios ni en el de los postulados, solo
indicar esquemticamente la relacin que Kant establece entre
la felicidad y la existencia de Dios.
El su11m111111 bonum, el bien perfecto, incluye, segn Kant,
tanto la virtud como la felicidad. Aunque ambos son ingre-
dientes del sumo bien, es claro que el esfuerzo por ser virtuo-
so, es decir, por cumplir con el deber, seguir la ley moral, no
es lo mismo que buscar racionalmente la propia felicidad. La
felicidad no es ni puede ser nunca el fundamento Je la ley
moral ni d criterio de moralidad Je las acciones. Sin embarg\),
para Kant, realizar la virtud y alcanzar la felicidad constituyen
conjuntamente la consecucin del sumo bien en una persona.
Pero la felicidad slo es posible proporcionalmente con la
moralidad realizada, es decir, la felicidad es merecl{/a depen-
diendo de si se ha obrado o no respetando la ley moral. /Por
qu? Porque el vnculo entre dos conceptos, en este .caso entre
la virtud y la felicidad, slo puede establecerse, siguiendo la

4. Aunque el obrar por respeto al deber nos ofrece el criterio superior de

moralidad, conviene indicar que Kant no anula del todo el valor tico del
amor. Lo subordina a quel en estos trminos: "El amor por 1c/ri1acin
tm11bi11 conslituye mw vir,d moral, pudiendo prescnD-se en cuanto tal para
rue uno se r/craie pni11ero e11 ltacer el bien por obligacin, co11 objeto de llegar
a realizar/o jJosten'onnente /ambin por 1c/u1c10J1 gracias a ese hbito" (L.E.,
p. 239).

1
 TJCA DE LA FELJCJDAD 143

teora epistemolgica de Kant, de modo analtico (enlace lgi-

co) o de modo sinttico (vinculacin real); desde las leyes de
la identidad, en el primer caso; y desde las leyes de la causali-
dad en el segundo. La vinculacin entre ambos conceptos
puede ser entendida "de tal modo que el efoerzo por ser virtuoso
y la busca racional de lafl!zi:idad no sean dos acciones dist111tas, sti10
del todo idnticas, y entonces no se necesa poner a la base de la pn:
mera mizguna otra mxima que la que. est a la base de la lttina, o
aquel enlace estar.fondado en que la virtud produzca la fl!ti:idad
como algo distzi,to de la conciencia de aqulla, del mismo modo que
la causa el eferto" (CR.Pr., p. 142).
De aqu se deriva' que el hombre que busca la felicidad no
puede descubrir analizando la idea de "felicidad" que sea un
hombre virtuoso. Ni al revs, el hombre virtuoso no puede des-
cubr, que es feliz analizando el significado de la idea de "vir-
tud". Aunque las dos ideas son distintas, la conexin entre la
virtud y la felicidad es, para Kant, necesaria, en el sentido de
que. hemos de reconocer a prion que la virtud ha de generar
felicidad. Si es evidente para Kant que el deseo de felicidad no
es el motivo de la realizacin de la virtud, dado que esto sera
contradictorio con obrar por respeto al deber y equivaldra a
sustituir la autonoma por la heteronoma, es claro, por el con-
trario, que la virtud es la causa eficiente de la felicidad cuando
. buscamos realizar el summum bonum a travs de la ley moral.
Sin embargo, aunque la razn prctica exige est:, conexin
necesaria entre la virtud y la felicidad, la evidencia emprica y
la propia experiencia humana .nos muestran que no parece
haber. tal conexin necesaria. Kant viene a responder con los
dos postulados, el de la inmortalidad del alma y el de la exis-
tencia de Dios, para superar esta especie de antinomia.' La afir-
macin de que buscar la felicidad produce virtud es para Kant
absolutamente falsa, mientras que la afirmacin de que la vir-
tud genera felicidad es condicionalmente falsa: slo si conside-
ramos qu~ la nica existencia que un ser racional puede disfru-
tar es la de este mundo espacio-temporal. Es verdadera esta
 lI TICAS EN ESBOZO

tesis si podemos pensar que la persona puede existir como

"nomeno" en un mundo suprascnsiblc. Y esto es posible pen-
sarlo porque la idea de libertad 'y la obligatoriedad de la ley
moral hacen crebles la realidad del mundo inteligible allende a
los sentidos. As pues, la realizacin del summum bonum es posi-
ble y la felicidad causada por una vida moral es tambin posi-
ble, si no en este mundo, s en el otro. Para lo cual ha de pos-
tularse la existencia de Dios como una causa del conjunto de la
naturaleza que garantice la exacta y proporcionada coinciden-
cia de la felicidad con la moralidad, con el cumplimiento del
deber. Este Dios ha de ser capaz de proporcionar la felicidad al
hombre que realiza la virtud, que cumple con el deber, segn
los criterios del derecho; es decir, la felicidad ha de ser conce-
dida a los seres racionales finitos en la misma proporcin que
hayan hecho de la ley moral el principio de su obrar. Para ser
capaz de ello es necesario postular la existencia de un ser con
inteligencia y voluntad, y adems tan capaz de conocer nues-
tros estados sul'.jetivos como de realizar un mundo donde la
felicidad de los hombres sea proporcional a la virtud realizada.
Este eudemonismo axitico, que postula felicidad segn cri-
terios de mrito, es claramente diferente del eudemonismo teo-
dortico cristiano. Para S. Agustn el hombre no puede ser ple-
namente feliz en este mundo porque ha sido creado para gozar
con Dios. La felicidad es donada por Dios a quien ha vivido
buscando la Verdad, que es Cristo, amando a Dios con todo el
corazn y al prjimo como a uno mismo. Para Kant el hom-
bre no puede ser feliz en este mundo porque es imposible que
le vaya todo segn su deseo y voluntad. Para S.. Agustn, en
cambio, la felicidad plena se nos dar en esperanza si vivimos
pacientemente en medio de nuestros sufrimientos y somos
perseverantes en el amor a Cristo. Para Kant la felicidad plena
se nos dar si cumplimos con nuestro deber. Ms que de espe-
ranza. se trata de mrito. Por eso en vez de eudemonismo teo-
dortico (donacin de Dios) al estilo de S. Agustn;cabe hablar
. de un eudemonismo axitico (merecido por el hombre): la feli-
 TICA DE LA FELICIDAD 145

cidad es postulada en funcin de que los mritos de quien obra

moralmente no caigan en el vaco. El mismo Kant interpreta
en trminos de esperanza la doctrina cristiana ( CRPr., pp,
160-161), y reconoce que su propio planteamiento est ms
cercano a la exigencia jurdica ("a tanta virtud, tanta felicidad",
parece estar dicindonos). Los hombres creyentes, siguiendo a
S. Agustn, esperan que Dios les conceda la felicidad plena
como regalo por los mritos de Cristo; los hombres morales,
siguiendo a Kant, postulan que Dios les dar la felicidad como
recompensa por el esfuerzo que hayan desplegado realizando
la virtud o_ cumpliendo con eldeber.

