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CONSIDERAES SOBRE DESCARTES

ALEXANDRE KOYR

Digitalizao e tratamento do
texto Lurdes e Tom Coelho

CONSIDERAES SOBRE DESCARTES


E~MAL U PRESENA
FICHA TCNICA
Ttulo original: Entretiens sur Descartes Autor: Alexandre Kqyr

Copyright ditions Gallimard, 1963

Traduo Editorial Presena, Lisboa, 1980, 1981, 1986, 1992 Traduo de: Hlder Godinho

Capa: Teresa Cruz Pinho

Composio: MIRASETE - Artes Grficas, Lda. Impresso e acabamento: Guide - Artes Grficas
1. edio, Lisboa, 1980

2. edio, Lisboa, 1981


3. edio, Lisboa, 1986
4. edio, Lisboa, 1992 Depsito legal n. 57 076/92

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA

Rua Augusto Gil, 35-A 1000 LISBOA


1

O MUNDO INCERTO
Trs sculos - e que sculos! - nos separam de Descartes e do Discurso do
Mtodo. Trs sculos muito tempo: para a histria, para a cincia, para a
tcnica. Muito tempo para a vida. E muito pouco para o pensamento filosfico.

A filosofia, confessemo-lo, faz poucos progressos. Ocupa-se de coisas


simples, muito simples. Ocupa-se do ser, do conhecimento, do homem. Coisas
simples e sempre actuais. Por isso as respostas dadas pelos grandes filsofos a
estas questes to simples permanecem importantes durante sculos, e
mesmo durante milhares de anos. A actualidade filosfica vem de to longe
como a prpria filosofia. E talvez no haja hoje pensamento filosfico mais
actual que o de Descartes. Se no for o de Plato.

Toda a gente conhece o Discurso: todos o lemos. Temos a memria cheia das
suas frases descuidadas e encantadoras, cheias de bonomia, de ironia e de
sabedoria. Cheias tambm de bom senso, daquele bom senso que, e
Descartes que no leve a mal, ou, mais exactamente, de acordo com ele
mesmo, a coisa mais rara e mais preciosa do mundo.

Lembramo-nos de que o bom senso a coisa mais bem partilhada do mundo,


porque todos pensam possui-lo tanto que mesmo os mais difceis de contentar
em tudo o resto no costumam desejar mais que o que j tm. Aprecimos
bem a ironia desta demonstrao. Sabemos que o que importante no ter
o esprito bom mas... aplic-lo bem, e perguntmo-nos todos como que isso
era possvel. Recordamo-nos de que preciso ser firme e resoluto na aco...
imitando nisso
os viajantes que, estando perdidos nalguma floresta, no devem caminhar em
crculo... mas andar sempre o mais direito que possam para o mesmo lado...
porque deste modo, se no vo dar exactamente aonde desejam, chegaro
sempre a algum stio onde verosimilmente estaro melhor que no meio de
uma floresta; que a leitura de todos os bons livros como uma conversa
com as pessoas de bem dos sculos passados, e que no se poderia
imaginar nada de to estranho e de to pouco crvel que no tenha sido dito
por algum filsofo.

Desde h trs sculos que todos somos, directa ou indirectamente,


alimentados pelo pensamento cartesiano, dado que, desde h trs sculos
justamente, todo o pensamento europeu, todo o pensamento filosfico, pelo
menos, se orienta e se determina em relao a Descartes. Por isso, -nos
extremamente difcil darmo-nos conta da importncia e da novidade da obra
de Descartes: uma das mais profundas revolues intelectuais, e mesmo
espirituais, que a humanidade j conheceu, conquista decisiva do esprito por
si prprio, vitria decisiva na estrada dura e rdua que leva o homem
libertao espiritual, liberdade da razo e da verdade. Ainda mais difcil,
seno inteiramente impossvel, imaginarmos a impresso produzida pelo
Discurso nos que o liam - h trs sculos - pela primeira vez.

Trs sculos, digamo-lo de novo, muito. E embora os problemas filosficos


sejam de facto eternos, no menos verdade que os interesses espirituais dos
contemporneos de Descartes diferiam profundamente dos nossos interesses
espirituais. Por isso, o que eles procuravam nesse livro era uma coisa
completamente diferente daquilo que ns a procuramos.

De resto, o Discurso do Mtodo que eles possuam, o que saiu da imprensa de


Jean Maire, em Leyde, no dia
5 de Junho do ano de 1637, era muito diferente do que ns lemos hoje. O
Discurso do Mtodo no era para eles o que para ns.

Para ns, o Discurso do Mtodo um livrinho encantador que contm


sobretudo e antes de mais uma autobiografia espiritual de Descartes; as
famosas quatro regras de que no sabemos que fazer e de que retemos

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nomeadamente as passagens sobre as ideias claras e distintas,
mandando-nos no ter por verdadeiro seno o que vemos
evidentemente s-lo, e conduzir as ideias por ordem, comeando pelas
coisas mais simples e mais fceis; um pequeno esboo de moral,
bastante estica e razoavelmente conformista; um pequeno tratado de
metafisica, bastante abstruso, com o famoso penso, logo existo e
uma exposio - apaixonante para o historiador mas muito aborrecida
para o homem de bem dos nossos dias - de pesquisas cientficas feitas e
a fazer. Sabemos, sem dvida, que o Discurso possua ainda um
apndice composto por trs ensaios: Diptrica, Meteoros, Geometria,
que j no lemos. As nossas edies correntes, de resto, j no os
trazem.

Para os contemporneos de Descartes as coisas passavam-se de outra


maneira. O Discurso do Mtodo ou, para usarmos o ttulo exacto, o
Discurso do Mtodo para bem conduzir a razo e procurar a verdade
nas cincias, mais a Diptrica, os Meteoros e a Geometria, que so os
Ensaios deste mtodo era um volumoso livro - 527 pginas in-4. - que
continha trs tratados cientficos de uma novidade surpreendente e de
um interesse capital: a Diptrica, ou seja, um tratado de ptica
compreendendo nomeadamente uma teoria da refraco da luz que,
pela primeira vez, dava a sua lei - a lei do seno -, assim como um
estudo dos novos instrumentos
- o telescpio, o culo de alcance - que acabavam de transformar o
nosso conhecimento do Universo; os Meteoros, ou seja, um estudo dos
fenmenos celestes ou, mais exactamente, atmosfricos: as nuvens, a
chuva e o granizo, o arco-ris e os parlios explicados pelos meios mais
simples e mais naturais - o movimento da matria que enche o espao,
a refraco da luz nas gotas de chuva. Enfim, a Geometria, ou seja, um
tratado de lgebra que revolucionava a concepo recebida das cincias
matemticas ao estabelecer uma comunidade entre domnios to
diferentes como os do espao - quantidade contnua - e do nmero -
quantidade discreta. Esta Geometria trazia uma teoria geral das
equaes com uma notao nova - a mesma que ainda empregamos -
e, entre outras coisas, uma soluo elegante,

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por mtodos algbricos, do clebre problema geomtrico de Pappus.
Alm disso, o livro continha, composto e mesmo paginado parte, um
longo prefcio, o Discurso propriamente dito que, alm de uma
exposio e de um programa de pesquisas cientficas extremamente
sugestivo, oferecia um esboo metafisico muito curioso e arrojado, um
pequeno tratado de mtodo e, enfim, uma autobiografia espiritual do
autor.

Para os contemporneos de Descartes, e para o pr-


prio Descartes, o Discurso do Mtodo - introduo a uma cincia nova,
anncio de uma revoluo intelectual de que uma revoluo cientfica
ser o fruto - um prefcio.(1) Ns esquecemo-lo. No sem razo, sem
dvida, dado que os Ensaios ou tratados puramente cientficos que o
volume continha esto irremediavelmente ultrapassados, envelhecidos,
caducos, enquanto o Discurso mantm ainda a sua frescura. No
entanto, foi aos Ensaios que o Discurso-prefcio deveu a fortuna, a
influncia e a repercusso.

Os tratados de mtodo no eram raros na poca cartesiana. E o ultimo


em data, o Novum Organum, de Baconi, trazia, ele tambm, um
rntodo novo. Um mtodo conduzindo a uma cincia nova, cincia
activa, operativa, oposta por isso mesmo cincia puramente
contemplativa do passado. Essa cincia nova, que devia transformar a
condio humana e fazer do homem o senhor e possuidor da
Natureza, Descartes anunciava-a igualmente. Mas no se limitava a
anunci-la: essa cincia nova, ele trazia-a e dava-nos resultados. O seu
mtodo no era desenvolvido em abstracto: resumia, formulava,
codificava um uso realmente experimentado. E era o uso, a aplicao
concreta, que demonstrava o seu valor e, por sua vez, era a nica coisa
que permitia compreender o sentido verdadeiro e profundo das regras
bastante vagas e banais que o Discurso dava.

Quem que, com efeito, j alguma vez ps em dvida que o filsofo,


enquanto tal, no devesse submeter-se somente evidncia da razo?
E quem que - at aos nossos dias, pelo menos - alguma vez negou o
valor superior da ideia clara sobre a obscura? Ningum. Como

1 Novum Organum Scientiarum, Londini, 1620.

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ningum nunca contestou o valor da ordem e a necessidade de comear
pelas coisas mais simples e mais fceis, e no, inversamente, pelas
mais difceis e mais complicadas. So lugares-comuns da filosofia. Mas
qual essa clareza que devemos procurar? Qual essa ordem que
devemos seguir? Quais so essas coisas simples e fceis pelas quais
devemos comear?

na resposta a estas perguntas que consiste a reforma cartesiana. E


essa resposta - verdadeira revoluo - no s no Discurso mas
tambm nos Ensaios que a devemos procurar.

O aparecimento do Discurso do Mtodo fez bastante barulho entre os


eruditos. Por causa do seu contedo, sem dvida. Mas tambm por
causa do autor. O nome deste no aparecia, verdade, na capa:
Descartes apresentava-se ao pblico guardando um anonimato
orgulhoso. Mas os iniciados, ou seja, todos os membros da Repblica
das Letras, estavam bem ao corrente. Toda a gente sabia que se tratava
de Descartes.

Em 1637, Descartes no era, sem dvida, aquilo em que se tornou


poucos anos mais tarde: o grande, o clebre filsofo, o primeiro esprito
do seu tempo. A efervescncia das ideias ainda no tinha comeado nas
alcovas e no se discutiam assuntos subtis nos sales. No era, no
entanto, propriamente um desconhecido.
O mundo literrio e sbio* era mais pequeno. As pessoas conheciam-se
melhor. Descartes tinha vivido em Paris, frequentado os meios
cientficos, onde ainda se lembravam do homenzinho colrico e bizarro -
no suportava a contradio, levantava-se tarde e detestava as visitas -
que se costumava encontrar em casa de Mersenne, de Brulle, de
Gibieuf. Sabia-se que ele tinha bruscamente deixado Paris para se ir
enterrar em qualquer buraco da Holanda. Mas mantivera relaes
epistolares com Mersenne, essa caixa de correio do mundo sbio,
segundo a qualificao pouco amvel de Huygens (que no podia com
ele), ou, se se preferir, esse procurador-geral da Repblica das Letras,
como lhe tinha, mais
* Nas Consideraes sobre Descartes, sbio traduzir sempre, desde que no haja indicao
em contrrio, savant (N. do T)

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gentilmente, chamado Hobbes, que lhe devia muito. E o P. 1 Mersenne era o
ltimo homem capaz de guardar qualquer coisa s para si. Sobretudo uma
novidade. Ou uma carta. E toda a gente sabia que Descartes era um grande
sbio e um grande filsofo, que preparava um Mundo ou Tratado da Luz, que
era partidrio do movimento da Terra, que tinha prometido a Balzac a histria
do seu itinerrio espiritual. Por isso, esperavam-na com impacincia.

O Discurso do Mtodo decerto no desiludiu as expectativas. A parte cientfica


da obra era verdadeiramente muito bela, original e nova. Por isso, ser
discutida com calor: os sbios e os matemticos da poca, Fermat e Roberval,
Beaugrand e Mydorge, objectam, discutem, comparam, lanam-se problemas,
desafios e invectivas. Desenvolve-se uma polmica epistolar. Tudo para grande
alegria de Mersene: esta alma doce e cndida do que mais gostava era de uma
boa zaragata literria.

O prefcio - o nosso Discurso - provocou, tambm, um interesse muito vivo. E


mesmo um certo espanto.

Repitamos que ns estamos demasiado acostumados ao Discurso, a nele ver


um grande filsofo contar-nos a histria da sua vida espiritual. Isso parece-nos
natural e normal. E j no vemos quanto, pelo contrrio, inslito, singular,
surpreendente.

Que um sbio ou um filsofo, hoje em dia, tendo feito algumas belas


descobertas, nos exponha os caminhos e meios, os mtodos, que lhe
permitiram obt-las absolutamente natural e normal. Que um sbio ou que
um filsofo, tendo descoberto um mtodo de pesquisa novo, no-lo exponha e
nos d, alm disso, alguns exemplos - amostras - das suas possibilidades, do
seu valor, tambm absolutamente natural e normal. Mas que nos conte a
esse propsito a sua biografia - a est o que seria surpreendente.

Imaginamos Einstein ou de Broglie a contarem-nos a vida - mesmo a vida


espiritual - antes de nos exporem a teoria da relatividade ou a mecnica
ondulatria? No, no verdade? Ora, Descartes f-lo. Porque ento que

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se julga obrigado a faz-lo? Porque que se nos confessa? verdade que no-lo
diz. Mas as razes que nos d no me parecem ser as verdadeiras.

Que nos diz ele, com efeito? Que teve a sorte de descobrir um mtodo que
lhe permitiu fazer grandes progressos no estudo das cincias e que expe a
fim de que os leitores o possam aproveitar.

