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Do Catimbó ao Candomblé: circularidades nas religiões afro-brasileiras na Paraíba/Brasil.

CONFERENCIA INTERNACIONAL ANTROPOLOGÍA 20141

Antropología de las Religiones

Antonio Giovanni Boaes Gonçalves
Doutor em Sociologia
Professor da Universidade Federal da Paraíba
Pesquisador do CERNE/USP
giboaes@gmail.com

Introdução

Ao falar das religiões afro-brasileiras na Paraíba, refiro-me a três denominações
específicas: jurema, umbanda e candomblé, das quais me ocuparei neste artigo. Pode-se dizer que
são expressões religiosas cujo delineamento é relativamente recentemente, resultado de um
processo de “circularidade cultural” que mobiliza “bancos de símbolos” variados, religiosos ou
não (VAN DE PORT, 2005).
A proposta da pesquisa,2 da qual deriva este artigo, foi traçar um quadro histórico e
sociológico do campo religioso afro-brasileiro em João Pessoa, capital da Paraíba, a partir da
identificação e análise dos elementos que participaram dos processos de sua configuração.
Como resultado, apresento um quadro esquemático de periodização3 no qual se distribuem
as denominações citadas. Ele serviu de base para elaborar uma narrativa sobre as características e
formação do fenômeno em foco, considerando questões do tipo: de onde vêm as influências,
como estas dialogaram com as formas populares locais de religiosidade, com que ímpeto foram
“traduzidas” entre si, e qual o resultado desta circularidade?
A periodização apresenta 3 momentos:

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GONÇALVES, A. Giovanni Boaes. In: Memorias: Conferencia Internacional Antropologia 2010, 2012, 2014.
Habana: Instituto Cubano de Antropologia, 2014. v. 1. p. 1-20.
2
Pesquisa de pós-doutoramento realizado no Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo, sob a
supervisão do prof. Dr. Vagner Gonçalves da Silva, entre 2012 e 1013.
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A periodização “[...] é apenas um procedimento analítico, que permite apresentar de modo mais organizado este
processo. É claro que não se pode dizer que haja cortes ou rupturas tão evidentes entre os momentos do processo,
que muitas vezes podem se sobrepor” (SILVA, 1995, p. 81, nota de rodapé).

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a) Anterior ao final da década de 1950, o qual é marcado pela predominância das mesas
de catimbó;
b) Do final da década de 1950 até a segunda metade de 1980. Período forte da
“umbanda”. Marcado por movimentações intensas, no qual fatos importantes ocorreram, como a
promulgação da lei que liberou o culto no Estado (Lei Estadual 3.443 de 1966), tendo como
consequência direta a fundação da primeira federação dos cultos afro-brasileiros do Estado
(FECAEP – Federação dos Cultos Africanos do Estado da Paraíba), no mesmo ano. É o período
de “umbandização” do campo.
c) Da segunda metade da década de 1980 em diante. Marcado pela abertura dos primeiros
terreiros de candomblé que passam a concorrer com a(s) umbanda(s).

Breves Considerações Sobre as Religiões Afro-brasileiras

As religiões afro-brasileiras surgem a partir do encontro de culturas e povos que se
confrontaram em solos brasileiros, unidos pelos propósitos da colonialidade. De um lado, o
catolicismo português – acompanhado por crenças e superstições da cultura popular europeia –,
de outro os cultos africanos trazidos pelos negros escravizados e, por último, a religiosidade dos
nativos também escravizados e perseguidos. A ressignificação destes elementos, dada em
condições regionais específicas, políticas, sociais e econômicas, gerou as religiões afro-
brasileiras, formas híbridas; como diria Hall (2003): diaspóricas.
Conservam traços da oralidade e não são centralizadas por uma doutrina institucionalizada e nem
por uma organização geral. Os pais e mães de santo são os depositários legítimos da autoridade,
respaldada em saber iniciático e cotidiano aprendido por imitação e repetição no seio da
comunidade religiosa.4 Conforme Silva (1994, p. 13), "cada chefe de terreiro é o senhor absoluto,
a autoridade máxima, o 'papa' de sua comunidade". Os rituais se executam com certa
“autonomia”, reproduzindo crenças e articulando símbolos de acordo com a idiossincrasia dos
pais de santo. Contudo, é preciso relativizar esta “autonomia”, pois a posição que ele ocupa é
marcada pela necessidade de negociar, o que implica riscos, perdas e ganhos. Neste caso, a

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Tem-se discutido atualmente até onde a oralidade prevalece nas religiões afro-brasileiras, frente às várias
publicações sobre o tema, tanto em suporte de papel como virtual e sua pronta utilização por pais de santo, tanto de
hoje, como de épocas anteriores. Sobre o assunto, ver Silva (2006, 1995) Capone (2004), Dantas (1988), Ferretti
(1995), Gonçalves (2012), entre outros.