4.- Rorty: /cmo puedo crear mi propia felicidad y la de

los dems en una sociedad democrtica pluralista?
Es Richard Rorty uno de los autores ms relevantes del
neopragmatismo norteamericano actual. Contribuy al xito
filosfico del concepto de "postmodernidad", aunque en varias
ocasi<lJncs ha censurado su ambigedad y abuso. Sin embargo,
su filosofa moral puede ser contemplada como una de las
mejores expresiones de la nueva mentalidad postmetafisica y
postcristiana que est difundindose en los mbitos culturales
de las sociedades ms avanzadas. Selecciono este pensador
entre la pintoresca variedad de los denominables en sentido
amplio "postmodernos" por. cual)to su ya extensa obra ha ori-
ginado interesantes polmicas con los filsofos centroeuro-
peos, tanto de procedencia analtica como_ fenomenolgica .
existencialista (F.E.N), y es reconocido como uno de los fil-
sofos ms lcidos de estos ltimos decenios del siglo. Su obra
comporta una crtica aguda del proceso filosfico occidental y
de los residuos teolgicos y metafsicos an presentes en el
pensamiento tico y poltico contemporneo. A mi juicio, este
filsofo es hoy una figura intelectual con la que ha de habrse-
las toda reflexin con pretensiones de fundamentacin como
es la teologa o el pensamiento de inspiracin cristiana. La filo-
sofa clsica, medieval y moderna de carcter metafsico -en
 146 TJCAS EN ESUUZU

sentido amplio- es convertida por este neopragmatista en un

campo de saber vaco e intil socialmente. Nos interesa ade-
ms este autor porque en sus escritos ticos se enfrenta tanto
al pensamiento cristiano como al kantiano, y ofrece t:na alter-
nativa tica a los discursos con pretensiones fundamentadoras.
T,'1 tilosofh de Rorty viene " sostener que no existen par-
metros esencialistas, es decir, intrnsecos a la naturaleza huma-
na (Aristteles), desde los que podamos establecer objetiva-
mente cmo el hombre ha de vivir; ni existe revelacin alguna
de carcter sobrehumano que nos indique los pasos necesarios
para alcanzar la felicidad en ste u otro mundo (S. Agustn); y
tampoco es lcito determinar un tipo de vida moral universal
gracias al cual podamos saber cundo el hombre es digno de
felicidad ante Dios (Kant). Los tres modelos de eudemonismo
que hemos estudiado coincidiran en una pretensin de uni-
versalidad y racionalidad que desde la cultura pluralista de las
sociedades democrticas avanzadas resulta desproporcionada,
dada nuestra contingente capacidad cognoscitiva y lingstica
(F.E.N, G.L. y E. G.)'.
No es posible sintetizar los presupuestos epistemolgicos
de Rorty. Voy a centrarme slo en algunas de sus reflexiones
que, aunque no se refieran directamente a la felicidad, nos ofre-
cen un espritu cultural incompatible con los anteriores mode-
los ticos. El eudemonismo latente en los dispersos escritos de
Rorty const;ra, segn mi interpretacin, de tres rasgos princi-
pales: J110-poitico, stinpattkv y pragmtico. Voy a presentar el
que considero su eudemonismo .Y contrastarlo con los mode-
los que hasta ahora hemos esbozado. Contemplaremos el abis-
mo existente entre la tica agustiniana y la mentalidad prag,
matista, que representa, a mi juicio, una dimensin destacada
del pensamiento postcristiano.
S. Los ttulos de los ensayos recogidos en tEsperanza o conoctiniento? (E.C.)
nos sugieren el horizonte postmoderno en el que modestamente ha de
situarse hoy, ::.egn Rorty, la cultura: "La verdad sin correspondencia",
"Un mundo sin substancias o esencias", "Una tica sin obligaciones uni-
versales"..
 TICA DE LA FELICIDAD 147

La reflexiones ticas de Rorty se separan radicalmente de

las elaboradas a partir de la clsica pregunta aristotlica de
carcter esencialista: u es la.felicidad? y de la pregunta de S.
Agustn, Jcucil es la verdadera.felicidad?, inspirada en la revela-
cin cristiana. Pero tambin la pregunta kantiana cmo llegar a
ser rlcgJ10 de l{l/e!icirlad? presupone un criterio objetivo y uni-
versal de la vida moral desde el cual medir nuestra merecida
felicidad, supuesto racionalista que Rorty no puede aceptar,
dada su defensa de la "contingencia" (C1S., caps. 1,2,3). Los
tres tipos de preguntas reflejan una mentalidad metafisico-tco-
lgica. Buscar la esencia, la verdad o la dignidad, es una aspira-
cin filosfica proveniente de un horizonte mental incompati-
ble con la realid_ad cultural en la que nos enc,:mtramos hoy en_
las soc_iedades ms desarrolladas, como la norteamericana y
europea. La pregunta que a mi juici.o inspira la reflexin eude-
monista rortyana sera sta: c11zo puedo crear mi propia falta~
dad y la de los dems en una sociedad democrtica pluralista?

