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PARTE I.

FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

Captulo 2

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA
Introduccin

Vimos previamente que la vida es anterior al individuo y que solo sobre la base
de la vida ya presente, es posible su existencia. El individuo vivo tiene entonces
un valor, una dignidad, por el solo hecho de estar vivo (dignidad de la vida)
y tiene adems un valor adicional que descansa en su propia individualidad
(dignidad humana).

La dignidad humana es entonces el valor intrnseco que tiene el ser humano


por el slo hecho de serlo y que como tal posee todas las potencias de lo
puramente humano. La dignidad humana se relaciona, no con la vida, sino
con su propia individualidad que es singular, nica e irrepetible.

Y aunque como ya lo vimos el ser humano no tiene potestad sobre su vida, s


tiene en cambio potestad sobre su propia individualidad. Si no fuera de ese
modo, los conceptos de autonoma y de libertad moral no tendran ningn
signiicado prctico.

Pero, qu es la individualidad sobre la cual se asienta la dignidad humana?

Pues bien, para comprender acertadamente qu es o qu implica el concepto


de individualidad debemos primero diferenciarlo del concepto de individuo.
No son lo mismo individuo e individualidad y no puede decirse de todo
individuo que, por serlo, tenga o posea individualidad.

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El individuo: un ser con identidad grupal


evolutivamente insubsistente por s mismo.
Si miramos con detenimiento el quehacer de una simple abeja nos ser
inmediatamente evidente que ella no determina lo que hace sino que sus
acciones estn determinadas (instintivamente) por la madre naturaleza y
que adems no tienen ningn sentido evolutivo sin la colmena. La abeja no
piensa; la naturaleza piensa por ella en funcin de la colmena y piensa y decide
tambin por la colmena con un in evolutivo.

Sea cual sea el in o el objetivo que la naturaleza haya dispuesto para la colmena,
lo relevante es que el in de la abeja es solo constituirla. As, el in u objetivo
existencial de nuestra abeja (constituir la colmena) no es el in de la colmena.
La colmena tiene su propio in (sea cual sea) y ella tambin carecera de sentido
sin la necesaria concatenacin de causas y de efectos propios de la intrincada
cadena evolutiva inherente a la madre naturaleza y a la Creacin entera.

Podramos decir que nuestra abeja es una subordinada evolutiva de la colmena


y que sta, a su turno, es tambin una subordinada evolutiva de los diferentes
procesos evolutivos necesarios en la naturaleza.

La abeja es indudablemente un individuo (genticamente nico y singular),


pero no posee individualidad ninguna porque en todo momento es parte
de un todo (la colmena) sin el cual su existencia carecera de sentido. As, el
individuo es un ser con identidad grupal, esto es, un ser que existe como tal
solo en tanto sea parte constitutiva de un grupo naturalmente determinado
con un in igualmente determinado. Un individuo es un ser con identidad
grupal sin identidad propia.

Si una abeja cualquiera, suponiendo que pudiera, optara por existir en


funcin, no de la colmena, sino de s misma, con toda seguridad dejara de
existir. Sera, desde ese mismo instante, evolutivamente insubsistente. No est
concebida de esa manera y lejos de la colmena, no en trminos de distancia
sino en trminos de pertenencia, no se basta sola para ser. Es una abeja solo
porque existe en relacin a las dems abejas. Sin ellas, la abeja no sera ya ms
una abeja y entonces no es que dejara de existir, sino que no hubiera existido
nunca porque su existencia nica no tendra ningn sentido evolutivo.

Podramos decir que la naturaleza no le permite la libertad de ser por s misma


y no tiene tampoco sentido su existencia sin su necesaria dependencia de la

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PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

colmena y sin la igualmente necesaria dependencia de la colmena del proceso


evolutivo del universo en general.

Y lo dicho de la abeja puede tambin airmarse de una planta cualquiera o de


una simple bacteria o de un chimpanc o del oso polar. Este ltimo lleva una
vida solitaria en los crculos polares y, aunque no lo parezca, su funcin en la
naturaleza est estrechamente relacionada con la funcin que tienen los osos
en general.

Quiere decir lo anterior que la existencia de un nico oso polar no tendra


ningn sentido por cuanto uno solo de ellos no podra lograr lo que desde un
punto de vista evolutivo es necesario segn lo dispuesto por la naturaleza para
los osos. Si uno solo de ellos pudiera tener el impacto evolutivo (sea cual sea)
que han tenido los osos a lo largo de su historia, entonces hubiera sido ms
econmico (en trminos de energa evolutiva) producir uno solo de ellos que
viviera por el mismo perodo de tiempo que han existido los osos.

Podramos decir entonces que un oso hace lo que hacen los osos y no lo que
hace el oso. Y as mismo una simple bacteria hace lo que hacen las bacterias
y no lo que hace una sola bacteria en particular. A su turno, una planta hace
lo que hacen las plantas y no lo que hace una sola planta. Por eso todos ellos
son individuos que, como tales, tienen una identidad grupal y son tambin
insubsistentes por s mismos desde un punto de vista estrictamente evolutivo.
Y en virtud de ello no sera razonable aceptar que los osos, o las bacterias, o las
plantas, o las aves provengan, cada uno de ellos, de un primer y nico oso, de
una primera y nica bacteria, de una primera y nica planta, de una primera y
nica ave.

Sera entonces ms razonable concluir que las diferentes familias (en trminos
taxonmicos) fueron todas ellas creadas desde un principio como colectivos
familiares y que no son el resultado evolutivo de un nico individuo ancestral
especico por cuanto ese primer individuo, por ser el nico primero, sera
evolutivamente insubsistente. Lo mismo que una sola bacteria o una sola abeja
no sirven evolutivamente para nada, esto es, no sirven a ningn propsito
evolutivo, ese primer nico individuo, por ser inicialmente nico, no servira
tampoco inicialmente para nada.

Y es quizs en el mismo sentido de lo anterior que debera entenderse el


postulado fundamental del creacionismo segn el cual los seres vivos diferentes
del ser humano fueron creados todos segn su especie como colectivos desde

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un primer momento y en un orden determinado4. No as el primer hombre5.

Y aclaro en este punto que hago solo mencin del creacionismo, no porque
en lo particular est comprometido con l, sino porque el darwinismo y en
general los postulados evolucionistas no se reieren concretamente al origen
mismo de la vida sino al origen de las especies y a su interrelacin evolutiva.
El origen mismo de la vida no ha sido todava esclarecido y el evolucionismo
espera todava la evidencia fsil concreta y contundente que le ha sido esquiva,
no solo en relacin con las especies inferiores, sino por supuesto tambin en
relacin al Homo Sapiens, al primer hombre.