predominavam as mesas de catimbó. no geral. Roger Bastide diz que o catimbó era uma religião já organizada quando o negro nela foi introduzido. O autor nos informa que “a um ecletismo negro-ameríndio que começou a formar as fontes da larga feitiçaria na Paraíba. . as primeiras formas de manifestação de religiosidade afro-brasileira na Paraíba remontam ao catimbó. na cidade. dando-nos ofícios conjuratórios especiais até os nossos dias” (1938. “centros”. p. 9). “abassás”). Fundamentam-se no transe e na possessão. imolando animais diversos. especialmente. porém de respeito e submissão para com as posições hierárquicas mais altas. Para ele. estas mesas se espalhavam pelos arrabaldes da cidade e em munícipios próximos. “templos”. cessão a exigências diversas. Assim. estruturados como uma família – a família de santo. e na capacidade de se tornar “receptáculo” vivo dos seus deuses. “ilês”. Estas poucas características oferecem uma ideia geral das denominações que apresentarei a seguir. por práticas mágicas condenadas pelos poderes espirituais da época” (FERNANDES. o catimbó teria se desagregado na “magia negra” e no espiritismo. expressam algum tipo de pensamento holístico que une seres materiais (animados e inanimados) e espirituais em uma só comunidade de sentidos. o corpo ocupa lugar privilegiado. p. São sacrificiais por que medeiam as relações com o outro mundo por meio de sacrifícios. de meio com a católica. nas danças e evoluções. 2004. Há. Segundo Fernandes (1938. As relações que mantêm entre si são de proximidade. Nos seus rituais. 85). Organizam-se em “terreiros” (“roças”. 1938. p.7). juntou-se pouco a pouco a influência de práticas e superstições comuns a povos latinos e de origem longínqua. ainda. 149). a ligação a outros terreiros pela mediação de um mesmo líder. a tratar de feiticeiros na Paraíba. Vestígios são encontrados numa ordem régia de 1740. e o retroceder na palavra e nas ações são imprescindíveis. tentando aproveitar-se dela para restabelecer seu poderio (BASTIDE. 3 flexibilização. fenômenos que. onde el-rey ordena informar o caso de uns feiticeiros e índios presos e mortos na vila de Mamanguape. p. “endereçada ao governador da capitania. traço que enleva suas características mágicas e as aproxima da natureza. por aquela era. servindo a uma clientela crédula. Mesas de Catimbó Até a segunda metade da década de 1950.

Cascudo diz ser o catimbó. pequenos alguidares. ao autor supracitado. alecrim. um cachimbo grande e um maracá de cabaço. Algumas vezes. ladeada por duas ‘bugias’ – velas acesas. mexe com uma colher de pau erva cuentro. cachimbos. cada vez mais. Mestre Carlos. bonecas de pano. Ao lado. “um processo de feitiçaria branca. p.43). O ritual que se segue varia com o fim mágico desejado. O catimbó. 26). a jurema. se lhe apresenta como o herdeiro mais legítimo da bruxaria. 4 Por outro lado. votos e unidade do protocolo sagrado: É um consultório tendendo. Mas o que eram essas mesas de catimbó? Como se davam enquanto ritual? Nas descrições de Fernandes. onde se misturavam garrafadas de jurema. e um pouco à esquerda. com o cachimbo negro e o fumo indígena” (1978. e o mais nítido dos exemplos desses processos de convergência afro-branco-ameríndia. designados “fumaças”. adversário popular do mau-olhado e quebranto administrado pelas mãos de mestras e mestres (vivos e do além). etc. quanto às esquerdas. Nem instrumentos musicais resistiram à dissolução. novelos de linha. Não há corpo de Filha-de-Santo para louvor divino dos Orixás nem preparação obediente das moças iauôs. [. p. para a simplificação ritual. Na mesa ou sessão ocorriam os trabalhos. usado para a defumação propiciatória no início da mesa. botões. com que o mestre divide o . tantos os mestres quanto a assistência. forrada ou não. na água fervente. fato que se repete ainda hoje nos chamados rituais de jurema. Começam a invocação aos Mestres (há vários mestres: Mestre Esperidião. quando a “fumaça pedir”. Resta a “marca-mestra”. fumo de rolo.. a catimbozeira auxiliar (1938. além do tabaco ervas como mata-pasto. As três águas descem para a vertente comum. entra na composição do fumo. as velas acessas. Estas podiam ser tanto às direitas. amarrados de cordões e fitas. virgem. pois não é um culto religioso com promessas. Distribuem entre os presentes. muitos outros) com as toadas cantadas em coro. 1978. Durante a sessão. A sessão tem início com a abertura da mesa feita em invocações cantadas. principalmente um crucifixo. se é que os houve.. Sobre a “mesa”. o aparato consiste na mesa estreita. 20-1). reconhecíveis mas inseparáveis em sua corrida para o Mar” (CASCUDO. Não há festas votivas nem cerimonial coletivo. Sendo “o melhor. benjoim. p. cabacinho na ponta de uma vareta. casco-de-burro e jurema. agulhas. Muitos usam o alguidar sobre brasas ao pé da mesa. usada para abrir e fechar as sessões e simbolicamente o corpo dos consulentes (CASCUDO. p. jurubeba. maracás. fervendo raízes ou ervas.] Na panela. cururús secos. Diante do mestre coloca-se um crucifixo. Afirma que catimbó não é macumba e nem candomblé. uma chave de aço. colocam-se os “preparos”: a princesa (bacia de louça branca ou clara) no centro. podem fumar à vontade. 1978. imagens de santos. plantas aromáticas. Dentro da bacia encontra-se um pequenino Santo Antônio de madeira.87-8). O fumo é imprescindível e feito da mistura de incenso. por cima da trempe.

5 Sobre o catimbó. como na umbanda e no candomblé. p. afirma que há muito da região amazônica. contas. velas e flores ao lado do crucifixo. uma estátua de gesso (não especificada pelo autor). para Cascudo. 5 compasso das “linhas”. ou o catimbó. Sua importância não se deve apenas a exemplar etnografia que contém. Os trabalhos acontecem em volta de uma mesa. pedras. ele identifica algumas “variantes e funções”: (i) a mesa do mestre. Babalorixá (1978. in loco.” (1978. a que melhor representa o catimbó é a primeira (“catimbó primitivo”). uma bacia coberta com um prato cheio de água e nela imersas três moedas antigas. pouco se fala. comandado por um mestre de mesa. mas nacionalmente a crença de que a jurema. as demais lhe soam como prática recente. 86). enfeites especiais. a partir da década de 1970. diz o autor. Começando por Belém do Pará. um texto que merece destaque é o de Vandezande (1975). Daí não haver nenhum constrangimento ao adotarem o termo “cliente” para se referirem aos consulentes. Pai- de-Terreiro. apenas vende um serviço com fins bem definidos. estado de grandes catimbozeiros. seguida por Manaus. sem se preocupar em fazer proselitismo. São os nomes de indiscutida e velha prestimosidade. Sobre ela: um crucifixo de madeira. no catimbó de Alhandra6. expandindo-se e interagindo com as formas locais de culto. Em terceiro lugar aparece Pernambuco. maracá. Nem cores. mas principalmente por registrar as transformações. tanto na jurema. (ii) a mesa do discípulo. “São estas ‘as terras’ mais ilustres onde os mestres tiveram lições e conheceram os ‘bons saberes’. vestidos. 6 Difundiu-se. búzios. um cachimbo de madeira. (v) mesa branca e (vi) catimbó umbandista. a imagem de Santo Antônio. o catimbozeiro é um feiticeiro cujos objetivos são pragmáticos e imediatos. uma campainha de metal. Quanto às zonas de influência do catimbó. p. No catimbó. resultado da incorporação de elementos ou funções externas ao próprio culto aos mestres. fetiches de representação. é uma prática originária da cidade de Alhandra. (iii) toré de mestre. 89). Vejamos a descrição da “mesa de mestre”. na pessoa de seu presidente. conforme Vandezande. algo que se repete ainda hoje. para ele. Nela teria se criado esta religião. devido a prescrições da FECAEP. e os grandes mestres de seu panteão seriam filhos da cidade. iniciação para os Babalaôs. seguido pela Paraíba. Nem alimentos privativos. não só local. Começa com rezas católicas que são 5 Sobre a Bahia. o senhor Carlos Leal. . É o momento em que a umbanda está se firmando. vizinha a João Pessoa. Sem pensar em transcendência. (iv) toré de caboclo. a cabeça de um índio com penas. Coerente com a visão weberiana de magia. Destas.