1) En primer lugar, el seguimiento de la felicidad es un

proceso de creacin personal, por lo que podramos hablar !:le
una bsqueda de la propia autorrealizacin. De ah que el
eudemonismo rortyano pueda denominarse .filo-poitico. No
hay esencia humana ni fin ltimo de la vida del hombre. Con-
tra Platn y Aristteles, Rorty en distintos lugares de su obra
repmeba que la actividad del hombre ms elevada sea la razn
y, por supuesto, ridiculiza que la teora comporte felicidad o
sentido a la existencia de una forma especial y diferenciada
cualitativamente de otros quehaceres humanos. Por tanto,
nada de eudemonismo .filo-sqfico al estilo de Aristteles. E
igualmente, tampoco considera que la actividad ms elevada
. del hombre sea la cristiano-agustiniana bsqueda de Dios, en-
carnado en su Hijo Jesucristo. Esto' presupone una _verdad re-
velada y un principio de autoridad supramundano y absoluto
que Rorty rechaza asumiendo el contexto cultural postcristia-
no en.que, .a su parecer, nos hallamos. As pues, nada de eude-
 148 TJCAS EN ESBOZO

monismo }110-crstico. Y por ltimo, la estructura de la razn

prctica al estilo kantiano que hace del respeto a la ley moral
. el quehacer ms elevado del hombre, es considerado por
Rorty un residuo teolgico, una secularizacin del poder legis-
lador <le Dios intro<luci<lo en la conciencia humana. Niega la
posibilidad <le una ley moral que obligue universalmente a
todo ser racional (E.C., cap. III). Por consiguiente, nada de
eudcmonismo ji/o-11111ico. La tica de Kant viene a ser teologa
secularizada y disfrazada de racionalismo.
Si cabe hablar en Korty <le alguna j11a especial en el hom-
bre es aquella consistente en perseguir la propia autorrealiza-
cin, autocreacin personal, pero siempre en un contexto
social determinado (en nuestro caso, las democracias pluralis-
tas), y con una clara conciencia de "contingencia", "relatividad"
y "privacidad''. Este proceso de autocreacin, no tiene por qu
basarse en la filosofia o en la religin, sino ms bien, piensa
Rorty, en la literatura, en las narratividades histricas y en las
experiencias sensibles y estticas que nos ofrecen las creacio-
nes cult.urales de las sociedades ms avanzadas,. Estamos ante
una defensa de una especie de eudemonismo que. podra lla-
marse jilo-poitico, en tanto que la invencin personal de la vida
feliz -sin determinaciones metafisicas, teolgicas y racionalis-
tas- constituye una de las tareas privadas del hombre.

2) Como la mayora de los autores postmodernos, se ubica

Rorty ms en la lnea tica de Hume que en la de Kant. Se
enfrenta en diferentes lugares de su obra a estas tesis de corte
kantiano: la sentimentalidad no tiene que ver nada con la
moralidad y existe algo transculturalmente humano (el deber
moral) que carece de relacin con el amor, la amistad, la con-
fianza o la solidaridad social (D.H p. 126). Segn Rorty con-
fiar en el poder de la razn (como Platn o Kant) a fin de edu-
car y motivar a los hombres en su comportamiento es cierta~.
mente ingenuo dada su ineficacia para erradicar las desigual-
dades, maldades y guerras repartidas por el mundo durante
 TICA DE LA FELICIDAD 149

este siglo XX. Las mayores crueldades son originadas por suje-
tos sumamente racionales, pero indiferentes a los sufrimientos
de los considerados "extraos" o "pseudohumanos''. Es posible
el progreso moral hacia una mayor solidaridad si aceptamos
que sta no depende de un yo nuclear racional o esencia
humana presente en todos los hombres. Es necesario concebir
la solidaridad como ''la capacidad de percibir cada vez con mayor
claridad que fas diferencias tradicionales (de tn'bu, de religin, de
raza, de costumbres, y fas dems de la misma especie) carecen de
tinportancia cuando se fas compara con las sm!itudes nfrmtes al
dolor y la humzlfacin; se la ona'be, pues, como la capacidad de con-
siderar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la catego-
ra de 1osotros"' (C1S., p. 210). De ah queras descripciones
detalladas que se encuentran en novelas, informaciones, docu-
mentales, pelculas ... de diferentes tipos de dolor y humillacin
que sufren los hombres hai. contribuido mucho ms, segn
Rorty, a la motivacin moral, solidaridad y bienestar social,
que los tratados religiosos o ticos'.
La felicidad humana, para Rorty; no depende de la realiza-
cin de virtudes intelectuales o de la prudencia racional (eude-
monismo t1retftico de Aristteles), ni del amor en sentido cris-
tiano, dependiente de la experiencia de una realidad trascen-
dente al hombre (eudemonismo agaptico de S. Agustn), y,
6. Especialmente se muestra duro Rorty con la tica efaOorada por Kant, a
la qlle responsabiliza, a mi juicio injustificadamente, de comportamien-
tos humanos poco solidarios: ''Kant deseaba promuver desafTIJ//os comQ los
rue en efacto se han producido desde sus.das: el desenvolvimiento u!ten'or de las
ifJStituciones democrticas y de una. consciencia poltica cosmqpolita. Pero pen~
saba que la fon(! de hacerlo consista en subrayar, ms que la. conmiseracin
ante el dolor y el remordtiniento por la eme/dad, la racionalidad y la obligacin
J!Joml Consider que el respeto por la ''razn': por el ncleo comln de huma-
nidad, era el nico motivo que 110 era "meramente. empni:o~ que no dependa
de los accidentes de la atencin o de la h/Ston'a. Al contraponer el "respeto rado-
nal" a los senttinientos de conmiseradn y de benevolencia, hizo que estos lt/-
11:os apareciesen como motivos d11dosos y de seg11ndo orden pam no ser cmel
1rangnn la "moralidad" en algo distinto de la capacidad de advertir el dolor
y la hum17ladn y de identificarse con ellos, (CLS. p. 211).
 150 lil'ICAS EN ESUOZO

por supuesto, tampoco del estricto cumplimiento del deber

moral, que se supone derivado de un concepto de razn como
el de Kant (eudemonismo dento). La felicidad humana solo
es posible fomentando lo que llama Rorty "educacin senti-
mental": haciendo viable la mayor sensibilidad de los hombres
ante el dolor y el sufrimiento de los que son extra!'os a naso-
. tros. Contribuir al bienestar de los dems erradicando el dolor
innecesario es posible si nos olvidamos de ideologas, metafi-
sicas, religiones y teologas que han influido ms, al parecer de
este neopragmatista, en el crecimiento del horror que en la
mejora de las condiciones de vida. As pues, Rorty se sita en
un cudcmonismo stiJlpat:f!t porque el bienestar y la felicidad
de los hombres que nos resultan lejanos de nuestras ricas
democracias depende ms de que stiztamos dolor y humillacin
por sus situaciones adversas que de motivaciones religiosas o
racionales. Por ello, el fomento de la sensibilidad y la emotivi-
dad sern los principales medios para crear instituciones y
. mecanismos que posibiliten el bienestar social. La compasin
hacia el sufrimiento ajeno adquirida a travs de relatos litera-
rios e histricos ha sido ms eficaz socialmente que la filoso-
fia o la tcolohra.

