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Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas

UNIDAD DIDÁCTICA IV.- LAS DIMENSIONES BÁSICAS DE LA VIDA HUMANA.

TEMA 13- LA ESTRUCTURA DE LA VIDA HUMANA COMO OBJETO
FUNDAMENTAL DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

Los objetivos a tratar son:
1.- clarificar el sentido de una antropología desde dentro.
2.- estudiar las dos orientaciones que se dan en la vida humana: el tema de los dobles
humanos.

I.- CONS IDERACIONES METODOLÓGICAS : ANTROPOLOGÍA DES DE
DENTRO Y PERS PECTIVA “EMIC”.
El ser humano no se puede comprender sólo con los criterios de la biología, ya que
muestra unos comportamientos que trascienden lo biológico. Esto significa que para
fundar una imagen correcta del ser humano es necesario iniciar una dirección nueva
de la investigación. Por tanto, no nos podrán servir ya ni los métodos de la biología ni
un método que se base en la comparación del humano y el resto de los animales. La
antropología no puede seguir comparando ambos órdenes de realidad, no puede
seguir como una antropología desde abajo.
Si la antropología tomara al ser humano como un ser perteneciente al mundo
natural, la antropología sería una parte de la cosmología (parte de la filosofía que
estudia el mundo y sus componentes). Que la antropología no pueda tomar al ser
humano como un ser natural, no significa que éste sea sobrenatural, sino que sólo
con el ser humano aparece en el mundo una realidad, que es la r ea lid a d d el
s en t id o, que no puede ser abordada con los predicados válidos para las hasta
entonces consideradas como únicas realidades naturales. Tampoco quiere esto decir
que la emergencia de esa nueva realidad exija, siempre desde una perspectiva
filosófica, una acción externa al mundo; la emergencia de esa realidad nueva es
pensable en una continuidad desde la biología, a través de los diversos pasos
evolutivos, que, por otro lado, han desaparecido en la historia Pero una vez situados
en esta nueva realidad ya no podemos captarla con los predicados que nos servían
hasta ese momento.
Si el ser humano fuera íntegramente comprensible desde abajo, entonces ya no nos
sería necesaria la antropología filosófica, porque tendríamos suficiente con la
biología. La existencia de una legítima filosofía del ser humano diferente de una
filosofía del ser vivo que no sea un capítulo más de la filosofía natural depende de la
limitación de la antropología biológica.
El objeto de una antropología filosófica más allá de la filosofía natural del ser
humano ha de ser ofrecer una antropología desde la experiencia misma que tenemos
de lo humano, para lo cual somos testigos privilegiados. No tendremos (como diría

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Merleau-Ponty) más que llevar nuestra experiencia muda a su significado, es decir,
exponer lingüísticamente nuestra experiencia de nosotros mismos. Eso es lo que
implica hacer una a n t r op ología d es d e d en t r o.
El adverbio “desde dentro” no hay que tomarlo en sentido espacial, sino en sentido
epistemológico. Dentro significa que cada uno de nosotros somos el sujeto de esa
experiencia y que por la reflexión que somos capaces de llevar a cabo sobre nosotros
mismos tenemos acceso a la misma como un campo de posible descripción y que
nadie más puede entrar directamente en esa experiencia. Somos perfectamente
capaces de conocer al otro, pero no vivimos su experiencia. Cada uno de nosotros
somos testigos de nosotros mismos, porque “nos vivimos”.
El tema de la reflexión ha suscitado muchas polémicas, sobre todo ha sido aludido
con frecuencia el problema de si podemos darnos cuenta de lo que hacemos o
acabamos de hacer sin que quede distorsionado el objeto. Esta dificultad es aducida
con frecuencia para descalificar la reflexión en general, porque se dice que cuando
reflexiono, lo que es objeto de reflexión ya ha pasado y por eso no lo puedo captar.
Eso es cierto y puede suponer alguna dificultad si pensamos la reflexión como un
espejo, pero no es necesario tomarla así, sino sólo como una reorientación de la
atención al modo como se nos da el objeto externo.
Hay quienes han confundido la propuesta metodológica propia de la antropología
filosófica (la perspectiva desde dentro) con la perspectiva “emic” de la antropología
cultural, que es la perspectiva que los protagonistas de una cultura dan desde dentro
de esa cultura, a diferencia de la perspectiva “etic”, que es la que resulta de las
explicaciones de la comunidad de científicos. Estas dos categorías, tomadas de Pike,
se han convertido fundamentalmente desde la divulgación masiva de las obras de
Marvin Harris, en absolutamente determinantes de la metodología de la antropología
cultural y social.
Lo primero que conviene aclarar es que la perspectiva “emic” no es una perspectiva
desde el sujeto, la perspectiva que tenemos desde nosotros mismos, desde nuestras
vivencias de las cosas. Ejemplo de perspectiva “emic” sería cuando decimos que un
determinado mal físico procede de que a una persona le han echado mal de ojo,
atribución causal que es casi universal en la vida humana. Esta propuesta de
causalidad es evidentemente “emic”, pero no responde a la descripción de una
vivencia personal desde la experiencia de uno mismo, por más que uno mismo se lo
pueda creer.
Es muy importante tener clara la diferencia del método de la antropología filosófica
desde dentro y la perspectiva “emic”, ya que confundirlas supone no haber entendido
nada de lo qué es la experiencia humana y mucho menos la experiencia filosófica. El
par conceptual etic/emic son conceptos de la antropología cultural para diferenciar
los dos tipos de explicaciones o interpretaciones que sobre un acontecimiento o
situación de tipo cultural se pueden dar. No quiere decir que una sea verdadera y la

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otra falsa. Cada una tiene distintos parámetros de juicio, de comunidad de referencia
y de sistema de validación.
En la perspectiva “emic” es la cultura propia la que suministra los materiales para el
juicio “emic”. Por ejemplo, en nuestra cultura la religión cristiana es la principal
fuente de referencia para la mayoría de los juicios “emic” de causalidad, ya que los
acontecimientos siempre tienen una última causa en el Dios cristiano, pero lo mismo
ocurre (y en grado mayor) en el mundo musulmán. Para el científico no es así, porque
en la ciencia no existen conceptos que no sean protocolizables en los parámetros
científicos. Estas afirmaciones son todas ellas de carácter “etic”.
Lo mismo ocurre con afirmaciones propuestas en la antropología cultural para
explicar ciertos comportamientos. Por ejemplo, si se le pregunta a un mexicana
porque cuece la harina de maíz para hacer tortillas dirá que lo hace porque así se lo
enseñaron y no tiene otra referencia. Pero un antropólogo descubrió que es la forma
de liberar ciertas proteínas. La primera explicación es “emic”, la segunda “etic”.
La antropología filosófica se desenvuelve en otro terreno, el de la experiencia de cada
uno, una experiencia que debe ser ciertamente validable por cada uno, de lo contrario
estaríamos en el terreno de la arbitrariedad y el subjetivismo. No necesitaremos para
validar dicha experiencia acudir ni a un sistema cultural de referencia ni a un sistema
científico desde el que se deduzcan estas afirmaciones. Eso no quiere decir que
siempre lo consigamos; muchas veces, sin quererlo, nos moveremos en cauces
marcados por la cultura, aunque sólo sea por la ontología que nos marca el lenguaje.
Por tanto, aquí se quiere cumplir con un doble objetivo:
1. Avanzar en la delimitación o definición del ser humano.
2. Mostrar como el paso del homo faber al homo sapiens exige un cambio de
perspectiva, fundamentado en esa emergencia de un nuevo nivel de realidad.
Es decir, hay que mostrar que la realidad humana no se deja captar con las categorías
de una razón estratégica-instrumental, sino que es necesario tener en cuenta una
razón comunicativa, sólo en la cual pueden ser pensados los dos tipos de
comportamientos a los que antes se ha aludido: la relación a la verdad y realidad,
como relación a lo que es, y la posición del otro, precisamente como un sujeto
racional como yo mismo.
Este nivel se muestra como emergente respecto al biológico, y precisamente por ello y
por manifestarse en comportamientos y actitudes que superan o transcienden la
realidad material biológica, no pueden ser abordados desde una consideración
externa, sino que tenemos que situarnos en una perspectiva distinta, viéndolos desde
dentro. Precisamente de ese modo podremos abordar ya la elaboración de los
primeros peldaños de la imagen del hombre que constituye la autointerpretación.
La consideración del humano desde fuera no es en realidad un ensayo de estudio de
la autointerpretación, sino de unas teorías que debido a una serie de exigencias
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de pensar la razón como una pura técnica al servicio de la supervivencia. nos mutila en dimensiones absolutamente esenciales de la vida humana. Se ha llegado a la conclusión de que no nos podemos pensar como homo faber. Este saber de la vida consta de ~4~ . Marías se refiere a estas dimensiones como estructura analítica de la vida humana. Dado que esta autoexperiencia es un elemento decisivo para la evaluación de la idoneidad o adecuación de la imagen del ser humano. en toda su amplitud. Estas dimensiones básicas del ser humano son condiciones fundamentales. Por ejemplo.. para el conocimiento objetivo). según Kant. y me pertenece.ES TRUCTURAS O DIMENS IONES Y ES CENARIOS DE LA VIDA HUMANA. En este sentido se puede comparar con la intención kantiana → igual que Kant quiso descubrir las condiciones de posibilidad del conocimiento. Que sea mi vida quiere decir que me pertenece. es el objeto fundamental de la antropología filosófica. es conveniente llevar a cabo su análisis. una autoimagen que sólo mediante una mutilación de nuestra experiencia de nosotros mismos puede ser pensada como adecuada. no porque se dé en el ser vivo que es mi organismo. la vida es vida de alguien.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas culturales. J. Pero para describir una vida humana nos basamos en ciertos elementos o categorías con los que operamos a la hora de entender cualquier biografía. La antropología filosófica no tiene que abordar la totalidad de la experiencia humana. Marías llega a estas dimensiones de la mano de Ortega. es en efecto “mi vida”. Las estructuras trascendentales son aquellas dimensiones básicas que constituyen la condición de posibilidad del ser humano tal como es. nosotros queremos descubrir las condiciones de posibilidad de la experiencia tal como ésta se da. a diferencia de los fenómenos o escenarios que constituyen lugares. que pondrá las bases de esa estructura analítica cuando empieza a describir biográficamente vidas humanas. Describir la vida humana. momentos en los que se realiza la vida humana. pertenecen en todo momento al ser humano de modo que sin ellas no lo podemos pensar. sino las estructuras trascendentales de la misma así como los marcos o escenarios en que de un modo u otro se materializan esas estructuras trascendentales (esos escenarios en los que se da la cultura se estudiarán en la parte V). de nuestra autoexperiencia. más allá de la vida biológica. II. el intento de pensarnos sólo desde una racionalidad evolutiva. Eugen Fink (ayudante de Husserl) se refiere a ellas como aquello que configura la “constitución fundamental” del ser humano y Agnes Heller habla de la esencia humana para indicar esas notas básicas que no pueden fallar nunca. han terminado siendo parte de nuestra autoimagen. sino porque es una vida sabida. pudiendo en cada momento estar en uno o en otro (estas dimensiones serían para el ser humano lo mismo que la apercepción trascendental es.

En el caso de la psicología esto es mucho más claro que en otros casos. Pero Kant a la vez habla de intuiciones formales porque tenemos conocimiento de esas formas. como son las necesidades físicas. Trascendental no significa en este caso que estén por debajo o más allá de lo empírico fáctico. y de que sea necesaria una deducción de las mismas. El tiempo es así la forma de la sensibilidad. es decir. Son además marcos en los que acaece la experiencia humana y constituyen también respectividades. horizontes respecto a los cuales el ser humano se sitúa. que poseen “ineluctabilidad”. pero no con la necesidad de lo periódico. Se puede luchar contra estas necesidades periódicas e incluso superarlas o disminuirlas. pero no ocurre así en cuanto a las dimensiones necesarias de la vida humana. sino como lo que nunca puede faltar. y podemos formular sus propiedades de una ~5~ . Por tanto. sino que la conocemos (la intuimos). en la medida en que esto supone un análisis de la experiencia humana en cuanto autoexperiencia es una fenomenología del ser humano. a saber. Estas dimensiones pertenecen a la vida humana de modo necesario. tiene una densidad determinada y una estructura también muy precisa. por lo que trascienden cualquier dato concreto que en ella se señale. primero. el ser formas de la intuición y. No se puede luchar para no tener cuerpo o para vivir de modo asocial. de estar compuesta por hechos. Esta definición se inspira en Kant quien en las intuiciones formales del espacio y tiempo distinguía. luego. que se distiende en varias direcciones o dimensiones. es decir. como es el caso en Kant. es decir. así todo lo que acaece en la sensibilidad está en el tiempo. Ese modo de ser de estas dimensiones hace que difícilmente se pueda hablar entre ellas de prioridades. lo que retorna. el tiempo no sólo es forma de la sensibilidad.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas varios elementos. Hay que tomarlo en el sentido fenomenológico → lo trascendental está en la experiencia pero de manera que todo se da en esas dimensiones. teorías y modelos de interpretación. el sueño. Se plantea la cuestión de si la descripción de esta vida no es en realidad el tema de la ciencia psicológica y que por tanto no corresponde su estudio a la antropología filosófica → cabe señalar que la psicología tendría los mismos problemas de fundamentación que cualquier ciencia del ser humano. el sexo. ya aludida. intuiciones formales. la comida. si bien se puede detectar un orden que depende del momento en el que sorprendamos la relación entre tales dimensiones (por ese motivo más de uno contestaría ese orden). que opera con la complejidad estructural. no se puede pretender carecer de alguna y seguir hablando de seres humanos. Ella misma es inoperante frente a estos modelos que le vienen de la sociedad o de las concepciones que en un momento determinado se tiene del ser humano. en el sentido de que hay que legitimar su uso. son algo contra lo que no podemos luchar. tomándolo en sus estructuras más generales sin las cuales no hay ser humano.

en el que uno tras otro suceden cambios. . el ser humano es un ser corporal. mas a la vez puedo tematizarlas. siempre nos acompañan como fondo u horizonte en la experiencia. en una temporalidad y en un lenguaje. que se constituye como tal en el seno y frente a una sociedad. El mundo humano. Este recurso del yo nos abrirá a los dos últimos rasgos de la vida humana: La socialidad y la historicidad → ~6~ .La mismidad es el resultado de una identificación producida por el modo en que nos referimos a la vida humana misma.La corporeidad → un elemento fundamental de la vida humana es hacerse mediante un cuerpo. además de las que más preocupación ha dado a la filosofía. en el lenguaje. tanto de Husserl como de Heidegger. de manera que si la vida humana transcurre en un mundo.La lingüisticidad → la temporalidad adquiere consistencia. es un mundo dicho. igual que nuestro propio cuerpo. es decir que me refiero varias veces a mí mismo en diversas modalidades. La temporalidad y el lenguaje sólo son humanos.La temporalidad → el mundo humano es un mundo en continuo movimiento. por eso el ser humano es “un animal que dispone de lenguaje”. conocerlas y describirlas.La mundanidad → el cuerpo humano está en un mundo. como el mundo mismo.La mismidad → el lenguaje se despliega en un tiempo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas manera a priori. esa vida es un yo que es como el punto de iniciativa desde el cual queda orientado el mundo. Además. indicando que soy el mismo a lo largo del tiempo. Esto tiene consecuencias para las creencias. una. y que marcan un ritmo al que se ajusta la vida humana. . es decir. tiene o vive en una mundanidad en la que actúa. con lo cual estoy indicando una recursividad. . Los vivo y digo yo. pues están atravesados de una significatividad que encuentra en el lenguaje su sedimentación y concreción. existen si el ser humano se constituye como una mismidad. sobre todo en el siglo XX. un yo que se despliega en el tiempo en una identidad a partir del cuerpo y de los diversos momentos que ocupa en el tiempo. La temporalidad es una de las dimensiones fundamentales de nuestra vida. Estas dimensiones básicas de la vida humana son: . de la mano de la fenomenología. hablado. tiempo que afecta a todo lo humano. Cuando digo yo estoy poniendo sobre el espacio de interlocución una identidad. Por tanto. que así es temporal. . El tiempo y el lenguaje son míos. . Lo mismo ocurre con estas dimensiones básicas. porque la vida humana y el mundo siempre son dichos. pues todas ellas tratan de compaginar esta realidad de lo que es la realidad vivida del ser humano con lo que puede o no puede ser una vida una vez que el cuerpo ha desaparecido. en ese sentido serían respectividades. ese lenguaje es propiedad de un sujeto que lo utiliza. a la que se refiere y que siempre tiene como horizonte espacial de su existencia y que no hace sino continuar las líneas del cuerpo.

Y del hecho de que yo vivo en sociedad. porque el contenido primero de esa identidad es mi experiencia corporal. los términos que usa. mi temporalidad es histórica. la temporalidad y la sociedad. el paisaje va siendo configurado por la sociedad humana y va cambiando a lo largo del tiempo. pues las acciones de la sociedad se van sedimentando en la realidad mundana. que sólo ella puede ser fundante. Por ejemplo. decir ni uno ni el otro. dados estos dos casos (tú y yo). Con esas dimensiones estamos en la estructura de la sociedad. que constituye otra dimensión de la vida humana. esa palabra la entendemos desde la experiencia que tenemos del lenguaje que entiende la palabra “montaña” desde la experiencia de cada uno.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas decir yo es. él. lo que Husserl llamó el mundo de la vida. en la cuestión de la identidad. ¿Qué se quiere decir con esto último? → cuando el geógrafo describe una montaña. El tema de la identidad y mismidad es clave en las cuestiones de bioética. depende de que el científico entienda en su vida ordinaria. Pues bien. van todas juntas y sólo por ellas se convierte mi cuerpo y mi mundo en cuerpo humano y mundo humano. que se suelen discutir en la bioética. y la imposibilidad de derivar de datos biológicos ninguna prescripción ética porque estamos en planos distintos. No hay atajos que le eviten a la ciencia pasar por la experiencia personal. Este fue el gran descubrimiento de Husserl en su última etapa de vida. un ~7~ . también lo es la historicidad. la mismidad. experiencia directa o indirecta (porque hemos visto dibujos o fotografías de ello). por lo que ésta es histórica. El cuerpo humano soy yo o lo tengo yo. que además se consolida en la realidad. descrita desde los parámetros estrictos de una antropología filosófica pues es la única competente para ofrecer una concepción del ser humano compartible por todas las personas de cualquier ámbito cultural. a la vez decir tú y. en su autoexperiencia. Los temas reproductivos. La identidad es la ofrecida por nuestra propia experiencia. pues sólo por la experiencia sabemos de qué hablamos cuando hablamos por ejemplo de un río. es decir. pero yo soy un ser social. es decir. es decir. Como la sociedad es dimensión fundamental de la vida. que tiene también su tiempo. que vive en una sociedad. que también es un rasgo dimensional de la vida humana. lo que se llama la persona cero. Y sociedad y temporalidad sedimentadas producen la historia. El científico no puede olvidar el mundo de la experiencia ordinaria. se enraízan en este tema. su historia. De ahí la importancia de tener ideas claras al respecto. Importancia del tema de la identidad y mismidad fundada en la autoexperiencia. como sólo la experiencia es fundamento para entender los términos de la geografía. La historia es el tiempo de la sociedad. por más que la historia pueda ser vivida de varias maneras. es decir. lo que será el primer fundamento que hay que tener en cuenta en las consideraciones éticas en temas relacionados con la reproducción. mostrar hasta qué punto toda ciencia. también. Y aquí conviene no olvidar la limitación del alcance de los datos de la biología. Si el cuerpo y la mundanidad podrían ser pensados al margen del lenguaje.

es decir. El modo de ser de cada unos de esos objetos explicitado en el análisis intencional de la fenomenología constituye el marco apriórico que delimita cada ciencia. El sujeto humano en cuanto sede de ese carácter racional es lo que Husserl llama la subjetividad trascendental.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas punto básico de ese mundo es mi identidad. por lo que esos análisis se clasifican en ontologías regionales. tratando éstas de imponer su ley. El trabajo fundamental de la fenomenología consiste en analizar la constitución de los diversos objetos que aparecen en la subjetividad trascendental. Julián Marías siguiendo a Ortega. en definitiva. Y es que esta distinción es el precipitado de un considerable esfuerzo de pensamiento en torno al ser humano desde la fenomenología que se sustancia en el hecho de que un saber correcto del ser humano tiene que incluir una doble perspectiva. que el ser humano es ser humano mundano y subjetividad trascendental. El sentido profundo de la fenomenología. que subyace a toda la obra de Husserl. que aparece en la subjetividad trascendental.LOS DOBLES HUMANOS : ES TRUCTURA ANALÍTICA Y ES TRUCTURA EMPÍRICA DE LA VIDA HUMANA. psicológico y social. el topos: naturaleza y espíritu. es el intento de garantizar el carácter racional del sujeto humano. Frente a la variación y contingencia histórica. todo el sentido de la fenomenología de Husserl radica en mostrar que por encima o en esa realidad mundana que es el hombre se da y vive. distingue entre estructura analítica y estructura empírica de la vida humana. III. teoría que tiene un trasfondo importante para la antropología filosófica desde la perspectiva de la fenomenología.. en todos los niveles: fisiológico. Precisamente este planteamiento es lo que subyace en el tópico que atraviesa toda la obra de Husserl. aceptando la realidad del hombre como ser mundano determinado y sometido a la causalidad mundana. la filosofía trascendental trata de oponer un pensamiento unitario y válido para todos. una vida trascendental de experiencia que es la base y garantía de la racionalidad teórica y práctica.El do ble h u m an o s e gú n Hu s s e rl. pensando que ese es el único modo de pensar la razón teórica y la razón práctica. La ontología regional del ser ~8~ . Ésta no puede prescindir de esta experiencia. por la contingencia histórica. Por tanto.. El hombre es un ser entre otros. siendo su auténtico sentido. Toda filosofía trascendental parte del rechazo a sucumbir a las imposiciones que nos oprimen desde la realidad mundana o social. Y este es un principio básico para la bioética. y que así es inatacable por la historia. 1 . Tenemos. todo el sentido de la fenomenología estriba en descubrir en el sujeto fáctico mundano que es el ser humano un sentido trascendental que está más allá del ser humano empírico. Por tanto. que la antropología filosófica tiene que hablar necesariamente de un doble humano.

sigue casi literalmente lo que es el camino necesario de una filosofía que sea fenomenológica. En la biografía. aunque sólo a la altura de la madurez. ésa es sólo una cara de la moneda o una versión de una problemática realmente mucho más complicada. le llama el “yo” (yo entre comillas). Naturalmente. la llama la vida radical. un animal entre otros animales. Se refiere al primer yo. el segundo. Dicho en términos husserlianos sería: hay una realidad. como un ser entre otros seres. cuando dice su célebre frase: “yo soy yo y mi circunstancias”. Su obra “Qué es la filosofía”. en concreto con “Qué es filosofía” comprenderá con gran precisión que la vida humana es esa realidad previa en la que todo se da. al “yo”. en el que aparezco yo. ya en “Meditaciones del Quijote”. mientras que a todo lo demás lo llamará realidades radicales.El do ble h u m an o s e gú n Ort e ga. En esta frase se ve claramente una duplicidad en el yo. Ortega acepta globalmente el esquema de la fenomenología y no es hasta 1929 cuando expresa lo que a él le parecían límites de la fenomenología (la considera como un idealismo de la Edad Moderna ya superada). la subjetividad trascendental. En Ortega ese doble humano tiene varias denominaciones y da con ellas muy pronto. todo aparece. etc. de categorías básicas de la vida histórica que ~9~ . En el caso de la historia incide en los dos planos que la historia implica como ciencia: un plano general. que tiene como característica el ser un yo. y que si no aparece en esa vida nada es.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas humano como ser mundano entre otros seres mundanos que aparecen o se constituyen en la subjetividad trascendental es una de las definiciones que desde la fenomenología husserliana se podrían dar de la antropología filosófica. que es el que nos da realmente como producto el yo. Junto con esta teoría que alude claramente a las dos perspectivas con que podemos y debemos describir la vida humana. por una parte de los historiadores. precisamente a la hora de pensar las tareas. Una de las tesis fundamentales de la fenomenología es precisamente la del doble humano de Husserl. por ejemplo. de lo que es particular que define a una persona. segundo yo (el hombre) y el mundo. Por eso a esa vida. 2 . En el “Ensayo de estética a manera de prólogo”. Por tanto hay una realidad en la que aparezco yo y en la que aparece el mundo. de los biógrafos en ambos casos hay que contar con unas estructuras generales a partir de las cuales podemos iniciar la descripción concreta. Ortega distingue lo que son lugares comunes que no es necesario siquiera mencionar. por ejemplo. Esta teoría juvenil de Ortega se mantendrá con algunas u otras modificaciones a lo largo de los años. derivado. Entre esas realidades radicales el ser humano es lo que yo mismo me aparezco a mí mismo. Ortega se ha esforzado por introducir otra línea de pensamiento muy importante. y por otra.. a ese primer yo. el primer yo. reflexivo. porque yo soy dos ámbitos distintos: el del yo y el del mundo. que es el verdaderamente ejecutivo. porque de ese yo sólo tenemos un conocimiento posterior.

No se trata del hombre ni del “yo”. por un lado. y esta es la realidad radical en la que todo lo demás aparece. vida es vivir la vida. En general. es decir. Se cruzan por tanto. que obviamente ~ 10 ~ . Él no plantea una antropología filosófica. pensó a fondo las tesis orteguianas y en su “Antropología metafísica” las elevó a instrumento clave de su antropología filosófica. puede pasar un poco más adelante al hombre. ya podemos decir del hombre muchas cosas: que es una cosa. porque el mundo se da en ella: el cosmos es algo que yo encuentro en mi vida. ese ser lugar del acontecimiento de una vida humana es la mejor definición del hombre. nos dice Marías. que es un organismo. sino sólo metafísica. Por tanto. discípulo de Ortega.La t e s is de J u lián Marías . que es un animal. por eso dice que si intentamos ver al hombre desde la vida. la antropología verdaderamente metafísica es la teoría de la vida humana. En su antropología la vida humana es anterior al hombre. un organismo o un animal. En ella se constituyen todas las realidades efectivas. pues sólo daré una definición adecuada cuando diga que el hombre que yo soy es el ser en el que acontece mi vida. es decir para poder narrar los hechos variables de la vida humana. nos situamos en el punto de vista de las realidades radicas. Vida. Julián Marías. porque al fin y al cabo está en una antropología metafísica. Por eso sólo después de haber expuesto algunas de las características básicas de la vida. en esa forma precisa que llamamos “humanidad”. que sería el segundo plano. Cuando hablamos del hombre. la diferencia entre estructuras generales de la sociedad o de la vida individual en las que coinciden todas las sociedades o todos los individuos. Pero en todos estos casos me estoy definiendo muy limitadamente.. el hombre no es una cosa. Esa es una perspectiva del ser humano radicalmente distinta de la de la vida. . y concretamente desde mi vida. en el sentido orteguiano es primariamente la vida biográfica. pero hay que suponer que para él la única antropología filosófica correcta es la metafísica. 3 . de no ser cosa. de la dificultad de describirla con conceptos que están fundamentalmente hechos para las cosas. El estudio de estas estructuras. Una vez establecida esta diferencia. la diferencia entre realidad radical y hombre.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas es necesario conocer para poder hacer historia. el hombre es una realidad que yo encuentro entre otras en el ámbito de la realidad radical que es mi vida. la “subjetividad”. porque la vida humana mía no se sitúa en el mundo. El hombre es una realidad que yo encuentro en mi vida. encontramos que esta acontece como hombre. Ortega las encomienda a la Historiología. dos direcciones de desdoblamiento: . en un tratado del ser humano. Para Marías. porque la verdadera filosofía sería la teoría de la vida humana. en el caso de la historia. por otro. la vida de cada cual en cuanto se está viviendo.

sino elementos empíricos pero estructurales. mi vida no sería vida humana. pues. si faltara. como decía Ortega. Esa estructura no es necesaria a la vida humana. Marías. ¿previsto? por tanto a cada biografía concreta. es decir. Pero si yo quiero contar la vida de alguien no me basta con estas categorías. Esa estructura es necesaria y a priori. es una estructura de la vida radical. la mundanidad. Luego el hombre es el modo como acontece la realidad radical. la socialidad e historicidad. por ejemplo. el envejecimiento. que es exposición de la vida de la subjetividad trascendental. no puede ser antropología. no son sucesos azarosos. como se puede ver. casuales. pero que el cuerpo del hombre tenga los sentidos que tiene es una cuestión empírica. etc. A continuación expone Marías algunas de las estructuras de la vida radical. Por ejemplo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas también lo es. ~ 11 ~ . el estudio de mi vida no es antropología. y al resultado de ese paso necesario lo llama estructura empírica. pero pertenece de hecho y además de una manera estable. Marías se atribuye el haber descubierto el paso necesario para pasar de las categorías de la vida humana a la biografía de cada uno. sino que es previamente a todo ello algo mucho más hondo: una estructura de la vida humana. El verdadero lugar de la antropología la vida humana que soy yo tiene una estructura que descubro en mi propio análisis. etc. el ser un yo. porque esas estructuras son como lugares vacíos que tienen que llenarse. puedo pensarme perfectamente sin envejecer. cuyo conjunto nos daría la estructura analítica de la vida humana. por tanto. es decir. es un hecho empírico pero no es un elemento de la estructura analítica. la fenomenología. Todas estas estructuras son previas a la vida individual. la mismidad. mantiene con gran coincidencia las tesis orteguianas y husserlianas. porque yo no descubro en el análisis de mi vida la necesidad del envejecimiento. aquel conjunto de realidades con que la vida humana que es cada cual tiene que contar. el modo como se realiza la estructura analítica: tomada globalmente es un ingrediente o requisito de la estructura analítica de la vida humana. es decir. fácticos de la vida. el cuerpo: la corporeidad es una estructura analítica de la vida humana. podría pensarse vida humana sin esas estructuras. Incluso llega a decir que en la realidad radical se “constituyen” todas las otras realidades. Mantiene Marías la misma tesis que Husserl en relación a la antropología: puesto que el hombre es un objeto dado en la subjetividad trascendental. obtenidas por el análisis. La estructura empírica es. Y precisamente Marías partirá de este punto para llegar a la definición fundamental de hombre como el conjunto de estructuras empíricas con que se nos presenta la vida humana. temporalidad. podríamos perfectamente tener otros sentidos. porque esa vida humana no es el hombre. se nos puede atrofiar algunos. la corporalidad. a la que pertenecen todas esas determinaciones que. sin ser ingredientes de la teoría analítica. Los ejemplos que pone Marías son muy interesantes.

como estructura empírica podría ser descrito sin intimidad. porque en esta se asienta también el mundo que es el repertorio de facilidades y obstáculos que el hombre encuentra. porque la parte de la filosofía que estudia la teoría de la vida humana. En principio parece que los valores topológicos de las teorías de Marías. aunque conviene señalar algunas diferencias también relevantes: así la relación entre la vida radical cuya estructura analiza la teoría dando lugar a una estructura analítica y el ser humano. La vida radical soy yo. a no terminar de pensar el concepto de hombre. sin la cual no accedemos a un nivel filosófico. No es así en Ortega y Husserl. Pues bien. de manera que termina viéndose desde los otros. en que acaece la vida humana. es decir. porque no hay ninguna dificultad en pasar de la vida radical al hombre. el hombre que yo soy. no es en sentido estricto antropología sino metafísica. Ortega se aproximaría a esta tesis desde dos vertientes: hay que fijarse en que el yo que representa al hombre en la fórmula de “yo soy yo y mis circunstancias” es también yo. aunque a la vez (y aquí está la tensión) soy también hombre. Mientras en éstos esa relación necesariamente muestra una tensión dialéctica. es decir. aunque yo en cuanto hombre no agote la totalidad del yo en cuanto vida radical. Esa pérdida de tensión le lleva. En segundo lugar. de la realidad radical. Precisamente la tensión de la vida trascendental que tiene que empezar por descubrirse en el hombre es la tensión misma del establecimiento de la filosofía. por otro lado. el hombre se olvida de sí mismo. por lo tanto. su circunstancia. de que es vida radical. Partiendo de aquí en Marías se echa de menos un hilo conductor preciso para descubrir la estructura empírica. un paso directo entre la vida radical y el hombre. proyectando sobre la vida radical categorías con las que vemos a los otros. lo propio de la estructura analítica. Por ejemplo. la vida radical se esconde y olvida de sí misma en el hombre. como el yo que representa a la vida radical. Esta tensión de la filosofía trascendental no aparece en la filosofía de Marías. ~ 12 ~ . porque el hombre no sería en sentido estricto (si es la estructura empírica). en Marías se da una pérdida de tensión. El humano. si yo soy esencialmente intimidad. no es la misma que se da entre la subjetividad trascendental y el humano en Husserl o entre la realidad radical y el hombre en Ortega. precisamente la antropología es la ciencia que estudia esta estructura empírica. el hombre. donde hay una tensión que proviene de que la subjetividad trascendental es el ser humano que soy yo. Ortega y Husserl son semejantes. No hay. ambos se comportan como el género y la especie.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Ahora ya se puede definir con más precisión al hombre → el hombre es el conjunto de estructuras empíricas con que se nos presenta la vida humana. es la autoobjetivación de la vida trascendental. dice Husserl.

Si para Marías el hombre es la estructura empírica de la vida. por eso la ciencia de la especie no incorpora lo anterior. se entiende que si yo describo la especie. porque la subjetividad trascendental es el verdadero sentido del hombre. desde la fenomenología. Esta es la clave del problema: su antropología sólo puede estudiar al ser humano en cuanto estructura empírica. Por eso la vuelta que en la fenomenología se hace de la subjetividad trascendental al humano es tan importante como el primer paso. de todos los otros seres.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 4 . sólo podemos hacer antropología filosófica cuando hemos descubierto el verdadero sentido de la vida humana. San Martín dice que la vida humana. su verdadero significado humano. Esto tiene importantes consecuencias: el hecho de que el humano sea el ser abierto al mundo o a la comprensión del ser.. porque ese ser humano tiene como rasgo fundamental una intimidad que lleva como correlato la totalidad del mundo. En la fenomenología la situación es muy distinta → la fenomenología trascendental es un camino de ida (del ser humano empírico a la subjetividad trascendental) y un camino de vuelta (de la subjetividad trascendental al humano empírico) al ser humano que tiene su verdad en la subjetividad trascendental. las categorías que explicitan su estructura analítica son las dimensiones ~ 13 ~ . doy por supuesto todos los pasos previos de los diversos géneros. pero precisamente en ese momento olvidamos lo más importante de esos rasgos. La propuesta de Marías muestra su debilidad en que la parte más importante que define al ser humano (pues sin esa parte el humano no sería en ningún caso tal ser) no es objeto de la antropología sino de la metafísica. De manera que sin tener en cuenta ese sentido. que es un ser que hace su vida jamás definiríamos al ser humano y por tanto no haríamos verdadera antropología. o de que el humano es la autoobjetivación de la subjetividad trascendental. ni viceversa.Mi vis ió n de lo s do ble s h u m an o s . En una ontología regional sólo se pueden presentar rasgos diferenciadores del ser humano en relación con otros seres. y que por tanto la antropología filosófica no sea viable como ontología regional más que en una primera aproximación. sin tener en cuenta lo que verdaderamente es el ser humano. En consecuencia. Ahí se ve que Marías opera en la relación entre la estructura empírica (el ser humano) y la analítica como si aquella fuera la especie y ésta el género. hace que su presencia en el mundo no pueda ser comprendida como la presencia de una piedra o de un animal. y éste es lo que en la fenomenología se entiende por subjetividad trascendental o en Ortega por el concepto de vida radical. porque ninguna lo necesita. pero no nos puede decir cuál es el corazón de esa estructura empírica sólo por la cual ese ser humano es tal ser. es decir. De ahí la importante tesis del olvido. el profesor San Martín propone una fórmula inversa a la de Marías. En resolución.

el ser humano. ~ 14 ~ . lo que por otro lado llama Fink. El que no concibamos la vida trascendental sino como vida humana o vida del ser humano que yo soy nos da un hilo conductor para estudiar esa vida humana como ser humano. “la constitución fundamental” del ser humano. Así. en que esas dimensiones básicas suceden. c) a los límites que se nos hacen patentes con la muerte. la muerte y el juego. describen la vida humana y por tanto al ser humano. fingido. y que se explicitaría en la serie de categorías con que el propio Ortega. Y la vida humana. d) Por el modo de ser la estructura básica del hombre la temporalidad. que tienen que ver con las relaciones posibles de la vida humana: a) a la naturaleza para la conservación. Esta concepción nos ofrece un hilo conductor de los temas que se deben tratar en la antropología filosófica. en el que fantásticamente se reproducen los otros cuatro escenarios. y que sería una “antropología fundamental”. el amor. pero no primariamente para ver las formas de la cultura sino para ver cómo en la cultura humana late y se realiza la vida humana. el trabajo. aquello sin lo que el humano no es tal. es decir. la vida humana. la segunda parte de la antropología filosófica tiene que ser una filosofía de la cultura. que aparece en la forma de lo fantástico. Toda vida humana discurre en estos escenarios. esa primera antropología que tiene que estudiar la estructura de la vida humana o sus dimensiones básicas. Esto quiere decir que la subjetividad trascendental en la fenomenología no es una abstracción de la que podamos hablar al margen del ser humano.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas básicas. en una palabra. cómo la vida humana en sus dimensiones básicas trasparece en esos escenarios. que aparece materializado en el juego. Entonces. que son los núcleos que la cultura elabora y piensa. el poder. o el mismo Marías. Lo trascendental es la vida radical. del ser humano. a lo no real. se da en la cultura. la cultura los regula. relación también a lo posible. cuyo contenido es necesariamente una fenomenología de mi vida. pues la cultura no es una totalidad arbitraria sino que discurre en unos cauces muy concretos. b) a los otros para la reproducción y el mantenimiento del orden. se ha de ampliar a estudiar la forma en que esa vida humana se da. Con esto se han citado los “fenómenos fundamentales de la vida humana”. La antropología filosófica como filosofía de la cultura debe mostrar el sentido humano de esa cultura.

El cuerpo es lo más cercano a nosotros mismos y a la vez algo sumamente alejado. en la que siempre se pensó que el hombre era fundamentalmente espíritu.LA CORPOREIDAD HUMANA. 1 . Si bien entre las dimensiones de la vida humana no hay una prioridad en el orden de pertenencia. En el pensamiento hebreo el cuerpo tiene una relevancia fundamental. El cuerpo aparece como lo que era necesario eliminar y reprimir. mundo y espacio son las tres primeras notas del ser humano que somos. aunque el empleo de la palabra “cuerpo” en la traducción de los Setenta amputa la riqueza estereométrica del pensamiento hebreo al respecto.. Cuerpo. El platonismo (o neoplatonismo) que informó a la filosofía cristiana llevó a una desvalorización del cuerpo como dimensión básica del ser humano. El cristianismo a lo largo de su historia se ha esforzado por difundir una mentalidad anticorpórea por toda la vida moral cristiana. sino pensado como un ser que. El cuerpo es visto como carne. MUNDANIDAD Y ESPACIALIDAD. ya vista en algunos diálogos de Platón no podía menos de ascender hasta la antropología. No en vano una de las tentaciones típicas del cristianismo es la “carne”. por eso al morir desaparece su cuerpo pero no su alma. TEMA 14. no un espíritu pensado como el modo como el cuerpo humano es humano. Y el mundo suele ser calificado como el ámbito espacial de la existencia.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA IV. fuente de la negatividad que se oponía a las aspiraciones a la santidad. aunque habita en un cuerpo. Sin ~ 15 ~ .CUERPO.LAS DIMENSIONES BÁSICAS DE LA VIDA HUMANA. De hecho los dos más nefastos pecados del cristianismo eran dos pecados enraizados en el cuerpo: la lujuria y la gula.. y como tal. que toma su realidad del propio cuerpo. no es el cuerpo. Tal vez por eso es la dimensión básica peor interpretada de la historia de la antropología. La vida humana empieza siendo corporal: sin el cuerpo humano no podemos concebir la vida. enemigo de la vida cristiana y del ser humano. era la potencia negativa del mal. El ser humano sería principal y casi exclusivamente su alma.. Será necesaria la Ilustración para liberarnos de una antropología que rechazaba la dimensión básica del cuerpo. Esta opinión negativa.Las c o n c e pc io n e s de l c u e rpo y la an t ro po lo gía. El cuerpo se prolonga en el mundo.. Hasta Feuerbach no se reivindicará la sensibilidad y por tanto el cuerpo como punto fundamental de la liberación del ser humano. sí hay un orden en la presentación. I. Casi se puede decir que la imagen del hombre de una cultura viene determinada por el modo como sea pensado el cuerpo.

determinó una filosofía del cuerpo como la de un ser objetivo sometido a las leyes del mundo como cualquier otro cuerpo. principalmente en la obra de los franceses Marcel. porque lo verdaderamente humano estaría en el alma. Han sido necesarios muchos rodeos para llegar en el siglo XX y a través de la fenomenología de Husserl a poder tematizar. Esta visión cartesiana será determinante de toda la filosofía posterior antropológica. el cual en su obra sistemática de presentación de la fenomenología. que siempre me acompaña y del que nunca me desidentifico. Tampoco conviene olvidar las importantes contribuciones de Ortega. La fenomenología del cuerpo es una de las aportaciones más significativas de la fenomenología en general y en particular de su fundador. y será la responsable de la incapacidad de la antropología para comprender el cuerpo como dimensión básica del ser humano. ya por entonces se había avanzado mucho en la visión científica que fue decisiva para la filosofía del cuerpo. fundamentalmente porque no es pensable ni la sensibilidad ni la espacialidad sin un cuerpo. se basa en los manuscritos de Husserl.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas embargo. con lo que parece ser resultado de una filosofía ascética que tenía en el cuerpo su mayor enemigo. Y la obra principal de Merleau-Ponty. La fenomenología del cuerpo es una descripción de cómo vivimos nuestro cuerpo porque eso es lo que entra como un elemento de la vida humana. el filósofo alemán Edmund Husserl (1859 – 1938). La vida humana no se constituye desde los datos que nos dan la medicina o la anatomía y fisiología.Cuerpo e intracuerpo o carne.. ya que hecha eficaz en Descartes. Partiendo de los resultados del método fenomenológico.1. el carácter del cuerpo humano como dimensión constitutiva de la subjetividad. de todo eso no sé nada en primera persona.No t as para u n a fe n o m e n o lo gía de l c u e rpo . “Fenomenología de la percepción” (que constituye una auténtica fenomenología del cuerpo) que es uno de los filósofos franceses más importantes del siglo XX. Merleau-Ponty o Sartre.. Sólo lo que yo sé de mi en mi experiencia es lo que entra en mi vida como un elemento fundamental de la misma. como el primer elemento que me constituye siempre. En la ciencia médica que se está desarrollando el cuerpo quedaba desactivado y convertido en máquina. 2 . sé lo que mi cuerpo es anatómica y fisiológicamente a través de una ciencia que no habla de mí sino de un cuerpo objetivado que no soy yo. sólo lo sé en tercera persona. es decir. El dualismo cartesiano tiene como un punto clave la consideración del cuerpo como un cuerpo objetivo. el ser corporal pertenece esencialmente a la subjetividad trascendental. El cuerpo humano es estructura básica y fundamental de la vida humana. 2. “Ideas ~ 16 ~ .

En el primer caso tendré que aludir tanto a los cambios en la perspectiva espacial que se va dando como a los movimientos físicos de mi cuerpo. es algo objetivo. cuando yo digo “yo ando” y cuando digo “él anda”. Cuando describo el andar de los otros. sólo el ámbito de la posición de ese cuerpo en el espacio. áspero si la suela es fina. cuerpos quienes también ven los otros como yo veo su cuerpo. ni siquiera los cambios de perspectiva espacial. con cuya presencia me identifico. en cambio. el cuerpo de mi propia experiencia. Se trata así del ~ 17 ~ . El primer elemento que hay que destacar y que se da en la experiencia de mi cuerpo es que. cuerpo como Leib → es el que Ortega llama intracuerpo o cuerpo somático. La carne. sometido a todas las fuerzas de la realidad. tengo que describir mi andar desde dentro. tienta porque está llena de impulsos y apetitos. pero un tacto siempre presente.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas relativas a una fenomenología pura”. o el tacto de mi pie en el suelo. sólo puedo describir el movimiento objetivo de desplazamiento en el espacio. yo tengo de mi cuerpo una experiencia como cuerpo entre otros cuerpos. vivido. cuando distingue la descripción que yo puedo hacer de la palabra andar.  El cuerpo en cuanto sujeto o carne o en palabras de Husserl. La carne está atravesada por la vida sensible. sólo están presentes los movimientos del cuerpo. pues nunca me puedo desidentificar de él. Resumiendo: cuando describo mi experiencia de andar. cuerpo como Körper → el cuerpo está en el espacio siendo objeto de la física o fisiología. En este caso tenemos un cuerpo entre otros cuerpos del mundo. la tensión de los músculos de las piernas. por tanto vivido. Pero si describo lo que implica que “otro anda”. Para mí nunca me está dado como un objeto. sino que más bien es la condición de posibilidad de todo objeto. siendo una experiencia única. está constituida por dos capas profundamente diferentes:  El cuerpo en cuanto objeto o cuerpo físico o en palabras de Husserl. porque no siente. Ortega también percibió con mucha claridad esta diferencia ya en 1914. vida vivida desde dentro. que es absolutamente simultánea del movimiento del cuerpo que veo con mis ojos. La mejor forma de hacerse cargo de esta fundamental diferencia es tomar en cuenta la diferencia cristiana entre la carne y el cuerpo el cuerpo físico que estudian los médicos no supone ninguna tentación. de 1913 había expuesto los datos básicos de la experiencia del cuerpo. por eso no lo puedo conocer como a un objeto porque no lo tengo enfrente. nada de esto aparece. El tomar esta distinción como algo fundamental es un logro básico de la fenomenología de Husserl: a. pero además a lo que yo siento al andar. suave si llevo un calzado de muy buena suela. y es el cuerpo vivido por mí. es algo sentido. que lleva el peso del cuerpo.

Si yo me toco mi mano tengo dos lados de la experiencia: la mano que yo toco y la sensación que aparece en la mano que toca. por eso Husserl emplea la palabra compuesta Leibkörper entendido como cuerpo carnal o somático. Pero ahora viene la diferencia. no sólo siento sino que percibo. Se trata de describir que ocurre cuando lo percibido por la carne es la propia carne pero que a la vez es cosa física. eso quiere decir que a través de esos fenómenos se me aparece una cosa. la mano izquierda. b. porque cada mano es la que toca y la tocada. y ahí se da el comienzo de la intimidad epistémica. Del cuerpo. Un ejemplo típico de qué es la carne lo tenemos en la consideración de la misma como sensualidad. Husserl expone con claridad cuál es el contenido fenomenológico de la carne y lo hace empezando por una experiencia fundamental que sólo cada uno de nosotros podemos tener. Por eso se puede llamar la realidad de mi cuerpo carne (Leib). tiene experiencia de sí misma. 2. La diferencia entre el cuerpo y la carne remite inmediatamente a su diferente contenido. y a través de su propia realidad interna. nuestro cuerpo se nos da en una experiencia de él desde dentro. que cada uno vive la suya. Intimidad epistémica significa que es propia sólo de cada uno. A través de las apariciones (los llamados fenómenos). que empieza precisamente por la experiencia de mi propia carne. Precisamente la característica de ser la mano la que toca la otra mano nos permite cambiar la perspectiva. No se trata de la diferencia de la percepción en general. tengo una experiencia peculiar. La primera constatación es que la carne.. y esto en cada una de ellas. Pero a la vez. me puedo concentrar en un punto para verlo o tocarlo con la máxima atención. Eso da a esa realidad la misma consistencia que la de las otras cosas. Aquí empieza la descripción de la experiencia de la mano que toca la otra mano → tocando mi mano izquierda con la mano derecha. aquí. que también veo y toco. es decir. De esta experiencia se pueden sacar varias consecuencias: Se trata ante todo de describir la somaticidad. es decir ocupa un lugar y ofrece una resistencia como la propia de las otras cosas (Körper).2. que dan a mi cuerpo una sensibilidad muy específica en relación con la actividad sexual. y es una ley básica de la vida vivida. dentro de ciertos límites. lo que sentimos de movimientos sexuales.el contenido de la carne. Husserl toma el caso privilegiado del cuerpo que percibe al otro cuerpo. Puedo recorrer las partes palpables como cualquier otra. que se hace patente con las sensaciones visuales y táctiles referidas a esa carne que se percibe a sí misma. Los límites se refieren a que hay partes del cuerpo que pueden ser palpadas pero no vistas. fenómenos táctiles. la carnalidad y. llegamos al objeto. cada uno la suya. a través de mi carne. que toco y veo. no como siento las otras cosas. ~ 18 ~ . lo sentimos. la mano izquierda. para ello.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas cuerpo físico. que está en medio de otras cosas. con lo que tengo cuatro posibilidades. La diferencia arranca de la diferencia de los sentidos. exactamente igual a como lo puedo hacer en el caso de cualquier otra cosa. tengo “apariciones táctiles”. sino de la percepción mediante el tacto y mediante la vista.

que yo percibo en la mano izquierda. con su extensión objetiva. Por lo general. pero si me fijo en mi cuerpo. mi carne. Esas sensaciones son “representantes” de la mano izquierda. por un lado. De aquí se puede sacar ya una conclusión: las sensaciones se localizan cada una en un lugar de la carne que aparece por ellas. por otro.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Mediante esos fenómenos táctiles mi mano izquierda aparece con sus cualidades. es decir. pero a la vez el peso es una tensión localizada en mi propia carne: así. en cada una hay una sensación diferente. pero lo mismo pasa con la mano que toca. Las sensaciones táctiles que dan contenido al cuerpo son absolutamente fundamentales no sólo para la constitución de la carne. porque no hay “sensaciones visuales” ni auditivas. al entrar en relación física con otras cosas materiales (un golpe. calor en el dorso de la mano. con sus cualidades físicas. se los atribuyo a la mano izquierda. la carne se constituye de un modo doble: . A cada lugar de la mano izquierda que es tocado. Ahora bien. pero al tocarla aparece también como propietaria de cualidades sensibles. por un lado es realidad física. en general. Por tanto. sino que son sensaciones de la mano. la mano que es parte de mi carne. los veo. porque es la mano derecha la que siente. El segundo movimiento de la descripción → en la descripción anterior la mano izquierda aparece como cosa. en ella están localizadas esas sensaciones. la lisura. ~ 19 ~ . materia. como lisa. frío en los pies. la presión. “series de sensaciones táctiles”. pero si pongo la atención en la mano. pero si las tomo en cuenta. Pero. siente. un empujón) no depara meramente la experiencia de sucesos físicos referidos al cuerpo y a las cosas. Esta experiencia de la localización se puede seguir en unas experiencias comunes que cita Husserl: la presión de la ropa que hace sentir mi carne como realidad física y como carne. en cuanto sensaciones que median la presentación de la mano izquierda. . sino también sucesos corporales específicos de la especie que llamamos ubiestesias. los nudillos que al tocarme la mano izquierda siento. en realidad. En este tercer movimiento aparece el hecho de que ambas manos sean carne a la vez. por ejemplo. Yo no siento colores. del Leib. pertenecen a la mano derecha. que ya no son de la mesa. pertenece también una sensación de ser tocado. los oigo. que es una cualidad de la cosa que pesa. El peso es una cualidad del paquete que sostengo. o por ejemplo. perteneciéndoles fenomenalmente. tengo. cuando la mano descansa sobre la mesa. encuentro en la mano las sensaciones táctiles. se trata de mi propio cuerpo tenso. Aquí termina el primer movimiento de la descripción. no es la cosa física la que se enriquece sino que se vuelve carne. lo mismo ocurre con el peso. Es una diferencia fundamental en una fenomenología del cuerpo. sino que son las sensaciones verdaderamente reales. Puedo prescindir de ellas. en ella encuentro sensaciones. las cualidades de la mesa. el cuerpo en cuanto carne no es no tocado ni visto en la medida en que sólo por él se toca y se ve o se oye. ni siento sonidos. se me hace presente la tensión de éste. huesuda. Con este caso entraríamos en el tercer movimiento de la descripción → si es cierto que hay sensaciones en las dos manos. El cuerpo propio es el fondo permanente frente al cual el resto puede variar. pero ambas son de la carne. etc.

para los ciegos de nacimiento. Esta alusión al mundo de los ciegos da paso a explorar a Husserl la diferencia entre el mundo táctil y el visual. de mi ropa que me roza. porque el mundo de los ciegos sólo se puede constituir a través de una ampliación masiva de la experiencia táctil. pero trascienden la mera realidad física. que es uno de los elementos del punto de partida. ii. la hacen presente: como sensación de los dedos. Es sensación de la mano derecha cuando me fijo en la mano derecha. la constitución de las cosas a través del tacto. en un lugar preciso. La diferencia fundamental de lo táctil y lo visual es que en lo visual no hay ese desdoblamiento: en el mundo táctil tenemos. porque aparecen como “propiedad resultado” en la carne o dentro de ella. por un lado. diferencia de mucho calado y muy importante para la filosofía fenomenológica que representa uno de los puntos culminantes de la filosofía husserliana. y que tiene como resultado un acontecimiento doble:  por un lado. es decir. las carnes por esas sensaciones teóricas de carácter cognitivo. Siempre que me vuelva hacia la mano. por ejemplo. Esta característica de ser objeto tocado y a la vez sujeto que toca es la mayor enseñanza de la experiencia de la mano que toca. el pisapapeles. de ella misma como órgano que toca la mano izquierda. La percepción de la carne está siempre presente como compresencia en la percepción del mundo. una realidad física que actúa en otra. pues de la mano derecha puedo tener dos percepciones. el resultado de esa acción. Son sensaciones que me presentan la mano derecha cuando la tocó con la izquierda. la presentación de cosas con cualidades táctiles. por las cuales tomo conciencia de mi alrededor. pero que en realidad no son iguales. por ejemplo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Pero no sólo se nos da el cuerpo vivido. Para terminar.  por otro. es un acontecimiento situado local y temporalmente. Son sensaciones de la mano izquierda cuando me fijó en ella. Hay dos casos que son parecidos. y que ya no es una acción física sino una propiedad de la cosa carne. pero en esa presentación se hace ~ 20 ~ . Con la mano que toca pasa lo mismo. haciéndose por ellas presentes los dedos. y la otra. cuando accedo a ella a través de la mano izquierda. dándoseme a través de ellas tanto la ropa como la superficie de mi cuerpo: Sensaciones las hay de varias clases → unas son las cinestesias: sensaciones de los órganos o partes del cuerpo que se mueven. El mundo de los ciegos nos enseña hasta qué punto el mundo puede constituirse a través de estas correlaciones. Otras son las ubiestesias: sensaciones localizadas que son resultado de una actuación efectuada sobre mi cuerpo físico. una. como por ejemplo en el levantamiento de un peso. iii. es decir las mismas sensaciones son una vez aprehendidas como percepción de las características del objeto. Todas estas sensaciones actúan de dos modos: Son las que presentan las cosas. La sensación localizada (la ubiestesia). Precisamente por eso clavan la carne al espacio y al tiempo. La presentación de la mano izquierda cuando esta es tocada por la derecha. alude Husserl a la posibilidad de que el mundo táctil sea el único existente para muchos. sólo que allí la misma sensación física tiene cuatro versiones: i. iv.