De resto, aqui vai o texto: Penso que tive muita sorte em me ter encontrado
desde a juventude em certos caminhos que me conduziram a consideraes e
a mximas com as quais formei um Mtodo pelo qual me parece que tenho
possibilidade de aumentar gradualmente o meu conhecimento e lev-lo ao
mais alto ponto a que a mediocridade do meu esprito e a curta durao da
minha vida podero permitir-lhe chegar; [ ... 1 j tirei dele tais frutos que,
embora no juzo que fao de mim prprio trate sempre de me inclinar para o
lado da desconfiana mais que para o da presuno, e que, olhando com olhos
de filsofo as diversas aces e empresas de todos os homens, no haja quase
nenhuma que no me parea v e intil, no deixo de receber uma extrema
satisfao dos progressos que penso j ter feito na procura da verdade e de
conceber tais esperanas para o futuro que, se entre as ocupaes dos homens
puramente homens houver alguma que seja solidamente boa e importante,
ouso crer que a que eu escolhi. Mas, no fim de contas, pode ter-se
enganado e ter tomado cobre e vidro por diamantes e ouro. Por isso, diz-nos:
O meu desgnio no ensinar aqui o Mtodo que cada um deve seguir para
bem conduzir a sua razo, mas somente fazer ver de que modo tratei de
conduzir a minha... no proponho este escrito seno como uma histria, ou, se
preferem, como uma fbula, na qual, entre alguns exemplos que se podem
imitar, se encontrar talvez tambm vrios outros que se far bem no
seguir. E Descartes acrescenta: Espero que ele (este escrito) venha a ser til
a alguns, sem ser nocivo para ningum, e que todos apreciaro a minha
franqueza ...

Que modstia comovente e encantadora!

Ora, se certo que a solicitude, que o desejo de ajudar os seus


contemporneos, a humanidade inteira, um

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dos motivos mais poderosos, e na maior parte das vezes
menosprezado, da actividade filosfica de Descartes - no uma lei, e
mesmo a lei suprema da moral, essa moral da generosidade que
Descartes nos ensina, que nos obriga a procurar tanto quanto de ns
depende o bem de todos os homens? -, se exacto que a descoberta
do mtodo foi considerada por ele como uma sorte, seno como
uma graa, no menos verdade que a modstia nunca foi o defeito
principal de Descartes, desse homem que nunca julgou ter aprendido, e
mesmo poder aprender, fosse o que fosse com algum, desse homem
que se propusera refazer sozinho o sistema do mundo e substituir
Aristteles nas escolas da cristandade.

Quanto s razes que alega, parecero realmente suficientes?


Pessoalmente, julgo que no. Dir-me-o, sem dvida, que Descartes, no
fim de contas, sabia melhor que ningum aquilo que fazia, e porqu;
que era mesmo o nico a verdadeiramente o saber. Com certeza. Mas
Descartes um homem prudente e dissimulado que pensa no que diz e
no diz o que pensa. Ou, pelo menos, tudo o que pensa. No escreveu
ele nas suas Cogitationes Pr.ivatae: larvatus prodeo, caminho
mascarado? E, a Mersenne, um dos dois ou trs homens em quem tinha
plena confiana: bene vixit qui bene latuit*.

No lhe levemos a mal tomar precaues. A aventura de Galileu ainda


muito recente, e Descartes no tem qualquer desejo de a ver renovar-se
sua custa. Ora, a mensagem que ele traz ao mundo bem mais
perigosa
- e Descartes d-se conta disso - que a do matemtico florentino. A
cincia nova, essa cincia de que os Ensaios nos trazem amostras, no
se contenta com tirar o homem, e a Terra, do centro do Cosmo: esse
Cosmo, quebra-o, destri-o, aniquila-o ao abrir em seu lugar a
imensidade sem limites do espao ilimitado. E quanto ao Mtodo,
empreendimento de reviso sistemtica e crtica de todas as nossas
ideias, que todas so chamadas por ele a justificarem-se diante do
tribunal da razo, Descartes por mais que queira - muito sinceramente,
sem dvida - restringir-lhe o alcance, por mais que nos assegure
* Bem viveu quem bem se ocultou. (N. do T)

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nunca quis fazer outra coisa seno reformar as suas prprias ideias, com as
quais, no fim de contas, livre de fazer o que lhe apetecer, no pode deixar de
se dar conta que acaba de aperfeioar a mais formidvel mquina de guerra -
guerra contra a autoridade e a tradio - que o homem alguma vez possuiu. E
que os temperamentos conflituosos e inquietos no ligaro nenhuma s
suas restries dele, Descartes, e que, apropriando-se da arma que acaba de
forjar, no se detero nem diante da autoridade da Igreja, nem diante da
realidade do Estado: dois valores tradicionais que ele bem teria querido
salvaguardar. Por isso, no temos que nos basear na franqueza de Descartes
que, de resto, a apregoa demasiado.

Ento, o problema continua intacto. Porque que nos conta a vida? Problema
grave e que toca no prprio fundo do pensamento de Descartes.

Creio, por mim, que ele o faz por razes muito profundas. Exactamente
contrrias, ainda para mais, quelas, muito superficiais, que nos d. Estas
implicariam, com efeito, que o mtodo cartesiano, esse mtodo que (segundo
o ttulo primitivo do Discurso) Descartes declara ser capaz de levar a natureza
humana ao seu mais alto grau de perfeio, s teria um valor estritamente
pessoal, subjectivo, individual. Bom para uns, poderia no o ser para outros!
Ora, nada menos cartesiano que isso. Implicariam, em seguida, que, neste
mtodo, cada um pode escolher o que lhe agradar. Agarrar umas coisas e
deixar ficar outras. Nada, de novo, menos cartesiano. O mtodo, mtodo da
dvida e das ideias claras, forma um bloco de que no se pode separar nada. E
o mtodo, ou seja, o caminho, o nico caminho capaz de nos libertar do erro
e levar-nos ao conhecimento da verdade.

Sim, sem dvida que o mtodo de Descartes no de aplicao universal. O


caminho que seguiu no serve para toda a gente, e Descartes no o prope
como um modelo que toda a gente devesse imitar. E que muito penoso,
muito longo, muito perigoso, e s aproveita aos que tm a fora necessria
para o seguir at ao fim. Para todos os outros, para todos os que, julgando-se
mais hbeis que o que so, no se podem impedir de precipitar

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os seus juzos nem tm pacincia suficiente para conduzirem por ordem todos
os seus pensamentos [ ... 1 , tal como para todos os que, tendo razo
bastante, ou modstia, para julgarem que so menos capazes de distinguir o
verdadeiro do falso do que alguns outros pelos quais podem ser instrudos,
devem preferivelmente contentar-se com seguir as opinies desses outros em
vez de procurarem eles prprios melhores, o exemplo cartesiano no convm
de maneira nenhuma. S poderia ser-lhes prejudicial, porque se alguma vez
tivessem tomado a liberdade de duvidar dos princpios que receberam e de se
afastar do caminho comum, nunca seriam capazes de se manter no atalho que
preciso tomar para se ir a direito e permaneceriam perdidos durante toda a
vida. Ora, o mundo quase que s composto por [estas] duas espcies de
espritos ... . No para eles, no para a multido que Descartes escreve,
mas para os que tiverem as foras necessrias e forem capazes de o seguir at
ao fim. Tambm no era para a multido que Plato compunha os seus
dilogos e que Santo Agostinho escrevia a sua histria: a histria da sua
converso a Deus. Porque se no Discurso, essas Confisses cartesianas,
Descartes nos conta a histria da sua vida espiritual, a histria da sua
converso ao Esprito, no o faz para no-la dar a conhecer no que ela tem de
individual, de pessoal, de singular. Conta-no-la, pelo contrrio, para nos fazer
reflectir seriamente, para nos fazer ver nessa histria individual, pessoal, o
resumo, a expresso da situao essencial do homem do seu tempo. E para
nos levar a realizar, com ele, os actos essenciais, os nicos que permitem ao
homem superar e vencer o mal do seu tempo. E do nosso.

Esse mal do seu tempo, essa situao existencial, podemos exprimi-los em


duas palavras: incerteza e confuso. Estados de alma que se explicam, de
resto, facilmente pela histria da poca que precede Descartes.

O sculo xvi foi uma poca de importncia capital na histria da humanidade,


uma poca de um enriquecimento prodigioso do pensamento e de uma
transformao profunda da atitude espiritual do homem; uma

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poca possuda por uma verdadeira paixo da descoberta: descoberta no
espao e descoberta no tempo; paixo pelo novo e paixo pelo antigo. Os seus
eruditos desenterraram todos os textos enterrados nas velhas bibliotecas
monsticas. Leram tudo, estudaram tudo, editaram tudo. Fizeram reviver todas
as doutrinas esquecidas dos velhos filsofos da Grcia e do Oriente: Plato e
Plotino, o estoicismo e o epicurismo, o cepticismo e o pitagorismo, o
hermetismo e a cabala. Os seus sbios tentaram fundar uma cincia nova,
uma fsica nova e uma nova astronomia; os seus viajantes e aventureiros
sulcaram os continentes e os mares, e os relatos das suas viagens levaram
concepo de uma geografia nova, de uma nova etnografia.

Alargamento sem igual da imagem histrica, geogrfica, cientfica do homem e


do mundo. Fervilhamento confuso e fecundo de ideias novas e de ideias
renovadas. Renascimento de um mundo esquecido e nascimento de um mundo
novo. Mas tambm: crtica, abalo e enfim dissoluo e mesmo destruio e
morte progressiva das antigas crenas, das antigas concepes, das antigas
verdades tradicionais que davam ao homem a certeza do saber e a segurana
da aco. De resto, uma coisa supe a outra: o pensamento humano , na
maior parte dos casos, polmico. E as verdades novas estabelecem-se, quase
sempre, sobre o tmulo das antigas.

Seja qual for, de resto, a validade desta tese geral, ela verdadeira para o
sculo xvi. Que tudo abalou, tudo destruiu: a unidade poltica, religiosa,
espiritual da Europa; a certeza da cincia e a da f; a autoridade da Bblia e a
de Aristteles; o prestgio da Igreja e o do Estado.

Um amontoado de riquezas e um amontoado de escombros: tal o resultado


desta actividade fecunda e confusa, que tudo demoliu e nada soube construir,
ou, pelo menos, acabar. Por isso, privado das suas normas tradicionais de juzo
e de escolha, o homem sente-se perdido num mundo que se tornou incerto.
Mundo onde nada seguro. E onde tudo possvel.

Ora, pouco a pouco, a dvida instala-se. Porque se tudo possvel, que nada
verdadeiro. E se nada seguro, s o erro certo.

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No sou eu quem tira esta concluso pessimista do esforo magnfico
da Renascena. Trs homens, trs contemporneos, tiraram-na antes de
mim: Agrippa, Sanchez e Montaigne.

Desde 1530, depois de ter passado em revista todos os domnios do


saber humano, Agrippa proclama a incerteza e a vanidade das cincias.
(2) Cinquenta anos mais tarde, depois de ter submetido a exame crtico
a humana faculdade de conhecer, Sanchez reitera, e mesmo agrava, o
julgamento: No se sabe nada. (3) Nada se pode conhecer. Nem o
mundo, nem ns prprios. Enfim, Montaigne acaba e faz o balano: o
homem nada sabe, porque o homem no nada.

O caso de Montaigne muito particularmente instrutivo e curioso: este


grande destruidor s o , na realidade, contra sua vontade. O que ele
queria demolir no era, de incio, seno a superstio, o preconceito e o
erro, o fanatismo da opinio particular que se faz passar por verdadeira
e se julga tal sem razo. No por culpa sua se a sua critica lhe deixa
as mos vazias: de facto, nada mais que opinio num mundo
incerto.

Montaigne tenta ento a manobra socrtica, a manobra clssica da


filosofia em desespero.

Porque a filosofia tenta sempre dar-nos uma resposta dupla questo:


o que que ? e que sou eu? ou, se se preferir: onde estou eu? e
que sou eu?, eu que me ponho esta pergunta. Nas pocas felizes,
clssicas, ela comea por aquilo que , pelo Mundo, o Cosmo, e a
partir do Cosmo que tenta responder pergunta que sou eu?
procurando o local, o lugar que o homem ocupa na grande cadeia do
ser, na ordem hierrquica do real. Mas nas pocas crticas, pocas
de crise, em que o Ser, o Mundo, o Cosmo se torna incerto, se
desagrega e estilhaa, a filosofia volta-se para o homem. Comea ento
pelo que sou eu?, interroga aquele que pe as questes.
2Cf. Henrici Cornelli Agrippa de Nettesbeim, De incertitudine et vanitate scientiarum et
artium.... Coloniae, 1530.
3 Cf. Francisci Sanchez, Tractatus philosophicus: Quod nihil seitur... Lugduni, 1581.

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justamente o que faz Montaigne. Abandonando o mundo exterior
(objecto incerto da opinio incerta), tenta dobrar-se sobre si prprio e
encontrar em si o fundamento da certeza, os princpios firmes do juzo.
Do juzo, ou seja, do discernimento do verdadeiro e do falso.

esta a razo pela qual ele se estuda, se descreve, se analisa, se


esquadrinha: no seu ser psquico inconstante e diverso procura o
ncleo firme e slido onde apoiar a norma do juzo. Repitamos que no
culpa sua se, tambm a, no encontra nada. Nada seno incerteza e
vazio. Nada seno finitude e mortalidade.

Diante desse vazio, que far ento Montaigne? No far absolutamente


nada. Admite o fracasso. Aceita-se tal qual , tal qual a sua anlise o
revelou a si prprio.

Que fazer, de resto, onde no h nada a fazer seno renunciar


esperana impossvel, acomodar-se, aceitar o que ? Voltar atrs,
revoltar-se num impulso de desespero, tentar recoser o vu da iluso
que se rasgou? Para chegar a Montaigne demasiado honesto,
demasiado viril, demasiado lcido. Os Ensaios no so um tratado de
desespero. So um tratado de renncia.