rituais de iniciação. Em seguida defuma o ambiente e os presentes com o cachimbo. os mestres se despedem e retornam para o mundo espiritual. designa um culto. Naquela época. o catimbó foi cedendo lugar à jurema. creio. Em seguida toma uma cuia colocada ao lado da princesa contendo uma bebida (junça ou jurema misturadas com aguardente) que é oferecida aos presentes e bebida pelo mestre durante todo o ritual. elementos hoje presentes no ritual da jurema. alcóolica e de alimentos. ligação com orixás. somente praticada pelos paraibanos. Desse tempo para os dias atuais. Refere-se. para muitos pais de santo prevalece a ideia de que “jurema é umbanda”. o mestre de mesa vai cantando e os mestres da jurema vão incorporando. São acesas as velas. típica do Nordeste Brasileiro. ou uma denominação religiosa que reúne todos os outros significados e está intimamente relacionada ao catimbó. Cantando. conforme destacou Câmara Cascudo. quer seja em outro médium presente. senão que ressignificações e releituras dadas pelo encontro com a(s) umbanda(s). Com o andamento da sessão. Em suma. Entretanto. diz o autor. mulatos ou pretos velhos se acostam como mestres do além. foi bastante patrocinada pelo Senhor Carlos Leal. quer seja nele. o mestre se submete a várias abstinências: sexual. As entidades que são evocadas são os mestres. começava a se diversificar e adaptar-se à emergência de novas demandas apresentadas pela Federação dos Cultos Africanos e cujo exemplo estava na prática recente das “mesas brancas” e dos “catimbós umbandistas”. uma entidade espiritual (cabocla jurema) e. o catimbó ainda estava próximo aos “símbolos” indígenas e católicos. . não demonstrando a existência de “símbolos” africanos. índios. Seu culto é uma variante da umbanda. este ocorre utilizando-se a fumaça do cachimbo ou receitando ervas. a uma árvore. Quando há algum trabalho para ser executado. mas também a uma cidade encantada. por último. Então o mestre de mesa fecha a mesa para recolocar todos os espíritos nos seus devidos lugares. Essa afirmação. no 7 A palavra “jurema” é polissêmica. 1975. o ritual ocorre em torno de uma mesa ou algo que a equivalha. demonstrando a influência do espiritismo europeu.7 E hoje. Antes da realização da sessão. brancos. Nossa Senhora da Conceição e às cinco chagas de Jesus Cristo. o mestre abre a mesa. Considerando que a jurema de hoje não é simplesmente a reprodução das “mesas de catimbó”. culto a exus e pombagiras. Caboclos. 60). p. tal como se constata na reportagem da Revista O Cruzeiro: “A jurema está para a Paraíba como o candomblé para a Bahia. 6 oferecidas aos mestres da jurema. em tradição proveniente dos tabajaras” (O Cruzeiro. primeiramente. Não se registra a presença de sacrifícios de animais. Feito o “trabalho” para o qual foram chamados.

com apoio de órgãos oficiais de turismo. iam ao ar semanalmente pelas rádios Tabajara e Correio. grandes procissões ao estilo católico. Também sob liderança do presidente da Federação. Este período é bastante significativo para a formação do campo religioso afro-brasileiro em João Pessoa. 2012). por volta dos últimos anos da década de 1950. a prática do catimbó ou outra qualquer de natureza semelhante era proibida. Programas de rádio. Umbanda(s) O período da umbanda é caracterizado pelo surgimento dos primeiros terreiros desta denominação. por exemplo. panteão etc. na sua maioria. realizavam mesas de catimbó. da umbanda e do nagô pernambucano. A partir daí.443 de 6 de novembro que levou à criação da FECAEP. Muitos episódios importantes datam deste período. Em 1966. seguindo as indicações de Vagner Gonçalves da Silva (SILVA. nos quais os terreiros disputavam entre si para engrossar a pauta das manifestações folclóricas da cidade. à época. Atualmente mostra- se como resultado do processo cujo início foi presenciado por Vandezande e que ele chamou de absorção do catimbó pela umbanda. Também ganham popularidade as celebrações à Iemanjá realizadas nas praias urbanas. Até 1966. o batuque dos bombos serviu para acirrar o confronto com a polícia. compunham a programação. No cenário de perseguição policial. também chamadas “mesas de jurema”. apresentados por Carlos Leal. . mencionados anteriormente. Mas com o surgimento dos primeiros terreiros. as mesas foram predominantes porque aconteciam em recintos escondidos e em silêncio. terreiros eram levados a se exibirem em escolas. tipologia. 7 item seguinte melhor especificarei o ritual da jurema. os centros ou terreiros vão se difundindo e ganhando visibilidade pelos bairros da capital. desenvolvimento e afirmação da umbanda. clubes e locais públicos. foi promulgada a primeira lei referente à matéria: Lei Estadual 3. Sob a coordenação da FECAEP. Realizam-se os primeiros casamentos na umbanda. apresentações de terreiros e entregas de presentes na praia. Além disso. ligando-se diretamente à chegada. realizaram-se festivais no Teatro Santa Roza. alterando a prática das mesas de catimbó. Os primeiros umbandistas. e que eu prefiro compreender como um processo de circularidade entre elementos do catimbó.