Tenemos. una sensación doble y una aprehensión doble. Por ejemplo. Una vez establecido esto. porque la ubiestesia no es estado de la cosa material que es la mano. y por eso es un tipo de sensación muy peculiar. Además. se difunden en la carne hacia los límites e interior de ésta. una vez. es decir. Según la luz no varía sólo un color. mientras que la extensión sería como estática. pues de éste sólo tengo sensaciones táctiles. Los colores que le objetivamos al objeto. de manera que a pesar de las diferencias de los matices. a diferencia de lo táctil que es ubiestesia.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas presente la carne que toca. ¿se podría decir que son sensaciones? El color no se siente sino que se ve: veo el color en el objeto. escorzos. ubiestesias de la mano derecha y de la mano izquierda. Para la ubiestesia no tiene ningún sentido hablar de algo semejante. aparición o fenómeno. No haber ubiestesias visuales es una de las advertencias filosóficas más importantes de estas páginas. las sensaciones localizadas → son difusión y propagación (en el sentido de profundización). de la mano izquierda y. aquí no tiene ninguna correspondencia visual: no me veo la carne como me toca la carne. se mantiene un esquema. la sensación visual es el color. como si tuvieran una característica activa. pero esa sensación no se puede convertir en sensación que enseña al ojo que ve: la “sensación de luz” no es intuida como existente en el ojo. Si las sensaciones visuales no están localizadas. sino la mano misma. para ello sólo tengo que alterar la dirección de mi atención. de la derecha. no de manera visual. sino que el ojo se constituye como un órgano visual de manera táctil. a una luz y a un conjunto de colores. a una distancia. 2) las ubiestesias. pues. Pero lo mismo pasa con el oído. el color siempre está referido a la visión. Por fin ha puesto Husserl nombre a las cuatro experiencias:  Sensación doble. es decir. La ubiestesia no es mediación para la mano sino la mano misma. porque está en la carne. como de la vista. las sensaciones visuales no están en el ojo. la sensación lumínica. el órgano que toca puede tocarse y adquirir así una consistencia doble: “tenemos dedos que además palpan el dedo”. Husserl avanza en el estudio de la decisiva diferencia con el mundo visual → la diferencia está en que el ojo no aparece visualmente. otra. el sonido sentido tampoco está en el oído. Husserl quiere distinguir: 1) las propiedades de las cosas dadas a través de los sentidos → son extensas y se constituyen a través de un esquema sensible y de multiplicidad de matices. que se los atribuimos como cualidades objetivas. Pues bien. y la razón que da Husserl es que en el caso de las ubiestesias no hay diferencia de matices frente a un esquema. por eso el color es radicalmente objetivo y en absoluto es contenido de la conciencia. ~ 21 ~ . la sensación visual no lo está.  Aprehensión doble. como cualquier realidad material que permanece idéntica en la pluralidad o multiplicidad de los matices que pueda adoptar o en que puede presentarse. Fijémonos en la mano donde la misma sensación es fenómeno de la cosa y ubiestesia de la mano. sino que varían de acuerdo al movimiento de deformación imprimido al medio en que están dibujadas. porque no hay ubiestesias visuales.

Si la mano me duele. por la sensación táctil muscular. Eso no ocurre en las sensaciones cinestésicas. con lo que entonces no podemos decir que “ha pasado” sino que no ha existido. el dolor. La última característica que menciona es que la ubiestesia no desaparece la mano que se manifiesta en la ubiestesia no puede desaparecer. La sensación cinestésica sólo tiene una “localización bastante indeterminada”. por tanto hay un “paralelismo escalonado”: el calor está donde toco. y una vez más nos encontramos con una frase difícil: esa localización bastante indeterminada hace la unidad entre la carne y la cosa movible más íntima Pero aun tenemos en el cuerpo otro tipo de sensaciones importantísimas para dar densidad a la carne. hay una manifestación inmediata. pero no por ello carece de significación. la ubiestesia no desaparece porque su ser no desaparece. Se encuentra como colapsado. en la ausencia del modo de la extensión y del carácter esquemático. cuando ya no me duele es que dejó de dolerme. pero eso no significa que sean distintas que es lo que quería mostrar. no puede avanzar mostrando el argumento fundamental. mera realidad física. hay una correspondencia estricta. las llamadas sensaciones cenestésicas que nos dan la situación ~ 22 ~ . sino que argumenta por la consecuencia: veo que es distinto. En última instancia. El dolor y la sensación de frío es evidente que cesan. Entre sensación táctil y temperatura. La referencia de las cosas al cuerpo es a través del tacto. el movimiento de la cabeza sería un acto no sentido. el frío. en consecuencia. mientras que la dureza o el frío de la superficie es de otro. Las cinestesias (las sensaciones que acompañan a los movimientos) representan una capa interesante de la carne que está vinculada a lo táctil. ni siquiera podríamos decir que nos vemos nuestra carne porque nuestra carne no tendría las características de carne. el calor. mientras la extensión desaparece si desaparece el ser. pero Husserl distingue entre ciertas cualidades táctiles. por tanto. por ejemplo. lo que no significa que no cesen. en la ubiestesia eso no es posible.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La diferencia entre la ubiestesia y la cualidad cósica consiste. sólo porque tiene ubiestesias aparece. lo que ocurre es que no se puede decir que desaparezcan. siento frío o calor justo dónde toco. porque las podemos tocar. sino sencillamente que “han pasado”. pero lo mismo pasa con nuestra carne. se manifiesta. como parte de mi carne permanece aunque la ubiestesia ya no esté. no parece que tenga sentido aplicarles “determinaciones del ser”. respecto a ella no hay engaño posible. como las ubiestesias no son realidades. Husserl parece aquí un tanto dogmático. pues ese paralelismo es sólo aproximado. en el caso de la mano. No es fácil interpretar la frase de que las ubiestesias no desaparecen. no hay carne. pues sólo por el tacto. pone como afirmación aquello que tendría que mostrar. sería. Por eso concluye Husserl que la carne sólo se constituye en el tacto y todo lo relacionado con el tacto. por tanto un cuerpo dotado sólo de vista no se le mostraría su propia carne en cuanto carne. el calor o frío y las sensaciones cinestésicas. Los movimientos cinestésicos no aparecerían enraizados en el cuerpo de manera que si se moviera la cabeza. sin ellas no habría carne. Hay que insistir en esta diferencia: en las cualidades de las cosas habría una especie de “mediación” entre el matiz y el esquema. por tanto. mientras que lo real puede haberse convertido en irreal. en cambio. notamos el movimiento. etc. no que no me dolió. que la ubiestesia es mía. Una vez analizada la diferencia entre las ubiestesias y las sensaciones visuales anuncia Husserl uno de los temas básicos la identificación de la carne con las ubiestesias: de no haber éstas.

intencional. pues la intención va directamente al objeto que se ve a través de él. malestar. sin que sea dolor. no tiene una espacialidad de posición. que en sus movimientos anticipa la meta final.3.. por el cual siempre tengo una noticia de cada una de sus partes. en esa situación él es el punto cero del espacio. de antemano tengo o soy un esquema corporal. desde la doble experiencia del cuerpo vivido como carne y cuerpo dado como cuerpo entre otros cuerpos. seguir el impulso. Por eso el “aquí” que aplicamos a nuestro cuerpo no es una posición determinada por la referencia a otras posiciones coordenadas exteriores. si entendemos que los seres son cosas que se nos dan mediante el cuerpo. el aquí absoluto. El cuerpo. la carne tiene movimientos por sí mismo. 2. El cuerpo. yo puedo en el caso de movimientos sexuales. Este esquema corporal no es resultado de asociaciones. Ese cuerpo práctico lo es porque yo lo puedo mover. Hay que hacer referencia a dos cuestiones fundamentales para comprender la importancia del análisis correcto de la experiencia. dirigirlo. pero además es instrumento directo de mi voluntad. que constituyen las ubiestesias. La intención es como un germen de movimiento que luego se desarrolla. figuras y puntos. Éstas están integradas en el esquema. El cuerpo se nos da con el contenido descrito que se acopla en un esquema general que siempre tengo del cuerpo. reprimirlo.Cu e rpo y m e dic in a. no se encuentra puesto. sino al revés. 3 .. totalidad y punto cero. que habita en el propio cuerpo. En este sentido el cuerpo es una especie de no ser. sino que es un cuerpo práctico. por ejemplo.El cuerpo como intencionalidad. es como la zona del no ser ante la cual pueden aparecer seres precisos. con una cualidad espacial. El cuerpo como carne está presente pero de modo difuminado. así como la carga crítica que ese análisis puede acarrear: ~ 23 ~ . en el cual siempre tengo un conocimiento directo de dónde está cada parte de mi propio cuerpo. de bienestar. por ejemplo. El cuerpo propio no sólo está dotado de todos estos campos sensibles. de la representación o conocimiento de cada una de sus partes. en recorrido objetivo. una sensaciones difusas pero que pueden adquirir más o menos peso. por referencia al cual todos los demás puntos del espacio son “allí” en torno a él. El cuerpo es mi propio instrumento general mediante el cual se puede dar cualquier otro instrumento. sino la instalación de las coordenadas primeras. el impulso sexual. es decir. y en el caso de otras actividades iniciar el movimiento desde mi propio cuerpo. “fondo” de la objetividad.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas interna del cuerpo. ligereza. pesadez. por ejemplo para utilizar instrumentos. sino que tiene una espacialidad de situación. aunque sólo secundariamente.

En esta no cuenta tanto el cuerpo humano vivido como una experiencia unitaria sino el cuerpo como un mecanismo compuesto de partes independientes yuxtapuestas. en el cual el trabajo también queda reducido a una cantidad. ocupa esta experiencia. es más fácil de ser protocolizada. Aludir al lugar que en la estructura de la vida humana vivida. por tanto. más global. Desde esta perspectiva se entiende perfectamente el escaso interés en aquel tipo de medicina más comprensiva. no en la vida biológica. Esa visión cartesiana es la forma ideológica del sistema económico imperante. y esta imagen del cuerpo como res extensa se ha ido imponiendo hasta ser en gran medida determinante de la práctica médica. como elemento de la vida biográfica. porque sólo las cantidades son comparables. en él están los cuatro elementos combinados de diversas formas y según predomine uno u otro. Esta perspectiva cartesiana se ha impuesto en muchas prácticas médicas porque es más operativa. que ignora totalmente la experiencia viva que tenemos del cuerpo. tendremos un carácter u otro (sanguinario. pero a la vez todo está en estos elementos que determinan las cuatro regiones del universo. La parcelación del cuerpo humano es una consecuencia de la visión cartesiana del cuerpo humano. puede ser protocolizado. intercambiado. sino sólo que la disfunción se sitúa en tal parte de un conjunto definido como partes extra partes. la tierra y el agua. por otro lado. se corresponde con lo que el cuerpo es como organismo al servicio de la vida humana. controlada y calculada. Por eso el ser humano es un microcosmos. El cuerpo humano es lo mismo. en caso de disfunción. por tanto. 2. que se fija en el cuerpo como órgano de la vida. Todo está hecho de estos elementos. Así se adecua muy bien a una medicina en la que el coste tiene que ser calculado al segundo. La diferencia entre la experiencia vivida del cuerpo y la práctica médica actual que toma como referencia no esta experiencia sino fundamentalmente el cuerpo modelado por una orientación basada en el dualismo cartesiano. En la Edad Moderna surge el dualismo cartesiano según el cual el cuerpo es una res extensa. tratable. además. A ese tipo de medicina no le interesan ni las causas globales de una disfunción. hay que partir de una tradición médica heredada de Grecia en la que el ser humano era una estructura unitaria en la que confluían los cuatro elementos básicos del Universo: el aire. ni las consecuencias globales de un tratamiento. el fuego. flemático o melancólico). ~ 24 ~ . es perfectamente protocolizazable y controlable y. colérico. Al médico se le prepara para tratar una parte determinada del cuerpo de modo independiente de cualquier otra parte del cuerpo. y que sea tratada adecuadamente. sino en la vida biográfica. calculado y. en consecuencia. Respecto al primer tema.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 1. que.

la valoración de la silla en que descanso. esta sensación de inhibición interior es una sensación cenestésica. o de la cama en que reposo. malestar. son su contenido junto con las ubiestesias. pero cuando me libero ya no es interior. algunas de las cuales no son sensaciones cenestésicas en sentido estricto. La experiencia nos da que el cuerpo es el órgano instrumental del yo. bienestar. habla de diversas sensaciones de difícil análisis y discusión. ya han aflorado todos los tipos de sensaciones que constituyen el Leib. ~ 25 ~ . las sensaciones de dolor o placer. Todas son ubiestesias. el Leib lo que se siente en cada una de estas sensaciones. como cuerpo físico y como carne que anima ese cuerpo físico. con su localización dada en intuición inmediata. o para la vivencia intencional de estimar ese valor. Junto a las ubiestesias. El papel o función que las cenestesias desempeñan es el mismo que desempeñan las ubiestesias en la esfera de la experiencia. sino sensaciones cinestésicas. sensaciones de contracción enérgica y relajación. Hay que responder a la segunda pregunta: el lugar que el cuerpo ocupa en la dualidad de la experiencia que lo constituye. el sentimiento de placer gustativo es la materia que me sirve para constituir el valor de un comestible. pues me siento inhibido desde dentro.  Las sensaciones cenestésicas. nos ofrece Husserl anotaciones de largo alcance en torno a lo que podemos llamar el contenido o la densidad de la carne.  Las sensaciones cinestésicas. Ese substrato está enlazado con las funciones intencionales. para la constitución de los valores. de inhibición. Husserl cita muchas otras sensaciones. o correlativamente. tenemos otro grupo de sensaciones que Husserl llama los “sentimientos sensibles”. Pero lo importante es que las sensaciones cenestésicas llenan la carne.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 4 . por eso tienen una localización inmediata carnal. la carne:  Las sensaciones del tipo ubiestesias. Pues bien. pues nuestro cuerpo es la unidad de la carne y del cuerpo físico. de la voluntad. pertenecen de manera inmediata a la carne. que desempeñan el papel de materia para los actos de valoración. Pues bien. y que actúan de representantes de las cosas tocadas. lo que responde. Por tanto. así las materias reciben formación o configuración espiritual. está ahí siempre. por ejemplo.Apu n t e s para la po s ic ió n de l c u e rpo e n la vida h u m an a. Dicho de otro modo. Es la carne. por ejemplo.. todas estas sensaciones constituyen el “substrato material” de la vida desiderativa y valorativa. pero: La carne no sólo es órgano del querer. porque mi cuerpo ya está realmente desinhibido. porque el cuerpo está presente. desde todos los elementos que la integran. que se suelen llamar sensaciones cenestésicas o cenestesias. Para analizar esta presencia. las vivencias intencionales de la esfera del sentimiento. o a un placer que me procure un bienestar. pero la “contracción enérgica” es una sensación cinestésica acompañada de una sensación cenestésica. sino que tiene una función en la constitución de las objetividades superiores. lo mismo con algo relativo al placer sexual. parálisis o liberación interiores.

c) Esos rasgos materiales o hiléticos constituyen de ese modo la objetividad de la carne. están realmente localizados en una localización intuitivamente dada. De este modo la carne constituye el soporte. por tanto. Sobre ellos. entonces. Así. Pero la pregunta es entonces. Esto es lo que ahora se pregunta: como hay que entender esta constitución y qué es lo que ahí crea unidad → empieza con la “carne física”. los juicios de experiencia o valorativos. por ~ 26 ~ . son. o está localizado en la carne o está referido a ella por la localización. las sensaciones localizadas. se me muestra. y ese modo no es el de la “unidad de esencia” del sonido ni de lo visto con sus cualidades. lo visual y auditivo. siempre producirá las mismas sensaciones. ¿cómo se unen las ubiestesias a la carne? Para mostrarlo cita algunos casos como ejemplos a partir de los cuales establecer algunas comparaciones. es decir. En estos casos. El sonido tiene una intensidad. La carne como objetividad es una presencia. no le pertenece. Esa localización es evidentemente una adscripción sólo por “transferencia”. tanto en el caso del tacto como en la estimativa. Si los contenidos de sensación entretejidos. ni la percepción está en la mano. b) No todo se adscribe a la carne por una localización “intuitivamente dada”.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Tenemos. cinestésicas y cenestésicas. el material de lo intencional. A continuación establece que los efectos de los estímulos tienen sistema. ni el pensamiento en la cabeza. sino de tal manera y en tales circunstancias. mediante las cuales las ubiestesias entran en la etapa posterior. en el caso de las unidades objetivas (visuales y auditivas) tenemos ”unidades reales”. sino de una manera mediata. que es el contenido de la carne. a la que pertenece el estrato de las ubiestesias. con la que mantiene una unidad esencial. es decir. Así establece el siguiente ejemplo: si un cuerpo me toca varias veces de la misma manera y con la misma presión. sustrato o infraestructura hilética (material) de la conciencia. a su vez. no puede haber sonido sin una intensidad. aunque eso mismo lleva a decir a Husserl que lo que sobre ella se construye ya no está localizado en la carne. es decir. y se me muestra como carne física. la estimulación está sometida a una norma. porque el cuerpo no sólo es estimulable en general. Si porque me produce placer valoro positivamente un objeto. La palabra “física” es un añadido posterior con la cual Husserl parece querer avanzar en ese aspecto de la objetividad a la que acaba de aludir. del mismo modo que no puede haber color al margen de una extensión. Pero Husserl aun no ha dicho ni qué significa ni cómo se constituye esta objetividad. viene de la carne o se asienta en ella. la carne. a los que Husserl llama “configuración espiritual”. por ejemplo. Todo lo material en el sentido de lo hilético que hace de material para las intencionalidades superiores. por ejemplo. es decir. en general. habrá otros niveles de la conciencia. las intencionalidades ya no lo están. la percepción en cuanto aprehender táctil de la figura no se asienta en el dedo que palpa. Husserl está tratando de ver la conexión de la carne con sus ubiestesias. no son. constituida por sensaciones ubiestésicas. lo visto y lo oído. en el ser humano lo hilético. es obvio que la valoración no está en la carne que siente el placer. Aquí tenemos tres aspectos importantes: a) Todo lo material hilético está referido a la carne. una capa inferior. éstas tienen o muestran un carácter sistemático. el resultado es siempre el mismo. todas ellas son aprehendidas para constituir objetos de experiencia y objetos valorados. Esto está claro.

lo real. el de los campos de sensación. porque la sensación no aparece aislada sino como perteneciente a un sistema coextensivo con el orden secuencial que lo real experimenta. por tanto. el de los sonidos o el táctil. sino que cada una de éstas es más bien sólo una modificación. al cuerpo que me toca. La sensación siempre es anuncio de lo real. Teniendo en cuenta que los tres sistemas sensoriales fundamentales para la percepción del mundo son el tacto. Esto quiere decir que el mundo visual. el mundo como realidad resistente al tacto. por el contrario. “Campos de sensación” es la palabra técnica para cada uno de los sentidos. el sistema de las sensaciones. una correspondencia entre el sistema de las cosas que aparecen y el sistema de los efectos de los estímulos. es decir. ajena a mi voluntad. que están siempre íntegramente colmados. es decir. pertenecen al cuerpo físico y carnal y al orden extensivo. La frase de Husserl quiere decir que ese sentido tiene desplegado el sentido del mundo al que tiene acceso. Lo que tenemos diseñado en cada campo de sensación siempre es un sistema de correspondencias. cada lugar permite una exploración ulterior. le corresponden diferencias de lugar. es decir. la ubiestesia no está encerrada en sí misma porque aparece subordinada a un orden coincidente. rara. no se da aislada sino siempre en ese orden de correspondencia con lo real. aleatorias. esta cosa también es un sistema. como realidad que aparece en la luz y como espacio sonoro. nos está siempre dado. la vista y el oído. Los efectos tienen un sistema. están subordinados a ese orden. que abre diferencias nuevas. Con esto pasa Husserl a un nuevo tercio. hay diferencias de lugar. primero. de las sensaciones que provocan. El efecto tiene un carácter más allá de sí mismo. Los efectos de los estímulos. produce el mismo resultado. sino que desde el principio aparecen como algo perteneciente al cuerpo carnal que aparece. no aparecen en mí de manera extraña. Hay. es decir. ~ 27 ~ . del sistema exterior con el que el campo sensorial está conectado. Por eso dice Husserl: en las sensaciones radica un orden que coincide con las extensiones aparentes (que aparecen o se muestran). y segundo. a la espera de las modificaciones que puedan acaecer en el sistema sensorial. En el estímulo. los efectos de los estímulos. mantienen ese orden coincidente. a los cuerpos que aparecen. que dependen a su vez de los efectos que causen. en ninguna sensación carnal se capta la mera sensación. están saturados. mantienen una relación precisa entre ellos. Husserl parte de un objeto que me toca (estímulo) y de lo que produce (efecto). en ellos sólo percibimos modificaciones. Pero esta coincidencia está desde el principio. El campo recibe localización como consecuencia de las circunstancias estimulantes particulares. de ahí que las ubiestesias. es decir. están ya ahí de siempre. es decir. de nuevos efectos de estímulos. de manera que tal que a cada lugar pertenece un horizonte de otras diferencias que dependen otra vez de los efectos estimulados. es decir. Aquí tenemos anunciada la base fundamental de la intencionalidad → desde la sensación más material y carnal aparece lo otro. en la cosa que me toca. es decir. por tanto. Todo cambio es aprehendido de entrada como cambio “de la extensión”. Ese sentido no empieza de nuevas con cada una de las sensaciones.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas tanto. sino que ésta es aprehendida como perteneciente a un sistema de posibles consecuencias funcionales que lo materialmente real tiene que experimentar en consecuente paralelo con influencias materiales posibles. llenos de la sensación que les corresponde. si me toca de la misma manera. el orden extensivo.

todas las ubiestesias. es decir. enriquecen la aprehensión de la carne. la extensión. el de un picotazo y la entrada en una habitación con una temperatura excesiva. ya no son propiamente hablando elementos de extensión sino de otro nivel. Pero a esta unidad psicofísica que es la carne colmada. porque en la percepción concreta la carne está ahí como una unidad de aprehensión de nueva especie. así se constituyen nuevas propiedades reales de la carne que ya no están en relación con la propiedad hasta ahora exhibida. es decir. en el que también está la carne. Esa pertenencia tiene su traducción fenomenológica en la forma “si…. que siempre insisten en la correspondencia del sistema sensorial con las condiciones o circunstancias reales en las cuales siente. Por eso dice Husserl que a la percepción de la carne pertenecen la aprehensión “cosa” y la de los campos sensoriales. la vista y el oído. como puede ser el vino. le corresponden los predicados formales de la idea de realidad. Por los ejemplos aducidos. a la carne. como de cualquier cosa sensible al calor. etc. por otro lado. La separación de los dos aspectos de la unidad psicofísica sólo es abstracta. sólo la captamos aplicando un poder de separación. tanto el calor como el picotazo son realidades objetivas que están en el sistema del mundo. como todo el cuerpo. sino referida al sistema de condiciones reales que la han provocado. Éstos. A esta unidad de nueva especie. la carne es sensible. altera las condiciones de la temperatura del cuerpo. una vez más. sentiré un picotazo. El cuerpo pertenece a esa situación objetiva mundana. las sensaciones localizadas. y las sensaciones dependientes de él. podemos interpretar las frases. y frente a ella. o sea. un helado. que exhibe unas condiciones alterables. como unidad sensible y realidad física.entonces”: si aumenta la temperatura. sentiré el tacto. todas las sensaciones que se le adjuntan de modo mediato. La sensación. de acuerdo a los ejemplos. y constituyen en la carne la ~ 28 ~ . a la unidad psicofísica que es siempre nuestro cuerpo. Las propiedades extensivas serían las propiamente materiales. por más que muchas otras dependencias reales queden abiertas y sólo en sucesivas experiencias puedan ser determinadas. Estos nuevos campos de sensibilidad adscritos al cuerpo. enriqueciéndose con ello. también le son atribuidas. si me toca la mano. Husserl tiene que aclarar esta frase difícil: por un lado. la mano siempre está ahí como “unidad física estesiológica”. el del tacto. sentiré calor. o aumento de calor. las que no son táctiles (la visual y sonora) tienen fuentes distintas. y justamente ese carácter de estimulación plena del campo sensorial significa una constancia del campo. Porque la sensitividad de la carne se constituye por completo como una propiedad condicional o psicofísica. que exhibe una constancia frente a las cambiantes circunstancias. de manera que las otras. el nuevo estrato recibido con la alteración. En los dos ejemplos aportados. En esas propiedades reales la carne participa como carne constituida ya en otra parte. no queda encerrada. avanza Husserl en la determinación de la carne y de cómo le son inherentes las sensaciones → el interés de Husserl es profundizar en la faceta ontológica de la carne. Entrar en una habitación en la que hace un calor muy fuerte. es decir. perteneciendo éstos al cuerpo carnal. los cambios de sensación tienen denominaciones objetivas. siente calor y le duele el picotazo. es decir. “una especie de propiedad real”. si un mosquito me pica en la mano. lo que Husserl llama “estrato primario de sensaciones”. por sus campos primarios. Pero.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Después de estas consideraciones sobre el modo de ser de la sensibilidad. la carne estaba ya con su densidad antes de admitir los nuevos campos adscritos. por ser una cosa. que aluden a esas circunstancias reales: sensaciones de punzada.

no directamente de la sensibilidad. porque se constituyen en lo real mediante la referencia circunstancias reales. y esa carne es la que es miembro y contramiembro fenomenal de toda percepción. No es que Husserl rechace esa posibilidad. no una realidad física. o el yo anímico. eléctricos y químicos que ocurren en la realidad material. si el subsuelo tiene un carácter real. en la carne como realidad física. en la percepción la carne está siempre copercibida. el neurólogo. Esa es la carne del yo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas capa mediante la cual se entrelaza la carne material con el alma. la carne no es ese campo fisiológico para los procesos fisicoquímicos que investigan el fisiólogo. de manera que el yo o el alma tiene su carne. en la carne. Hay que aclarar en qué sentido se da esta realización → ante todo rechaza Husserl la comprensión naturalista procedente de la ciencia psicológica. el alma. no una mera cosa material. que diría que dados unos sucesos conscientes. y por eso contramiembro. una cosa material de cierta naturaleza. pues en cuanto ojo. pues Husserl se refiere en general a lo que es aprehensible como estrato localizado de la carne. El estrato procedente de la ampliación depende de los órganos sensoriales. de los sentidos. el que depende directamente de la carne. lo que es aprehensible como dependiente de la carne y de los órganos sensoriales. y con las sensaciones atribuidas por la ampliación que hemos mencionado. siendo parte del cuerpo al que pertenece y al que completa. a la vez. sino carne sensible con todas las sensaciones primarias (ubiestesias. Porque. está siempre en la parte del objeto. el yo anímico queda aprehendido en la misma función realizadora. Estas propiedades reales son verdaderamente reales. el naturalista. sino que le parece insuficiente. como campo de localización de sensaciones y emociones afectivas. Esta definición husserliana de la carne como miembro y contramiembro depara una de las mejores imágenes de lo que representa la carne. un subsuelo de la conciencia. Todo ello compone. es el sujeto. aunque a través de la localización indirecta el ojo está también ahí como una realidad material como la mano. pero. el Hyle. etc. la de la estimulabilidad general. es decir. él no es visto. el sustrato primario. La verdadera razón está en la frase siguiente: el alma y el yo tienen carne. también su contrapartida. buscando los procesos causales en el nivel de la naturaleza. el subsuelo de la conciencia. del alma. los campos sensitivos localizados indirectamente. por ejemplo.. ~ 29 ~ . atribuye Husserl el enlace de la carne y el alma. y el que depende de la ampliación. es decir. bajo el título materia de la conciencia. El ojo es siempre sólo contramiembro. que en esta conexión aparece como el alma. más. A esta nueva región. Así. además estando integrado en el contexto mundano normal. se pueden detectar las correspondencias equivalentes en el subsuelo material de la conciencia. cinestesias y cenestesias). la carne consta de los dos elementos ya considerados. Husserl rechaza de plano que esa interpretación naturalista dé en la diana. No es que las otras no sirvan para eso. La sensibilidad aparece así como la materia. Tenemos una especie de nueva región ontológica: la estimulabilidad en general se convierte en un título de una clase propia de propiedades reales que tienen una fuente enteramente distinta que las propiedades propiamente extensivas (y por ello materiales) de la cosa. sino que el hecho de que estas nuevas cualidades no posean esa consistencia ubiestésica las hace menos materiales y más adecuadas para las funciones intencionales. como complejo de órganos sensoriales. porque tal interpretación naturalista podría ser tomada desde una perspectiva cientista. El nivel de la carne es la materia hilética para las funciones espirituales. buscando los procesos neurales. sino carne.

que siempre somos. que entrará en la conciencia como tal materia.. tiene su suelo en la carne constituida por los dos campos fundamentales de sensaciones: las cognitivas y las afectivas. La mundanidad y la espacialidad constituyen un aspecto correlativo del cuerpo a los que necesariamente se remiten los análisis fenomenológicos del cuerpo. ahí se da la materia de los deseos. mundo y espacio son dimensiones que se pertenecen mutuamente. ya no nos es ajeno.MUNDANIDAD Y ES PACIALIDAD. Por eso la carne es conocimiento (base del conocimiento) y afecto (base de los sentimientos y deseos). Cuerpo. 1 . en un mundo y en correlación sistemática con este. gusto o disgusto. Eso quiere decir que la sensibilidad. La estructura funcional del cuerpo está en correlación sistemática con el mundo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Así la carne. es el suelo de la conciencia de nuestra vida. Carece de sentido pensar al ser humano como no corpóreo y no mundano.. el de los campos sensibles por los que el mundo se nos abre en la faceta sensible de ese campo. Por eso no podríamos describir el cuerpo sin detenernos en el concepto o en una descripción del mundo. II. a las dimensiones básicas. Por su parte esta carne es la materia básica de la conciencia. Por más que el mundo haya sido objeto de la filosofía desde sus inicios. si se es corpóreo se es mundano. La filosofía se ha esforzado en estudiar el mundo como una realidad al margen de la realidad humana. en su calidad de miembro y contramiembro. Y esta carne se nos ha mostrado en dos aspectos fundamentales: a) En un aspecto teórico. por tanto. a cuyo contenido se refiere siempre. por lo que sería un sin sentido asignar al cuerpo una prioridad en cuanto a la estructura empírica y al mundo en cuanto a la estructura ~ 30 ~ . Es que esta donación pasa efectivamente por la realidad de la carne. en la carne. ya que los cambios en éste están en relación funcional con los cambios en el cuerpo sensible. La conciencia.La c o rpo re idad de l s e r h u m an o im plic a e s e n c ialm e n t e s u m u n dan idad y vic e ve rs a. Tanto la mundanidad como la corporeidad están supuestos en toda consideración del ser humano y ambas dimensiones pertenecen a la estructura analítica. El cuerpo se nos da en un espacio. b) La carne responde ante el mundo con bienestar o malestar. apenas ha sido captado en lo que realmente es o significa para nosotros. Ahora el mundo se nos muestra como una de las partes fundamentales del ser humano. sin constatar que sólo desde ésta accedemos a aquélla. constituye el lugar fundamental de la donación real del alma y del yo. El alma y el yo de cada uno se nos dan en el lugar de la carne. y ahí se enraízan los elementos afectivos que provocan una vinculación de la carne con lo que le satisface.

porque el motor inmóvil y Dios no eran parte de este mundo. Pensemos al ser humano como lo pensemos. El contenido de la carne no tiene sentido sin su ubicación en el mundo. El mundo. por tanto el ser humano es un ser mundano. En Grecia se empezó por el estudio del mundo. según el cual el cuerpo es algo con lo que nos encontramos: pero es obvio que Ortega se refiere al cuerpo objetivo. ese mundo como totalidad pasaba a ser una parte de la totalidad. Con la filosofía aristotélica y el cristianismo. que tenía una parte natural: el cuerpo y otra parte no natural: el entendimiento agente. no era algo distinto del de la primera etapa más que en el carácter omniabarcante. de modo engañoso. ¿qué es la mundanidad? en primer lugar hay que tomar plena conciencia del cambio respecto a la situación anterior. uno de cuyos elementos básicos es el cuerpo vivido. Este es el rasgo de la mundanidad. pues en la primera etapa el mundo podría ser descrito como la totalidad en la que habitan tanto los seres humanos como los dioses. El estudio del mundo fue la primera preocupación de la filosofía. no a la vitalidad. Se ha pasado de una concepción del mundo como el lugar en el qué está el ser humano. posteriormente a su existencia. es resistente y consistente.. En esto se sigue en cierta medida alguna literalidad de Ortega. y este en el mundo. Mas el cuerpo vivido tiene su continuidad en el cuerpo objetivo. Esto se puede pensar. iniciando así una relación nueva. por eso esa primera etapa de la filosofía es considerada como su etapa cosmológica. el objeto de la filosofía pasó a ser el ser. partiendo de la expresión “relación del hombre al mundo”. en una extensión. 2 .Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas analítica. que estuvo en este caso preparada por Kant. La llegada de la fenomenología. siempre lo pensamos con el cuerpo vivido. no habitaban en él sino en ningún lugar. se puede referir al mundo. entre los cuales estaba la naturaleza y el ser humano. formado o creado por Dios o el Demiurgo. Así el mundo no es algo a lo que se refiere un ser humano que ya existiría antes sin mundo y que. a una categoría del ser humano. y que igual podría estar en otros lugares (en otros mundos o no mundos). Después. desvelando la importancia de la dimensión de la mundanidad para entender al ser humano. Pero. hace que el análisis del cuerpo incluya entre sus notas el estar en el mundo. su relación al mundo. en esta etapa. pues esta expresión parece indicar que existen por separado el ser humano y el mundo que luego ~ 31 ~ . como hacía Marías para quien sería posible pensar la vida humana de una manera incorpórea. El rasgo fundamental del mundo es que continúa y da lugar a mi cuerpo y que tiene la misma característica de mi cuerpo.Filo s o fía y m u n dan idad: de la n o c ió n de m u n do a la de m u n dan idad. por lo que ya no puede ser pensado como algo que le sea en realidad extraño y de lo que pudiera prescindir.

La m u n dan idad c o m o Le be n s w e l t o m u n do de la vida (2 ª n o t a). sino que está abierto al mundo. por eso precisamente son dimensiones trascendentales. Hay que destacar dos notas en la noción de mundanidad: 1ª nota se desprende de la concepción husserliana de “la tesis general del mundo”: el hecho de que el mundo es el horizonte al que se remite toda intencionalidad perceptiva. sino en el análisis fenomenológico del ser humano. toda cosa. Además. las posturas escolásticas. la relación del ser humano al mundo es un momento derivado de la radical mundanidad del ser humano. todo objeto. vive de esta autotestimonialidad.. y precisamente de esta referencia de la noción de real al mundo como horizonte de todo lo real. a diferencia de los animales que estarían en su Umwelt. A esta noción se refiere también la antropología filosófica tradicional que. en definitiva. si bien el lugar de plantearlo y legitimarlo no es el de una antropología biológica. es decir.. que no es sino un aspecto del mundo. En efecto. el estar en el mundo pertenece al cuerpo. en el análisis de la autoexperiencia. pues el humano en cuanto ser espiritual ya no está vinculado a sus impulsos. a nuestra carne. por tanto. concibe al humano como ser abierto al mundo. desde su más íntima constitución. Esta comprensión de la noción de mundanidad constituye un elemento esencial de la característica del ser humano como homo sapiens. Esta idea de mundo es posiblemente una de las primeras ideas logradas en la antropología filosófica. Nuestra relación al cuerpo o al mundo es de tal modo que no puede dejar de ser. en la referencia de lo real a lo mundano. es decir de los objetos posibles de la experiencia.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas establecen relaciones. toda posición de realidad. En este punto estriba según Scheler la diferencia que se da entre el humano y los animales. partiendo de la comparación del hombre con el animal y asumiendo las tesis de la biología contemporánea. 4 . Im po rt an c ia de l t e m a e n la an t ro po lo gía filo s ó fic a. en parte procedente de la reflexión fenomenológica y que obviamente muestra un importante contenido metafísico. la carne está constituida por campos sensoriales. para quienes nuestro mundo es abierto. La posibilidad de decidir el lugar del humano en el universo o de resolver su relación con los animales. de ~ 32 ~ . Esta noción de mundanidad estaría muy cercana a la que Kant resalta como totalidad de todos los fenómenos. Pues bien. sólo en la cual podemos testimoniar nuestro acceso a la realidad. Nuestra carne lleva en sí misma el mundo. ni al mundo circundante.La m u n dan idad c o m o h o riz o n t e de lo re al: W e l t fre n t e a Um w e l t . por ejemplo. 3 . tal como defiende Heidegger se diferencia la fenomenología de. cada uno de los cuales despliega un campo sensitivo siempre colmado. Sólo nos relacionamos al mundo porque previamente somos mundanos.

Pero el espacio no es un recipiente donde esté el ser humano sino el carácter de alrededor de las significatividades y de los objetos del mundo que necesariamente están en mi entorno. El Lebenswelt supera la noción de referencia estrictamente perceptiva ya que en ese contexto la tradición lingüística y técnica de un pueblo es decisiva para decir qué es el Lebenswelt. mi propia experiencia. que a su vez sólo tienen sentido en el conjunto del campo pragmático. que es la primera noción básica de mundo que nos aparece en el análisis mismo del cuerpo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas donde se seguiría que el mundo no constituye el horizonte último de conocimiento y comprensión humanos. no es un puro sentido ideal. El mundo que tenemos alrededor está constituido por campos pragmáticos cada uno de cuyos elementos sólo pueden ser definidos por la referencia que mantienen con acciones inmediatas. que es por otro lado el que da un contenido básico a ese mundo. De esa idea de la apertura del ser humano al mundo. La obra de Ortega y Gasset “El hombre y la gente” es especialmente útil para comprender la estructura de nuestro mundo. referencias de significatividad. que es como dice Ortega la maraña de asuntos e importancias en que el hombre está.. En realidad el mundo es un mundo ambiente. un Umwelt. Por eso la mundanidad del ser humano es una totalidad de referencias de significatividad y referencias marcadas fundamentalmente por nuestra cultura propia. ese Lebenswelt. que movilizan nuestras acciones. Ortega identifica el mundo con el conjunto de facilidades o dificultades con que me topo en mi vida. 5 . En efecto. se ha ido dando paso a otra idea de mundo fenomenológicamente más eficaz y concreta. etc. sino que esencialmente apunta por encima de sí mismo hacia la totalidad abarcadora de la realidad. como el horizonte concreto de mi vida. el ser humano. al alcance de mi mano. idioma en que se puso en marcha este concepto. que interesan. tiene como horizonte un mundo. cosas que llaman la atención. ~ 33 ~ . es espacial. Esta noción de mundo es lo que se entiende por “mundo de la vida” o Lebenswelt en alemán. quiera o no. En “La rebelión de las masas”. de urgencias e intereses.La e s pac ialidad de l Le be n s we lt . Por eso el mundo en cuanto Lebenswelt es un sistema de prágmata. orientados en torno a mi cuerpo. Todo ese mundo de la vida. quiera o no enredado. se ha hecho plenamente eficaz en la fenomenología. se halla consignado a nadar en ese mar de asuntos y obligado sin remedio a que todo eso le importe. en el que las líneas de mi vida introducen las líneas de significatividad del mundo. y el hombre es el ser que. Cuando Ortega define así el mundo está haciéndose cargo del mundo como circunstancia vital. en el que la vida humana ha ido sedimentando los productos de su actividad. pero a la vez se da en un mundo. que proviniendo de Dilthey. sino que se da en un espacio. en el cual encuentra cosas a la mano. es decir.

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Todas las cosas del mundo están colocadas en torno a mí y no de un modo desordenado sino estructurándose en eso que Ortega llama campos pragmáticos. sino que es siempre un mundo concreto. de las cosas de la percepción. Pero además. tenemos que el mundo es primariamente horizonte de la realidad. en continuación con el cuerpo y especificado en las diversas vertientes sensoriales que constituyen facetas del mundo. porque está ordenado no sólo según las orientaciones del cuerpo. Entonces estamos en la forma en que el cuerpo es práctico. el mundo no es un mundo abstracto. ~ 34 ~ . ya como mundanidad concreta. Por tanto. sino según las tareas que emprendemos en la vida. sino como dice Bollnow que el ser humano en su vida siempre y necesariamente está determinado por su conducta en relación al espacio que lo rodea. social e histórica. es el estudio de las diversas modalidades que asume ese espacio en el que vive el ser humano y que no sólo significa que esté como cualquier otro ser en un espacio o en un lugar. Un capítulo importante del estudio de la mundanidad. con lo que nos situamos en el terreno de la dimensión lingüística. como Lebenswelt desde esta perspectiva espacial.

el estar inmerso en un alternarse del ir y venir la luz y.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA IV. Por eso todo lo que el sujeto siente en la sensibilidad externa es espacial. Pero. que identificamos con la palabra yo. sino en la medida en que la finitud del tiempo de nuestra vida (en la forma de la muerte) es uno de los motivos movilizadores más importantes de la filosofía. Espacio y tiempo han ido juntos en la filosofía como especificaciones de la vida y mundo humanos.. I.TEMPORALIDAD. . todo en la vida humana es temporal.. LENGUAJE Y YO. del tiempo objetivo en el que estamos. tal como éste es vivido. sus sensaciones. en torno a la cual se constela una identidad que concebimos como la mismidad que somos cada uno. Además. es decir. TEMA 15. 1 .. para comprenderlo. el que aparezcan y desaparezcan cosas → la temporalidad. que terminaron siendo concebidas como Kant. El giro antropológico propio de la filosofía de la modernidad ha incidido en estas características. y al menos todo lo exterior espacial.. en el que tenemos experiencia de sí mismo y del primero. al ser humano mismo. Del mismo modo que era necesario distinguir el cuerpo objetivo y el cuerpo vivido. El mundo de la vida concreto en el que vivimos tiene dos características muy precisas que no podemos obviar: . El estar traspasado por estructuras clasificatorias → el lenguaje. la vida humana temporal y poseedora de un lenguaje no es una vida cualquiera.LAS DIMENSIONES BÁSICAS DE LA VIDA HUMANA. El tiempo ha sido uno de los mayores enigmas de la filosofía no sólo por la dificultad de entender qué queremos decir cuando hablamos de que todo está o transcurre en el tiempo. por tanto. y todo lo que siente en la sensibilidad interna. este tema es uno de los que más luz aporta a la hora de exponer la necesidad de volver al sujeto humano. también aquí es preciso distinguir la idea de tiempo subjetivo.LA TEMPORALIDAD. que sería el del hombre ordinario de nuestra cultura. es temporal. ~ 35 ~ . además.Im po rt an c ia de la n o c ió n de t ie m po e n la filo s o fía y e n la an t ro po lo gía filo s ó fic a. Como la vida humana se asienta en la sensibilidad. en lugar de permanecer en el pensamiento propio de la ciencia. no como características absolutas del mundo sino como formas del sujeto en las cuales se enmarcaban todas las posibles afecciones de éste. sino una vida radicalmente orientada desde un punto de iniciativa. en el cuerpo que siente.El carácter cíclico.

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Por otro lado, es también un tema muy importante a la hora de discutir la
dependencia o no de unas dimensiones y de otras; dado que el tiempo parece ser la
forma de la conciencia, parecería que es la dimensión básica fundamental. De hecho
la filosofía trascendental, desde Kant a Husserl y Heidegger, en parte así lo ha creído y
por ejemplo Husserl pensó que los análisis de la conciencia eran, en su fundamento
último, análisis de la temporalidad de cómo se constituye la conciencia como unidad
a través del tiempo y en ella otras unidades, que serían los sentidos que organizan u
ordenan nuestro mundo.
Hoy en día, en el entorno de la fenomenología y de la antropología filosófica
procedente de la fenomenología, estamos en un momento de giro del sujeto que
impone el tiempo, al mundo del que el tiempo es la forma de la ciclicidad, y es el ser
humano el que se temporaliza en relación con esa ciclicidad, y justo por eso es
temporal.

2 .- Hit o s fu n dam e n t ale s e n e l an ális is de la t e m po ralidad.
Dada la correlación existente entre la consideración de la subjetividad y el interés por
la temporalidad es conveniente exponer en unas rápidas pinceladas la reflexión
histórica sobre el tiempo. Este recorrido tendría que empezar por Aristóteles, para
quien el tiempo es una cualidad accidental del mundo, porque no es sino el número
del movimiento y en ese sentido es una cualidad humana, que es quien cuenta el
movimiento. Pero Aristóteles no sigue analizando la relación posible entre la vida
humana que es la que mide y el tiempo. Para él, la medición es según lo anterior y lo
posterior, pero para eso ya tiene que haberse constituido el tiempo, que entonces
estaría en el ahora (el nun) presente que es la única dimensión real del tiempo. Pero si
el tiempo es ahora, ¿cómo tener acceso a lo que ya no es ahora, que es lo
fundamental del tiempo?
El verdadero análisis del tiempo pasa a través de San Agustín, que supo pensar las tres
dimensiones del tiempo de la subjetividad:
a. La atención (presente).
b. La memoria (pasado).
c. La expectativa (futuro).
En Kant el tiempo aparece como forma de la sensibilidad, como forma del sentido
interno. Con los análisis kantianos, sobre todo de la génesis del tiempo como
intuición formal a partir del tiempo como forma de la intuición, se está ya aludiendo
a los problemas más serios y difíciles del análisis de la temporalidad de la conciencia.
En efecto, cabe preguntar: a.- si la forma de la intuición está en sí misma unificada o
la unificación le viene de fuera; b.-. ¿Es esa forma una sucesión de instantes discretos
o tiene una unidad temporal por sí mismo?; c.- ¿cómo depende el tiempo como

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forma de la intuición y como intuición formal de la imaginación, de la capacidad de
reproducir lo no presente?
Para Bergson la esencia del espíritu radica en la memoria, que es el mismo devenir
espiritual que lo conserva todo en sí. Bergson tiene clara la diferencia entre el tiempo
de la conciencia como corriente continua de datos y el tiempo homogéneo de la
materia. Y para Bergson, el lenguaje y la inteligencia son las que introducen las
discontinuidades en el tiempo de la conciencia.
Pero será Husserl el que va a profundizar en el análisis del tiempo en la fenomenología,
siendo precisamente el análisis del tiempo uno de los factores más importantes en la
delimitación de algunas etapas fundamentales de la fenomenología.
Finalmente para Heidegger, la temporalidad es el horizonte mismo del Dasein desde el
cual o en el cual se hace la pregunta por el ser, teniendo en cuenta que ese horizonte
está limitado por la muerte, porque el Dasein se temporaliza justo desde el ser para la
muerte.

3 .- El t ie m po c o m o “fo rm a de la c o n c ie n c ia”: fe n o m e n o lo gía de la
t e m po ralidad.
En la fenomenología del tiempo debemos resaltar la inhomogeneidad radical de los
tres momentos que lo constituyen, no como tres momentos que de algún modo
tuvieran sentido cada uno por separado, sino que sólo por referencia a los otros lo
tienen. Entre los tres, el fundamental es el presente porque en él se asientan los otros
dos. La relación, sin embargo, del presente con su pasado y su futuro es intrínseca, es
decir, desde dentro, desde el presente mismo.
El análisis husserliano del tiempo vivido, ya en los primeros años de la puesta en
marcha del método fenomenológico, nos dice que oír una melodía ahora exige
retener los instantes que van pasando así como anticipar los momentos que vienen,
pero no como si estos advinieran al presente desde fuera, sino que el presente implica
desde sí mismo tales momentos. Husserl expresa esta relación diciendo que el
presente se despresentifica, es decir, pierde presencia, en la retención y se anticipa
en la protención, se anticipa hacia lo que va a venir teniéndolo antes. El escuchar
ahora está de ese modo determinado por lo que se retiene y por la espera inmediata.
En el análisis del tiempo Husserl emplea tres palabras importantes:
La presencia o actualidad en la que siempre hay algo presente.
Por eso la actualidad es una presentación.
El presente, presencia o actualidad pierde consistencia continuamente, y a eso
llama Husserl, primero retención porque lo recién pasado sigue retenido, pero
desde una perspectiva temporal es una pérdida de presencia que denomina
despresentificación o despresentación.

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La anticipación del futuro tiene un carácter similar, las cosas anticipadas
(protenidas) no están aun presentes, en ese sentido están aun despresentadas
o despresentificadas.
En la medida en que la vida humana tiene ese tipo de temporalidad y es presente, el
presente es un presente vivo, es decir, abierto al pasado en la retención o
despresentificación retentiva, y en la expectativa o despresenticación protentiva.
La estructura temporal de la vida humana consta del presente abierto en sus dos
horizontes, pero de esos horizontes caben dos posibilidades:
1. El modo de la despresentificación (ya descrito).
2. Activar el contenido del fondo despresentificado o retenido, en el caso del
pasado, y protenido en el caso del futuro. La primera posibilidad es lo que
habitualmente se llama recuerdo o rememoración; en el caso del futuro, se trata
de la expectativa.
Si en el presente se da una presentación, respecto al pasado y al futuro habrá una
representación. Ahora bien, la palabra “representación” está comprometida como
traducción de la palabra típica de la modernidad alemana “Vorstellung”, lo que está en
lugar de, normalmente en lugar de la realidad, lo que es una característica de la
filosofía moderna. Como ese sentido no se puede cambiar, porque tiene una
profundidad histórica inalterable, es más claro traducir el conjunto de palabras como
presentificación, despresentificación y representificación.
Con esto tenemos que tomar conciencia de que la estructura interna de la conciencia
humana permite al ser humano recordar, que es abrir el horizonte del pasado, de lo
retenido; y tener expectativas explícitas, es decir, introducirse de un modo intuitivo en
el futuro.
Esa estructura del tiempo es también la base para el trabajo de la fantasía e
imaginación, dado que la imaginación es la apertura de contenidos de experiencia
desligados de la referencia fija que dicen a la temporalidad de la conciencia propia de
los recuerdos. El acceso al futuro no puede menos de tener, por su parte, un nivel de
imaginación.
La imaginación se diferencia del recuerdo porque éste está vinculado a la cadena de
la temporalidad, es decir, lo que recuerdo lo vinculo de una manera u otra a mi
pasado real. Pero esos mismos contenidos recordados pueden aparecer
desvinculados del pasado, entonces están libres para cualquier combinatoria. Eso es
la imaginación y la fantasía.

4 .- El t ie m po y las o t ras dim e n s io n e s de la vida h u m an a.
Hay que mencionar el problema de si la temporalidad proviene o surge de la
dimensión del lenguaje (problema que se volverá a mencionar en el número 6.3 al tratar sobre la
intencionalidad como característica de la vida consciente humana en la filosofía de la mente).
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que pasaría de tener en cuenta el tiempo del mundo humano. de manera que el ser humano se define como una relación al mundo. sino que el tiempo es del mundo. la preocupación (Sorge) y la temporalidad. desde una consideración del lenguaje parece deducirse que la temporalidad de la vida humana estaría más en relación con la interacción intersubjetiva. no se puede olvidar que también una filosofía como la husserliana termina remitiendo la conciencia del yo a la conciencia del nosotros y la objetividad misma a la intersubjetividad. éste unifica pasivamente sus momentos según lo que Husserl llama las formas originarias de la asociación. lo que él llama el presente viviente. Este cambio vendría. y de ese modo pasivo constituye las unidades básicas que son las unidades de sentido fundamentales. la vuelta. Fink construye toda su antropología desde esta perspectiva. Entre los intérpretes de la filosofía de Heidegger hay un debate sobre la interpretación de ese cambio. de la mano de Heidegger. como pensaba Kant y en su estela Husserl. Aquí cobra su importancia la función proyectiva intencional de la mano. que es el que permite la autorreferencia y en consecuencia el verdadero control del futuro? En este contexto no se debe olvidar la conexión establecida por Heidegger entre el proyecto y el sentido. Y una de las dimensiones del mundo es la ~ 39 ~ . Husserl analiza el tiempo de la conciencia en sí mismo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La diferencia entre la filosofía de la conciencia (como la husserliana) y la filosofía encauzada por los marcos desarrollados por el giro lingüístico o incluso por el pragmatismo. que indudablemente de alguna forma se da en la vida animal y que quizás constituya la base orgánica fundamental de la vida humana. del mundo. primero. radicaría en la diferente respuesta a esta pregunta. Así. al tiempo del mundo. pasando de su forma original. a las unidades que en él se constituirían de un modo que podríamos llamar derivado gracias a la estructura misma del tiempo. y luego. sólo cobra verdadero sentido humano y verdadera estructura a través del desdoblamiento producido por el lenguaje. Por el contrario. Globalmente sería pasar de la temporalidad de la existencia como rasgo de la vida humana. que él mismo denomina Kehre. como dice Mead: el empleo de la mano para la aislación de las cosas físicas es una fase quizá tan esencial como el habla para el desarrollo de la inteligencia peculiar del hombre. ¿No podremos quizá decir que la constitución en la vida consciente de unidades de sentido. a rasgo del mundo.Hac ia u n giro e n la c o n s ide rac ió n de l t ie m po . que sería la que crearía las verdaderas unidades de sentido.. del Dasein. 5 . una propiedad originaria de la subjetividad. primeramente. En la consideración filosófica del tiempo se está dando un importante cambio. Sin embargo. Eugene Fink (ayudante de Husserl) formula la conclusión de que el tiempo no es.

Por otro lado. llegaba a una tesis muy cercana a la anterior. La progresión en la computación. que nos determina totalmente. ~ 40 ~ . por supuesto que nos “temporalicemos” en él. muy usada por Husserl. Recientemente el profesor portugués Pedro Alves. pero eso indica que nos es difícil concebir el tiempo como una dimensión distinta del espacio. tomando en serio. de la navegación. adquirir un lugar”. dándonos una vivencia del tiempo muy especial pero que no es sino resultado de toda una historia del tiempo medido. por un lado. que ha estudiado también a fondo las teorías del tiempo de Husserl. la muerte nos temporaliza definitivamente. y. En esta tesis. pero esta vez de la mano de la teoría de la relatividad de Einstein. En el año 2005 en la Universidad de Barcelona se presentó una tesis doctoral en la que se sigue toda la evolución de la medida del tiempo.. todo eso ha llevado a instaurar un tiempo del reloj. para impedir que las horas de las ciudades fueran diversas. luego. segundo. primero. II. cuyo autor es Joan González se ve hasta qué punto el tiempo es originariamente la ciclicidad del mundo. posteriormente. y. El lenguaje es el trascendental humano por excelencia. primero de la alternancia de los días y las noches mediante los ciclos lunares. de la coordinación de los ferrocarriles. El lenguaje lleva en su seno mismo la humanidad. conquistando el mar. es la palabra que hay que aplicar para el hecho de adquirir y disponer de un momento en el tiempo. los ciclos más largos del sol. adquirimos o tenemos un tiempo.. luego. es decir. Su importancia como sistema simbólico humano por excelencia del que dependen todos los otros y el modo mismo de ser hombre no puede ser negada.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas temporalidad. y que hace. que existe en la alternancia del día y la noche. 1 . pues es el que hace que el mundo humano sea humano tanto en el sentido de horizonte de la realidad como mundo de la vida. una situación en el tiempo.EL LENGUAJ E Y EL S ÍMBOLO. Utilizando la palabra “temporalizar” estamos indicando adquirir un momento en el tiempo. porque generalmente utilizamos nombres relacionados con el espacio: “situarnos. la tesis de Aristóteles de que el tiempo es el número del movimiento según lo anterior y lo posterior. la prescripción básica de la fenomenología de ir al origen de los fenómenos. el tiempo de nuestra vida. indicando que el tiempo es una dimensión del mundo relativa al movimiento de las partes del mundo. si se permite hablar en términos espaciales para hablar del tiempo.El le n gu aje c o m o dim e n s ió n t ras c e n de n t al bás ic a. con las estaciones. En ella nos temporalizamos. que nos dan las semanas y los meses. la conexión entre las medidas de los ciclos y la invención de instrumentos para ir precisando esas medidas de acuerdo a las necesidades técnicas. La palabra “temporalizar”.

sólo en el lenguaje se puede plantear la cuestión de la razón. Esto se podría hacer de cualquier forma: con el dedo que señala. de la que dependen o a la que se remiten las otras. es decir. que pretenden reducir la palabra a una mera señal reactiva sin sentido. como el prejuicio intelectualista. 2 . El pensamiento sin palabra no existe. el hecho de tener un lenguaje que sólo sería un elemento de la estructura empírica. nombrar un objeto es hacerle existir. La palabra es el medio de pensar. con la voz. También es el creador del mundo subjetivo. Por ello hay que disentir de la opinión de Marías. ya que el pensamiento no está fuera de la palabra sino que le pertenece. a su estructura necesaria y universal. con la caricia…. tiene una estructura narrativa. El pensamiento está en las palabras. El error de Marías radica en no comprender la prioridad del hablar respecto al indicar en el mundo humano y en consecuencia la imposibilidad de comprender la vida en cuanto biográfica al margen de la “narratización” del lenguaje. manifestar o descubrir. y sólo es posible mediante el decir. con la mirada. del espíritu subjetivo. para el cual la palabra sólo es señal de representaciones previas. Frente a ambos modos de comprender el lenguaje. . pues sólo desmontando los prejuicios tanto empiristas. el mundo de la mismidad. La razón que da es que la vida humana en cuanto vivida y como lugar de todas las otras cosas es biográfica. esto es. por eso el orador no ~ 41 ~ .Fe n o m e n o lo gía de l le n gu aje : n i e m piris m o n i in t e le c t u alis m o . indicar o señalar. Para comprender el papel trascendental del lenguaje es necesario fijar con precisión algunos aspectos del fenómeno del hablar. que sería la dimensión trascendental. una fenomenología de la palabra nos da que la palabra tiene un sentido. La dimensión trascendental del decir al margen del hablar se derrumba totalmente. la socialidad humana. la mismidad y la temporalidad e historicidad y que da su verdadero sentido humano al mundo. El decir. El hablar. quien distingue entre: . somos uno mismo. El lenguaje es una dimensión trascendental básica del ser humano. la palabra c o m o m e di o de l pe n s ar. Pertenece a la vida humana en cuanto tal. con la palabra. Sólo porque hablamos podemos narrar nuestra vida y adquiere nuestro yo consistencia. con un gesto. en concreto la estructura de la significatividad del mundo está mediatizada por el lenguaje.. podemos entender el papel emergente que el lenguaje representa.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas El lenguaje crea el mundo del “espíritu objetivo” como mundo de las significaciones y. También por eso podemos comprender por la palabra. Por eso Cassirer y también Mead señalan que el símbolo es la clave de la naturaleza humana. en consecuencia.