O cepticismo, todavia, no uma atitude vivel. A longo prazo,


intolervel. No tenhamos iluses: o fofo travesseiro da dvida
muito duro. O homem no pode renunciar definitivamente, sem
esperana, certeza, segurana do juzo, como diz Descartes. Tem
necessidade dela para viver. Para se orientar na vida.

Por isso, desde o fim do sculo xvi, desenha-se um movimento de


reaco: P. Charron, Bacon e Descartes - a f, a experincia, a razo.

Pierre Charron, a bem dizer, no tem nada para opor a Montaigne. Salvo
o facto de a situao revelada por ele ser, no sentido prprio do termo,
insuportvel, e conduzir-nos ao desespero. Se a razo no nos pode
salvar, tanto pior para ela! Ou tanto melhor: resta-nos a f.

A crtica cptica, a crtica de Montaigne, sem dvida que minou as bases


da teologia escolstica, da apologtica tradicional, das provas habituais
da verdade religiosa. Mas, objecta Charron, a crtica cptica destri-se

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a si prpria. As provas por no valem nada, sem dvida. Em contrapartida, as
provas contra no tm igualmente valor. Assim, em face da incerteza da razo
natural, Charron ergue a certeza sobrenatural da f. (4)

O fidesmo cptico de Charron teve, preciso confess-lo, muito pouco


sucesso. O que compreensvel: o sentimento religioso uma coisa quase
desconhecida na sua poca. O Deus do sculo no um Deus sentido - Pascal
ainda no o inventara -, um Deus provado. Ora, tal como mais tarde dir
Descartes na sua Epstola aos Doutores da Sorbonne, embora seja
absolutamente verdade que preciso acreditar que h um Deus porque assim
ensinado na Sagrada Escritura e, por outro lado, que preciso acreditar na
Sagrada Escritura porque ela vem de Deus ( ... 1 no se poderia, todavia,
prop-lo aos infiis (ou seja, aos cpticos e aos libertinos), que poderiam achar
que se cometia com isso o erro que os Lgicos chamam um crculo. Por isso, a
Sagesse de Charron no detm o movimento cptico: pelo contrrio, torna-se o
seu brevirio.

Charron um homem de Igreja. Bacon um homem de Estado. O que o


preocupa a ele no a certeza religiosa, o destino eterno do homem no alm:
o progresso das cincias e das invenes teis, o destino temporal do
homem aqui em baixo. No beatitude que aspira: ao bem-estar. Por isso,
no no passado mas no futuro que procura um remdio para os males do
presente.

Bacon aceita a crtica do cptico. Ningum melhor que ele classificou os erros
humanos; ningum melhor do que ele revelou a sua origem, simultaneamente
natural e social; ningum tem menos confiana que ele nas foras espontneas
e Prprias da razo.

A razo - a razo terica - est, sem dvida, doente, impotente, cheia de


quimeras e de erros. Bacon toma ento uma deciso. O que lhe importa, o que,
segundo ele, importa ao homem, no a teoria, a especulao, mas a aco,
porque o homem agente antes de
4Pierre Charron, Les Trois Vrits, Paris, 1593; De la sagesse, Paris,
1601.

22
ser pensamento. Por isso, na aco, na prtica, na experincia que se
encontram, para o homem, as bases seguras e certas do saber. A razo terica
a louca da casa. Perde-se logo que deixa a experincia. O que preciso,
ento, no a deixar solta. preciso dar-lhe um lastro, trav-la com regras
numerosas e precisas, traz-la fora ao solo firme do uso emprico.

A experincia - aqui est o remdio de Bacon.


O Novum Organum no tem outra finalidade: incerteza da razo entregue a
si mesma opor a certeza da experincia ordenada.

Bacon julga ter sido bem sucedido, e o livro ardente sobre A Dignidade e o
Progresso das CinciaS5 responde, at pelo ttulo, ao livro desiludido de
Agrippa.

A soluo de Bacon teve um sucesso enorme. Sucesso puramente literrio, de


resto. Porque esta cincia nova cincia activa, emprica e prtica - de que os
seus livros anunciavam o advento, ele no a tinha posto em prtica. E ningum
o fez depois dele. Pela simples razo de que era impossvel. O empirismo puro
no leva a nada. Nem mesmo experincia. Porque toda a experincia supe
uma teoria prvia. Interrogao da natureza, a experincia implica uma
linguagem na qual seja formulada. E foi por no o ter compreendido e por ter
querido seguir a ordem das coisas e no a das razes, tal como disse
Descartes, que a reforma baconiana foi um fracasso. Foi por o ter
compreendido e ter seguido o caminho inverso que a revoluo cartesiana, que
liberta a razo em vez de a entravar, foi um sucesso.

Esta breve digresso histrica parece-me necessria para fixar o lugar histrico
do Discurso, o pano de fundo sobre que preciso project-lo para o podermos
compreender. Creio, com efeito, que se compreende mal o Discurso, e mesmo
Descartes, se no se vir que sobre eles se estende a sombra poderosa de
Montaigne. Os adversrios de Descartes so, sem dvida, Aristteles e a
escolstica. Mas no so, todavia, os seus nicos

5 Cf. F. Bacon, On the Proficiency and Advancement of Learning, Lon-


don, 1605; em latim: De dignitate et augmentis scientiarum, Londini, 1623.

23
adversrios, tal como demasiadas vezes foi dito, tal como outrora eu
prprio o disse (a estes trata-se de os substituir e no de os combater):
o adversrio tambm, e talvez sobretudo, Montaigne. Ora, Montaigne
, ao mesmo tempo, o verdadeiro mestre de Descartes.

A obra destruidora e libertadora de Montaigne - a luta contra as


supersties, os preconceitos, as Jkwa-9

transformada em mtodo, apoiada na certeza da verdade


reconquistada, torna-se nas suas mos uma pedra de toque, um
poderoso instrumento de crtica, um meio de discernimento do
verdadeiro e do falso. A inverso socrtica, a viragem para si mesmo -
Descartes segue Montaigne, ultrapassa-o e leva a anlise at ao fim. A
atitude cptica de Montaigne - Descartes combate-a, levando-a,
tambm a ela, at ao fim.

nisso, nesse radicalismo inflexvel e fixo do seu pensamento - virtude


muito rara e que exige muito mais que simples qualidades intelectuais,
por muito grandes que elas sejam, virtude que exige audcia, coragem,
que supe a determinao de no se deixar ficar pelo caminho, antes
perseverar nele custe o que custar, no obstante os obstculos, no
obstante os absurdos aparentes - nisso que consiste a grandeza de
Descartes.

E, porque foi em tudo at ao fim, pde salvar-se do labirinto do erro e


da dvida, e onde Montaigne no tinha sabido encontrar nada, nada
alm de vazio e de finitude, ele soube, ele, Descartes, descobrir a
clareza da liberdade espiritual, reencontrar a certeza da verdade
intelectual e encontrar Deus. essa a verdadeira tarefa do Discurso:
reencontrar-se a si prprio e, para alm da dvida que arruna a
opinio racional, mostrar o caminho para a clareza e para a certeza
do conhecimento intelectual. O Discurso responde aos Ensaios.
histria espiritual de Montaigne, Descartes ope a sua propria. A
histria de uma derrota, o relato de uma vitria.

24
2

O COSMO DESAPARECIDO
O Discurso... que poderamos chamar Itinerarium mentis in veritatem,
itinerrio do esprito para a verdade, gostaria bem de poder coment-lo pgina
por pgina, e mesmo frase por frase. No seria demasiado, de tal modo so
ricas e densas, cheias de substncia e de suco. Gostaria bem... s que
demoraria muito tempo.

Percorramos rapidamente as pginas do princpio, onde Descartes nos conta a


histria da primeira das suas crises espirituais: crise de juventude ao sair da
escola. Crise de dvida e de decepo.

isto o que nos diz mais ou menos: desde a infncia foi alimentado pelas
letras; esteve numa das melhores escolas da cristandade: o grande colgio
jesuta de La Flche; teve os melhores professores; foi um excelente aluno;
aprendeu tudo, tudo o que costume aprender-se para se ser recebido entre
os eruditos; leu todos os livros que vieram parar-lhe s mos; maitre des
arts; licenciado em Direito - e eis que nota, aos vinte anos, que tudo isso no
vale nada, ou, pelo menos, grande coisa.

Sente-se portanto desiludido e enganado. Tnham-lhe ensinado que era preciso


aprender as letras e as artes, porque por meio delas se podia adquirir um
conhecimento claro e seguro de tudo o que til vida. Acreditou-o. Ora, ei-
lo que se v embaraado de dvidas e de erros e obrigado a reconhecer
que no havia nenhuma doutrina no mundo que fosse conforme ao que
anteriormente lhe tinham feito esperar.

As coisas que lhe tinham feito aprender no eram, decerto, inteiramente sem
valor. Assim: as lnguas... so necessrias para a inteligncia dos livros
antigos... a

27
gentileza das fbulas aviva o esprito ... as aces memorveis das histrias
fortalecem-no e ... sendo lidas com discernimento, ajudam a formar o juzo ...
a Eloquncia possui foras e belezas incomparveis ... a Poesia tem
delicadezas e douras muito encantadoras; a Matemtica tem invenes muito
subtis... a Teologia ensina a ganhar o cu... a Filosofia fornece o meio para se
falar verosimilmente de todas as coisas e para nos fazermos admirar pelos
menos sbios... a Jurisprudncia, a Medicina e as outras cincias trazem
honras e riquezas queles que as cultivam ... Tudo isto, sem dvida, no
deixa de ter a sua utilidade. Mas enfim, tinham-lhe prometido outra coisa:
tinham-lhe prometido conhecimentos claros e certos; tinham-lhe anunciado um
saber indispensvel para poder, sem erro, julgar e conduzir-se na vida. Tinham-
lhe, em suma, prometido uma cincia e uma sabedoria (sagesse). E no lhe
tinham dado nem uma nem outra.

Porque, de tudo o que lhe tinham ensinado, nada era indispensvel. Nem
mesmo til. E nada, alm da matemtica, era certo. A leitura dos velhos livros,
das fbulas, das histrias... ornamenta o esprito, sem dvida. Mas pode
tambm induzi-lo em erro, porque as fbulas fazem crer possveis vrios
acontecimentos que o no so, e as histrias mais fiis nunca contam as
coisas como elas foram. No podem, portanto, ajudar-nos a formar o juzo.
Bem pelo contrrio, apenas tendem a fazer-nos confundir o verdadeiro com o
falso. A Eloquncia e a Poesia so, certamente, coisas muito belas. Mas nem
uma nem outra se aprendem. Trata-se de dons do esprito e no de frutos do
estudo. E para persuadir as pessoas preciso falar-lhes claramente a fim de
que vos possam compreender, em vez de as confundir com as figuras de
retrica.

E quanto Teologia, que ensina a ganhar o cu..., no ela uma cincia


completamente suprflua, uma vez que o caminho no est menos aberto
aos mais ignorantes que aos mais doutos? No ela, na verdade, uma
pseudocincia completamente impossvel, dado que as verdades reveladas
que a ela conduzem... esto acima da nossa inteligncia e que, visivelmente,
para empreender examin-las e ser nisso bem sucedido seria

28
necessrio ter alguma assistncia extraordinria do cu e ser mais que
homem?

S a Matemtica merece algum favor aos olhos de Descartes por causa da


certeza e da evidncia das suas razes. Um favor de resto muito relativo, pois
que, no compreendendo a sua essncia e o seu verdadeiro uso (que
alimentar a alma com a verdade e abrir-lhe o conhecimento do Universo),
julgando que ela s servia para as artes mecnicas, o mundo pr-cartesiano
no tinha conseguido construir nada sobre fundamentos no obstante firmes e
slidos.

No fica portanto nada, ou quase nada, da cincia escolar. O que se


compreende, de resto.

Todas as cincias, com efeito, vo buscar os seus princpios filosofia. Ora,


esta que, primeiramente, confusa, incerta e duvidosa. Assim, do
desmoronamento das suas primeiras certezas, Descartes apenas salvar as
que no dependem da filosofia: a crena em Deus e na matemtica.

Notemos isso. bastante importante. Com efeito, a metafisica de Descartes


tentar ligar essas duas certezas e apoiar uma na outra.

Tambm nada fica da sabedoria humanista. Uma sabedoria separada da


cincia no mais aceitvel para Descartes que uma cincia separada da
sabedoria.

Descartes chegou por si mesmo ao estado de incerteza e de dvida que o


Discurso nos evoca? possvel. Ter sofrido a influncia dos livros que lhe
tinham ido parar s mos? muito provvel. A do meio de pessoas de bem
no qual ingressa ao sair da escola? certo. Pouco importa, de resto.

O estado de esprito que Descartes descreve o estado de esprito da poca. O


do homem de bem que leu Pedro Ramus e Montaigne, Pomponazzi e Cardan,
Agrippa e Bacon, que est farto das subtilezas escolsticas, que despreza a
cincia oficial do seu tempo. Vira-lhe as costas e Descartes far como ele:
Assim que a idade me permitiu sair da sujeio aos meus professores, deixei
inteiramente o estudo das letras; e resolvendo-me a no procurar outra cincia
seno aquela que

29
poderia encontrar-se em mim mesmo ou ento no grande livro do
mundo ( Montaigne em estado puro), empreguei o resto da minha
juventude a viajar, a ver cortes e exrcitos, a contactar com pessoas de
diversos humores e condies, a recolher diversas experiencias, a
experimentar-me a mim mesmo nos encontros que a fortuna me
propunha, e por todo o lado a fazer reflexes sobre as coisas que se me
apresentavam de modo a poder tirar delas qualquer proveito... E tinha
sempre um extremo desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do
falso, para ver claro nas minhas aces e caminhar com segurana
nesta vida. 1

A questo das viagens de Descartes foi outrora muito discutida. Para o


francs caseiro do sculo passado, para o homem de letras que no
podia imaginar que fosse possvel viver fora de Paris, esta primeira
viagem de Descartes, que, aos vinte anos, vai para a Holanda para se
alistar num exrcito estrangeiro, parecia muito estranha. Por isso,
procuravam-lhe as causas, as razes profundas e ocultas. Bem
erradamente, como o sabemos hoje.