Sea como fuere, lo importante es resaltar aqu que desde un punto de vista
meramente prctico, el valor intrnseco de las criaturas diferentes del ser
humano radica solo en su objetivo o in evolutivo como colectivos y que ese
objetivo evolutivo no es posible atriburselo al individuo en particular sino al
conjunto de cada uno de ellos.

Solo los colectivos tienen fuerza e impacto evolutivo y solo siendo muchos los
individuos que conforman dichos grupos pueden esos grupos tener y sostener
su objetivo evolutivo especico. No ocurre as, en cambio, con el ser humano
que, como lo veremos a continuacin, no es simplemente un individuo sino
que posee individualidad y por eso mismo es persona.

La Individualidad: el sello distintivo de la persona


Expuesto lo anterior es evidente que el hombre no est, en el contexto general
de todas las criaturas, en cuanto al orden de su aparicin en la escena universal,
ni en el primer lugar, ni tampoco en ningn punto intermedio.

El ser humano moderno es actualmente la criatura superior en el orden


evolutivo y es tambin, en ese orden, el eslabn ltimo de la cadena alimenticia.

Quiere decir lo anterior que el hombre, por ser criatura racional de intelecto
superior, tiene autoridad indiscutible sobre los seres vivos inferiores y que ellos,
en virtud de su natural inferioridad y subordinacin, aseguran su subsistencia.

El objetivo evolutivo ltimo o esencial de los grupos colectivos que conforman


los seres vivos inferiores parece ser entonces el sostenimiento vital de los seres

4
La Biblia, Gen.1, 20-25.
5
Ibid. Gen. 1, 26-30.

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PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

humanos. Para eso estn y por eso existen antes que l. Y este ltimo hecho es
comnmente aceptado tanto por el creacionismo como por el evolucionismo.

Todo hombre ostenta ese mismo rango natural con respecto de los seres vivos
inferiores y su funcin en relacin con ellos no puede ser otra que consumirlos
y aprovecharlos para su propio bienestar y subsistencia.

Y esto, por supuesto, en la medida equilibrada y responsable que le impone


tambin la misma naturaleza con sus leyes naturales y con el hecho indiscutible
de permitirle conocer esas leyes.

La jerarqua evolutiva del ser humano es, despus de la dignidad de la vida, el


segundo nivel de igualdad entre los seres humanos.

Ahora bien, si aceptamos que el hombre no tiene ninguna obligacin evolutiva


con respecto de los seres vivos inferiores y si aceptamos que no existen
(porque no hay evidencia de ello) otros seres vivos sobre la faz de la Tierra
ni en el Universo conocido que sean intelectual o naturalmente superiores al
ser humano frente a los cuales los hombres pudieran ser de alguna manera
considerados como sus directos predecesores o sus subordinados evolutivos
con alguna funcin que les permitiera su existencia, esto es, si aceptamos que
no somos las abejitas ni las plantas de nadie y que no estamos en un proceso
gradual evolutivo de transformacin hacia una especie nueva no humana,
entonces podemos aceptar que el ser humano no tiene como colectividad
humana (como humanidad) ninguna funcin evolutiva especica y parece
erigirse entonces como el objetivo o in ltimo de la evolucin.

Desde ese punto de vista, aunque el ser humano es dependiente del proceso
evolutivo que lo precede y lo rodea, de ninguna manera existe en funcin de
ese mismo proceso y es en cambio autnomo en el proceso evolutivo que lo
sucede.

Siendo as las cosas, a diferencia de los seres vivos inferiores, el ser humano
tiene valor por s mismo y no en tanto que sea miembro de una colectividad
evolutiva. Su valor se asienta en l mismo y no en la humanidad. Aunque
depende del proceso evolutivo que lo antecede y que para sostenerlo contina
paralelo a l, pero no con l, ni en l, no sirve a ningn propsito evolutivo
ulterior de alguien ms.

No es un individuo con identidad grupal evolutivamente insubsistente


como si lo es en cambio cada uno de los individuos de los diferentes grupos
evolutivos inferiores cuando son descontextualizados de su grupo, sino que es

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evolutivamente subsistente por s mismo y tiene identidad propia. A diferencia


de la abeja, su identidad no depende de su colectividad (de la humanidad),
sino que depende de s mismo.

Quiere decir esto que el ser humano no es un ser humano porque sea parte
de la humanidad, sino que la humanidad es la humanidad porque existe el
ser humano. A diferencia, por ejemplo, de la abeja que tiene sentido evolutivo
en virtud de la colmena, el ser humano no tiene sentido evolutivo en virtud
de la humanidad, sino que es la humanidad la que tiene sentido en virtud
del ser humano. El ser humano es alguien por s mismo y podemos decir, en
virtud de ello, que posee individualidad. No es un individuo. Es persona y tiene
naturaleza propia y en virtud de ella tiene una dignidad como tal.

Su jerarqua evolutiva, por decirlo de algn modo, lo libera de la evolucin,


lo hace persona y le coniere una dignidad singular. Ahora existe un
alguien distinto e independiente de lo ya existente, un alguien distinto e
independiente de lo ya creado. Ahora existe un alguien que, precisamente por
serlo, no es una parte de la creacin sino distinto de ella, diferenciado de ella e
independiente de los procesos que la describen. Ahora existe un alguien con
identidad propia; ahora existe un Yo cuya totalidad lo es tanto, o ms, que la
totalidad de la creacin misma.

Vemos entonces que una persona lo es, no en relacin a las dems personas,
no en relacin a la humanidad, sino en relacin a las dems criaturas inferiores
y en general en relacin a la totalidad de la Creacin. Podra decirse que una
sola persona justiica por s misma toda la Creacin.

Y esto es muy importante comprenderlo porque quiere signiicar que la


condicin de persona que solo l ostenta no se la otorga la humanidad, esto
es, no le es atribuida por el conjunto de seres humanos que coexisten con l,
sino que su dignidad como persona le es concedida en razn a su suprema
jerarqua evolutiva. Toda persona es un yo que comparte esa dignidad con
sus congneres, pero no es un yo en virtud de los dems. Es un yo en virtud
de su propia naturaleza.

Y en este punto (y para los efectos de esta obra) es irrelevante si la jerarqua


suprema del ser humano es el resultado de ser la persona el producto directo
de un proceso evolutivo (como lo airman los evolucionistas) en cuyo caso
dicha jerarqua le sera concedida por la Naturaleza o si, por otro lado, esa
jerarqua le es concedida directamente por un Creador al implantarlo en
la Creacin ya consumada (como lo airman los creacionistas). Sin embargo,
repito, como no puede concebirse un proceso evolutivo sin una causa primera,

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PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

esto es, sin un Creador, entonces la dignidad de lo humano es siempre, directa


o indirectamente, concedida por un Creador.