Esta es precisamente la ventaja del gesto acústico frente a otros gestos. para ello tiene que tener de ese gesto la misma percepción que tendría el otro. El pensamiento no es sino la internalización de esos gestos. la t e o ría de G. Así dice Mead: el gesto vocal se convierte en símbolo significante cuando produce el mismo efecto sobre el individuo que lo hace que sobre el individuo a quien está dirigido o que explícitamente reacciona a él. sino que están mutuamente envueltas como el alma y el cuerpo. en la cual nos vemos como nos ven los otros. El gesto significante o símbolo significante proporciona facilidades mucho mayores para la adaptación entre individuos y readaptación. Por lo mismo la palabra no es el signo del pensamiento si se entiende con eso un fenómeno que anunciaría a otro como el humo anuncia al fuego. por eso puede ser la presencia del sentido en el mundo sensible. Sólo en ese proceso los gestos se convierten en significantes y por tanto en conscientes de sí. La teoría de Georges Mead resulta sumamente acertada para expresar el carácter de emergencia que el lenguaje confiere al ser humano y al mundo de los humanos. Pensamiento y palabra no están dados como dos realidades o cosas relacionadas.. ya que ese gesto lo oye tanto el que lo profiere como el que lo escucha. Entre la reacción del organismo y la realidad está la significación. Así el que hace un gesto significante adopta hacia ese gesto la misma actitud del otro. Me ad. Pero entonces. Mead es el que mejor ha sabido explicar la génesis del lenguaje. interacción en la cual cada gesto implica una reacción del otro y una acomodación del emisor de acuerdo a la reacción que el otro va a tener según el gesto del primero. Por lo mismo el pensamiento tampoco es algo interior. sino en su estructura funcional. que el gesto no significante.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas piensa antes de hablar. que surge en la experiencia gracias a que el individuo se estimula así mismo para adoptar la actitud ~ 42 ~ .Hipó t e s is s o bre la e m e rge n c ia de u n n u e vo n ive l c o n e l le n gu aje : de la c o n ve rs ac ió n de ge s t o s al le n gu aje . a partir de la interacción gestual entre animales. El sentido está preso en la palabra y ésta es la existencia exterior del sentido. y así le vuelve consciente de la actitud de ellos hacia el gesto (como componente de la conducta de él) y le permite adaptar su conducta subsiguiente a la de ellos a la luz de la mencionada actitud. ¿qué es el pensamiento interior?. no en su estructura sintáctica sistemática. En este intercambio de gestos estaría incluso la posibilidad de emergencia de la conciencia en el sentido humano. ¿qué hacemos cuando pensamos? 3 . precisamente cuando el gesto se convierte en gesto significante. porque provoca en el individuo que lo hace la misma actitud hacia él (o hacia su significación) que la que provoca en otros individuos que participan con el primero en el acto social dado.

Para Husserl el yo se constituye en la corriente de la conciencia como la unidad suprema a la que se refieren todas las demás unidades. es un ente al que le preocupa su propio ser.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas del otro en su reacción hacia el objeto. el ser yo. es lo que define el lugar que el ser humano ocupa en el universo. el carácter de esta mismidad. Esto le da una enorme ventaja sobre otros modos de expresión.. En la Edad Moderna la mismidad o identidad sería la dimensión fundamental de la vida humana. permitiéndose del mismo modo desaparecer y darnos la ilusión de existir un pensamiento sin palabras. teniendo además en cuenta la universalidad que anida en las expresiones verbales que no responden a rasgos particulares sino a elementos que son típicos en una situación. más el ser que le va al ser-ahí es el mío. Precisamente por eso la significación o el símbolo se interponen y permite demorar la reacción y así elegir entre alternativas. ese mundo supera el mundo orgánico. por lo que. Esta mismidad es lo que hace que la analítica existencial de Heidegger sea una fenomenología. ~ 43 ~ . Para Kant.. por ejemplo. el yo. el “yo pienso” que debe poder acompañar a todas las representaciones. la apercepción trascendental. que es quien la formula. También la vida radical de Ortega y Gasset es mi vida. permite hablar sobre él. En este sentido no hay una ruptura entre estas filosofías y la Modernidad. que es lo que le preocupa al ser humano. Desde Descartes. dado que lo mismo se puede expresar en varias lenguas y de varios modos. En cuanto a Heidegger. es decir..LA MIS MIDAD. III. como dice Merleau- Ponty. en la medida en que los símbolos son resultados de la practica social. ha sido considerado uno de los rasgos fundamentales del ser humano. En este contexto hay que hablar de un privilegio de la razón. sino de su autoconciencia. Estas universalidades orientan las significatividades del mundo. La ventaja del lenguaje como sistema expresivo es que permite sedimentarse y constituirse a sí mismo en objeto. 4 . el ser-ahí. 1 .Ve n t aja de l le n gu aje s o bre o t ro s s is t e m as de ge s t o s c o rpo rale s : e l privile gio de la raz ó n . Hay un juego entre el yo que soy yo como mi vida y el yo soy yo en mi mundo. de un análisis de su vida misma. es decir al que le va en su ser. El núcleo fundamental de su filosofía es el de que yo soy yo y mis circunstancias. el Dasein.La c u e s t ió n de l y o e n la filo s o fía m o de rn a y c o n t e m po rán e a. La dignidad del ser humano no le adviene de alguna característica extrínsecamente detectable en su comparación con los animales.

del sujeto de la historia. por tanto. una historia sin sujeto.. que ha sido capaz de reducir la identidad del yo a las identidades sociales. 3 .  La sociología. sus proyectos son impotentes. Esa deconstrucción del yo ha llevado en el estructuralismo a los fáciles paralelismos de que la autoidentidad en definitiva no es sino una acuñación del Estado. como si sólo fuera la indicación del que habla. Ry le . porque el Dasein dueño de sus proyectos. nada puede hacer ante el mundo de la técnica. Pero si una parte de la filosofía contemporánea se siente solidaria de la filosofía moderna. de la autoidentidad y con él del mito o ilusión de la libertad. es un puro producto del lenguaje a partir del cual se hipostasiaría uno de sus indicadores: el pronombre “yo”. la identidad. Así.La de c o n s t ru c c ió n de l y o . el stablishment. en definitiva. En cierta medida.. que arranca de la crítica empirista de Hume. obran en y bajo las determinaciones de las formas de existencia histórica de las relaciones humanas de producción y reproducción. que resultará sumamente eficaz en la deconstrucción de la llamada transparencia del ego cogito. la Kehre de Heidegger también iría en esta dirección. no termina con el problema. el psicoanálisis y la teoría de las identidades o de los roles sociales han dado buena cuenta del mito del yo. por el contrario. que así identifica mejor a los individuos para tenerlos verdaderamente sujetos. Nuestro yo no es más que la máscara que la sociedad nos pone para reconocernos.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 2 . En el siglo XX el rechazo y deconstrucción del yo ha tenido su continuación con el rechazo de la noción de libertad. pura ficción. Esta tesis. Sin embargo. La historia es. asignándole una especie de sustancialidad o permanencia. De ahí que la autoidentidad sería un concepto correlativo a la génesis del Estado moderno. que si bien sería presumiblemente concomitante del uso del ~ 44 ~ . desde el momento en que las actuaciones del yo se le escapan y en consecuencia su sentido está en otros topos. ya que considera que la mismidad. otra rechaza radicalmente la filosofía del yo. En este punto la interpretación del marxismo por parte de Althusser ha sido especialmente clara: pues los hombres no serían los sujetos de la historia. la autoidentidad sería un efecto de la presencia en el lenguaje de las palabras índice que unifican las diversas identidades sociales que se nos asigna en la sociedad.La re c u pe rac ió n c o n t e m po rán e a de l y o : la t e o ría de G. que es pura ilusión. ha encontrado apoyo en:  El psicoanálisis. un análisis lingüístico correcto demuestra que tras el uso del yo se esconde una situación. De ahí arrancarán algunas líneas de la deconstrucción de Derrida. Por eso el yo. a un producto del lenguaje. para poder interactuar como individuos identificados. Los individuos no son sujetos libres y constituyentes. la reducción del yo a una mera cuestión lingüística.

más sólo es yo en la mediación social. es decir. precisamente porque cuando quiero indicar que soy yo el que habla no podemos sustituir correctamente hablando yo por mi nombre propio. en el sentido de más complicadas: la venganza o el soborno.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas lenguaje. yo originario. tales como Buber. pues bien. ¿Cuál es el contenido del yo? según Ryle el yo demuestra la existencia de acciones que tiene otras acciones por objeto. ha pasado por ser uno de los síntomas o síndromes fundamentales de la cultura contemporánea (que tiene tendencia a generar personalidades esquizoides). por ejemplo. el yo sería un comportamiento o referencia a los actos propios. la noción de Self (el “uno mismo”) que significa mismidad o identidad. Incluso la ruptura del Self. Esto es lo que Ryle llama “evasividad sistemática del yo”. en la psicopatología. ¿no hay algún sentido del yo que no se deje reducir ni al lenguaje indicativo ni a los roles sociales? en ese sentido ya se ha hecho referencia tanto a Husserl como a Heidegger y la insistencia de la filosofía contemporánea en mantener la noción. su “realidad” no se reduce a la indicación del que habla. Yo soy mi cuerpo. mientras que el análisis de Mead es muy aceptable para explicar la génesis del yo. Lo que Husserl llama el Urich. Otro problema es que la “sustancia”. el yo no se deja sustituir por el carnet de identidad. implica unas acciones que se refieren a otras. El análisis de las dimensiones básicas exige atenerse a la experiencia vivida y describir el contenido de esa experiencia. el contenido que la mediación del otro permite captar del yo sea necesariamente algo social. el ocultar lo que pienso puede suponer un verdadero esfuerzo en relación al impulso de decirlo. Como anota Ryle en frases tan características como “me quemé sólo el pelo” o “me quemé toda la cara” o si digo “yo he chocado contra la farola y me he hecho daño en la cabeza”. pero si estoy ofendido no puedo decir que es mi cuerpo el que está ofendido. Pero no sólo se mantiene la noción en filosofía. la experiencia originaria. En realidad esa génesis está implícita tanto en Husserl como en Heidegger y en general en los dialogistas. que el yo sólo se da en la experiencia social. es imprescindible. es decir. no mi cabeza. lo que no excluye que a su vez se convierta en ~ 45 ~ . Estas acciones son de carácter superior. es decir. A este respecto el análisis de Ryle es sumamente interesante en cuanto al contenido del yo y a la captación de la noción de libertad o indeterminación. por ejemplo. de la identidad. con el que se identifica y se desidentifica. quizás sea radical soledad. y por tanto sólo en la mediación social se constituiría en sujeto de la razón. Lo que pienso aparece como objeto de un comportamiento superior. el ocultarlo. Por eso conviene tener presentes los diversos usos en que acaece el índice del yo en relación a mi cuerpo. quien ha chocado he sido yo. porque esa segunda acción no es objeto en ese momento. Precisamente por eso el yo se me escapa. ¿Qué es entonces el yo?. quienes son plenamente conscientes de que el yo sólo puede ser yo en la posición del tu.

del individuo está constituido.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas tema de una nueva actitud. La mismidad emerge al adoptar en el proceso social o de comunicación la postura de los otros para con uno mismo. la “conciencia” y la noción de libertad.  en la segunda etapa. pues lo que voy a hacer está indeterminado. reacciono como YO: el YO es la reacción del organismo a las actitudes de los otros. la reflexión. cuando se adopta la actitud del resto de la sociedad. cuando me cuestiono por qué se me ha ocurrido ocultar mi pensamiento en tales circunstancias. sino también por una organización de las actitudes sociales del otro generalizado o grupo social como un todo. Hay que destacar la importancia que en ese proceso concede Mead al juego y al deporte. entonces se completa la mismidad. del Self:  en la primera. porque es en ese momento cuando el niño adopta el papel de un jugador como otros. no sólo por una organización de las actitudes de esos individuos particulares. yo estoy plenamente accesible a mí mismo. En esta dinámica del MÍ y del YO hay que integrar la “subjetividad”. Para Mead esta adopción de las actitudes sociales me constituye a MÍ como MÍ. lo cual no significa que no sea posible convertirla a su vez en objeto de otra actitud. pues la predicción puede desviar el curso de mi comportamiento. el completo desarrollo del Self. y frente a ellas. De lo dicho se deduce que el yo o mismidad no es otra cosa que el resultado del proceso de desdoblamiento de la experiencia propia al adoptar respecto a mi experiencia la experiencia que el otro tiene de mí mismo. es decir. Esta es la tesis desarrollada por Mead. más esta nueva ejecución se me escapa. ~ 46 ~ . Mead señala dos etapas en el desarrollo de la mismidad. por ejemplo. pues no puedo pensar en lo que voy a hacer como determinado. 4 . el individuo está constituido simplemente por una organización de las actitudes particulares de otros individuos hacia uno mismo.Gé n e s is de la m is m idad: t e o ría de Ge o rge s Me ad. lo que Mead llama el “otro generalizado”.. el MÍ es la serie de actitudes organizadas de los otros que adopta uno mismo. no sólo de los compañeros de juego. Aquí radicaría la noción de libertad. en cuanto conjunto que Mead designa MÍ.

. La reflexión es una de las más importantes características de la vida humana de la que resulta difícil prescindir. La iniciativa del yo actúa en la carne y atiende a unas partes u otras. siendo ella la que centraliza los actos cognitivos. e incluso para temporalizarnos. y el tiempo... afectivos y volitivos. La presencia de la reflexión en la vida humana es la condición de dos dimensiones fundamentales: la historicidad y del modo de ser de la sociedad humana. a los que la iniciativa del yo atiende. que quiero hacer y hago. el espacio del mundo de alrededor. Por supuesto. y en este sentido sería una estructura real y necesaria. a través de ella.. es decir. lugares. Esta reflexión se puede dar en dos niveles: . En ese caso la reflexión sería otro modo de denominar la mismidad o el yo. es un centro cuyo campo de actuación es la carne y. Para entender esta capacidad crítica hay que empezar por considerar cómo actuamos en el mundo..Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA IV. actos siempre cognitivos. en una actuación simultánea de los dos. hay que tener presente que desde que nuestra conciencia empieza a abrirse tenemos como fondo o base el horizonte del mundo.Un segundo nivel que podemos llamar la capacidad reflexiva crítica del sujeto → es una posibilidad que no es ejercida necesariamente por todas las personas. TEMA 16. es decir.. que siempre nos está abierto por el tacto y la vista. y en todos ellos hay una implicación mía. un compromiso. En ese fondo destacan cosas. Por eso la iniciativa. afectivos y volitivos en los que se focaliza un aspecto del mundo o de la carne misma. En todos estos actos generalmente se da como correlato del momento subjetivo un momento objetivo. puntos. algo que percibo o conozco. los acepto como tales o rechazo. De entrada. I. hago esto o lo otro.Un primer nivel básico → continuo y necesario para constituirse el yo como mismidad. algo que siento y estimo. pasando a constituir parte de mi pasado y pasa también a constituir una matriz para otros actos que ocurrirán después.LA REFLEXIÓN. pues el yo se desplaza (aunque tendríamos que decir que se despresentifica y así se temporaliza) a aquel tiempo o a otros. etc.SOCIALIDAD E HISTORICIDAD. queda retenido. Una vez dado ese compromiso. pero que de su ejercicio depende el desarrollo de la humanidad desde que esa instancia empieza a ejercerse.LAS DIMENSIONES BÁSICAS DE LA VIDA HUMANA. para situarnos en el tiempo. esa estructura ~ 47 ~ . aunque en la segunda mitad del siglo XX es una palabra que ha sufrido muchas reticencias. o el yo en cuanto iniciativa.

y usada con frecuencia en la vida. Normalmente la vida suele transcurrir sin problemas. mirando al acto mismo. sea éste cognitivo. En todos estos casos hay una atención muy especial a la base de la experiencia.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas siempre ocurre teniendo en el fondo o como base el horizonte del mundo que hemos mencionado. adoptando. pasando de mirar directamente el objeto del acto. Lo que se da en estas situaciones es un cambio en la atención. pues la película no merecía la pena. para volver a ponderarlas. o en el caso de las acciones. frente a lo que pudiera representar el cumplir mis obligaciones. la reflexión se fijará en el peso de las ventajas obtenidas al ir al cine. si me duelen las muelas. basada en un conocimiento erróneo. por diversas causas. Pero a veces. escasa o sencillamente puedo haberme equivocado. aquella postura que Mead llama del otro. En esta estructura hay una dualidad entre el acto de compromiso o toma de partido mía y la base por la que se toma esa postura. de la evaluación o de la decisión. incluso algunos apenas la utilizarán. o el cine está cerrado. de cara a perfilar la causa del dolor. valoración o acción. en cierta medida. En ese momento. como si quiero ir al cine y ya no pasan la película que quería ver. no viviendo en él como en el momento del compromiso con el acto. que por lo general siempre son resultado de una ponderación reflexiva sobre la experiencia anterior. o puedo tratar de localizarlo con precisión. o una decisión errónea. compromiso. Y es que hablamos del nivel en el que surgen los predicados de la razón. puedo afrontar el dolor como un fondo molesto localizado en una parte de mi boca. puedo encontrar obstáculos o dificultades. pues debería haberme quedado a trabajar. de manera que esa estructura dual no tiene carácter explícito. dudosa. si voy al cine teniendo otras obligaciones. o no llevo dinero. afectivo/evaluativo o volitivo. Podemos indicar tres grandes núcleos en que se puede dividir. por más que no todos la usen del mismo modo. se da una reflexión sobre la base comparándola con otra posibilidad de interpretación de la misma. bien a los aspectos del objeto que me movieron a la valoración. porque la naturaleza del dolor puede haberme inducido a equivocarme en qué muela me duele. estando este por tanto en cada una de ellas en lo más íntimo de su ser: ~ 48 ~ . Por ejemplo. para volvernos a esa base que está detrás del acto. La multiplicidad del mundo de la reflexión es inmensa. siendo los tres posibilidades del yo. bien a los datos precisos de mis sentidos. o he cometido una equivocación en la decisión. o un problema de ajuste en un instrumento. o he hecho una evaluación errónea. puede desenvolverse con una base reducida. porque de lo que se trata es de una evaluación del primer acto o toma de postura. bien a lo que la decisión representaba en mi vida. Esta posibilidad de todo ser humano es el punto de partida fundamental de los cambios históricos. esa toma de partido. O puede darse una falsa evaluación sobre la adecuación de algo. Por ejemplo. Esta forma de actuación es una posibilidad de toda persona.

La comprensión que llamamos entender es un tipo de reflexión sobre unos datos para ver en ellos lo que se dice que representan. Entre esta posibilidad de la reflexión hay una en la que estamos dirigidos por principios que rigen nuestras decisiones de cara a realizar lo que la sociedad. pero la astronomía está muy directamente relacionada con la matemática. aunque hay un nivel de esta vida ordinaria muy importante en el cual lo que hacemos es fundamentalmente ponderar nuestras acciones. someterla a precisión y medida para. 2º grupo en este nivel de la reflexión queremos juzgar y evaluar la experiencia. En este lugar está la filosofía. tratando de encauzarla. sobre todo en relación con los otros. que en este sentido supera toda reflexión científica. sobre todo. Entre los ideales hay uno que es el de la rectitud de la conducta. incide en el desarrollo de este tipo de reflexión. Todo lo que desde el neolítico se ha hecho sobre la experiencia ha estado regido por este motivo. que por eso se llama conciencia moral. sistematizarla y. con mi asentimiento más o menos explícito.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 1er grupo se refiere a los momentos de la vida ordinaria en todos sus niveles. y sólo busca ajustarla. de articular los momentos sobre los que se puede reflexionar. sobre la propia reflexión haciéndola objeto. un yo que se eleva sobre el yo directo: ~ 49 ~ . En realidad reflexiona sobre todo. en la que nos fijamos con todo rigor en los datos de la experiencia. 3er grupo es un tipo de reflexión más elevado que el anterior. que ha terminado generando un acervo de conocimientos espectacular: todo lo que llamamos la ciencia. Así. una igualdad matemática que al principio no veo y que es imprescindible comprender. por ejemplo. etc. Continuamente estamos comparando nuestra vida y nuestras decisiones con este ideal o con las normas procedentes del mismo en un saber sobre nosotros mismos. la astronomía está en relación con la fijación de los momentos en que había que activar ciertos rituales. a su vez también relacionada con la agricultura. para de este modo temporalizarnos en la sucesión y poder situar por comparación otros acontecimientos y tomar las decisiones oportunas respecto a ellos. la geometría. Este tipo de reflexión. seguramente ya al pretender contar la sucesión de las lunas y estaciones. define como un ideal. La fenomenología es un tipo de esta reflexión en la medida en que tiene plena conciencia de su carácter reflexivo. En la fenomenología hablamos del yo que hace fenomenología como el yo fenomenologizante. cuyos resultados se van sedimentando en conocimientos que al final terminan por ser cuerpos de saber que hay que aprender y entender. sobre esos juicios y con una base controlada. establecer acciones futuras seguras. lo que nos dan los sentidos antes de atribuirles una interpretación empezó muy pronto. También la contabilidad del Estado.

en cuanto una perspectiva compleja sobre el mundo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 1. también como sujeto al mundo. 3. Al descubrir el yo trascendental. sus tipos de experiencia. sino sólo su exponente. exceptuando las dos primeras. El sujeto fenomenologizante (el fenomenólogo) es un sujeto reflexivo sobre el sujeto directo de la vida. aunque teniendo en cuenta los dos sentidos de la palabra “exponente” como:  exposición de lo que es el yo trascendental. que necesariamente termina en la propuesta de lo que Husserl llamaría con Fichte “la creación del orden moral del mundo”. II. en una dirección que Husserl llamaría de la “autorresponsabilidad de la razón”. es decir. será la de potenciar la vida del yo. tal como postula Coreth. la virtud de la reflexión filosófica. por lo general. Para descubrirlo en cuanto trascendental. de su ser. única posibilidad de llevar el mundo a la plenitud de su significado. 2.. sobre todo.LA S OCIALIDAD HUMANA. la modalidad de cada región. evaluativo y volitivo. En efecto. Y es que el carácter social o la dimensión de la socialidad o el ser con otros es una dimensión originaria de la existencia humana. que esta dimensión social es un requisito esencial para una vida completa del ser humano. entre ellos la experiencia óptima.  indicando la virtud que la función exponencial tiene de multiplicar por sí misma la dimensión del número base. única condición para que el sujeto trascendental en su dimensión social pueda desarrollarse en su plenitud. cuyo sentido descubre como trascendental. el mismo fenomenólogo no es distinto del yo trascendental. en todos los niveles: cognitivo. que es lo que la fenomenología pretende.. a obtener una orientación sobre el modo en que podemos contribuir a crear un mundo en el que cada uno de nosotros podamos encontrar plena satisfacción de nuestros deseos de acuerdo a las posibilidades ofrecidas en cada momento por la historia. nos hemos topado con la sociedad o con los otros. para su desarrollo perfecto o armonioso. si es consecuente. lo que. O como diría Ortega. 1 . por ejemplo. Para poder tener una vista sobre la vida individual y social lo más precisa posible. No se debe decir. por otro lado es condición de la salvación del propio yo. En todas las dimensiones anteriores. Para establecer con la mayor precisión posible los criterios que actúan en cada uno de esos niveles. En realidad Coreth malinterpreta el sentido de dimensión básica que ~ 50 ~ . es decir. de cara. a partir del sujeto que en la vida ordinaria se vive como sujeto en el mundo y.La s o c ialidad c o m o dim e n s ió n t ras c e n de n t al y s u c o n s ide rac ió n e n la h is t o ria de la filo s o fía.

En ese caso permanecerán en una situación de indefinición. Por supuesto que en la tradición tanto hegeliana como la feuerbachiana y marxiana. su temporalidad o su inmersión en el contorno físico”. Llegar hasta esta dimensión de la socialidad ha costado mucho tiempo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas tiene el otro en un análisis fenomenológico de la vida humana. que faltarían en el caso considerado. lo que por supuesto no está asegurado. por lo que se parecería presumiblemente más a una vida animal de la que no podemos tener conocimiento. sistemas de comunicación muy sofisticados. porque si bien ahí hay un principio de ser humano. no hay un ser humano en sentido estricto. Tal como dice Marías: “la convivencia no es nada agregado a la vida del individuo. Sin relación social no es que fuera un humano poco desarrollado. la simpatía ha sido juzgada ampliamente como un componente consustancial al ser humano. de la moral. sino uno de sus modos originarios. El mayor problema del estudio de la dimensión social ha sido que se pensaba al otro de acuerdo con la experiencia de cosas físicas para después completarlo. no se pueden olvidar las aportaciones de las escuelas orientadas al estudio de la ética. es que no sería humano. porque ese eventual homínido de nuestra especie. es decir. Cabría preguntar entonces si son seres humanos aquellos individuos que no tienen la dimensión social porque se han criado en soledad con otros animales → en efecto. Este punto (la consideración de lo social como dimensión básica) ha sido uno de los temas fundamentales de la fenomenología de Husserl. no lo son realmente en el nivel de la humanidad. en un contexto de significatividad o relevancia. aunque tienen todos los requisitos para llegar a serlo. sólo en el cual se pueden dar las cosas. Este enfoque ha estado muy enraizado en la cultura occidental desde Descartes. sino que la dimensión social está en la constitución misma del ser humano. tal como las conocemos en la vida humana. para lo cual se impone mostrar la necesidad de pasar de un pensamiento “objetivo” a un pensamiento personal. sólo que esos vivientes no son los del lenguaje ni los sujetos de cultura. con lo que tiene una estructura de relación a otros vivientes. criado con otros animales no humanos habrá interiorizado las reacciones que los otros animales tienen ante su presencia. No se trata de que los otros tengan una importancia decisiva para ser un hombre perfecto. tanto como su localización espacial. Ese experimento nos llevaría en una dirección de investigación muy interesante: la de las capas de la constitución social. en las que la relación al otro aparece como algo natural y elemental. porque los animales cercanos a nosotros no tienen ciertamente cultura pero tienen formas de organización complejas. habiendo ~ 51 ~ . es necesario plantear una fenomenología correcta de esta dimensión. Por otro lado. el carácter social del ser humano aparece como un elemento fundamental. Por tanto. que sin relaciones personales quedaría como sin realizarse totalmente.

a los otros. no es una experiencia que yo tenga. quiera o no. Esto es también lo que Ortega señala en “El hombre y la gente”. El otro no es una “cosa” que yo completo hasta convertirla en un yo ajeno. es un estado permanente y constitutivo del hombre. En este sentido el trabajo de Löwith de 1928. ~ 52 ~ . lo social.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas sido necesario cambiar totalmente la perspectiva para ver las cosas en el contexto de la experiencia personal y no al revés. En efecto. Ese cambio era evidente es los escritos de Mead. 2 . sólo es posible en la mediación del otro. o lo que es lo mismo. Estas frases de Ortega expresan con máxima claridad lo que entendemos por esta dimensión que es. El otro. Pero no era ese el caso en la antropología filosófica al uso. Esto también se desprende de lo que hemos anotado en el tema del lenguaje. mente. el rasgo objetivo del mundo depende del carácter social del sujeto. cuyo conjunto es lo que él llama Mind. sino el horizonte en el que se da la experiencia humana. En el caso de Husserl. la condición de la experiencia de un mundo objetivo. en cambio. es decir. La dimensión social es entonces horizonte de experiencia antes que experiencia. así.. lo que significa que la acción humana. sino que es un tú tan originario como yo mismo. Esta postura de Husserl es. o que el hombre desde su nacimiento es “altruista”. pues el estar abierto al otro. la acción humana es una acción que en el comienzo proyecta y adelanta ya su término. el mundo objetivo se dará por ser el mundo un mundo para todos. fundamentalmente en la relación con la madre. y esto sólo se puede dar si la subjetividad que percibe o tiene conciencia del mundo es una subjetividad inmersa en una estructura social.S e n t ido de la s o c ialidad: de l o t ro c o m o e xpe rie n c ia al o t ro c o m o c o n dic ió n de la e xpe rie n c ia. En Mead. cuando formula su primer teorema social de que “el hombre está a nativitate abierto al otro que él”. se suele decir que para él otro es una dimensión posterior a la constitución del yo. fue pionero. para quien la relación social es básica para la autoconciencia y la constitución de unidades de sentido. al denunciar la incapacidad de la filosofía europea para captar la relación social. en la medida en que es intencional. la experiencia humana significa una experiencia intercalada entre el organismo y la acción. bastante cercana a la de Georges Mead. pero esto es incorrecto porque lo que Husserl llama el yo originario (el Urich) sólo se temporaliza en el seno de la relación social. no una acción determinada respecto a ellos. por otro lado.

b) (G) consecución de metas (Goal – attainment). o la dimensión sistemática a que alude Habermas y que está constituida no sólo por acciones pautadas sino fundamentalmente por “realidades” tales como el dinero y el poder. El mundo de la vida está constituido en gran medida por estas instituciones que regulan y pautan la interacción social. 2. Estas instituciones surgen de la llamada “habituación”.. El mundo social que constituye una dimensión básica de la vida humana (el mundo de la vida) no es sólo el de la experiencia directa de un tú y un nosotros. sería el mundo de los usos de Ortega. como puede verse en la discusión que Habermas dedica al esquema AGIL de Parsons → se entiende por AGIL el marco de referencia expuesto por Parsons. para explicar y comprender la acción humana. marco que incluye cuatro dimensiones fundamentales: a) (A) o Adaptación. Esos modos de pensar o actuar constituyen una trama consistente del mundo en el que nos desenvolvemos. Es preciso indicar que la relación de estos dos modos de lo social en cuanto dimensión básica del ser humano constituye un punto decisivo de la antropología filosófica y de la moderna discusión teórica. La dimensión social del hombre como resultado de la interacción concreta entre individuos es la que se ha desarrollado en las páginas anteriores. Este dominio social que constituye la trama objetiva de lo social. ya que todo acto que se repite con frecuencia crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. sino también el mundo social de las “instituciones”. sino a roles y estatus sociales perfectamente definidos por otros que no son las personas que están a mi alrededor. En la dimensión social del ser humano es necesario distinguir dos modalidades profundamente distintas y de cuya correcta comprensión se derivarán aspectos importantes para la antropología filosófica o de la imagen que seamos capaces de elaborar: 1. Lo social como institución existe un ámbito social constituido no por otras personas sino por modos de pensar o de hacer las cosas que no pueden ser remitidos a las personas concretas con las que uno puede interactuar. modos de hacer las cosas y de pensar que le están dados al individuo con una exterioridad semejante a la de otras cosas del mundo. que son acciones o conjuntos de acciones tipificadas y definidas por la sociedad. a partir de 1953. ~ 53 ~ . normas.Lo s do s n ive le s de lo s o c ial: lo s o c ial c o m o “in s t it u c ió n ” y c o m o pe rs o n as c o n c re t as . c) (I) sistema de Integración. La relación al otro en un considerable número de veces no es relación a otra persona.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 3 .

no podemos hablar así. o a aquellos comportamientos que infligen directamente daño a uno mismo o a los demás. A lo largo del siglo XX ha habido una fuerte polémica. Es necesario interpretar la historicidad del ser humano desde la noción de mundo social y desde la relación que la vida humana mantiene con ese mundo social.. al presente o al futuro. es un modo de vivir la historicidad misma. quien también la considerará como el continente de la vida humana. la puesta en marcha de las ciencias humanas y los descubrimientos en las ciencias biológicas se las tienen que ver fundamentalmente ~ 54 ~ . 1 . ya que. ya que los seres humanos (y las culturas) pueden mirar a su historia pasada. Para Ortega los usos son inhumanos porque no tienen intimidad. ni siquiera inauténtico. concepción en que aparecen imágenes del hombre que será necesario evaluar. siendo riguroso. entendida bien de acuerdo a las ciencias naturales. Con todo esto se han citado de forma breve los temas básicos de la historicidad. fundamentalmente de la mano del idealismo alemán (Fichte. Pero. Así la historicidad no es sólo una aplicación de la dimensión de la temporalidad. bien de acuerdo a la reflexión filosófica.La h is t o ric idad de la vida h u m an a.. que además es posible realizarse de diversas maneras. en el siglo XIX se descubre la historia como el gran continente de la vida. aunque sea en una dirección aparentemente opuesta. que parte del siglo XIX. sino la apertura al pasado y al futuro en el mundo social. la filosofía de esa historia es una de las partes más importantes del corpus filosoficum. no a contemporáneos. Por supuesto que la historia como saber.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas d) (L) sistema de Legitimación. dado que en él aparecen líneas de actuación que no están determinadas. no se ha de olvidar el carácter de inautenticidad con que Heidegger mira este ámbito de lo social y que Ortega reproduciría en la concepción de la inhumanidad de los usos. Hegel). no tienen alma. III. valores. consecuentemente. será Karl Marx. es decir. porque la inhumanidad sólo se debe aplicar a comportamientos que niegan a las personas los medios que requieren para su desarrollo y que están disponibles en la tierra. Esto significa que la historicidad es ella misma histórica. en el que aparecen múltiples referencias. la ciencia histórica. En este sentido un uso nunca será inhumano. Por otro lado. sino a nuestros predecesores. la historia es la realidad de la vida humana y. Pero el mundo social está también abierto al futuro. Desde estas premisas.LA HIS TORICIDAD. Uno de los filósofos que más contribuirá a popularizar la atención a la historia por parte del idealismo alemán. sobre el modo en que la historia y la historicidad pertenecen a la vida humana → frente al gusto ilustrado por la naturaleza humana.

cada ciencia destila su propia filosofía. una temporalidad que constituye una historicidad interna. La historia era. que estaba profundamente influenciado por la tradición sentada por las ciencias humanas. de acuerdo a una historia conjetural del desarrollo de cada uno de los sistemas culturales. del que se ocupaban los filósofos. En el siglo XX. ~ 55 ~ . También la etnología empieza como el relato de una historia que podía descubrir la evolución de la humanidad gracias bien a: . según los postulados del difusionismo. de manera que la historia como ciencia destila su propia filosofía como saber filosófico de la ciencia histórica. Por eso la filosofía de la historia era fundamentalmente la filosofía de ese desarrollo global de la humanidad. Incluso las ciencias hermenéuticas asumen la necesidad histórica de las ciencias humanas. el sujeto humano es un sujeto histórico con esta historicidad interna. destilando la opinión de que en la humanidad hay un desarrollo con una tendencia de menos a más en el desarrollo humano. la familia. Por tanto. Con todo esto se quiere decir que las ciencias humanas y en gran medida las ciencias naturales fraguan en el siglo XIX como ciencias históricas.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas con acontecimientos que cuentan con el desarrollo a lo largo del tiempo como su ingrediente fundamental. por los diversos pueblos. es muy fácil que pase a ser historicidad externa. Para la fenomenología el modo de vida de las personas es la temporalidad. la religión. intersubjetiva. sino que sólo se pudo llevar a cabo cuando Charles Lyell puso a disposición de la comunidad científica una nueva noción de los tiempos desvinculada de la cronología bíblica. es la condición fundamental de la historicidad. porque la recuperación del pasado que se da en la vida de toda persona y la proyección al futuro. la economía. Pero teniendo en cuenta que la vida humana es social. pensemos en la dificultad para la formación de un fósil. y de modo pleno en el XIX. la clasificación del nivel de cada pueblo. bien el desarrollo global de la humanidad. Si en los aproximadamente menos de 10. Y con esos datos las cosas empiezan a encajar. porque la biografía se vive en relación con los otros. . Pero hasta la llegada de la fenomenología no se concibe la historia como una característica de la vida humana. Es que de la situación del siglo XIX no se pasaba a la consideración del ser humano como histórico. es el “a priori histórico de la vida humana” como Husserl la llamará. Así la interpretación de los fósiles como petrificación de formas vivas desaparecidas no fue un acontecimiento banal. bien la ciencia de la que se ocupaban los historiadores. el derecho. con el comienzo de la filosofía analítica.000 años que según la Biblia habrían transcurrido desde la Creación del Universo por parte de Dios. aunque sean las generaciones que van pasando y que se miden de diversos modos. Charles Lyell añade ahí ceros. de acuerdo al evolucionismo. de modo incipiente en el siglo XVIII. o bien siguiendo la difusión de partes materiales de la cultura. no había tiempo para formarse ni una simple estalactita.

Es frecuente encontrar opiniones que sostienen que la fenomenología no toma en cuenta la historicidad o. Con eso. b) un desconocimiento del método principal de la fenomenología. en general. La misma génesis de la fenomenología.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas como el tiempo es medido desde hace muchos miles de años. tema del 2º tomo. Por eso era normal pensar que la historia debía ser radicalmente ajena y opuesta a la fenomenología. sin embargo. Lo que ocurrirá es que los sujetos de esa historicidad externa estaban aun muy separados unos de otros. había que pensar cómo esos contenidos metahistóricos aparecen en un sujeto que es realmente sujeto humano histórico. La postura de que la historia era ajena a la obra de Husserl es reiteradamente asumida por filósofos que por otro lado mostraban su admiración por Husserl. el sujeto que toma Husserl como elemento básico de la vida humana. en el que se emprende un análisis de las vivencias concretas de los individuos. y menos de los sujetos. se olvidaba profundizar en la estructura del 1er y 2º tomo de la obra fundacional de la fenomenología. “Investigaciones lógicas”. en definitiva. pero nunca debemos transferir ese concepto epistemológico a la realidad de los pueblos. y aunque gracias a la antropología cultural y social se pueden seguir los inmensos intercambios entre los pueblos. tan irremediablemente ~ 56 ~ . de una facticidad de la que la fenomenología debía protegernos. por ejemplo. y por eso entraría aun en el terreno de la prehistoria. la historicidad interna se convierte en externa. de lo inestable. no es fácil rehacer la historicidad externa de los pueblos antes de los testimonios escritos. porque justamente la mutabilidad que parece corroer la vida humana. la historia. la reducción. Por otro lado. Ortega. obliga a pensar que la historia es el problema fundamental de la fenomenología. respecto a una historia fáctica que mostraba su mutabilidad y contingencia. de 1900. lo que es el significado de la refutación del psicologismo. Para esta opinión generalizada había razones de dos tipos: a) una falta de comprensión de lo que era el sujeto trascendental. marcada por esta problemática. se debía rescatar la independencia de los contenidos lógicos y matemáticos respecto a la facticidad del sujeto (tema del 1er tomo). Porque en la fenomenología. por un lado. En el momento en que se mide el tiempo mediante signos externos. debido a la falta de información sobre la obra de Husserl y a ciertas expresiones suyas. Pero este problema es interesante para hacerse cargo de una cuestión decisiva en la fenomenología y en general en la filosofía y concepción de la vida humana la intención de la fenomenología es fundar o reconstruir un sujeto racional que parece que debe estar más allá de la historia porque ésta sería el reino de lo mudable. de manera que ha sido considerado uno de los temas tradicionalmente más ajenos a la obra del fundador de la fenomenología: Husserl. desde principios del paleolítico superior.

porque los documentos escritos están bastantes veces en relación con la intervención del Estado. que ha sido corroborada en algunos aspectos por la antropología cultural y social. llegado a su madurez. como dice Husserl. Por eso. el gran problema de la vida humana. Con ello se ve ya muy pronto una incidencia de la ciencia. Esto significa que toda cultura implica un nivel de conocimiento que trasciende el relativismo y aunque de la realidad seleccione lo que interesa al sujeto. nos obliga a profundizar en el rasgo también indudable de la certeza metahistórica de compaginar estos dos polos de la vida humana. Un problema distinto es la interpretación de los dos modos globales de existencia de la humanidad. y en una gran medida son documentos de contabilidad. sobre la vida ordinaria. prehistoria → basada en documentos no escritos. al menos cuando tiene que tomar decisiones básicas para su subsistencia. 2 . y en ella se podría introducir muchos matices y distribuir los periodos como se quiera.el relato de la evolución o nacimiento de las ciencias humanas en el siglo XIX. no hay otra opción que tener de la realidad un conocimiento correcto. Esa gran división. El modo de ser de la vida humana que vive históricamente es un desafío para el pensamiento filosófico.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas histórica como es mortal. traspasando los modos de la ciencia histórica a la vida humana. Esta división coincide en gran medida con la anterior. Y por eso justamente la historicidad de la vida humana es un problema fundamental de la fenomenología.. si en ello le va la existencia. la práctica política de toda la modernidad. que modifica también el modo de vivir esa historicidad externa. dirá Husserl que la historicidad es el gran Faktum de la subjetividad trascendental. Del convencimiento de la existencia de estos dos modos se ha llegado por: .  la vida histórica posterior.Lo s do s m o do s de la h is t o ric idad. cuyo modo de ser es enfrentarse a las cosas tal como éstas son. lo que supone un desarrollo de un tipo de saber científico. En la ciencia histórica se hace una gran distinción entre: historia → basada fundamentalmente en documentos escritos. Estos dos modos fundamentales de la vida histórica son:  la historia antes de la incidencia de la ciencia. aunque sea en momentos iniciales de la misma. es. ha sido el paradigma que se heredó del siglo XIX y con el que siempre hemos operado en toda consideración de la historicidad. . Esta distinción es muy gruesa. Así se ha pensado que hay sociedades sin ~ 57 ~ .

no parece darse en otros pueblos. esta forma de sociedad y humanidad. y se formula. de ahí se ha dado el paso a pensar que son pueblos sin historia. Ese nuevo modo de ser termina produciendo un cambio radical en el modo de vida. porque se refiere al relato de los acontecimientos sucedidos. entre los cuales está la consideración de que Husserl ignoraba la historia. en un modo de ser que poco a poco se ha ido extendiendo a todo el mundo. radicalmente volcada hacia el futuro. tiene. India y Oriente Medio. y entonces queda disponible para ser aplicada a otros contenidos. que se da en los grandes centros en los que evoluciona la humanidad: China. Pero de ese concepto epistemológico. con este tipo de historicidad volcada al futuro. No siempre ha existido filosofía. Es resultado de la reflexión ~ 58 ~ . siendo todo lo anterior la “prehistoria”. Partiendo de estos antecedentes profundamente instalados en nuestra visión de las sociedades y los pueblos. La cuestión es que la historicidad es el gran tema que subyace a la fenomenología desde su mismo comienzo. de manera que el desarrollo de la humanidad estaría dividido en dos grandes épocas. Husserl asume globalmente esta diferencia. es decir. en principio. y consecuentemente a las personas miembros de esos pueblos. Eso es la filosofía.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas historia y sociedades históricas. que es el que lleva a la vida actual. se hace refleja. cualquier afirmación es entendida dentro de ese marco. Y si nuestras sociedades viven pensando en un futuro mejor. según el cual. como pueblos con historia y pueblos sin historia. La primera es aquella en que la razón. La palabra “historia”. como personas que viven de modo histórico y personas que viven de modo no histórico. Según Husserl. La relación de la fenomenología con el tema de la historia y de los modos de vivir la historicidad se ha encontrado con un problema añadido basado en algunos prejuicios. un sentido epistemológico. Siendo más precisos se podría decir que la misma filosofía es el resultado de todo el proceso de maduración de los Estados. se pasa a calificar los pueblos sujetos de esa taxonomía epistemológica. ni ciencia ni escritura. Esta tesis iría en contra de nuestro planteamiento en el que se defiende que toda vida humana es histórica. como resultado de la práctica política de la modernidad y de la práctica científica del siglo XIX. en este contexto. Más bien el mundo histórico en que vivimos es radicalmente distinto de otros mundos históricos en los que no hay influencia de la filosofía ni de la ciencia. aunque pronto tiene que asumir que las formas de vida de la humanidad son ellas mismas muy diferentes a lo largo de la historia. Europa es un producto explícito de la actitud inaugurada en Grecia. se hace consciente de sí misma. en el que se resuelvan los conflictos sociales y en el que se puede construir un nuevo reino para todos los seres humanos. lo que caracteriza a este modo de vida es que introduce en la cultura y por tanto en la vida social la idea de “metas infinitas”. la historia como ciencia es posible cuando se da documentación escrita. que impregna toda cultura humana y que es rasgo de toda persona humana.

Pero asumiendo que toda vida humana es histórica. que aunque sean mitos inalcanzables orientan la acción en una dirección.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas crítica que propone ideales en los diversos niveles de la vida. unos volcados en eliminar la contingencia histórica. Ese modo de vida se da en toda organización estatal. ~ 59 ~ . otros. y que nos identificamos como yo. en Occidente. Pero no todos los pueblos ni comunidades viven de este modo. ligados al pasado. Así la vida humana es radicalmente histórica. la de aquellos pueblos que quieren superar las contingencias históricas. y por ser intersubjetiva. por tanto enfriando los cambios o conflictos. Un tema muy interesante es la confrontación de nuestro modo de vivir la historicidad y el modo en que la viven las sociedades ágrafas: nosotros miramos al futuro. Pero no toda vida humana vive la historia directamente en el modo de vida del Estado o de la Nación. en el que se termina en una confrontación con los otros. calentando los conflictos. entre los incas y aztecas) lleva una planificación del futuro. que modifica también el modo de vivir esa historicidad externa presente desde antiguo en la vida humana. que son las que se han generado la ciencia. en una historia más amplia que se enraíza en esa historicidad interna que es propia de todo yo trascendental que somos cada uno de nosotros. sino sólo que viven la historicidad de modo opuesto. en ese sentido no eran “europeos”. en el que se piensa que está la solución de los problemas. Lévi- Strauss distingue esos dos modos de vida histórica. que es el modo de ser de la vida humana que somos cada uno de nosotros. Las sociedades estatales. en consecuencia. ellos quizás miran al pasado y se esfuerzan por reducir la contingencia al mínimo. es también histórica en una historicidad externa. como heredero de los movimientos del Medio Oriente. y. que los gitanos nómadas de Europa no vivían en el modo histórico de los otros europeos. porque estas formas históricas tienen ellas mismas un nacimiento en la historia. dice Husserl. que en unas condiciones determinadas podría convertirse en una historia como relato. y aquellos que hacen lo contrario. dándole sentido. minimizando así los inevitables cambios. y en Oriente. Pero nada de eso indica que las personas que viven en esos modos diversos de la historicidad no sean históricas. Por ejemplo. Pero nada de eso incide en el modo de ser de la subjetividad personal de cada uno. estarían todas en este caso. es decir. en la India y China. tomar nota de los conflictos para provocar cambios que resuelvan los problemas. empeñados en negar el presente en función de un futuro en el que se daría la solución de todos los conflictos y problemas. y en América. otra cosa es la asunción de los dos modos globales de la existencia de la humanidad. Ese nuevo modo de vivir la historia que se fue fraguando en los grandes espacios en que se desarrollan Estados (por tanto. Esas sociedades están vertidas hacia el futuro.

Porque la diferencia existente entre la proclamación que en la posmodernidad se hace del fin de la modernidad y una unificación cultural innegable ha descolocado a todos. Por otro lado. Las posmodernidad mira críticamente y con recelo la pretensión universalista de la cultura europea. la cultura establece de antemano esos modos.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA V. INTRODUCCIÓN: ANTROPOLOGÍA Y POSMODERNIDAD. Pero una ambigüedad ha acompañado a la antropología desde el principio: por un lado proclamaba la disolución antropológica de la filosofía. dado el lenguaje. en la vida humana aparece como historicidad de la vida humana. nos relacionamos a la sociedad. la mundanidad. el yo. que. Sobre estas estructuras se asientan los escenarios o fenómenos básicos de la vida humana que constituyen los modos como opera el cuerpo. la temporalidad. simultáneamente se proclamaba a sí misma como la ciencia unitaria de la cultura. una disolución antropológica de la filosofía preparada o apoyada por la posmodernidad. la convivencia de esos modos no siempre es pacífica. por otro. Se ha estado entendiendo que eran ellos los especialmente investidos de autoridad para monopolizar el estudio de la cultura. ~ 60 ~ . el carácter egoico proyectivo de la vida y su carácter social. La filosofía pasó a ser una mínima y presuntuosa manifestación de la cultura europea.LOS ESCENARIOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA HUMANA: INICIO PARA UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA. etc. elevando esa pluralidad a dogma absoluto e inconmovible.. Pero antes de saber qué es lo que la posmodernidad problematiza de la cultura europea hay que saber qué es la cultura a la que atañe la crítica. de que negar esa posibilidad termina afectando a la misma filosofía. La estructura básica de la vida humana está integrada por una serie de características sin las cuales el ser humano no es tal: la corporeidad carnal. arrebatando ese tema a la filosofía. Y como no siempre estamos inventando modos. el lenguaje. Ellos fueron los máximamente competentes para exponer la diversidad de las culturas. como vivimos el tiempo. a caballo de la diversidad radical de las culturas. La primera consecuencia sintomática es que se ha llevado por delante a los mismos antropólogos culturales. Pero en ese caso hay algo que afecta más directamente a la antropología cultural. la reivindicación de un tratamiento filosófico de la cultura que sea capaz de enfrentarse a ella con el instrumental filosófico sigue las mismas pautas generales de la antropología filosófica. Si la posmodernidad nos había acostumbrado a dar por válidos todos los modos culturales. Tenemos pues. pero. en todo caso obliga a pronunciarse sobre ellos porque muchas veces son incompatibles.

4º tema fundamentar una crítica de la cultura sobre la base de conocer la naturaleza de las configuraciones culturales mismas y sobre todo conociendo si en la cultura se puede diseñar alguna orientación que sirva de medida. la disolución antropológica de la filosofía lleva consigo la disolución filosófica de la antropología. es la que obliga a la filosofía a reflexionar de nuevo sobre la cultura. de una filosofía que se sitúa en la diferencia radical pero que no puede hacerlo más que asentándose en un inconfesado suelo común. Sin embargo. el que ha arrebatado la autonomía a los otros. La antropología es hija de lo que niega que exista: la unidad de aspectos elementales de las culturas. que sin ser falso es insuficiente para el filósofo. A partir de ese análisis se comprenderá mejor hasta qué punto el comportamiento socialmente aprendido que es muy frecuente en los animales y entre los primates no debe ser llamado cultural en sentido estricto. América o Nueva Zelanda. después de la II Guerra Mundial. aparecen y se popularizan los grandes trabajos de la antropología cultural y social. 2º tema dedicado a la fenomenología de la cultura. La situación de la antropología termina siendo tan curiosa que la uniformización ha acabado por llevársela consigo. ~ 61 ~ . tema abandonado justo cuando. precisamente porque la palabra cultura nació para el tipo de comportamiento socialmente transmitido en el seno de la comunidad humana. ahora apenas lo hacen porque los pueblos han pasado de la diversidad y diferencia a la igualdad. aunque sea por la trágica realidad de que el antropólogo pertenece al pueblo colonizador. ya que gran parte de los problemas que preocupan a los seres humanos a principios del siglo XX son los mismos en nuestro entorno que en Japón. diciendo los mismos tópicos una y otra vez. La pretensión de esta Unidad Didáctica consiste en: 1er tema justificar la necesidad de un tratamiento filosófico de la cultura como parte de una antropología filosófica.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas En una situación de radical diversidad y aislamiento no son posibles antropólogos que se enteren de las “intimidades” de los otros. y no menos de la misma posmodernidad. Si al principio sus aportaciones eran escuchadas con devoción despertando gran interés. Objetivo clave es mostrar la limitación del concepto usado por las ciencias sociales. La misma ejecución de la antropología cultural es la primera refutación práctica del relativismo cultural extremo. 3er tema dedicado a la deducción de los escenarios antropológico-culturales que son el contenido de la cultura (donde se hará una descripción filosófica a fondo de los tipos de cultura y de los ámbitos en que aparece). Esta situación de perplejidad. pero lo hacen desde el púlpito de la uniformidad más aburrida. por lo menos el que asegura la diversidad radical de las culturas. son problemas fundamentalmente de orden económico y de integración en el gran Organismo planetario. Ambas proclaman el reino de la diferencia absoluta.