3) Y por ltimo, el modo de instaurar en otras partes del

planeta la felicidad y el bienestar que impera, segn Rorty, en
las sociedades democrticas occidentales, implica que la filo-
so/la ha de volver a seguir las huellas de los reformadores prg-
matistas norteamericanos, especialmente Dewey. Las pginas
que Rorty ha dedicado a la interpretacin y actulizacin de
esta corriente intelectual son numerosas (C.P.): En ellas se
transmite un afn renovador digno de elogio, y una crtica a
determinad.as concepciones de teora poltica con pretensiones
fundamentadoras y universalizadoras. Es paradigmtico en
este sentido su conocido estudio "La pnondad de la democracia
sobre lajilosqjfa", ene! que, interpretando de un modo un tanto
pragmatista la compleja teora de la justicia de J. Rawls, pro-
 TICA DE LA FEL!CWAD 151

cura mostrar la inutilidad de las concepciones filosficas y teo-

lgicas de las democracias para instaurar mejoras sociales.
La tesis rortyana de la primaca de la democracia sobre la
filosoffa 7 reflta, a mi modo de ver, un tipo de mentalidad cla-
ramente postmoderna: a) la filosofia, es decir la "razn", no es
el fundamento legitimador de la democracia; b) la superioridad
moral y poltica de la democracia liberal respecto de otros sis-
temas polticos es una mera cuestin emprica y pragmtica,
antes que resultado de la Verdad, de la Razn o del Espritu; c)
la filcisofia -y por ende, tambin la teologa- no desempea
una funcin piblica especial, sino que ha de ser principalmen-
te una actividad privada, tan inocua como el amor a la msica,
a la poesa o al deporte; y por ltimo, d) pretender que el fil-
sofo o el telogo es capaz de transmitirnos la Verdad, el Valor,
el Sentido de la vida o de la historia, es desproporcionado, in-
til y hasta peligroso. Atribuir dicha funcin cul.tural a la filoso-
fia genera sistemas polticos dictatoriales o cerrados, incapaces
de erradicar el dolor humano aunque potentes para originarlo
a gran escala, como nos lo ha mostrado la historia del siglo XX.
Es. insistente la crtica de Rorty a la idea de que exista un
componente humano central y .universalllamado "razn" que
sea la fente de nuestras obligaciones moraies. ~in <lucia este
presupuesto antropolgico abstracto -como otros de carcter
cristiano: "hijos de Dios", "fraternidad"- fueron tiles para crear
y desarrollar en el transcurso histrico sociedacies democrticas
que llegan hasta hoy, en las que se procura respetar y garanti-
zar derechos humanos. Sin embargo, nuestra cultura postmo~
derna, postmetafisica y postcristiana, exige que prescindamos
de tale~ supuestos y conceptos abstractos. Considera filosfica-
7. Para Rorty la filosofia viene a ser "tma bsqueda co11Scntemente diferencia-
da de la religin por medio de su h1sirten'cia en el hecho de que la "naturaleza
humana" o la "razn" pueden cumplir la funcin que en oros tiempos e'staba
asignada a Dios. DiOs, la naturaleza humana y la racionalidad son, por decir-
lo as,Jimciona!mente intercambia/es. Todo cuanto sabemos de cierto respecto de
cada uno de esos conceptos es que, si no siroen para legitimar algunos pn"ncipios
11on11ativos, de poco valen" (P.D.F. pp. 39).
 152 TICAS EN ESBOZO

mente inaceptable y socialmente intil tanto el afirmar rasgos

esenciales en el hombre, como el suponer una capacidad de
conocimiento moral que alcanza principios ticos universales
transculturales'. La civilizacin de los derechos humanos res-
ponde mucho ms a "un progreso de los sentimientos" (D.H,
p. 136), que a un mayor conocimiento de las exigencias de la
ley moral (Kant), de la esencia del hombre (Aristteles) o de la
voluntad de Dios (S. Agustn). Por ello, intentar construir un
fundamento racional de los derechos humanos es un proyecto
moderno metafisico derivado de residuos teolgicos an pre-
sentes en nuestras sociedades, que ha ido perdiendo relevancia
durante estos doscientos aos de modernidad, est -segn lite-
ral expresin- "pasado de moda", y habr de ser olvidado com-
pletamente por intil 9 Para ampliar la cultura de los derechos

8. He aqu un razonamiento de tipo pragmtico con el que pretende Rorty

invalidar la bsqueda racional del fulldamento de los derechos humanos
que ha caracterizado a la modernidad: "Nosotros los pragmticos argumen-
tamos a partir del hecho de rue la emergencia de la cultura de los derechos
humanos 110 parece deber nada al Ji1cremento del conoctiniento moral y e,1 cam-
,i, lo ,h:be /(1(/o (J /{/ kd11m dt his/(Jrit1s trirll:ry .1'l'III11mltt!l's, y a111d1111os rta'
probablemente no existe conoainiento romo el que Platn contemplaba. Ms
alJJ, puesto que nada hl se consigue con insislir en 1111,! Jhi/m;1/c:::::.1 lw111a11a
ahistn'ca, probablemente no existe tal naturaleza o al menos nada m ella que
sea relevante para nuestras decisiones morales" (D.H p. 123).
9. A mijuic_o, el afn por abandonar una mentalidad tica como la de Kant,
heredera a su vez del cristianismo y del platonismo, y potenciar 1:1na
nueva mentalidad postmetafisica y .pra1,rintica, queda bien reflejado en
estos interrogantes que formula Rorty en diversos contextos de su Obra:
"Hoy m da decir que somos animales astutos 110 es decir algo filosfico y pesi-
mista szi10 algo polb'co y esperanmdor, a saber. sipodemos trabajarjuntos, po-
demos co,rvertimos en lo que seamos lo seficientemente listos y valieues de na-
g1ar. Asla pregunta de Kant "6Qu es el hombre" se co1rvierte en "6Qu clase
de mundo podemos prepararpara nuestros bismetos?'"' (D.H, p. 126). ''Lafilo-
sojfa moral toma la fanna de una respuesta a la pregunta '6Qwnes somos
'nosotros: cmo llegamos a ser lo que somos y qupodramos llegar a ser?" antes
rue la de una respuesta a la pregunta: ''JQu reglas deben detenmi1ar mis ocrio-
nes?': En viras palabras: lafilosofla moral toma lafanna de una 11a17_,aci11 his-
tn'ca y de.ima especulacin utpka antes que la de una bsqueda e'pni1cipios
generales" (ClS., p. 78).
 TICA DE LA FE~ICIDAD . 153