primeiro ano do mandato de Ernani Sátyro. A umbanda surge dentro de um ideal de racionalização e desmistificação das religiões 8 Não há indicação do ano da publicação do livreto. A partir desse momento. pela lente do kardecismo. Conservaram-se os orixás. de Recife. Esse poder disciplinar não se restringiu ao aspecto administrativo dos terreiros. o mesmo teria sido divulgado em 1971. Deu-se ênfase à doutrinação com a valorização da palavra. conforme demonstram as trajetórias dos velhos pais-de-santo entrevistados. Umbanda com Nagô e Umbanda Branca Segundo Ortiz (1991). sociais. O panteão afro-brasileiro foi interpretado à luz da pluralidade das existências e do esquema hierárquico e evolucionista do kardecismo. congressos nacionais foram realizados. publicado em 19718 pela Secretaria de Divulgação e Turismo do Governo Ernani Sátyro. agrupam-se dois tipos: “umbanda com nagô” (na qual se inclui a “jurema”) e “umbanda branca”. . processo denominado pelo autor de “sincretismo refletido”. por meio da enérgica atuação do seu presidente. O modelo idealizado pelos primeiros umbandistas deu-se a partir da releitura de práticas afro-brasileiras. batuques. Foram surgindo federações. saunas e outras atrações turísticas. a umbanda aparece integrando a seção dos grupos folclóricos. A FECAEP. levando-a a se consolidar como uma religião nacional. Os elementos considerados primitivos e grotescos foram abolidos do processo de codificação: uso de pólvora. quando o país passava por transformações políticas. culto aos exus. como demonstra Vandezande (1975). sacrifícios de animais. boates. falarei da “umbanda”. contudo. Na sequência. Nesta categoria. culturais e econômicas importantes. além da Bahia e do Rio de Janeiro. conforme dito pela mãe de santo que nos forneceu o exemplar. 8 No Guia Turístico de João Pessoa. salão de beleza. ao lado de hotéis. Resultou de um movimento de dupla direção: um processo de “embranquecimento” da cabula e macumba cariocas e do “empretecimento” do kardecismo. as cantigas. e outros elementos considerados “civilizados”. As principais influências que incidiram sobre os primeiros terreiros. a umbanda difundiu-se pelo país. capital do vizinho Estado de Pernambuco. alcançou os elementos rituais e simbólicos de maneira significativa. restaurantes. disciplinarização e “modelagem” das religiões afro-brasileiras no Estado da Paraíba. processos iniciáticos. creio que tenham vindo. a umbanda se originou no Brasil no primeiro quartel do século XX. sobremaneira. desempenhou papel crucial na organização. no molde das federações do espiritismo kardecista.

Nela. . os elementos do kardecismo e do catolicismo já estavam presentes. e é conhecida como “umbanda com nagô”. e possivelmente dos candomblés de caboclo ou seus equivalentes espalhados pelo Brasil. É prudente suspeitar da linearidade apresentada pelo autor: a umbanda como resultado de uma síntese refletida operada por segmentos da classe média (branca) do Rio de Janeiro. Muitos fatos indicam que a macumba não se embranqueceu como disse Ortiz. 9 “africanas”. Os primeiros terreiros e sacerdotes. Mas esse modelo corresponde a uma dentre muitas possibilidades de existência da umbanda. e ainda em funcionamento. facilitada pela proximidade. segundo capítulo). 10 Em João Pessoa existe apenas um Centro que se reconhece como de umbanda branca. na ânsia de torná-la uma religião nacional. O modelo de Ortiz. entretanto. não se pode negar que o modelo apresentado por Ortiz. Entretanto. Desta forma. 106) e (1995. atrelada a um projeto nacional de progresso e desenvolvimento. A expressão em si. Resta saber o quanto o “espiritismo de umbanda” já tinha influenciado os terreiros de Recife.9 Fato que também pode ser observado no catimbó e seu encontro com a umbanda em João Pessoa. antes da virada umbandista. ver pg. remete para uma 9 Este argumento é desenvolvido por Silva (1994. e as especificidades ou diferenças que apresentam em relação a ele. As manifestações regionais da umbanda estariam diretamente vinculadas a este modelo. leva-me a crer que a influência umbandista na Paraíba teve ligação direta com Recife. Contudo. apesar de terem adotado o nome e incorporado alguns elementos do “modelo carioca de espiritismo de umbanda”. seguiram linhas paralelas de desenvolvimento. que a umbanda já era uma linha da macumba. Sabe-se. a exemplo da FECAEP na Paraíba. Caracteriza-se por cultuar “orixás” e “jurema”. Para isso valeu-se das várias federações e confederações espalhadas pelos estados brasileiros. teve ampla difusão pelo país. diferencia-se significativamente da “umbanda branca” 10 . em João Pessoa. pois outras se formaram sem passar pelo caminho traçado por Ortiz. mantiveram algum contato com pais de santo e terreiros daquela cidade. O que se verifica. é que o modelo de umbanda predominante em João Pessoa. é conhecido como “umbanda branca”. Tal pensamento tem inclinado os pesquisadores a verem nas “umbandas” atuais. convergindo em alguns momentos e se afastando em outros. o que tenho observado. são frutos de deturpação via reincorporação de elementos outrora excluídos do processo de síntese refletida. entretanto. creio que muitas “umbandas” de hoje. fundado em 1963. devido ao esforço de uma elite de pensadores umbandistas. uma continuidade da umbanda carioca. não são derivações diretas desta.