Según Lévi-Strauss.CIENCIA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA: LA CULTURA DESDE LOS DIVERSOS CAMPOS DEL SABER. El propio sentido etimológico de la palabra. en la que se aúnan dos elementos:  Un elemento descriptivo → ya que la cultura denomina un ámbito de la realidad humana.  Un elemento normativo → que marca una gradación axiológica en lo humano. con la etnología.GENEALOGÍA DEL CONCEPTO DE CULTURA. Por eso es imprescindible revivir esa tradición. Sólo la recuperación de esa tradición nos posibilitará la comprensión de la insuficiencia del concepto socio-antropológico de la cultura. ya que para entonces existía toda una tradición que no debe ser ignorada. que de modo latente o como campo semántico existía al menos ya en la Ilustración. no fértil. hasta lo más humano. incultivado. . etnografía o antropología cultural. I. Una exégesis de ambos nos llevará a ver hasta qué punto en ellos está ya articulada una oposición entre naturaleza y cultura: El relato del Génesis cita tres de los elementos claves de la vida humana: ~ 62 ~ . Según ellas. TEMA 17. El objetivo es mostrar la insuficiencia del concepto de cultura que manejan las ciencias sociales. sin embargo. no aparece antes del siglo XIX. para las cuales no es un concepto demasiado antiguo. es decir.. en el que se aúnan los dos factores: el descriptivo y el normativo axiológico. 1 .El c o n c e pt o de c u lt u ra e n la t radi c ió n : lo s re lat o s m ít ic o s . Pero en la Ilustración existe el concepto de cultura no sólo de modo latente sino también de modo explícito..LOS ESCENARIOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA HUMANA: INICIO PARA UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA. improductivo. la mitología de casi todos los pueblos piensa la oposición Naturaleza/Cultura.. el concepto de cultura con el sentido actual. que no procede de la naturaleza. Precisamente esta tensión inherente al concepto de cultura es lo que se pierde en el concepto de cultura de las ciencias sociales.. que no se da por nacimiento. Aunque aceptan. bárbaro. En el ámbito europeo mediterráneo se dispone de dos relatos míticos sumamente importantes. Para comprender el ámbito del concepto de cultura es necesario no olvidar: . en donde lo humano aparece como un vector desde lo salvaje.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA V. La comprensión mítica del espacio que después será descrito con el concepto de cultura.

pero que en la historia real no será así. de manera que la vida humana siempre transcurrirá bajo el anhelo de recuperar la felicidad de ese Paraíso perdido. sin muerte y sin sexo humano. por ejemplo. Lo más interesante de este relato es resaltar la oposición entre los dos modos de vida que en él se diseñan. por tanto. los dioses encomiendan a los titanes Prometeo y Epimeteo que distribuyan convenientemente las cualidades que estas criaturas deban tener. que orienta la vida. Pero cuando ya ha repartido todas las cualidades aun le queda por proveer al ser humano.  La vida auténticamente humana → que ha roto con la naturaleza en esos tres factores: el trabajo. Pero sí existe la “representación del Paraíso perdido” como un deseo. por tanto. aunque sea imposible volver a ella. Este relato ofrece una estructura semejante a la del Génesis: vida armónica con la naturaleza. La trasgresión supone el descubrimiento de la sexualidad humana. También la sexualidad. 2. el sexo y el conocimiento de la muerte. la vergüenza. En el relato Adán y Eva viven su vida en dos modos distintos. En la historia no tenemos la oportunidad de vivir esos dos modos. por más que sea imposible retornar a la vida en la naturaleza. el tiempo. queda condenada. dos modos de vida humana:  la vida natural → aparece como una pérdida que se desea recuperar y que sigue alumbrando como un polo de atracción. El relato de Protágoras del diálogo de Platón del mismo nombre. trasgresión. Al crear a los mortales.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 1. instintiva que supone la primera felicidad. natural. modos de vida que en el mito tienen los mismos protagonistas. Esta oposición establece la imposibilidad de volver a la situación anterior. ya no podemos dar marcha atrás. porque se parirá con dolor. una oposición básica entre: c) la vida paradisíaca. equilibrando carencias y disponibilidades. encuentra al ser humano desprovisto ~ 63 ~ . Hay. a un animal débil le dota de velocidad. al aparecer el pudor. Epimeteo pide a su hermano que se lo deje hacer a él y que luego se lo supervise. vida humana. 3. Una vez expulsados del Paraíso o descubierta la sexualidad humana. Epimeteo distribuye las cualidades de modo compensado. Adán y Eva descubren la muerte. no instintiva que es infeliz y que tiene como momentos de infelicidad el esfuerzo del trabajo y la certeza de la muerte. momento de felicidad. en todo caso. Toman conciencia de que en adelante ya no les serán provistos naturalmente los alimentos. existen. al conocer el límite del tiempo de que disponemos. d) la vida no paradisíaca. aunque eso afecta únicamente a la mujer. no natural. por lo que tienen que trabajar. Se trata de una vida sin tener que trabajar. Al venir Prometeo a inspeccionar la obra de Epimeteo.

equilibrado que. ya disponen de la eficacia técnica. Cultura es el abstracto de colere. armónico. y aparece un ser inepto. se reproducirá sin alteraciones. Pero ese equilibrio de la naturaleza queda roto con el ser humano. y que hay que formar para introducirlos en el mundo humano. sin calzado apropiado. a otros otro. inadecuado para subsistir. Lo que interesa es el modelo de ser humano que en él se propone y la estructura global sobre la que el mito adquiere sentido.  El orden humano. En ambos relatos hay dos órdenes de la realidad claramente contrapuestos:  El natural divino. Se destaca y opone la creación del conjunto de los animales y la del ser humano. sin abrigo. labrar el campo. etc. es decir. desnudo. El dueño de ese saber era Zeus. La actuación necesaria para pasar del orden meramente natural al orden humano es lo que se enfoca en el sentido etimológico de la palabra “cultura” como educación. pero carecen de la política. Este modelo es básico para comprender el concepto de cultura.) sino que se los da a todos. por eso se aplica al ser humano. es decir. compensarla. y de las cualidades de la convivencia (el pudor y la justicia). Los primeros muestran armonía y equilibrio. El segundo elemento que confluye en el concepto de cultura viene del sentido etimológico de la palabra. que representa una transgresión y ruptura de ese orden de integración natural. dotándolo de la capacidad de trabajo (los oficios y las técnicas).S e n t ido e t im o ló gic o de la palabra. sí ocurre con los oficios. La experiencia de la polis hace que el mito griego añada el saber político a las cualidades humanas necesarias. cultivarlo para hacerlo fértil. ya que Epimeteo reparte las cualidades de modo compensado. 2 . quien manda a su mensajero Hermes dar a los humanos el pudor y la justicia para que puedan convivir. que debe ser cultivado para pasar de un estado silvestre a una situación culta. en cambio. de la capacidad de organizarse para vivir conjuntamente.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas de cualidades naturales. es decir. Ha nacido de la naturaleza pero no está capacitado para vivir naturalmente. Toda la ~ 64 ~ . pero no se los da a personas concretas como. de manera que cada uno tenga su parte de estas virtudes. Los humanos. que venían al mundo desnudos e indefensos. por tanto. que habían sido repartidos por igual (a unos oficios. por tanto. Entonces Prometeo toma de Atenea los oficios. sin defensas. por eso su vida ya no puede ser natural. formación. En Grecia esta formación la llamaban paideía ya que debía ejercitarse fundamentalmente sobre los niños. los saberes técnicos y roba el fuego a Héfeso y se lo da a los humanos. de ese modo no sería capaz de subsistir.. pero que busca restaurar de algún modo la ruptura. El desajuste tiene como consecuencia una segunda creación del ser humano.

que consiste en la asimilación de los logros máximos obtenidos en un momento. El cultivo de un campo se da en un terreno natural inculto. siendo el resultado una cultura adjetiva y campo cultivados. no admite marcha atrás. de manera que su abandono. el cultivo inicia un proceso muy complejo. sigue ejerciendo una presión sobre el orden nuevo. Por eso. y en ese proceso complejo muchos estadios que en un momento dado fueron culturales han podido “solidificarse” en elementos naturales. eso que para los griegos es el verdadero modo de ser humano. por eso hay que acotarlo y cuidarlo para que no vuelva al estado anterior. Esto parece que iría contra la irreversibilidad del orden cultural. de manera que parezca el terreno cultivado con un aspecto claramente distinguible. en el caso de la helenidad: la cultura griega. Éste. utilizándolo metafóricamente. campos cultivados. Es cierto esto. Del mismo modo. Además. sino que se interfiere en él con la acción humana. en semejanza con la cultura agri. significaría para la vida humana como la vuelta a un mundo natural. porque lo cultivado sigue siendo también parte de la naturaleza. nunca hay que olvidar la provisionalidad de la cultura. se le quitan las piedras. o en el caso de los campos cultivados. Precisamente esta idea de un ideal de vida humana. ~ 65 ~ . aunque en sentido estricto no lo sea. niños educados en la helenidad. se lo encauza. pero la existencia de campos cultivados lleva a la agricultura que no es sino el arte de producir campos cultivados. es lo que está detrás de esa provisionalidad. por ejemplo. sobre el que se actúa con cierta violencia para llevarlo a otro nivel: se arranca o quema la vegetación natural. La palabra cultura en su uso etimológico siempre aparece de modo adjetivo. Pero en Grecia no se utiliza la palabra cultura. cuyos elementos metafóricos es necesario analizar: . En ambos casos. pero la cultura. Por eso siempre cabe ahí una mayor o menor adecuación a la norma. la norma que dirige esas acciones. En esa utilización la palabra asume la tradición griega de la paideía y el sentido etimológico de la cultura agri. . la condición es que exista el ideal para el cultivo. las técnicas de cultivo que rigen las actuaciones de convertir los campos silvestres en cultivados. tras el adjetivo está necesariamente el sustantivo que constituye el ideal. Cicerón es el primero que habla de la cultura animi. otros han podido convertirse en modos de vida tan identificados con unos mínimos imprescindibles que aparecen como necesarios. incluso contrapuesto al anterior. que tal como es pensado en el mito. por falta de cuidado con el esfuerzo necesario. la paideía no es sino el abstracto de las acciones para lograr niños verdaderamente griegos. . el orden natural subsiste siempre por debajo de lo cultural y se apresta a aflorar a poco que ceda el cuidado.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas organización griega es una organización de la paideía. el modelo. sin embargo. pero a lo natural no se le deja seguir su curso. sigue siendo natural.

siempre se es igualmente natural. un gradiente.. Es cierto que en este desplazamiento de sentido se pierde la radicalidad de la contraposición nítida entre el orden natural y el orden humano pensada en el mito. debe aprender a hablar. mas el concepto de cultura al que ahora estamos aludiendo incluye un ideal que podemos cumplir o dejar de cumplir. tomando como referencia a personas concretas sobre las que se actúa para llevarlas al ideal humano. que es el que también aparece en el concepto de humanismo. el hecho de que la actuación sea sobre el niño nos lleva al elemento básico del mito: la cultura como formación es resultado de la transgresión o transcendencia del orden natural. descuidando el otro nivel. que no existe en el orden natural. un ideal. En el orden natural no se puede ser más o menos natural. no cultivado. porque en esa traducción parece que el niño es viable como niño humano también sin cultura. cumplirla o no cumplirla. Aunque entre esas dos direcciones de la definición de cultura hay elementos dispares. o ciertas normas de convivencia. pero existe también un máximo. Este elemento resulta minusvalorado en la traducción de la paideía a cultura. cabe cumplir mejor o peor la norma. La contraposición de un modo de ser humano no formado. Este gradiente es lo que se resalta en la traducción de la paideía con la palabra latina “cultura” y en el sentido usual de la palabra “humanismo”.Lo s ó rde n e s de la vid a h u m an a. uno mínimo y otro máximo. todo niño debe aprender al menos los rudimentos del comportamiento social. por tanto. desde el momento que está constituido por actuaciones reguladas. pero se gana la conceptualización de otra contraposición operativa en el orden humano → la que existe entre cumplir o realizar mejor ese orden. al contrario. En la paideía hay dos niveles. se focaliza más este segundo nivel. un ideal. ambas apuntan a un mismo elemento. Hay dos sentidos o elementos para configurar la idea moderna de cultura: El acotamiento de dos órdenes: el natural equilibrado y el humano que transgrede o rompe el equilibro de aquél → se refiere a la existencia de la especie como tal. educada y cultivada → se refiere a modos concretos de la vida humana. otro. ~ 66 ~ . por ejemplo. Hay. Al traducir al latín el concepto de paideía por la metáfora de la cultura. y la existencia humana formada. Así. tenemos dos ámbitos de realidad: uno el natural y. no educado. Para ser humano.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 3 . o debe adquirir los conocimientos básicos sobre lo comestible. en el orden humano. pero éste puede ser descrito del mismo modo que el anterior. el humano. En el caso de la paideía. el mínimo imprescindible que afecta a la totalidad de los elementos necesarios para la configuración de la vida humana.

formación. La evolución del concepto de cultura en el Renacimiento. que debe quedar incorporado a nuestras vidas. con una serie de elementos muy diferentes que terminan por integrarse en las dos vertientes fundamentales de la cultura:  El ámbito subjetivo. el estado de inmadurez. ese modo de ser humano que para los griegos era el ideal o para los renacentistas.La c u lt u ra e n la Mo de rn idad. porque lo que en esta se trataba era de introducir a los niños en la helenidad. en el Siglo de Oro español y en la Ilustración lleva a centrarse en el ideal humano que debe ponerse como meta que hay que conseguir en la educación. de manera que el ser humano no culto es el inmaduro y. pueden ser concebidos de un modo más o menos amplio. en un ser humano pleno. La cultura es en ese contexto el ámbito objetivo ya consolidado que es necesario asimilar para convertirse en persona madura. aunque estén ligeramente desplazados: a) Un orden natural en el que nacemos. Estos dos aspectos de la cultura (objetiva y subjetiva). de hacer que los niños asimilaran y practicaran del mejor modo posible el ideal helénico de vida. En la Ilustración. se recuperan los dos sentidos: el transmitido por el mito y aquel sentido implícito en la utilización de la metáfora de la cultura. se sigue contando con los mismos elementos que antes. el mundo clásico. prehumano. por tanto. en consecuencia. En la Ilustración se asume la cultura como la educación del ser humano para pasar del estadio de inmadurez al de madurez. ambos opuestos al orden natural. que había sido el predominante hasta ese momento. A la Ilustración se llega. En su escrito menor pero intenso “Probable inicio de la historia humana”. incluyendo el ideal de vida humana. Por tanto. en la formación.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 4 . el estado de incultura no es el estado de naturaleza pura. Para la Ilustración. asimilación de ese ámbito. Algunos pasos de ese escrito glosan el relato del Génesis: la salida del hombre del Paraíso (presentado por la Razón como la primera ~ 67 ~ . expone la base fundamental de su concepción. es decir.  El ámbito objetivo. b) Un ámbito objetivo no presente en la naturaleza sin la actuación de los seres humanos → cultura objetiva.. c) Una actuación como cultivo. en cierta manera. por tanto. pasando así éstas del estado de inmadurez a la madurez →cultura subjetiva. es decir. la cultura como formación o cultivo del ser humano. sino el estado de inmadurez. Kant realiza un meritorio esfuerzo en pensar el concepto de cultura. que sin ser tematizado opera ya desde la paideía. algo aun no humano. que de algún modo prolonga aquella inmadurez infantil de la que nos tenía que sacar la paideía griega.

Este elemento de cultivo se irá oscureciendo para resaltar el aspecto objetivo de la cultura. aunque en realidad tan sólo se trata de un modo de hablar sin ningún tipo de justificación que vaya más allá de preferencias personales que no terminan de encontrar un acuerdo general. Cuando los antropólogos quieren presentar el concepto de cultura que manejan.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas morada de la especie) consistió en el tránsito de la rudeza propia de una simple criatura animal a la humanidad. 1 . y que se hace plenamente eficaz en las ciencias humanas. la alimentación material y espiritual que uno recibe..El c o n t e xt o de l c o n c e pt o an t ro po ló gic o de c u lt u ra. El concepto de cultura utilizado por los filósofos desde mitad del siglo XX toma como referencia el uso que hacen de él los antropólogos culturales y que se ha convertido en casi paradigmático en todos los campos. el paso del instinto a la guía de la razón. Ahora bien. procuran hacer una pequeña historia del mismo. está claramente mencionada la idea procesual de la cultura. pero generalmente no van más allá de la Ilustración. es un tema sin trascendencia teórica. terminando por aparecer como términos equivalentes. Esto es tema propio del idealismo alemán. A partir de ahí se formará un ideal político básico: el de impulsar en una sociedad el desarrollo de esos ámbitos al margen de los intereses concretos y prioritarios de los individuos. en la que se pasa de la importancia de la naturaleza (Nature) a la importancia del lugar (entendido en sentido amplio) donde uno nace. la idea política de configurar un Estado cuya meta sea el desarrollo de la Cultura. los ámbitos de la Cultura. Los filósofos toman como referente el “concepto descriptivo” que se pone en marcha en el siglo XVIII y se generaliza en el XIX. Este concepto no existiría ~ 68 ~ . la cultura como cultivo o producción de una aptitud. Harris remite a Kroeber y Kluckhohn. en una palabra. como la Ciencia.. Hay que señalar la utilización que algunos hacen de una diferencia entre cultura y civilización. que es el que determina la Nurture. es decir. se va perdiendo toda contraposición entre cultura y civilización. es decir. pensándola como un estadio superior. y que entre nosotros es tomado como referencia por profesores como Gustavo Bueno y Jesús Mosterín. de la tutela de la naturaleza al estado de libertad. sin embargo. La civilización aparece en el contexto del evolucionismo. sobre todo en la antropología social y cultural o en la sociología francesa. la Moral y el Arte. en Kant y en general en la Ilustración. II. A lo largo del siglo XIX. Por tanto. quienes entienden la cultura como conjunto de atributos y productos de las sociedades humanas de carácter extrasomático y transmisibles por mecanismos distintos de los biológicos.LA CULTURA DE LAS CIENCIAS S OCIALES . Así se configura la idea del Estado de Cultura.

la calificación de extrasomático es muy ambigua porque sólo se aplicaría a los productos y elementos extrasomáticos. que no es algo somático. en el primer capítulo de su “Primitive Culture” (1871) afirma que la cultura o civilización en sentido etnográfico amplio. y por tanto con K (Kultur). regula conductas corporales: qué personas van a vivir a tal sitio. El referente usual de los antropólogos en cuanto al concepto de cultura es la definición dada por Tylor. las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. pero no se entendería bien en qué medida. es un elemento extrasomático. y lo extrasomático se referiría más a que esos atributos no están incorporados en el cuerpo al estilo de los caracteres físicos. Ante la diversidad de las costumbres y creencias de los diversos pueblos. la cultura es el conjunto de esos aspectos de la vida humana que se aprenden en el grupo social. el derecho. para todos ellos. los sentimientos y las acciones de las personas no dependen de un a priori natural o espiritual. aunque reconocen un uso del concepto de cultura en el ámbito alemán. pues desde una perspectiva etnográfica amplia no hay diferencia entre las dos palabras. Esta definición que ha sido tomada como canónica en el ámbito de la etnografía. remiten el concepto a la filosofía de Locke. En esta definición tenemos tres partes y una introducción: En la introducción señala: a) Se trata de la cultura o civilización. el arte.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas antes de 1700. En todo caso. sean del tipo que sean. que es un rasgo cultural. por tanto. no se heredan biológicamente sino socialmente. porque. el rasgo matrilocal de una sociedad. que el pensamiento. Tylor. Así. En la definición de Kroeber y Kluckhohn. También a la hora de dar contenido a ese atributo es muy difícil no tener que remitirse a conductas corporales. ~ 69 ~ . que agrupa bajo ese concepto el uso de productos de la actividad humana. sino del ambiente. lo único relevante en la definición es el factor “herencia”.La ide a e t n o gráfic a de c u lt u ra. el filósofo inglés llega a la conclusión de que el ambiente determina los modos de vida de los individuos y. y por otro lado.. Peor lo tenemos con el atributo matrilineal. del entorno social en el que cada uno nace. y en consecuencia se trata de algo somático. ya que en este caso se trata de la familia a la que una persona se vincula. por ejemplo. debido a su éxito epistemológico ha pasado a ser la definición de la cultura con carácter general. las creencias. 2 . la moral. es aquel todo complejo que incluye el conocimiento. aun concediendo que ese atributo incluye una “norma”. de los que por experiencia sabemos que se heredan o que se transmiten socialmente en el seno de la sociedad.

De hecho. con el tiempo antes del nacimiento y después de la muerte y con la fundamentación de los derechos. sólo la investigación posterior podrá hablar de esa complejidad. Está claro que se trata de mover la lengua. son los modos usuales de hacer las cosas de la vida humana y que afectan prácticamente a la totalidad de los comportamientos. es una capacidad adquirida. Pero necesitaríamos una teoría amplia para explicar el tipo de hábito que es. con el sentido de la vida y la sociedad. por lo general.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas b) Solo va a describir el tipo de cosas o comportamientos en que se suelen fijar los etnógrafos como tales. como el conducir un coche. Esas costumbres son “hábitos”. en todos esos casos se trata de “relatos” en los que se cuenta cómo esas realidades u opiniones han llegado a ser o por qué son de este modo. pero para su producción y uso hace falta. Por el contrario. Estas dos últimas palabras son lo suficientemente abiertas para no excluir nada que cumpla la señal de identificación dada en la última parte. el arte. La segunda parte → describe el contenido de ese todo complejo. De este inventario se infiere que hay distintos elementos: 1. Y si se profundiza es además un hábito de reconocimiento. El conocimiento. 3. el derecho. con el origen y meta de la vida. creencias. que es también una palabra muy amplia y ambigua. por ejemplo. El arte es un producto externo. Productos externos o normas reguladoras. por ejemplo. En todos los casos citados se trata de realidades que no pueden ser en sentido estricto “conocidas”. El derecho es una norma de conducta que obliga coactivamente y eso implica que los miembros del grupo reconocen legitimidad a unos paisanos señalados para obligar a cumplir esas normas a todos. Capacidades adquiridas. En cuanto a las costumbres. las costumbres y otros hábitos y capacidades. Las creencias tienen un estatuto muy ambiguo: parece que Tylor se refiere a las opiniones sobre las cosas que están en relación con las realidades últimas de la vida. El hábito es una capacidad corporal. citando en concreto. que sólo se consigue una vez separado el ser humano del dominio de la naturaleza. Sin embargo es importante señalar la característica que la cultura tiene de totalidad. conocimientos. 2. Pero con esa definición no se dice mucho porque como no se aclara de donde viene la complejidad no se puede tomar ninguna decisión. La primera parte → alude a que todos esos elementos constituyen un “todo complejo”. la moral. Hábitos. de ser un “todo”. porque de ellas no hay experiencia directa ni indirecta. un hábito o por lo menos una capacidad adquirida. pues con la palabra cultura se señala un ámbito de realidad que ya estaba pensado en el mito como “lo no dado por la naturaleza”. hablar un idioma o pensar la tabla de multiplicar. ~ 70 ~ .

el derecho pueda ser correctamente llamado un aspecto intersomático. La definición de Tylor sólo pretende señalar aquellas cosas que el antropólogo va a recoger y tratar de explicar. como los hábitos y las capacidades. que se refiere a qué tipo de objetos debemos mirar en nuestra actividad. si bien se puede dudar de que. por tanto. es decir. La tercera parte → señala la condición fundamental para que todo eso sea considerado etnografiable por pertenecer a la cultura: que esos hábitos. 3 . Además. No basta con que una costumbre sea costumbre de uno. que la noción de cultura es en este caso una idea epistemológica. y por último. lo mismo que ocurre en el conocimiento. En una cultura ya dada al antropólogo le interesa. como el arte. El profesor Bueno da esta definición de Tylor por válida desde el punto de vista de su amplitud. señalarla y acotarla. éstos son propensiones para aquellos comportamientos seleccionados como valiosos (virtudes) o negativos (vicios).. La limitación básica de la idea etnográfica de cultura consiste en que la cultura es vista desde una “adquisición” por parte de las personas que participan de ella y no desde la “producción” de la misma. realidades extrasomáticas. que hay una correlación entre la idea de cultura y la ciencia que con el nombre de antropología propone la cultura como su campo propio de investigación. el hecho de que Tylor utilice la fórmula “todo complejo” hace que la cultura sea considerada desde una perspectiva lógico-material. dependiente del interés de una ciencia. En los hábitos morales. pero para el filósofo puede ser insuficiente. primero. ~ 71 ~ . que es el requisito para que sea aprendida.Lím it e s de la ide a e t n o gráfic a de c u lt u ra y o t ro s e n s ay o s . esfera principal en la que se habla de hábitos. productos o costumbres sean adquiridos por el ser humano en cuanto miembro de la sociedad. Para el antropólogo la perspectiva de la adquisición es suficiente porque va a describir una cultura ya formada. Pero no es difícil notar que es una delimitación externa y que sólo muestra un carácter heurístico. realidades con aspecto intersomático. Así el profesor Bueno insiste con razón en que la idea de cultura de la definición de Tylor es una idea delineada desde la perspectiva gnoseológica de la antropología. antes que una idea que describe una sección de lo real al margen de la ciencia. denominando de esta manera a aquellos aspectos que tengan una faceta intersubjetiva. por un lado. realidades de carácter intrasomático. es decir. Este último aspecto ha sido el predominante en todas las definiciones de cultura. gnoseológica. por ejemplo. sino que tiene que estar asentada en el grupo y los individuos del grupo deben adquirirla de él. porque acepta. que es lo que le interesa. para luego describirla y ver las relaciones que sus partes guardan entre sí. subjetivo. pero también de suscitar la imagen verbal con sus referentes.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas que es un músculo. aunque ahí estén incluidas también las tecnologías. según Bueno. por otro lado.

Globalmente se parte del convencimiento de que esos comportamientos son “instintivos”. que muestra que hay comportamientos propios de una especie transmitidos biológicamente (incluso en la especie humana). Esos son los temas fundamentales de la etología. cuando la definición no pasa de ser una descripción enumerativa de elementos agrupados por una seña de identificación tomada desde una perspectiva externa.. por ejemplo. En ellos hay una considerable influencia de la fenomenología. una de las preocupaciones básicas es encontrar cuáles de los comportamientos son heredados y cuáles aprendidos. que ya la da por supuesta. tendremos que ~ 72 ~ .Te o ría bio lo gic is t a de la c u lt u ra. III. hasta proponer características de la cultura mucho más profundas que la mera adquisición o transmisión social.. otros transmitidos en el seno social y otros descubiertos por individuos concretos. hablando. Las únicas excepciones relevantes serían las de Ralph Linton. Entonces. incorporando algunos de los problemas que ésta puede tener. bien por sí mismos. Este concepto gnoseológico pragmático de cultura nunca se cuestionan los rasgos ontológicos que muestra eso que se trata de adquirir o transmitir.LA CULTURA DES DE LA BIOLOGÍA. Esa variación es suficientemente llamativa como para ponerla en relación con la cultura humana. es decir. Barnett. los filósofos la den por definitiva y sean incapaces de ir más allá. porque no le es necesario hacerlo. aunque principalmente desde una fenomenología sólo hermenéutica. 1 . de que la cultura incluye necesariamente elementos simbólicos. Uno de los temas de estudio más llamativo de los biólogos es el del comportamiento animal y el del origen de ese comportamiento. Lo mismo se podría decir respecto al movimiento de la antropología cognitiva y el de la orientación fenomenológica que termina en Geertz. Pero muchos animales aprenden a lo largo de la vida.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Por eso Tylor toma la cultura como una realidad ya constituida y en ese mismo momento obviará los problemas fundamentales de una definición ontológica de la cultura. Leslie White y Homer G. insistiendo la definición en una sola faceta. Lo lamentable de esta situación es que. Si se define la cultura como los comportamientos transmitidos socialmente y se descubre que eso mismo se da en algunos animales. No hay que dejar de aludir a los esfuerzos de muchos antropólogos por ir más allá de la definición de Tylor. Todos ellos se han adentrado en un terreno en el que a veces es difícil decir si estamos en la filosofía o en la antropología cultural. bien de sus progenitores u otros miembros de la especie. Pero la mayoría de esos intentos no pasan de una recopilación de elementos descriptivos. la adquisición.

en el que sólo se utiliza como criterio diferenciador la transmisión de lo cultural por cauces no biológicos. pues el meme sólo es un rasgo de información.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas hablar de “cultural animal” con absoluta propiedad. Mosterín propone una idea de cultura que los elimina y pasa a centrar la cultura en las informaciones necesarias para el manejo y comprensión de esos productos. en sustancia. Pero de acuerdo con el profesor Bueno. Ambos criterios se dan en ciertas especies animales. limpian batatas. Está claro que la cultura humana dispone de un número muy superior de memes en comparación con la cultura animal. En España la postura de los etólogos viene siendo defendida por:  Gustavo Bueno → mantiene que la única diferencia que se da entre ambas culturas es la proporción en que en la vida humana el comportamiento es aprendido. no va muy lejos investigando esa especificidad. para quien la cultura es el conjunto de los memes. Como en esa visión niveladora de la cultura humana y de los comportamientos socialmente aprendidos de los animales. A esta teoría se la llama teoría memética de la cultura. por lo que son criterios válidos para hablar de cultura animal. y el hecho de que lo cultural se guarde en el grupo o que pertenezca constitutivamente al grupo. Lo más característico y nuevo de la cultura humana es la dimensión normativa y la histórica ya que resultan tener un carácter acumulativo y selectivo a lo largo de las generaciones. es decir. Así lleva el paralelismo con la biología hasta decir que así como un gen es un paquete de información que se transmite genéticamente y que en confrontación con el medio produce un fenotipo. como Dawkins. hemos de partir del concepto descriptivo de cultura. Esta tesis de Mosterín repite. no hereditarios. Para evaluar la teoría memética de la cultura. etc. igualmente la cultura es fundamentalmente el conjunto de los memes o paquetes de información que confrontados con el ambiente producen los comportamientos fenoménicos. es decir. la metáfora entre el gen y el meme no parece que pueda ser llevada muy lejos de una manera científica: le parece percibir en Mosterín un sesgo reduccionista de la cultura a elementos sólo subjetivos. los “productos” humanos. frente a lo que ocurre en la vida animal. lo que diferencia radicalmente lo humano y lo animal es el mundo cultural exterior. cuya función respecto al comportamiento que se puede ver es la misma que los genes cumplen en relación al fenotipo. Sin embargo. muy crítico con la teoría de Mosterín. ~ 73 ~ . las tesis de los etólogos y sobre todo la teoría de Dawkins.  Jesús Mosterín → acepta de modo radical la visión de los etólogos geneticistas. eso es lo que ocurre entre los monos de Japón. cuando recogen granos. y son las que constituyen lo específico de la cultura humana. Por ejemplo.

a un grupo. ni siquiera en exclusiva el antropólogo cultural. La teoría memética de la cultura es un caso de una teoría biologicista de la cultura. como suele ser en la inmensa mayoría de los animales. sino el biólogo. por eso a esa actitud se llama “actitud naturalista”.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Pero la crítica de Bueno no es radical. 2 .Lím it e s de la n o c ió n bio lo gic is t a de c u lt u ra. según él. la explicación de la ontología que rige la tarea del etólogo. Bueno también mantiene una teoría biologicista. o como resultado de la información almacenada en los memes. El filósofo de la cultura asume el paradigma de la ciencia natural del hombre. como ocurre entre algunos primates. entre ellos en el ser humano. aunque más apoyada en la etología. para quien el investigador no sería el filósofo. como acervo adquirido. es obvio que existe una cultura animal y una cultura humana. sea ese grupo subespecífico. Como esa transmisión se da entre los animales. La razón de la equiparación está en la insistencia de los científicos sociales (antropólogos) en la transmisión social como criterio diferenciador de la cultura respecto a la naturaleza. lo que caracteriza a ese paradigma es mirar al ser humano DESDE FUERA. Esa actitud es la norma del científico. podemos quedarnos con la teoría más aceptada entre los biólogos y científicos sociales → que la cultura es el comportamiento socialmente aprendido y que pertenece. perfectamente legítima para constituir su campo de trabajo. donde el meme es el paquete mínimo de información si bien transmitido socialmente. Si eliminamos de la propuesta de Mosterín el juego de los memes. sea la especie. Para ejemplificar las limitaciones de todas las teorías biologicistas se puede usar la teoría de Mosterín. De manera que la “filosofía” de la cultura es. con la misma actitud que un naturalista cuando actúa científicamente. Por eso la nueva teoría de la cultura se llama memética. cuyo modelo es la genética. El interés de los desarrollos del profesor Bueno está en que depura al máximo las teorías de los antropólogos que no se preguntan más allá de Tylor por la naturaleza de la cultura y que se contentan con los caracteres de transmisión no biológica y de pertenencia al grupo en cuanto grupo.. Ahora bien. es homocigótico) o bien por genes variantes (con lo que ese individuo es heterocigótico ~ 74 ~ . El genotipo es la dotación genética de un individuo y está constituido bien por pares de genes con la misma información (con lo que ese individuo. Los comportamientos de los animales se producen como resultado de la información almacenada en los genes. pero la filosofía nos obliga a tener en cuenta las consecuencias que puede tener su aplicación sin límites a la vida y cultura humanas. En esta el concepto básico es el gen como paquete mínimo de información que se transmite biológicamente. que es también propia del psicólogo experimental. para ese gen. y es que no está tan lejos de Mosterín. por lo que la podemos llamar “teoría etológica de la cultura”.

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas

para ese gen). Los genes variantes se llaman alelos. En una población (que es la
unidad básica con la que opera la nueva genética), el genotipo de esa población está
constituidos por el conjunto de sus alelogenes. La existencia de alelos en una
población permite que unos sean “preferidos” y por lo tanto seleccionados.
Sobre esa diferencia de alelos actúa la selección natural, seleccionando, en un
momento, unos fenotipos y por tanto su correspondiente alelo. La preferencia puede
ser externa, de manera que unos alelos sean más adecuados en un nicho ecológico
determinado. Otras veces, en cambio, se prefiere porque la sociedad está más de
acuerdo con un modelo antes que con otro y le da más oportunidades. A lo largo de
la historia filogenética de nuestra especie éste es muy probablemente el modo como
algunos elementos de nuestra especie han pasado a ser parte esencial genética de la
misma. Así se han podido eliminar rasgos genotípicos, seleccionando
preferentemente un genotipo por la mayor adecuación ambiental, o de otro tipo, del
fenotipo.
El caso de la falena del abedul es muy citado; su modelo más oscuro fue seleccionado
por la acción de los pájaros, que se comían al más claro, a medida que, en Inglaterra,
la corteza de los árboles se ennegrecía por la industrialización. Este es un buen
ejemplo de la dinámica evolutiva natural, resultado de la actuación del ambiente
sobre una población en la que se favorece, frente a otras, una solución ya presente.
Por tanto, la dinámica evolutiva que considera el biólogo funciona o por causas
azarosas (las mutaciones) o por causas externas, como ocurre en el caso de la falena.
Pues bien, en la teoría memética de la cultura se toma este modelo como fundante:
las variaciones culturales son como alelomemes, soluciones alternativas para los
problemas de la vida y de las cuales se van imponiendo aquellas que son
seleccionadas culturalmente. Hay una selección cultural de acuerdo a la interacción
con el medio, es decir a la presión ambiental, y es así como se genera la dinámica
cultural.
G. Bueno, en realidad no avanza demasiado con respecto a Mosterín ya que da por
supuesto el mismo paradigma, y por eso no tiene ningún reparo en confesar que
desde esta perspectiva, la cultura es un concepto ecológico que es el que utiliza la
antropología cultural en su sentido más estricto.
Una vez situados en la perspectiva etnográfica de Tylor, poco más se puede decir de la
cultura de lo que dicen Mosterín o Bueno. Para todos ellos hay dos modos o
principios de explicar el comportamiento de los humanos o de cualesquiera otros
animales:
a) en un caso, los animales se comportan de una manera determinada porque
con los genes han heredado de sus padres comportamientos pautados que se
ponen en marcha de manera automática en las condiciones que el propio
genoma determina.

~ 75 ~

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas

b) En otros casos, en la especie humana la inmensa mayoría de las veces, el niño
aprende esos comportamientos de su sociedad, que han sido las rutinas que han
vencido a lo largo de la historia y que se han convertido en comportamientos
fijos o habituales para hacer las cosas, de modo semejante a como termina
dominando un alelogene frente a otro.
Ahora bien, los etólogos y quienes operan con su modelo, al situarse en la “actitud
naturalista”, que toma la cultura claramente DESDE FUERA, no tienen capacidad de
respuesta a las siguientes preguntas:
1. Cómo surge una solución cultural, diríamos un meme, es decir, cómo
aparecen esas rutinas, esos comportamientos para resolver los problemas que la
vida presenta → respecto a esta pregunta no podemos saber cuándo o cómo
surgen los grandes sistemas culturales, el lenguaje, el parentesco o la religión,
pero si lo sabemos en relación a elementos concretos dentro ya de la vida cultural
humana, donde tenemos como el factor decisivo la invención que supone hallar
una nueva solución o fórmula para resolver algún problema. Pues bien, desde
una perspectiva externa es imposible analizar la invención, ya que vista desde la
actitud naturalista, queda reducida a una aparición, azarosa o sin sentido, de un
nuevo comportamiento.
2. Cómo se transmite o impone un comportamiento de esos frente a otros
posibles, es decir, cómo o por qué se impone una solución → respecto a esta
pregunta hay dos posibilidades: a.- se dice que los comportamientos que
constituyen la cultura se transmiten por imitación. Un niño imita de manera
natural lo que se hace a su alrededor, lo mismo que imita un mono. Pero a esta
respuesta hay que oponer que, aunque sea mucho lo que se pueda aprender sólo
por imitación, es decir, sin comprensión de lo que supone lo que se hace, hay
parte fundamentales de la cultura en las que eso es imposible, por ejemplo, en
aquello que la antropología cultural llama “perspectiva emic”.
3. El aprendizaje implica la mayor parte de las veces una evaluación y
comprensión de la adecuación que la solución inventada muestra en relación con
el problema planteado. Más estas categorías no son posibles en una perspectiva
externa, como la asumida por el profesor Bueno, por eso, hay que exigir ponerse
en el lugar del otro como persona y comprender cómo actúa el otro en cuanto
persona, del mismo modo cómo actuaría yo mismo. Si una filosofía de la cultura
exige manejar categorías como las de la invención, comprensión y evaluación, no
es posible una filosofía de la cultura sólo en una actitud naturalista, en la que no
hay acceso a esas categorías.
Desde el concepto de cultura propio del etólogo nunca llegamos a captar lo esencial
de la cultura humana y comprender por qué vence una rutina, es decir, un
comportamiento pautado habitual. La respuesta de la teoría memética de la cultura
es suficiente cuando, para que funcione la cultura humana, basta con la repetición

~ 76 ~

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas

mecánica, es decir, cuando es pura imitación, cuando es mimética. Así pues, la teoría
memética de la cultura es en realidad una teoría mimética de la cultura que considera
a los seres humanos meros imitadores de lo que se hace en su grupo.
Ahora bien, como lo único que en estas teorías funciona como rasgo de identidad es
la transmisión de modo distinto del genético, la teoría de la cultura inspirada en la
biología es en realidad negativa, ya que nos dice que cultura es lo que no se transmite
biológicamente. Al afirmar que se transmite socialmente se quiere decir algo negativo,
pues sólo se indica que no se transmite por los genes. Y el biólogo no habla de los
elementos fundamentales en la creación de la cultura, porque la cultura siempre está
ya dada, por más que el nacimiento de nuevos elementos culturales esté siempre
operando a la visa de todos.

3 .- La dis pu t a s o bre la “c u lt u ra an im al”.
El rechazo de la perspectiva biologicista no pone ningún impedimento a la
aproximación de ver la cultura como un desarrollo de la biología, que si bien innova
los recursos de ésta, a la par los prosigue y se fundamenta en ellos. Precisamente
porque la cultura se asienta en lo natural, tan erróneo sería reducirla a lo natural
como separarla tanto que se convierta en incompatible con lo natural.
La nivelación entre lo humano y lo animal que se pretende en todas estas teorías de la
cultura tiende a ignorar la enorme brecha imposible de superar que se da entre la vida
humana y la animal. No se puede negar una serie de pasos intermedios, que una
historia del desarrollo de la cultura podría conjeturar mediante la interpretación de
los datos de la paleoantropología, pero precisamente en el estudio de esos pasos
intermedios ya desaparecidos, se indica que estamos en unos parámetros diferentes.
La desaparición, en los 2 o 3 últimos m.a., de varias especies de homínidos
(australopitécidos, homo habilis, homo erectus, y los diversos tipos de homo sapiens
antes del sapiens sapiens) obliga a dos consideraciones:
1. tal desaparición significa la de esos eslabones reales entre la cultura humana y
la precultura, es decir, el modo de vida propio de nuestros antepasados más
cercanos: los primates antropomorfos, y entre éstos, especialmente el de los
chimpancés. Este modo de vida tiene la forma de una precultura, por depender en
cierta medida del aprendizaje social.
2. por la imposibilidad de postular filosóficamente rupturas radicales estamos
obligados a pensar en una continuidad en la que se dan pasos sucesivos y
acumulativos en una dirección única, hacia la dependencia de la cultura más que
de la naturaleza. En esas condiciones en las que cada vez se da una dependencia
mayor del uso de técnicas e informaciones, son seleccionados unos tipos
biológicos sobre otros, consolidándose el tipo más capaz en el uso de esas

~ 77 ~

Su objetivo fundamental es desenmascarar los aspectos ideológicos y de confusión que puede haber en la utilización del término cultura. Entre los primates existe una precultura. Esa innovación. cuando se configura una situación que requiere unas técnicas más complicadas.. Conclusión tenemos por tanto explicada la continuidad sin reducción. Por eso. como los estadios protoculturales que le precedieron y posibilitaron.. y en la especie humana se daría la cultura.CRÍTICA DE LA NOCIÓN DEL PROFES OR GUS TAVO BUENO DEL “MITO” DE LA CULTURA. la creación de esas entidades sui generis son fundamentales para la instauración de la cultura. De este modo nos encontramos en una “lógica” distinta. En la historia del desarrollo de la cultura hablamos por lo general de las “culturas líticas”. sin estar obligados a pensar en una ruptura inexplicable. como las propias de esos momentos.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas técnicas e informaciones. entre nuestros antepasados homínidos existiría una protocultura. Desde esta perspectiva. En última instancia se viene a decir que incluso desde una perspectiva biológica es la cultura la que nos ha hecho. mediante la puesta en juego de una serie de realidades sui generis que no existían o no tenían presencia y ahora la tienen. cuyo interés arranca del título mismo. IV. porque esa no es tarea de la ciencia. desde cierta perspectiva puede resultar difícil hablar de una verdadera ruptura. no basta para dar las claves ontológicas que sirvan para comprender la vida humana. Es muy posible que en el caso del homo habilis y del homo erectus no podamos hablar tanto de cultura como de protocultura. la cual sólo se convertirá en cultura efectiva al filo del nacimiento del homo sapiens. unas informaciones muy superiores y una regulación de la conducta más precisa y ordenada. Si las ignoramos. tendremos problemas para saber qué es la cultura. ~ 78 ~ . por más que seamos capaces de describir todas sus formas y ocurrencias. parece que el homo sapiens destruye parte de las culturas etológicas. La concepción del profesor Bueno sobre la cultura se encuentra en su libro “El mito de la cultura”. 1 . La definición estrictamente heurística propia de la antropología cultural suficiente para el etnógrafo. Lo que primero no son sino balbuceos. en definitiva. constituyendo un sistema morfodinámico de procesos objetivos que desbordan el “ámbito naturalista”. El predominio de esos tipos es entonces resultado ya de la cultura. se terminaría estabilizando en sistemas consolidados.Te s is fu n dam e n t ale s de l libro de l p ro fe s o r Bu e n o . producción. desapareciendo tantos sus primero balbuceos.

científicos. en las que cultura significa el conjunto de creencias. Para explicar esto Bueno utiliza el ejemplo de la música.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas En su intento de desmitologización del concepto de cultura. de manera que las categorías de la atribución se van independizando de la conexión que tenían en su comunidad. integradora. un sistema de parentesco o una lengua. No obstante. El grueso teórico del libro se centra en la clarificación del concepto de cultura tal como ésta es entendida por los antropólogos sociales y culturales. el sistema de parentesco estará determinado por la economía. Bueno se centra en el sentido que el concepto de cultura tiene para las ciencias sociales y en especial para la antropología cultural. produciendo una entidad nueva desvinculada de la cultura particular. reveladora de la esencia de la humanidad frente a la naturaleza. según el cual ésta se entiende como distribuida en los diversos pueblos. la cultura en sentido distributivo. la cultura es irremediablemente coyuntural y. válida sólo para esas circunstancias. conjunto poblacional cercano y contexto demográfico en que un pueblo está situado. Pero llega un momento en que las culturas particulares. a toda cultura se atribuyen un sistema económico. la cultura es el conjunto de prácticas con que los seres humanos resuelven los problemas de su instalación en el mundo. La caída de los políticos. La música era inicialmente un comportamiento que acompañaba a actividades sociales de un pueblo. aunque cada una de ellas lo realice a su modo particular. Por ejemplo. Ahora bien. la cultura distributiva está atravesada por una dialéctica muy peculiar. particular. La cultura transferida a ese ámbito universal aparece como salvadora. Desde esta perspectiva. conjunto que se transmite socialmente de una generación a otra. existe también un concepto atributivo de cultura. estando determinadas por el conjunto de la cultura particular de ese pueblo. o élites en la “mitología de la cultura” proviene de transferir a un nivel o ámbito universal ese concepto legítimo que usan los antropólogos cuando describen o interpretan culturas concretas. van desapareciendo. Esto es lo que Bueno llama el concepto distributivo de cultura. son circunstanciales. comportamientos de las personas. pues la distribución de la cultura en cada pueblo se hace en atención a unos rasgos que se atribuyen a todas las culturas. por tanto. intelectuales. así como el aglomerado de las cosas usadas en esos comportamientos. Por ejemplo. Por eso la cultura que describen los antropólogos sociales y culturales es particular y propia de cada pueblo. pues inicialmente cada una de las realizaciones de esas categorías depende de las condiciones particulares de cada pueblo. pues la desaparición de la comunidad no implica necesariamente la desaparición de esa categoría. Como los tres elementos que determinan esos problemas: naturaleza entorno. o viceversa. de manera ~ 79 ~ . y desde esa independencia puede juntarse con las categorías semejantes de otros pueblos.

Pero la tesis del profesor Bueno es que en esos casos se trata de elementos que no son realmente culturales. la antropología ha perdido ya todos sus ámbitos de trabajo para cedérselos a la etología. porque quería estudiar sólo las culturas particulares.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas que era una especie de “adjetivo” de esa actividad. Este proceso se da en virtud de un aumento de la complejidad que provoca la aparición de unos especialistas. etc. sino un mito. por ejemplo. La ciencia no está vinculada a un lugar y tiempo concretos. por ejemplo. la desaparición de las culturas particulares (concepto distributivo de cultura) se hace en virtud de un aumento de la atribución. Así pues. más cultura atributiva habrá. no es el paso de las culturas particulares a la creación de una cultura universal. que así se convierte en universal. porque la cultura siempre está vinculada a un momento y lugar precisos. la musicología. es porque no es cultura. de manera que ejecutar una música deja de ser accesible a cualquiera porque exige ya mucho tiempo para su ejercicio.por la generalización de algún rasgo particular. Cuando se supera ese grado como ocurre en la actualidad. tampoco las reacciones de un reactor nuclear son culturales sino físicas. la ciencia. a cada una de las ciencias sociales. por lo que la cultura universal de derecho no es una exigencia justificada. Al moler el grano se cantaba una “molinera”. pasando en ese momento a ser objeto.por el nacimiento de rasgos nuevos que puedan ser universales de derecho. la sociología.. la música será objeto de la musicología. la lengua de la lingüística. se independiza y de adjetivo pasa a ser sustantivo. indicando que en ese momento las categorías atributivas pierden la conexión inicial con otros sectores en el seno de una cultura particular y se independizan. La tesis fundamental del profesor Bueno es un corolario de la que él llama “ley del desarrollo inverso de la cultura”. Pero entonces. según la cual cuanto menos cultura distributiva haya. de religión con música (ritual cantado) se pasa a música religiosa (canto religioso). etc. consiste en que ese rasgo cultural. Desde este punto de vista la ciencia no es cultura. las relaciones pitagóricas entre los lados de un triángulo rectángulo no son culturales sino geométricas. porque este paso sólo se puede dar de dos modos: . aunque sólo de hecho pero no de derecho. al enterrar un muerto se ejecutaba un ritual cantado. no ya de la antropología. Si es universal de derecho. etc. la economía de la ciencia económica. . las culturas en el grado máximo de distribución. en definitiva. el canto. la economía. momento en el que ya no hay culturas particulares aisladas. ~ 80 ~ . la antropología se queda sin objeto. El proceso de superación de las culturas particulares. que despoja a la antropología cultural de su objeto. sino de una ciencia propia. El paso descrito en esa ley. a partir de este ejemplo. la lingüística. Si la ciencia es universal de derecho es porque no es cultura. Por ejemplo.

ya que dependerían de unas condiciones subjetivas sociales. porque en ella se explica cómo se produce la constitución de categorías objetivas que llegan a segregar enteramente las operaciones del homo faber que las generaron. Conviene someter los escritos de Bueno a un escrutinio crítico pues en ellos pueden hallarse flancos débiles. pero también las relaciones que constituyen la “justicia. como totalidad subjetiva son “formas prescindibles”. tales como las verdades geométricas o físicas. lleva a producir estructuras en las que hay que segregar el contexto concreto de producción. Y ese momento dejan de ser culturales. pero sólo de hecho. no existe una cultura universal. valores. por ejemplo. Las estructuras objetivas a las que llega la ciencia no son culturales. es decir. Por ejemplo la ciencia. dependen de esa situación. esas culturas. ~ 81 ~ . la desaparición de las culturas aisladas. 2 . Naturalmente. pues. puesto que desbordan cualquier esfera cultural. Por eso. Como están situadas. es decir.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Sólo después de explicar la mencionada “ley del desarrollo inverso” expondrá Bueno su tesis más fuerte → que la única cultura es la cultura como conjunto de instituciones de un pueblo aislado.An o t ac io n e s c rít ic as s o bre e l plan t e am ie n t o de l pro fe s o r Bu e n o . intereses. también desaparecen aquellas. la democracia o el inglés se han casi universalizado. la clasificación periódica de los elementos y la teoría del Big-bang deben ser tomadas como naturales. etc. de valor universal. Sólo si fueran erróneas serían culturales. la ciencia. lo que quiere decir que son prescindibles. Por eso no son contenidos de una cultura universal. Al final del libro resume claramente su tesis cultura es la cultura de un pueblo particular. A ese proceso llama el profesor Bueno “desculturización”. al mezclarse los grupos. que si desaparece. Por ejemplo. el de la liberación de la cultura para poner proa a la realidad. Asimismo la matemática o la física no son contenidos de la cultura objetiva. ya que le sirve para controlar ese medio de acuerdo a sus necesidades. que la única cultura es la cultura tal como la entienden los antropólogos.. Desde esta perspectiva tiene sólo un valor pragmático adecuado a esas circunstancias. Lo que está en juego es una imagen del ser humano. muchas instituciones de un pueblo particular. aislado. Aquellos contenidos que pueden ser considerados como los valiosos y universales del “todo complejo”. Por tanto. Algunas de sus afirmaciones generan confusión y pueden resultar arbitrarias por lo que se refiere al uso de los términos. son particulares. sino naturales. todo lo que la desborda ya no puede ser cultura. Carecen. por ejemplo. El resultado de todo esto es la proclamación de un curioso ideal. si de lo que termina tratándose es del diseño de un ser que en la realización de la tendencia histórica camina como ideal hacia su desculturización. enfrentado a otros pueblos o a nuestra propia civilización universal. no tienen por qué ser consideradas como culturales.

también lo es ahora. tampoco es cultura universal. incluso opuesta. En la orilla del Mediterráneo se planteó la relación entre el pensamiento particular de cada pueblo y la necesidad de un pensamiento común a todos. el haber analizado con precisión y minuciosidad fenomenológica el fenómeno de la cultura y sus diversas modalidades. en Egipto y Mesopotamia. Si la ciencia no es cultura particular porque es universal. exigía a sus discípulos haber estudiado geometría. Es el caso de Isócrates para quien la educación perseguía enseñar el arte de la retórica para ser capaz de dar razones en la esfera de la ~ 82 ~ . La ciencia que se practicaba en Asia entra en la filosofía como un modelo de pensamiento común para todos. En la música ese paso se da a la vez que se produce un desarrollo del conocimiento de las posibilidades del mundo sonoro y a la vez que aumenta la complicación de los instrumentos para producirla. No todo lo cultural es arbitrario. A este intento respondió su obra “Etnología y utopía” de 1971. pues en ella se da un paso para el que no se ve ninguna justificación. sin valor universal. ése es el caso de la música. quizás incluso como el prototipo de ese pensamiento común. Mas en ese momento la música no ha cambiado de naturaleza. Cierto que otros. Este tema ya desde los griegos ha estado en el centro de la polémica. por tanto. por tanto. De ese modo va contra ambas tendencias. cuando se hace “nombre”. por eso. Lo mismo ocurre con la ciencia que empezó siendo una actividad adjetiva. Si mientras era utilizada como una ayuda para prácticas culturales. Cuando Bueno dice que la teoría del Big-bang o la clasificación periódica de los elementos no son culturales suscita la pregunta de si es posible encontrar en la naturaleza clasificaciones o teorías como uno encuentra astros o leones. si antes era cultura. esos saberes eran parte de la cultura egipcia o babilónica. para convertirse poco a poco en una institución autónoma y sustantiva ya en Grecia.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Un primer hito de su obra general está en su esfuerzo por enfrentarse a la “etnologización” de todo. en su misma época. el profesor Bueno arremete contra el otro intento. Cuando un elemento cultural es “adjetivo”. deja de ser cultura. Ahora. Y. porque no es cultura. el de utilizar la ciencia como avanzadilla de una cultura universal que se legitimaría gracias al valor universal de la ciencia. Lo que a Gustavo Bueno le falla es una idea correcta de cultura. que nace justamente haciéndose esa pregunta. Que las relaciones geométricas no sean arbitrarias no significa que no sean culturales. Platón. Esa pregunta la establece la filosofía. quienes pensaban la ciencia como un producto particular de occidente. tenían una orientación distinta. Sin embargo. para entrar en la academia. es una parte de la cultura. mas la cocina es cultural. sin ningún cambio ontológico es difícil que deje de ser cultura. algo rechina en su argumentación. Sólo entonces hubiera podido abordar con más soltura el tema de la ciencia como cultura. en la cocina no es arbitrario que no se usen venenos. cuando ese elemento se convierte en entidad segregada de la actividad social en que surge. Por ejemplo. a la “falacia etnológica” de los antropólogos. el gran artífice de la filosofía.

El que sus objetos no sean arbitrarios no significa que no sean culturales. Lo que se necesita entonces es la formación en las tradiciones y en la gramática. en el llamado trívium. o bien exige desmarcarse de la propia cultura para proclamar que ella no es cultura. aunque la Edad Media. enseñó. Por participar la cultura de los dos tipos de elementos hay cultura particular y cultura universal común. dialéctica y retórica. la ciencia se encuentra en una peculiar situación: o bien sucumbe a manos de ideólogos baratos. producción de un orden en la naturaleza. que en unas cifras o dibujos se señale a unas relaciones aritméticas o geométricas. primero. por ejemplo. como la música y el arte en general.. el derecho de cada una de ellas a mantener la peculiaridad que estime oportuna. es una de las producciones más sólidas que la cultura contemporánea puede ofrecer. aritmética. en que la globalización ha puesto en la escena pública.DEDUCCIÓN Y MÉTODO DE LA FILOS OFÍA DE LA CULTURA. tampoco desprecia a Isócrates. Para nuestro caso lo más interesante es que la cultura es “instauración de un sentido” o producción de un sentido en lo material. la radical diferencia de las culturas y. las materias privilegiadas por Isócrates: gramática. La ciencia es claramente el resultado de una producción de ese tipo. La cultura se basa tanto en esos elementos comunes como en los particulares que la historia y las circunstancias radicalmente coyunturales han acumulado en nuestro entorno y que hacen que nuestra vida sea en una gran medida puro azar. Husserl. A la larga triunfó este modelo. La polémica sobre el carácter cultural de la ciencia es una transferencia de estas tradiciones a los términos contemporáneos. V. los elementos comunes que todos los seres humanos (y también los animales) compartimos. La filosofía materialista de la cultura representa un esfuerzo por aclarar la idea de cultura de los antropólogos culturales. enseguida. pero tampoco obliga a cerrar los cauces de búsqueda de identidad en explicaciones que uno pueda buscar en su historia particular. pero carece de criterios fundamentales para definir la peculiaridad esencial de la cultura humana. Mientras Platón se fijaba en las normas absolutamente comunes y puras. pensándose como si fuera un producto meramente político socialmente determinado. y en el cuatrivium las que exigía Platón: geometría. en el que necesariamente vivimos. que se siente continuador de la tradición de Platón. Frente a ese predominio de las culturas particulares con sus “teorías”. “Esencial” en el sentido que ~ 83 ~ . Isócrates prefería los modelos más pragmáticos tal como funcionan en la realidad social. astronomía y música. de manera que lo material apunte o señale a un sentido.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas acción pública. es decir. sin embargo. olvidado el impulso que subyacía en ambos modelos. fundador del método fenomenológico. ya que Husserl se esfuerza por descubrir en el mundo particular. No es difícil ver en ambos grupos de disciplinas los núcleos de las humanidades y de las ciencias puras. La ciencia. por eso es parte de la cultura. por tanto particular.

Leslie White quien define la cultura por la incorporación que se hace de lo simbólico. Lo que no significa ignorarlas. luego lo que ya la presupone como instituida e instalada no puede servir de definición. no encuentra criterios para establecer una diferencia entre lo humano y la vida animal. como el naturalista. La autonomía de la filosofía postula que. Así. ya que los problemas filosóficos provienen. pasando por alto elementos esenciales del fenómeno humano. por tanto. La filosofía debe ser radical y autónoma. se incapacita para acceder a elementos básicos de lo cultural. 3.. pero no puede darla por cerrada ya que la filosofía tiene que tratar de los presupuestos de la ciencia. fundamentalmente los de las ciencias. no debe utilizarlos como punto de partida. muchas veces. no sólo en el momento de su transmisión sino también y fundamentalmente en el momento de su emergencia. sobre todo cuando la problematicidad de la aproximación científica se ve en que: 1. de los planteamientos mismos de los científicos. Eso significa tomar el fenómeno en su totalidad. pero no para la filosofía. es decir.El plan t e am ie n t o filo s ó fic o s o bre la c u lt u ra y s u s c o n dic io n e s . Hay que superar la actitud que ve la cultura DESDE FUERA. para verla tanto DESDE DENTRO como desde fuera. El profesor Bueno resuelve este relativismo. se ve imposibilitada para superar la aporía fundamental de la práctica de la propia antropología cultural: el relativismo cultural. y también se puede hacer referencia a Clifford Geertz. porque la cultura subjetual inducida ~ 84 ~ . es decir. con lo que introduce lo cultural en el ámbito del significado. para ser aprendida la cultura tiene que existir. Una filosofía de la cultura que se sitúa ante la cultura DESDE FUERA. ¿Qué filosofía de la cultura es la única que responde a las exigencias filosóficas? una que aborde el fenómeno en su totalidad. y que lo aborde además de un modo autónomo. si el aprendizaje es mera repetición o hay algo más. Aunque no todos los antropólogos se dan por satisfechos con el rasgo distintivo señalado. como lo hace el naturalista. La filosofía debe asegurar desde sí misma sus aseveraciones. sobre todo para comprender la emergencia de lo cultural. La reflexión de los científicos no puede serle indiferente. la filosofía no se base en la verdad procedente de otros saberes. 2. 1 .Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas afecta al núcleo responsable de la existencia misma de la cultura. el aprendizaje como único criterio deja sin decidir dos cuestiones fundamentales: por qué se aprende y si se puede aprender todo. Este es el caso de Ralf Linton. aunque debe contar con los resultados de la ciencia. pero por el curioso expediente de decir que aquello que supera el marco conceptual étnico deja de ser cultura. el aprendizaje en ningún caso puede ser esencial porque ya supone la cultura como dada. Para la etnografía puede ser eso suficiente. en cuestiones decisivas.