humanos no se necesitan fundamentos filosficos, razonamien-

tos ni teoras, sino propagacin educativa centrada en la modu-
lacin de los sentimientos. Es decir, la libertad, la igualdad y la
fraternidad, ideales ilustrados, no derivan de una "esencia hu-
mana universal", como crea la modernidad. Tales ideales son el
resultado de un proceso histrico-poltico que se ha ido abrien-
do poco a poco hacia otras culturas y comunidades.
Leyendo los numerosos estudios de Rorty dedicados al
pragmatismo ( C.P. y 0.R.P:) nos da la impresin de encontrar-
nos ante una forma de vida, una instalacin en el mundo radi-
calmente desencantada, inrnanente, sin esperanza en una feli-
cidad teo-do1/tica cristiana, ni en una felicidad a.xitica o mere-
cida a lo Kant. Ambos tipos de felicidad presuponen una aber-
tura a la trascendencia, a la divinidad, que carece en nuestras
sociedades democrticas de relevancia social y poltica, aun-
que pueda servir de consuelo personal y privado a individuos
todava no integrados plenamente en la cultura postmetafisica
consciente de nuestras limtaciones epistemolgicas y contin-
gencia_s histricas. El modelo de eudemonismo de Rorty esta-
ra cercano a la tesis aristotlica segn la cual 1a felicidad est
subordinada a ciertas condiciones circunstanciales y bienes
necesarios (externos, del cuerpo y del alma); lo que llam
eudemonismo hipotctico, es decir, subordinado y dependiente
de factores extraticos.
Por lo expuesto cabe mantener que el eudemonismo impl-
cito en la obra de Rorty es sobre todo pragmtico. Se ha de rea-
lizar en el contexto democrtico y a travs de instituciones y
procesos socializadores (literatura, informacin, cine) capaces
de introducir eficazmente a los individuos en el sentimiento de
solidaridad (lo que denomina Rorty "ampliar el nosotros".
Vivimos en una cultura postmoderna en la que ya no es nece-
sario irventar sustitutos del Dios cristiano o metafisico para
fundamentar la necesidad de erradicar el dolor y el sufrimien-
to humanos. Segn Roro, el proqlema principal de las socie-
dades democrticas, liberales, ricas econmica y culturalmen-
 154 TJCAS EN ESBOZO

te, no es su justificacin filosfica o legitimacin tica, sino su

propagacin social. He ah donde el pragmatismo como men-
talidad y forma de vida puede instaurar mecanismos eficaces
para extender planetariamente el bienestar y el grado de felici-
dad real alcanzado en las sociedades democrticas ms desa-
rrolladas. Ni "Dios", ni la "Razn", ni el "Ser" han promovido
este tipo de sociedades, segn Rorty, sino el azar y la capaci-
dad creadora del hombre derivada de sus experiencias y fraca-
sos histricos, que le han enseado a ser verdaderamente prag-
mtico ante la adversidad y el futuro incierto que nos caracte-
riza como seres finitos. Parece, siguiendo esta filosofia post-
cristiana, que si alguna fdicidad en este mundo es posible para
el hombre, el pragmatismo tico nos ayudar a conse,>uirla.

5.- Revisin crtica: La tica cristiana ante la

postmodernidad
Estos modelos de eudemonismo no han de contemplarse
como un mero proceso cronolgico en el que cda concep-
cin de la felicidad es superada completamente por la anterior.
Los rasgos tico-morales de una etapa cristiana premoderna
no son recuerdos de la historia. Como tampoco los de la ilc:3-
tracin. No obstante, parece, segn algunos, que vamos irre-
. mediablemente hacia una cultura postmoderna y postcristiana
cuya inspiracin moral no es ya ni la racional kantiana ni. la
bblica, ambas llamadas a desaparecer. A mi modo de ver, con-
viene interpretar los modelos eudemonistas que he ofrecido
como expresin de formas de vida, pautas morales y criterios
ticos que pueden coexistir -como de hecho acontece- en las
sociedades ms avanzadas. De todos modos, lo que en sentido
amplio y ambiguo se viene denominando "postmodernidad",
posee mayor presencia en los medios audiovisuales y en los
ambientes intelectuales autoproclamados "progresistas". Por
ello puede dar la impresin -y slo la impresin- de que los
otros dos modelos, cristiano e ilustrado, carecen de legitiniidad
o de relevancia sociocultural.
 TICA DE LA FELJCIDAD 155

A modo <le conclusin indico con brevedad algunas consi-

t!craciones finales que apuntan con mayor .precisin la superio-
ridad y hasta cierto punto la perennidad del eudemonismo cris-
tiano.respecto del aristotlico (antiguo), kantia,:io (moderno) y
rortyano (postmoderno). Dado el contexto cultural postcristia-
no en el que se supone que nos encontramos, me detendr ms
en el dilogo con Rorty. Me reservo para mejor ocasin una .
crtica ponderada y extensa a su tica neopragmatista.