Y en este punto encontramos un tercer nivel de igualdad entre los seres


humanos. Este tercer nivel de igualdad est constituido por la relacin personal
de facto existente, no entre la humanidad en general y el Creador, sino entre
cada ser humano en particular y ese Creador.

Y esa relacin es indiscutible y evidente porque la conciencia o el conocimiento


que el ser humano tiene de Dios (o inicialmente de dioses) es un hecho que
no se puede desconocer. Puede dudarse y discutirse sobre si ese Creador tiene
o no tiene un plan evolutivo personal para cada ser humano en particular y,
si as es, puede tambin aceptarse que el ser humano es libre de atender o
desatender ese plan, pero no puede discutirse el hecho real y concreto de que
al ser humano se le ocurre, que existe un Creador y que quiralo o no lo quiera,
porque no es su decisin, sabe intuitivamente de l. Y es precisamente en ese
hecho intuitivo de consciencia superior, que le permite al ser humano intuir
un Creador, en donde especicamente radica, en mi muy personal opinin, el
carcter humano del ser humano.

En otras palabras, el ser humano es humano porque intuitivamente y a


priori conoce lo que no es posible conocer a travs de la experiencia, a travs
de lo meramente emprico. El ser humano es humano porque intuye un
algo ms allende las estrellas. Conoce as una realidad inmaterial y espiritual
que tambin le impone, por el mero hecho de conocerla, cierta sed, ciertas
aspiraciones, ciertas necesidades, cierta imperfeccin.

Teniendo en cuenta lo anterior y resumiendo, podra decirse que (segn el


evolucionismo) el ser humano es el resultado inal del proceso evolutivo que lo
antecede o, por otro lado, que (segn el creacionismo) el proceso evolutivo que
antecede al ser humano tiene como objetivo, no producirlo, sino sostenerlo.
En cualquiera de los dos casos, lo relevante es que el ser humano est en la
cima del proceso evolutivo universal (o de la Creacin) y que, por estarlo, no
es un individuo. Tiene identidad propia y es auto subsistente con respecto de
la Creacin o del proceso evolutivo que lo antecede y, en virtud de ello, posee
individualidad y es persona con aspiraciones y necesidades en el orden de lo
no universal y espiritual.

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El destino evolutivo personal


como fundamento de lo bueno

Pero que la humanidad como colectivo no tenga un in o un objetivo evolutivo


especico no signiica de ninguna manera que el ser humano en particular
sea un ser perfecto y acabado ni tampoco que el proceso evolutivo haya
terminado. Podemos decir, empero, que con la persona pierde relevancia el
proceso evolutivo universal y gana importancia el proceso evolutivo individual
y personal.

El concepto mismo de la evolucin del universo y las diferentes teoras


evolutivas pasan ahora a un segundo plano y ahora son relevantes los
diferentes procesos de auto transformacin de la persona segn sea el sentido
existencial que pretenda ella misma darle.

Y como lo veremos ms adelante, es precisamente en esa capacidad de auto


determinacin con respecto del propio sentido existencial, y no en ninguna
otra cosa, en donde radica la ms autntica esencia del concepto de autonoma
del ser humano.

A diferencia de los seres vivos inferiores como nuestra abeja que no conoce, ni
como individuo ni como colectivo, el propsito de sus actos, el ser humano s
reconoce en todos sus actos un in, un propsito. Quiere decir ello que la abeja
se alimenta para mantenerse viva pero no es consciente de ese propsito ni
tampoco es consciente del propsito de la colmena como grupo evolutivo. As,
la abeja hace lo que hace, no por iniciativa propia, sino porque la naturaleza
(o el Creador) as lo determina. Sus intenciones no son sus intenciones. Su
voluntad no es su voluntad. Sus actos instintivos son la expresin de las leyes
naturales y no en cambio la expresin de una individualidad que no posee.

Podramos decir entonces que sus actos son siempre actos evolutivos inspirados
en la Naturaleza y en consecuencia son siempre actos buenos6. No hay actos
malos en el reino animal ni vegetal porque la satisfaccin de las necesidades
instintivas tiene siempre un in evolutivo dispuesto por la Naturaleza (o por el
Creador).

El ser humano, por el contrario, es consciente del propsito o del in de sus actos

6
Merchn, J. Aproximacin al problema del bien y del mal. En impresin.

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PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

y ese conocimiento inevitablemente tiene un impacto sobre ellos. Por decirlo


de algn modo, el in impone una relexin, y en ese sentido su comportamiento
tiene que ajustarse a ese in. Si el in es un in evolutivo con respecto de s
mismo como persona, entonces la satisfaccin de sus necesidades (sus actos)
sern actos buenos y evolutivos y si, por el contrario, la satisfaccin de sus
necesidades no tiene un in personal evolutivo, entonces sus actos sern actos
involutivos y por ende actos malos.

La persona como sujeto moral


Es obvio entonces que solo el ser humano, porque conoce el in de sus actos
y porque conocindolo puede contraponerlo o contrastarlo con su destino
evolutivo inal, esto es, con aquello que da sentido fundamental a su existencia,
es capaz de actos buenos y evolutivos si se ajustan a ese destino ltimo, o por
otro lado, de actos malos e involutivos si se alejan de l. Estos ltimos solo son
relevantes desde un punto de vista estrictamente humano porque solo el ser
humano es capaz de actos malos.

As, desde un punto de vista evolutivo personal, el ser humano se alimenta


para vivir y en ese sentido su acto de alimentarse es un acto bueno y evolutivo
en consonancia con su naturaleza puramente natural que le impone la
necesidad de comer (hambre). O puede elegir comer en exceso (gula) y morir
como consecuencia de ello y en ese caso sus excesos se constituirn en actos
malos e involutivos. Pero puede tambin, por otro lado, desconocer el in que
le impone la naturaleza de mantenerse vivo y elegir no comer para que coma
otro. En ese caso, en consonancia con un in puramente humano ms elevado,
no natural y libremente elegido por l como lo es el amor, su acto generoso es
un acto bueno con respecto de su proceso evolutivo personal y espiritual de
maduracin que habr de darle sentido ltimo a su existencia.

Vemos entonces que el conocimiento del propsito o in que tienen los


actos humanos impone al ser humano la necesidad (puramente humana) de
establecer juicios de valor sobre sus motivaciones (necesidades) sean estas
instintivas o espirituales al contraponerlas a sus deseos e inclinaciones, y por
eso es, a diferencia de los dems seres vivos, un sujeto moral.