La fenomenología de la cultura que se propone aquí no es “pura” fenomenología.. más estrictamente fenomenológico. Desde la fenomenología nos situamos ya en el fenómeno cultural. Heidegger. que es el simbólico. en los que se pueden hallar las condiciones de posibilidad o los supuestos estructurales del fenómeno. Husserl y Heidegger.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas sólo puede ser descrita desde dentro. que es un asunto que pertenece más a la antropología filosófica cuando estudia al ser humano desde abajo.Filo s o fía de la c u lt u ra y an t ro po lo gía filo s ó fic a. que consiste en un ejercicio más descriptivo de los casos tomados como ejemplo. No es necesario aquí detenerse en el origen evolutivo de la cultura. solo aceptando esta totalidad podemos emprender su correcta descripción y definición. delimitándolo. es decir. primero. Cassirer llega a la conclusión de que la vida humana está caracterizada por un modo de vida distinto. ir descendiendo a estratos más profundos. desde su realidad biológica. Esta diferencia se puede percibir fácilmente en la obra de Cassirer y también en la de Geertz. . Así se efectúa una exposición de la tesis de que la cultura hizo al ser humano. en donde lleva a cabo un estudio de la cultura en la vida humana. Hay que reivindicar una cierta autonomía de la filosofía de la cultura dentro de la antropología filosófica. partiendo de esa descripción. pues se utilizan masivamente las aportaciones de fenomenólogos como Ortega.otro. porque ésta no es más que conducta socialmente aprendida. pero siempre después de tener unas claras nociones de cómo los tres autores citados han abordado esos fenómenos. que sería la nota distintiva de la cultura. en todas sus vertientes. 2 . pero sin definirla. Ortega o Schütz. Por eso. Al igual que en el caso de Cassirer. El método adecuado para captar esa totalidad es la fenomenología que será una filosofía especialmente apropiada para la filosofía de la cultura. pretende hacer justicia a la totalidad del fenómeno. Pero de ésta no se dice prácticamente nada porque sólo en el estudio de lo cultural podemos decir qué es. Una estructura parecida se puede percibir en la colección de ensayos “The interpretation of Cultures” que Geertz publicó en 1973. una descripción completa del fenómeno. Una perspectiva externa es incapaz de captar el fenómeno cultural en su totalidad. estamos en el estudio de la ~ 85 ~ . ya que de entrada. sino una combinación de dos procedimientos: . para. Decir que el ser humano es un ser cultural no es decir qué es la cultura.uno que se basa en la autoridad. Se procurará. Al hablar de fenomenología nos situamos en la tradición de Husserl. sin que tampoco para ello se necesite ninguna definición específica de la cultura.

Sólo entonces podríamos abordar con cierta seguridad las posibilidades que en cada ámbito se abren. aun habría que ir más allá y formular una filosofía de la cultura en opinión de San Martín (el profe). Tampoco se desenvuelven en un nivel científico estricto. en qué medida se diferencian de él. todos estos antropólogos están trascendiendo las exigencias metodológicas o epistemológicas de la antropología cultural. para adentrase en el terreno de una ontología de la cultura. será centrarnos en un caso de cultura para analizar todos los elementos que en él podemos distinguir. sino que nuestro modo de proceder. estaríamos de lleno en la antropología filosófica. hay que hacer una fenomenología de la cultura en general y de los tipos específicos de cultura. Antes de analizar formas concretas culturales. y formulando teorías explicativas que den cuenta de la forma de esos hechos. Dejando a un lado esta actitud naturalista. La pregunta es sí. en caso de hacerlo. De ese modo explica Barnett el hecho cultural en su emergencia y en su transmisión. 3 . describiendo los hechos señalados con el distintivo cultural (lo aprendido en el seno social). Por eso la fenomenología de la cultura aquí propuesta es anterior al momento en que empieza la reflexión de Cassirer. ya desde la fenomenología. una función y un significado. Una conducta tan sencilla como ir a beber agua se le puede escapar al naturalista que sea incapaz de ponerse del lado del sujeto..  Homer G. Así. ~ 86 ~ . podemos centrarnos en la práctica de aquellos antropólogos culturales que tratan de exponer qué es verdaderamente la cultura. Barnett → que añade un quinto punto para comprender la cultura: el principio en base al cual la forma se puede aplicar a ese uso. un uso. aludiendo a aquellos comportamientos que en la selección se han impuesto como se ha impuesto el color oscuro de las falenas del abedul.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas génesis de la cultura o de las condiciones de posibilidad de la cultura y del ser humano. como es el caso de:  Ralph Linton → para quien todo elemento cultural tiene una forma. Aquí no seguiremos el modo de proceder de Cassirer.Ras go s de la filo s o fía de la c u lt u ra. la actitud naturalista a lo más que puede llegar es a definir la cultura como “rutinas vencedoras”. Después veremos qué otros tipos de cultura se dan. que se centra en las formas culturales para desde ellas sacar un nuevo modo de hacer antropología filosófica. por tanto. No se contentan con la definición de Tylor y profundizan más en el hecho cultural. desde fuera no se puede comprender la conducta “intencional”. verificando en qué medida se cumplen en ellos todos los elementos descubiertos en el caso modelo y. La principal objeción que se le puede hacer a la aproximación naturalista de la cultura que mira los comportamientos desde fuera es que se les escapa el ámbito del significado. asumiendo que ambos fueron antropólogos culturales.

De todas maneras. Poco tiene que ver esa perspectiva con una interpretación globalizadora de la cultura. pareciéndose más al de Cassirer. Cualquier científico que profundice en las exigencias de la definición del objeto de su materia está en los aledaños de la filosofía o. de cara a formular una filosofía del ser humano desde la que comprender la totalidad humana. es decir. siendo antropólogos culturales. del antropólogo cultural: 1) La perspectiva holista es el intento de comprender las diversas partes de la cultura de un pueblo de un modo unitario o interrelacionado. en ella. No hay que confundir esta pretensión a la pantonomía con la perspectiva global. lo que sólo sería posible en unas circunstancias nuevas que.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Cuando Linton y Barnett exponen qué es un rasgo cultural. que también es característico de la filosofía. En relación con la ciencia la filosofía se desenvuelve en el terreno de la autonomía y propende a la pantonomía (expresión orteguiana). ~ 87 ~ . 2) No se debe confundir la propensión a la pantonimía con esa eventual interpretación globalizadora de la cultura. En todo caso. lo que puede o no tener éxito. su concepción del mundo y su puesto en él. por el contrario. la imagen del ser humano en ella implícita. en principio no tiene por qué superar el nivel científico. lo que depende de la naturaleza de la cultura que se estudia. sólo que. sino referir la cultura a la totalidad. Nuestra obligación. el ontológico o filosófico. es no quedarnos en aquellas primeras decisivas aportaciones de los antropólogos culturales que piensan los rasgos ontológicos de la materia que describen. sencillamente. si bien al hacerla instrumental para la antropología cultural no la desarrollan hacia arriba. Aquí nos situamos directamente en el campo filosófico. El trabajo de Geertz va más allá que el de los anteriores antropólogos. no se plantea explícita y metodológicamente llevar a cabo una filosofía de la cultura. a saber. van más allá del ámbito científico y se adentran en otro que lo trasciende. sólo que a diferencia de éste. es una cuestión de investigación empírica. dispone de material de interpretación mucho más fiable. incluso holista. sólo que no la sigue en el aspecto pantonímico o de totalidad. ya que Cassirer estaba en gran medida mediado por una filosofía evolucionista superada. por otro lado. pueden ser las que se estén generando en la actualidad en la era de la globalización. de ahí que para una filosofía de la cultura. Su trabajo en ese sentido inicia una filosofía de la cultura. no sean indiferentes. que. lo hacen meditando sobre el tipo de objetos con los que tratan en su trabajo antropológico.

de este modo queda ligada con la capacidad discursiva. es en esa época para Ortega el modo plenamente humano. I. En su primera época (antes de 1911)..LA FILOS OFÍA DE LA CULTURA S EGÚN ORTEGA. 1 .El c o n c e pt o de c u lt u ra e n e l prim e r Ort e ga. excluyendo el arte. La forma de abordar filosóficamente el concepto de cultura es mediante la fenomenología. Heidegger → y su aportación clarificadora en “Ser y tiempo”.LOS ESCENARIOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA HUMANA: INICIO PARA UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA. El libro es una respuesta al desafío que Unamuno lanza a los europeístas que quieren importar a España la cultura europea: España tiene que europeizarse. la moral y el arte. La polémica que mantuvo con Unamuno fue sobre la cultura que había que desarrollar en España. hay que recurrir a lo que nos han dicho los grandes maestros de la fenomenología al respecto: 1. serían sólo posibilidades de lo humano. porque éste tiene dificultades para justificarse en la escala de progreso.. Ortega y Gasset → en su libro “Meditaciones del Quijote” (1914) hay una muy sustanciosa contribución a la filosofía de la cultura.FILOSOFÍA Y CULTURA: ¿QUÉ ES LA CULTURA?: PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA CULTURA.. Husserl → cuyas aportaciones resultarán claves y decisivas. Este modo de vida de cultura. En los tres hay un progreso. sino sólo la ciencia y la moral. la cultura estaba constituida para Ortega por los tres modos supremos de la vida humana: la ciencia.La c u lt u ra c o m o c re ac ió n de s e n t ido . Por tanto. que es la que introduce en la vida humana el vivir mirando a un ideal sin límites.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA V. Pero entre los elementos fecundadores de la cultura Ortega cita no los tres mencionados. 2 . ni siquiera serían humanos.. tiene dificultades para explicar sus razones. Así. Los otros modos. cultura implica progreso. Ortega considera que sus reflexiones sobre la cultura son aportaciones a una filosofía de la cultura. En esto está implícita una noción de cultura y de ideal de cultura. TEMA 18. dialogante. cuyo límite es lo infinito. ya en su época de mocedad la cultura se vincula con la capacidad de dar razón. ~ 88 ~ . y es producto de Grecia. 2. anclados en metas finitas. Las “Meditaciones del Quijote” (1914) constituyen la gran aportación española a la filosofía de la cultura. 3.

el que se resiste a lo que es. que detrás de la Kultura y de la cultura está la vida concreta de cada uno con su palpitar concreto. Inmediatamente después expone su idea de cultura → “al lado de gloriosos asuntos. la realidad concreta. Héroe es el que no se contenta con lo que hay. con sus deseos y ansiedades. por los usos sociales. hay una circunstancia en la que se asienta toda aventura posible y que hay que comprender en la plenitud de su significado. la mayor diferencia que ahora tenemos con el siglo XIX está en el olvido.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Unamuno. pues debe situarse en el centro de las cosas para llevarlas a su plenitud. Éste es el descubrimiento de la nueva época. olvidando la actividad diaria. Propone que el método de la filosofía haga de ésta una filosofía del amor. lanza un desafío a los jóvenes europeístas. en ese siglo. Necesito tener plena conciencia de mis circunstancias para poder salir al Universo. que además destaca en el diagnóstico de los males de la cultura. de lo inmediato. vivida y espontánea. tratando de sacar la totalidad de sentido de cada cosa. por su afición a centrarse en las grandes metas políticas. olvidándose de lo inmediato. en lo que está cerca. y en él ofrece toda una teoría filosófica de la cultura. Ahí radica el cambio fundamental que la nueva filosofía supone. por el contrario. Esa creación es la cultura. También hay dos conceptos de héroe:  Uno que trata del héroe que es Don Quijote. entre los que estaba Ortega. quienes en él quieren. que apunta a las grandes ilusiones. Moral y Arte). sólo desde la cual la política tiene plena realidad. Detrás o antes de la política o de los grandes ideales de la modernidad (Ciencia. Pero en 1911 ha estado Ortega en Alemania y ha visto que el neokantismo no era capaz de dar razón de las aportaciones españolas al arte. se habla muy frecuentemente en estas Meditaciones de las cosas más nimias”. Así. Con esto se anuncia un concepto de cultura → el cultivo de lo inmediato y espontáneo de la vida. vital. en 1912. porque quiere ser él mismo y que no sean sus antepasados. “Meditaciones del Quijote” es la respuesta de Ortega. Frente a los sublimes temas de la Kultura (como la había bautizado Unamuno). para poder llegar a lo sublime. la filosofía del siglo XX empieza con la cultura.  Otro que trata de los grandes héroes a los que la nueva filosofía les dice que antes de la aventura hay asuntos domésticos que resolver. Precisamente. en nuestra circunstancia. La vida es la de cada cual. a la herencia y a los usos sociales. y que esa filosofía carecía de la veracidad que él consideraba como una virtud básica de la filosofía. que se manifiesta en todas las cosas más nimias. están otras dimensiones de ~ 89 ~ . de lo que está alrededor. que vive en una circunstancia concreta. quien toma en serio el desafío. en lo que se halla alrededor. con una apuesta por un ideal de cultura. pensaba que la cultura y la modernidad europeas eran disolventes de los valores humanos. y lo que él quiere es inventar una nueva manera.

abstracto es el martillo. lo vivido espontáneamente con el resto. o el todo. el amor. el que formula el sentido inherente a la vida humana. Los héroes modernos se centraban en la Kultura. sacar el sentido de lo que nos rodea. En este contexto nos da Ortega su definición clave de cultura → “el acto específicamente cultural es el creador”. para apropiarnos de lo inmediato. Como ese logos está referido a lo inmediato. otro idealismo que consiste en absolutizar lo inmediato. Por eso en todo hay que practicar el heroísmo. conexión. el goce y otras necesidades privadas que también hay que cultivar para darles sentido cultural. materialización de alguna manera de ese logos.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas la vida: la amistad. por el que se vincula al todo. descubrimiento: porque es extracción del logos oculto en la vida espontánea. La vida nos ofrece continuamente elementos abstractos. porque sólo tienen sentido desde la espontaneidad concreta. porque todo tiene un nervio o hilo por el que se conecta con el universo. la cultura creadora es una vuelta táctica para comprender. ese sentido es el logos que se configura en la espontaneidad de la vida. hacer que mi circunstancia sea el mundo: a este idealismo lo califica Ortega como: pueril: porque absolutiza un momento. Por ejemplo. desconectados de la vida concreta. su cultivo encauza la espontaneidad en una dirección. porque son las cosas buenas las que dan sentido a lo mejor. Otro ejemplo es “lo mejor”. pero el hecho de que sean partes. Ésta es la tarea máxima de la cultura. es el hilo que une la circunstancia. Ortega cree de este modo superar radicalmente un vicio de la modernidad → el idealismo. mucilaginoso: porque forma una capa aislante (mucílago) que le impide conectar con el resto del universo. pero que es necesario extraer si queremos que lo espontáneo adquiera consistencia. de ese sentido. de la espontaneidad de la vida. Por eso cultura es siempre: . el que de lo inmediato extrae el logos. la expresión. que también es abstracto. unidad. no tomándolo sólo como una perspectiva más. En este sentido Ortega está manejando dos conceptos de héroes: héroe es el creador de cultura. en un “sentido”. llevarlos a su sentido es verlos en su realidad concreta. que sólo lo es de las partes. hace que su sentido esté en el todo. Logos es sentido. Frente a la vida espontánea. pero el verdadero ~ 90 ~ . lo inmediato. La tarea nueva es sacar el sentido de cada parte. del cual distingue entre (ambos idealismos han de ser superados): el idealismo moderno que absolutiza los ideales: consistía en vivir de esas grandes ideas o ideales. porque en concreto sólo existen los martillazos. creación: porque implica la formulación. . por eso no existen más que partes.

Ese sentido es la cultura. Pero Schapp escribe su libro antes de que Husserl expusiera su gran descubrimiento: que el mundo es la realidad que se nos da en la experiencia y. Si en ellas no podríamos percibir ninguna cosa. de cada cosa. 3 . sino que percibo las cosas mediante ellas. Si la cultura es el acto creador que extrae y crea el sentido que se da en lo más inmediato. Por tanto.. analiza cómo se presenta el mundo de cosas mediante el color. Wilhelm Schapp. Schapp: 1. mediante la comprensión. concepto o interpretación del mundo. sino el sentido en que vemos lo inmediato. pero no para quedarnos en la cultura sino para ver lo inmediato desde la cultura. lo que vemos. Desde todas estas oposiciones se preguntaba Ortega cuando nos daremos cuenta de que el ser definitivo del mundo no es materia ni alma. Esta tesis de la fenomenología marca la diferencia entre la fenomenología de la percepción de Schapp y la filosofía de la cultura de Ortega. profundiza en la presentación del mundo a través del color. lo que lo hace cosmos”. Estas explicaciones es lo que Ortega ha leído en Schapp y lo que va a convertir en núcleo de su filosofía de la cultura. El gran mérito de Ortega es utilizar la fenomenología de la percepción que había aprendido de un discípulo de Husserl. para exponer una filosofía de la cultura. explora la función de la idea (que también puede ser llamada concepto o esencia) en la percepción para darnos la totalidad de la cosa. en la espontaneidad de la vida. en algo determinado unívocamente.De la fe n o m e n o lo gía de la pe rc e pc ió n a la filo s o fía de la c u lt u ra. Normalmente yo no tengo conciencia objetiva de las ideas. No es ni lo inmediato ni lo abstracto. por tanto. como partes del mundo. que toda idea. tocamos y oímos sea el fundamento de la filosofía de la cultura. está claro que lo más inmediato es lo que tenemos alrededor. 3. esa teoría de Husserl (que es lo que se llama la “reducción fenomenológica”) es clave para convertir la fenomenología de la percepción de Schapp en la filosofía de la cultura de Ortega. La idea no es una imagen de la cosa. 2. Esas ideas se nos revelan de pronto. pero por ella el mundo sensible se convierte efectivamente en mundo. son también correlato de la experiencia. de ahí que el análisis fenomenológico de lo que vemos. Y la heroicidad es la creación de cultura en lo inmediato. de una filosofía de la cultura previa a una filosofía de la ~ 91 ~ . pertenece a una esfera no sensible. no es cosa alguna determinada. tocamos y oímos. Estas ideas no son algo físico ni psíquico: “la idea es lo que da sentido al mundo. el sonido y el tacto. sino una perspectiva.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas heroísmo es el que es capaz de extraer sentido en lo más inmediato.

La cultura es el acto creador que extrae el sentido inherente a las cosas. que actúa como ejemplo del mundo. el modo como el mundo se nos articula en un sentido. Dan por supuesto que la cultura son los comportamientos aprendidos en el grupo. sino para todo ser humano. es decir: e) en primer término. Ese logos. de la percepción de lo que tengo alrededor. Ortega tiene el mérito de hacernos ver que la filosofía de la cultura hay que formularla a través de la descripción fenomenológica de la percepción. una estructura que late tras la patencia sensible. sentido. Todas las cosas las percibimos así. Este análisis avanza en cuatro pasos: Se trata de ver hasta qué punto un bosque. la cultura. sino que tiene una profundidad. por ella se desvela la estructura del mundo. f) segundo. el acto que extrae el logos. conceptos o perspectivas sobre el mundo. y esto es algo que los filósofos que aceptan el concepto descriptivo de los antropólogos culturales no toman en cuenta. dar razón o fundamento a esa estructura doble. es el conjunto de esas ideas. El mérito de Ortega en “Meditaciones” es aplicar directamente la fenomenología de la percepción de Schapp a la filosofía de la cultura. Por tanto. mediante la revelación o desvelamiento de la estructura en que están inmersas. Esa estructura de lo sensible patente y lo latente que constituye el mundo se puede ver actuando en los diversos momentos de la vida de experiencia. no es un conjunto plano de sensaciones. sin duda. de repente. El sentido es el ~ 92 ~ . pero la estructura que late dando sentido no parece imponérsenos sensiblemente. ya objetivada. cultura (y no Kultura) es el acto específicamente creador. Así el mundo cósmico tiene que ser re(con)ducido a la experiencia. una estructura. es una realidad que existe en función o en virtud de mi experiencia de él. se nos manifiesta. cuando ese comportamiento dependerá antes del modo como percibimos el mundo. porque. en la distancia. la descripción fenomenológica no es válida sólo para el europeo. Ese bosque. en la visión. sin embargo también se nos da. que una vez instituida ya no puede volver atrás. la idea. la donación sensible se nos impone. eso es la verdad. En efecto. en las sensaciones surge o se constituye un sentido. pero el prejuicio cientificista de que cultura era lo que los antropólogos culturales describían o aceptaban como tal les impedía aplicar directamente la filosofía de la percepción a la filosofía de la cultura. concepto son esas ideas en las cuales o por las cuales percibimos las cosas. además. el sentido de la percepción inmediata. en el oído.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Kultura. Es necesario legitimar. el análisis del modo como percibimos tanto una parte del mundo como el mismo mundo es una contribución básica a la filosofía de la cultura.

El mundo es el sentido. configuran el mundo. Lo hace ya explícitamente en la “Lógica formal y trascendental” de 1929. es ante todo el acto creador del sentido por el cual percibimos o nos abrimos al mundo y en él a las cosas. es decir. Por eso. una crisis del ideal de cultura ~ 93 ~ . por los valores que rigen la acción y que. con la que miramos la circunstancia y la situamos en un horizonte que unifica todos sus lazos de conexión. es esa perspectiva del sentido en el que se nos abren las cosas. Ahora bien. La formulación de esa estructura de sentido que sirve para dar profundidad a las cosas es la invención del concepto que sucede en Grecia. Aquí Ortega todavía tiene. por tanto. por tanto difícilmente se podía hablar de una filosofía de la cultura en Husserl a partir de esas obras y por eso no era fácil hacer una fenomenología de la cultura. En “Meditaciones del Quijote” se habla del “concepto”. esa problemática antes o después tenía que aflorar incluso en su obra publicada.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas concepto por el cual vemos cosas al mirarlas. a una crisis antropológica. del modo cientista de ver el mundo que el siglo XX había heredado del XIX. las preocupaciones por la vida humana desde una perspectiva moral y política. sobre todo con la antropología cultural. Ahora entenderemos perfectamente que el mundo. a sus 30 años. La cultura empieza en nuestra apertura al mundo. pero pronto abandonará esa palabra ya la sustituirá por “sentido”.HUS S ERL Y EL CONCEPTO DE CULTURA. la profundidad que late tras la patencia sensible. no es materia ni es alma. Nuestro comportamiento es resultado de esa apertura a un mundo con sentido. y con toda contundencia en “La crisis de las ciencias europeas” de 1936. donde el estudio de la crisis de las ciencias se reconduce a una crisis mucho más profunda. es el fondo desde el que Husserl formula su filosofía. la estructura conceptual en que vemos las cosas. la fenomenología nació en el contexto de una crítica de la cultura positivista. algunas ideas confusas. tal y como hemos pensado que debíamos ser. Por eso el mundo de cada cual es su cultura. ya que la fenomenología de la cultura hubiera sido el lugar más idóneo para dar las pautas de esa relación. donde se habla de la crisis de la razón en la contemporaneidad.. II. y la constitución del sentido en que nos adherimos al mundo es el acto específico creador de la cultura. Así. La cultura.Hasta qué punto la obra de Husserl está vinculada a la fenomenología de la cultura en los textos publicados en vida de Husserl la cultura no aparece como tema explícito.. ya que habría que matizar qué inventa Grecia en relación a la cultura. Este hecho ha tenido consecuencias a la hora de abordar las relaciones de la fenomenología con las ciencias humanas. una crisis en el concepto del ser humano. porque es obvio que Grecia no inventa la cultura. por estar la primera muy enredada en prejuicios de la tradición. que emerge en la institución del sentido. por tanto. Aquí cabe plantearse dos temas: 1.

Se ha tenido que esperar a las publicaciones de “Husserliana” de las últimas décadas para constatar que la cultura como concepto es un tema decisivo de Husserl. 2. siempre de la mano de las preocupaciones prácticas. Pero. perseguido por los nazis. Las relaciones son de causalidad. Por tanto. Inmediatamente después de la muerte de Husserl (1938). b) La actitud personalista: que mira el mundo como el mundo en el que hay sentido. El hecho de que no aparezca en la obra publicada una definición explícita es lo que ha podido provocar esa impresión de que en Husserl no existía una filosofía de la cultura. por eso se vio en la necesidad de definir qué es la cultura. su ayudante. una crisis de los ideales de la cultura. publica el importante escrito de Husserl “El origen de la geometría”.. La Gran Guerra le hizo patente que la crisis epistemológica (crisis que constituyó el contexto en el que concibió la fenomenología). medios y metas en relación a los cuales actuamos como personas. en realidad el punto de partida de Husserl es la constatación de que ante el mundo podemos tener dos actitudes: a) La actitud naturalista: que considera en el mundo sólo la naturaleza.Toda su obra está atravesada por la diferencia entre naturaleza y espíritu. era ante todo un problema de cultura. El hecho de que en esa obra se proponga un diagnóstico de la cultura europea y. no se detiene decididamente en las aportaciones a la filosofía de la cultura que Husserl hace en ese escrito. ~ 94 ~ . que se dibuje un ideal de cultura.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas que ha constituido a Europa como cultura. a partir del cual ya podríamos haber descubierto todo el alcance de esa fenomenología de la cultura. entre Natur y Geist. era ante todo una crisis antropológica. Eso significa que naturaleza y espíritu equivale a naturaleza y persona. de definir y decidirse por un ideal correcto de cultura. Las relaciones son sólo de motivación. no la abandonará hasta el final de su vida. Como la persona que actúa en su mundo lo hace en un mundo cultural.. desgraciadamente el comentario que en 1961 escribió Derrida a ese decisivo texto y en el que se expone y comentan las intuiciones husserlianas sobre el mundo de la cultura. hace muy extraño que los intérpretes y comentaristas de Husserl no se hayan esforzado en pasar de esa preocupación práctica a los fundamentos teóricos de esa filosofía práctica de la cultura. porque el problema de la situación que a él le tocó vivir.Las aportaciones husserlianas a la fenomenología de la cultura se pueden exponer 6 tesis: 1. La sucesiva publicación póstuma de muchos de sus manuscritos en “Husserliana” ha cambiado totalmente la situación. Fink. pero no tiene el sentido que nosotros asignamos a esa palabra. esta preocupación de Husserl por el concepto de cultura que es muy intensa durante los años de después de la I Guerra Mundial. Habitualmente se traduce Geist por espíritu. Geist para Husserl equivale exactamente a persona que actúa en su mundo. La definición de ese ideal exigía tener claras las ideas sobre el propio concepto de cultura y sus modalidades. por consiguiente.

restaurar o reinventar el sentido de la acción creadora. no será la instalación de la actitud naturalista. 5. que queda así investida del significado cultural. para quedarnos con la percepción en sentido estricto. La diversidad de las acciones de los inventores creadores y de los receptores de los objetos culturales que tienen que rehacer. Pero la diversidad cultural abre una dinámica cultural desde la cual se instaura una tendencia a la disminución de la diversidad. para existir o seguir existiendo. necesita que sea rehabilitado. eso implica captar o comprender su significado. La acción señalada en el número anterior no se queda en una mera acción individual. Los objetos culturales que según el punto anterior han pasado a constituir el acervo de la comunidad. animada por la libertad de los seres humanos. Ahí es donde la filosofía de la cultura de Husserl toma partido por la cultura europea. rehabilitado. 4. los objetos culturales.Los objetos de este mundo personal. la fenomenología de la percepción parece que exige la eliminación de todos los predicados culturales. ~ 95 ~ . lleva a la inevitable diversidad cultural. Para que se convierta en cultura tiene que incorporarse. rehecho. Teniendo en cuenta la propuesta metodológica de Husserl. La introducción del factor libertad significa que esa marcha no está determinada. que una acción idéntica o parecida a aquella que la fundó sea repetida por el agente que capta ese objeto en cuanto cultura. Hay que señalar una limitación de Husserl Husserl no pondría el primer paso de una filosofía de la cultura en la fenomenología de la percepción.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 2. haciendo a Europa polo de atracción que rige. en una percepción que sólo depende de mí y de mis posibilidades). no está escrita de antemano. rehecho. constituyen el mundo de la vida concreto de las comunidades. por tanto. Lo cultural. dado que la actitud personalista está en el seno de lo cultural. el cual de ese modo pasa a tener una objetividad independiente de su creador. 6. que idealmente podría llegar a su superación. en su diseño de las reducciones. la marcha de la historia. haciéndola un ideal de cultura del resto. materializarse de alguna manera en torno a una materia. cuyo sentido es restaurado. todo objeto cultural es resultado de una efectuación o producción. Pero lo que ocurre es el mantenimiento de una dialéctica de la diversidad/igualdad que obliga a pensar los factores o elementos de lo uno y lo otro. pues la cultura se establecería sobre o después de la fenomenología de la percepción. 3. en el cual están sedimentados esos resultados de las diversas acciones y repeticiones de acciones a lo largo de la historia.. y. más en la percepción en sentido estricto no habría cultura. remiten a alguien que los ha hecho. nos tendríamos que preguntar si la que él llama reducción primordial (por la cual eliminamos de una cosa los predicados culturales para quedarnos en su pura percepción. Más aun.

. eso significa que no existe primero el ser humano sin mundo y que después se inicia una relación con el mundo. a comprender qué es la cultura y.He ide gge r c o m o filó s o fo de la c u lt u ra. por otro. Si la fenomenología de Husserl parte de una constatación del problema cultural y toma como punto de partida la vida en un contexto cultural. tenemos que captar con claridad cuál es nuestro modo ~ 96 ~ . Su punto de partida está en que en la situación ordinaria en que vivimos no nos relacionamos con las cosas desde intereses teóricos sino en las tareas ordinarias en las que usamos o nos ocupamos con cosas de nuestro alrededor. Sólo a partir de esa actitud se constituye la naturalista y. Si queremos aproximarnos a una correcta comprensión del mundo como el referente de nuestro estar en el mundo. En esa ocupación no “percibimos” o “no tomamos por verdaderas” las cosas. entre los cuales entrarían tanto los de Ortega como los de Husserl. su filosofía tendrá que incluir un análisis de la vida del ser humano en un contexto cultural. ya que el carácter completo con que los presenta suponen su limitación. Uno de esos “existenciarios” es el “ser-en-el-mundo”. Aunque Heidegger no se plantea una contribución a la filosofía de la cultura o a una antropología filosófica. pues siempre estamos en el mundo como personas que actúan en un contexto de significado. la actitud ordinaria del ser humano es la personalista. sino que sólo es en esa relación. no quiere esto decir que los análisis de Heidegger sean suficientes. Así. en general. sino que las usamos en una “visión precavida del contorno”.. el análisis de Heidegger tiene como propósito evitar cualquier olvido precipitado de aquel punto de partida. de manera que la fenomenología tiene que empezar por hacerse cargo descriptivamente de este mundo entorno tal y como es. y la propuesta de Heidegger es que el estar en el mundo es una nota esencial de la constitución del ser humano. 1 . Las características que interpretan el ser del ser humano es lo que Heidegger llama “existenciarios”. porque su objetivo primero es comprender el sentido de ser. el ser humano en el que acaece la comprensión del ser. por un lado. En “Ser y tiempo” Heidegger quiere exponer el tipo de entidad que es el Dasein. la científica. esa misma claridad diseña con precisión el hueco en el que se insertan otros análisis. Pero la claridad de su enfoque ayuda. diferentes de las que interpretan el ser de las entidades que no son como el ser humano y que denomina “categorías”. Para Husserl.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas III. sus análisis en “Ser y tiempo” dan de lleno una respuesta a la pregunta de cómo podemos entender y analizar la cultura. Heidegger se situaría de entrada en lo que Husserl llamaba “actitud” personalista.LA NOCIÓN HEIDEGGERIANA DEL MUNDO COMO APORTACIÓN BÁS ICA PARA UNA FILOS OFÍA DE LA CULTURA. Por otra parte.

Si quiero entrar en la habitación. “teniendo en cuenta” las circunstancias. ateniéndonos al fenómeno tal como es.. porque si así fuera. dar paso a la habitación. por el cuidado (Sorge). si lo que queremos es “determinar la estructura de su ser”. que aplicamos a nuestras tareas. Es lo que Heidegger considera como el modo global del besorgen: estamos animados por una ocupación. Ahí nos encontramos cosas que tenemos a mano. tenemos que “sumirnos” en esa tarea. que usamos. interrumpiríamos la tarea. ~ 97 ~ . Y si lo que queremos es interpretar esa entidad fenomenológicamente. Tenemos pues un comportamiento en el que se da una visión cuidadosa del entorno y un “contar con” una serie de cosas. es decir. sino en el modo “de estar ocupado en algo”. un espacio instrumental para algo. Pero eso mismo es una acción en un contexto más amplio: hacer una mesa.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas fundamental y primario de estar en el mundo → el ser humano está en el mundo primaria y fundamentalmente no de una manera teórica. porque el uso del martillo. en una visión del entorno. Ahora bien. no es en sí sino en el contexto de la puerta. desinteresada. nuestra circunstancia concreta. Pero la habitación a la que nos abre la puerta es igualmente un instrumento mayor. Y la mesa misma es un instrumento para un uso concreto. el uso del pestillo es algo con lo que cuento para entrar en la habitación. se remiten a la actividad artesanal. hay herramientas que están en la misma relación que el pestillo respecto a la puerta. es decir.El an ális is h e ide gge rian o de l m u n do . reparemos explícitamente en ellas. por ejemplo. esa actuación está sometida al “conjunto de referencias” del “para qué”. Imaginemos que es un taller. a su vez. Usar el pestillo es más un “saber cómo” que un “saber qué”. en sentido estricto. En el taller. un saber cómo usar las cosas. Pero la puerta misma no existe más que en su función. porque va con cuidado. todos llevan en sí referencias o remisiones a otros elementos del taller que. por otro lado. sin que. Nuestro mundo inmediato es el mundo de nuestro alrededor. son tan abstractos como el martillo. Con los conceptos anteriores inicia Heidegger el análisis del mundo. El pestillo. un martillo es un instrumento que sólo existe como martillo en la acción de martillear. el pestillo tiene la remisión a la puerta. por eso es “algo para”. El modo como nos acercamos al mundo en ese caso es el de la Umsicht. en definitiva. los martillazos. que no es otra cosa que el análisis del mundo en cuanto cultura. clavar un clavo. “contar con” las cosas de alrededor. algo que está en mi entorno “a mano” y del que no tengo ningún conocimiento explícito más que el conocimiento implícito en la visión necesaria para llevar correctamente la mano. que es cautelosa. 2 . en el instrumento hay una remisión a otra cosa. comprendiendo su sentido. en ese taller. En el uso de instrumentos no somos ciegos sino que nos orientamos en un conocimiento pragmático. haciendo una tarea. Así. ponernos en esa situación. martilleamos para algo.

Normalmente las tareas son ejecutadas con una fluidez en la que los movimientos corporales y los objetos instrumentales son transparentes: no me fijo en ellos. Precisamente en las deficiencias desaparece el carácter de “a mano”. porque. la visión del entorno tropieza con el vacío y se da cuenta del para qué de lo que nos falta. con sus animales. a la naturaleza. en sí mismo. los signos. Con el fallo. pero para hacerse explícitos. me es imposible seguir con la tarea. la “mundiformidad” de la circunstancia. Lo mismo pasa cuando algo falta. de nuestra circunstancia. en un entorno sabido en una visión cautelosa. a través de los materiales empleados. bosques y minerales. desligado de su uso. la mesa o el mueble. Aquí veremos los límites del concepto heideggeriano de cultura. b. Respecto al martillo. sé cómo usarlos y estoy familiarizado con ellos. A partir de aquí empieza Heidegger el análisis de la estructura mundana. y es ahí donde se ve su rasgo o corte mundano. en el curso de la acción las cosas se nos daban sin sorpresas o sobresaltos. sin obstrucciones. “enseres”. su pura ocurrencia. la referencia de una llave a la cerradura. Este estudio de Heidegger comienza con una detallada exposición de lo que ocurre cuando algo falla en nuestra tarea. eso es “estar- ~ 98 ~ . en general sería la totalidad de referencias en la que el martillo cobra sentido. El instrumento aparece de manera independiente de su función. todas esas entidades con que topamos en nuestro modo de estar en el mundo tienen como rasgo de ser el “estar en la mano”. por más que el viento sea viento en las velas. De ella pasará a través del estudio de un instrumento muy peculiar. porque debían estar ya abiertos. porque el hecho de que esté es previo al uso. Todas estas entidades sólo tienen sentido en un conjunto de referencias o remisiones. pero los uso. el contexto de remisiones. algo se estropea. cuando surge alguna perturbación. aparece el contorno. Estos tres modos que Heidegger ha descrito tienen la función de mostrarnos en los instrumentos un carácter no instrumental. del sentido mundano. Ese estar en las tareas cotidianas. al estudio del mundo. Un instrumento consiste en un sistema de referencias. por ejemplo. pero al hacerlo nos damos cuenta de ella. queda interrumpida. Pues bien. si algo falla? Hay tres casos en los que una tarea puede fallar: a. los objetos en cuanto tales. sabidos de antemano. c. la instrumentalidad. Pero ¿qué pasa si algo va mal. Los seres del entorno. es viento por sí mismo. En el instrumento hay también una remisión. Antes del fallo. son seres “a mano”.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Para Heidegger. su “mundiformidad”. cuando con ella no puedo abrir la puerta. La referencia se hace explícita en su perturbación. en los fallos aparece perturbado el “para qué”. porque encuentro un obstáculo que la hace difícil.

que sólo se rompe o se interrumpe en los fallos. pues es el mundo como ámbito de la vida humana. En el sentido cósmico no está implicado el ser humano. en qué momento está nuestra tarea. ya que por su propia naturaleza remite a otro. es la “referencia”. éste tiene un “empleo preferente”. cuando se rompen los cursos de acción. la señal nos da una vista general explícita del entorno. pero un martillo tiene una entidad mostrenca aunque no sirva para martillear. Desde una perspectiva fenomenológica el mundo es algo diferente del mundo cósmico. el sentido del mundo. por tanto. De este modo. en el existencial sí. pues ahora ya puede pasar al estudio de la mundanidad del mundo. es estudiar ese contexto o esa totalidad de referencias. la totalidad referencial y así la mundanidad. en cuya familiaridad nos movemos en las tareas ordinarias y que. ahora. Por ejemplo. En las tareas en las que solemos andar con el instrumento signo. muestra la estructura ontológica de lo “a mano”. en nuestra circunstancia. Con ello nos muestra donde vivimos. ~ 99 ~ . su esencial carácter referencial. por eso en ella. Lo constitutivo de la mundanidad y. mientras que un signo sólo existe en la referencia. de confianza con las cosas con que contamos. en un contexto de familiaridad. de manera que ahí se anuncia la mundanidad de lo “a mano”. después. aquello que hace al mundo. El objetivo. La palabra mundo se emplea en cuatro sentidos: dos de ellos se refieren al sentido cósmico y los otros dos al sentido existencial o fenomenológico. Este mundo tiene dos sentidos:  el público. el sentido del mundo. la remisión o la totalidad de remisiones. nos da una característica espacial del mundo. y cómo nos ajustamos a la situación. en el que estamos ocupados en nuestras tareas. aquello en que un ser humano concreto vive. porque el signo es un instrumento que sólo tiene sentido por la remisión.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas en-el-mundo”. el intermitente de un coche es una señal utilizada por el conductor. de nuestra circunstancia. el mundo de nuestra comunidad. De ahí la preferencia que Heidegger da al signo. Por tanto. Todo instrumento es así. Heidegger toma como modelo privilegiado el signo. de los instrumentos que pertenecen a esa circunstancia. empleo que aparece con claridad en la señal de tráfico. para el conocimiento propio de las tareas se destaca una totalidad instrumental. Está claro que este signo sólo tiene sentido en el conjunto de los aparatos e instrumentos de los medios y reglas de circulación. y comprendida. Heidegger busca la mundanidad del mundo. aparece explícitamente. el signo en su carácter instrumental. fundamentalmente por los peatones y otros conductores que así saben a qué atenerse con el conductor. que va a cifrar en el ajuste y en la significatividad. Con la señal (el signo) nos orientamos en el mundo.

la antropología. tiene su condición de posibilidad en la “significatividad”. Comprender el sentido de ese ajuste como sentido del mundo: el mundo es la “totalidad de ajuste” de los instrumentos. . cómo es su estructura. porque el contenido del mundo tiene que ser el que proviene del mundo social público. qué es el mundo en que vivimos. por fin. la historia. La estructura de estos “entes a mano” es el ajuste o encaje que tienen en una serie como la que hemos visto antes. En la exposición de la estructura del mundo por parte de Heidegger se da una necesaria ambigüedad.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas  mi mundo más inmediato. el mundo circundante propio (familiar) definido por su cercanía o familiaridad doméstica. aquello por lo que el mundo en sentido fenomenológico es mundo. Simultáneamente Heidegger insiste en el carácter a priori del mundo como estructura. el sentido de ser del mundo en varias acometidas: . En sus análisis preparatorios ha mostrado que en nuestras tareas nos las tenemos que ver con:  Objetos instrumentales cuya característica fundamental es referirse a otros elementos de un contexto. Aquí se alude al conjunto del mundo que estudian las ciencias sociales. Heidegger rechaza que al determinar la mundanidad del mundo como una “totalidad de referencias” o de remisiones se haya disuelto el mundo en puro pensamiento. y. . de ésta al mundo. que sería el efectivamente cultural. y el particular. La “totalidad de ajuste” que constituye el mundo. toma explícitamente como punto de partida el mundo en que vivimos. que implica apertura y comprensión. nuestro mundo cultural e histórico. A Heidegger le interesa el sentido ontológico de ese mundo. la estructura del mundo como significatividad. un progreso del “ser a mano” a la totalidad de ajuste. y es el concepto de mundo al que siempre se refiere la fenomenología. En “Ser y tiempo” expone Heidegger la mundanidad del mundo. . lo que llama la mundanidad del mundo. pero la “instanciación” de ese mundo a la que Heidegger se acoge para describirlo es siempre la de cada uno.  En el análisis de las perturbaciones del funcionamiento se hace patente que el contexto es previo al uso del instrumento. profundiza en la estructura de los instrumentos. por eso el estudio de su estructura tiene que ser una aportación directa a una filosofía de la cultura. por tanto. es decir. Tenemos. sólo porque ese contexto de referencia es anterior podemos notar la falta de algo por su mal funcionamiento. Al hacer esto. Heidegger no explora aquí la relación entre el mundo público. ~ 100 ~ .

es decir. Lo que ocurre es que el carácter instrumental. para trabajar. la mundanidad del mundo. es este carácter referencial que está proyectado de antemano. de nuestra circunstancia. La estructura del mundo. Un instrumento sólo existe en un contexto de referencia a algo. modalidades de la vida que tienen un carácter distinto de la serie instrumental a su servicio. los significan. tiene que ser comprendida. que conecta todas las cosas en referencias mutuas. ~ 101 ~ . pero clavamos clavos para hacer una mesa. etc. La estructura de adecuación es en realidad el tema de la comprensión. en ella los elementos llevan a otros. el martillo es para clavar clavos. es un presente ya hecho. Tanto lo uno como lo otro son posibilidades humanas. y es lo que Heidegger llama el “para qué” del instrumento. y si nos atenemos a que ese mundo era o el mundo común o el propio. el “en aras de”: la mesa es para comer. es decir. y por eso el mundo como conjunto de las estructuras de adecuación es un a priori perfecto. llamadas de antemano “perfectas”. es una estructura de significatividad. para colocar un cuadro. Mundanidad equivale a significatividad. permitiendo que en ella puedan darse enseres. el mundo como proyecto está terminado. la cual no es ella misma instrumental. el del mundo de cada una de las personas. basta con adoptar una u otra perspectiva para describir. porque no se puede hablar de “comprensión” más que en el caso de personas concretas. Por tanto. antes de que se dé el uso concreto de cualquier instrumento. remitidas en última instancia a las posibilidades humanas. por ejemplo. La colectividad no puede ver nada. La descripción de Heidegger no es otra cosa sino la descripción formal de la cultura concreta en que vive cada persona. bien la cultura de un grupo. para clavar clavos es suficiente con un martillo de tal peso. siempre se da en el seno de otra adecuación a la que sirve o a la que se somete. Para Heidegger el mundo en que vivimos es la totalidad de las estructuras de adecuación en la que se desenvuelven nuestras tareas. instrumentos. bien cómo una persona vive esa cultura. ya ontológicamente. De esa manera el mundo es el ámbito de significatividad de nuestro entorno.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Por estos dos hechos empieza ahora Heidegger:  Cómo es posible esa donación previa del contexto de referencia. Por eso el mundo está dado de antemano. Heidegger aun da un paso más → para que esa estructura de adecuación sea eficaz. la adecuación de cualquier instrumento. en toda estructura de instrumentalidad antes o después aparece una posibilidad humana.  Es preciso fijarse con más detenimiento en el contexto de referencia. es el conjunto de estructuras de referencia o de estructuras de adecuación. Por eso la estructura del mundo. vemos cada uno de nosotros. Heidegger se sitúa más bien en este terreno. El ajuste del instrumento quiere decir que es suficiente o adecuado para la tarea. Por ejemplo. por eso en él tenemos siempre dos elementos: el instrumento y aquello a lo que se refiere. la mundanidad.

. Por tanto. c) Es cierto que todo instrumento sólo tiene sentido para una comunidad dentro de una estructura de significatividad. el martillo para clavar clavos o romper una cosa. ~ 102 ~ . por ejemplo.La realidad natural del objeto martillo. La palabra para ajuste indica algo que es personal: para clavar clavos es suficiente un martillo de tal peso.. Heidegger se sitúa en la perspectiva del antropólogo cultural. Clavar clavos o golpear no depende totalmente del uso que en un pueblo se haga de esas actividades sino que tiene cierta independencia. desde una comprensión ontológica. Al postular Heidegger que un instrumento sólo tiene sentido en una totalidad de “ajuste”. de manera que el mismo instrumento por sus características puede ser utilizado para otras cosas. a la que se inviste de la utilidad de martillear. 2.No t as c rít ic as y c o n s e c u e n c ias po s it ivas de l an ális is : para u n a t e o ría s o bre lo s e le m e n t o s de la c u lt u ra. Si esto es así. el carácter de suficiente para mí. El sentido del martillo en una cultura determinada consta de tres elementos: 1.El que le viene de martillear.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 3 .. de una acción de alguien. este tema es crucial para la descripción de la cultura en sus aspectos particulares y en sus aspectos generales.. porque es prácticamente imposible que dos totalidades de significado y de adecuación coincidan.El que le viene del uso concreto de martillear en relación a la tarea final en que sea empleado. pero también es cierto que dentro de esa estructura de significatividad en cada elemento una parte fundamental de su sentido viene de la adecuación para la tarea concreta. b) Heidegger analiza el ajuste de los instrumentos en las series de tareas. es decir. pero se trata de una tarea. la fenomenología de la cultura derivada de “Ser y tiempo” de Heidegger es limitada. sin embargo. Por eso debemos profundizar en una dirección distinta a la de Heidegger. la estructura de significatividad es un a priori perfecto. Pero es obvio que entre dos mundos concretos diferentes en muchos aspectos hay también numerosos elementos comunes. Cada uno de los elementos de la serie tiene cierta independencia en relación a la totalidad de la serie. 3. está ignorando esta relativa independencia de cada elemento de una serie. que los mundos concretos de los pueblos coincidan. El sentido del martillo no depende tanto de la totalidad de la estructura de adecuación como de la tarea precisa para la que vale. lo que éste enfoca. que la concepción de Heidegger tiende a ignorar. El análisis de Heidegger deja algunos flancos sin atender: a) El mundo cultural está predonado al individuo. porque el martillo cumple los requisitos necesarios. no da cuenta ni de la emergencia ni de los cambios de la estructura. aunque describe.

del uso que de ese elemento se haga en una cultura. por lo cual se hace un elemento no étnico. Lo que hace que la mundanidad sea más que puros hechos encajados unos en otros como ajustes de acciones. es decir. El uso del martillo es la forma usual en que yo me doy cuenta del martillo. depende de mi presencia corporal y su valor es precultural. pero esa realidad del mundo cultural no debe ocultar su fundamentación en que el martillo como un objeto de forma determinada. cuyo conjunto constituye el mundo. sin embargo. con una tersura precisa y con un peso también fijo. Heidegger no ha analizado en ”Ser y tiempo” demasiado esta faceta y. sino que es independiente de esa totalidad. las remisiones cobran un nuevo sentido en vistas a ese “para qué” de la serie. puede ser intercultural. ~ 103 ~ . es el punto final de la instrumentalidad. es clave porque ella es la que hace que la mundanidad no sea una pura facticidad de remisiones. por el cual nos preocupamos. Este ser del que el ser humano se preocupa y se cuida. es el que está detrás de ese “para qué” de toda serie instrumental. Hay que sacar de nuestro análisis otra consecuencia muy importante → si la razón del martillo está en martillear y este sentido es ya un sentido cultural pero independiente de la totalidad concreta de la significatividad. Si ese primer elemento. Es cultural. su sentido no dependía de la totalidad de significados de su uso.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La importancia de distinguir los tres elementos mencionados es crucial. sin pasar por alto ninguno de ellos. o sea. De ese modo el mundo cultural adquiere un valor de cara al ser humano. toda serie instrumental está al servicio de las posibilidades humanas. su ser. Por eso. El ser que constituye la preocupación del ser humano. es que en última instancia son tareas humanas para el ser humano. Aun queda un punto del análisis heideggeriano derivado de la filosofía de la cultura implícita en su teoría del mundo → en toda serie instrumental final hay siempre un “para qué”. se me da en una presencia aun no cultural. Precisamente la vida humana es tal que en su ser le va su “ser. pero es un tipo de cultura no limitada a un contexto de uso preciso y generalmente particular. porque el martillo no está dado en la naturaleza. un planteamiento correcto de qué es la cultura obliga a precisar los diversos niveles de un objeto cultural. en los enseres. trascendiendo la cultura particular. nos preocupamos por nuestro ser”. y por ello no es étnico. es muy posible que ese elemento adquiera rápidamente un valor transferible a otra cultura. siempre presente en lo cultural.

primeramente. en una o varias referencias o direcciones: . trabajar. Los tres elementos del objeto cultural: la materialidad.. están presentes en la utilización de la silla. cuya raíz está en un “deseo”. sino que se dan de un modo conjunto. comer. le digo a alguien que me alcance una silla. Es cultural porque no se da en la naturaleza.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas IV. por ejemplo. charlas. enmarcado a su vez en un contexto más amplio que está al servicio de una posibilidad humana. tiene cierta independencia. Aceptaremos para ello la definición heurística de la tradición de la práctica antropológica para la cual son culturales todos aquellos elementos que se transmiten socialmente. sino “en un sentido”. tarea o comportamiento cultura. La materialidad de la silla referida siempre al cuerpo. etc. esa materialidad no se da en sí misma como algo cerrado. que cumple un deseo. porque hemos tenido que aprenderlo en el seno del grupo. está también valorada como un elemento que satisface. Por ejemplo. charlar. Nos vamos a servir de la descripción heideggeriana la silla siempre se nos da en un contexto de uso (sentarse a comer. el uso de una silla o la silla misma. Para ese análisis estático vamos a tomar como ejemplo un objeto que responde con seguridad al saber prefenomenológico que tenemos hasta ahora de lo que es la cultura. como entidad vista y que aguanta el peso del cuerpo. en la petición van implícitos y no separados los tres elementos. Por consiguiente. Este es un típico ejemplo de un objeto. ver una película. 1 .FENOMENOLOGÍA DE LA CULTURA. descansar. está investida. El uso no está presente en una silla en ~ 104 ~ . en querer algo. Así la silla es un objeto soporte de una interpretación y un valor. En el seno de una significación verbal. siempre hay una materialidad interpretada y valorada. en la experiencia ordinaria hay momentos en que aparecen los tres elementos de modo diferenciado. Ahora bien. en una palabra que la señala y la significa. La fenomenología. incluso ella misma es un objeto cultural más. prolongada en el uso práctico de la silla y. para algo humano: usamos la silla para sentarnos a la mesa. debe realizar un análisis estático →debe fijar con la máxima precisión los rasgos de los fenómenos que trata de analizar.. y si en lugar de utilizarla. En la referencia inmediata al uso que hago de la silla. interpretada. la materialidad está ausente cuando yo me imagino la silla o cuando la veo pintada. Mirando la silla nos damos cuenta de que consta de unos “elementos materiales referidos a mi cuerpo”: tiene unas características que aluden a la vista y al tacto. El uso de la silla se da siempre en vistas a un “deseo humano”. Ahora bien.De s c ripc ió n e s t át ic a. . Esa palabra. la interpretación y la valoración no aparecen separados. en esa medida. por su parte. trabajar o descansar).