As viagens formam a juventude - este adgio no data de ontem. E a


viagem, a volta Europa formava uma parte integrante da educao do
homem de bem da poca de Descartes. Sem ter viajado, frequentado
os exrcitos e as cortes, observado os pases estrangeiros, no se pode,
com efeito, adquirir a experincia, a prtica do mundo que
distinguem o homem de bem.

Que Descartes tenha ido justamente para a Holanda


- tambm nisso no h nada de espantoso. A Holanda, grande potncia
martima da poca, aliada da Frana, estava cheia de franceses.
Professores, estudantes, soldados, jovens nobres que ali iam para
aprender o ofcio militar no exrcito de Maurcio de Nassau, o primeiro
capito do seu tempo. Descartes, simplesmente, um deles: pequena
nobreza e nobreza de toga, sem dvida. Mas nobreza mesma, que
Descartes far valer usando um nome nobre: sieur du Perron.

A viagem, pelo menos a primeira viagem de Descartes, o seguimento


natural e normal da escola: a escola
[Sublinhado meu.

30
da vida. E o que ele dela retira o mesmo que toda a gente: as viagens
abalam as suas ltimas certezas, ou seja, os seus ltimos preconceitos,
mas do-lhe em troca um pouco mais de abertura de esprito:
Aprendia, diz-nos, a no acreditar com demasiada firmeza em nada
que no me tivesse sido inculcado seno pelo exemplo e pelo costume;
e assim me livrava pouco a pouco de muitos erros que podem ofuscar a
nossa luz natural e tornar-nos menos capazes de escutar a razo.

At aqui tudo portanto natural e normal. E a histria de Descartes a


de cada um dos seus leitores, de cada leitor homem de bem: tal
como no-la conta, ela sintetiza e resume o estado de alma do seu
tempo.

Trata-se da crise de uma cultura. No de uma crise pessoal de


Descartes.

At aqui estamos em Montaigne. E Descartes prope-se, um belo dia,


como Montaigne, estudar da em diante em si mesmo e empregar todas
as foras do seu esprito a escolher os caminhos que devia seguir.
ento que a ruptura se d.

Eu estava ento (2) na Alemanha, conta-nos, aonde a circunstncia


das guerras que ainda no acabaram me tinha chamado - toda a gente
conhece o famoso episdio do quarto aquecido de Descartes, mas
no quero todavia privar-me do prazer de o citar - e, quando voltava
da coroao do Imperador para junto das tropas, o comeo do Inverno
obrigou-me a ficar num acampamento onde, no havendo nenhuma
conversa que me divertisse e no tendo, de resto, felizmente, nenhuns
cuidados ou paixes que me perturbassem, ficava todo o dia fechado
sozinho num quarto bem aquecido onde tinha todo o tempo para me
entreter com os meus pensamentos: entre os quais, um dos primeiros
foi reparar que muitas vezes no h tanta perfeio nas obras
compostas por vrias peas e feitas pela mo de diversos mestres como
naquelas em que um s trabalhou. E Descartes conclui da: tal como
uma casa construida
na qual vrios construtores trabalharam, tambm uma cidade
2 Durante o inverno de 1619-1620.

31
construda por geraes sucessivas no tem tanta ordem como a que foi
construda de uma s vez... do mesmo modo tambm as cincias tendo sido
construdas pouco a pouco no possuem nenhuma certeza e no ensinam a
ordem verdadeira das coisas. Por isso, seria preciso que algum
empreendesse, de uma vez para sempre, reconstrui-las e p-las em ordem

No nos iludamos. uma verdadeira revoluo cientfica que as frases


reticentes e prudentes do Discurso nos anunciam. Trata-se, muito
simplesmente, de fazer tbua rasa de tudo o que se tinha feito at ento, de
comear de novo, de filosofar como se ningum o tivesse ainda feito, e de
reconstruir, ou mais exactamente de construir, pela primeira vez, e de uma vez
por todas, o sistema verdadeiro das cincias. O sistema verdadeiro do
Universo.

Empresa de tal modo grandiosa que ficamos perplexos diante da audcia de


Descartes.

Mas Descartes prossegue tranquilamente: E assim eu pensava que, porque


todos fomos crianas antes de sermos homens e nos foi preciso durante muito
tempo sermos governados pelos nossos apetites e pelos nossos preceptores,
que eram muitas vezes contrrios uns aos outros, e que nem uns nem outros
nos aconselhavam sempre talvez o melhor, quase impossvel que os nossos
juzos sejam to puros ou to slidos como teriam sido se tivssemos tido
inteiro uso da nossa razo desde o nascimento e nunca tivssemos sido seno
conduzidos por ela.

Sem dvida, seria muito bom se, desde o nascimento, ficssemos de posse da
razo, de toda a nossa razo. No da que de facto possumos, hoje, na idade
madura, e que est cheia de erros, de preconceitos e de ideias feitas, mas da
que teramos possudo ento, da razo completamente pura, completamente
perfeita, da razo essencial, tal como a deveramos ter tido, tal como a teria
tido um homem que, como Ado, tivesse sido criado adulto, com uma razo
directamente sada das mos da natureza, ou de DeuS (3). Sem dvida que
ento

1 Todos os telogos, desde Gregrio de Nissa, so concordes em afirmar a


perfeio da inteligncia de Ado antes da queda.

32
nunca a deixaramos cair no erro e nenhum preconceito viria ofuscar a luz
natural do nosso esprito.

A ideia no nova. Vem de Ccero que, segundo todas as probabilidades, a foi


buscar a algum. Mas nenhum dos que a exprimiram, nem mesmo Bacon que
acabava de a reproduzir, alguma vez a tomou a srio. Quero dizer: ningum fez
desta nostalgia platnica um programa de aco. Ningum, salvo Descartes,
que, o mais seriamente possvel, empreendeu devolver ao nosso esprito a
pureza e a perfeio nativas (e assim levar a natureza humana ao seu mais
alto grau de perfeio). E para isso, para o desobstruir e desembaraar das
escrias que o atulham, pareceu-me, diz-nos, que, em relao a todas as
opinies a que at agora eu tinha dado crdito, melhor no podia fazer que
empreender, uma vez por todas, afast-las, a fim de em seguida pr no seu
lugar, ou outras melhores ou as mesmas, depois de as ter ajustado ao nvel da
razo.

Revoluo intelectual, ou melhor, revoluo espiritual que subtende e que


suporta a revoluo cientfica e que, com um radicalismo e uma audcia
inauditos, proclama o valor, a fora, a autocracia absoluta da razo.

Sem dvida, esta autocracia que acaba de proclamar, Descartes procurar


restringi-la, torn-la inofensiva. Sem dvida dir-nos-, e muito sinceramente,
que a crtica da razo no deve e no pode exercer-se sobre as verdades
religiosas - as verdades reveladas - dado que elas, pela sua prpria essncia,
so superiores razo. Sem dvida tentar limitar os estragos e lavar as mos
de todas as consequncias desagradveis que poderiam, e que vo, produzir-
se. Descartes no tem nada de revolucionrio poltico e muito sinceramente
que se importa com a tranquilidade e com a ordem pblicas: necessita delas
para poder prosseguir as suas investigaes cientficas. Importa-se sobretudo
com a sua prpria tranquilidade. E no serei eu a censur-lo por isso. Era fcil
para Bossuet chamar-lhe: o demasiado cauteloso filsofo. Bossuet no
arriscava nada. E no trazia grande coisa. Descartes talvez no arriscasse
grande coisa. Mas trazia um tesouro. No surpreende, pois, que procure a
segurana. Por isso se antecipa: prova manifesta

33
de que, melhor que ningum, compreendia o alcance universal do seu mtodo.

No o Estado, diz-nos, que quer reformar; nem as grandes instituies


pblicas; nem mesmo a ordem das cincias, ou seja, os programas das
escolas. Nada disso lhe diz respeito. Eu no poderia, diz-nos, aprovar de
forma nenhuma esses temperamentos conflituosos e inquietos que, no sendo
chamados nem pelo nascimento nem pela fortuna conduo dos negcios
pblicos, no deixam de, em ideia, estar, sempre a introduzir neles alguma
nova reforma; e, se eu pensasse que neste escrto havia a mnima coisa pela
qual pudesse ser suspeito dessa loucura, lamentaria muito ter consentido na
sua publicao. Mas, no fim de contas, as suas ideias, os seus penqarnento,
Pertencem-lhe e ele est no seu direito de fazer deles o que quiser. Descartes
diz-nos que no quer de modo nenhum ir mais alm. Nem mesmo quer
reformar as ideias dos outros: s suas, e s suas somente, que se atm.
Aqueles para quem Deus foi mais generoso na distribuio das suas graas
tero talvez desgnios mais altos - quanto a ele, Descartes, o seu basta-lhe.

Sem dvida. Reformar, ou melhor, criar completamente uma lgica, uma fsica
e uma metafisica - todo um mundo - chega para este homem to modesto.

Detenhamo-nos aqui um instante, porque estamos no momento decisivo.


aqui que comea a filosofia. Pelo menos segundo Descartes: por a que
comeam as Meditaes. O homem tem necessidade, uma vez na vida (e sem
dvida a humanidade tem igualmente essa necessidade, e mais do que uma
vez), de se desfazer de todas as ideias anteriores e recebidas, de destruir em
si todas as crenas e todas as opinies, para as submeter todas ao controlo e
ao julgamento da razo.

Desfazer-se das ideias, destruir em si as crenas: no tambm libertar-se


delas? E submet-las ao julgamento da razo no afirmar, implicitamente, a
soberania absoluta - e a liberdade, no menos absoluta - desta?

Ora, esse o mtodo e o remdio cartesiano. O mtodo, ou seja, a via que


conduz verdade. E o remdio que nos cura da indeciso e da dvida.

34
Precisamos de nos desfazer de todas as ideias, de todas as crenas
recebidas, ou seja, libertarmo-nos de todas as tradies, de todas as
autoridades, se quisermos alguma vez reencontrar a pureza nativa da
nossa razo, chegar certeza da verdade. Com efeito, o cptico - quero
dizer: Montaigne - tem razo em duvidar. No se defronta ele com
opinies incertas, duvidosas, e mesmo falsas? Pode acontecer que, por
vezes, no tenha razo, que entre as coisas de que duvida se
encontrem igualmente algumas verdadeiras. Mas como poderia ele, e
como seria possvel, sab-lo? Seria preciso poder julg-las, quer dizer,
discernir o verdadeiro e o falso. E como poderia fazer-se isso, com a
certeza de no haver engano, enquanto permanecer no esprito
qualquer ideia ou opinio que, no tendo ainda sido experimentada,
poderia bem ser falsa e viciar assim o juzo?

S h um meio de sair disso: esvaziar completamente o esprito. Como


Descartes o dir um dia ao Padre Bourdin: Se tiver um cesto de mas
das quais vrias esto podres e, por isso, envenenam o resto, que fazer
seno esvazi-lo todo e retomar as mas uma a uma para voltar a pr
as boas no cesto e deitar as ms para o lixo ...

Notemos que a operao se desenrola em dois tempos: comea-se por


esvaziar o cesto; todavia, ele no fica vazio, porque se volta a pr l
mas, aquelas justamente que no esto podres.

Ora, como e por que meio as vamos experimentar, a essas opinies que
ser preciso rejeitar ou manter, segundo se ajustem ou no ao nvel da
razo? Mas precisamente por meio dessa mesma razo, essa luz
natural que, desembaraada daqui em diante de todas as ideias que a
atravancam, ter reencontrado a sua perfeio natural e ser por isso
mesmo capaz de discernir o verdadeiro e o falso.

E como se proceder? Tambm no difcil: ns duvidamos das ideias


em que podemos divisar alguma coisa de confuso e de obscuro.
Inversamente, as ideias que poderemos pr em dvida contero
certamente alguma coisa de confuso e de obscuro. Por isso, vamos
experiment-las pela dvida. a prpria dvida que

35
um acto livre que nos decidimos a duvidar, a suspender o juzo e a
4 por
recusar o crdito s ideias que se nos apresentem. livremente que nos
decidimos reviso crtica das nossas ideias. A filosofia comea portanto por
uma afirmao efectiva da liberdade e pressupe-na.

36

ser a nossa pedra de toque: toda a ideia que este cido dissolvente puder
corroer mostrar-se-, por isso mesmo, ideia falsa, ou pelo menos de uma
natureza ou de um ttulo inferiores. Ma podre. Deito-a portanto fora,
conservando apenas as que se apresentassem to clara e to distintamente
ao meu esprito que eu no tivesse motivo algum para as pr em dvida.

A dvida a pedra de toque da verdade, o cido que dissolve os erros. Por


isso, ser-nos- necessrio torn-la to forte quanto possvel e duvidar de tudo
sempre que possvel. S ento teremos a certeza de apenas conservar o ouro
puro da verdade.

O cptico ser vencido pelas suas prprias armas. Duvida... Pois bem!
Vamos ensinar-lhe a duvidar. A nossa dvida no ser um estado -
estado de uma incerteza negligente -, ser uma aco, um acto livre,
voluntrio (4), e que levaremos s ltimas consequncias. Dvida-
estado, dvida-aco: a ruptura profunda. E, no fundo, a vitria - em
princpio - est j alcanada. Porque a dvida, o cptico e Montaigne
sofrem-na. Descartes exerce-a. Ao exerc-la livremente dorninou-a. E
assim se libertou dela.

Possuindo um critrio, um nvel, uma regra (que Montaigne no


tinha), poder distinguir - discernir o verdadeiro e o falso - e repor no
seu lugar as ideias que formaro o universo do esprito. Poder exercer
uma crtica, ou seja, um juzo, e uma escolha.