existe ainda o ritual da “ensementação”. algo que não se percebe nitidamente em João Pessoa. No tempo das mesas de catimbó nada parecido foi registrado pelos pesquisadores. ou em outra parte do corpo. Tornar-se um mestre de mesa. ou um juremeiro. entretanto. é substituída pela tronqueira de jurema. Candomblé de Caboclo e Macumba de Caboclo (CASCUDO. a pessoa precisa ser iniciada na ciência da jurema. abertura de curas (oberés) e festa de apresentação. na jurema. pombagira. 10 síntese entre a umbanda e a tradição nagô de Recife. no qual os neófitos recebem o implante de uma semente de jurema na cabeça. Cada pessoa. dependia simplesmente do aprendizado do tipo mestre-discípulo. preta velha. Em alguns terreiros. não havia necessidade de iniciação. portanto. ao se referir ao “xangô umbandizado” não deu importância à associação da jurema com a umbanda e enfatizou demais “os complicados processos de desdobramento mitológico. Alguns pais de santo entrevistados compreendem bem a situação. mestre. baiana etc. cabocla. pode ter um ou mais exus de jurema. Motta. p. em alguidares mediante a imolação de animais de pena e/ou de pelo. No processo de iniciação estas entidades são assentadas tal como os orixás. 30). preto velho. p. interdições sexuais. parece ter sido resultado da confluência com a umbanda com nagô. 1978. A necessidade de iniciação deste tipo. há banhos rituais. Mudam-se apenas alguns objetos utilizados: às vezes há a pedra (otá). Para ser considerado um juremeiro. também adotem esta denominação. E como elo vivo da “corrente” liga-se a várias entidades protetoras. Assemelha-se também ao que Cascudo chama Xangô de Caboclo. embora pais de santo umbandistas com história construída em outras regiões do país. caboclinha. 166). um adepto da “umbanda com nagô” possui dois tipos de “corrente”: a do orixá e a da jurema. cachimbos etc. mestra. caboclo. Como nos processos de iniciação do “orixá”. ao dizer que antes da Federação. Esta denominação aproxima-se daquilo que Motta (1999) chama xangô umbandizado. Na jurema. muitas vezes sob influência da literatura erudita e com a introdução de muitos elementos kardecistas” (1999. a pessoa é vista como parte integrante de um cosmos. o que implica o recolhimento por alguns dias no peji (quarto) da jurema. em outras. imolação de animais. . cipós de diversos tipos (o mais comum é o de japecanga). alimentares e demais preceitos. ou um catimbozeiro. Desta forma.

Iemanjá.. animada pelo batuque dos “elus”. no cotidiano. 14 Na maioria dos terreiros de umbanda. Em seguida são despachados. existe a circularidade. o “orixá” é a banda mais nobre. Há diversos tipos de sacrifícios. Inicia-se com a louvação a exu. porém sem grande ênfase. Contudo. eles são identificados com santos católicos. Utilizam-se búzios no processo divinatório. Os adeptos também. O ritual é celebrado em português. entidades muito prestigiadas nesses rituais. Quanto à jurema. e os rituais centram-se no transe e possessão. podem ocorrer a qualquer momento. Para os adeptos. língua usada também pelas entidades. as consultas e os trabalhos. recebem denominações específicas. Do lado esquerdo de quem entra. podendo ir de três a vinte e um dias. porém supostamente “incomunicáveis”. Oxalá. incluindo o próprio Jesus Cristo e o Deus Supremo. enquanto outros não a aceitam. Os toques dos tambores – chamados elus – assim como no candomblé. Xangô. Há prescrição de banhos (chamados amacis). Oxum. Oxossi/Odé.. mais pura e a que pede mais respeito. a comunicação entre os elementos. o que à primeira vista sugere justaposição. Em alguns momentos. encontra-se o peji do orixá (do “povo rico” ou “povo branco”) e do lado direito. Vale destacar que a palavra “orixá” passa a designar a parte referente ao culto aos orixás. os rituais podem ser classificados como jurema batida. Ogum.12 Nele. Alguns pais de santo a admitem na gira dos orixás. pois apesar de os orixás serem africanos. retomar a reflexão para mostrar que por trás da aparente justaposição. a partir daqui. o peji da jurema (da fumaça). refiro-me a esta separação. O ritual de jurema batida caracteriza-se pela existência da gira (roda de santo). assim como “jurema” designa todo o resto. há dois pejis construídos um ao lado do outro. à umbanda sem especificá-la. 12 No texto África e Brasil. louva-se a pombagira. então. Ibeji. Ossaim14. Na iniciação. tenho em mente a “umbanda com nagô”. a partir do conhecimento e experiência obtida nesta pesquisa. 11 Um terreiro típico de umbanda11 em João Pessoa cultua em rituais separados o orixá e a jurema. Registram-se ainda outras variantes como jurema de ladeira. . em seguida. jurema de mata (que alguns denominam toré) e mesa branca. na maioria dos casos feitos na linha da jurema. reforçando o conceito de “plasticidade” só muito tangencialmente tocado no texto. Abre-se. jurema de chão. Há também a grande questão sobre Exu ser ou não um autêntico orixá. há recolhimento do iniciando. este orixá não faz parte do xirê. cujo tempo varia de terreiro para terreiro. Nanã. ao português se misturam trechos em língua “nagô”. especificando-a somente quando preciso. jurema arriada e jurema de chão batida. Iansã. No “orixá” são cultuados doze orixás: Exu/Pombagira13. Além disso. Obaluaê/Omulu. da “roda de santo”. ou seja. incluindo os de sangue. referem-se sempre a “umbanda”.(BOAES. a gira 11 Ao me referir. pretendo. 2009). sem a necessidade dos rituais citados. 13 Sobre Pombagira muita polêmica se desdobra.