Sus actos, a diferencia de los actos de los seres vivos inferiores, tienen una
base interior deliberativa con respecto de su proceso personal evolutivo de
maduracin y de trascendencia espiritual que es la base de su destino inal
evolutivo o de su sentido existencial fundamental.

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Vemos tambin que los ines a los cuales apuntan los actos humanos son
fundamentalmente de dos clases. Por un lado estn los ines que le son
impuestos instintivamente por la Naturaleza y que son constitutivos de su
naturaleza natural o animal (y que en general son aquellos que le permiten
mantenerse vivo y reproducirse) y que pueden deinirse integralmente como
ines vitales. Y por otro lado estn los ines que l mismo escoge en busca de su
ms profundo sentido existencial personal (y que en general son espirituales,
intelectuales y afectivos) y que pueden deinirse integralmente como ines
trascendentes.

La necesidad como fundamento objetivo de los ines


(valores)

Pero si los ines han de tener un valor evolutivo para ser ines buenos, entonces
no pueden ser de ninguna manera ines particulares caprichosos sino que
tienen que valer, en principio, evolutivamente para todo ser humano. Por eso
son valores. Su carcter de universalidad es necesario porque, esencialmente,
lo bueno es universalmente bueno para todos. A mayor universalidad de los
ines, mayor valor tendrn esos ines en el camino personal evolutivo del sujeto
moral. Hay por supuesto cosas que valen para unos y otras que valen para
otros, pero deinitivamente hay ciertas cosas que valen para todo el mundo.
La vida y la verdad son valores universales.

As las cosas, mayor rango tendr un valor en la escala de valores en la medida


en que ese valor tenga una validez ms universal. Y se dice de los valores que
son valores morales porque representan un in evolutivo que busca siempre
la plenitud del hombre, esto es, su realizacin personal ms profunda.

Y por supuesto que hay distintos tipos de valores y no todos ellos son ines.
Sin embargo, desde el punto de vista moral solo los ines son relevantes como
valores por cuanto, en mi opinin personal, lo bueno y lo malo hacen referencia
al impacto especico de los actos en el crecimiento personal del sujeto moral,
esto es, en el proceso de maduracin evolutiva de la persona en direccin de
la plenitud.

Pero estos ines, o valores morales, tanto los vitales como los trascendentes,
no son conocidos como tales directamente por el ser humano sino que los
conoce a travs de sus necesidades. Sus necesidades le revelan los ines. Sus

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PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

necesidades le revelan lo valioso. Sus necesidades le revelan el camino. Sus


necesidades son el referente objetivo de sus ines (valores).

As por ejemplo, en el plano instintivo, el hambre, como la necesidad de comer


que es, le revela al ser humano la vida como un in y el apetito sexual, como la
necesidad de copular que es, le revela al hombre la reproduccin como otro
in. Y as mismo, en el plano trascendente, la necesidad de conocimiento y las
necesidades afectivas revelan respectivamente al hombre la verdad y el amor
como ines trascendentes.

Son entonces las necesidades la fuente de los ines (valores morales), o dicho
de otro modo, el ser humano tiene ines (valores morales) porque tiene
necesidades vitales y trascendentes. Y esto es muy importante comprenderlo
porque si no fuera por las necesidades, esto es, si el hombre no fuera un ser
de necesidades, entonces sera incapaz de reconocer su rumbo personal y, sin
duda, la angustia existencial y la locura seran su destino.

Siendo as las cosas, no puede aceptarse, a la manera de Max Scheler (1874-


1928), ilsofo alemn y uno de los ms brillantes exponentes de la corriente
objetivista de los valores junto a Brentano, Hildebrand y otros, que los
valores tengan existencia por s mismos y que siendo tales tengan cualidades
intrnsecas que tengan el poder propio de despertar una respuesta emocional
intencional en el sujeto que valora. No creo que la intencionalidad a la que se
reiere Scheler se origine en los valores que, segn el autor, de alguna manera
halan o motivan los actos. Creo ms bien que su origen est, en mi opinin,
en las necesidades que, por decirlo de algn modo, empujan al sujeto
mostrndole los ines (valores).

As, la conexin entre el objeto valorado y el sujeto moral que valora no se


funda en un supuesto valor subsistente y objetivo encarnado en el objeto
valorado, sino que se funda en las necesidades reales y objetivas inherentes a
la condicin humana.

Podra decirse entonces que los valores valen porque se fundamentan en


necesidades objetivas y son por lo tanto, necesarios. Si no fueran necesarios,
entonces no valdran y en consecuencia no seran valores universales. Desde
este punto de vista pienso entonces que el estudio de la jerarqua de los valores
debe ser sustituido por el estudio de la jerarqua objetiva de las necesidades.
De esa manera se hara ms comprensible el abordaje de los ines o valores
morales.

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En atencin a lo anterior, las necesidades como fundamento real de los valores


morales pueden dividirse en dos.

Por un lado estn las necesidades instintivas o vitales, conocidas comnmente


como los instintos, que revelan al hombre la vida como un in (como un valor)
y por otro lado estn las necesidades puramente humanas, trascendentes o
vocacionales llamadas tambin vocaciones y que revelan a cada hombre en
particular su destino inal evolutivo o la razn misma de su sentido existencial.

-Las necesidades vitales, o los instintos, son comunes al hombre y a los


seres vivos inferiores. En ambos casos, ellas dirigen el camino existencial del
individuo (de la criatura) y de la persona en el sentido de sobrevivir, esto es, en
el sentido de mantenerse vivas. Sin embargo, como lo decamos ms arriba,
las criaturas inferiores no tienen conciencia de la vida como un in individual y
simplemente satisfacen instintivamente sus necesidades con un in colectivo
que desconocen. El ser humano, por el contrario, satisface sus necesidades
instintivas con el propsito personal (y no colectivo) de mantenerse vivo.
Su vida tiene valor personal como medio para alcanzar su destino evolutivo
tambin personal y por eso la vida, como in, es un valor moral para el hombre.
No lo es para los seres inferiores, pero s lo es para el ser humano.

En oposicin a las necesidades vitales estn las necesidades viciosas o los


vicios que representan desviaciones de las necesidades vitales. Estos pueden
ser deinidos como necesidades artiiciales, esto es, como necesidades
creadas no naturales ni naturalmente humanas. No son necesidades con
carcter de universalidad y por lo tanto el in que revelan, el mero placer, no es
un in evolutivo ni constituye un valor como tal. Y es menester en este punto,
aunque trato este tema en otra parte con mayor profundidad7, hacer algunas
consideraciones sobre el placer vicioso como tal.