Mas quais so essas ideias de tal modo claras e distintas, ou mais


exactamente, porque aqui cada palavra tem a sua importncia, essas
ideias que se apresentam ao esprito de uma maneira to clara e
tambm to distinta, que j no h razo para as pr em dvida? Essas
ideias onde o esprito nada descobre de obscuro nem de confuso, ideias
que esto, de algum modo, por si mesmas, ajustadas ao nvel da
razo e que, por isso, formaro o modelo, a regra, o nvel a que o
esprito dever ajustar todas as outras? E qual a razo que vai
proceder a este ajustamento?

36
As ideias obscuras e confusas que fazem nascer a dvida e que so, por
sua vez, destrudas pela dvida so as que nos vm da tradio e dos
sentidos. Quanto s claras, s verdadeiras, so antes de tudo as ideias
matemticas. E a razo de que estamos a tratar igualmente a razo
matemtica. Porque exclusivamente na matemtica que o esprito
humano chegou evidncia e certeza e conseguiu constituir uma
ciencia, uma disciplina verdadeira, na qual progride, em ordem e com
clareza, das coisas mais simples para as construes mais complicadas.
Por isso o mtodo cartesiano, esse mtodo que Descartes nos diz ter
formado tomando o que havia de melhor nas trs artes ou cincias que
estudara um pouco quando era novo - a Lgica, a Anlise dos
Gemetras e a lgebra - ser essencialmente ordenado a partir da
matemtica.

Sem dvida, no se tratar de ir buscar matemtica os seus modos de


raciocnio e aplic-los, tal qual, a outros domnios e a outros objectos.
Porque, embora entre todos os que at agora procuraram a verdade
nas cincias, s os matemticos puderam achar algumas
demonstraes, ou seja, algumas razes certas e evidentes, no
menos verdade que os seus mtodos, ou mais exactamente as suas
tcnicas, permanecem estritamente apropriadas s suas matrias -
matrias muito abstractas e que, parecem no ter qualquer utilidade
e que no que respeita Anlise dos Antigos e lgebra dos Modernos
[ ... 1, a primeira est sempre to limitada considerao das figuras
que no pode exercer o entendimento sem fatigar muito a imaginao;
e, quanto ltima, houve uma tal sujeio a certas regras e a certos
clculos que se fez dela uma arte confusa e obscura que embaraa o
esprito em vez de uma cincia que o cultive. Ser ento necessrio,
antes de mais, reformar a prpria matemtica generalizando os seus
mtodos ou, se se preferir, apreender a pr6pria essncia do raciocnio
matemtico, o esprito que anima o desenrolar dessas longas cadeias
de razes simples e fceis de que os gemetras costumam servir-se
para chegar s suas demonstraes mais difceis.

37
Essa essncia, esse esprito do raciocnio matemtico - muito diferente do
raciocnio puramente silogstico ou lgico -, consiste no facto de o matemtico,
quaisquer que sejam os objectos particulares do seu estudo, uma equao
algbrica ou uma construo geomtrica, tentar estabelecer entre eles
relaes ou propores precisas e relig-los por sries de relaes ordenadas.

Inveno de relaes e de uma ordem entre as relaes, esta a essncia do


pensamento matemtico, desse pensamento para o qual razo mais no
significa que proporo ou relao; proporo ou relao que, por si mesmas,
estabelecem uma ordem, e por si mesmas se desenvolvem em srie. E so as
leis desse pensamento que as regras do Discurso nos ensinam, pelo menos as
trs ltimas (5), as que nos convidam: a dividir cada uma das dificuldades
[ ... 1 em tantas parcelas quanto for possvel e requerido para melhor as
resolver (o que significa dividir toda a relao ou proporo complexa em
tantas relaes ou propores simples quantas forem possveis); a conduzir
por ordem os meus pensamentos comeando pelos objectos mais simples e
mais fceis de conhecer, para subir pouco a pouco, como por degraus at ao
conhecimento dos mais compostos (o que significa comear pelas relaes ou
equaes mais simples, as do primeiro grau, e da subir por degraus e por
ordem at s relaes ou equaes de graus superiores, pressupondo mesmo
uma ordem entre os que no procedem naturalmente um do outro, ou seja,
intercalando termos entre os termos extremos da srie e supondo todos os
termos relacionveis entre si por uma srie); e, enfim, a fazer em todo o lado
enumeraes to completas e revises to gerais que me assegurem de nada
omitir (ou seja, ter cuidado em no deixar um dos termos ou uma das
incgnitas do problema no relacionados com os outros, e no escrever menos
equaes que incgnitas).

Est fora de dvida que este mtodo, que estas regras que Descartes pretende
ter concebido no seu quarto

5 A primeira regra, a que nos prescreve nunca tomar nenhuma coisa por
verdadeira que eu no reconhea evidentemente como tal, etc., exprime as
exigncias da catarse da razo pela dvida.

38
aquecido, s o foram, de facto, muito mais tarde, uma vez que apenas
resumem, e de maneira um pouco obscura, os modos de raciocnio utilizados
pela Diptrica e pela Geometria, muito particularmente a tcnica de pr em
equao um problema algbrico. Mas a lgebra nova, e a aplicao da lgebra
geometria que torna esta independente da imaginao e transforma assim o
espao numa entidade plenamente inteligvel , para o prprio Descartes, para
os seus contemporneos e sucessores - pensemos em Malebranche e Espinosa
- e para ns, a sua maior conquista intelectual, aquela que torna possvel a
constituio de uma fsica terica, que permite a Descartes responder
vitoriosamente s crticas de Aristteles e passar o obstculo que detivera
Plato.

Ora Descartes, dga ele o que


que preciso seguir e no aquela, heia de desvios e de impasses, que ele
prprio seguiu. Que importa, de resto, que as suas descobertas tenham sido
claramente formuladas em 1628 ou em 1636? O seu germe, a primeira
intuio fulgurante, o primeiro sonho de uma cincia que seria uma sabedoria,
data certamente de 1619, da poca em que, sozinho no seu quarto aquecido,
se entretinha com os seus pensamentos.

Com efeito, quando no incio do Inverno de 1619 Des-


cartes se instala no seu quarto aquecido, no tem apenas atrs de si anos de
viagens e de frequentao do mundo. Tem por detrs dele dois anos de
trabalho e de descobertas. No tinha perdido tempo na Holanda. Se aprendeu,
segundo parece, pouca coisa do ofcio militar, descobriu, em contrapartida, um
mtodo de clculo que anuncia j o clculo integral e aplicou-o aos problemas
da fsica: physico-mathematicus consumado, chama-lhe, desde essa altura, o
seu amigo Beeckmann. Elaborou um mtodo de anlise, de incio puramente
geomtrico, do gnero do de Fermat. Por fim, estimulado por Beeckmann, que
o exorta a deixar de se ocupar de matemtica aplicada e a consagrar as foras
do seu esprito matemtica pura, concebe a ideia de generalizar os mtodos
da geometria e de aplicar os mtodos de anlise algebra (ideia donde sair,
mais tarde, a geometria algbrica, ou, como hoje chamada, a geometria
analtica, de Descartes). Certamente

39

que so apenas ensaios, tentativas, e para que resultem Descartes precisar de reformar toda a
lgebra, a sua estrutura e as suas notaes. No quarto aquecido, Descartes est ainda longe de o
conseguir. Mas as duas ideias mestras que dominaro a sua cincia e a sua filosofia, a ideia da
unidade da matemtica e aquela, mais profunda e mais importante ainda, da unidade das cincias,
de todo o saber humano, foi ento, sem qualquer dvida, que as concebeu.

No vou seguir aqui passo a passo a histria do desenvolvimento progressivo do pensamento de


Descartes. Vou seguir-lhe o exemplo e apresent-lo tal como aparece na poca do Discurso. A
unidade da matemtica deriva do facto de os mesmos mtodos - os mtodos algbricos - se aplicarem
em geometria e em aritmtica, ao nmero tal como ao espao. Mesmos mtodos: isso quer dizer
mesmos passos do esprito. E isto por sua vez mostra-nos que o que importante no so os objectos
- nmeros ou linhas - mas justamente os passos, as aces, as operaes do esprito que liga entre si
esses objectos, estabelece - ou encontra - relaes, as compara umas com as outras, as mede umas
pelas outras e assim as ordena em sries. Ordem fecunda e viva - ordem dinmica oposta ordem
esttica dos gneros e das espcies da lgica escolstica -, ordem de produo e no de classificao,
ordem na qual cada termo depende do que o precede, e determina, por sua vez, aquele que o segue.
Mas se assim , se, como j o dissemos, a ordem e a relao que formam o fundo, a prpria
essncia da matemtica, poder-se- ento traduzir no s qualquer relao numrica em relao
espacial, mas tambm qualquer relao espacial em relao numrica, transformar nmeros em
linhas, linhas em nmeros. Poder-se- chegar a uma cincia muito mais geral, cincia justamente das
relaes e da ordem. Cincia puramente racional e absolutamente clara para o esprito, pois que nela
o esprito nada mais estuda que as suas prprias aces, as suas prprias operaes, as suas prprias
razes.

Nisso consistir a matemtica verdadeira, essa lgebra nova que Descartes substituir anlise dos
antigos

40
e lgebra dos modernos. E o esprito poder, doravante, desenrolar sem fim
essas longas cadeias de razes simples e fceis - equaes ou relaes -,
uni-las e combin-las, e construir assim numa ordem natural e perfeita
relaes, ou seja, objectos, cada vez mais complicados e cada vez mais ricos.

Ora, se assim , se toda a perfeio e toda a fecundidade da matemtica


provm do facto de o esprito a estabelecer e combinar relaes e uma ordem
entre os elementos - nmeros ou linhas, pouco importa - no se torna claro -
para Descartes -o - que seja nisso que consiste o modelo, e a essncia, de
qualquer cincia humana, que una como o esprito uno, porque a cincia
mais no que o esprito humano diversamente aplicado aos objectos?

Mas se o esprito que conta, e de maneira nenhuma os objectos, ridculo


classificar e dividir as cincias segundo os seus objectos. E para construir o
mundo do saber preciso portanto - e isso basta - estabelecer ou encontrar
uma ordem e relaes inteligveis e claras entre as mais simples ideias do
esprito. E da ascender, por ordem, s coisas mais complicadas. Porque todas
as coisas que podem ficar ao alcance do conhecimento dos homens
relacionam-se da mesma maneira e [ ... ] contanto somente que nos
abstenhamos de receber por verdadeira alguma que o no seja e que
mantenhamos sempre a ordem necessria para as deduzir umas das outras,
no pode haver nenhumas to afastadas a que enfim no se acabe por chegar,
nem to escondidas que no se descubram. E assim - comeando pelas
ideias do esprito e no pela percepo das coisas, seguindo a ordem de
composio imanente ao esprito e s suas ideias - que se encontrar a ordem
verdadeira das cincias, essa ordem que agora est oculta e mascarada, e que
se poder ver desenvolver-se a rvore do saber, essa rvore de que a filosofia
a raiz, a fsica o tronco e a moral o fruto.

E foi provavelmente por ter entrevisto estas consequncias espantosas que


Descartes anotara no seu dirio ntimo que no dia 10 de Novembro de 1619 se
encheu de um grande entusiasmo e comeou a compreender os

41
fundamentos da cincia maravilhosa, dessa cincia absolutamente
geral, matemtica universal do saber de que acabo de expor a noo.
Quais eram, no entanto, esses fundamentos?

Julgo, pelo meu lado, que Descartes no-lo diz numa outra passagem das
suas Cogitationes Privatae: sunt in nobis semina scientiarum. As
sementes das cincias esto em ns: o que quer dizer que a nossa
razo no vazia, no tbua rasa que deva receber tudo de fora,
como o julgam Aristteles e a escolstica, por meio da imaginao e dos
sentidos; pelo contrrio, temos em ns mesmos material para fazer a
cincia, trazemos em ns os princpios do saber, e o nosso pensamento,
remergulhado em si mesmo e restitudo a si prprio, poder ento,
seguro de si, desenvolver, sem sair dele prprio, essas longas cadeias
de razes de que nos fala o Discurso.

As sementes das cincias esto em ns: eis porque que a empresa


cartesiana no e quimerica; eis porque e que se pode, e se deve, tentar
desembaraar a razo de tudo o que lhe veio do exterior, de tudo o que
ela pde adquirir e receber na vida.

Essas sementes das cincias, ou, como Descartes as chamar mais


tarde, reencontrando assim a profunda concepo de Plato, ideias
inatas, verdades eternas, verdadeiras e imutveis naturezas,
essncias puramente inteligveis e inteiramente independentes da
contribuio da percepo sensvel, noes que a ascese rigorosa da
dvida metdica, voluntria, radical, revelar na nossa alma, eis os
fundamentos seguros e slidos
- que Montaigne no soube descobrir - em que o homem poder apoiar
o seu juzo.

E Descartes, cheio de alegria, quer, sem perda de tempo, anunciar ao


mundo a boa nova da certeza reencontrada. Por volta da Pscoa penso
acabar o meu volume, escreve a Beeckmann, e ento procurarei o
impressor.

Esse volume nunca veio luz. Ter chegado a ser escrito? Ter
Descartes ido alguma vez alm do ttulo
- Studium bonae mentis - e das poucas pginas do incio? Duvido muito.
Porque, tal como diz Baillet, seu primeiro bigrafo, Descartes depressa
compreendeu que no era empresa fcil destruir em si todas as ideias
recebidas,

42
que era muito mais fcil queimar uma casa, ou mesmo arrasar uma
cidade. Quanto a reconstruir... Sem dvida, o Discurso diz-nos que
fcil: basta comear pelas ideias mais simples... Mas quais so essas
ideias mais simples, mais claras e mais fceis, essas verdadeiras e
imutveis naturezas, essas verdades eternas, elementos absolutos do
universo do esprito? Eis uma questo que est longe de ser simples.
mesmo a mais difcil de todas. Descartes, um belo dia, confess-lo-
: se seguro e certo que as nossas ideias claras so todas
verdadeiras, muito difcil saber quais so, ao certo, essas ideias.