mestres (boiadeiros. caboclinhas). A jurema de chão se realiza sem a batida dos elus e sem a roda de santo. Faz-se a louvação à jurema com o corpo vergado e os joelhos no chão. A maioria das pessoas “sentadas na corrente” segura um cachimbo que será usado (fumar) durante a sessão. chamado “jurema de cheiro”. dependendo da decisão de cada pai de santo. o toque não tem um calendário fixo. Os espíritos infantis “baixam” como caboclinhos (as). Depois da abertura. Um líquido. para retirada do recolhido do quarto. jurema completa) a finalização se faz com um toque de jurema. “quando as juremas estão floridas”). Quanto às outras entidades. é oferecido aos participantes que devem passá-lo em algumas partes específicas do corpo (mãos. alternando-se com jurema de chão. por causa do dia 13) e Mestres (no mês de outubro. mas isso não é uma regularidade. as louvações para caboclos (de pena. conforme calendários do terreiro (as “festas”). Além das sessões de jurema batida obrigatórias para determinadas entidades. Das variações é a que mais e assemelha às antigas mesas de catimbó. Quando é realizado algum ritual de iniciação (assentamentos. As “festas” regularmente previstas são as de Exu e Pombagira que ocorrem no mês de agosto (24 de agosto é considerado o dia de Exu. pretos-velhos ou outras entidades. normalmente. há sessões semanais. Quem comanda a sessão pede aos participantes que se concentrem e rezem um “Pai-nosso” e uma “Ave-Maria”. Zé Pelintra e uma infinidade de “zés”). Começam. está associado aos exus e pombagiras. orixás (especialmente a Oxóssi). as entidades são auxiliadas por pessoas da própria . como os caboclos. pretos-velhos e baianas. mas é bastante comum o uso de chitão estampado e colorido. sentadas em bancos baixos ou no chão. 12 pedindo permissão aos santos católicos. por causa de São Bartolomeu). índios. há uma rodada da bebida da jurema. O ritual começa com as pessoas dispostas em uma roda. No salão. não há uma ordem específica de louvação das entidades. O branco predomina nas roupas. mestras (com nomes pessoais). Preto-Velho (no mês de Maio. alguns o passam nos pés). então. há festas de apresentação. Canta-se pedido licença para abrir a jurema e depois se iniciam as toadas específicas das entidades que serão chamadas a trabalhar naquele dia. Assim como no “orixá”. Cada uma recebe uma vela branca que deve acendê-la e colocá-la a sua frente. pajés. Às vezes. O povo cigano não é regularmente cultuado. oferecendo-os para seu anjo de guarda. atrás da cabeça. nas têmporas e nos punhos. Sua principal função é o desenvolvimento dos médiuns e o trabalho de consulta aos “clientes”.

coberta por uma toalha branca. jurema de mata. mesa branca e “mesa branca”. Os motivos católicos são bem mais destacados e parece haver uma aproximação maior com os orixás. Às juremas de chão. constatei que a maioria dos adeptos demonstra certo desinteresse pelo ritual. saúdam a mesa. Abre a sessão pedindo licença aos guias e em seguida dirige-se a cada “elo da corrente” aplicando-lhe “passes” com as mãos. As entidades cantam. a frequência dos adeptos e do público não é tão grande como nas juremas batidas. dão passes. bebem. Nas consultas. uma atrás da outra. Antes e depois da sessão. Comparando-se o que se observa hoje sob a designação de jurema e a tipologia apresentada por Vandezande (1975). Não há consulta e nem outro tipo de trabalho. Neste terreiro. Na linguagem é bastante evidente a influência da codificação do “espiritismo de umbanda”. Sobre a mesa são colocadas flores brancas. recebe várias entidades. se comparada à jurema batida e à jurema de chão é exígua. A mãe de santo coordena a mesa e se autodenomina “doutrinadora”. a jurema de chão e as “mesas do mestre e dos discípulos”. O objetivo principal é o desenvolvimento mediúnico dos adeptos. pode-se estabelecer paralelos entre a jurema batida e o “catimbó umbandista”. A duração de uma mesa branca. um vidro de perfume. . as entidades receitam remédios e trabalhos: banhos. Não é permitido o uso de cachimbo/fumaça e nem de cachaça. que mal chegam. consultas e ajudam no desenvolvimento mediúnico dos adeptos. despedem-se e vão embora. Os chamados “passes”. os guias. Esta por sua vez. As pessoas se dispõem em torno de uma mesa. oferendas e despachos. velas acesas e um copo cheio d’água para cada um que se senta à mesa. A jurema de ladeira. quase sempre são feitos com a fumaça dos cachimbos. a mãe de santo faz longas explicações sobre a mediunidade. Cito o caso observado no terreiro de uma veterana mãe de santo. a espiritualidade. ficando por conta dos pais de santo mais velhos. creio que por causa do envolvimento que o simbolismo do branco evoca. dançam. Nesta é obrigatório que todos usem roupa branca. Alguns se estremecem e chegam a incorporar alguma entidade que é imediatamente “despachada” pela mãe de santo. A mesa branca é ainda menos prestigiada e são poucos os terreiros que a praticam. jurema de chão batida e jurema arriada são variações dos tipos apresentados. as correntes e a “cosmologia” espírita. 13 corrente ou algum frequentador do terreiro.