l. La tica_de S. Agustn, aunque sigue la preocupacin

griega y romana por la felicidad, hemos comprobado que
introduce novedades sustanciales derivadas de asumir plena-
mente las dimensiones ticas y antropolgicas de la revelacin
judeo-cristiana. Los tres rasgos del eudemonismo agustiniano:
amor a la persona de Jesucristo (fa), amor al prjimo (candad),
y la constatacin de los lmites de la felicidad mundana y del
anhelo de plenitud que experimenta el hombre (esperanza),
constituyen lneas de reflexin y de prctica que nos conducen
a formas de vida distintas y en gran medida novedosas moral
y espiritualmente respecto de las diseadas por el pensamien-
to tico <le Aristteles. El modelo cristiano de eudemonismo
que representa S. Agustn !ftlocrstico, agaptico y teodortico) se
concibe a s mismo como crtico y superador de la sabidura
pagana racional, de las virtudes morales griegas y de las con-
diciones mundanas de la felicidad. Reconoce una sabidura
-Cristo como la Verdad de Dio~- superior a la humana; propone
una virtud -gape o cn'tas- que engloba las dems virtudes
morales; y constata la incapacidad _de las fuentes mundanas
(salud, riqueza, inteligencia) del eudemonismo aristotlico
para colmar las aspiraciones -abiertas a la trascendencia- que en
el fondo de su ser experimenta todo hombre.

2. Es patente el reduccionismo tico que ha sufrido la con,

cepcin cristiana de la felicidad en el pensamiento moderno .de
Kant. Huelga aqu repetir las numerosas crticas que por este
'
 156 (TICAS EN ESBOZO

motivo se han lanzado a la tica kantiana desde la filosofia y la

teologa. Solo quiero manifestar, en el contexto de mis refle-
xiones sobre el eudemonismo. que la interpretacin moral que
presenta el propio Kant de expresiones genuinamente cristia-
nas como "amor ajesucristo", "ainor al prjimo", o "esperanza
en Dios" -cuyo desarrollo constituye, a mi juicio, los tres ras-
gos de la visin agustiniana de la felicidad-, es una interpreta-
cin legtima en tanto que derivable de algunos textos neotes~
tamentarios de fuertes implicaciones ticas, pero equivocada
en tanto que anuladora de la vertiente especficamente religio-
sa y cristiana de tales expresiones.
Dicho con otros trminos: los tres rasgos del eudemonismo
de Kant que vienen a resaltar, respectivamente, la relevancia del
respeto a la ley moral mandada por Cristo, la complacencia en
el cumpltiniento del deber que nos di,mifica, y el esfuerzo moral
como mn"to ante Dios para nuestra plena felicidad, constituyen
direcciones morales presentes en la Escritura. El val.ar de esta
acentuacin moral del Evangelio no radica en que sea la razn
autnoma -tal como pensaba Kant- la que establece. los crite-
rios desde los cuales han de interpretarse con rigor los textos
bblicos, sino al revs: son los propios textos con implicaciones
morales diseminados por el Nuevo Testamento los que otorgan
cierta validez al eticismo kantiano. Es decir, "amar a Jesncristo"
comporta tambin cumplir sus mandamientos (eudemonismo
ji!o111mc-o), "amar al prjimo como a uno mismo" implica sin
duda respetar los deberes que tenemos para con los dems y
para con nosotros mismos (eudemonismo dentico), y "esperar
en Dios" no impide postular que l nos dar la felicidad plena
si obramos rectamente -segn nuestra conciencia moral- du-
rante nuestra vida (eudemonismo axitico).
Por consiguiente, no se puede mantener que la tica kan-
tiana -ni ia concepcin de la felicidad que de ella se puede
extraer- constituye la superacin del eudemonismo cristiano.
Nos encontramos ms bien ante una direccin teiica y prc-
tica que es posible seguir -entre otras- a partir de los conteni-
 TICA DE LA FELICIDAD 157

dos morales presentes en el Nuevo Testamento. El error de

Kant se encuentra en la pretensin de reducir el Evangelio a
mera tica y en el intento de condicionar la verdad de la reve-
lacin cristiana a los criterios que pueda asumir y aceptar la
"Razn", o mejor dicho, un determinado tipo de razn.
A mi juicio, el problema ms grave hoy'para el Cristianismo
-en lo que se refiere a su dimensin moral- no radica en que
el Evangelio haya podido convertirse en mera tica y las afir-
maciones reveladas hayan de ser filtradas por la mera razn
(ambos procesos intelectuales potenciados especialmente por
Kant), sino que nos encontramos en un contexto cultural post-
moderno y pragmatista en el que se mantiene que la tica
como discurso filosfico sobre principios generales de con-
ducta no es ya viable por sus fuertes presupuestos antropol-
gicos y metafsicos; y, adems, la razn no es capaz de articu-
lar o motivar una vida moral. Por supuesto, para este tipo de
pensamiento el Evangelio es considerado un mero relato po-
tico de pocas y mentalidades obsoletas y las creencias reli-
giosas expresin emotiva de las frustraciones humanas.

3: En la tica de Rorty se percibe de forma especial el dise-

o del nuevo ambiente cultural en el que estamos entrando a
comienzos del siglo XXI. Sin embargo, al igual que la tica de
Kant, segn mi interpretacin, en el fondo viene a ser una
rama -aunque gruesa y larga- crecida a partir de las races
bblicas y del tronco cristiano, podemos comprobar tambin
que la tica de Rorty, muy a su pesar, constuye otra rama dis-
tinta pero procedente de esas mismas races y elevado tronco.
Ramas ambas (moderna una, postrnoderna la otra) que sin la
savia cristiana, sin el lquido vivificador bblico, tienden a .
secarse o a deformarse con el tiempo.
Hemos comprobado que de algun_as reflexiones de Rorty se
deriva que la bsqueda de la felicidad es un proyecto de inven-
cin privada y creacin personal de carcter ms esttico y
se,,sible que tico o racional (lo que he denominado eudemo-
 158 (:TICAS EN l!SIIOZO