O falhano desta primeira tentativa no detm Descartes. Pensa: Sou


jovem. Ficar para mais tarde. E, fazendo da necessidade virtude,
volta a partir em viagem.

As viagens de Descartes duram seis anos. Seis anos sobre que no se


sabe quase nada. Em 1622 encontramo-lo em Frana; em 1624 em
Veneza e depois em Roma. Em 1626 volta a Paris.

Que fez ele durante esses seis anos? Sem dvida que continuou a
instruir-se, a observar os usos e costumes, a fazer por todo o lado
reflexes teis. E sem dvida que prosseguiu a sua grande tarefa:
limpar a razo e procurar essas coisas simples e fceis por onde ser
preciso comear.

Em Paris volta a encontrar a atmosfera de outrora. Que se agravou


mesmo, entretanto. O homem de bem , doravante, francamente
cptico. J no respeita nada. Troa de tudo. libertino. Desta.
Mersenne acha-o mesmo ateu e conta cinquenta mil em Paris. O
perigo grande. Por isso, todas as foras da f so mobilizadas para
a luta. Garasse (6), Mersenne (7), Silhon (8), outros ainda: uma
imensa literatura apologtica, muitas vezes em in-quarto e em in-
flio, que se abate sobre o pobre ateu.

6 R. P. Franois Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps,


in-4.1, pp. 10, 25, Paris, 1624; La Somme thologique des vrits capitales de
Ia refigion ehrestienne, in-f]., pp. LXX11, 973, Paris, 1625-

7 P. Marin
Merserme, Quaestiones celeberrimae in Genesim.... in-fl,, p. 956,
Paris, 1623; LImpit des distes, in-8., 2 vol. de 834 e 506 pginas, mais
peas liminares, Paris, 1624; La Vrit des sciences contre les sceptiques ou pyrrhoniens, in-8., 1008
pginas, mais peas liminares, Paris, 1625.

8 Jean de Silhon, De Pimmortalit de Phomme, in-8., pp. LXXX1V,


1056, Paris, 1634.

43
Descartes, de incio, no tomar parte nesta luta. A bem dizer, est muito
ocupado. Porque acabou por encontrar as coisas simples por onde preciso
comear. So justamente as noes que os filsofos sempre acharam que eram
as mais difceis - as noes de movimento, extenso, durao e, sobretudo, a
noo de infinito - e est a lanar os fundamentos da cincia nova, cincia que
parte da ideia e no da coisa e que segue a ordem das razes e no a das
matrias. Escreve a sua lgica, as Regras para a direco do esprito, que
esterilidade da rectido formal do silogismo ope a riqueza e a fecundidade da
intuio intelectual da verdade. Mas, alm disso, no est de acordo com os
campees da religio.

Sem dvida que ele crente. mesmo um homem profundamente religioso.


sua maneira, evidentemente. Mas quem nos diz que no essa a boa
maneira? A sua religio no certamente a de Pascal. Mas no menos
sincera. Nem mesmo menos profunda. Cr que o atesmo falso. No gosta
dos cpticos, os que duvidam por duvidar. Cr que h - fora dos mistrios
sagrados da religio revelada - uma verdade religiosa perfeitamente acessvel
razo humana: a existncia de Deus e da alma; e que ela pode e deve ser
provada. Um belo dia, estimulado por Brulle e Gibieuf, inspirado por Santo
Agostinho, f-lo-.

Mas como poderia censurar os cpticos e os libertinos por no se deixarem


convencer pelas provas e pelos argumentos que so despejados sobre eles?
Porque essas provas no valem nada. Isso sabe-o Descartes. o nico, talvez,
que verdadeiramente o sabe. Os defensores da f no o sabem. E o que eles
fazem no tem, por isso mesmo, qualquer espcie de valor.

O que que eles fazem, na realidade? Que faz, por exemplo, Mersenne?
muito simples. Recolhem todas as provas que os homens alguma vez
inventaram. Provam Deus por todos os meios: pela lgica, pela fsica e pela
metafisica. Referem todas as tradies, todos os factos
9 O Deus de Descartes , seguramente, o Deus dos filsofos e no o de Abrao, de Isaac e de Jacob. que,
justamente, Descartes um filsofo.

44
maravilhosos que demonstrem a existncia de um sobrenatural. Mas esses
factos e essas tradies so vistos luz de um esprito crtico? De maneira
nenhuma. Eles no so apenas crentes: so, ainda mais, crdulos. Ora,
Descartes sabe bem que o primeiro dos deveres do esprito justamente
julgar, medir, criticar todos esses factos e todas essas tradies. E se o fizer,
se os ajustar ao nvel da razo, nada fica alm de fbulas. A razo, com
efeito, no pode admitir o que contrrio a ela mesma.

Quanto s provas lgicas, fsicas e metafisicas, tambm no valem nada. So


todas, ou quase todas, caducas. Porque se baseiam todas, ou quase todas, na
antiga lgica, na antiga fsica e na antiga concepo do Cosmo.

Ora, Descartes destruiu quer a antiga lgica, quer a antiga fsica, quer a antiga
concepo do Cosmo. Com efeito, antiga lgica dedutiva de Aristteles,

lgica da classificao e do conceito, lgica do finito, ele acaba de opor, nas


suas Regras para a direco do esprito, uma lgica nova, intuitiva, lgica da
relao e do juzo, baseada na primazia intelectual do infinito.

A antiga fsica, que se baseia nos dados imediatos dos sentidos, na nossa
percepo quotidiana do mundo colorido e sonoro, o mundo -do senso comum
no qual vivemos, que nunca o ultrapassa nos seus raciocnios abstractivos e
que permanece em tudo necessariamente ligada s noes de qualidade e de
fora, est em vias de substituir uma fsica das ideias claras, fsica matemtica
que bane do mundo real qualquer dado sensvel, que dele elimina qualquer
forma, qualquer fora e qualquer qualidade, e que apresenta uma imagem
(ou uma ideia?) nova do Universo, de um universo estrita e unicamente
mecnico, imagem muito mais estranha e muito menos crvel que tudo o que
os filsofos alguma vez puderam inventar. Muito mais estranha e menos
verosmil. E, no entanto, certamente verdadeira.

Quanto ao Cosmo, ao Cosmo helnico, o Cosmo de Aristteles e da Idade


Mdia, esse Cosmo j abalado pela cincia moderna, por Coprnico, Galileu e
Kepler, Descartes destri-o inteiramente.

No sei se toda a gente se d conta do que esta descoberta, ou mais


exactamente estas descobertas, porque elas

45
formam um feixe e constituem juntas o que se chamou a revoluo cartesiana,
significam para a conscincia do homem do seu tempo. E talvez,
simplesmente, do homem.

O Cosmo helnico, o Cosmo de Aristteles e da Idade Mdia, um mundo


ordenado e finito. Ordenado no espao, do mais baixo para o mais alto em
funo do valor ou da perfeio. Hierarquia perfeita, em que os prprios
lugares dos seres correspondem aos graus da sua perfeio. Escala que vai da
matria para Deus.

Esse Cosmo muito belo. De uma beleza esttica que deslumbra a alma do
Grego e faz dizer ao Salmista que o cu e a terra clamam a glria do Eterno e
louvam o trabalho das suas mos. A sabedoria divina resplandece neste
mundo, onde tudo est no seu lugar, onde tudo est o melhor possvel.

Ordem perfeita, hierarquia perfeita que a cincia descobre e revela. Porque


nesse Cosmo todas as coisas tm o seu lugar (determinado segundo o grau de
valor) e esto todas animadas de uma tendncia para o procurarem e nele
repousarem. Descobrir essas tendncias naturais, do que a fsica se ocupa.

Alm disso - para o cristo, pelo menos, se no para o filsofo - esse Cosmo,
de que a terra forma o centro, est todo construdo para o homem. para ele
que o Sol se levanta e que giram os planetas e os cus. E Deus, fim ltimo e
primeiro motor, o cume da escala hierrquica, que insufla a vida, o movimento
ao Cosmo.

Num tal mundo, feito para si, seno completamente sua medida, o homem
encontra-se na sua morada. E a esse mundo penetrado de razo e de beleza, o
homem admira-o. Pode mesmo ador-lo.

Ora esse mundo, esse Cosmo, a fsica de Descartes destri-o inteiramente.

Que pe ela em seu lugar? A bem dizer, quase nada. Extenso e movimento.
Ou matria e movimento. Extenso sem limites e sem fim. Ou matria sem fim
nem limites: para Descartes, estritamente a mesma coisa (10).

10 Para Descartes, com efeito, a distino entre o espao e a matria que o encheria um erro baseado na
substituio da razo pela imaginao. A extenso cartesiana, geometria reificada, , ao mesmo tempo, espao
e matria.

46
E movimento sem tom nem som, movimentos sem finalidade nem fim. Deixa
de haver lugares prprios para as coisas: todos os lugares, com efeito, se
equivalem perfeitamente; todas as coisas, de resto, se equivalem igualmente.
So todas apenas matria e movimento. E a terra j no est no centro do
mundo. No h centro. No h mundo. O Universo no est ordenado para o
homem: no est sequer ordenado (11). No existe escala humana, existe
escala do esprito. o mundo verdadeiro, no o que os nossos sentidos
infiis e enganadores nos mostram: aquele que a razo pura e clara que no
se pode enganar reencontra em si mesma.

O nascimento da cincia cartesiana , sem dvida, uma vitria decisiva do


esprito. , todavia, uma vitria trgica: neste mundo infinito da ciencia nova j
no h lugar nem para o homem nem para Deus.

Do mesmo modo, j no no Mundo - esse silncio eterno dos espaos


infinitos - mas na,alma que precisamos de procurar Deus. no estudo da alma
que a filosofia vai doravante basear-se.

11 A estrutura do mundo no implica qualquer finalidade e no se explica por


um fim. Resulta das leis matemticas do movimento.

47
3

O UNIVERSO REENCONTRADO
As preocupaes metafsicas aparecem bastante tarde no pensamento de
Descartes - no entanto [ ... 1 nove anos passaram, diz-nos, antes que
eu tivesse tomado algum partido em relao s dificuldades que costumam ser
discutidas entre os doutos, ou comeado a procurar os fundamentos de uma
filosofia mais certa que a vulgar.

O pensamento de Descartes segue a ordem clssica: depois da lgica, a fsica.


Depois da fsica, a metafisica, que responde ento a uma dupla exigncia do
seu pensamento: necessidade de certeza religiosa, necessidade de certeza
cientfica.

Necessidade de certeza religiosa. O Universo cartesiano apresenta ao homem


uma imagem desesperante: Universo inteiramente mecnico, mundo
composto unicamente de extenso e de movimento, mundo onde j no h
lugar nem para o homem nem para Deus.

Ora, Descartes um homem Profunda e sinceramente religioso. Temos uma


srie de textos seus muito curiosos. Vejamos, por exemplo, um texto da
juventude, da poca do quarto aquecido. Tria mirabilia fecit Dominus, escreve
nas Cogitationes Privatae: Res ex Whilo, liberum arbitrium et Hominem-Deum.
Poderamos comentar longamente esta passagem, a escolha curiosa das coisas
maravilhosas feitas por Deus: a coisa a partir do nada, o Homem-Deus e o livre
arbtrio. Poderamos observar que estas trs coisas maravilhosas, ou seja,
esses trs factos irracionais ou, mais exactamente, supra-racionais, contm
alguma coisa em comum: um encontro do infinito e do finito. O acto criador de
Deus, que pe o mundo a uma, distncia infinita dEle mesmo, vence

51
a infinita distncia que separa o Nada do Ser; a Encarnao une a
infinidade divina finitude humana; enfim, a liberdade uma realizao
do infinito no finito...

Vejamos um texto da idade madura. princesa Elisabeth, Descartes


escreve (15-9-1645): A primeira e a principal [das ideias inatas] que
h um Deus de quem todas as coisas dependem, cujas perfeies so
infinitas, cujo poder imenso, cujos decretos so infalveis ... Notemo-
lo bem: a ideia de Deus uma ideia inata, uma ideia que pertence
prpria natureza do homem e seu inamissvel apangio. Com efeito,
segundo Descartes poder-se-ia definir o homem como: o ser que possui
uma ideia de Deus.

Vejamos um texto quinze anos anterior. Ao seu amigo Mersenne,


Descartes escreve em 15 de Abril de 1630: ... julgo que todos aqueles
a quem Deus deu o uso da razo so obrigados a empreg-lo
principalmente em tratarem de o conhecer e de se conhecerem a eles
mesmos. Foi por a que tratei de comear os meus estudos.

E Santo Agostinho puro: Deum et animam scire cupio... Mas Descartes


no um simples crente, um crente-filsofo. No se contenta com
acreditar em Deus. Com toda a sua poca, ele acha que a existncia de
Deus pode e deve ser provada. Ora, a fsica cartesiana destruiu a
prpria base das provas tradicionais - a concepo tradicional do Cosmo
hierrquico. E a lgica cartesiana destruiu a estrutura lgica destas
provas, baseadas todas na impossibilidade de uma srie actualmente
infinita (1). preciso procurar outra coisa, encontrar provas novas ou
ento retomar mesmo algumas provas antigas depois de as termos
ajustado ao nvel da razo.

E a isso que Descartes vai dedicar o seu esforo, estimulado, diz-nos,


pelo facto de que alguns faziam j correr o boato de que eu j o
conseguira. No saberia dizer, acrescenta modestamente, em que
que baseavam essa opinio; e, se contribu alguma coisa para isso com
os meus discursos, deve ter sido ao confessar aquilo

1 Todas as provas aristotlicas e tomistas - a prova pelo primeiro motor ou pelo fim ltimo, a prova pelos
graus da perfeio tal como a prova pelos graus do ser - so baseadas na pretensa necessidade de nos
determos, quer dizer, na impossibilidade real de uma srie actualmente infinita.