De este modo nuestra presencia en el mundo siempre está en un mundo con sentido. Pero en la medida que sentarse es un “valor para”. la silla es actualidad en sí misma. que si quiero sustituirla tengo que pagar. la dirección a la que apunta. las cosas valen dinero. Algo parecido ocurre con el valor → la silla tiene un valor. El primer valor se incrusta en la interpretación. pero es muy importante. este valor es un elemento fundamental del mundo ya desde una perspectiva analítica estática. pero no siempre sentarme vale igual. pero siempre en un análisis estático. Cuando se nos rompe una silla sabemos que hemos perdido económicamente. Bastaría pasarse a una comunidad no monetarizada de cazadores y ~ 105 ~ . En la silla se puede aislar lo que proviene sólo de la percepción por la colaboración de los sentidos y se puede constituir como la unidad objetiva de al menos la vista y el tacto. Esta diferencia es difícil de captar.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas un museo. y es la que nos lleva de la fenomenología de la percepción a la filosofía o fenomenología de la cultura. percibida es una actualidad. porque aun estamos analizando el objeto “silla” desde los componentes que la constituyen. Pero en este caso. La silla es interpretada como algo para sentarse. Por tanto. se da el sentarse real pero sí está presente la materialidad de la silla). el sentarme es algo no necesario para la silla. Pues bien. pero también como objeto es algo por sí misma. La silla no sólo “es para”. el sentido es sólo una posibilidad mientras que la silla real. no sólo desde una perspectiva genética. el sentido interpretativo y la valoración. la silla interpretada como objeto para sentarse es posibilidad o actualidad. Esta diferencia es básica en la percepción de un objeto “cultural”. por tanto. De la mano de Heidegger se conecta bien en la misma raíz de los objetos la materialidad perceptiva. la diferencia entre el sentido y la silla real es que: la silla material presente siempre es actualidad. y hay un valor ahí. la materialidad es una cosa y el uso que de ella hacemos otra (no siempre que veo una silla. sino que “vale para” sentarme. Es importante distinguir estos dos niveles como algo fundamental en un análisis estático. Eso no es algo propio de la contaminación capitalista de nuestro mundo. Al interpretar la silla como objeto para sentarse. la silla queda conferida también de un valor. No son lo mismo ambos valores: para sentarme vale una silla siempre. que se nos ha devaluado algo. La mejor prueba de que el mundo es un valor es que ese valor tiene una traducción material en precio. el sentarme es la posibilidad. pero además es un valor. si bien ese valor sólo lo es por referencia a la posibilidad de sentarme en ella. la silla vale para sentarse. en el que los objetos suelen estar inmersos en un uso que les proporcionan un valor. que es sentarme en ella. entonces el valor de la silla varía en función del valor de sentarse. el sentido. el sentido. Pero en la realidad cotidiana ese objeto se me da en el uso de la silla.

lo cultural no es necesario. su comienzo en la historia del grupo y de cada individuo. unas líneas de significación que llevan en una dirección diferente de la del sentido cultural. En realidad. 2 . Esta teleología es la que aparece. que no existía en absoluto y. esta teleología interna sólo aparece en la consideración genética. en las perturbaciones de las tareas. Con la introducción del “ser” por el que nos preocupamos. en los fracasos que a veces sufrimos en el uso de objetos. ~ 106 ~ . que tiene al final una actividad humana y que el mundo es la totalidad de series de ajuste en que están inmersas nuestras tareas. Pero no es la misma la génesis aplicada a la materialidad de la silla y la génesis aplicada al sentido: mientras la materialidad aludida por los sentidos sólo en una concepción muy peculiar tiene una génesis. en segundo lugar y en la misma medida. el mundo en que vivimos. Sabemos por Heidegger que la silla está inmersa en una serie de ajuste. porque en el funcionamiento real o en el uso concreto de las cosas en la vida ordinaria está oculta o implícita. Así podemos detectar una gran diferencia entre:  Heidegger. que sólo se puede sustituir o empleando un tiempo adicional en conseguir otro o adquiriéndolo mediante un trueque por otros elementos o productos. y este momento es el fundamental. la rotura del arco de caza supone también la pérdida de un valor. creado.. el uso posible de la silla. tiene efectivamente su momento de génesis. Lo que implica que antes no se daba. por ejemplo. la definición específica de lo cultural tiene que aludir a este elemento genético. el acto específicamente cultural es el acto creador de sentido. que no es otra cosa sino la forma de ser de lo cultural. lo cultural aparece como una interpretación y una valoración. en ella. que puede dejar de ser. veríamos que la materialidad tiene en sí misma una teleología interna. Para que lo cultural pueda ser transmitido socialmente ha tenido que ser instaurado. es convencional. El análisis genético de lo cultural alude al momento en que lo cultural surge o aparece. porque ésta es ante todo creación.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas recolectores. con objetos que nos interpelen sólo como seres animales?→ los objetos se nos dan en primera instancia en la interpretación cultural. de manera que la totalidad de los sentidos en que interpretamos las cosas.  Ortega y Husserl se centran más bien en lo genético. Pero en una inspección más precisa de los elementos constituyentes de las bases de la cultura. pues nos dice cómo es la forma del mundo humano. en el sentido. la fundación del sentido. Por eso. Lo que caracteriza a lo cultural es el hecho de que en la cultura se crea algo.An ális is ge n é t ic o . es la totalidad de la cultura y. fundado. ¿Podemos prescindir de los usos culturales y quedarnos sólo con la percepción pura. por consiguiente. que mantiene un plano estático. La cultura no es necesaria.

por ejemplo. Tampoco hemos tenido que aprender a conocer que el suelo nos aguanta. para las que no hay historia. Lo cultural. Hay toda una capa sensible que se nos da por los sentidos y que lleva en sí misma una implicación. Cuando el niño da o se topa con las patas de una silla. una resistencia al tacto. Estos objetos son objetos naturales.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La diferencia del elemento genético aplicado a la materialidad y al sentido es un buen indicador de la dirección de la definición de lo cultural. El problema viene de que la teleología interna no se desarrolla en la vida humana de modo autónomo. tampoco una silla. por el contrario. etc. Ese sonido ya no es de experiencia natural. lo que ocurre tan pronto como el niño escucha las palabras que aíslan objetos. Este tipo de percepción es propia de la vida animal. un sonido determinado si la golpeo. o sea. que es ese objeto con el cual el niño occidental se topa en la habitación de una casa nada más ponerse de pie al filo del primer año. o posiblemente. y si hay delante de mí una silla. Esa silla tiene en sí misma una teleología interna. En el ejemplo de la silla. que a nadie remiten y que yo los puedo percibir directamente en sí mismos en la teleología interna que la percepción conlleva por sí misma. lo normal es que oiga la palabra que designa al objeto entero “silla” y que no necesite apenas desarrollar la teleología interna del tacto y vista de la silla. en la naturaleza no tienen lugar sonidos como señales de cosas precisas. porque ese sentido reemplaza a la teleología interna sensible. sino que prolongan la historia natural. se remite a una creación no dada en la naturaleza. por ejemplo. o el hecho de que las paredes sean duras y que por ellas no se puede pasar. según el tipo de madera un tacto distinto. pero esto no debe ocultar que detrás del lenguaje y del aprendizaje cultural hay una realidad material que tiene su propia teleología interna no remitida a elementos genéticos creativos humanos. es decir. Todas estas características están implicadas en la visión de la silla o en la visión de un árbol o una piedra en el camino. y una tensión muscular también predeterminada de acuerdo a su peso si la levanto. en ella se accede a realidades sin “génesis”. La silla en cuanto vista no tiene génesis. como un palo más o menos grueso y de unas características táctiles muy precisas. puesto que es simultánea de mi abrir los ojos. un árbol en su realidad más simple. Esto también lo podríamos formular diciendo que yo no he tenido que aprender a conocer. sino que está subsumida en una historia cultural en la que se transmite el sentido. sus componentes sensoriales implican a otros componentes de su mismo nivel o de otros sentidos como receptores sensoriales. El ser humano como animal tiene con la naturaleza una conexión de este tipo. nada más empezar a andar de pie. recortando o sustituyendo a esa misma teleología interna. Este es el principio primero de una ~ 107 ~ . tengo una silla en su materialidad actual. me basta abrir los ojos. una teleología que la desarrolla y que sólo alude a una ampliación de experiencias del mismo nivel. Lo cultural exige ante todo una instauración de sentido. no surge en mí conciencia. un objeto que llena el espacio con unas características sensibles determinadas.

por sus características. Eso significa que la cultura siempre lleva en sí un nivel de racionalidad. instituido por un individuo.La rac io n alidad c u lt u ral. Esta tercera etapa se puede formular con la palabra utilizada por Derrida al traducir a Husserl: los otros deben ser “solidarios” del sentido instituido y sedimentado. Pero la realidad es que no hay martillos en la naturaleza. o bien mostrar por sí una necesidad. que se ha sedimentado en unos comportamientos materiales concretos que han sido incorporados al acervo cultural. o bien ser congruente. que un creador instaura un sentido. si su formulación es capaz de despertar en los otros una evidencia. aunque ésta sea puramente instrumental. comprenderlo. Lo cultural tiene una génesis. De ahí que una fenomenología de la cultura nos lleva directamente a hablar de la racionalidad de la cultura. pero sí lo hay en la instauración de un sentido. en la que el creador introduce un nuevo sentido de cada a una serie de utilidades. o bien cumplir una función para la que no había otro sentido. Esta sedimentación del sentido es el requisito para el tercer paso fundamental para la instauración cultural ese sentido debe ser asumido por los demás. La razón del martillo es martillear. Para que el sentido sedimentado sea asumido por los otros debe. encuadrarlo en la misma serie de remisiones. adecuado para martillear. un uso en un objeto. Pero con la creación o invención de un sentido nos mantenemos en un nivel individual muy alejado de lo que es realmente la cultura. en el que es formulado. debe sedimentarse. que. de manera que ese sentido pase al acervo de los sentidos de ese grupo. No puede haber solidaridad al margen de la racionalidad. la que lo produjo. Los demás deben rehacer el acto de instauración del sentido. dotado de unas características correspondientes a su teleología interna. un comienzo en la historia humana. Lo que está detrás ~ 108 ~ . El ajuste no es más que la descripción estática de una situación dinámica en que una persona ha instaurado un sentido. adecuado con la serie de remisiones en la que se integra. sólo puede despertar la solidaridad si el martillo es. En la materialidad primaria o primordial no hay acto creador.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas fenomenología de lo cultural. es decir. El acto específicamente cultural es el acto creador. adquirir cuerpo. explicitado por primera vez. el martillo encuentra su ajuste en el martillear. una racionalidad. la invención de un objeto matemático. La solidaridad necesaria para el objeto cultural requiere en el objeto un tipo de razón. hace que sirva para cumplir esa tarea. configurarse frente al acto creador. La creación cultural es instauración de un sentido en un material previo que disponía de por sí de una teleología interna propia.. 3 . Porque el sentido inventado o creado. adquirir consistencia objetiva. tal como lo formuló Ortega. Pero la solidaridad sólo se muestra en unas condiciones determinadas: la invención del sentido martillo para un objeto de la forma de un martillo.

Es difícil saber si se puede responder a esta cuestión. por la misma definición. porque siempre está supuesto en todo fenómeno. Así en la fenomenología constructiva tenemos que “construir” el ámbito exigido por el fenómeno. la vida humana sólo es posible como cultura: la cultura humana hace o permite la vida humana. como elemento fundamental para la solidaridad implícita en la rehabilitación del sentido instaurado. le añado otro sentido que puede remitirse a un nuevo uso. entendida ésta como “genitivo subjetivo”: la vida humana tiene o hace cultura. la remisión a otros elementos. porque. Es muy posible que sólo se puedan instaurar sentidos. es decir. Lo que hacemos aparentemente es: a un sentido ya constituido. El problema aquí atañe al alcance del método → si el estudio genético de los elementos de la cultura me permiten pensar legítimamente la cultura como ámbito de la vida humana. y es ella la que está detrás de la creación cultural y de la solidaridad que lo cultural implica. ámbito que él mismo no puede ser fenómeno. Con ello surgiría un nuevo nivel de realidad. y sólo de ésta podemos tener experiencia. en el que el mundo entero se hace significativo. ¿de dónde surge esa racionalidad? Porque parece que en la naturaleza no existe y que en la vida animal no aparece el problema está en que la descripción que se ha realizado se hace ya en el seno de la cultura. la instauración del sentido está supuesta en la instauración de un sentido. Ese momento sería el de la “instauración simbólica”. incluso que la vida humana adquiera su forma humana en la simultaneidad de la creación del sentido en la creación de un sentido.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas del ajuste es la adecuación para cumplir la tarea de martillear. porque ya hay sentido. ~ 109 ~ . como una exigencia más o menos deducida de los fenómenos. esta comprensión es una comprensión racional. Pero aun hay otra pregunta más problemática. Otra cuestión importante es la pregunta por los lugares en los que hay experiencia racional la cultura implica un nivel de racionalidad. porque la única experiencia de que disponemos para un análisis fenomenológico (sea estático o genético) es que toda creación de sentido se da ya en el seno de una vida con sentido. en la que está instaurada la comprensión racional como comprensión de la adecuación de los medios a unos fines. La comprensión de la adecuación es una comprensión del ajuste del medio al fin. si la cultura conlleva una carga de racionalidad. Toda creación de sentido es en realidad ampliación de un sentido. es decir. Sobre la base de esa comprensión se propone que la cultura implica una racionalidad. Éste es un ámbito que desde una perspectiva fenomenológica sólo puede ser abordado constructivamente. o más bien el genitivo anterior se convierte en un “genitivo objetivo”. al menos lingüísticamente. pero que en sí misma no tiene posibilidad de darse. porque la instauración del sentido parece llevar en sí lo que se suele llamar carácter simbólico. La pregunta que se puede hacer es si la cultura no precede a esa instauración de la racionalidad. crear sentidos.

La falta de adecuación es la que nos descubre precisamente la razón de la falta de adecuación y. ¿no disponía ella misma de un elemento de razón. ya había una comprensión racional en relación con su propia existencia. con una palabra. en cuanto apertura de un mundo material. y pretendemos disolverla o analizarla en cada uno de sus elementos. de la experiencia material con un sonido. etc. De todo lo explicado hasta aquí se deduce que: 1. aporta una base de legitimidad racional. unas características que muy bien pueden servir para otras cosas. Más aun.. Es la que recorta esa experiencia y la constituye como una objetividad en el curso de la experiencia continuada. las exigencias de la adecuación. cada elemento de la experiencia en que se descompone la global tiene su parte de elemento de legitimidad y. que está en la base de la instauración del sentido.Lo s e le m e n t o s de la c u lt u ra. de una legitimidad? En este momento estamos en un terreno muy difícil porque estamos descoyuntando una experiencia global en la que hay elementos como el de la comprensión racional.. En lo cultural y en la cultura se integran elementos procedentes de diverso origen. Pero aquella materialidad misma.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Y para la instauración del sentido disponemos previamente de una materialidad a la que investimos con un nuevo sentido que goza de un tipo de racionalidad. Ese es el sentido de las perturbaciones de los cursos de acción que Heidegger expuso. ~ 110 ~ . pero simultáneamente. La percepción. ya que en ellas aparecen los diversos elementos que constituyen la experiencia cultural que se hace presente por la inadecuación o desajuste. es decir. No se puede decidir si la legitimidad racional inherente a la primera donación de un mundo material es independiente de la instauración del sentido que representa la creación cultural. que en la instauración del sentido queda sublimada en la racionalidad de la adecuación en la serie del ajuste. de adecuación en la propia materialidad. Puede haber momentos en que esa totalidad de la experiencia se rompa y entonces aparecen los diversos elementos de la experiencia total descoyuntados. para ver si en cada uno de ellos hay rasgos que posiblemente sólo se puedan dar en la totalidad de la experiencia. aparece también un elemento de legitimidad. como contrapartida. en otras circunstancias. el sentido. en la donación de la materialidad primera. 4 . así. contribuye en una u otra medida a la racionalidad global de la experiencia. la materialidad. uno de los elementos fundamentales de instauración del sentido es la denominación misma de la materialidad. No hay que olvidar una cosa. en el que aparece una serie de rasgos que no han tenido que ser aprendidos.

está referido a mi cuerpo como realidad animal. sin embargo. implicada de diversos modos en la materialidad precultural y que es la que se remite a una creación. la relación entre el martillo y martillear se basa en las características de la materialidad del martillo. porque siempre viven en un momento histórico concreto y en unos grupos determinados cuyas decisiones determinan la peculiaridad concreta del sentido. en el caso del uso de un martillo para martillear. por tanto. Husserl lo llama el elemento “encadenado al tiempo”. una interpretación añadida. independiente de su ocurrencia en ese momento y ~ 111 ~ .Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 2. por ejemplo. es el elemento étnico de la cultura. los grupos humanos siempre viven en él. Pero hay otras muchas cosas en las que la solidaridad no es limitada. ese elemento no es un elemento cuya génesis se remita a la creación. para llevar a cabo tareas que sólo son pensables en una determinadas circunstancias y condiciones. este uso no tiene detrás a un sujeto particular. Este elemento particular. El resultado de la actuación cultural (la sedimentación del sentido) es la producción del mundo cultural. la instauración del sentido se hace en el seno de una solidaridad. el de quienes hablan una lengua. como racional individual (legitimidad de existencia) o como comportamientos no pautados ni tradicionales. En la medida en que la actuación cultural siempre es sobre otras actuaciones culturales y en un mundo ya cultural. el mundo cultural humano es un mundo histórico → siempre haciéndose de nuevo porque los diversos grupos humanos están siempre actuando en él y siempre de nuevo provocando nuevos sedimentos de sentido que lo alteran. Ese elemento. a la formación. esa totalidad del sentido o de ajuste depende de una circunstancia histórica concreta que marca su carácter particular por irrepetible.  Tenemos un sentido. La instauración del sentido martillear tendrá lugar en un contexto étnico. El carácter de ese rasgo sensible es fundamentalmente animal. que puede limitarse sólo a un grupo. Lo precultural puede ampliarse teóricamente en varias direcciones: puede ser considerado como sensible. consta por su parte de dos rasgos claramente diferenciados: a) uno procede de la serie de remisiones fácticas del elemento y es el que determina el sentido de éste. es. pues. por eso se puede decir que es un elemento ”precultural”. es decir. a una instauración. Esos diversos elementos son:  En la cultura siempre hay un elemento material relacionado en su realidad efectiva con nuestro cuerpo. el fundamentalmente cultural. con nuestros sentidos. b) el elemento étnico no debe ocultar que detrás del ajuste de hecho. irrepetible y sometido a un espacio y tiempo concretos.

son éstos los más proclives a difundirse. lo que es nuclear en una fenomenología de la cultura. la reproducción de la sedimentación. sobre todo en ese momento de la historia en que los pueblos entraron en contacto entre ellos. aunque tenga lugar siempre en un contexto étnico. por ejemplo. el mundo es resultado del sistema de preferencias de un grupo en un momento dado. La evolución de la historia humana se basa en una gran medida en lo que en la antropología cultural se llama difusión. el cambio se da sólo en la percepción o captación que los otros han hecho de esa producción. que les permite a su vez repetirla. si la configuración no es estable. como elementos no étnicos. ~ 112 ~ . que se refieren a las funciones y tareas inmediatas que ese rasgo desempeña de cara al mantenimiento de la vida humana. el resultado de las valoraciones humanas. Por tanto. pero la difusión no es un acontecimiento ciego y mecánico. Más aun. La alteración del mundo prosigue ininterrumpidamente. segundo. referidos a la vida humana como especie animal (lo que se ha llamado precultural). lo normal es asumir o imitar los elementos preculturales implícitos en ese rasgo junto con los elementos no étnicos. prestamos de unas a otras y. puede darse contacto entre las culturas. el mundo termina siendo el resultado de las efectuaciones culturales sedimentadas. El mundo no es una pura facticidad sino resultado de una valoración que ocurre en el seno de la interpretación de la realidad dada o propuesta por la cultura de un momento. Es decir. Como esto ocurre fundamentalmente en el terreno de los elementos técnicos. que son los que rigen la acción concreta. con lo cual en la rehabilitación del sentido se da. si se trata de un sonido que pasa o de un comportamiento que no cambia la realidad material. es. por un lado. comunicación entre todos los seres humanos. cuando creamos o fabricamos un nuevo objeto. el mundo queda efectivamente alterado. creación de un sentido en vistas a satisfacer los deseos humanos. Sólo desde el supuesto de que en la creación cultural entran en juego tanto elementos de referencia animal. por ejemplo. Si esta configuración es estable. la reproducción del acto creador. y.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas lugar determinado y por eso no está encadenado al tiempo. La sedimentación del sentido representa siempre una nueva reconfiguración del mundo. entonces. La asunción de un sentido implicará muchas veces repetición de la misma sedimentación. No se trata de un carácter étnico. Pero también el mundo es resultado de la cultura en otra dirección que es necesario tener en cuenta → la cultura. la configuración del mundo humano ocurre en función de los deseos humanos. al menos en gran medida. Es prácticamente imposible hacerse con la totalidad del sentido que determina ese rasgo. en definitiva. La descripción del mundo de Heidegger tiene su debilidad mayor en el hecho de no distinguir la confluencia de lo étnico y lo no étnico en los elementos culturales. es efectuación.

El término “cultura” es uno de los que más adjetivaciones admite. son los elementos que. es. algunas de las más frecuentes son. porque se dan conjuntamente:  Cultura étnica (particular) y cultura no étnica (no particular) el contenido de la cultura étnica son los elementos que proceden de la totalidad de la cadena de sentido que un elemento tiene en un momento y espacio determinados y que lo “encadenan” a ese momento y lugar.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA V. occidental. no están vinculados a un tiempo y lugar precisos. Se pueden destacar algunas distinciones que no dan lugar a elementos clasificables como especies o tipos de cultura.DIVERS AS CLAS IFICACIONES DE LA CULTURA. su “trascendencia” de la naturaleza. particular y universal. pues la transmisión social es sólo un criterio heurístico. sedimentarse en ella y. Hay que señalar los límites de la perspectiva de las ciencias sociales. debe incorporarse a la misma. cultura europea.LOS ESCENARIOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA HUMANA: INICIO PARA UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA. En este momento investigaremos esa instauración de un sentido para poder determinar las posibilidades que abre. segundo. perteneciendo también al “sentido” y siendo. Pero el análisis nos ha mostrado que lo cultural tampoco es ajeno a la naturaleza. por lo que no es transferible a otro momento. buscando ahí algún criterio para distinguir tipos de cultura. por ejemplo. que se da simultáneamente. por tanto.. resultado de una instauración creadora. cultura superior e inferior. De lo que se trata es de saber cuáles de esas u otras muchas definiciones son verdaderamente significativas. porque dependen de las propiedades captadas en la ~ 113 ~ . I. Una vez que tenemos un modelo de objeto cultural es necesario estudiar los diversos tipos de cultura y establecer algún criterio de clasificación para poder transitar entre los muchos empleos que se hace de este término.. o no étnica. El objetivo fundamental es ver si se pueden distinguir especies o tipos específicos diferentes de cultura. cultura étnica. La ventaja del criterio de las ciencias sociales es el acuerdo que suscita y el que en él asome un aspecto de la cultura ya pensado en el mito: su contraposición a la naturaleza. ya que.. configurando el rasgo cultural. tercero. tomar cuerpo. ser aceptado solidariamente por el grupo. cultura moderna o contemporánea. TEMA 19. El contenido de la cultura no étnica. porque sólo sirve para situarnos en el lugar de investigación. LOS TIPOS DE CULTURA Y LOS ESCENARIOS FUNDAMENTALES DE LA CULTURA. primero instauración de un sentido en ella. pues.

 El uso del término cultura en la Administración política desde el siglo de Oro se distingue en España una persona “de cultura” o “con cultura” de una persona “sin cultura”. cultura musical. cultura subjetiva o subjetual y cultura somática la silla es una realidad objetiva que. La cultura distributiva se refiere al “todo” que define Tylor y que se halla distribuido en cada grupo o comunidad humana. la silla remite. El antropólogo sociocultural empieza ante todo describiendo los elementos del “todo” de Tylor en un grupo y luego en cada uno de los grupos.  Distinción de Gustavo Bueno entre cultura atributiva y cultura distributiva es una distinción de alcance limitado en una aproximación fenomenológica y no porque no sea válida. que sirve más para comprender el modo de operar las ciencias sociales que para hacernos profundizar en la comprensión filosófica de la cultura. que da contenido a la cultura objetiva. este aspecto se halla presente en toda cultura. a los que se califica de “cultura superior”. ~ 114 ~ . Esta forma de considerar la cultura es una forma distributiva. Posiblemente. es la cultura subjetiva. se relaciona con su entorno produciendo efectos. etc. en un sentido cercano a la cultura étnica. Este segundo caso no es viable. Aquí tampoco estamos hablando de especies de cultura.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas presencia de carácter animal. si entendemos por cultura lo que entienden las ciencias sociales. Esas dos denominaciones son los elementos necesarios del hecho cultural. cultura familiar. lo que la hace más una distinción epistemológica que ontológica. tomando cada uno de los rasgos nombrados por Tylor y estudiándolos en cada uno de los grupos. si queremos entenderla y saber que es. Peo en aquella denominación se alude a la cultura propia de ciertos ámbitos relacionados con el arte y el saber. sino “cultura”. como tal. Si se remite al cuerpo. Pero al no ser sólo realidad mundana. En el caso de la cultura objetiva se puede hablar de cultura extrasomática si el carácter objetivo real consiste en una realidad desvinculada del cuerpo. Así tenemos la cultura de cada uno de los grupos humanos en el nivel que sea. al saber usar la silla. como una categoría específica. cultura religiosa.  Cultura objetiva o material. pero que no trasciende el carácter descriptivo. por lo que son comprensibles para cualquier ser humano y por ello transferibles a otros momentos. por ejemplo. Ese “saber cómo usar la silla”. dado que toda cultura es instauración de un sentido en una realidad material. No hay cultura que no sea objetiva y subjetiva. a una comprensión de su sentido. habla de la cultura en función de la categoría que usemos. sino porque se sitúa en el terreno de las ciencias sociales. La cultura atributiva en lugar de ver la cultura distribuida en cada uno de los grupos humanos. se trata de una cultura somática. pues según ese sentido no puede haber personas sin cultura.

de una interpretación y valoración que remiten a cuestiones. La cultura no puede ser captada como un acto sensible. Aquí aflora otro sentido de lo cultural → en la cultura lo sensible es cultivado por acciones humanas que le impregnan exactamente del sentido de esas acciones. Gracias a las aportaciones de Heidegger. por tanto. esos elementos son fundamentales para la antropología y pueden constituir el núcleo del concepto de cultura atributiva. será el tipo de cultura. de manera que en adelante la percepción de lo sensible lleva a la comprensión de esa ~ 115 ~ . Ahí se debe buscar el principio básico para diferenciar los tipos de cultura. vemos que el modo de ser el mundo humano es el de la “cultura instrumental”. Una prueba de esta dirección está en la dinámica cultural el carácter particular de lo cultural.. Desde una perspectiva fenomenológica en relación con la cultura debemos evitar tomar la cultura como un acto individual. 1 . es decir. estos dos conceptos tampoco constituyen especies o tipos de cultura sino un buen punto de vista sobre la cultura. Para descubrir los tipos o especies de cultura tomaremos como punto de partida la definición de cultura → el acto específicamente cultural es el acto creador o instaurador de un sentido que debe sedimentarse y ser asumido solidariamente por los demás. elementos o aspectos que no están en esa forma sensible. transcienden la particularidad. De todas maneras. aunque una cosa es cierta: si podemos establecer en los diversos grupos un estudio transversal de los rasgos mencionados por Tylor. en todo caso con un interés epistemológico. es porque en ellos se insinúan elementos que siendo culturales son comunes. por eso la difusión está vinculada principalmente a los elementos no étnicos de la cultura. II. En la cultura hay una acción sobre lo sensible que deja en él su huella y a la que se remite la percepción de lo sensible. lo étnico. no se transmite con facilidad.In t ro du c c ió n .LOS DIVERS OS TIPOS DE CULTURA. ya que el mundo humano está constituido en su mayor parte por objetos de uso. lo sensible es interpretado desde esas acciones.. en un material sensible referido a nuestro cuerpo. y permiten a la antropología social aspirar al estudio de los elementos comunes de la vida humana. no cabe captarla sólo en un momento. de manera que la percepción de lo sensible remite a esas acciones. porque la cultura exige la aceptación solidaria de los demás.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Si la cultura distributiva podría ser equivalente a la étnica no podemos equiparar la cultura atributiva de Bueno a la cultura no étnica. según sea la instauración/sedimentación del sentido. intelectual o racional. La instauración de un sentido es la creación. A partir de ahí. la etnicidad del grupo. porque todo elemento cultural se da en un conjunto que es la vida humana y el mundo humano.

Aquí se seguirán las indicaciones de los pocos autores que han hablado de esto. para la eficacia de la acción. Partiendo del ejemplo de la silla. En esa remisión o “representificación” debemos encontrar el punto de partida para estudiar las diversas posibilidades de diferenciación de tipos culturales. es imprescindible la presencia de la silla real a la que tengo acceso con mi cuerpo. esta cultura está vinculada a la satisfacción de aquellos deseos que sólo se cumplen disponiendo de una realidad sensible. cuya finalidad no está en ella. Aquí aflora un principio clave de estos objetos culturales: en ellos lo representificado no es el modelo sino la acción para la que están hechos. En este caso. Tenemos un caso de cultura instrumental o técnica en la silla que es un objeto instrumental. por tanto sensible. podríamos profundizar y distinguir entre elementos repetibles de la arquitectura y elementos no repetibles. para ser eficaz debe existir en la realidad sensible. usando las palabras de Derrida. Con el modelo o idea de una silla no nos podemos sentar. En este sentido podríamos hablar. es de tal naturaleza que para ser eficaz debe repetirse en cada caso. de manera que hay tantas sillas cuantas sillas reales existan. Pero se toma en consideración su trabajo. Además. la distinción de las tres facultades: la sensibilidad. tenazas) o los edificios.. Al ser esta acción sensible. 2 . La repetibilidad del instrumento como rasgo de la cultura técnica o instrumental. no existe la silla sino una silla. a la “representificación”. Derrida e Iso Kern. El modelo de quien inventó la silla se realiza y repite o multiplica en cada una de las sillas. sin embargo. deduciremos los tipos de cultura específicamente divergentes del modelo de partida. de objetos culturales encadenados a la realidad sensible. Por tanto aquí se discrepa de la tesis fundamental de Kern de que el cultivo de la sensibilidad por el entendimiento sea la esencia de la razón. ~ 116 ~ . por eso sólo es eficaz como realidad sensible.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas acción. pero en los que el objetivo cultural es una acción sensible. aunque no se siga concretamente el punto de vista de este último que toma la cultura como un acto de una persona y en el seno de la arquitectónica que Kant utiliza en la “Crítica de la razón pura”. Este rasgo instrumental marca incluso su morfología. Eso significa que la creación. Esta acción es una acción corporal. Específicamente divergentes significa que tienen algo en común pero también algo disyuntivamente diferente. en el caso de la silla. Husserl menciona como pertenecientes a este tipo los instrumentos de trabajo (martillo. por ejemplo. el entendimiento y la razón. Está claro que un edificio es repetible. como Husserl. es decir. a hacérnosla presente. marca una especie de cultura. invención e instauración de un sentido en el material con el que configuramos la silla.Cu lt u ra t é c n ic a o in s t ru m e n t al. ésta. Se trata de un elemento técnico para una acción. porque para hallar los diversos tipos de cultura es muy útil la exposición de los tipos de sentidos al que remite la acción en lo sensible.

la cultura técnica instrumental.. En este tipo de objetos se trata de una “objetividad ideal”. donde cualquier instrumento era repetible. uno y mismo en cada una de sus ~ 117 ~ . Con todo esto tenemos una diferencia muy importante respecto a los objetos del apartado anterior. porque ahí están implicadas las acciones que la vida humana tiene que llevar a cabo para su mantenimiento. por eso. el teorema de Pitágoras y las obras literarias como “El Quijote” sólo existen una vez (por más que sea traducido y reproducido). de manera que sólo era instrumento como un martillo. serán aceptados porque pueden ser evaluados como superiores. las ciencias mismas y también los “productos de las bellas artes”. la Geometría. aunque se den como todo objeto cultural en un soporte material sensible. por lo que es étnico y no es fácilmente transferible. el no ser repetibles. Por ser su sentido una acción corporal. o una serie instrumental. para realizar otras actividades corporales. a este tipo de objetos pertenecen las formaciones científicas. Frente a los objetos de carácter instrumental que componen la cultura instrumental. porque el martillo como modelo era ineficaz para martillear. pues lo que los instrumentos. Eso no quiere decir que no tenga su componente étnico. La cultura técnica de carácter instrumental consta de elementos materiales repetibles que están al servicio de acciones corporales. sino del teorema de Pitágoras. siempre que no se confronten a elementos étnicos que impidan esa aceptación. Así.La c u lt u ra ide al (o bje t o s e n c ade n ado s y o bje t o s libre s ). los objetos que percibimos nos remiten principalmente a acciones corporales. por ejemplo. Pero es que también en última instancia el mundo que nos rodea está configurado primaria y fundamentalmente por esta cultura. sólo existe una vez frente a la multitud de veces en que es pronunciada en el lenguaje hablado y escrito. Aquí tenemos lo contrario: no podemos hablar de un teorema de Pitágoras. significa en una cultura es muy propio de esa cultura. la palabra “león” es única. como una máquina. fácilmente transferible de unos grupos humanos a otros. tienen con éste una relación distinta de la que tienen los anteriores. Pero los instrumentos de caza. 3 . comprensible para otros pueblos y. En última instancia el mundo que describe Heidegger es un mundo visto sólo desde este primer plano de la cultura. También el lenguaje pertenece a una objetividad de este tipo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas edificios absolutamente singulares vinculados a un espacio y entorno sólo en el cual son realizables. donde el arquitecto pretende un efecto único de carácter estético. la caza. este tipo de cultura tiene muy pocos elementos étnicos y es en su mayor parte una cultura no étnica. Lo que caracteriza a estas objetividades ideales es el existir sólo una vez. si son más eficaces. Este ámbito cultural pertenece al núcleo de lo que podemos llamar “cultura de la necesidad”. existen otros objetos que.

la que llama Derrida secundaria. Todos los elementos que hemos encontrado en el caso que hemos tomado como modelo siguen siendo válidos para la cultura ideal. En esos casos la presencia material aparece como disminuida. Esta dualidad.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas repeticiones. para diferenciarlas de las “idealidades libres”. pues en ésta la idealidad es mínima. por tanto. aquí. por eso Derrida llama a los objetos de ese tipo “idealidades encadenadas”. por eso su objetividad ideal es relativa. ahora el sentido no es repetible sino que es lo único importante y. referente empírico y sentido. es decir. sedimentación y aceptación solidaria. la idealidad o el grado de objetividad ideal de la palabra es primaria. de las que habla Husserl. instaurada por un creador humano. pues en éste su sentido está en el ámbito de la materialidad sensible. trasciende toda particularidad étnica. estamos en un grado superior de idealidad. si en lugar de fijarnos en la palabra. están encadenados a un grupo étnico (lengua) o al hecho de la experiencia fáctica (sentido de las palabras). frente a la cultura instrumental. una y misma en cada ocurrencia. como toda cultura. En primer ~ 118 ~ . Tenemos. sino sólo que. pero desplazados. que puede ser expresado en otros idiomas. Pero. Según Derrida. pues el que ese sentido sea solidariamente asumible depende de que efectivamente se dé la experiencia de un león. que. el martillo como modelo es físicamente ineficaz y lo que en ese objeto cultural predomina es un martillo. en él la identidad es total. es fundamental en el mundo. además. porque esa palabra. pero su sentido es trascender todo momento y espacio concreto. mientras que en el que ahora consideramos. la palabra “león” sólo opera en español y fuera del mundo que hable español no representa ningún sentido o ninguna idealidad. en el caso de la palabra. un tipo específico de cultura opuesto al que hemos elegido como modelo para el análisis. pero tal que en esa creación el sujeto humano puede ser sustituido por cualquier sujeto. pero en los casos que estamos considerando más si cabe. Un caso de esto último es el objeto geométrico. El sentido “león” no es independiente de la experiencia. Esta cultura ideal muestra rasgos opuestos a la cultura instrumental. reparamos en su sentido. o de la palabra. El referente empírico puede pasar a segundo plano. no hace más que de soporte rápido hacia el sentido. su vinculación a un tiempo y espacio es sólo la imprescindible para existir. pese a que son ideales. El modelo del martillo comparte el carácter ideal con un tipo de objetos culturales. Eso no significa que sean menos culturales que otros objetos. neutralizada. porque en los objetos matemáticos y en los objetos lingüísticos el sentido es el verdadero punto de atención. aunque como cultura sea un cultivo de la sensibilidad a la que le impregna de sentido. los objetos geométricos diseñan una “cultura verdaderamente ideal”. Pero este caso tampoco está libre de la experiencia fáctica. a través de las tres fases de la cultura: instauración.

de un sentido. La idealidad del objeto.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas lugar. es signo de una realidad. El peso del carácter ideal no repetible hace que no sea imprescindible la materialidad física más que para la comunicación. la materialidad de la silla apunta o dirige nuestra atención. en sentido amplio. de hecho. en el lenguaje un ejemplo típico de cultura. antes de ser creado el objeto cultural no existe en absoluto. también el sonido silla cumple una función representificadora del sentido: la “silla que sirve para sentarse”. por ejemplo. hay. a la cultura instrumental y por otro. sentarse en ella. como objeto ideal que trasciende toda facticidad. lo que no se podría hacer con la cultura instrumental. de la palabra es por lo general un objeto de uso. o lo que es igual. aquí lo representificado es el objeto ideal que le da sentido. que se ha contrapuesto. Este último en su rasgo más puro es aquel que Husserl llama el de las objetividades no encadenadas o libres. tiene además un nombre. Ésta es la que fundamenta la “asunción solidaria” por parte de los otros. Es muy posible que mientras que no se capte esta realidad ontológica de la palabra. Uno que resuelve “mentalmente” un problema lo resuelve efectivamente. a las objetividades encadenadas. Esta asunción es el tercer rasgo del objeto cultural. En segundo lugar. El lenguaje cualquier instrumento de nuestro entorno que remita a un uso. Resumen se han establecido dos polos de tipos culturales: el de la cultura instrumental y el de la cultura ideal. y el objeto león. el lenguaje nos representifica. Tenemos. que como unidad ideal no repetible sólo existe en español. Toda cultura camina de la mano del lenguaje. por un lado. se da una “sedimentación” del sentido en un material sensible. pronunciamos la misma palabra. pero de manera que el objeto material sensible remite al sentido ideal que de ese modo está representificado en el soporte material. pero uno puede “hacer” matemáticas o ciencia sin escribirlas físicamente. o cuyo sentido sea un uso. pues. . la silla. Si en el objeto de uso. obviamente de modo operativo. que depende de las condiciones fácticas de la Tierra. Por tanto. que trasciende tanto el momento como el modo en que nos referimos a él. si nos representifica su uso. uno puede resolver un problema “mentalmente”. de un objeto. La racionalidad aquí no está tanto en la legitimidad de lo sensible (lo que ocurre en el caso. pues cada vez que pronunciamos una palabra. La idealidad no repetible de las palabras. que se hace manifiesta una doble idealidad: . Entre un triángulo. la conciencia ~ 119 ~ . la que constituye el lenguaje y los objetos fácticos referidos en el lenguaje. El lenguaje es el responsable de introducir en el mundo las delimitaciones que supone la clasificación. A diferencia del objeto técnico. hay diferencias esenciales que nos llevan a explorar otras modalidades de la cultura. de un martillo) como en la legitimidad o valor de verdad del objeto ideal. una “creación”. y la palabra “león”. por ejemplo. de ese modo. incluso podemos decir que el sentido o significado. es decir. al decir “silla”. No es imposible que la sensibilidad clasifique. no se sepa hablar.

La totalidad de la cultura instrumental está al servicio de las actividades que emprendemos para vivir al servicio del ser humano que constituye la “preocupación” del propio ser humano. considerar el segundo. Los dos primeros tipos de cultura se coordinan para cumplir el primer objetivo señalado por Freud. Estas dos clases de cultura son los elementos básicos para la vida humana. ahora. aunque su idealidad se sitúa a medio camino entre la escasa idealidad de los objetos instrumentales y la casi total de los objetos ideales. La cultura ideal acompaña a la cultura técnica dándoles las clasificaciones que la cultura técnica pone en marcha. La llamada cultura práctica va a ser enfocada desde este punto de vista. Según Freud la cultura es “la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestro vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al ser humano contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí”. Por eso la cultura es. en el que toma sentido su ser como ser-con o como ser social. Hay que tener en cuenta dos aspectos fundamentales: 1. unos son radicalmente libres o desvinculados del mundo real. porque el soporte sensible no es ya una realidad mundana separada de nosotros. 2. La cultura técnica o instrumental constituye en gran medida la sustancia del mundo y la cultura ideal apunta a unos objetos ideales. que sólo sea lenguaje. Esto no significa.La c u lt u ra prác t ic a. el lenguaje es el prototipo de esta actuación de la cultura. Que el ser humano es siempre un ser-con. 4 . De ese modo el mundo de la sensibilidad queda recubierto de una estructura escasamente sensible. Clasificación e identificación van parejas. Ese ser es el ser en vista de cual se llevan a cabo las acciones en que queda enmarcada la cultura técnica. ~ 120 ~ . por lo que son objetos no encadenados.. Lo que ahora cambia sustancialmente es el soporte sensible sobre el que actúa la instauración cultural. dándole a éste una red clasificatoria que le hace trascender la inmediatez sensible. por otro lado.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas animal dispone de un buen repertorio clasificatorio. ante todo. Ya ahí empieza el ser humano a aprender lo que quiere ser. De esto. Que es un ser que ha nacido. La verdadera estructura de clasificación procede del lenguaje. esto significa que se llega a ser en un contexto ya formado. otros están vinculados al mundo real. nos queda. de una tenue capa material que constituye una trama de remisiones firmes y que da al mundo una estructura clasificatoria sólo en la cual nos las tendremos que ver con el mundo. lenguaje. Por cultura práctica se entiende las regulaciones del comportamiento humano de cara a realizar modelos sociales de conducta. lo mismo que la identificación. un ser en sociedad o comunidad. pero su alcance no parece ir demasiado lejos.

Así. no pasa lo mismo en el caso de la cultura práctica. cómo se viste. aunque muchas veces el comportamiento sea impuesto por la fuerza física. La pérdida de la vinculación humana con la pautación instintiva. Eso significa que cada elemento de la actividad apunta a la totalidad de la actividad en el modo en que está regulada. La cultura regula cómo se come. También entre los animales están estas actividades reguladas. comer implica el desarrollo de multitud de actividades técnicas. con lo cual los que conviven con uno saben de antemano cómo va a actuar y. en orden a un tipo de ser. todo lo referido a la comida está regulado. entre la mayoría de las especies reguladas genéticamente. o los de la misma posición del otro sexo. para mantener un tipo de estructura del grupo definido por la especie. a la hora de regular esos comportamientos. al dejar ésta de ser concreta. por tanto. la palabra silla designa de modo necesario el objeto silla. Este es un factor clave de la cultura práctica. todas están muy reguladas. La sociedad no deja al azar cómo se ha de comportar un individuo joven. por un lado. Si tanto en la una como en la otra la vinculación entre la realidad sensible y lo que ésta representifica o a lo que ésta remite es necesaria. como comer. pero no para la utilización de los enseres técnicos sino para organizar las acciones humanas. conectando. Pero la sociedad también regula las conductas de los individuos según la posición que ocupen en el grupo. cómo se ama. las que afectan o se refieren al mantenimiento de la misma. pero entre ellos la regulación no se da preponderantemente por aprendizaje social. Entre los animales suele ser la herencia la que regula los comportamientos de acuerdo a las diversas posiciones según la edad o altura de la vida. la creatividad cultural ha sustituido a la base filogenética de manera que un elemento de comportamiento “representifica” la serie. sino por pautación genética. un joven. excretar. por otro. Pero comer no sólo engendra cultura técnica. Lo mismo pasa en la especie humana. cuestión básica para la convivencia. sino también cultura práctica. amar. beber. ha llevado a los seres humanos a regular esos comportamientos culturalmente. Existen reglas de conducta. una joven. un adulto o un viejo. lo que supone que el curso de la acción es previsible. que la diferencia específicamente de los otros dos tipos señalados (la cultura técnica y la ideal). por lo general. los propios elementos de la cultura técnica y. introduciendo movimientos reglamentados que pasan a ser el curso de las acciones pertenecientes a un modo de ser. en los movimientos corporales. Lo mismo pasa con las otras actividades básicas de la vida humana. cómo se comporta un viejo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas De lo que se trata es de instaurar un sentido en el comportamiento humano. En la cultura técnica hay una vinculación necesaria entre la silla y su uso. dando un juego enorme a la diversidad cultural. una joven. No ocurre eso en el caso de la cultura práctica. En este sentido la cultura práctica organiza esas actividades que están al final de las series que constituyen la cultura técnica. saben a qué atenerse. eso da ~ 121 ~ . y ésta sea ejercida. a ser de una manera determinada.

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cierto preconocimiento de cómo va a actuar el otro y cómo los otros esperan que
actúe yo mismo. Sin embargo, eso puede no ocurrir porque soy libre de hacerlo de
ese modo, y también los otros son libres en el mismo sentido. Por tanto, en la cultura
práctica no hay necesidad: ésta señala cursos de acción, pero el que se sigan esos
cursos de acción depende de la voluntad, carácter o decisión tanto mías como de los
otros.
La sociedad no sólo regula los cursos de acción que indican la posición, sino otros
muchos; entre todos ellos sobresalen unos muy definidos, los cuales, si no son
decisivos en las sociedades sencillas, lo son en las dotadas de cierta complejidad. En
la actualidad llamamos a estos cursos de acción la profesión. La división del trabajo,
debido al aumento de la complejidad social y de la cultura técnica, se convierte en la
existencia de “cursos de acción” diseñados idealmente que afectan a la totalidad de
la vida de los individuos y que pasarán a constituir el modo como uno va a vivir, lo
que uno va a hacer y, como resultado, lo que uno va a ser.
Esto hasta el punto de que la decisión de la profesión es uno de los elementos
fundamentales de esa preocupación que, según Heidegger, constituye nuestro ser. El
objeto de nuestro cuidado es el ser por el que nos preocupamos, lo que queremos
ser. Es ahí donde la sociedad ofrece los modelos profesionales, no sólo como los
cursos de acción disponibles sino también como los “modelos ideales” de la cultura
práctica de una sociedad. Evidentemente, esos modelos no están disponibles para
todos; la sociedad ha decidido también de antemano el margen de elección de cada
uno según criterios que la propia sociedad ha decidido aplicar; criterios, a su vez,
decididos o establecidos en base a parámetros de valoración que configura su “ideal
de cultura”. De ahí que las profesiones no sean sólo un modo de cultura práctica sino
tal vez el principal sector de la cultura práctica, porque en la profesión regulamos la
inmensa mayoría de nuestra vida, y porque en la profesión es donde más incide el
carácter evaluativo de la cultura. La cultura establece valoraciones o evaluaciones
entre las diversas profesiones, Esa evaluación es una fuente primordial del valor en la
sociedad, de ahí la importancia de la profesión en la filosofía de la cultura.

III.- LOS ES CENARIOS O ES PACIOS CULTURALES .

1 .- Bú s qu e da de lo s ám bit o s c u lt u rale s .
La diversidad de los tipos de cultura se basa en:
1. la variedad del elemento material sensible, que actúa como punto de partida
del elemento del sentido.
2. la variedad del mismo sentido.
Hay que detallar cómo aparece la cultura, para determinar si en la cultura hay puntos
de articulación que nos permitan distinguir en ella núcleos significativos. Es lo que se

~ 122 ~

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denominan ámbitos, escenarios o campos en los que se centra la creación cultural.
Para ello se debe tener en cuenta que la cultura es el modo como el ser humano
resuelve las tareas de la vida. Éstas son, entonces, el punto de referencia de la cultura
práctica. La cultura técnica y la cultura ideal son, de algún modo, los soportes de
actuación o apoyo de la cultura práctica, que es por tanto la primaria.
Para proceder a esa búsqueda se pueden enumerar los problemas que tiene que
resolver un grupo humano. Gustavo Bueno, partiendo de ese criterio, habla de capas de
la cultura:
 La basal → garantiza el aprovisionamiento de la energía necesaria para la vida.
 La cortical → hace que el grupo mantenga su entidad frente al exterior,
defendiéndose de las agresiones.
 La conjuntiva → garantizaría la conexión de las dos primeras.
La dificultad de este modelo es que deja fuera algunos elementos muy importantes de
la vida humana, por ejemplo, los juegos y la reproducción, que sólo de modo forzado
pertenecerían a una u otra capa
Otro modelo, que es el más utilizado por los antropólogos es el modelo o patrón universal
(universal pattern) de Marvin Harris este modelo responde a la división de los
problemas en infraestructurales, estructurales y superestructurales. Los dos primeros
grupos equivaldrían a los tres de Bueno, pero el tercero, que sería la ideología, resulta
difícil de identificar porque ideas las hay en todos los otros ámbitos.
La dificultad de este segundo modelo es que introduce un sesgo en la descripción, al
proponer una tópica y un rasgo vectorial, pues, según Harris, la infraestructura
resultaría determinante, por eso actúa con un compromiso que puede distorsionar la
descripción.
Un criterio que evita estas dificultades es el que puso en marcha Eugen Fink al
identificar lo que él llama los fenómenos fundamentales de la vida humana que son los grandes
núcleos que aglutinan la actividad cultural del ser humano. Estos fenómenos son
autónomos e irreductibles unos a otros, aunque esto no quiere decir que no ejerzan
una profunda influencia mutua. Estos “fenómenos” son:
1. el trabajo, donde se piensa la relación del ser humano con la naturaleza.
2. el amor: se piensa el principio de la reproducción.
3. el dominio o la guerra: el modo de relacionarse con los otros no familiares.
4. la muerte: se anuncia el fenómeno de los límites de la vida humana.
5. el juego: se da la experimentación con lo posible.
No hay grupo social humano que no regule estos cinco ámbitos, de manera que ellos
son escenarios en que se plasma la cultura técnica y la cultura ideal y a los que se
refiere la cultura práctica como la forma fundamental de la biografía de cada uno.

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2 .- El s e r h u m an o e n la n at u rale z a: e l t rabajo .
La elemental relación del ser humano con la naturaleza para su sustento es el primer
campo o escenario de actuación cultural. Su carácter fundante y primordial puede
verse en el hecho de que este es el único aspecto de la cultura en el que coinciden los
tres modelos citados. Y es que la primera tarea insustituible de un grupo humano es
proveer del sustento diario al grupo, aportar los nutrientes, comida y agua,
imprescindibles para vivir. A esta actividad primordial se la llama trabajo.
En sentido genérico se entiende por trabajo el conjunto de actividades por las cuales
los seres humanos de un grupo consiguen de la naturaleza las aportaciones
energéticas necesarias para vivir. Este conjunto de actividades constituye la primera
tarea de la vida humana.
Se trata de una cultura práctica orientada a resolver una tarea primordial de la vida
humana, si bien esa cultura práctica, que decide quién y cómo trabaja, es uno de los
escenarios fundamentales de la cultura técnica. La máxima creatividad cultural se
produce en la creación de instrumentos para cazar, recoger alimentos, transportarlos,
elaborarlos, conservarlos, cocinarlos, distribuirlos, etc. Toda manipulación de estos
instrumentos es una cultura técnica.
Esos enseres están integrados en totalidades de remisiones y significación, cuya
última meta está en satisfacer una necesidad humana. Por eso toda esta cultura está
en el ámbito de la cultura de la necesidad, en doble sentido:
a) respecto a los condicionamientos ambientales, que permiten una cultura y no
otra.
b) respecto a las exigencias de la vida humana, que tiene la característica de exigir
periódicamente la satisfacción de esa necesidad.
Ahora bien, esta cultura de la necesidad también necesita un componente
fundamental de cultura ideal, lo que el profesor Bueno llama “interpretación del
entorno”, que pertenece a la capa basal. Esa interpretación, necesaria para la
aplicación de la cultura técnica, es parte de la cultura ideal de un pueblo. Para cazar
hay que reconocer los itinerarios, el tiempo, las costumbres de botánica, botánica
folk, edafología folk, meteorología folk, conocimientos todos ellos sedimentados en
el lenguaje y transmitidos por tradición, una tradición que se asume con el proceso
de enculturación, de aprendizaje cultural en qué consiste la educación de un niño.
La imperiosidad de la cultura de la necesidad hace que una cultura sea, ante todo,
una cultura técnica para recoger o producir alimentos, y una cultura ideal, un
conjunto de ideas para garantizar el éxito de esa recogida u producción de alimentos.
Un rasgo muy importante de esta interpretación del entorno es la necesidad que tiene
de ajuste a la realidad. La interpretación debe ser correcta no arbitraria. La
racionalidad de la cultura debe hacerse presente, más que en ningún otro ámbito, en
este.
~ 124 ~

El ser humano no es mortal como los otros animales porque sabe que es mortal..Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Otra necesidad. de las que nos viene la cultura que vamos aprendiendo. vestido y guarida se convierten. es decir.El s e r h u m an o c o n lo s o t ro s : la fam ilia y la po lít ic a. Estos dos hechos son decisivos en la configuración de la estructura de la vida. elementos todos ellos sedimentados una vez más en el lenguaje transmitido. al menos también necesaria es la protección frente a la naturaleza → aquí la pérdida de la concreción de los instintos ha ido acompañada de una pérdida de capacidad de protección frente a la pérdida de calor o las inclemencias del tiempo. los instintos. de manera que estamos rodeados por unas generaciones superiores. 3 . no se la proporcionan. Casi toda vida animal tiene también esa estructura. como dice Husserl. De este modo. Vivir generativamente significa que de entrada vivimos en una familia que constituye el centro de nuestro enraizamiento en el mundo. La cultura práctica coordina elementos de cultura técnica e ideal. si salimos de la relación madre/hijo. El homo no puede vivir sin protección. ya que es necesario un considerable conocimiento de las propiedades de las cosas. En cambio. de nuestra herencia genética. el ser humano es un ser que vive generativamente en grupos humanos. y por unas personas de la misma edad (los hermanos o primos) que son semejantes a nosotros y que en la estructura de la familia ocupan el mismo lugar. tiene que hacérsela él mismo. sino tan básica como la alimentación. junto a la alimentación.. . en el caso de los humanos. etc. Ésta es la estructura básica en la que surgimos a la luz de la vida consciente. Y ahí vuelve a actuar la cultura ~ 125 ~ . y como la naturaleza. una vez más la cultura tiene que suplir la indeterminación de los instintos. del comportamiento y características de los animales. al resto de las crías y a los de fuera. el resto de las relaciones de la estructura familiar están indeterminadas. Eso significa que el ser humano es un ser-con. de las estaciones. por ejemplo. la importancia decisiva que el cuidado de una prole indefensa. La cultura es una entidad que sólo desde el carácter de realidad social de la vida humana puede ser abordada (no nos situamos en un sujeto aislado). Porque no es que no exista en nosotros herencia genética. es mortal → esto es algo que sabemos filosóficamente desde Hegel y significa que el sentido de la vida del ser humano proviene del hecho de saberse mortal. Sin embargo. es nacido → tal y como ha puesto de manifiesto Hanna Arendt el ser humano sabe que es “nacido. pero ahí la herencia fijada genéticamente determina cómo se comportan los padres respecto a sus crías y éstas respecto a sus padres. en necesidades más o menos perentorias según los lugares. de las variaciones del clima. es decir que: .

a ser padre. y. exactamente o de modo parecido a cómo están reguladas las relaciones interiores de la familia. posiblemente ayudada por una disminución (o anulación) del estímulo sexual entre los hermanos y hermanas. aunque eso no se suele hacer en soledad sino en el seno del grupo de amigos y amigas. de acuerdo a la variación de las posiciones de la otra parte. mirarán hacia afuera. Esa ausencia de percepción erótica intergeneracional en la familia queda garantizada por el pudor. cuando van llegando la hora de su madurez sexual.. etc. por supuesto. esa posición puede ser muy diferente en un lugar u otro.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas determinando esas relaciones. tal como lo denominará Lévi-Strauss. por supuesto. da contenido preciso a esa especie de profesión. Cada cultura. etc. Hay un punto en el que la cultura incide de modo decisivo: la creación o el establecimiento de nuevas unidades familiares. pero el caso es que en la vida humana desde una perspectiva natural está todo muy abierto. dónde y cómo. Eso lleva consigo que los hermanos y hermanas. con lo que ésta queda a salvo de lo Merleau-Ponty llama “percepción erótica”. que parece resultar de su convivencia desde pequeños. los chicos y las chicas han constituido sus respectivos grupos de edad. tío paterno. La cultura no trabaja aquí en una indeterminación absoluta. orienta la búsqueda de estímulos con significación sexual hacia fuera de la familia. cuándo. también muy variable a lo largo de la historia. lo permitido y no lo permitido en esas relaciones. En la historia de la antropología este hecho es conocido como la “prohibición del incesto” o.. El hecho de buscar fuera del núcleo familiar al compañero/a sexual con quien iniciar una nueva unidad familiar constituye un punto fundamental en la historia de la especie. las normas o reglas de contacto. en su contrapartida positiva. La naturaleza casi siempre ha regulado la maduración sexual y la formación de unidades familiares. los chicos hacia las chicas y éstas hacia los chicos. lo que conlleva un desplazamiento del sentido natural de lo ~ 126 ~ . Prácticamente todo este conjunto de comportamientos están regulados en las sociedades: están regulados los grupos de edad. madre. tío materno. de manera que es desde estos grupos desde los que se dará la búsqueda de compañero/a. de qué se debe hacer y qué no se debe hacer. como el intercambio de mujeres. la edad de la relación entre jóvenes de distinto sexo. Porque antes de ello. Cada posición de la familia es algo así como una profesión. Pero todo esto dentro de pautas de comportamiento transmitidas por la generación de los padres. por más que a lo largo de los años varíe. cuando uno sabe que va a ser padre o madre asume un principio de regulación que va a afectar al modo como se va a comportar a lo largo de su vida. siempre tomando como base los elementos que la naturaleza (es decir. la herencia genética) ofrece. de manera que la cultura. y. y según la opción cultural de cada sociedad. Está claro que su sentido no es tanto el intercambio de mujeres como la búsqueda fuera de la familia más inmediata de compañero/a sexual. de saludo. y lo determina prácticamente todo.

la que se comporta como uno. Una vez más la especie humana está sin defensas genéticas para resolver los conflictos y. por ejemplo. a partir de grupos de cazadores. porque la creación de nuevas unidades proviene de la existencia previa del grupo de familias. Lo cual no añade ninguna legitimidad a esa situación para momentos. pues la familia convive en un grupo. la aldea o la ciudad de uno. en definitiva.la defensa interna del grupo: es muy frecuente que en la convivencia surjan conflictos entre las unidades que constituyen un grupo o entre individuos de distintas unidades. por tanto. tales como el vestido y la propia casa. El hecho de que esto se haya llevado a cabo con las hijas y hermanas antes que con los hijos y hermanos podría estar en relación directa con la historia filogenética del homo sapiens sapiens. Pero más allá de la estructura del grupo como lugar donde encontrar compañero. el grupo puede ser la unidad básica de trabajo (tal es el caso de la caza mayor o el de las obras de aprovisionamiento) o también: . casadero/no casadero. Esta convivencia es la otra cara de lo anterior. hijos. Lévi-Strauss interpreta esto como la instauración simbólica. la creación cultural. en los que no se dan esas circunstancias.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas sexual. como se sabe. lo que es. por ejemplo. porque las hermanas e hijas serán percibidas como prenda de intercambio por mujeres de fuera del grupo. Ese centro es un poco más amplio: el pueblo. señalar la ferocidad en la cara. con lo cual la realidad natural queda revestida de un sentido de cursos de acción futura. tíos. donde cree que encontrará su compañero/a futuros. La estructura del parentesco es una red clasificatoria muy firme y de una amplitud variable según los pueblos. como los actuales. Pero la relación con los otros (en el sentido de la vertiente humana de ser-con) no termina en la familia. hermanos. Entre los animales los conflictos están regulados por la herencia genética. El pudor. para intimidar al otro y defenderse). La existencia del núcleo familiar no es sólo mental o de comportamientos o de cultura práctica. extendiendo a todo el grupo la división básica de donadores o receptores de compañero/a sexual. En las sociedades muy sencillas estas comunidades estaban constituidas por una ampliación de la estructura del parentesco. La cultura utiliza elementos genéticos (por ejemplo. donde uno encuentra sus amigos y. una vez más la cultura práctica utiliza la cultura técnica y la cultura ideal. pero esos elementos genéticos. una diferencia fundamental en la percepción de los hermanos y hermanas en relación a los jóvenes de ambos sexos de fuera. nada pueden ante un ~ 127 ~ . también tiene que acudir a instancias culturales. el hermano o la hermana no serán percibidos como posibles compañeros o compañeras sexuales. pero también solían disponer de una estructura básica dual. La familia establece las primeras categorías básicas de lo social: padres. El grupo es el que resuelve o regula el curso de esos conflictos. el hinchamiento del pecho. sino como tales para otros. el levantamiento de los hombros. se ayuda también de elementos propios de la cultura técnica. que es la que habla como uno. uno ve el mundo desde su comunidad natural.