El placer puede deinirse como la satisfaccin de una necesidad vital. As,


el placer no es necesidad sino que es necesidad satisfecha o ausencia de
necesidad. Pero cuando el placer se convierte en necesidad, esto es, cuando el
placer es en s mismo una necesidad, entonces no es posible su satisfaccin. Un
vicio es una necesidad vital permanentemente insatisfecha que por lo mismo
no revela ni apunta a ningn in autnticamente evolutivo. La necesidad se
extingue con el placer, pero el placer no se extingue con el placer y ms bien se
incrementa con l. El placer solo se extingue con la necesidad y por eso solo
la privacin de placer mata el placer como necesidad. Si el placer fuera por
s mismo una necesidad objetiva natural o naturalmente humana, entonces

7
Merchn, J. Una autntica teora evolutiva. En impresin.

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PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

no se extinguira con la privacin. Pero se extingue con la privacin porque


no existe realmente en el mundo natural ni en el universo humano como una
verdadera necesidad.

Y la relexin anterior es muy importante no solamente en relacin al


tratamiento de las adicciones sino que lo es tambin con respecto de la
toma personal de decisiones. Y esto por cuanto si las necesidades nos dejan
entrever los ines, entonces las necesidades verdaderas (evolutivas y buenas)
nos mostrarn los ines verdaderos (evolutivos y buenos). As, si queremos
saber si un in es verdadero, entonces debemos privarnos de satisfacer la
necesidad que nos muestra ese in. De entrada la sola duda ya es un signo
de que probablemente nuestra intencin de satisfacer cierta necesidad no es
autnticamente buena. Si la privacin temporal aniquila la necesidad, entonces
la necesidad no es, en principio, autntica, ni verdadera y el in al que apunta
no es tampoco evolutivo ni bueno. Si, por el contrario, la privacin temporal
no aniquila la necesidad, entonces la necesidad s es real y verdadera y el in
al que apunta tambin probablemente lo es. No sobra recordar aqu que los
vicios son el riesgo permanente del hedonismo.

- Las necesidades vocacionales o trascendentes revelan al hombre verdaderos


ines evolutivos personales. Son necesidades humanas vocacionales la
necesidad de servicio cuyo in es la paz, la necesidad de conocimiento cuyo in
es la verdad. Las necesidades vocacionales o trascendentes son exclusivamente
humanas y sin ellas el ser humano se perdera irremediablemente en el
hedonismo y en los vicios porque, no pudiendo reconocer ines elevados,
no tendra otra opcin que explorar y explotar al mximo sus necesidades
instintivas o vitales intentando as encontrarle un sentido a su vida.

Las necesidades vocacionales pueden deinirse como los llamados del


Creador a travs del espritu humano y pretenden mostrar un camino
especico, pero no obligatorio, a cada persona en particular. Y si bien es cierto
que el ser humano es libre del proceso evolutivo que lo antecede, la verdad
es que sin ese llamado vocacional personal, el ser humano simplemente se
perdera primero en la vida viciosa, como ya se expuso, y seguidamente en la
ms profunda angustia existencial.

Cuando el ser humano desatiende o desconoce su vocacin, entonces se


animaliza por cuanto solo puede atender a sus necesidades vitales. Sin
embargo, aunque por un lado se comporta como un animal, por otro lado no
pierde su necesidad de sentido existencial y pretende entonces, porque no
tiene otra opcin, satisfacerla con la satisfaccin compulsiva de sus necesidades
vitales. Se transforma as en un animal con conciencia de indeterminacin y su

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TICA MDICA - JORGE MERCHN PRICE

existencia solo puede describirse como la existencia desesperada del mtico


Ssifo. El goloso y el lujurioso son Ssifos del mundo de las sensibilidades. Son
distrados espirituales conscientes de su distraccin y atormentados por ella.

As, las vocaciones trascendentes imprimen un signiicado a la existencia


humana en el sentido ms amplio de la plenitud como su in ltimo, pero
su negacin encarna un sinsentido ocenico de la ms profunda oscuridad.
Y habra mucho ms que decir aqu, pero relexiones adicionales al respecto
estn ms all del alcance de esta obra.

La moral y las normas morales


Con base en los dos grandes grupos de ines mencionados (la vida y los ines
trascendentes o vocacionales), que son conscientemente conocidos por el ser
humano a travs de las necesidades vitales y de las necesidades trascendentes
y que tienen valor universal, podemos clasiicar las normas de conducta moral
como provenientes de dos grades grupos que constituyen lo que se conoce
como la moral general. Estos dos grandes grupos de normas son: la moral vital
y la moral trascendente.

- La moral vital incluye las normas morales que se derivan fundamentalmente


de la necesidad que le impone instintivamente la naturaleza al ser humano
de mantenerse vivo. La vida es un in que el ser humano reconoce como tal
mediante necesidades instintivas (hambre, sed, apetito sexual) y las satisface
mediante un comportamiento moral auto impuesto para no excederse.

A diferencia del animal que come solo lo necesario o que tiene sexo con un
in meramente reproductivo, el ser humano puede comer y tener sexo solo
por placer y ha aprendido por experiencia que la satisfaccin no natural sino
viciosa de dichas necesidades vitales puede matarlo (gula, lujuria, etc.). De all
que se imponga a s mismo unas normas de comportamiento con respecto
de las cuales sus actos sern buenos, evolutivos y morales si se ajustan a
dichas normas con el in de permanecer vivo y saludable o, por otro lado,
malos, involutivos e inmorales si no las cumple y muere o se enferma como
consecuencia de ellos. Ejemplos de normas morales vitales seran:
- no debes comer en exceso
- no debes acostarte con todo el mundo
- debes lavarte las manos antes de comer.

- La moral trascendente incluye un conjunto muy vasto de normas morales que

54
PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

se derivan fundamentalmente de la relacin del hombre con sus congneres y


con el Creador. Estas son, en principio, las normas legales, las normas sociales
y las normas religiosas.

Si el in es la convivencia pacica con sus iguales (revelado por la necesidad


vocacional de vivir en armona), entonces hablamos de las normas legales.
Tradicionalmente se ensea que las normas legales y las normas morales son
distintas las unas de las otras porque las primeras regulan el comportamiento
externo del sujeto mientras que las segundas regulan su comportamiento
interno. Se dice que las primeras tienen un carcter coercitivo y punible si no se
cumplen y que las segundan solo entraan un malestar moral o remordimiento
si son pasadas por alto. Y se dice tambin que las primeras son heternomas
(impuestas desde afuera por una autoridad externa como el Estado) y que las
segundas son autnomas (impuestas desde adentro originndose en la propia
razn del individuo).