52
que eu ignorava mais ingenuamente do que costumam fazer os que estudaram
alguma coisa, e talvez tambm ao fazer ver as razes que tinha para duvidar
de muitas coisas que os outros achavam certas, mais do que por me gabar de
alguma doutrina.

Podemos precisar as informaes que o Discurso nos d. Os boatos to


lisonjeiros que corriam acerca de Descartes no eram inteiramente sem
fundamento. Sem dvida, ele ainda no elaborara a sua metafsica. Mas desde
h algum tempo que est a esboar o programa. Metafisica mais livre, menos
discursiva que a da escola; metafisica preocupada sobretudo com a intuio
intelectual dos princpios; metafisica que procurar Deus na alma, tal como
outrora o tinha feito Santo Agostinho; e que se esforar por utilizar a grande
descoberta cartesiana da primazia intelectual do infinito. E no unicamente
para no desmentir a boa opinio que os amigos tm dele que Descartes vai
lanar-se ao trabalho. Os amigos obrigam-no a isso. A seguir a uma reunio em
casa do nncio do papa, o cardeal Bagni, em que Descartes pronuncia uma
conferncia, Brulle, o fundador do Oratrio, intima-o formalmente a colocar-se
doravante sob o estandarte de Deus.

No sabemos, exactamente, o que disseram Brulle e Descartes. Mas podemos


supor, sem grande risco de erro, que no se limitaram a conversar sobre as
vantagens que a filosofia nova podia trazer cincia e medicina, tal como
no-lo conta Baillet, mas tambm sobre os servios que podia prestar religio.
verosmil que tenham estado de acordo acerca do carcter caduco da
apologtica corrente, achado que a aliana com Aristteles foi um desastre e
que era preciso doravante voltar atrs e, para alm do tomismo e da
escolstica, voltar a Santo Agostinho.

Descartes sintoniza com o tom da poca: o retorno a Santo Agostinho est na


ordem do dia. Depois do agostinismo da Reforma, de Lutero e de Calvino, um
grande movimento agostiniano catlico est em preparao. Estamos em
vsperas do Oratrio e de Port-Royal.

O parentesco entre o pensamento de Descartes e o de Santo Agostinho sempre


foi notado pelos agostinianos.

53
Desde a poca de Descartes - lembremo-nos de Arnauld e de
Malebranche - at aos nossos dias. A oposio entre os dois pensadores
foi-o igualmente.

Com efeito, seria perfeitamente inexacto fazer de Descartes um simples


discpulo de Santo Agostinho, o porta-voz laico de Brulle. Porque a
frase de Santo Agostinho que citei h pouco - Deum et animam scire
cupio - termina por um grito: nihilne plus? Nihil omnino; nada mais?
Absolutamente nada. E a passagem da carta de Descartes a Mersenne,
de que citei o princpio: julgo que todos aqueles a quem Deus deu o
uso da razo so obrigados a empreg-lo principalmente em tratarem
de o conhecer e de se conhecerem a eles mesmos, continua: foi por
a que tratei de comear os meus estudos; e dir-vos-ei que no teria
sabido encontrar os fundamentos da fsica se no os tivesse procurado
por esta via.

A Santo Agostinho basta conhecer o seu Deus e a sua alma. Mas isso de
maneira nenhuma basta a Descartes: precisa de umafsica, um
conhecimento do mundo para poder agir e conduzir-se na vida, para dar
ao homem o poder de ordenar e determinar, livremente, a sua
existncia, e para conseguir arranjar uma que faz uma metafsica e se
volta para Deus.

Isso leva-nos segunda exigncia do pensamento cartesiano que


mencionei h pouco: necessidade de certeza cientfica. Necessidade de
fundamentar, metafisicamente, as bases da cincia nova.

Isto, primeira vista, pode parecer estranho.

A cincia, a cincia moderna pelo menos, no oposta metafisica?


No est ela justamente orgulhosa da sua autonomia e, mesmo, da sua
autocracia? No o afirmou ela desde a sua origem? E Descartes no
um dos seus criadores? Ora, muito longe de proclamar a independncia
absoluta da cincia, Descartes ensina-nos exactamente o contrrio. Diz-
nos que a cincia tem necessidade de uma metafisica. E at, o que
ainda mais grave, diz-nos que ela deve comear por esta.

mais grave porque com isso Descartes lanava por terra justamente
essa ordem das cincias na qual nos dissera no querer tocar.

54
Com efeito, no era assim que se procedia nas escolas: a metafisica era
o coroamento e no o incio dos estudos. Primeira em si, era, por isso
mesmo, ltima para ns.

Qual a razo desta nova revoluo cartesiana?


O desejo de inovar? Ou o facto de, seguindo a ordem das razes e no a
das matrias, e sabendo que todas as cincias vo buscar os seus
princpios filosofia, Descartes entender dever conduzir as suas ideias
justamente segundo essa ordem? Sem dvida. Porque o pensamento de
Descartes, ou - o que quer dizer a mesma coisa - o pensamento, para
Descartes, deve ser progressivo e no regressivo. Vai das ideias s
coisas e no das coisas s ideias; vai do simples ao complexo; avana,
ao concretizar-se, da unidade dos princpios para a multiplicidade das
diversificaes; caminha da teoria para a aplicao, da metafisica para
a fsica, da fsica para a tcnica, para a medicina, para a moral. No
parte, como o de Aristteles e o da escolstica, de um diverso e de um
Universo dados, para remontar da unidade dos princpios e das
causas que o seu fundamento. Para o pensamento cartesiano, o dado
justamente o objecto simples da intuio intelectual, no os objectos
complexos da sensao.

Mas existe, alm disso, uma razo mais precisa e que me parece que
no perdeu todo o valor.

Com efeito, como que Descartes efectuou a sua revoluo cientfica,


banindo do real as qualidades, as formas e as foras, as almas
vegetativas, as potncias vitais, etc., da fsica medieval, e afirmou no
mundo (fsico) o reino universal do mecanismo? Excluiu da cincia,
recorde-se, tudo o que no era ideia clara, o que quer dizer, para ele,
qualquer ideia abstracta do sensvel, qualquer ideia com a sua marca.
S claro, quer dizer, inteiramente acessvel ao esprito, aquilo que a
inteligncia concebe sem nenhum concurso da imaginao e dos
sentidos. O que, praticamente, quer dizer: s claro o que
matemtico ou, pelo menos, matematizvel (2).
2A ideia de vida, no sendo clara e distinta, no tem lugar na cincia e a prpria vida no tem,
por consequncia, lugar prprio no universo cartesiano. Entre o pensamento e a extenso no
h nada.

55
Mas que direito temos ns de avanar da ideia para a coisa, como
pretende a lgica cartesiana? A clareza de uma ideia confere-nos esse
direito? Poderia, no fim de contas, ter apenas um valor subjectivo, e a
ideia clara, clara para ns, poderia muito bem no ter com a realidade,
a realidade tal qual nela mesma, seno uma relao muito longnqua,
ou no ter mesmo nenhuma. Sobretudo se, como Descartes no-lo
afirma, no seu prprio fundo que o esprito a encontra. No fim de
contas, a clareza de uma ideia uma coisa, a existncia real do seu
objecto outra (3).

A clareza de uma ideia distingue-a para a nossa razo. Mas como


poderemos estar seguros de que o ser real se conforma s suas
exigncias? E se, por acaso, o real fosse justamente obscuro, irracional,
incompreensvel e impenetrvel para a razo?

Ora, em virtude do privilgio das ideias claras que Descartes exclui do


mundo real, do mundo tal como existe em si mesmo,
independentemente de ns e da nossa razo, qualquer qualidade
sensvel, qualquer fora vital, qualquer forma natural, em resumo, tudo
o que no mecnico, e o reduz a no ser mais que extenso e
movimento. Ter esse direito? No uma questo suprflua. Nem
mesmo ultrapassada. Trata-se do problema do justo direito do
matematismo. Um problema que est bem na ordem do dia.

Vejamos: Descartes ensina-nos que, para bem conhecer o real, o real


fsico tal como se encontra em si mesmo, tal qual se encontra fora de
ns, precisamos antes de tudo de recusar qualquer contribuio e
qualquer informao que nos venham, ou nos paream vir, de fora, ou
seja, qualquer contribuio e qualquer informao que nos venham da
percepo sensvel, que s nos poderiam induzir em erro; que
precisamos de fazer tbua rasa do nosso mundo habitual - o senso
comum, a est o inimigo e excluir do real tudo o que, comummente,
nos parece pertencer-lhe: a cor, o calor, e mesmo a dureza e o peso.
3 Podemos muito bem ter ideias, mesmo claras, de coisas que, no entanto, no existem, e
mesmo de coisas que no podem existir. Assim, para no falar dos objectos da geometria, dos
tringulos, dos crculos e das linhas, no temos ns uma ideia muito clara do movimento
rectilneo? Ora, conclui-se da que tais movimentos existem no mundo real?

56
Para conhecer o real precisamos de comear por fechar os olhos, tapar as
orelhas, renunciar ao tacto; precisamos, pelo contrrio, de nos virar para ns
mesmos, e procurar, no nosso entendimento, ideias que sejam claras para ele.
Assim se encontram os fundamentos da cincia natural e se descobre a
linguagem que a natureza fala. E nessa linguagem - a da matemtica
- que a natureza responder s perguntas que, nas suas experincias, a cincia
poder fazer-lhe. No um bocado estranho? E mesmo extremamente pouco
crvel e paradoxal?

No de admirar que nenhum ser de bom senso tenha podido admiti-lo.


Sobretudo Aristteles. Era preciso ser Descartes, Galileu ou Plato. Decerto
nunca ningum ps em dvida, seriamente, o valor e a verdade intrnsecos da
matemtica, da geometria. Toda a gente
- a comear por Aristteles - sempre admitiu o seu rigor e a sua certeza. Esse
rigor e essa certeza implicam, no entanto, que as leis da geometria sejam
tambm as do mundo fsico? E que se deva comear a fsica, quer dizer, o
estudo da natureza, pelo da geometria?

De maneira nenhuma. Aristteles diz-nos mesmo: pelo contrrio.

O rigor e a exactido da geometria explicam-se precisamente pelo facto de


essa cincia s se ocupar de seres abstractos, de seres de razo. Os crculos e
as rectas no so seres fsicos. E o espao euclidiano, esse espao infinito,
justamente um espao irreal, que s existe no nosso esprito.

Do mesmo modo, para a tradio - Aristteles e a escolstica - a geometria


no passa de uma cincia abstracta. Abstrada do real que no nem
preciso nem exacto, mas que , em contrapartida, rico e cheio de todas as
qualidades que os sentidos a apreendem. Por isso, a geometria no poder
nunca explicar o real. As suas leis no dominam o mundo fsico: pelo contrrio,
no se lhe aplicam, nem bem nem mal. E mais mal que bem. O estudo da
geometria no precede assim o da fsica. Vem a seguir.

Uma cincia do tipo aristotlico, que parte do senso comum e se fundamenta


na percepo sensvel, no tem

57
necessidade de se apoiar numa metafisica. Conduz a ela, em vez de
partir dela. Uma cincia do tipo cartesiano, que postula o valor real do
matematismo, que constri uma fsica geomtrica, no pode dispensar
uma metafisica. E tem mesmo de comear por ela. Descartes sabia-o. E
Plato, que fora o primeiro a esboar uma cincia desse tipo, sabia-o
igualmente.

Ns esquecemo-lo. A nossa cincia avana sem se preocupar muito com


os seus prprios fundamentos.
O sucesso basta-lhe. At ao dia em que uma crise
- uma crise de princpios - lhe revele que lhe falta qualquer coisa:
nomeadamente, compreender o que faz.

Ora, Descartes um filsofo. E compreender o que faz importa-lhe


acima de tudo. Vai ento tentar fundamentar a sua fsica, a sua lgica, o
seu mtodo. E para isso, para poder trabalhar tranquilamente na sua
metafisica, parte de novo (1629) para a Holanda.

A metafsica a cincia do que . E tambm do nosso conhecimento do


que . Para se poder constru-la, e para fundamentar assim a fsica,
como cincia do real, precisamos de descobrir um ponto - pelo menos
um onde o nosso saber se apodere do real ou, melhor ainda, um ponto
onde o nosso saber, o nosso juzo, coincida com o real. E para isso
necessrio retomar o mtodo da dvida, torn-lo ainda mais severo, e
mais virulento, que da primeira vez.

Dessa primeira vez, quando tentmos fazer uma reviso geral de todas
as nossas ideias, detivemo-nos diante das ideias claras e distintas. A
matemtica encontrou favores aos nossos olhos. Agora, iremos muito
mais longe. A dvida englobar a prpria matemtica.

Vamos proceder com o mais extremo, com o mais impiedoso rigor: um


caso, mesmo uma simples possibilidade de erro, far-nos- condenar
todo um domnio do saber. Vamos condenar os sentidos, visto que os
sentidos nos enganam algumas vezes. E pr de parte, de um modo
geral, a sua pretenso de apreenderem, de perceberem o real, visto que
a loucura (a alucinao) e o sonho infirmam. o valor geral desta
pretenso.

58
Vamos condenar o raciocnio e a prpria intuio intelectual, dado que por
vezes nos enganamos nas adies, nos clculos e nas demonstraes da
geometria. Quem nos engana uma vez, bem poderia enganar-nos sempre! E
vamos recusar a pretenso das ideias claras e distintas a um valor real, porque
essa a questo que justamente est em jogo.

Vamos retomar todos os velhos argumentos dos cpticos, e mesmo inventar


razes novas para duvidar; pr a hiptese quase maniquesta de um esprito
maligno e poderoso que nos enganaria sempre e por todo o lado. E, notemo-lo
bem, voluntariamente, livremente, que admitimos esta hiptese;
voluntariamente, livremente, que nos decidimos a duvidar.