15 Vale destacar. Verger (1981). É desnecessário tentar localizar a “primeira roça” aberta em João Pessoa. que embora o candomblé só tenha se firmado como denominação autônoma na década de 80. conforme mostrado por Silva (1995. O estudo empreendido por eles. 1985). é mais profícuo acompanhar a trajetória daqueles que se identificam como candomblecistas. efã. porém. apesar dos erros metodológicos que cometeram. cidade que tem tradição em relação ao rito nagô/xangô. tendo sido fornecedor de elementos para sua constituição. foi a Bahia que se tornou referência para os pais de santo desta nova onda. Estes autores citam o Abassa de Oya Jeressi. além do mais procuram ocultar sua incursão pela umbanda (fato recorrente) para não macularem a imagem de pureza. a partir da década de 80. de nação Angola e Keto. sobre o falar religioso afro-indígena em João Pessoa. nagô etc. seus adeptos. antes disso. O ritual é organizado na língua “ioruba”. mas o que tudo indica. Apesar de João Pessoa situar-se próximo a Recife. que cultua eguns. Foram buscar em Salvador a “tradição” que não existiu na Paraíba. Supõem-no. é regra comum que pais de santo do candomblé também cultuem a jurema como se esta fosse algo à parte da umbanda. O nagô pernambucano teve sua maior evidência no período de desenvolvimento da umbanda. pois muitos se contradizem em vários pontos. Prandi (1991). 81). Discriminam a umbanda por considerá-la um culto sincrético. . herdeiro da matriz religiosa africana. em João Pessoa. Dividem-se em “nações”: keto. angola. p. continuaram realizando os ritos da umbanda com nagô. seu panteão restringe-se aos orixás nagôs (com exceção do candomblé angola que cultua caboclos e mestres) e aos erês. misturado. Ramos de Oliveira. É difícil dizer quando realmente eles começaram a fazer “candomblé”. alguns pais de santo de João Pessoa mantiveram ligações com ialorixás e babalorixás baianos e cariocas. A exemplo do que aconteceu em São Paulo. Carneiro (2002). Os primeiros terreiros15 desta denominação começam a se estabelecer. Este foi o caso de Mãe Beata. Apesar disso. jeje. de Rosalina M. Silva (1995). originado na Bahia e em São Paulo durante a década de 1970 e que se espalhou para todo o país. tudo indica que o primeiro a se estabelecer na cidade foi o rito angola. mais ou menos. mencionando-se ainda a influência do nagô pernambucano. Em vez disso. No começo dos anos de 1980 figuram nomes de terreiros designados de abassás (ARAGÃO et al. e tudo indica que seguiram o movimento de (re)africanização. fundado em 1980 no Bairro 13 de Maio. Santos (2002) entre outros. 1985). Gilberto de Ogum e Dona Otília (citada por Aragão e outros. 14 Candomblé(s) O candomblé praticado em João Pessoa assemelha-se aos modelos apresentados nos livros de Bastide (2001).

Para citar um exemplo. na década de 1980. embora os dois cultos sejam efetuados em dias diferentes. Tais cultos são designados por nomes diversos: Candomblé. 46 e 36 “templos”. 1967. visitamos 3 terreiros da nação nagô que. a maioria de origem ioruba. respectivamente. o aspecto que se destaca. Indígenas e africanos entrelaçaram seus ritos de tal forma que. incluindo as músicas.161 membros. No ano seguinte. 81 e 82). muitos dos quais são mais apelidos do que designações tradicionais. termos usados no candomblé já estavam bastante disseminados na cidade. Se em 1985. o número subiu para 135 “templos” com 5. nos título dos terreiros não há presença de expressões “africanas”. 1. referente à década de 1960. 1. a nosso ver. Macumba. Não existe uma denominação particular para os cultos afros na grande Joao Pessoa. figuram 134 “templos” com 4. Isso se explica pela penetração do nagô pernambucano e pela presença de pais de santo que aportaram na cidade vindos do Rio de Janeiro e da Bahia.860 e 1.366 para os anos em foco. As denominações dos “templos” seguiam a seguinte estrutura: . candomblé e umbanda andavam lado a lado sem que houvesse um acento significativo na separação. tornar-se difícil distinguir o que é especifico de uma. sem levar em consideração alguma característica fundamental. 1968. descobrimos. de imediato. sendo o número de membros. diferenciadora. Em João Pessoa. deveriam manter o mesmo ponto de vista.846. é o sincretismo religioso. 1969).262 membros. a existência de dois santuários: um pertencente aos orixás (peji). em 1967. congregando 5.654 membros. Em 1969. em virtude de serem os orixás inimigos da fumaça. É o que Aragão e colaboradores nos mostram neste trecho: De início. mas tal fato não acontece visto não haver uma uniformidade de pensamento (ARAGÃO et al. muitas vezes. exigida pelos mestres e caboclos da Jurema. Umbanda. distribuídos em 15 municípios. entre as características preponderantes de tais cultos. ou de outra religião. 15 serve para mostrar que em 1985.outro as entidades da Jurema (quarto de Jurema). 1985. Mas apesar disso. aparecem expressões de línguas africanas nos nomes dos terreiros conforme informam os autores citados. Xangô. Conforme o censo citado. p. na Paraíba. respectivamente. Nos diferentes terreiros visitados. existiam 128 “templos”. foram 46. A escolha dos nomes para as nações é feita de forma aleatória. na Estatística do Culto Espírita (Ministério da Justiça.

advindas dos dois lados. Considerações Finais . Não há registro de expressão em língua africana como acontece em 1985. A história que se propaga é que em João Pessoa existem duas grandes linhagens do candomblé keto. cada qual reivindicando para si a filiação à tradição de casa-matriz baiana. 94) em São Paulo. os altos dignitários do candomblé baiano são frequentemente convidados a visitar João Pessoa. a travar luta com a umbanda em busca de legitimidade dentro do campo. Neste confronto. Além da disputa com a umbanda. na qual tentam demonstrar a ligação com os grandes terreiros da Bahia. 1995. tem o mesmo peso de uma estratégia política utilizada nas coligações partidárias. constituindo o mesmo fenômeno observado por Silva (1995. Uma liga-se ao Opô Afonjá e a outra à Casa Branca do Engenho Velho. Desdobra-se entre eles uma contenda por prestígio. p. a denominação é unânime: “Templo de Umbanda” + nome da entidade ou santo católico. também se verificam lutas intestinas entre os terreiros de candomblé. pois “pertencer a uma linhagem de um terreiro renomado e antigo é sinal de prestígio pela ‘qualidade’ do axé que se recebe e se transmite” (SILVA. vários terreiros de candomblé foram sendo criados. onde a umbanda foi a principal antagonista. Ao longo da segunda metade da década de 1980 e décadas seguintes. então. Em torno dessa história criam-se desavenças e acusações. Contudo. pelo contrário. o Jornal Umbanda no Lar (1977). este tipo de disputa não parece enfraquecer nenhuma das partes. embora a maioria destes “aderentes ao candomblé”. E o candomblé passou. pois os seus quadros têm atraído contingente significativo de umbandistas. lista os nomes de 96 terreiros filiados a FECAEP. colocando o candomblé em evidência.114). Na ânsia para demonstrar a filiação. tudo indica que o candomblé vem se sobressaindo. p. ainda permaneça ligada à umbanda pelo lado da jurema. a força simbólica que a ligação com a Bahia favorece. Deste total (48 na capital e 48 no interior do Estado). o que contribui para o seu fortalecimento frente às outras denominações do campo. 16 Uma década depois.