Sin embargo, esa diferenciacin no es totalmente cierta ni conveniente porque


el sujeto moral es al mismo tiempo una unidad, una totalidad moral. Quiere
decir lo anterior que el ser humano no puede actuar moralmente segn unas
normas e inmoralmente segn otras. El ser humano, como sujeto moral integral
que es, no puede escindirse o partirse moralmente sin inmediatamente
reconocerlo y por eso sabe reconocer en un instante lo bueno de lo malo. Si el
ser humano no fuera una totalidad moral, entonces no percibira la diferencia
entre lo bueno y lo malo y el as llamado remordimiento de conciencia no
tendra ningn signiicado.

As, las denominadas normas legales tienen necesariamente que ser percibidas
como moralmente buenas por el sujeto moral, esto es, como encaminadas a
alcanzar un in bueno y evolutivo desde el punto de vista personal porque
de otra forma, ni an por la fuerza, seran acatadas. La imposicin caprichosa
de normas legales inmorales genera inevitablemente una violencia de tal
magnitud que ni siquiera esas mismas normas caprichosas son capaces de
contener.

Las normas legales son entonces, en principio, normas morales y el Derecho en


general puede deinirse, en ese orden de ideas, como el conjunto de las mnimas
normas morales de carcter obligatorio. Su carcter de obligatoriedad no
busca una imposicin caprichosa de las normas jurdicas por parte del Estado
sino que busca vencer una resistencia caprichosa del sujeto moral a reconocer
un in comn, universal, necesario y evolutivo para todo hombre como en
efecto lo es la convivencia pacica fundamentada en el valor universal de la
justicia. En un sentido humanista muy amplio, la obligatoriedad de las normas

55
TICA MDICA - JORGE MERCHN PRICE

legales (justas) es en realidad una invitacin al mnimo crecimiento moral de


la persona.

Pero la concepcin del Derecho como parte de la moral solo puede aceptarse
si se asume la moral como el fundamento de validez del Derecho porque,
como lo anota Radbruch, tan solo puede hablarse de normas jurdicas de
deber ser jurdico, de deberes jurdicos, de validez jurdica, cuando el imperativo
jurdico ha sido investido, en la propia conciencia, de la fuerza moral de obligar8.
Y esto ltimo solo es posible para las normas jurdicas que se fundamenten en
valores universales y por tanto universalmente reconocidos como tales. As, las
normas jurdicas tienen un lmite, el lmite de la universalidad, y el Derecho que
excede ese lmite necesariamente constrie la libertad del hombre y reduce
en consecuencia el espacio moral propio e inherente a la condicin humana.
Por eso aade el mismo Radbruch que el derecho puede nicamente posibilitar
la moral, y no forzarla, porque el hecho moral, por necesidad, solo puede ser un
hecho de la libertad; pero, porque solo puede posibilitar la moral, tiene tambin,
de modo ineludible, que posibilitar lo inmoral9.

Por otra parte, las llamadas normas sociales y del decoro, a diferencia de las
normas legales, son normas consuetudinarias (derivadas de las costumbres y
tradiciones) cuyo in es la consideracin y el respeto por los dems y este in es
conocido por el sujeto a travs de la necesidad que tiene el hombre de que se
le reconozca y se respete su identidad cultural e histrica.

Finalmente estn las normas religiosas cuyo in es la trascendencia espiritual


y que es conocido por el hombre a travs de su necesidad vocacional de
relacionarse personalmente con el Creador. Las normas morales religiosas son
tal vez las normas morales por antonomasia porque son las ms directamente
relacionadas con el in ltimo de la existencia humana. Son las que poseen un
mayor carcter de universalidad puesto que, con perdn de los que se dicen
ateos, Dios parece ser el in supremo al que apunta el conjunto de necesidades,
vitales y espirituales, de toda criatura viviente y especialmente de la persona.
Tanto es as que, como lo veremos ms adelante, incluso el criticismo kantiano
apunta, desde la razn prctica, hacia Dios10.

Atendiendo a todo lo anterior, podramos decir, en sntesis, que son dos los
valores fundamentales que rigen la existencia del hombre y se fundamentan
8
Radbruch, G., Introduccin a la ciencia del derecho, citado en La Recepcin de la ilosofa de los
valores en la ilosofa del derecho por Carlos Martnez de la Torre, Biblioteca jurdica virtual, ISBN
970-32-2554-3, pg. 173.
9
Radbruch, G . op.cit. p. 172.
10
Kant, I. Crtica de la Razn Prctica, captulo II (De la dialctica de la Razn Pura en la
determinacin del concepto del bien supremo) Madrid, AlfaguaraSantillana, 1997.

56
PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

en dos necesidades, tambin universales, sin las cuales no sera posible esa
existencia. Esas dos necesidades fundamentales son la necesidad vital de
mantenerse vivo y de seguir viviendo y cuyo in es, por supuesto, la vida y por
otro lado la necesidad vocacional de sentido existencial cuyo in es la verdad.

La vida es un valor universal innegable y, dejando de lado las consideraciones


personales y subjetivas a las que pueda una persona en particular someter
el valor de la vida, toda persona tiene la obligacin moral de respetar su
vida y, derivada de esa obligacin, la obligacin jurdica de respetar la vida
de los dems. As, todas las necesidades vitales son subordinadas directas de
la necesidad de vida que tiene la persona y en esa jerarqua de necesidades
est en primer lugar la necesidad de alimento (el hambre) y en ltimo lugar la
necesidad de reproduccin (el apetito sexual).

Por otro lado, la verdad es el valor ms elevado de los ines transcendentes y


es el que, fundamentado en la necesidad objetiva, real y universal de sentido
existencial, est en la cima axiolgica de todos los valores. Todos los valores
trascendentes y espirituales son subordinados del valor de la verdad y ello
signiica que todos ellos apuntan directa o indirectamente hacia la verdad
ltima que es Dios.

Podramos decir que Dios es la sntesis de todo sentido al cual apuntan todos los
ines (valores) y por eso el valor de la vida y el valor de la verdad lo representan
en el contexto de todo lo creado. Buscamos a Dios porque buscamos la verdad
o, si se quiere, buscamos la verdad porque buscamos a Dios. Y buscamos a
Dios porque, queramos o no queramos, tenemos plena conciencia de Dios.
Y tenemos plena conciencia de Dios porque tenemos objetivamente una
necesidad innata puramente humana, ineludible, imperiosa e impostergable
de sentido existencial. Las criaturas inferiores no tienen esa necesidad y por
eso, porque no conocen la incertidumbre, porque no conocen y no saben que
no conocen, por eso y solo por eso carecen del fundamento ms esencial de
la libertad.

La Libertad
Vimos previamente tres niveles de igualdad entre los seres humanos, el
primero de ellos inherente a la dignidad de la vida (primer captulo) y los otros
dos inherentes a su condicin de persona (la jerarqua evolutiva y la relacin
personal con el Creador). Y es en virtud de esos tres niveles de igualdad que
debe abordarse el concepto de la libertad.