J o disse, mas no intil repeti-lo: por uma deciso livre, por um acto de
liberdade que a filosofia cartesiana comea. por o homem ser livre que pode
dizer no tendncia natural que o leva a crer no que v e ouve; que pode
recusar-se a seguir a impresso poderosa do sensvel; arrancar-se ao domnio
do seu corpo, dos seus hbitos, da sua natureza, numa palavra.

A filosofia de Descartes no demonstra a liberdade da vontade humana.


Pressupe-na e prova-a pela sua prpria existncia. Como outrora Digenes
provava o movimento caminhando.

Porque unicamente por sermos livres que podemos, libertando-nos do erro,


atingir - livremente - a clareza suprema do esprito inteiramente restitudo a si
mesmo. E para isso, justamente, que nos serve a ascese, a negao do
cepticismo absoluto.

Com efeito, levemos a dvida e a negao cptica s ltimas consequncias.


Vamos admitir que um esprito maligno e poderoso nos engana sempre e por
todo o lado, ou, o que o mesmo, que ns nos enganamos sempre e em todo
o lado.

Mas enfim, mesmo se eu me engano sempre e em todo o lado, em todos os


meus juizos e em todas as minhas ideias, absolutamente necessrio que eu,
eu que penso e, portanto, que me engano, eu seja ou exista, justamente para
poder enganar-me. E, por outro lado, admitindo mesmo que as minhas ideias
sejam

59
todas falsas, absolutamente certo que eu tenho essas ideias.

A certeza do eu sou, a clareza do eu penso resistem a todos os esforos


da dvida. Eis, portanto, esse ouro puro que o cido no pode corroer. O
juzo eu sou verdadeiro sempre que eu o pronuncie; todas as vezes,
igualmente, que eu faa um juzo, qualquer que seja; todas as vezes
que eu duvide ou me engane. Porque ele se encontra implicado, ou
melhor, envolvido em todos os meus juzos, em todos os meus
pensamentos, em todos os meus actos ou estados de conscincia. O
pensamento implica o ser: o eu sou a consequencia imediata do eu
penso. Descartes no-lo diz: Penso, logo existo.

Portanto, penso e sou. Mas que sou eu? Justamente um ser que pensa, e
que duvida, e que nega. Isso basta a Descartes. Porque um ser que
pensa e que duvida um ser imperfeito e finito. E, alm disso, um ser
que o sabe, que se sabe imperfeito e finito.

Ora, como poderia ele sab-lo, ou seja, perceber - e claramente - a sua


prpria finitude essencial e a sua imperfeio, se no tivesse, em si
mesmo, uma ideia de alguma coisa infinita e perfeita, ou seja, como
poderia ele compreender-se a si prprio sem ter ao mesmo tempo uma
ideia de Deus?

Com efeito, a lgica cartesiana ensina-nos que a ideia positiva e


primeira, a ideia que o esprito concebe em si mesmo, no , como o
julga o vulgo - e a escolstica
- a ideia do finito mas, muito pelo contrrio, a de infinito. No
negando a limitao do finito que o esprito chega noo de no-
finitude. , pelo contrrio, ao trazer um limite, logo uma negao,
ideia da infinitude que o esprito chega concepo do finito.

O vulgo deixa-se enganar pela lngua, que confere um nome negativo a


uma ideia positiva (e inversamente). Mas a lngua engana. ao senso
comum, de resto, que ela se dirige, como tambm o senso comum
que a forma. Para o senso comum, e para a imaginao, o infinito ,
sem dvida, impossvel de apreender.

O finito, para esses, dado primeiro. O infinito, em contrapartida, nunca


o .

60
Mas nisso consiste, justamente, o erro da antiga lgica que vicia toda a
filosofia anterior: a ignorncia de um pensamento libertado dos
entraves da imagem; a ignorncia, em suma, do nico pensamento
verdadeiro. Para este, para a razo cartesiana, a relao inversa:
concebe o perfeito antes do imperfeito, o infinito antes do finito, a
extenso antes da figura... Compreende que a ideia clara do finito
implica e engloba a de infinitude.

Da se conclui que - lembremo-nos da passagem da carta princesa


Elisabeth que citei mais acima - temos uma ideia clara de Deus. O vulgo
neg-lo-, sem dvida. E no estar completamente errado. No tem,
com efeito, ideias claras, mas apenas uma mistura confusa de imagens
e de noes abstractas. Por isso, no tem uma ideia clara de si prprio e
no pode responder pergunta: o que que ele ?

E, no entanto, essas ideias, a de Deus como a de si prprio - a da alma


-, ele tem-nas. Mas esto obscurecidas, recobertas dessa camada de
noes confusas que lhe ofuscam a razo, desse amontoado de
escrias que a dvida metdica teve justamente a tarefa de destruir.

Quanto a ns, que passmos pela ascese catrtica da dvida, sabemos


que somos e tambm o que somos: um ser imperfeito e finito; um ser
que pensa; e mesmo: um pensamento existente, um ser cuja natureza
inteira pensar; um ser que tem uma ideia clara de si prprio e de
Deus.

Isto basta, pelo menos para Descartes. Poder, doravante, demonstrar


a existncia do seu Deus infinito e perfeito e de uma alma inteiramente
espiritual.

No posso estudar aqui a estrutura tcnica e as fontes das provas


cartesianas da existncia de Deus. Fi-lo h tempo, num livro de
juventude4. muito demorado e bastante complicado. E, de resto, sem
muito interesse. Porque a base real dessas provas, e o seu sentido
profundo, muito simples - o prprio Descartes quem o diz: a
conscincia de si implica a conscincia de Deus.
O eu penso implica: penso Deus. Tenho dele, portanto, uma ideia. E
mesmo uma ideia inata, uma ideia sem a qual somos impensveis.
Disse-o h pouco: o
4 UIde de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1923.
61
homem, para Descartes, no mais que o ser que tem uma ideia de
Deus. Essa ideia simples e clara; a mais clara, a mais simples de todas
as nossas ideias. De tal modo clara, de tal modo luminosa que envolve
a prpria existncia de Deus. Ser perfeito, infinito, no pode ser
concebido como no sendo. E ele em virtude da sua infinita perfeio.
(5)

Esta ideia do ser perfeito, to esplndida e to rica, de tal modo


superior a ns que no pode provir de ns prprios que somos fracos,
finitos, imperfeitos. No pode provir de nenhum ser finito. No nos pode
vir seno de DeuS (6).

Eis, portanto, uma segunda certeza, uma segunda ideia clara que
posta fora de dvida, cujo objecto, sem qualquer dvida, real. Deus
existe, porque eu existo, eu que tenho uma ideia de Deus.

muito simples, muito claro, e muito seguro. E, no entanto,


extremamente difcil. Porque para a compreendermos bem, a esta prova
to simples, precisamos antes
de tudo de purificar a razo e torn-la capaz de apreen-
der as ideias do esprito. Enquanto o no tivermos feito, enquanto a
nossa luz natural estiver ainda ofuscada por pseudo-deias que
provm da tradio, enquanto ela estiver atravancada de noes
confusas e abstractas do sensvel, enquanto seguir a lgica do finito,
no poder compreender-se a si mesma e no ter uma ideia clara de
Deus.

por isso que precisamos de passar pela dvida,


verdadeiro exerccio espiritual. Exerccio muito demo-
rado e muito difcil, absolutamente comparvel - e
mesmo anlogo - ao do mstico, que precisamos de repetir muito
frequentemente.

s agora, s depois de ter demonstrado a existncia de Deus, que


estamos inteiramente libertos da dvida. i

E da incerteza. Deus existe, temos a certeza. Ora,- foi ele

5 A existncia de Deus que se depreende da sua noo mais certa, segundo Descartes, que a
existncia do meu corpo e do mundo exterior. E uma verdade to evidente, e muito mais certa
que as mais simples proposies aritmticas.
6 No pode provir, tambm, de nenhum ser intermedirio e, afortiori, do esprito maligno e

enganador.

62
que nos deu o ser, dele que provm as nossas ideias. Mas um ser perfeito,
como Deus, no poderia enganar-nos: as nossas ideias claras e simples so
portanto verdadeiras, ou seja, podem fundamentar juzos de existncia e
permitem passar da ideia ao objecto. As nossas ideias claras e simples
revelam-nos o real como ele , como Deus o criou. Esta concordncia entre o
ser e a ideia, podemos doravante compreend-lo: de Deus que ela provm,
Criador da ideia e do ser, Deus ajusta uma ao outro. E portanto Deus que o
grande garante da verdade das ideias inatas minha alma, tal como do
alcance real dos juzos que nelas baseio. A confiana racional na nossa razo
no se baseia, para Descartes, seno naquela, igualmente racional, que temos
de Deus. Um ateu no poderia ter esta confiana, no poderia estar certo de
nada, no poderia portanto fazer fsica. Quanto a ns, certos de Deus e da
nossa razo, apoiada na veracidade divina, podemos reordenar as ideias e
encontrar o valor relativo mesmo das que no so muito claras. Mesmo das
que, vindo do sensvel, so francamente indistintas e confusas. Podemos
compreender o seu papel e, assim, p-las no seu lugar.

A existncia de Deus garante o valor das ideias claras e, simples - as ideias de


extenso e de movimento pelas quais comemos. A fsica, doravante, est
fundamentada. E tambm a conscincia de si. Porque o facto de eu ter podido
compreender-me no meu ser e na minha essncia sem nada conhecer ainda do
mundo-extenso demonstra-me que o meu eu, ou a minha alma, no depende
do mundo-extenso. No sou extenso em mim mesmo. Tenho um corpo, mas
no sou um corpo. Sou algo de muito mais perfeito que o espao infinito que a
minha razo penetra e compreende: porque eu sou liberdade e esprito. Ora, o
esprito nada tem de comum com a matria, ou seja, com a extenso. No h
nada que o ligue a esta. E o mundo do espao infinito j no nos faz medo, a
partir de agora: pelo contrrio, revela a Descartes o poder infinito do seu Deus.

E agora, que resta de tudo isso, do esforo sobre-humano de um gnio? O que


se quiser: tudo ou nada. Nada da obra concreta de Descartes. Tudo do esprito
cartesiano.

63
J no resta grande coisa da metafisica de Descartes e as suas provas da existncia de Deus
tiveram o mesmo destino que as provas de Aristteles e de S. Toms. E, no entanto, a
grande descoberta cartesiana, a descoberta da primazia intelectual do infinito, permanece
verdadeira. Continua a ser verdade oue o pensamento envolve e mplca o nf-nto, contnua
a ser verdade que o pensamento finito - qualquer pensamento finito - no se pode apreender
nem compreender seno a partir de uma ideia infinita. verdade que livre e que
autnomo.

Nada continua de p da fsica de Descartes. Pde escrever-se, h uns vinte anos, que a
cincia no segue o caminho que ele nos traara. H uns vinte anos, isso era verdade. Hoje
-o muito menos. Porque, sem dvida, a fsica actual, a fsica einsteiniana, no repete de
maneira nenhuma a fsica de Descartes. M como estano reproduzia a fsica de Plato.

E no entanto, para a histria, a fsica de Descartes foi uma desforra de Plato. A fsica de
Einstein, que reduz o real ao geomtrico, , do mesmo modo, uma desforra de Descartes:
prossegue, e em certa medida realiza, o velho sonho de Descartes e Plato, o sonho da
reduo do fsico ao geomtrico.

de resto por uma operao cartesiana, por um virar-se para si mesma, por uma anlise
crtica dos seus prprios princpios, submetidos de novo prova da dvida, que a cincia
pde sair de um impasse. A nossa fsica j no a de Descartes - mais cartesiana que a
sua, mais cartesiana que nunca.

Ora, no h dvida de que o mtodo de Descartes, o mtodo das ideias claras e simples, no
pde trazer ao homem a segurana da certeza que Descartes esperava dar-lhe. No pde
reconstruir em ordem todo o real.
O real mais rico do que Descartes julgou. No seno extenso e movimento. No existe
num plano. certo. Do mmo modo, censura-se muitas vezes aos Franceses o seu
cartesianismo e diz-se-lhes frequentemente que o preconceito de clareza e de distino os
leva ao erro e os faz menosprezar as foras tumultuosas, obscuras e profundas da vida. Diz-
se-lhes igualmente que com a mania das anlises crticas, com a obstinao de tudo

64
pr em dvida, privam o homem dos seus maiores bens, da paz e da
certeza.

E absolutamente verdade. O mtodo de Descartes mtodo de


inquietude e de esforo. A procura da clareza penosa, difcil - e muito
longa, visto que infinita. E, sem dvida, arruina e destri as antigas
tradies,as antigas certezas, os dolos do nosso pensamento. E o preo
que se paga para atingir o verdadeiro.

Sim, sem dvida, a vida muito mais complexa que uma frmula
algbrica. Mas, enfim, devemos submeter-nos s suas foras profundas
e obscuras? Ou, pelo contrrio, compreend-las, penetr-las de luz, de
razo, e elev-las clareza do esprito?

Pela minha parte, julgo que a injuno cartesiana, que a mensagem


cartesiana nunca foram to actuais como hoje. Hoje, quer dizer, numa
poca em que o pensamento humano, renegando o seu valor e a sua
dignidade, se proclama simples manifestao do social, ou ainda,
simples funo da vida; numa poca em que, num mundo que de novo
se tornou incerto, vemos o homem procurar a todo o preo uma nova
certeza, pagando-a alegremente com a sua liberdade, e com a da sua
prpria razo; numa poca de mito renascente e de autoridade
infalveis, precisamos mais do que nunca de obedecer ao preceito
cartesiano que nos impede de admitir como verdadeiro outra coisa que
no seja o que com toda a evidncia vemos s-lo; e permanecer fiis
mensagem cartesiana que, proclamando o valor supremo da razo, e da
verdade, nos impede que nos submetamos a uma autoridade qualquer,
que no seja a razo e a verdade.

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N D I C E

1-O MUNDO INCERTO ................................... 7

2 - O COSMO DESAPARECIDO ............. ................ 25

3 - O UNIVERSO REENCONTRADO .................... .... 49

67