nismo jilopoitico). Sin embargo, el mismo Rorty est realmen-

te interesado en fomentar la compasin ante el dolor ajeno, la
educacin sentimental como va principal para extender el
mbito del "nosotros" (eudemonismo supatticof Y adems,
reitera que el bienestar social reinante en las democracias plu-
ralistas y ricas ha de hacerse efectivo y real en los grupos y en
los pases que no disfrutan de sus beneficios. Se necesita poten-
ciar la solidaridad a travs de instituciones sociales y mecanis-
mos educativos, inspirados en el pragmatismo americano, que
sean eficaces en orden a transformar los prejuicios de las per-
sonas de diferentes razas, lenguas y religiones, y a fin de erra"
dicar el dolor, la humillacin y la miseria de gran parte de la
poblacin mundial (eudemonismo pragmtico). Para estos obje-
tivos privados y pblicos, Rorty aboga por la renuncia expresa
de planteamientos metafsicos o teolgicos que han dominado
el panorama filosfico durante veinticinco siglos (Platn,
Aristteles, S. Agustn, Sto. Toms, Spinoza, Kant, Hegel,
Habermas...). Considera del todo intil e ineficaz la bsqueda
de fundamentacin de la prctica tica o poltica que ha carac-
terizado al pensamiento cristiano y moderno (por ejemplo en
lo referente a los derechos humanos).
Ni que decir tiene que la terminologa que maneja Rorty en
sus escritos, y con la cual piensa, critica la modernidad y dise-
a una nueva "utopa" pragmatista, debe mucho ms al hori-
zonte mental cristiano de lo que est dispuesto a reconocer.
Por ejemplo, categoras tales como "contingencia", "solidari-
dad", "compasin", "humillacin",. solo pueden ser concebidas
desde una cultura tico-antropolgica cristiana que, adems de
constituir su raz cultural, puede seguir siendo hoy -a pesar del
contexto supuestamente postcristiano en el que, segn Rorty,
nos movemos- el referente crtico y regulativo desde el cual
.medir la adecuacin o desvirtuacin tanto de los conceptos
ticos como de su concrecin institucional. Teniendo en cuen-
ta lo dicho, al enfoque tico y eudemonista de Rorty cabe
plantearle una serie de preguntas que nos colocan en la pers-
 1';-ncA DE LA FELICIDAD 159

pectiva adecuada para valorar la dificultad -y me atrevera a

decir la imposibilidad- que supone renunciar del todo a la ra!z
bblica y al tronco cristiano de la tica.
a) Ante el eudemonismo fi!o-potiftzco: /Cmo compaginar la
bsqueda privada y poitica de la felicidad cor, el proyecto de
solidaridad o de compasin ante el dolor ajeno que Rorty pro-
mueve en sus escritos? En la tica cristiana y agustiniaria la
autorrealizacin personal y la felicidad privada (por ejemplo
"ama a Dios con todo el corazn") est estr~chamente vincu-
lado al mandato "ama a tu prjimo", qu contiene evidentes
repercusiones-para el mbito pblico. Es decir, en el pensa-
mienro cristiano lo privado est relacionado ineludiblemente
con lo pblico en tanto que ser feliz como individuo slo es
posible amando, buscando el bien d~ los dems. Mi. felicidad
privada dependera de mi prctica moral interpersonal y pbli-
ca. En contra de lo pensado por Rorty, la felicidad no es pro-
piameIte una autopiesis, no es una invencin prsonai, sino
que nos viene, en lneas generales, revelada, pre-f\jada, trans-
mitida por Dios al hombre. Lo cual supor.e la aceptacin de la
"verdad moral" (la verdadera sabidura de la que hablaba S.
Agustn), y la preocupacin por su puesta en prctica, en vez
de asumir una concepcin meramente privada de la felicidad
sin orientaciones morales previas.
b)Ante el eudemonismo simpattico: /Cmo hacer de la edu-
cacin sentimental y de la compasin l.a base de la instauracin
de la felicidad o el bienestar en las democracias sin que existan
principios ticos que constituyan el lmite y el criterio .desde
donde educar los sentimieqtos? Sin principios ticos racionales
-por ejemplo el principio kantiano de la dignidad de la perso-
na, a su vez emanado del cristianismo-, es fcil caer en una
manipulacin de los sentimientos que en v.; de ampliar el
"nosotros" lo puede reducir instintivamente. La revelacin cris-
tiana nos indica la "entraa de misericordia" que Dios ha teni-
do con el hombre y nos posibilita tener entraas de misericor- .
da con !.os dems. Para la tica ~ristiana sentir "compasin" por
 IO liTICAS EN ESBOZO

el dolor. del prjimo presupone erradicar el mal y el egosmo

del corazn humano. Rorty piensa que la educacin sentimen-
tal ser capaz de ampliar el mbito del "nosotros"; el cristianis-
mo nos ha enseado, por el contrario, que no se trata slo de
educacin, sino de "conversin", de experiencia de fe. Y de
hecho, la predicacin cristiana -con sus parbolas, por ejem-
plo- se dirige ms al "corazn" que a la "razn''. Por ello, la cr-
tica de Rorty al racionalismo moderno, y especialmente a la
tica kantiana, en tanto que incapaz de impulsar el comporta-
miento moral, no atae en absoluto a la tica cristiana, que ha
hecho del amor y de la compasin con el desvalido y el que
sufre el objetivo del comportamiento moral. Bien es verdad que
la tica cristiana nos introduce en un horizonte teolgico-bbli-
co (por ejemplo: "Dios es Amor", 'Jesucristo es la Verdad") que
desde los presupuestos epistemolgicos de Rorty no se puede
aceptar como vlido para nuestra cultura relativista y contin-
gente. Sin embargo, la cuestin nuclear radica en que si, como
Rorty afirma, se trata de transformar los sentimientos para
hacer a los hombres ms solidarios, en esta tarea el cristianis-
mo -a pesar de las injusticias y tropelas cometidas e11 su nom-
bre a lo largo de los siglos- ha contribuido en no escasa medi-
da. Todava hoy impulsa a miles y millones de personas por
medio de numerosas organizaciones, movimientos cristianos,
. realidades eclesiales, congregaciones y rdenes religiosas, etc., a
la solidaridad, a la compasin, a la beneficencia, al mor, a la
lucha contra las injusticias y las adversidades originadas en gran
medida por el egosmo y la cerrazn de"Ios hombres con poder.
c) Ante el eudemonismo pragmtico: Si la utilidad y la efica-
cia pragmatista en la resolucin de los problemas sociales son
el medio adecuado para instaurar la felicidad y el bienestar
tanto en las democracias como en los pases subdesarrollados,
ino est presuponiendo este criterio prctico unas concepcio-
nes del mundo, del conocimiento y de la vida humana que, a
su vez, han de ser cuestionadas por sus repercusiones sociales
y utili;sacin de las personas? El pragmatismo sin convicciones
 !iTICA DE tA FELICIDAD 161