57
TICA MDICA - JORGE MERCHN PRICE

Todo ser humano tiene derecho a la vida y es adems independiente del


proceso evolutivo que lo antecede; y no siendo un instrumento de la Creacin
(o del proceso evolutivo) no tiene tampoco por qu ser instrumentalizado
de ninguna manera por sus congneres ni por ninguna otra criatura. Quiere
decir lo anterior que ni el universo entero y ni tampoco sus congneres tienen
autoridad sobre la persona. La persona es soberana con respecto de lo creado y
con respecto de sus iguales y por eso decimos que es libre. Su libertad resume
su dignidad.

Y es en el sentido de lo anterior, y no en otro, que deben entenderse las


palabras de Kant cuando airma que el hombre es un in en s mismo y que la
personalidad es la libertad e independencia del mecanismo de toda naturaleza,
considerada esa libertad como una facultad de un ser que est sometido a leyes
puras prcticas peculiares, es decir, dadas por su propia razn, la persona11.

Y as mismo airma la Iglesia Catlica que En la unidad de cuerpo y alma, el


hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material, el
cual alcanza por medio del hombre su ms alta cimaNo se equivoca el hombre
al airmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como
partcula de la naturaleza o como elemento annimo de la ciudad humana. Por
su interioridad es, en efecto, superior al universo entero...Tiene razn el hombre,
participante de la luz de la inteligencia divina, cuando airma que por virtud de su
inteligencia es superior al universo material12.

Pero, por otro lado, la relacin personal del hombre con el Creador (tercer nivel
de igualdad), aunque lo hace igual con sus congneres, de ninguna manera
lo hace igual al Creador. Su relacin con l no es una relacin de igualdad y
por ello es necesariamente una relacin de autoridad y subordinacin. Las
necesidades vocacionales del ser humano de las que hablamos ms atrs son
la evidencia indiscutible del ejercicio de esa autoridad que llama.

Esa subordinacin, empero, aunque es evidente, no tiene un carcter


obligante. Los llamados del Creador no son de obediencia obligatoria. Si lo
fueran, entonces no seramos personas. Seramos individuos, esto es, criaturas
inferiores instintivas como las abejas. Ello signiica que la autoridad del Creador
sobre la persona solo tiene efecto sobre quien acude al llamado de su vocacin
personal, esto es, sobre quien asume la condicin de subordinado y solo quien
as acta es libre porque de otro modo sera siempre un subordinado de s
11
Kant, I. Crtica de la Razn Prctica, captulo III (de los mviles de la razn prctica
pura). Madrid, AlfaguaraSantillana, 1997.
12
Gaudium et Spes, Art. 14 y 15, Concilio Vaticano II, Roma, Diciembre de 1965.

58
PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

mismo y de sus necesidades exclusivamente vitales. Y ya vimos que no es libre


el mtico Ssifo.

Se es libre porque se tiene otra opcin. Se es libre porque se tiene la opcin


de atender el llamado interior de ese Creador a travs de la conciencia.

As, los dos primeros niveles de igualdad (el derecho a la vida y la jerarqua
evolutiva del ser humano) son la condicin sine qua non para la libertad,
pero solo el tercer nivel de igualdad (la relacin personal con el Creador) es
autntica opcin de libertad.

Y aunque, como ya vimos, los planteamientos esenciales del concepto de la


libertad de Kant y de la Iglesia Catlica son aines, por otro lado se distancian
en cuanto a la relacin personal existente entre cada hombre en particular con
ese Creador. Kant acepta la existencia de Dios, pero desconoce esa relacin
personal que la Iglesia Catlica, por el contrario, entiende y asume como el
modulador fundamental de la conciencia moral del deber cimentndola en el
amor singular de dicha relacin.

Los planteamientos fundamentales de la tica formal kantiana pueden


resumirse como sigue. Para Kant, las leyes puras prcticas no son leyes propias
de la naturaleza, esto es, de la Creacin, del mundo sensible como, por ejemplo,
la gravedad, sino que son propias de otro mundo, de otra naturaleza, de una
naturaleza suprasensible, de la naturaleza propiamente humana, y tienen su
origen en el principio prctico supremo de la razn: la ley moral13.

Es a travs de los imperativos categricos morales de la razn que el ser


humano, la persona, tiene un sentido universal (no particular) y necesario
(no contingente) del deber. La ley moral es propia y exclusiva de la naturaleza
humana y actuar conforme a esa ley digniica al hombre por cuanto solo quien
acta conforme al deber moral es digno de lo propiamente humano. Y aade
que solo actuar conforme a la razn es actuar libremente.

Segn Kant, desconocer los imperativos morales de la razn es indigno del


hombre y esa indignidad se hace patente en un sentimiento de minusvala que
la persona reconoce inmediatamente como una transgresin al sentimiento
innato y determinado de respeto por la ley moral.

Para Kant, no respetar la ley moral es no respetarse a s mismo y es faltar a la


propia dignidad. Y por el contrario, actuar conforme al deber moral es actuar
Kant, I. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Captulo II, Madrid, Espasa-
13

Calpe 1994.

59
TICA MDICA - JORGE MERCHN PRICE

libremente, esto es, actuar independientemente de toda inclinacin mundana,


de toda inclinacin natural del mundo sensible, emprico y contingente.

Como puede verse, los planteamientos anteriores no son, en general,


incompatibles con la doctrina catlica. Sin embargo, para la Iglesia Catlica,
inspirada en gran medida en Toms de Aquino, el sentido moral de la
conciencia del deber no es un simple producto de la razn, sino que se origina
especicamente en la semejanza del hombre con Dios y se concretiza o se
hace accin mediante una relacin singular de amor entre el hombre y Dios14.

As, la accin moral kantiana del deber por el deber se contrapone claramente
a la accin moral catlica del deber por amor a Dios. En el primer caso, el
deber moral se uniformiza para la humanidad entera legislndola como un
todo, mientras que en el segundo caso el deber moral es en concreto un deber
universal de la persona en particular vista ella misma como un universo entero
derivado en todo sentido de un mismo y nico Dios para todos.

En el primer caso se espera que el sujeto moral obre segn una mxima tal que
pueda al mismo tiempo ser convertida en ley universal para la colectividad
humana, mientras que en el segundo caso debe obrarse siempre en armona
con la verdad, esto es, de tal manera que no haya en ningn acto particular
peculiar ninguna contradiccin con respecto de cualquier otra posible esfera
en el universo personal del sujeto que acta. Todo sujeto moral es literalmente
un universo en busca de sentido y este sentido solo es posible encontrarlo en
la plena unidad con la verdad.