. antes de la guerra era más fácil de emigrar. tanto con responsabilidad familiar (los padres o tíos). fracasos. que se basan en la defensa y el poder. que puede matar fácilmente sin arriesgar nada. en la cultura de un grupo. Pero esto no quiere que la guerra sea un fenómeno básico de la vida humana. cuyo contenido es el conocimiento del medio en el que se vive. La guerra es una manifestación de la estructura de las relaciones humanas de carácter político. lo normal es que emigre. se convierte en un escenario básico de la creatividad cultural tanto en relación a la cultura técnica como a la cultura ideal. como en el otro. No es. y en una cultura técnica orientada a esa defensa. regulado. de su fundación. Esto a veces sólo se puede mantener en un conflicto armado con otros grupos. Esa comunidad se basa en una cultura ideal. entonces. ~ 128 ~ . sino el grupo en cuanto tal. La extensión de la especie humana contemporánea por la totalidad del Globo indica que antes de ser exterminado un grupo. etc. En cambio. Es la cultura la que tiene que regular la conducta en el grupo para preservar un orden de convivencia que supere los conflictos. a la hora de la decisión y la acción. en la modalidad de mantener la existencia del grupo en las condiciones de vida en que estaba. Dado que causar la muerte es un asunto muy fácil. la historia de su existencia como unidad en medio de otros grupos hostiles o amistosos. a diferencia de lo que ocurre entre los primates. confrontación con otros pueblos. por el grupo de hombres. Pero todo eso está previsto. lo que sí es un escenario fundamental para la creatividad cultural es la creación y mantenimiento de un grupo (generalmente de varones) preparado para la defensa del grupo. como sin responsabilidades (los jóvenes varones). Muchas veces el saber tradicional transmite acontecimientos del pasado relacionados con la existencia misma del grupo. la cultura toma este tema como absolutamente prioritario. ya no es el sujeto la unidad familiar. A partir de ese momento la guerra. organizaba la emigración y búsqueda de nuevos territorios. la confrontación armada con otros grupos. En la primera etapa de la humanidad ese grupo ha estado constituido.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas individuo que dispone de un arma. tanto la guerra lo que está en juego como las pautas culturales por las que el grupo regula la convivencia interna y externa. La cultura técnica humana. impone mucho más que entre el resto de los animales el control cultural de los conflictos internos del grupo. para mantener el orden que permita a las unidades familiares cumplir su cometido y garantizar la existencia misma del grupo en el espacio en que vive y en el modo de vida que tiene.la defensa del grupo respecto al exterior: en este caso. En un grupo los varones constituyen en general una “comunidad de defensa” frente al exterior. Aquí se ve la subordinación de la cultura técnica y de la cultura ideal a la cultura práctica. victorias. en general. El grupo como tal suele tener su historia. Si el grupo no puede garantizar esa permanencia y antes no es destruido.

nos abre a un dominio distinto del de la vida. Como de lo que está más allá nada se sabe. porque lo que está detrás es el riesgo de la muerte presente en el conflicto. es un modo de mediación con la muerte y. como en el caso de la guerra. Una vez más. La muerte es la condición trascendental de la totalidad de los fenómenos de la vida humana. y. ya que los otros tres fenómenos: el trabajo. según Hegel. desde ese momento. La enfermedad. que se caracteriza por no estar afectada por la muerte. uno de los ámbitos máximos de creatividad cultural. La comprensión de la muerte es la condición de la comprensión de nuestra facticidad. sobre todo. también la resolución de los conflictos tanto internos como externos vive al lado de la muerte que hay que evitar y que sólo se consigue arriesgando la vida. del otro lado de la muerte. La muerte es. el problema genera la tensión necesaria para investigar y producir avances importantes en el conocimiento. etc. tanto interna como externa. por tanto. de la situación en que el cuerpo puede deteriorarse y acercarse a la muerte. al que no tiene sentido aplicar la noción de mortalidad.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 4 . de manera que lo que está más allá del límite no impida la actividad ordinaria de la vida. Y por ese saber.. incluso conocer la verdad. el ser humano sabe de sus límites biológicos. por otro. motiva una intensa actividad de creatividad cultural impregnada de profundos sentimientos.El s e r h u m an o y lo s lím it e s : la m ue rt e . y sólo frente a esta se destaca lo no fáctico. la muerte como tal. que ~ 129 ~ . actividad creativa cultural sobre la defensa del grupo. de la limitación y terminación de su vida. fuente de máxima actividad creativa cultural. en cuanto absolutamente ineludible. recopilación de conocimientos sobre el medio y el cuerpo. la fantasía humana se apresura a “poblarlo” en una dirección u otra. el trabajo. en el ámbito de la cultura técnica y de la cultura ideal: en cuanto la preparación de elementos técnicos exige el conocimiento del medio y de las cualidades medicinales de la naturaleza. porque no parece que otras especies sean mortales como nosotros. aunque no siempre está relacionada con la muerte. El conocimiento de la muerte y. El ser humano es mortal. o la observación precisa de síntomas. una actividad obligada por la compresión de la muerte: moriremos si no logramos obtener alimentos. lo ideal. Pero. para buscar remedios a la enfermedad. nos hacemos competentes para separar la animalidad mortal y el concepto o significado. El conocimiento de la muerte genera. además sólo es específico de la vida humana. pero ese rasgo no es como el de cualquier animal. porque la mortalidad impregna su vida. Esta realidad ontológica de la vida humana afecta al modo como entendemos la totalidad de la vida: primero porque nos pone en la pista de la comprensión del sentido último de la enfermedad. El límite de la vida genera el anuncio de lo que está más allá del límite. el amor toman su último sentido de la muerte → el amor sería la forma humana de superar la muerte. entonces. por un lado.

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas le dan una consistencia muy superior a cualquier otro aspecto de la vida humana. Esta fuente de creatividad cultural tiene muchos niveles: 1. Un elemento decisivo de toda vida humana.El s e r h u m an o e n re lac ió n a lo po s ible : e l jue go . En la cultura se genera una trascendencia o desbordamiento del presente. los elementos básicos de la cultura práctica centrada en torno a la muerte. Y los límites que atraviesan la vida humana siempre tienen cierto aire de cercanía a la contraposición vida/muerte y por eso el conocimiento de esos límites reproduce. Esta cultura práctica en torno a la muerte dispone también de elementos técnicos y de una muy rica y omnipresente cultura ideal porque muchas veces en ese mundo se sitúa la explicación y justificación de lo que ocurre en nuestro mundo. El duelo es una de las grandes instituciones culturales. existe en la vida humana una especial morosidad e insistencia en “explorar” las posibilidades de la “representificación”. Esa cultura ideal constituye el núcleo de los mitos de una comunidad o de la cultura de esa comunidad. en cierta medida. toda la vida humana está atravesada por límites. El cuidado de los muertos en los que se hace presente su mundo. Si bien se ha hablado del conocimiento de la muerte como límite máximo. que en alguna medida está ya anunciado en el escenario de la muerte es la fantasía. El trato mismo con la muerte que llega o ha llegado. más o menos cercana. 2. hace presente algo que no lo está. un recuerdo. porque sólo podemos poblar el mundo de los muertos al que tenemos acceso sólo por la muerte por la fantasía. y una gran parte de la religión saca su contenido del conocimiento de esa dimensión. es un tipo de ~ 130 ~ . 5 . El delineamiento de esa “vida” donde están los muertos. La relación de esa vida o de ese mundo con el mundo de los vivos y que puede ser más o menos intensa. Sólo por la muerte tenemos acceso a la dimensión más allá de la vida. 3. Lo representificado puede presentarse con cualidades de la misma consistencia que lo real presente o puede incluso estar presente. 4. Pues bien. Así el cambio de una situación social a otra siempre implica cierta vivencia de la muerte de una vida anterior para pasar a otra. Todo esto se puede relacionar con lo que se suele entender por religión.. Alrededor de la muerte se genera una cultura práctica que determina cómo comportarnos con la muerte que ha llegado. por ejemplo. Todo esto forma parte del contenido de la religión. a la dimensión de los muertos. Todo elemento cultural lleva en sí una “representificación”. cómo resolver el cambio experimentado en una comunidad con una muerte.

Por eso deberíamos tomarnos en serio la cuestión del juego. Esa situación hace que el presente esté habitado por lo posible. frente a la seriedad de la vida. el de estar abierta a todos los grupos particulares. en la medida en que se abre al futuro. se actualizará. en efecto. ambos “juegos”. como Huizinga. del cual una parte será presente. La risa es la expresión máxima del temple propio del juego. pero puede también independizarse de esa constricción de lo actual. no caben juego ni risa. uno de los caracteres fundamentales de la configuración de la cultura contemporánea es su universalidad. Esta posibilidad no afecta sólo al pasado. ajustada a la historia de la salvación de la economía cristiana. hay dos pilares importantes que deberían haber llamado un poco más la atención de la filosofía contemporánea: La postura de Platón. Por otro lado. pero la seriedad no es sino la antesala de la tensión ante el desenlace del juego. que explota con toda su fuerza cuando el desenlace es favorable. pero liberado de la constricción que la vinculación a un espacio y tiempo concreto conlleva. Lo presente es. el mundo ideal de Nietzsche es juego. paidiá. que por ser pasado ya se había liberado de la constricción del presente. un fenómeno ignorado por la filosofía oficial. como llaman los griegos al conjunto de los juegos. abre horizontes no constreñidos a un tiempo y espacio concretos. Las tesis de Nietzsche. Y la fantasía puede poblar el futuro. y otra parte quedará como “posible”. por ello tanto aquella filosofía como esta historia muestran un aire un tanto ~ 131 ~ . la representificación de algo con elementos de lo presente. En esta característica de la vida humana se asienta un enorme campo de creatividad cultural tan decisivo que para algunos. que le da un rango ideal pues el niño que juega es la superación de las etapas del camello y del león. la realidad misma presente. Además es un fenómeno difícil de abarcar en una mirada y unificar en una definición. Es obvio que uno puede jugar de modo muy serio. El juego es. cuyo grado máximo es la risa. porque es una “cosa de niños”. Incluso su denominación usual en el lenguaje popular ha tenido problemas con él. De todas maneras. Por eso en la filosofía escolástica. lo recordado se caracteriza por ser como lo actual. Frente al mundo platónico sin juego. un haz de posibilidades.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas representificación. puede liberarse de la necesidad y limitaciones de lo presente. En un mundo en que todo es serio no cabe la risa. y eso es debido a que no había una orientación precisa hacia ese fenómeno. Eso es la fantasía. que condena un tipo de juegos. de todas maneras. Este carácter universal se da en gran medida a caballo de la universalización de los deportes y de la música. el juego debe fomentar o favorecer la alegría. es nada menos que el lugar donde brota la cultura humana: la cultura surge en forma de juego.

en una pieza teatral. Por ejemplo. el ser un lugar de felicidad. Toda la vida es tema del juego. en los juegos de representación. Es tomar cualquier realidad como representación de una posibilidad y ejecutar esa posibilidad “como si” fuera la realidad.  La creación artística en general.  La utilización del lenguaje para describir otros mundos como ocurre en la creación poética. una esencia que se manifiesta sólo parcialmente en la realidad. A poco que observemos. un trato con lo posible. Para nosotros lo más importante es que en esa realidad material se finge otra realidad en la que nos situamos.según Huizinga. un episodio de la vida humana. sino de la vida fingida. se puede jugar a jugar. a morir o matar y. Éste era sobre todo el tipo de juego que Platón quería prohibir. rompe los moldes restrictivos del presente y así nos puede dar la esencia de la realidad. en él superamos la dura realidad. en definitiva. pues no le parecía ideal que la educación se hiciera fundamentalmente en el teatro. de este modo. veremos que jugamos a todo lo demás. darse en él una acción humana. el juego es una acción libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera de la vida corriente. En este sentido se puede entender la actuación de la fantasía en el mundo de los muertos: como ese mundo no está definido por la realidad. no de su vida real. Por eso la esencia del juego es la “liberación” fantasiosa del presente. por supuesto. la fantasía puede actuar en él libremente. Hay muchas formas de llevar a cabo esta “liberación” del presente:  En general. a luchar. El juego es. ~ 132 ~ . Por eso en el juego nos liberamos de la realidad y de esa manera disfrutamos de la posibilidad de recuperar las posibilidades “perdidas”. Se juega a trabajar. En todos estos juegos estamos en la realidad pero viéndola “libremente” en otra dimensión y. por eso el juego es también una representificación.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas anacrónico en un presente en el que el juego. El juego nos hace libres. por eso en el juego estamos en un escenario distinto del real. el escenario del teatro no es tal sino una habitación donde los actores viven una escena de la vida. y frente a él reivindica la filosofía. en el teatro en todas sus modalidades. someterse a reglas y por lo general utilizar algún elemento material. como espectáculo o como ejercicio. es decir. . por ejemplo. tener un sentido. el implicar una comunidad. liberados de la constricción del presente. Debemos dar algunas indicaciones para una definición de juego: . Por eso hay que liberar la realidad de los marcos reales que la constriñen.Fink cita como características del juego. se ha convertido en uno de los pivotes del mundo. un juguete. a amar.

Unas veces depende de las posibilidades técnicas. qué tipo de arte impulsar. En él predomina la cultura práctica. otras de la tradición. la cultura técnica sólo existe la imprescindible para la representación como tal: en la pintura la cultura técnica es un medio para mostrar lo pretendido. de liberación de lo que es. lo que si produce es una sensación de alivio. En el cuadro nos liberamos del modo de ver ordinario. en su conjunto. uno de los núcleos fundamentales de la creatividad cultural. La cultura ideal está subordinada a la representación de retazos de vida práctica posible. qué tipo de música tocar. y nuestra intención va a lo que vemos en el cuadro. producidos de muchas maneras. ii. de libertad. El contenido de muchas religiones depende de esta fuerza motivadora. Por eso la comunidad tiene sus juegos. Como la capacidad liberadora del juego es tan grande. Jugando a la lotería se despliega como posibilidad la liberación radical de lo que realmente somos. creando mundos sonoros fantásticos. el mundo de la música. que consiste en apostar contra el azar una pequeña cantidad cuya pérdida no nos cambia nada la vida. En qué medida toda esta experimentación que trasciende el presente hacia un mundo irreal produce lo que llamamos goce estético es una pregunta muy posterior. Por eso el juego es. a la sociedad le interesa especialmente controlarlo. esa visión es lo perseguido por el artista. muchas veces de la invención de un individuo que ha inventado un juego. sometido a los intereses de la vida cotidiana. Ese deseo constituye en una gran medida la fuente que moldea el mundo de los muertos. Como esa liberación sólo es posible con un golpe de suerte.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas  La experimentación con los sonidos. para poder cambiarla radicalmente. ~ 133 ~ . El enorme éxito de los juegos de azar que proviene de la misma fuerza motivadora. etc. la cultura técnica prácticamente ha desaparecido. en principio ya ha decidido qué juegos jugar. apostamos para que se nos dé ese golpe de suerte. incluso una vez realizado el cuadro. En general jugamos con los otros porque estamos en comunidad. regularlo. La fuerza motivadora de esta liberación se comprende fácilmente con dos consideraciones: i.

lleva automáticamente a preocuparme por la cultura en que vivo. sistema de preferencias). En la filosofía de la cultura nos las tenemos que ver con el mundo del valor. La cultura es mi propio ser. nosotros tenemos la cultura. que existiendo ya en la cultura técnica dimana de la cultura práctica. diseñando la noción de una cultura auténtica en la que se cumpliría el ideal de cultura. hasta el punto de que éste es resultado del sistema de preferencias de la sociedad. sedimentada en el lenguaje. Y aunque es un objetivo osado. La cultura es el sistema por el cual interpretamos y valoramos el mundo. 2. lo hagan de modo negativo. El objetivo principal es describir las estructuras axiológicas de la cultura (los ideales) y estudiar si en ellas podemos detectar orientaciones para someter a “evaluación” a la misma estructura axiológica (tratar de ponderar esos mismos ideales). por lo general. y estos no son ya técnicos. sino que nos regula a nosotros mismos: en el caso de la cultura técnica. ordenar y utilizar el mundo en la cultura práctica. Hay que preguntarse si entre esos valores ideales reina un orden. en ella está previamente decidido lo que yo voy a aspirar a ser y lo que efectivamente voy a ser. ~ 134 ~ . sistema que está inserto en la cultura. sino en los modelos de ser humano que la cultura prescribe. hay que tratar varios aspectos: 1. El ser humano se preocupa por su ser. sino prácticos. no en su aspecto técnico.LOS ESCENARIOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA HUMANA: INICIO PARA UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA. La cultura no sólo regula nuestro comportamiento y nuestro conocimiento. 3. Entonces.PARA UNA EVALUACIÓN DE LA CULTURA. y con ello nuestra manipulación del mundo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA V. Aclarar que es la estructura axiológica de la cultura (como escala de valores. TEMA 20. Hay que ofrecer una propuesta positiva sobre el ideal de cultura como polo orientador de la actividad cultural y de la vida social. Por lo tanto. pero en el caso de la cultura práctica el sujeto es configurado por la cultura. Ésta es la que hace que la cultura técnica tenga un valor. por tanto se trata de un genitivo subjetivo. disponen de una cultura ideal que. Tanto una como otra. si el sistema es verdaderamente una estructura ordenada. preocuparme por mi ser. ninguna filosofía de la cultura renuncia a él. atesora los conocimientos necesarios para clasificar.. yo soy objeto de la cultura. aunque. ideales. se preocupa de llevar a cabo los objetivos que quiere alcanzar en su vida.. somos el sujeto de la misma y ésta es nuestro objeto (genitivo objetivo).

Las cosas del mundo están sometidas a una “lógica de los valores”. que rompen la monotonía de éste. que las cosas “no valgan”. ~ 135 ~ . Es muy posible que el rechazo de la filosofía de los valores provenga de la sustantivación que se produce al tomar la cultura técnica como un mundo autónomo. Los valores son dimensiones fundamentales del mundo. Las cosas no tienen en el mundo el mismo lugar. La oposición de Heidegger a toda filosofía de los valores ha hecho que casi hayan desaparecido del lenguaje filosófico. podemos compararlas. Si necesito un martillo y miro en mi caja de herramientas. sustituir unas por otras. por tanto comprarlas. Por la cultura interpretamos y valoramos el mundo. Aquí se rechaza tal sustantivación.Lo s valo re s e n la c u lt u ra t é c n ic a. sumar unas a otras. El adecuado es el que encaja para lo que quiero. inadecuado) inicialmente positivo se mostró equivocado. el valor no le pertenece de modo autónomo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas I. E n u n a filos ofía d e la cu lt u r a es im p os ib le p r es cin d ir d e la p a la b r a va lor → la estructura del mundo sensible es una “estructura de ajuste”.LA ES TRUCTURA AXIOLÓGICA DE LA CULTURA. Pero la cuestión del valor o de la génesis de lo valioso está en el origen del pensamiento de Heidegger. Ese rechazo. pero al final de mi viaje puedo llegar a la conclusión de que mi apreciación era errónea. haciendo uso de la categoría de valor. Al estar la cultura técnica al servicio de la cultura práctica. Al ser el mundo cultural sensible un mundo que vale y que tiene un precio puede parecer que la filosofía de los valores apoya una sustantivación de los mismos como entidades autónomas. si las cosas valen y tienen un precio. toda filosofía que considera los valores como un nivel independiente de la realidad. Puedo valorar una carretera como buena. es decir. unas nos atraen más que otras. por tanto. es decir. adecuado. sino que se deriva del lugar que ocupa en la cultura práctica. 1 . El juicio axiológico (bueno. En su uso estamos valorando cualidades y ajustes. sin embargo. malo. Ahora bien. En la valoración existe una “estructura racional”. no quiere decir que se despoje a las cosas de su valor. que diferencia la captación de un valor auténtico de la mera presunción de un valor. inmediatamente se destaca el martillo adecuado frente a los no adecuados. es el relevante. en el mundo hay una estructura en la que las cosas están en distintos niveles.. lo que significa que las cosas del mundo son mejores o peores para desempeñar la tarea a la que están destinadas. Por eso. El hecho de que el dinero mida el ajuste de las cosas es una prueba de que en la cultura existe un nivel axiológico. etc.. la crítica a la filosofía de los valores es a una concepción de los valores como entidades autónomas que se pegan a los seres de un modo místico dándoles una cualidad propia.

Es decir.La e s t ru c t u ra axio ló gic a e n la c u lt u ra prác t ic a: la vida c o m o t e n de n c ia. como se podía constatar por la I Guerra Mundial. Esta persona tiene un estilo en la toma de decisiones que es la personalidad. pues siempre es en vistas a lo que pretendo. un proyecto de vida. mediano o nulo valor. su ser está diferido. a aquello para lo que lo evaluado está destinado. Toda percepción en el mundo ordinario. es decir. Era necesario poner las bases de una profunda renovación. De todo esto habla Husserl en los artículos sobre “Renovación” de 1922: la vida europea estaba hundida y la Ilustración fracasada. Husserl vincula la idea de persona y la de personalidad a esa tendencia esencial del yo a la autoconservación: la persona es el sujeto responsable de sus actos. el sujeto libre que. Esto indica que en el ser humano hay una fractura. Y como esta identidad incluye un desarrollo. es decir. el conservar su identidad. personalidad es la unidad que resulta del estilo en la toma de partido y en las decisiones por parte de la persona. de máximo. Usamos una silla para sentarnos “en aras de” comer. al menos en la medida en que es objeto o tema de la preocupación. es un ser en la distancia del primer ser. Sin la necesidad de comer. aceptando una motivación. y ahí está su identidad. actúa. adecuado o inadecuado. y el fin de toda la cultura técnica es el ser del que el ser humano se cuida. una diferencia entre el ser del ente que es y el ser del que se preocupa. la fu en t e d el va lor es la a ct ivid a d h u m a n a . El ser del que se preocupa. que es el de los instrumentos. Por tanto. un saber de nuestra propia vida. como algo sustituible o insustituible. pues siempre queremos o buscamos algo. Comer es la actividad que da sentido o en virtud de la cual valen los enseres que se usan en esa actividad. una autopercepción.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La percepción del mundo suele estar acompañada de una evaluación del estado de adecuación de las cosas para su uso. transmite una valoración de unos medios para unos fines. porque esos instrumentos están al servicio de unos fines. Por tanto. Esto expresa una estructura interna de la vida humana. eso es precisamente lo que está propuesto como meta de la tendencia. 2 . Para Husserl la vida humana está atravesada por una estructura tendencial. Pero en ningún caso esa valoración o evaluación queda separada de mis actividades. Para la identidad hace falta una continua referencia a uno mismo. Por eso tenemos que centrarnos en la cultura práctica. La vid a es u n a t en d en cia → cuyo objeto fundamental es el ser humano mismo.. En la cultura se evalúan las cosas como los medios más o menos adecuados para llevar a cabo alguna tarea. En ese contexto expone su p r op u es t a p or u n id ea l ét ico d e cu lt u r a → su punto de ~ 136 ~ . su propio ser. que aparece en la frase de Heidegger: “el ser humano es un ente al que en su ser le va este mismo ser”. Este “irle su ser” indica una separación entre el primer ser que hace que el ser humano sea un ente y el ser por el que se preocupa o del que se cuida. las ollas serían puros seres inertes.

etc. pero positiva. evitar el dolor. La s p r ofes ion es son los grandes marcos de decisión que nos vemos obligados a tomar al filo de la madurez. La estructura tendencial de la vida está acompañada de un saber evaluativo de la misma. que es fuente constante de decepción. es decir. En un momento determinado. por tanto. como. o la visión que tenemos de nosotros mismos (la cual incluye una valoración sobre nosotros) es lo que permite tomar como meta de la vida un ob jet ivo glob a l que afecta a la totalidad de la vida. bien porque eso que se pretendía no merecía la pena. Esto implica que en la vida humana hay una “diferencia” radical entre lo que es y lo que quiere ser. y lo que valoramos es el lugar que ocupa nuestra vida en relación con las posibilidades que le asignamos: valoramos los logros. Ortega diría que ocurren en los momentos de “ensimismamiento” en los que la vida está interrumpida y reflexionamos sobre nosotros mismos. La persona opta por esa forma de vida. por qué valores va a luchar. qué quiere lograr. En esa opción se decide la mayor parte de la vida de uno/a. aunque para los demás pueda pasar bastante desapercibido. es decir.. que no están al alcance de los demás. ~ 137 ~ . al filo de la madurez. la capacidad de autoconciencia. por esa profesión de acuerdo a una evaluación global sobre sus posibilidades y sobre las disponibilidades de su mundo. con la metáfora de Ortega. sobre la corrección de la propia vida. o la experiencia del aburrimiento. Justo esta consideración sobre uno mismo. nuestro carácter. bien por no poder lograr lo que se pretendía.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas partida es lo que es la vida humana: a la esencia de la vida humana pertenece existir siempre en la forma de tendencia. incluso para uno mismo puede ser resultado de todo un proceso de maduración o reflexión que ocurre en momentos de intimidad y. con lo cual podemos tener la experiencia de la decepción o desvalorización. Esto es uno de los momentos decisivos en la biografía de cada uno. como un arquero). nuestras capacidades. Por eso y por la experiencia negativa sobre los propios logros. (eso es lo que significa interpretar la vida humana como una tendencia o. las posibilidades que tenemos. el conocimiento de nuestro modo de estar en el mundo. esos fines. Para esa toma de decisión se sopesa lo que valen determinadas metas o la realización de unos valores que sólo de ese modo se pueden lograr. Lo que uno quiere ser se remite al futuro. por ejemplo. de la tendencia a la obtención de valores positivos. cada uno decide qué quiere ser en la vida. es decir. porque el rechazo de los valores negativos. se procura tener claridad sobre las propias metas. esas metas representan en la propia vida. es sólo un requisito para ponerse a la búsqueda de los valores positivos. Por eso esa estructura de la vida implica vivir siempre en la posibilidad del fracaso. La autoobservación. hay una comprensión de lo que esos valores. sino evaluativa. De esta manera cada uno propone una regulación de su vida. es lo que Husserl pone como el punto de partida. Pero no se trata de una autoconciencia teórica.

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas En adelante sabe qué tipo de comportamientos va a emprender e indefectiblemente detrás de su opción hay una preferencia por unos valores u otros. y lo que se puede comprar por medio de él es lo que tiene un valor cuantitativo. Entonces. a uno le puede motivar dedicarse a curar a los demás. por los cuales se satisfacen también unos objetivos personales. a desarrollar la ciencia o crear arte. Entre las profesiones ordinarias hay algunas a las que uno se dedica porque se siente atraído por lo que en ellas se realiza. lo que realmente regula y ofrece la cultura práctica es un abanico de ideales humanos. El valor final está en lo que se pretende lograr con lo que se obtiene con la profesión. Pues bien. El valor es realmente el dinero. que son todos ellos valores. Hay otras profesiones que apenas implican realización de valore en sí mismas. Es el caso de aquellas profesiones elegidas no por vocación sino porque con ellas se gana mucho o más dinero. lo que encaja fundamentalmente en lo que se ha descrito como cultura técnica. que sólo es medio. la profesión es un medio para el cumplimiento de actividades humanas. o sencillamente lo que prefiere es el hecho de que. Ahora bien. poniendo como su ideal humano el del ser humano sano y como su valor práctico el de procurar llevar a las personas a ese ideal). Dado que la cultura práctica aparece regulada en las profesiones y en las posiciones. un precio. Por ejemplo. de ideales de formas de vida. la piedad. es decir. con la medicina se gana mucho dinero y se tiene un estatus social alto. o bien un ideal humano (el ideal del hombre o mujer solícitos para evitar el dolor o la enfermedad. por ejemplo. la solicitud. El que elige el cuidado de la salud elige. la piedad. estas profesiones lo son entonces por vocación. la profesión de enfermera. Es decir. Por tanto. la filantropía. El deseo de curar a los demás y de evitar así el sufrimiento. un medio que vale para obtener un dinero con el cual ocupar un lugar en la sociedad. pues son sólo un medio para otras cosas. detrás de las profesiones hay una opción por un modo de vida que es preferido porque en él se logran realizar unos valores estimados o un ideal humano. por “llamarnos” los valores que en ellas se estiman. no toda profesión es por vocación. o porque en ellas se obtiene unos medios para obtener otros medios. Lo que en estos casos se elige es un modo de vida en el que se realizan esos valores estimados como superiores frente a otros. designadas por palabras como la solicitud. lo que constituye la compasión. detrás de toda conducta práctica hay unos ideales humanos. aunque muchas veces lo que está al final es el satisfacer una necesidad tal como adquirir una vivienda. la inmensa mayoría de las profesiones no son ellas mismas un valor sino sólo un medio para “ganarse la vida”. por ejemplo. son conductas prácticas que se estiman por encima de las opuestas y que pueden constituir los motivos por los que se elige. Los valores que están en juego son unas conductas prácticas. pero no “abstractos”. puestos y preferidos directa o indirectamente. ~ 138 ~ .

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La jerarquización de las posiciones no es arbitraria. Uno no aprende la unidad ideal “león” sino el tipo lingüístico al que pertenece. El lenguaje está vinculado a la acción técnica y a la cultura práctica. Hay que considerar el carácter axiológico de la cultura ideal. Así la sociedad le impele valorativamente a tomar estado. tiene que madurar para ser apto para reproducir la sociedad laboral y biológicamente. Aprender a hablar es aprender a designar las cosas de las cadenas de remisiones de uso técnico y aprender un saber enciclopédico sobre el mundo. tiene una función autónoma semántica y apofántica independiente. un sistema de clasificación de las realidades que constituyen el mundo.: el objeto león o la palabra “león”.. 3 . del conjunto de objetos ideales. los objetos artísticos y científicos). sino que mantiene una lógica con la propia estructura de la reproducción social. la palabra “león” designa el objeto león como unidad ideal. en el primer caso nos las estamos habiendo con el saber enciclopédico mientras que en el otro. con la competencia lingüística. ~ 139 ~ . las obras literarias. que consiste en designar esos objetos ideales. establecidos. En conclusión la cultura práctica de una sociedad está atravesada por una estructura axiológica de preferencias generales en relación con los estados o posiciones que en ella hay que ocupar y por las propuestas de unos ideales humanos representados fundamentalmente en las profesiones que en esa cultura se ofrecen como modos de vida. que queda definido por la posición que puede ocupar en el lenguaje. que entraría en lo que se llama la función pragmática del lenguaje. dado que éste es propio de toda cultura desde el momento en que la cultura implica un elemento sensible y una remisión representificadora de otros elementos. “León” no es una unidad definible por sí. Ahí está su carácter de objetos ideales (ej. La cultura ideal abarca la totalidad de los “conocimientos” disponibles en una cultura aunque no vinculados a la acción concreta. Por ejemplo. descubiertos o instaurados en un grupo en un momento determinado. ni en cuanto a su objeto ni como elemento lingüístico.Carác t e r axio ló gic o de la c u lt u ra ide al. encadenados o no a una experiencia fáctica. Todo individuo debe hacerse adulto. a adoptar una profesión y a fundar una familia. Al preguntar por el carácter axiológico de la cultura ideal no planteamos un problema específico referido al conocimiento en general. esos sentidos que se constituyen como entidades ideales referidas en múltiples experiencias. Uno de los temas más complejos en la filosofía de la cultura es el de su relación al lenguaje y al conocimiento. Lo mismo pasa con las palabras del lenguaje. pero además de esta conexión. El objeto león es parte del saber enciclopédico propio de la tradición cultural y que uno aprende al aprender a hablar.

en todos los terrenos. la creación cultural. En su clasificación en dos mitades. En la descripción precedente se pueden atisbar algunos aspectos axiológicos importantes: 1. Valen por sí mismos. elementos de un saber enciclopédico que se transmite con el lenguaje al margen de las necesidades prácticas. Pues bien. pero se sedimentan en el lenguaje pasando a ser unos “tipos ideales”. ya que antes de todo está la acción. los conocimientos eran elementos mediadores necesarios en la acción técnica o práctica. suele ser una experiencia de este tipo. lo efectivamente dado se muestra en su propia carne. no en función de una acción. pero dándolas por supuestas. la cultura ideal tuvo su origen en la práctica. el desarrollo del saber enciclopédico. Es cierto que el saber enciclopédico y las clasificaciones lingüísticas provienen de las necesidades prácticas. es fundamental para la misma praxis. En este segundo caso. precisamente de la riqueza del saber enciclopédico dependerá la seguridad de la propia praxis. por ejemplo. b. respecto a él tomamos partido. Estos sistemas de clasificación social terminan remitiendo a unidades de experiencia repetible. todas estas clasificaciones debieron de surgir de necesidades prácticas. miedo. constituye un “valor adquirido”. Es la praxis la que lleva a la teoría. Pero la clasificación del mundo o el saber enciclopédico sobre el mundo se refiere también a nosotros mismos o a nuestras vivencias. susto. los de las ciencias. desvinculado de la praxis. horror. por ejemplo. Es más. El que proviene de la estructura intencional que caracteriza a la experiencia en que ese objeto ideal aparece o es conocido. Ésta es la experiencia histórica que hace que la cultura ideal. adquiriendo entidad por sí. además del valor que tiene en sí misma por la donación que en ~ 140 ~ . la praxis. Lo mismo pasa con los otros objetos ideales. ya que no se comportan del mismo modo con los pertenecientes a una parte que con los que son de la otra. una comunidad puede determinar el modo de conducta práctica de sus miembros. pánico. como dadores o receptores de esposas. con lo que se convierten en objetos ideales de multiplicidad de experiencias que se independizan de cualquier praxis. Cuando ya ha pasado el momento de la experiencia creadora seguimos usando esos “valores adquiridos” sin volver a las fuentes de los que tomaron su valor de verdad. a las emociones: el lenguaje establece una distinción entre temor. ese objeto tiene en ese caso un valor de verdad. De hecho. que para el que lo toma constituye un punto de referencia fundamental. angustia e inquietud. que está dotada de una diferencia entre dos modos de referencia a la unidad ideal: como solamente aludida o como efectivamente dada. pavor. En general. La independencia en relación con la práctica que la cultura ideal conlleva implica la génesis de dos elementos más de valoración: a.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La clasificación del mundo puede surgir del modo como los individuos o los grupos se ven entre sí. sorpresa. 2.

El objetivo es ver si se puede establecer alguna jerarquía entre los ideales humanos transmitidos por las profesiones o si se pueden utilizar como criterio para buscar entre ellas el ideal regulador de cultura que nos sirva para medir las culturas. pero. Culturalmente tenemos las profesiones y las posiciones. por eso no puede ser el criterio para establecer un posible ideal humano o ideal cultural. por tanto.La pro fe s ió n n o e s c rit e rio para e l ide al de c u lt u ra. que sólo se puede buscar en la cultura práctica. ~ 141 ~ . no regulan la totalidad de la vida. tiene también un importantísimo valor añadido en la vida humana en la función que ha solido representar en relación con la praxis para satisfacer necesidades vitales. a la vez.EL COMPORTAMIENTO ÉTICO COMO CONDICIÓN DE POS IBILIDAD DEL IDEAL DE CULTURA. por la sencilla razón de que no afectan más que a una parte de la vida. ideal en cuanto tal. pues las otras sólo son medios. Lo mismo ocurre con cualquier profesión: la profesión nunca abarcará la totalidad de la vida. un pésimo ciudadano.. Desde las profesiones o posiciones no se puede avanzar mucho. pero ninguna ofrece un ideal con el que medir. por más amplias que sean. Nuestra meta es tratar de establecer un “ideal de cultura”. Un padre excelente. Husserl pretende establecer los criterios de un ideal humano absoluto que sirva para evaluar a las personas y a las culturas según su cumplimiento o acercamiento a ese ideal. Uno puede ser un padre excelente. nos mediría a las personas y a las culturas según nos acerquemos individualmente a él y según la estructura axiológica de las culturas se aproxime al mismo. 1 . un pésimo trabajador o sencillamente una mala persona o un criminal. La profesión únicamente nos da lo que debemos hacer en el marco profesional. que afecte a la totalidad de la vida. Es necesario determinar si en la estructura axiológica de la cultura hay elementos a los que podamos asignar un valor superior a otro. no puede ser un ideal humano superior en el que todo los otros ideales se midieran.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas ella pueda haber de objetos en sí mismos. porque ése no es necesariamente un ideal humano para todos los individuos de esa sociedad y el ideal humano que merezca la pena promocionar. Por tanto. pues. o que toda la cultura pueda medirse con él. Si ese ideal existiera. son sectoriales. por muy importante que ésta sea. II. y. un ideal humano establecido sobre la base de que una profesión puede ser declarada como ideal y las restantes ser comparadas con ella.. para hallar el ideal que buscamos necesitamos algún comportamiento o pauta de comportamiento que sea universal. no vale.

que no triunfe profesionalmente pero no por haber cumplido los objetivos que se había propuesto y que orientó su decisión. Hay por tanto una ingenuidad que puede llevar a una decepción respecto a las expectativas de esa profesión como ideal. 2 . en la que se incluye una cultura técnica y unas profesiones y posiciones concretas. por encima del éxito o logros profesionales. puede proponerse como el núcleo del ideal de conducta. muchas veces. En la profesión no tenemos ninguna garantía de que. la posición de ser madre. hay siempre una evaluación distinta de la profesión como tal que se refiere a valores que no coinciden exactamente con los de la propia profesión. Todos queremos ser felices y para ello utilizamos las posibilidades que el medio social pone a nuestro alcance. Ese comportamiento es el comportamiento ético. posiciones o profesiones que algo nos orientan en la dirección de la búsqueda. una determinada tradición.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas En las conductas que aceptamos por la profesión o la posición nos movemos dentro de cierta ingenuidad. además. Esto indica que. En cualquier profesión podemos encontrarnos con el sentimiento de fracaso. Por ejemplo. Hay. que tiene un marco de actuación muy preciso en aras del bien de sus hijos. sin embargo. En nuestra vida tendemos a alcanzar una vida plenamente cumplida y. inmunes a la crítica. En realidad sabemos que nuestra plenitud no se ventila necesariamente en el éxito profesional. y que muy bien podría valer como ideal para todo. y sólo ese comportamiento es el que ha de medir a todos los demás. suficientes para garantizar que en esa profesión se está realizando un valor humano absoluto o superior y que los esfuerzos que le hemos dedicado han merecido la pena. por tanto. unos marcos de actuación predeterminados que utilizaremos con este objetivo. es para ella un valor absoluto.. como son las profesiones del área de la salud y del área de la educación. El centro de la argumentación de Husserl es que sólo un comportamiento que implique en sí mismo la garantía de inmunidad frente a posibles desvalorizaciones. ~ 142 ~ . a salvo de las desvalorizaciones. perfecta. en la decisión por una profesión no pretendemos cumplir un ideal humano absoluto.La c o n c ie n c ia m o ral c o m o bas e para la de fin ic ió n de l ide al de c u lt u ra. Pero. logrados los objetivos profesionales. satisfecha. Otra es la de las profesiones que buscan el bien directo de los demás y que parecen tener en sí mismas un valor absoluto. Pero la experiencia penosa de la desvalorización y la consiguiente decepción implica una preocupación acuciante por aspirar a unos valores o metas seguras. es decir. el trabajo dedicado a ellos no sea inútil. porque aceptamos las tareas exigidas por la profesión o la posición sin dudar de si los valores en ellas supuestos son valores definitivos. El sentimiento que ahí se genera es la felicidad. Puede ocurrir. La razón de esto es que en esas posibilidades está en juego la propia vida.

en plena responsabilidad. es decir. que puede definirse como relación retrospectiva y reflexiva como de toma de postura anímica del yo en relación consigo mismo. teniendo en cuenta las frecuentes decepciones. una vez llegados a la madurez. A veces los valores son concurrentes. que conllevan un esfuerzo y. por tanto. el ideal de conducta práctica no es una profesión u otra. entre los cuales la profesión es uno más. En esa estructura se configura el ideal de una vida ética como el ideal que mide todos los otros ideales. el criterio global es que. el objetivo fundamental ~ 143 ~ . En realidad. es la conciencia moral. en ese sentido podrían representar un ideal inferior. poder cumplir con ese requisito social de participar en la vida social. y es esa tendencia donde. hay casos en que el valor superior puede absorber al inferior. Entonces. una posición u otra. Es decir. Las metas de la vida. a pesar de que ese modo todavía podría hacerse deseable si hubiera algún tipo de compensación. sino con la certeza de una satisfacción que dure lo máximo posible en la totalidad de la vida. un modo de vida inferior. el grado de satisfacción en la vida no depende sólo del logro profesional o de cumplir satisfactoriamente lo que nuestra posición nos exige. En realidad. la mayor parte de ellos son modos de “ganarse la vida”. Una regulación de la vida desde esa experiencia moral abarca como posibilidad a toda la vida (a mucho más allá de la vida profesional). no son independientes unos de los otros. Entre los objetos deseados por estimados hay una o múltiples relaciones. en rectitud. Preocupación. se enraíza la preocupación. son formas de poder insertarse en la reproducción social y. que frecuentemente se convierte en un juicio sobre unos mismo. de apuntar a un blanco. los valores a cuya realización tendemos. pero hay otras veces en que sencillamente pueden concurrir y oponerse. Se trata de que estemos seguros de manera evidente de que no me voy a reprochar el haber hecho mi vida de ese modo. un juicio sobre el valor de nuestra propia vida.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La estructura tendencial de la vida humana no es hacia la verdad sino hacia la autoconservación. Esa experiencia de una acción que lleva incorporada la seguridad de haber actuado en justicia. La vida satisfecha (la felicidad) depende de otros muchos factores. la vida plena no se consigue por haber logrado una meta parcial. Así. ninguno de los grupos de cultura práctica que hemos citado aparece como autónomo. Pero la satisfacción y la felicidad no se logran con la obtención o realización de un valor. El algo al que se tiende en cada momento está en relación con los objetivos de otros momentos. según Ortega. si ese es el criterio. una tensión corporal o psíquica superior a otros. teniendo en cuenta de cara al futuro las posibles decepciones que generen insatisfacción. satisfacción y decepción son las tres palabras claves que se conjugan con la característica de la vida humana de ser tendencia o. Hay modos de vida más penosos que otros. De todas maneras. sino una acción que esté fundada en consideraciones racionales que comporten la garantía de su derecho.

de buscar objetivos. que como vida activa está sometida a las reglas de la razón. es decir. ~ 144 ~ . por metas que estén a salvo de desvalorizaciones futuras. y lo autocultivado es la vida misma de uno. por tanto. una vida desde la razón práctica”. Sus actos son racionales y su vida está realizada racionalmente. porque todos los demás son imperativos condicionales o hipotéticos (“si quieres hacer esto. conduce tu vida de modo que siempre puedas justificarla en la evidencia. tienes que hacer aquello”). el ideal de vida humana es actuar en la vida persiguiendo lo prácticamente racional en general y por mor sólo de su absoluto valor práctico. todas las profesiones han de ser evaluadas desde este criterio. porque el valor o la meta está dada en sí misma en su valor. Partiendo de ahí. a la voluntad y a una transformación orientada por metas. en medida cambiante según los individuos. Cultura es aquí autocultivo. Regir la vida desde principios racionales es someterla al imperativo categórico → el único imperativo categórico (“debes hacer esto”) que debe regir la vida humana. es porque ya contamos como fondo con un concepto individual ético de cultura.El c o n c e pt o in dividu al é t ic o de c u lt u ra. una vida cuyas metas se ofrezcan en un valor de modo intuitivo. es decir. en especial.. de forma que esté asegurada frente a desvalorizaciones futuras. Las totalidades de los bienes subjetivos logrados en las acciones personales (especialmente en las racionales) podrían designarse como el reino de su cultura individual y. sometidos por tanto al categórico. metas. Por eso toda la vida humana sólo puede llegar a la vida plena como autogobierno y autocultura. desde momentos en los que el móvil no son valores inatacables por la decepción y es un proceso cuyo límite es la personalidad perfecta. pero a la vez su vida se va haciendo una vida ética.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas en la cultura práctica es configurar toda la vida en el sentido de la razón. se va configurando a sí misma. En la medida en que esto es necesariamente un proceso desde estadios de imperfección o. Todo queda sometido y evaluado desde esa perspectiva. la vida humana es una “vida del método”. es sujeto de sus actos éticos. al menos. Él mismo es entonces a la vez sujeto de la cultura y objeto de la misma. de su cultura auténtica. Husserl formula este imperativo del modo siguiente: “Sé un humano verdadero. del método para convertirse en un ser humano ideal. Desde el momento en que el sujeto humano decide someter su vida a ese imperativo categórico. preguntándose en qué medida en ellas se puede cumplir ese objetivo de regular la vida desde principios racionales. La cultura debe convertir la vida desde la razón en ideal. por ello es sujeto y objeto de su tendencia. 3 . valores sometidos a la crítica razonable sobre su legitimidad. éste es el que mide todas las demás decisiones. Si hablamos de una autoconfiguración y autocultura. La totalidad de las cosas a las que la vida se refiere se somete.

es decir. La axiología: que rige nuestras preferencias. no estén implicados ciertos elementos axiológicos decisivos. de someterse al imperativo categórico. En la medida en que la ética es la teoría de la actuación racional a su campo pertenecería: La lógica: que rige la acción dirigida a la verdad del conocimiento. todo el resto. Sólo ofrece una morfología fenomenológica. Lo que está claro para Husserl es que lo mejor es enemigo de lo bueno. que se dan en intuición evidente. que se pone bajo el patrocinio de Fichte: “nada tiene valor y significado absoluto más que la vida. sino acciones que configuran la vida propia. La verdad es una meta racional del impulso cognitivo. que.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Husserl no sigue desarrollando más estos puntos. es decir. Si nos preguntamos cuáles son los “valores superiores”. En su propuesta no se presenta ninguna prescripción concreta. Ésta es la ob jeción qu e el fen om en ólogo Geiger le p u s o a Hu s s er l. es decir. de actuar en cada momento lo mejor posible). ni siquiera los marcos para decisiones éticas. Esta es una tesis básica de la axiología fenomenológica. a la valoración y a la acción. el pensamiento. y cuyo logro está regido por la exigencia racional. aunque también éste es un valor. incluso puede ser difícil compararlos para saber qué es lo mejor que debo hacer. Pero hay muchos valores. del estimar y del hacer. está sometido a normas éticas como cualquier otra acción. 2) esos valores superiores son los de la subjetividad en cuanto tal y. sólo valen en la medida en que de algún modo se refieran a la vida”. Husserl especifica que los elementos racionales se refieren a todos los ámbitos de la vida. que no se trata de llevar a cabo acciones para lograr bienes materiales. los valores subjetivos que se proponen como metas que hay que lograr cuentan más que el valor de verdad. es decir. Pero eso no quiere decir que en la propuesta de la necesidad de tomar la decisión de ser una persona ética (es decir. los de aquella subjetividad dirigida a lo mejor posible. o acciones estimadas. por tanto. Valores subjetivos son los que cultivan a la propia persona configurando su personalidad. tenemos que confesar que: 1) no hay valores más que como correlatos de las personas. que entran en concurrencia entre sí. el saber. pero no en el sentido ~ 145 ~ . fundadas. en esa acción también existe la posibilidad de la decepción y. a los ámbitos del conocer. Para los objetivos éticos de Husserl. La praxología: que rige la toma de decisiones. una vez puesto en marcha como actuación. y sólo a darse por satisfecho en ese momento. y en estos casos están las acciones o comportamientos relacionados con nosotros mismos o con los otros. a la verdad. la poesía. principalmente. se da también la exigencia de una dedicación consciente a lograr verdades definitivas. los posibles pasos motivacionales en el desarrollo de un ser humano hacia un ser humano racional.

Esta es. que culmina aquella frase heideggeriana con la que comprendíamos la estructura axiológica del mundo: el ser humano. a favor de otros. Desde Husserl. La ética husserliana. que se planteen su vida desde la decisión ética. por tanto. es decir. sólo en la cual podemos resolver lo que Husserl llama “disonancias trágicas”. por ejemplo. Cuando nos vemos en esos casos habla Husserl de “la tragedia de la voluntad”. Pero del mismo modo que no hay una cultura más que desde un individuo que la haya creado o instituido. Pero no es posible un ideal de cultura sin personas que se lo hayan apropiado. el verdadero ser humano. Por eso ha sido necesario decir que los valores superiores son en todo caso los de las personas. uno mejor que otro. No hay un ideal de cultura externo. hay muchas veces valores absolutos incomparables. ~ 146 ~ . Y aquí habla Husserl de resolución de esas disonancias trágicas en la idea de una teleología social. Ejemplo: el dilema entre el bienestar de las personas que uno tiene a su lado o la profesión. porque en el autocultivo están implicados los otros como personas: Por eso el mejor mundo posible sería un mundo que ofreciera las mayores posibilidades para la realización de los mayores valores. Por eso. (la profesión por la que decidimos ser un determinado tipo social) más bien lo que debemos querer es ser lo mejor posible. que lleva al autocultivo. Husserl dice que para que podamos hablar de ideal de cultura debemos contar previamente con individuos que hayan descubierto el “ideal ético”. que debe sacrificar y abandonar valores nobles. a los que el corazón puede estar muy apegado. como la única forma de realizar el ideal humano. valores de la comunidad del amor. el Dasein. como otros elementos culturales. en otros aspectos culturales. aunque sea en la historia pasada de un pueblo y estando consignada en la cultura ideal de ese pueblo. Pero el ser que en todo caso somos es un ser generativo y social. que hayan formulado como su propio ideal el ideal ético.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas político usual de que si elegimos lo mejor corremos el riesgo de perder también lo bueno. no nos encierra en un yo solipsista que pusiera su autocultivo como objetivo prioritario. el ideal de las personas no puede estar en nada exterior. ya que ambos son posibles como cultura objetiva. en la cultura técnica y en la cultura ideal. un ser-con. como así ocurre. Aquí está la clave de la ética husserliana. Éste permitiría la máxima socialización y la posibilidad de la realización de valores de la sociabilidad. el ser que queremos ser no es sólo un ser profesional. lo social está siempre en la entraña de la consideración de los valores superiores que deben determinar toda decisión. y una colectividad que reciba solidariamente lo creado por los individuos. la que da sentido a aquella teleología social. sino en el sentido ético según el cual si hay dos bienes o dos comportamientos. en definitiva. en una exterioridad objetiva. Y es que aquí estamos en un caso muy peculiar. éste se convierte en moralmente malo. porque los valores éticos. ya que la teleología social es el elemento fundamental. en cambio. tampoco puede haber una cultura auténtica más que si hay personas en un grupo social que vivan éticamente. los de la subjetividad. Sin embargo. es un ente que se preocupa por su ser.

. que se caracteriza por diseñar el ejercicio de una crítica total del modo de vida. es decir. b. puede excluir de su comunidad a cuantos no le pertenezcan. fáctica. Una cultura particular está inmersa en un mundo particular. Cu lt u ras fác t ic as t radic io n ale s e ide al de c u lt u ra. de dos tipos: a.CULTURA FÁCTICA Y CULTURA AUTÉNTICA: EL IDEAL DE CULTURA. Para saber. Por eso dice Husserl: toda cultura verdadera o auténtica sólo existe como auténtica autocultura y ésta solo es posible en ese marco ético que es el que le da las normas. Pero frente a esa cultura auténtica nos encontramos con las culturas reales. por derecho. porque sólo podemos discutir esa propuesta desde fuera de ellas. Partimos de la contraposición existente entre: . Por tanto. Las culturas reales fácticas una vez dado este cambio. la idea de una cultura auténtica que cumple el ideal de cultura. nunca podría abandonar ese contexto limitado más que por una ruptura con él. Las que existían antes del cambio epocal provocado por la ciencia y la filosofía. ideal y práctica no exceden de su ámbito y por tanto. El ideal ético debe medir toda forma de cultura práctica si ésta ha de ser auténtica. les hemos tenido que hacer violencia. en el que se realizan las máximas posibilidades humanas. 1. en todo caso el ideal de cultura se remitirá al ideal de persona humana. La cultura ideal de que dispone es la precisa para las necesidades técnicas. lo que significa que su cultura técnica. Precisamente los elementos no étnicos operativos en ~ 147 ~ . por definición. tenemos que ver cómo ese ideal ético individual se hace cultura. incluso. Hay que preguntarse si esa cultura auténtica es posible en el marco de una cultura étnica que. Desde un marco particular no se puede hacer ninguna afirmación que lo trascienda.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas en el acervo tradicional oral o escrito. . la cultura fáctica ordinaria. la que constituye a los grupos humanos y consta de los tres tipos de cultura en los cinco escenarios que hemos encontrado. III. tiene una noción particular de ser humano y que. para la reproducción del grupo y la preservación de su identidad. pues en ellas lo que prima son las condiciones fácticas del desarrollo orgánico y los avatares demográficos. El objetivo es definir qué es una cultura auténtica. de las condiciones de subsistencia. si es posible la propuesta de una personalidad ética desde ellas. que pueda representar un ideal de cultura. Esas culturas étnicas particulares están inmersas en lo que podríamos llamar un “desarrollo orgánico de la especie”.

al plantearse así.La s e gu n da e t apa de la h u m an idad y la c u lt u ra au t é n t ic a. C se desarrollará la ciencia y su metodología. no sólo no fueron respetados. Cuando se da la refundación de esos ideales en la Edad Moderna y la actitud filosófica llega a las máximas cumbres de claridad formulando el ideal ilustrado. además. Lo mismo ocurre con el ideal de cultura → el ideal de cultura de un pueblo está limitado a ese pueblo y no incorpora a otros miembros de la especie. no hubiera sido posible el nacimiento de la ciencia y de la filosofía. primero. Por eso lo importante no es tanto la ciencia como el nacimiento de la “actitud filosófica” en la que desde el siglo V a. en una etapa preparatoria a través del desarrollo de los Estados y. no vale más que para los del grupo. es decir. quedan desvinculados de su conexión particular. con la Revolución Francesa. en los valores éticos particulares de muchas culturas no podamos descubrir prefiguraciones de lo que incluye una cultura auténtica. porque su modo de realizar lo humano es muy superior a lo que nosotros hemos sido capaces. Una vez diseñado el ideal de cultura. en el hecho epocal de la instauración de la filosofía y la ciencia. el desarrollo orgánico de la especie humana sólo es comprensible desde la confrontación directa o al sometimiento. Es posible que sin el desarrollo de los Estados. del saber explícitamente universal. Más aun. lo que define lo bueno y lo malo. En esas condiciones el ideal cultural. perdió eficacia y nitidez al institucionalizarse aliándose con el Estado desde el siglo IV. una vez establecido un marco no particular.. si bien. en esas culturas que durante tanto tiempo se han llamado “primitivas” debemos ver nuestro futuro.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas estas culturas particulares son los que han posibilitado la difusión y la convergencia de las culturas particulares hacia otro estadio cultural distinto en el que la presencia de rasgos específicos universales dejan de ser sólo operativos y se plantean reflexivamente. El impulso que pudo recibir del cristianismo el ideal cultural elaborado por los griegos y que consistía en una vida ética. porque: 1. sino que la cultura de la confrontación que caracterizaba la anterior etapa fue intensificada. han sido sacudidos por episodios de crueldad que nunca antes había conocido la historia. los valores éticos o los ideales normativos que pudieran haber sido patrimonio de los grupos particulares. Por tanto. La etapa del desarrollo particular del género ha sido superada y ha pasado a la historia. segundo. 3. Eso no quiere decir que. Pero la historia de esta nueva etapa no se ha regido por el ideal de cultura. 2. 2 . nos encontramos con que tanto el final del siglo XVIII. que están más bien en el desarrollo orgánico pero ya con un fuerte ejercicio de la razón. ~ 148 ~ . como los comienzos del siglo XIX y la totalidad del siglo XX.