a umbanda teve grande importância na configuração das religiões afro-brasileiras em João Pessoa. o que incluía a participação do poder governamental. Tudo indica se tratar de uma das estratégias em busca de reconhecimento e legitimidade para a religião. No primeiro evento. a verdadeira religião afro-brasileira paraibana seria o catimbó. como o Senhor Carlos Leal. 17 Percebe-se que o campo religioso afro-brasileiro em João Pessoa. constitui-se por elementos que se diferenciam e se combinam ao mesmo tempo. portanto cabe averiguar se houve envolvimento de Carlos Leal. É pertinente refletir sobre o que motivou essa divulgação. Quanto aos aspectos que levaram ao seu surgimento. Alguns episódios devem ser citados. O que observei. do qual se derivou a jurema. Não é simplesmente o modelo do . apareceu a reportagem da Revista O Cruzeiro falando do mesmo fato.” etc. num mundo onde as religiões locais se transnacionalizam. a verdadeira religião afro-brasileira. tanto adeptos quanto pesquisadores. levando a fortalecer o citado mito. Ele soa-me como uma criação recente. destes últimos. ele estava presente como protagonista. Pais de santo entrevistados disseram-me que essa “história da jurema ser paraibana. Para outros. chegando a ser citado por alguns como “o maior juremeiro da Paraíba” (OLIVEIRA. pois não se trata de um bloco monolítico. ou no plural. contudo. sendo o catimbó e a jurema apenas um de seus ramos. com destaque para órgãos de turismo. leva a colocar em xeque o discurso da origem/autenticidade do catimbó/jurema. E hoje. criando as denominações predominantes: jurema. em 1975. Em 1964 foi veiculado documentário na TV Tupi com a seguinte nota: “A Paraíba não é só terra de mulher-macho. remontando aos anos imediatamente posteriores à fundação da FECAEP. Jornais de circulação nacional divulgaram o caso do pai de santo (Carlos Leal) que queria comprar o pé de jurema de Alhandra. Carlos Leal era uma pessoa que transitava em vários espaços locais e nacionais. seria a umbanda. ainda não existia a federação. 197[?]).. encontra-se fincada na cidade de Alhandra. mas nos outros. Enfatizo que é importante colocar o termo “umbanda” entre aspas. cuja origem.. Para alguns. este mito está se internacionalizando juntamente com as religiões afro-brasileiras. é algo que precisa ser investigado. Depois. No quadro traçado. foi descoberto cemitério de bruxos em Alhandra. a FECAEP teve um papel fundamental para a divulgação desse mito. é um grande engano”. nacional. Essa estratégia parece ter contribuído para projetar nacionalmente a cidade de Alhandra. Sem dúvida. umbanda e candomblé.

o desdobramento da análise deverá enveredar pelo terreno conceitual. pouca diferença restaria em relação ao rito nagô. catimbó-nagô-jurema-umbanda). como desdobramento da pesquisa. totalmente branco. isso se deveu ao pouco conhecimento que tenho dele. A questão pendente é saber como situar o candomblé neste complexo. São ainda elementos compartilhados que observei brevemente: imagens de santos católicos dentro do peji. Em suma. A exemplo da umbanda com nagô. Se nos rituais considerados de umbanda com nagô. e também permanece o branco como marca diacrítica dos mais nobres. 18 sudeste. circularidades entre outros que nos foram legados pelos chamados estudos culturais. uma vez que as visitas feitas ao único terreiro de “nagô puro” existente em João Pessoa. Permanece o corte (no primeiro caso feito pelo azeite e no segundo pela cachaça e fumaça). houvesse a substituição das músicas cantadas em português pelas de língua africana. “sem levar em consideração alguma característica fundamental. onde florescem os conceitos de hibridismo. não só sobre a umbanda. o do “povo do azeite” (orixás que recebem azeite de dendê) e o peji de Oxalá. o do “povo da jurema. “tradução”. 82). pelos pais de santo. porém com ressignificações: nesta também há dois pejis. desenvolverem também em seus terreiros rituais da jurema? Mas sobre este assunto. invocações a santos católicos e grande quantidade de bicho para sacrifício. Contudo. incluindo os fundamentos de peji. p. mas em um possível complexo “catimbó-jurema. diferenciadora” como disseram Aragão e seus colaboradores (1985. uso de elus (e não atabaques). por exemplo. Se neste artigo. no nagô existem dois pejis. dizer-nos o fato de a maioria dos pais de santo de candomblé. A denominada “umbanda com nagô” não deve ser considerada simplesmente como uma forma de expressão vazia. uma vez que as . A partir desta conclusão. ele não fica à parte. pouca atenção foi dada ao “nagô pernambucano”. Todos estes “pontos de contato” levaram a pensar não mais simplesmente na existência deslocada da “umbanda com nagô”. devo investigá-lo mais a fundo. Na passagem do nagô para a umbanda com nagô. O que pode. a pesquisa avançou pouco até agora. mas também sobre as outras denominações do campo. diz muito. a estrutura permaneceu. Pelo contrário. acredito que não seja prudente falar de campo religioso afro-brasileiro em João Pessoa em sentido forte. forneceu-me profícuos insigths. escolhida aleatoriamente.umbanda-nagô” (ou melhor. Devemos considerar que apesar da sua suposta “pureza de origem baiana”. antes do surgimento dos primeiros terreiros de umbanda. da cachaça e da fumaça” e o dos orixás (o povo branco). nem é somente uma “umbanda nativa”. Sobre a mesma estrutura outras categorias foram organizadas.

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