En el primer caso la imputabilidad de los actos humanos lo es con respecto


de una ley comn nacida de la razn propia de lo humano, esto es, de la
humanidad que cada hombre carga en su persona, mientras que en el
segundo caso la imputabilidad de los actos humanos lo es con respecto de
una relacin singular y personal entre cada hombre en particular como el
universo entero despierto a la razn que es, y Dios.

En el primer caso se es libre cuando se acta en funcin de la razn, mientras


que en el segundo caso se es libre cuando se acta en funcin del verdadero
amor que emana, no de la razn, sino de Dios a travs de ella.

En el primer caso la razn y sus imperativos morales no dejan espacio para


el amor mientras que en el segundo caso el amor y la verdad son modulares
directos y supremos de la razn.

14
CIC n 357.

60
PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

Personalmente estoy integralmente a favor de lo segundo y de la doctrina de


la Iglesia Catlica y deiendo la subordinacin de la voluntad del hombre a la
voluntad de un Creador (cuya existencia puede ser probada racionalmente)
como la mejor expresin de la libertad.

Comparto, en general, los planteamientos kantianos, pero ellos slo cobran


sentido real si se subordina la razn a la bsqueda permanente de la Verdad y
tambin al conocimiento innato que el hombre tiene de un Creador y que la
misma razn prctica kantiana no puede desconocer15.

A diferencia de lo que ocurre en la concepcin formal kantiana del deber por


el deber, solo en la concepcin catlica tomasina del deber por amor a Dios
tiene espacio y cabida el concepto del perdn. Y si existe un acto que pueda
tenerse por antonomasia como acto de libertad, ese acto es un acto de perdn.
No es entonces que los seres humanos se comporten fraternalmente porque
estn dotados de razn y conciencia, como lo airma el Artculo primero de
la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, sino que se comportan
fraternalmente entre s porque, como ya lo vimos, a travs primero de la razn y
luego de la conciencia reconocen natural y racionalmente primero la existencia
de un Creador y luego su autoridad paternal. Y no es entonces tampoco la
religin sino la mera razn la que sugiere al hombre una subordinacin a ese
Creador y sin la razn no es posible ninguna religin.

La religin existe porque primero el ser humano es un ser racional y en ese


sentido puede airmarse que primero la razn y solo entonces la fe. Y esto
aunque frecuentemente puedan parecernos, slo inicialmente, irracionales
los dictados de la conciencia. Y digo slo inicialmente porque la Gracia, por
decirlo de algn modo, penetra paulatinamente el entendimiento iluminando
la razn.

As, es correcto el planteamiento que puede inferirse de la tica kantiana


segn el cual primero la razn y despus la fe, pero es incompleto y se queda
corto porque el mismo Kant no pudo o no quiso aceptar que en algn primer
momento, primero fue la Gracia y solo entonces hubo la razn.

La libertad de la persona no excluye la autoridad de Dios y ms bien debe


decirse que sin esa autoridad la libertad no tendra ningn sentido. O dicho de
otro modo, la autoridad de Dios sobre la persona es necesaria porque, como ya
lo vimos, sin valores (y sin el valor ltimo que es la Verdad), la soberana del

15
Kant I. Crtica de la Razn Prctica, captulo II (De la dialctica de la Razn Pura en la
determinacin del concepto del bien supremo) Madrid, AlfaguaraSantillana, 1997.

61
TICA MDICA - JORGE MERCHN PRICE

hombre sobre la creacin y sobre s mismo acabara por subsumirlo y amarrarlo


en un sinsentido demencial de aislamiento existencial.

La libertad hace entonces referencia directa a la posibilidad singular que tiene


la persona de atender, escuchar y dirigirse a ese Creador y, con base en ello,
tambin a la posibilidad de no hacerlo. Por eso decimos que la persona es
autnoma.

Segn lo anteriormente expuesto, la autonoma puede deinirse como el


ejercicio de la libertad. Sin embargo, la libertad asumida como la mera
soberana del hombre sobre la Creacin no tiene ningn signiicado prctico.
As, la autonoma es libertad en accin en funcin de una opcin trascendente
que solo la naturaleza humana puede conocer racionalmente.

La autonoma es libertad prctica en funcin del conocimiento de Dios y del


orden moral que de l emana y que conocemos a travs de la razn.

La Persona y el Derecho

..Sostenemos como evidentes por s mismas dichas verdades: que todos


los hombres son creados iguales; que son dotados por su creador de
ciertos derechos inalienables; que entre estos estn la vida, la libertad y la
bsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen
entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legtimos del
consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de
gobierno se vuelva destructora de estos principios, el pueblo tiene derecho a
reformarla o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que base sus cimientos
en dichos principios, y que organice sus poderes en forma tal que a ellos les
parezca ms probable que genere su seguridad y felicidad.

Thomas Jeferson, Benjamn Franklin, John Adams, John


Hancock

Este pequeo, pero muy diciente fragmento de la famosa y muy importante


Declaracin de Independencia de los Estados Unidos de Amrica del 4 de
Julio de 1776, claramente destaca la idea expuesta ms atrs segn la cual
los derechos fundamentales del ser humano son anteriores al orden jurdico y
por lo tanto este ltimo existe en funcin de dichos derechos y no al contrario.
Nunca al contrario!

62
PARTE I. FUNDAMENTOS: LA VIDA Y LA PERSONA

Igualmente, el Prembulo de la Constitucin Poltica de Colombia (1991)


sostiene que dicha Constitucin tiene como in fortalecer la unidad de la
Nacin y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la justicia, la
igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz.

Podemos airmar entonces que primero la persona y despus el Derecho y


no en cambio primero el Derecho y despus la persona como un subproducto
artiicial y acomodaticio de los Estados y de su historia.

Por eso reza el Artculo 74 del Cdigo Civil Colombiano que Son personas
todos los individuos de la especie humana, cualquiera que sea su edad, sexo,
estirpe o condicin.

Y son el entendimiento y la razn, y no el sentimiento, ni el fervor religioso


fundamentalista, los que justiican dicha declaracin de independencia y dicho
prembulo constitucional y son tambin la razn y el entendimiento los que
reivindican y reairman los postulados ancestrales de la conciencia colectiva
de la especie humana y de la religin y de la sana doctrina en defensa del
derecho natural a la vida y de la dignidad del hombre.

Y siendo as las cosas y siendo la persona un sujeto moral de naturaleza


racional, no puede aceptarse, bajo ninguna circunstancia, ni sobre la base de
ningn argumento propio de la postmodernidad, que la existencia legal de la
persona prime sobre la existencia natural, esencial y real del ser humano no
nacido cuando en juego estn su vida y su dignidad.

63