morales e ideales ticos nos puede conducir tambin a injusti-

cias sociales de difcil erradicacin. El pragmatismo sin princi-
pios ticos previos a los resultados y sin una concepcin del
hombre, hasta cierto punto metafsica, puede llegar a conver-
tirse en una estrategia ciega para legitimar decisiones poltica~
y econmicas no siempre respetuosas con la dignidad humana.
La tiq cristiana -como reconocieron los primeros pragmatis-
tas norteamericanos de principios del siglo XX que tanto inspi-
ran a Rorty- ha sido eficaz socialmente durante siglos -y puede
seguir sindolo hoy- para contribuir a la reduccin del mal, el
dolor y la injusticia. Por ello, postular -como parece sostener
Rorty- que la aceptacin de una fe religiosa, de una verdad
revelada, comporta siempre imposicin, i!)tolerancia y violen-
cia contra los que no son creyentes, es simplificar en exceso la.
histo,ia del Cristianismo, resaltar slo aquellos episodios que,
si son censurables en trminos morales, lo son justamente
desde el propio Evangelio, ms que desde el pragmatismo. Por
tanto, los principios tico~ del cristianismo, desarrollados .
racionalmente por el pensamiento moderno, son los que pue-
den erigirse todava hoy como instancia crtica, tanto de las
perversiones fomentadas a lo largo de la historia por institu-
ciones religiosas y de otra ndole, como de los sistemas ideol-
gicos, de los poderes econmicos y polticos de este siglo,
opresivos y alienantes, en los que puede degenerar, muy a
pesar de Rorty, el propio pragmatismo norteamericano.

4.. He presentado un .esquema interpretativo personal que

procura acentuar las diferencias entre algunos eudemonismos y
la novedad de la tica cristiana, as como su perduracin secu-
lar. Rasgo ste que refleja en cierta medida la "verdad moral"
del cristianismo, de dificil superacin cultural. A mi modo de
ver resulta casi imposible elaborar una tica filosfica que sea
plenamente "postcristiana", si entendemos por ello una tica
que crezca y se desarrolle completamente al margen o en con-
\ra de sus races bblicas. Aunque es posible vivir en la prctica
 l2 TICAS EN ESBOZO

colldia11tt una existencia moral postcristiana y anticristiana, es

decir, totalmente al margen del mensaje moral del Nuevo Tes-
tamento, resulta del todo inviable para la mente filosfica desa-
rrollada en Occidente establecer prtcipios ticos que no proven-
gan directa o indirectamente de la tradicin judeo-cristiana.
Quiz sea posible pensar una tica pos/moderna, en tanto
que la modernidad ha de ser contemplada como una etapa
ms del proceso de la civilizacin occidental, iniciada en el Re-
nacimiento, sistematizada en el siglo XVIII alrededor del com-
plejo fenmeno de la Ilustracin francesa, rechazada en algu-
nos aspectos por el Romanticismo alemn nacionalista, y cri-
ticada en sus cimientos cristianos durante el siglo XIX. Pero si
la modernidad es una etapa ms de la civilizacin occidental,
el cristianismo, en su verdad intrnseca, no puede ser conside-
rado un mero estadio de la historia de la humanidad, sino su
ncleo y foco iluminador, incluso transcultural. Desde este
foco se pueden iluminar nuevos aspectos de la realidad, nue-
vos rumbos de la historia, nuevos horizontes culturales y filo-
sficos; pero, en tanto que verdad revelada, el foco moral cris-
tiano 110 podr ser nunca destruido del todo -aunque s ofus-
cado temporalmente- por ningn tipo de "post", a no ser que
aceptemos que el hombre puede vivir instalado definitivamen-
te en la total falsedad de su ser, a oscuras en medio del mar de
la historia y sin rumbo moral alguno.
Por lo dicho, cabe afirmar que el cristianismo no es equiva-
lente a la modernidad, como tampoco la postmodernidad su-
pone for;;osamente que estemos entrando en un postcristianis-
1110. Si lo modemo lleva necesariamente en su seno algo esencial
-o quiz accidental- de lo cnstiano, aunque secularizado y ra-
cionalizado, aquello que se denomina con harta ambigedad
postmoderno, no tiene por qu implicar en absoluto prdida
total de lo cristiano. Por ello es explicable que algunos repre-
sentantes del "pensamiento dbil" postmoderno -por ejemplo
el italiano Vattimo- hayan insistido en la necesidad de superar
la filosofia racionalista y de impufsar una nueva era cultural
 l;TICA DE LA FELICIDAD 16}

desde la que, por paradjico que parezca, se puedan rescatar o

reencontrar otras dimensionei y perspectivas inherentes a lo
cristiano en cuanto tal: el pensamiento dbil destaca de. los
atributos de Dios la knosis frente al fundamento del ser, de la
tica la c1rit11s frente a la justicia, de la antropologa la s1gu!a-
r/[l[/ personal frente a la esencia humana, de la va cognosci-
tiva la experiencia particular frente a la razn universalizadora,
del mensaje cristiano se resalta el ken'gma salvfico frente a la
conceptualizacin del dogma, de la vida cristiana se insiste'
ms en la fa dubitativa -el "creer que se cree"- q1e en la racio-
nalizacion de los contenidos de la revelacin ...
Bien es cierto que la postmodernidad lleva consigo una
cierta dosis de relativizacin y fragmentacin de toda verdad
(metafisica, epistemolgica, tica). Por ello parece incompati-
ble con la verdad cristiana revelada. Sin embargo, acenta indi-
rectamente otros aspectos de la realidad, del hombre y de Dios
que no son del todo irreconciliables con elementos esenciales
del cristianismo bblico, aunque s de dificil armonizacin con
tesis filosficas propias de la modernidad racionalista, presen-
te tambin -y quiz excesivamente- en la tradicin intelectual
cristiana de los ltimos siglos. '

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