Husserl. en la etapa en que el género humano ya no vive en la particularidad sino en la universalidad. es decir. Además. que reflejaba la vaciedad interna de la totalidad de la cultura europea. en la conexión total de todos los grupos. Husserl: i. 2. Husserl se propondrá dos cosas.. Una falta de profundidad y responsabilidad en la propia ciencia.La re fle xió n de Hu s s e rl. ii. ~ 149 ~ . manteniéndose de ese modo un ORDEN MORAL DEL MUNDO. Una misión positiva → consistente en definir con precisión esa cultura europea. con Fichte comprendemos perfectamente lo que el ideal de cultura tiene de divino. Esa reflexión de Husserl está puesta bajo el patronazgo de Fichte. Así en unas conferencias sobre Fichte de 1917. Su punto de partida es la insuficiencia y falta de cientificidad de la filosofía heredada del siglo XIX. porque para Fichte el gran ideal cultural es la producción de un mundo humano. Frente a eso.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas la refundación del ideal griego en el ideal ilustrado se ha saldado con el mayor de los fracasos. lo que le era históricamente inherente. de espíritus libres que estén entre ellos en relaciones libres. ambas en íntima conexión: Una misión negativa → querer saber en qué estuvo el error de la cultura europea y cómo la vaciedad científica de la filosofía. trata de recuperar el sentido de una filosofía que sea coherente con una imagen del ser humano no reducido a las fuerzas puramente fácticas porque la razón es autónoma por sí misma. la filosofía misma ha sucumbido convirtiendo al ser humano en mero resultado de las fuerzas naturales sin capacidad para pensar en la razón como la forma fundamental de los humanos de dirigir su vida. arruinando las pretensiones de la filosofía de dictar las reglas de un ideal humano y un ideal de cultura. la paz justa entre los seres humanos. 3 . reclama la necesidad de volver al idealismo alemán práctico. iii. La búsqueda de esta definición le hace plantearse la pregunta de en qué medida la cultura europea definida de ese modo era sólo una cultura particular de la Europa de ese momento o lo que podríamos definir como “la cultura de la humanidad en la etapa de la globalización”. es decir. que reflejaba un seguimiento irresponsable de los métodos de las ciencias físicas o su sometimiento a ellas. la muerte es una maestra de la vida pues nos obliga a tomar las cosas en serio. y para Fichte eso era Dios. Una pérdida de los ideales de cultura que definían a la propia cultura europea. en una primera etapa. se traduce en: 1.

inauténtica y no valiosa se le puede dar forma de una cultura verdadera. Está claro que para convertirse la actitud ética en ideal de cultura. el paso de la elevación de ese ideal al saber.. En los artículos tercero y cuarto para “Kaizo”. lo que sólo es posible si la ciencia de la cultura auténtica lleva la forma de la evidencia. que en el límite absoluto es la idea de Dios. ese ideal humano que dirige mi acción (hacer en cada momento lo mejor posible. Sólo elevando la actitud ética. radicalmente incomprensibles. el ideal humano individual. En la ~ 150 ~ . llegando incluso a hacerse. Husserl expone el ideal humano al que aspiramos. algo que en última instancia tiene que abarcar a la humanidad entera para la instalación en ella de la paz justa) no puede ser más que un ideal de cultura individual. Con esto aun no se ha terminado.Una cultura que se va configurando de acuerdo al ideal de cultura. 4 . que no es otra cosa que la realización de la comunidad ideal. tiene que recorrer los pasos de toda cultura: instauración. a la de la ciencia.Una cultura no auténtica. El cuarto artículo de Husserl trata de responder a la pregunta por las condiciones de una cultura verdadera y a la pregunta por las condiciones de cómo a una cultura no verdadera.El ide al é t ic o c o m o ide al de c u lt u ra. tiene que basarse en la convicción racional. desaparezcan totalmente del horizonte europeo. en el siglo XX. por más que yo trabaje por la realización del orden moral del mundo. De estas culturas fácticas no auténticas quedan excluidas las que hemos tratado en el primer apartado. y por eso no es aun un ideal de cultura. Para que ese objetivo sea ideal de cultura hay que dar un paso decisivo. no valiosa. y que en todo caso da contenido al imperativo categórico.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Husserl se quejará de que filosofías como ésta. El punto de partida es saber que. se convierte esta actitud en un bien cultural y. a la evidencia del saber. tratándose de un ideal de cultura sedimentado (por tanto que asume la forma de una cultura ideal). no verdadera. mas ésta. en el diseño de una cultura auténtica. porque hasta ahora el ideal ético que ha de medir todo ideal cultural se mueve en un terreno individual. Según Fichte hay una última etapa en la que se alude a las condiciones de posibilidad del ideal cultural. que marcaban a la vida humana unos ideales superiores. . que por supuesto implica a los otros. sedimentación. Para ser ideal de cultura tiene que ser asumido en la cultura. aceptación solidaria. Hay que insistir en que el polo opuesto al ideal de cultura es de modo inmediato la cultura que en ese momento no se desarrolla de acuerdo a esos ideales. por tanto. y que no es otro sino el saber. Ahora sale de nuevo la contraposición entre dos tipos de cultura desde el punto de vista axiológico: .

Es decir. es decir. tomar las decisiones en justicia y equidad. Como este mundo está siempre mediado por las decisiones de los otros. En la vida social. que el otro sea mejor es un valor para él. cuanto más esté determinado el mundo por decisiones éticas. sino más bien de lo contrario. la exigencia ética nos obliga a procurar acercar la comunidad según esas posibilidades a la idea de una comunidad buena en el sentido anterior. pero también es un valor en sí y. Cuanto más elevado sea el valor del mundo humano. yo tengo directamente un interés en la vida moral del otro.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas actualidad estamos situados en la etapa de la globalización. y por supuesto. con lo que en realidad se trata de una corresponsabilidad. pero a la vez el otro tiene también una responsabilidad para conmigo y para él mismo. las posibilidades de realización de la vida propia. pues la responsabilidad para conmigo mismo incluye también a los otros. en el caso de discrepancias. Somos sujetos de valor absoluto en proyección hacia los demás: haciendo lo mejor posible en relación con nosotros y con los demás. Eso incluye. Sin embargo. en la medida en que estamos vinculados a la comunidad como nuestro ambiente. de esa voluntad moral. Y Husserl menciona la génesis de la cultura fáctica: una comunidad es una pluralidad de seres humanos movidos en parte por motivos egoístas y en parte por motivos altruistas. la cultura nos ofrece un mundo que no es resultado de ese acuerdo. acudir al “acuerdo ético”. Porque. por tanto. Pues bien. Cómo se concibe la cultura auténtica → la forma del ser humano auténtico. no representa de entrada ningún ideal ético. depende de los otros. es decir. en ello radica una organización ética de la vida productiva. en la que ningún grupo se escapa a la participación (activa o pasiva). la cultura resultado de acciones malas o indiferentes sería un polo situado frente a la cultura auténtica. más bella y hermosa será la vida relativa a ese mundo. consolidada en las instituciones. en que los individuos producen no unos junto a otros ni unos contra otros. de acciones buenas y acciones malas. Pero lo mismo ocurre en la comunidad: ésta no sólo vale o es auténtica en función de los individuos sino que tiene valor como unidad de una comunidad de cultura y como un ámbito de valores fundados que no ~ 151 ~ . Pero el ser humano es un “ser-con”. el tipo del ser humano ético es el que se somete al imperativo categórico. De ahí se sigue la conclusión: ser un verdadero ser humano es querer ser un verdadero ser humano e incluye en sí querer ser miembro de una “verdadera” humanidad. o querer la comunidad a la que uno pertenece como una verdadera comunidad. Yo tengo una responsabilidad respecto a mi ser y al del otro. la cultura fáctica es una mezcla de cosas valiosas y no valiosas. el nivel axiológico que yo pueda alcanzar. La vida sociocultural. en su mejora. El pertenecer a una comunidad tiene unas consecuencias que determinan de antemano la conducta ética. la reflexión ética nos hace ver rápidamente que sólo podemos dar a la vida individual un valor relativo. sino en distintas formas de una comunidad de voluntades. el ser por el que se preocupa es un ser-con. y la mayoría de las veces dirigidos pasivamente.

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas se disuelven en los individuales. Todo esto es cuestión de ciencia. La comunidad persona: las comunidades conocidas. de la ética “científica”. 2. aunque también hay que conocer de una manera científica las posibilidades de desarrollo de la comunidad y en qué medida eso está en relación con la configuración ética de los individuos. si los seres humanos individuales. las comunidades fácticas que tradicionalmente ha estudiado la antropología cultural se encuentran en este nivel. impartiendo a éstos un valor superior. ii. Ésta implica a los otros. Para estos pasos es imprescindible que la idea de una comunidad ética haya tenido que cobrar perfil intencional. Y como la sociedad tiene también sus formas colectivas de autocrítica. sino que se fundan en el trabajo de los valores individuales. filosófico. en la etapa de la globalización. vida orgánica. que no se disuelvan en valores individuales aislados. una cultura auténtica. Finalmente una comunidad éticamente personal: sólo se daría. Husserl adelanta que todo esto es tema de investigación científica. de reflexión sobre su situación. Por tanto. Desde la perspectiva de la comunidad tendríamos: i. en el sentido de que no estén aislados. La mera comunidad de vida. tenemos varias fases: 1. “Científico” en Husserl significa lo que ahora decimos sin más. La existencia de individuos que han tomado una decisión ética. porque es también de la decisión ética de los otros de la que depende la bondad de la comunidad. iii. en resumen. Pero aun no ha llegado a entrar a fondo en la necesidad del saber para todo esto. vida personal y vida ética). las condiciones de posibilidad de la comunidad ética. dada su exigencia de universalidad. Esto lleva a la reflexión de si con estas exigencias no se requiere la conciencia explícita de una meta. es decir tienen que estar ellos mismos también determinados por el ideal ético. no son humanos auténticos. Ejemplo de valores aislados no fundados son todos los valores de la sensibilidad. primeramente en individuos. Sus etapas de desarrollo son las mismas que en un individuo (vida orgánica. Antes expone. De lo anterior Husserl extrae una consecuencia muy importante → no puede haber comunidad auténtica. porque eso limitaría radicalmente el modelo de ser humano que posibilitan. esa reflexión influye en los individuos y viceversa. Ésta tiene que mostrarse en una comunidad de cultura. ~ 152 ~ . Un ideal de cultura tiene que estar en la cultura de una comunidad que establezca como ideal la realización de valores fundados. ya que es en ella donde se debe mostrar una estructura axiológica de valores fundados.

la cual se basa en la comunidad de las voluntades. de manera que se convirtiera en un elemento estable en la sociedad. En la ciencia todos son funcionarios. que es bien común”. la totalidad de los matemáticos constituyen una comunidad de voluntad. a la que se sometan de modo voluntario y de la que cada uno se sepa funcionario. propagándola. es decir. por ejemplo ahora.. la primera etapa es evidentemente la aparición en un individuo de la idea de su ideal humano y del ideal de su comunidad. que crea una unidad de las voluntades sin existir una organización imperialista de la voluntad. Husserl menciona otras posibilidades. esa voluntad debería ser transmitida por educación a los jóvenes. Y añade una nota que aun aclara más el modelo de la comunidad científica como modelo del ideal de cultura: “podríamos hablar de unidad comunista de voluntad frente a la imperialista”. son funcionarios porque son función de la ciencia. “Comunista” significa que cada miembro de esa unidad es igual que los demás.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 5 . cada uno lo trasmite a otros y así cada uno se convierte en punto de irradiación. ~ 153 ~ . No hay voluntad central.Ide al de c u lt u ra y filo s o fía. nos preguntamos si un ideal de cultura sólo puede ser aquel que incluya entre sus elementos la ilustración filosófica. son bienes absolutamente comunes. pero también desarrollan una función para la ciencia. en la ciencia no tiene ningún sentido la propiedad privada. dice Husserl. Y ahora viene una comparación magnífica: “de manera equivalente a como. de una conexión universal de la voluntad. Esa idea tiene que propagarse. pero a nadie sometidos sino libres. Pues bien. en la medida en que el trabajo de cada uno de los particulares vale para la misma única ciencia. enseñándola o desarrollándola. una voluntad central en la que se centren todas las voluntades particulares. Se trata de que ese movimiento cree una unidad en la determinación de la voluntad para la realización de las ideas comunes que hagan avanzar a la comunidad en esa dirección. Es decir. en nuestras comunidades nos referimos a esto como el “de boca a boca”. Hay que preguntarse si es necesario saber para que una comunidad pueda iniciar el camino de su configuración ética. de manera que el conocimiento y esa ciencia se extiendan verbal y literariamente. Ahí existiría una voluntad común hacia el bien. Los bienes científicos. lo único que les puede diferenciar es la competencia. Los participantes vivirán unidos en la conciencia del ser y deber ser de una comunidad que deberían mantener continuamente por su propio trabajo y por una cultura continuada. Pero con esto no se ha logrado que esa comunidad se haya convertido en auténticamente humana. como la de que se llegue a la conclusión de que es necesario un conocimiento del mundo de cara al desarrollo ético de la comunidad. pero jamás puede tener autoridad como poder. Se trata. La pregunta es muy importante porque en la medida en que ese saber no es otro que la filosofía. además.

Y la segunda. es decir. es decir. En principio. plenitud es necesariamente plenitud de la sociedad. es decir. funcionarios de esa idea de la sociedad auténtica. la filosofía es también “reino de valores objetivos en sí mismos”. El ideal de cultura en una filosofía de la cultura no puede apelar a la autoridad religiosa sino sólo a la filosofía. La primera pregunta es si esto es viable sin un saber preciso. Casos de ese reconocimiento de autoridad son la autoridad de los filósofos de la antigüedad. ~ 154 ~ . planteadas reflexivamente. Ciertamente.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas ¿Es posible esa comunidad ética sin filosofía? → sin ética. un sistema cultural. por el lugar que dispensa a la filosofía. Por tanto. parece que la filosofía no sería necesaria para el ideal de cultura. por supuesto entre otras muchas cosas. de aquellos en quienes se debe basar ese ideal de cultura. ¿cuándo podemos evaluar que ese ideal de cultura está instalado en la sociedad? La respuesta de Husserl es que ese ideal sólo puede ser designado como propio de una comunidad si esta reconoce autoridad a los funcionarios. Otra cosa es la fuente de esa autoridad. Husserl nos propone como modelo de la constitución de la voluntad. sólo entonces podrá ser considerada esa idea como propia de esa comunidad. o en general los científicos. representada en Sócrates. Esta tesis de Husserl despierta muchas reticencias. Esto significa que el lugar que una comunidad ocupa en el camino hacia el ideal de cultura estará marcado. en él encuentra el impulso y la tendencia a la plenitud. Por otro lado. Los filósofos son los representantes vocacionales del espíritu de la razón. Mas toda creación de valores ideales absolutos aumenta el valor del hombre que los crea. o la autoridad de los clérigos en las comunidades sometidas a la religión. el Reino de Dios en la Tierra. no puede haber ideal absoluto de cultura. la forma en que los matemáticos. La postura de Husserl respecto a esto es muy clara: sólo una sociedad que prime ese status con una autoridad de carácter universal. la condición de posibilidad de que se constituya una auténtica comunidad racional es que se cree una posición de los filósofos y una configuración de bienes comunes objetivos. Y a continuación da un paso más: debe haber profesionales de esa idea. únicamente cuando ese grupo haya creado una autoridad reconocida. éste es el orden moral del mundo. que le reconozca autoridad moral a los que se identifican con ese ideal de cultura está en la senda del progreso hacia la cultura auténtica. la filosofía que se desarrolle objetivamente. se relacionan a su ciencia y entre sí. debe existir la profesión de los filósofos. que puede ser la religión o la filosofía. está orientada por el ideal de cultura. es decir. la comunidad universal de amor. como se diría desde un lenguaje religioso. En la filosofía se parte del ser humano como tal (a diferencia de la religión en la que la esencia del ser humano es su vinculación a Dios). sólo en la cual se puede dar la individual. sin reflexión sobre las metas últimas de la humanidad. la filosofía no es el ideal de cultura.

la comunidad de voluntad constituida por una “unidad comunista” de la voluntad. Y aquí hay que aludir a una intuición del joven Ortega que rechazaba el arte como un elemento fecundador de la cultura. de “voluntad imperialista”. lo que realmente se aumenta con la creatividad es el valor de la propia sociedad. No ocurre esto con el arte. no puede haber asimilado una cultura auténtica) sin la filosofía que les aporte claridad y evidencia. en una conciencia crítica sistemática. la teoría de la ciencia (teoría de la razón: ética y lógica) es el órgano y el rasgo que define a una sociedad en el desarrollo hacia la autenticidad. podríamos decir. dando plena razón de ellas. respondiendo de ellas con seguridad respecto a su bondad o maldad. Tampoco para Husserl corresponde al arte el mismo lugar que a la filosofía como elemento decisivo para el ideal de cultura. Por supuesto. es si el ideal de cultura. al igual que el valor de toda ciencia.El ide al de c u lt u ra e n u n m u n do glo baliz ado . Lo que está claro es que en todo caso es distinto ~ 155 ~ . Una sociedad no puede estar en el camino de su autenticidad (por tanto. La filosofía es.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Como además este valor es siempre común. nos dice Husserl. no se tiene que transformar en una comunidad imperialista. el orden jerárquico de los valores. también tiene que hacer lo mismo en todos los otros ámbitos culturales. Todo esto sólo es posible en la filosofía. La distinción es muy importante. incluyéndose a sí misma. Una pregunta que se plantea una vez constatada la contraposición entre institución imperialista e institución comunista. a saber. Sólo mediante la filosofía como sistema cultural consigue la comunidad el “saber reflejo sobre sí mismo” (lo que en alemán se dice Gewissen: conciencia moral) evaluativo responsable de su situación. Pero puede haber modelos de Estado. De la filosofía así concebida saldrá la técnica de la autorrealización de una humanidad auténtica. La determinación de la voluntad se dirige a transformar la vida comunitaria de modo correspondiente en todas las configuraciones presentes. es decir. implica también que en la cultura estén presentes las razones morales de las actuaciones. Con esto. Es la conciencia moral la que evalúa las actuaciones de la vida.. Si el ideal de cultura implica la instauración del desarrollo de una vida ética como sistema ideal de vida. porque pudiera ser que en un nivel esencial de determinado rango no sea compatible el ideal de cultura con el Estado. la conciencia moral cultural del ideal de cultura. precisamente por la dificultad que tiene para dar razón de sí mismo. que realmente sean compatibles con el ideal de cultura. es decir. Una cultura auténtica tiene que tener incorporada la filosofía. en un Estado en el qué esté centralizada la voluntad. y a poner delante de todas las instituciones comunitarias sus verdaderas normas. es que una cultura auténtica debe ser plenamente consciente y responsable de sus pasos. 6 .

pues. . Lo más ~ 156 ~ . por tanto. hay que dar por supuesta la necesidad del Estado. Por contra. o si.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas si se consideran las condiciones concretas empíricas que son siempre resultado de la debilidad humana al elegir un valor inferior frente a uno superior. si se tienen en cuenta las condiciones empíricas. inauténtica. Además. sometida a las condiciones normativas del propio ideal de cultura. que no son sólo pasadas sino presentes y futuras. cuando detrás de una conducta o una institución no exista evidencia de la realidad social o comportamental que está detrás de ella. a un pueblo mundial verdaderamente humano sobre todos los pueblos particulares. la intuición de ese valor. sólo es compatible con una organización mundial estatal. El ideal de cultura. Para terminar. si se tiene en cuenta que irreversiblemente la historia es el resultado de esa mezcla de comportamientos altruistas y egoístas. o una intuición del valor de los comportamientos en ella estimados. La consecuencia de exigir para el ideal de cultura la filosofía y la ciencia hace que el ideal de cultura no puede excluir a ningún pueblo ni cultura particular. Eso significa que una cultura auténtica tiene dos parámetros: . que está regido por la idea de ser humano auténtico. no puede tratarse de una cultura auténtica. representa el tipo de formación estructural que sencillamente no se puede justificar. como por ejemplo la configuración “Europa” como forma de hipernación o hiperestado. es decir. a un Estado único mundial sobre todos los sistemas particulares de Estados y Estados particulares. cuando se carezca de evidencias de las implicaciones de esa institución. ideal sólo pensable en la era de la globalización. Lo importante es tener claridad respecto a las consecuencias de nuestras acciones (por ejemplo. por tanto. será. de carácter económico o del modo de vida respecto al ecosistema) y. Husserl señala que una cultura inauténtica es aquella que ha perdido sus posibles justificaciones en la superposición o ajustes de diversas tradiciones. por tanto. así como la relación de la “hipernación” con las naciones que la constituyen. parece necesaria la organización estatal. en las condiciones empíricas reales. el valor (el auténtico ser humano). respecto a nuestra responsabilidad para las generaciones futuras. En ese contexto es imprescindible plantear la relación entre Estado y nación. en la comunidad ética. lo mismo pasa en el ámbito mundial. Hay que hacer la pregunta de si cualquiera de esas configuraciones puede llevar a cabo el ideal de cultura cerrándose frente al exterior. Así llegamos a la última idea de una humanidad ética universal. En este sentido en toda tradición habría una multitud de elementos no auténticos. Sin embargo. no se exige crecer y abrirse a la totalidad del mundo. hay que aludir a una condición que se suele invocar para la autenticidad cultural → la cultura auténtica debe llevar incorporadas las razones evidentes.

Ese estudio es lo que podríamos llamar la “filosofía crítica de la cultura”. éste es el aspecto más tratado de una hipotética “filosofía de la cultura” tanto en el siglo XIX. así. en “La rebelión de las masas”. ~ 157 ~ . La fenomenología de la cultura como filosofía de la cultura tiene. una segunda parte. sobre todo en el ámbito de la Escuela de Fráncfort. o por parte de Ortega. que consiste en la comparación de nuestra cultura con el ideal de cultura que aquí se ha diseñado o con el que siempre se cuenta en toda filosofía de la cultura y en la investigación de las líneas que en la cultura operan en la dirección de la realización del ideal de cultura o en una dirección opuesta o indiferente. Por otro lado. siendo por tanto su cultura una cultura radicalmente inauténtica desde los dos puntos de visto que hemos mencionado.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas importante será conocer las consecuencias de nuestro modo de vida y en qué medida nuestra sociedad sigue una senda radicalmente opuesta a todo ideal de cultura. en las filosofías de la sospecha. para lo cual es imprescindible saber antes qué es la cultura y sus diversos tipos. como en el XX.

sustancia completa o incompleta. Si bien es cierto que el nombre lo es. como ciencia o saber filosófico del alma. lo que se imponía hacer era estudiar ese rasgo peculiar. pues si en principio el alma era el elemento fundamental del ser humano que fundaba las específicas actuaciones u operaciones del ser humano. etc. Se ha dicho hasta la saciedad que la antropología filosófica es una disciplina reciente.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA VI. como una unión del alma y cuerpo.. también es cierto que el ser humano era un compuesto. tal planteamiento es en cuanto al contenido una ingenuidad ya que en la historia de la filosofía nunca ha faltado la pregunta por la esencia del ser humano. ~ 158 ~ . La razón es relativamente elemental → en general el ser humano era concebido como un ser más del mundo.. Es cierto que a la última pregunta se respondía en una parte de la metafísica especial. El carácter de estos dos elementos era el problema principal de la antropología filosófica de la tradición.EL “ALMA” HUMANA COMO PSIQUE: LA ESTRUCTURA INTENCIONAL. porque su cuerpo no tenía nada de especial digno de mención. de modo que había que definir desde una perspectiva filosófica. aunque la respuesta a esa pregunta no fuera asumida en una antropología filosófica explícita.PROBLEMAS ONTOLÓGICOS EN TORNO AL SER HUMANO. Si un estudio de la mundanidad del humano no abarcaba la totalidad y ni siquiera su característica más peculiar. su alma. por lo que era estudiado en el contexto de los seres del mundo. eran objeto propio de la metafísica general. Por eso la p s icología . er a la ver d a d er a filos ofía d el s er h u m a n o. que en el caso de aplicarse al ser humano era la psicología racional. era tema propio de la metafísica especial. La antropología filosófica hasta la modernidad ha sido psicología racional. saber que terminaba preguntándose por el modo como el cuerpo y el alma se unen para constituir un ser humano. sustancia y accidentes. Las nociones de materia y forma. ese tipo de ser esencial que caracterizaba al ser humano y que en virtud de una larga y poderosa tradición se llamaba su alma.LA ANTROPOLOGÍA FILOS ÓFICA COMO PS ICOLOGÍA.. Pero el modo como acaecía esa unión en el ser humano. Estudiar al ser humano era estudiar su ser específico. I. acto o potencia. TEMA 21. de cuerpo y alma. ya que sólo se podía hablar de seres especiales una vez dilucidada en la metafísica general la noción de ser y las diversas otras nociones que explicaban el modo como se unen dos principios para constituir un único ser..

incluso justificarán su modernidad al hacerla parte de una filosofía de la psicología. sino también porque Descartes ofrece una psicología muy particular con el dualismo.. tanto más cuanto que los temas que trata son los mismos que hemos anunciado anteriormente: la naturaleza de la mente. sobre todo debido a una ampliación de las perspectivas científicas sobre el humano. tanto como lo podrían ser en la ~ 159 ~ . Es cierto que la filosofía de la mente puede parecer una disciplina bastante nueva. ¿de dónde viene?. en alemán). ya que mente es la traducción de Mind. Sin embargo.Filo s o fía de la m e n t e y filo s o fía de la ps ic o lo gía. a las cuales se esfuerza por responder la actual filosofía de la mente. El dualismo cartesiano será decisivo en la psicología posterior y en lo que esta va a representar en la antropología filosófica. en caso de ser más de uno ¿cuál es su unidad y cómo se realiza ésta?. en inglés. indica el carácter antropológico de tal disciplina. Y no conviene dejarse engañar por las palabras. En realidad estamos planteándonos problemas muy parecidos a los que Descartes se planteó y que de hecho no eran sino preguntas surgidas de la consideración del alma por parte de la tradición escolástica: ¿cuáles son los principios responsables de la actuación del ser humano?. por la conciencia.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 1 . que siguen siendo algunos de los problemas fundamentales de la filosofía del hombre. que. ¿cómo influye en el cuerpo?. ¿termina con la muerte? Las opiniones sobre estas decisivas preguntas son muy variadas. términos que no arrastraban los compromisos ideológicos ontológicos de la palabra alma (Soul. los temas pendientes en la psicología tradicional. si bien se han ampliado a otros problemas y desde otras perspectivas. La pregunta por la mente. en caso de existir ¿qué es?. y su relación al cuerpo será en gran medida una consecuencia de la filosofía cartesiana. ¿cómo interactúan entre ellos estos dos principios? La filosofía de Descartes constituye una respuesta a estos preguntas. termina incidiendo en las mismas o parecidas preguntas. que no por antiguos son menos modernos. es posible que a algunos les parezca que supone una clara ruptura con la tradición. Varios son. y Seele.Lo s t e m as bás ic o s de la ps ic o lo gía t radic io n al y la ps ic o lo gía c art e s ian a.. De hecho este tema sigue siendo uno de los más candentes y decisivos de la filosofía. no sólo porque en ella se expone la filosofía de la nueva ciencia. La filosofía cartesiana es en la cultura moderna un punto de inflexión. al permitir considerar por un lado la conciencia o mente y por otro el cuerpo. en efecto. 2 . el hecho mismo de que una parte de la filosofía de la psicología sea precisamente una filosofía de la mente. que a su vez equivale a la palabra alemana Geist. pero lo que respecto a ella se pregunta es lo mismo que se preguntaba la filosofía tradicional: ¿existe o no existe la mente?.

La cuestión de la esencia del ser humano se centró durante la tradición en la pregunta por los principios responsables de su actuación. y que desaparece en la muerte. y desde ahí.LA INTENCIONALIDAD COMO FORMA DE LA CONCIENCIA. pero que no tenemos más remedio que asumir. En ese contexto. La conciencia humana es el modo de ser fundamental de la vida humana. Se usa “alma” entre comillas porque es una palabra ambigua. Todas estas preguntas han vuelto a aparecer en la actualidad. Por eso se habla de la relación mente/cuerpo. que es la que nos interesa aquí.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas tradición. Vamos a ver una de las características básicas de la mente. que en inglés se llama mind. y en español. la relación de la conciencia con el cuerpo. sonidos. o de la relación de la conciencia con el cuerpo.. semánticamente muy cargada.. el estar en el mundo. y que tiene periodos de máxima lucidez y periodos de desaparición durante el sueño. En realidad. de manera que sin conciencia nada somos. ya como problema ontológico. De hecho los problemas ontológicos de los que trataremos se refieren a lo que en la tradición se llamó alma. en su parte más representativa y comprometida. Así. por existir una base científica de extraordinario alcance y que dan a estas discusiones un carácter muy rico desde una perspectiva filosófica. pero que tiene un modo de presentarse. lo primero que se impone es empezar describiendo la forma de la conciencia: la intencionalidad. vigor que ha inyectado en la antropología filosófica. Ahora bien. del cual se recupera. hasta el punto de que esta podría ser pensada como el programa de un ordenador. contando sobre todo. primero en su vertiente fenoménica que tiene una prolongación ontológica. nada deseamos ni hacemos. la filosofía de la psicología. la conciencia es una de las notas fundamentales del ser humano. sino del mind. que parecen simular la mente humana. la filosofía de la mente. etc. cuando se plantean los problemas de la ontología del ser humano hay que partir y tener en cuenta la forma de ser la conciencia. de lo que en términos normales podríamos llamar el “alma” humana. que no es otro que la conciencia. que de ese modo ha vuelto a ver reflejada en las revistas y en los libros la vieja problemática sólo que en contextos mucho más sofisticados. Cierto que en inglés se hablaría no de soul. II. aromas. mente.. en la que el cuerpo queda como cadáver. con los modelos técnicos de los ordenadores. a la luz. Por tanto. sólo que en la actualidad los progresos de la ciencia parecen sugerir soluciones que antes no estaban al alcance del saber. 1 . que podemos traducir como mente. de manera que la conciencia indica que el ser humano implica un principio por el cual se da la conciencia humana tal como ésta se manifiesta. ha recobrado todo su vigor.Pre c is io n e s s e m án t ic as y plan t e am ie n t o de l pro ble m a. abierto a sí mismo. nada sentimos. la pregunta por la naturaleza del ~ 160 ~ . la forma en que la mente se manifiesta es la conciencia humana.

como presencia. término que designa lo que antes se llamaban las capacidades espirituales del ser humano. Precisamente el primer cambio que podemos detectar en la actualidad es justamente en la denominación. . según Searle. en todo caso es imprescindible para cualquier planteamiento filosófico legítimo sobre qué es el ser humano. Y la primera pregunta es si tenemos experiencia de ella. pero para poder contestar nos deberemos poner de acuerdo sobre el sentido de la palabra en cuanto tal. cercano semánticamente al término “conciencia”. ya que se ha cambiado de alma a mente. así como del modo de tomar decisiones que el ser humano tenía.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas alma y sus relaciones al cuerpo. La ~ 161 ~ . es preciso analizar su posible sentido. dado cierto estado ya de desarrollo ontogenético sabe que esa conciencia es suya. es decir. Debemos empezar por el análisis de los componentes de los fenómenos mentales humanos que.La in t e n c io n alidad c o m o fo rm a de la c o n c ie n c ia: e l an ális is de la in t e n c io n alidad c o m o t e m a bás ic o de la filo s o fía de la m e n t e . el tener efectos en el mundo físico. o también la intimidad epistémica que caracteriza a los mismos. antes de plantearse la pregunta por las relaciones que tal estructura puede mantener o mantiene con el cuerpo. que es considerada como la forma de toda conciencia. El procedimiento en la actualidad es inverso: antes de plantear la pregunta por la naturaleza del alma. La subjetividad. es decir. La ausencia de compromiso ontológico implicado en el cambio de denominación aconseja empezar por el estudio de la estructura de la psique o mente concebida como estructura mental. . el ser conocidos sólo por el sujeto al que pertenecen. . Entre estos rasgos. considerada como sustancia distinta del cuerpo. que.. La intencionalidad. es decir. sin que en ningún caso designe una entidad a la que haya que asignar de entrada consistencia alguna. La causación mental. la tradición fenomenológica ha resaltado la intencionalidad. La conciencia. de acuerdo a la experiencia que de ella podemos tener. Pues de la manera en que nos relacionamos al mundo. La subjetividad significa en este contexto la autopertenencia o mismidad. se decidía que el principio “responsable” o razón causal suficiente o por lo menos necesaria era el “alma”. la conciencia con las posibilidades y virtualidades cognitivas y afectivas. De hecho este tema constituiría una parte fundamental del análisis lingüístico de los términos de la psicología. 2 . es decir. de modo que toda conciencia humana sería conciencia-de y a ella sólo tiene acceso cada individuo. en sentido lato. son cuatro: .

ha pasado a la filosofía fenomenológica en general. pudiéndose decir que en el último cuarto del siglo pasado de nuevo se ha convertido en un tema privilegiado de la filosofía. Por ejemplo. dando a entender que estas verdades serían otras de ser el cerebro humano otro. Las verdades matemáticas deben aparecer en la mente humana. por tanto. Ésta es una cuestión básica de la fenomenología de Husserl. La primera obra importante de Husserl con la que generalmente se piensa que se inicia la fenomenología es “Investigaciones lógicas”. A Searle. siguiendo las formas lingüísticas se pueden descubrir las formas de la intencionalidad. porque depende de circunstancias la mayor parte de las veces azarosas. la pretensión de derivar las verdades lógicas y matemáticas de la especial forma del cerebro humano. historia que es ella misma histórica. incluye las seis investigaciones lógicas que darán lugar al título de la obra. lo que es un accidente histórico. Esta tesis psicologista lleva a considerar la razón como un artilugio sin ningún valor. y esta aparición es contingente y empírica. es decir. con lo cual la consideración del ser humano como ser racional se derrumba. teniendo en cuenta los análisis del lenguaje de Austin y los suyos propios. (publicado en 1900) se refuta con contundencia el psicologismo. por eso la primera investigación trata de las expresiones.Las e s t ru c t u ras de la in t e n c io n alidad y la pre gu n t a po r e l ran go e n t re las dive rs as fo rm as de in t e n c io n alidad. a pesar de la validez que esas verdades pueden mostrar. más de forma que de fondo. En las verdades matemáticas y lógicas se trata ante todo de expresiones. por lo menos desde que Chisholm le diera carta de naturaleza en la filosofía norteamericana. se apresta en un segundo tomo a estudiar los actos concretos del sujeto en que aparecen esas verdades. difícilmente podía Husserl desarrollar esa indicación.. factual o contingente. quien las descubre depende de la educación de esa persona. y por tanto sin ninguna necesidad. por el contrario. Searle la ha convertido en su tema preferido en los últimos años. “Prolegómenos para una lógica pura”.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas intencionalidad humana se contempla como la estructura básica de los fenómenos mentales y como la peculiaridad misma de la vida psíquica. de la clase social a la que pertenece. Y es que en general. a saber. dado el escaso alcance que por entonces tenía la filosofía del lenguaje. que con alguna corrección. Por otro lado. Ahora bien. El problema está en que. que aparece en 1901. En la actualidad es también un tema fundamental de la filosofía de la psicología. Ese segundo tomo. 3 . no le resultaba difícil proponer una teoría de la intencionalidad ~ 162 ~ . Para dar cuenta de lo descubierto por Husserl en el primer tomo. que esas verdades sólo tienen un valor para ese momento histórico) tienen una historia del descubrimiento. en cuyo primer tomo. validez inatacable desde premisas psicologicistas o historicistas (porque la otra vertiente complementaria del psicologismo es el historicismo. para Husserl.

Analiza los diversos actos de conciencia y expone la decisiva teoría.-En otros el acto intencional es tal que pretende que el mundo se adecue a él. o incluso cuando quiero hacer algo. Según Searle hay dos tipos fundamentales de actos intencionales según la dirección de la adecuación: 1. Aquí radicaría la verdadera razón de que Husserl no siguiera su propia indicación respecto al uso del lenguaje como guía para estudiar la intencionalidad y por el contrario se dedica a estudiar el entramado de la intencionalidad fundamental. como cuando digo que llueve. según Searle los actos intencionales gozan de la misma característica. que no es otro que la presencia del ser humano en el mundo a través de su cuerpo como órgano perceptor y actor. pero llega un momento en que se pregunta si entre ellas hay un rango y responde que la intencionalidad fundamental es la percepción y que a ella se remite toda otra intencionalidad que se construye a partir de la vida perceptiva. como interrogación. sobre todo la distinción entre contenido proposicional y fuerza ilocucionaria. Si así fuera.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas aplicando a ella los descubrimientos realizados en el lenguaje. es decir. Pues bien. Precisamente por esto los actos intencionales “causan”. por ejemplo.En unos la dirección de la adecuación es del acto al mundo. suponemos que nuestra mente se adecua al mundo. afirmación. mandato. etc. Pero no sólo ese rasgo caracteriza a lo intencional. Searle defiende con gran decisión la “causación intencional” que resulta crucial tanto para la estructura como para la explicación de la acción humana. pero no nos podría dar su rango.. 2. el análisis del lenguaje quizás nos diera las formas de la intencionalidad. y en esto Searle da un importante paso más allá de Husserl. es necesario preguntarse si entre todos esos modos hay alguna preferencia u orden de fundamentación. por ejemplo cuando mando ejecutar algo o cuando deseo que algo sea de un modo. no sigue la indicación de las “Investigaciones lógicas”. absolutamente clave para entender el ser humano → Husserl hace un análisis pormenorizado de los diversos actos de conciencia. ~ 163 ~ . las “Ideas para una fenomenología pura” (1913). Husserl. sino que prefiere seguir el orden mismo de la vida subjetiva. deseo. de las diversas intencionalidades. duda. el modo como se presenta un contenido proposicional. Un acto intencional tiene: a) Un contenido intencional (lo que Husserl había llamado en las “Investigaciones lógicas” materia del acto y que luego llamará nóema) b) Un modo psicológico (que Husserl llamó cualidad del acto en “Investigaciones lógicas” y después noesis). en su obra fundamental. Pero el tema de la intencionalidad obliga a plantearse una cuestión decisiva para el problema del ser humano si decimos que la intencionalidad es la forma general de la conciencia pero que se da en múltiples modos o posibilidades.

Pues bien. e l t ras fo n do y la pro po s ic io n alidad. tiene que hurgar en la representación para ver en qué medida encontramos en ella un índice que nos lleve a lo real. aproximando esta tesis a Ortega es que la percepción nos da las cosas en su ejecutividad. En la fenomenología se supera radicalmente toda filosofía representacionista.. esa forma de estar en el mundo. ya que el cuerpo humano ha incorporado en su propia estructura la forma del mundo y el trato posible con el mundo. A este entramado de referencias e implicaciones Searle lo llama la malla. A esa malla también se la puede llamar la urdimbre de la vida humana. porque todo índice de realidad que pudiéramos hallar es representacional. que. porque estar algo en persona es estar directamente. El carácter inconcluso hacia adelante y hacia atrás tanto en el espacio como en el tiempo de cualquier percepción hace que toda intencionalidad viva de un trasfondo que le da sentido y sin el cual no podría existir. su historia. una vez que hemos roto con lo real (lo que constituye el núcleo de la teoría representativa de la mente). descripción de lo más acertada para entender el sentido antropológico profundo de la fenomenología. mediante la percepción por la cual estamos abiertos al mundo. la mente termina remitiendo su sentido a los hábitos prácticos corporales. siendo una filosofía representacional. Otra palabra que se puede emplear. que en castellano se suele traducir como “en persona”. Éste es el problema básico del idealismo moderno. en su Leibhaftigkeit. discípulo de Husserl. Efectivo significa que produce efectos con los que tenemos que contar. Ahora bien. 4 . y por tanto está sometido a los mismos problemas que queríamos resolver. El “saber ~ 164 ~ . en sus cualidades efectivas. sentenció que la fenomenología de su maestro significaba la “ruina de la representación”. La percepción nos da las cosas en su mismidad corporal. como dice Husserl) que lo sostienen. aplicando una palabra que el médico filósofo Juan Rof Carballo utilizaba para definir la vida Esa malla solamente funciona en contraste con un trasfondo de capacidades humanas. porque la percepción no es una representación sino la presencia de las cosas en sí mismas. Lo que está detrás de cualquier percepción concreta es la totalidad de la vida de uno. Por tanto. sino que vive en un entramado de referencias a otros actos reales o posibles (la intencionalidad es implicativa.El “s is t e m a de m alla”. Un acto intencional no es nada por sí mismo. del cual viven todos los demás. a las que llamamos hábitos. pues cada estado intencional no expone su contenido y no expone sus condiciones de satisfacción más que en unión con toda clase de otros estados intencionales. no hay posibilidad de volver a lo real. es el acto fundamental de la intencionalidad. Por eso Lévinas.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Esta tesis encierra en su seno la superación de toda la filosofía moderna. no por representación de otro.

ya que toda cultura vive o se enraíza en sujetos humanos de esa estructura. porque ese trasfondo no sólo incluye elementos cognitivos sino que abarca el repertorio de esquemas teóricos. Pero se puede ir más allá: 1. lleva en sí las características fundamentales de la percepción. Toda esta teoría de Searle estaba ya en la fenomenología de Husserl. pues se instancian en un nivel que es el del cuerpo orgánico. termina viviendo de un “saber cómo” se hacen las cosas. Hay unos lugares imposibles de precisar que son vistos y no vistos.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas qué”. del Leib. que no son otras sino el rasgo creencial en la realidad y eficacia del mundo. ¿no está acoplado en ellos directamente el cuerpo vivido de manera que es una configuración directa del cuerpo vivido que opera en cuanto iniciamos una acción ya más mental? Quizás en el terreno del hábito nos encontramos en un límite ontológico de esos conceptos que pueden ser claros en un nivel pero que se convierten en oscuros en otro. Bajo esa fórmula Husserl entiende que conocer es. más allá de las interpretaciones que las diversas culturas puedan impostar en la percepción dándole a veces un alcance que no se podría desarrollar en el modo de la percepción. Por eso el conocimiento remite a la acción. ese reconocimiento se da en nuestro mundo en primera instancia como manejo de las cosas. con la cual contamos. estimativos y prácticos. Ahora bien. porque como tal no se puede atribuir con total claridad un carácter “mental” a esas capacidades. ante todo. El trasfondo es definido por Searle como el conjunto de capacidades mentales no representativas que es la condición del ejercicio de toda representación. de los que es difícil decir si son mentales o no. De la misma manera hay estructuras. 2. hemos contado y contaremos. de la misma manera que los límites de mi campo visual resultan imposibles de ser fijados para determinar todo como visto o no visto. sólo a partir del cual podemos hablar de lo mental y lo corporal. quien había definido el conocimiento como un aprender a conocer. También se podría decir que esta estructura de malla. del soma. ~ 165 ~ . eficaz en toda cultura. por ejemplo la urdimbre que actúa de fondo de los actos y en la que se integran los hábitos cognitivos. y en consecuencia futura a la realidad del mundo. Por eso. del que así es el contramiembro situado en el mismo nivel de realidad que el mundo. configurar un esquema de familiaridad de reconocimiento de algo. que no es sino un trasunto retenido de la percepción. de manera que el cuerpo vivido incorpora la realidad del mundo. Porque ¿se puede decir que los hábitos son estructuras mentales?. la intencionalidad es ante todo apertura presente y pasada. afectivos y prácticos. Estas tesis de Husserl son básicas para la antropología filosófica porque en ellas reside el verdadero sentido del ser humano. que constituye la primera y más aparente definición de la mente humana.

~ 166 ~ . en el caso de la percepción tenemos “el ser real”. es el mundo dado en la percepción. el valor. es decir. y que por tanto es real. de tener como correlato el ser real. incluso tomó una frase de Pío Baroja para señalar ese aspecto de la creencia. Ortega siempre entendió como pocos este rasgo creencial.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas En la fenomenología de Husserl el rasgo propio del acto perceptivo es la creencia. Pero siempre hay que tener presente que lo primero en que se cree. En la parte noemática. incluso la medida de lo real. y así dice en varias ocasiones que en todo lo que se cree se cree igual. en el caso de los actos sentimentales. en los que el rasgo del acto es la estima. a diferencia de los actos sentimentales. como rasgo del objeto dado en el acto intencional.

no arde. La relación de la mente con el cuerpo es el tema medular de la filosofía de la mente y de la filosofía de la psicología. el dualismo interaccionista y la teoría emergentista o la que algunos llaman dualista sin dualismo. En este tema se halla implícita toda una ontología sobre el ser humano..La “dife re n t ia ph ae n o m e n o lo gic a”.La o pac idad s e m án t ic a de lo i n t e n c io n al c o m o pu n t o de part ida para e l e s t u dio de la pro ble m át ic a de la re lac ió n m e n t e -c u e rpo . porque si el sentido de una percepción o de un recuerdo o de una expectativa no son susceptibles de recibir predicados reales. El tema de la virtualidad del sentido puede ser ampliado a toda la vida mental. lo virt u al y lo re al. La tesis de Husserl es que lo referido a lo intencional no tiene propiedades reales. que es la que se adecua a los datos actuales.PROBLEMAS ONTOLÓGICOS EN TORNO AL SER HUMANO. el sentido de una percepción o un recuerdo. 1 . es que la vida humana biográfica. TEMA 22.. es el sentido que va a dirigir mi acción. y a través de éstas. de la antropología filosófica.EL PROBLEMA TRADICIONAL DEL “CUERPO Y EL ALMA”.LA PROBLEMÁTICA DE LA “DIFERENCIA FENOMENOLÓGICA”.. no tiene ninguna lógica aplicarle a ese “sentido” predicado alguno de realidad. Husserl va a describir esto con una frase que mantendrá hasta su última obra: el noema “árbol” no se quema. Pues bien. I. y así la imagen que vemos por los prismáticos es puramente virtual.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA VI.. El noema es el sentido que le damos a algo y ese sentido no tiene propiedades reales. 2 . como idea de qué voy a hacer en los momentos inmediatos. Las 3 soluciones son: el monismo (en todas sus vertientes). que está hecha de interpretaciones tampoco puede ser explicitada en predicados reales. Es interesante partir de una constatación que Husserl hace en una de sus lecciones más importantes (la de 1912) en la que toma como punto de partida lo que llama la “diferentia phaenomenologica” entre lo que se refiere a lo intencional y lo que se refiere a lo real. Para darnos cuenta del alcance de esto. Un paso previo paras discutir las tres soluciones más frecuentes a esta cuestión es establecer las propiedades de lo intencional en relación a lo no intencional.. pensemos que el diseño que me hago de una trayectoria. por ejemplo. La diferencia fenomenológica de la que hablaba Husserl puede ser entendida en la actualidad considerando la diferencia radical que exhiben el discurso sobre lo ~ 167 ~ . mientras que el árbol se quema al arder. Ortega interpretando esto dirá que el sentido es una entidad virtual.

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intencional y el discurso sobre lo no intencional, diferencia que parece convertir al
uno en irreductible al otro.
Posiblemente sea Chisholm quien más se ha esforzado por sistematizar las cualidades
de lo intencional, empezando por la opacidad semántica referencial, el hecho de que
las expresiones intencionales, por ejemplo, “creo que hace frío”, no sean sustituibles
por expresiones correferenciales, por ejemplo, “hace frío”. La opacidad semántica
significa que la frase “creo que hace frío” es opaca, o lo que es lo mismo, no nos dice
nada respecto al significado referencial de “hace frío”. La frase “creo que” describe
una actitud proposicional, y su argumento se refiere sólo a la actitud, no a lo creído.
La consecuencia de lo anterior es que tampoco se les aplica los principios de la
generalización extensional, la posibilidad, manteniendo la verdad lógica, de sustituir
los argumentos; por lo que lo intencional gozaría de propiedades lógicas no
extensionales sino sólo intensionales. A este respecto ha sido frecuente confundir la
intenCionalidad con la intenSionalidad y querer eliminar los problemas que plantea,
mediante esa reducción. Pero Searle es en este asunto sumamente claro, al insistir en
que los problemas de la intenSionalidad afectan sólo a las expresiones sobre la
intenCionalidad, pero no a la intencionalidad directamente, en todo caso son niveles
distintos. Sin embargo, la irreductibilidad de las expresiones sobre la intencionalidad,
es decir, las expresiones sólo intensionales, indican también la irreductibilidad de la
intencionalidad, indicando, pues, la irreductibilidad de sus referentes.

3 .- Lo m e n t al c o m o virt u al y c o m o virt u alidad.
Todo lo que hemos dicho no significa que no exista el problema de la relación de la
mente o conciencia y el cuerpo. Todo lo contrario, las experiencias de esa relación
son tan evidentes que resulta aun más problemática con lo que acabamos de decir,
pues si es cierto que lo intencional tiene predicados sólo virtuales, la vida la hacemos
realmente (Ortega diría ejecutivamente), y lo virtual se convierte en real en el mundo
de la acción porque esas ideas o planes virtuales que nos hacemos tienen la virtud o
la virtualidad de movilizar nuestro cuerpo para actuar en el mundo.
Uno de los factores clave de la discusión de la relación mente-cuerpo es la peculiar
situación del cuerpo vivido en una de las soluciones a la pregunta por la relación
de ambos, se da por supuesto que lo mental no existe, que sería una variable de la
que se puede prescindir, porque lo único que interesa es el estímulo físico y la
respuesta también física por parte del humano. Pero lo que aquí se ignora es que el
cuerpo siente, y que esa toma de conciencia del cuerpo muchas veces es como
sentimiento, como dolor o placer, y que ese sentimiento es el responsable de la
acción. Por ejemplo, voy al dentista no porque tenga una muela cariada, sino porque
me duele. Muchas veces, sin esta notificación del daño no iría al médico.
Hay una verdadera cadena de acción entre el sentimiento del cuerpo vivido y la acción
→ quizá podríamos decir que, en el caso del cuerpo vivido, la característica que
~ 168 ~

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hemos detectado en lo mental de ser virtual parece que no se cumple, porque se hace
real. Sabemos perfectamente distinguir un dolor virtual de uno dolor real. Ortega
supo captar esa diferencia en “Ensayo de estética a manera de prólogo” (1914) donde
señala que un dolor pensado o recordado es un dolor que no duele, que es, por
tanto, virtual. A esto se puede añadir un matiz interesante: este es el caso si
consideramos el cuerpo, pero no si consideramos la biografía entera: si he tenido un
problema, por ejemplo, familiar (fracaso matrimonial, ruptura con los padres) o un
fracaso en las relaciones en el grupo profesional en el que uno trabaja, y eso ha
producido una profunda herida biográfica, como una inmensa amargura, el
recordarlo puede causar un profundo dolor.En todos estos casos, el cuerpo sentido,
sea positiva o negativamente, pero lo mismo el sentimiento “del alma”, tienen la
virtud de convertirse en movimientos reales ejecutivos mediante los cuales ejecutamos
acciones, por ejemplo, ir al médico, evitar a ciertas personas, dejar de decir unas
cosas, dejar de saludar, o incluso emprender un nuevo estilo de vida.
Hay que notar el cambio de sentido en la palabra “virtual” que también aparece en la
virtualidad. Los planes que puedo hacer son virtuales, y en cuanto virtual son no
ejecutivos, pero tienen la virtualidad de llevar a la ejecutividad. El cuerpo sentido,
puede que vivido virtualmente desde el yo que planifica, por ejemplo, si ya se me ha
pasado el dolor de muelas, y decido ir al dentista, actualiza el cuerpo real en el
espacio vivido inhomogéneo, en el que siempre nos movemos.
Por otro lado conocemos la dependencia que nuestros conocimientos visuales,
sonoros, etc., tienen de la disponibilidad del cuerpo, aunque yo no vea ninguna
secuencia física desde el objeto que veo hasta el hecho de que yo lo vea, sólo el que
mis ojos estén abiertos. Pero en mi vida tengo muchas razones para pensar que en
todo ese conocimiento depende o al menos está en relación con el cerebro. No es, sin
embargo, una correlación sencilla que se haya dado en la vida ordinaria; se han
necesitado muchos años de acumulación del saber para relacionar el cerebro con la
conciencia o con la mente. Además, a lo largo del tiempo se han ido acumulando una
serie de experiencias que han llevado a concluir la conexión directa del cerebro con la
estructura de la mente humana.
Cuando todo funciona correctamente, el cerebro puede pasar desapercibido, pero
hay un modo de conocer esa dependencia, cuando hay lesiones cerebrales.
Precisamente la I Guerra Mundial fue un campo de experimentación clave en este
terreno. En adelante, el estudio pormenorizado de cómo es la experiencia que sigue a
los lesionados de diverso tipo en el cerebro se ha convertido en la principal fuente de
información para estudiar la correlación entre el cerebro y la mente, como es el caso
de los estudios de Kurt Goldstein sobre la afasia y sobre la modificación de las
capacidades generales de comprensión que se daban en heridos en el cerebro por
metralla.

~ 169 ~

Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas

Merleau-Ponty usó las investigaciones de Goldstein para configurar un método
complementario al del análisis fenomenológico de la experiencia y conducta normal.
La base fenomenológica de esa metodología es utilizar la comprensión de los otros
enfermos para ver la reorganización de la experiencia y conducta que se da en esos
casos, no fenomenológicamente, pero sí con fuerza probativa la conexión de esa
parte del cerebro con la experiencia y la conducta. Además, se pueden estudiar los
diversos niveles de la experiencia y conducta al tomar nota de cómo se puede ir
desestructurando.
En la actualidad, los trabajos de Damasio van en esa misma dirección, con la ventaja
de que estudia un caso muy dramático en el que se ve afectada una parte del cerebro
relacionada con la conducta estimativa, lo que va a afectar directamente al
comportamiento, pues éste siempre está en función no tanto del conocimiento como
de los deseos, más los deseos son resultado de la valoración que hacemos de las
cosas o personas. Si la parte del cerebro relacionada con esa faceta se ve afectada,
aunque sigue habiendo conocimiento, se verá afectada la capacidad de decidir.
Desde esta perspectiva se puede decir que el “error de Descartes” ya había sido
descubierto mucho antes de la fenomenología, que nunca puso un espíritu al margen
del cuerpo.
Para tener más claridad en lo que se lleva dicho y en lo sucesivo conviene tener en
cuenta tres niveles en los que nos podemos desenvolver en la consideración de estos
temas. Emilio García en su libro “Mente y cerebro” establece un esquema en el que
comenta que en psicología hay tres niveles de explicación, de discurso o de exposición:

Nivel 3: Intencional, experimental → es en el que nos movemos nosotros porque la
vida humana se vive en ese nivel. Por cierto, la palabra “experimental” es errónea
porque lo experimental es lo sometido o resultado de experimentos, y ese nivel, el
intencional, es el nivel vivido en la propia experiencia, por tanto habría que decir
“experiencial”.

Nivel 2: Algorítmico representacional → es un nivel de estatuto problemático
porque se habla de nivel conceptual, pero se le atribuye un nivel conceptual que entra
en el cómputo de símbolos, y sabemos que el cómputo de símbolos está considerado
sólo desde una perspectiva sintáctica, y eso significa no tener en cuenta los aspectos
pragmáticos, en definitiva ecológicos del organismo.
Esta es la principal objeción a la consideración del cerebro humano como una
computadora. Estaríamos en el nivel de las redes cognitivas lingüísticas o de otro
tipo, pero que están en algo así como en el subsuelo de la experiencia. Por ejemplo,
los marcos en que interpretamos la realidad, cuando vamos a hacer algo, como al ir a
un restaurante sabemos qué vamos a encontrar en él, qué debemos hacer: así, al
entrar no saco la cartera para pagar, sino que pido la carta, tampoco iré a la cocina a
ver qué me ofrecen. Ese conjunto de competencias serían las que estarían en ese nivel.
~ 170 ~

de manera que lo mental es producido por el cuerpo. ~ 171 ~ . Entre estas dos se da la tercera. En la tradición se identifican. una con el materialismo y la otra con el idealismo. primero.LAS DIVERS AS S OLUCIONES A LAS RELACIONES ENTRE LA MENTE Y EL CUERPO. aunque dependa para su instanciación del cerebro. que sin ser dualista. que defiende que para explicar lo mental habría que disponer de dos principios diferentes. con propiedades ontológicas diversas.. Aunque se puede aludir a dos soluciones básicas al problema de las relaciones entre mente y cuerpo. al menos al final de su vida. según la cual sólo hay un principio que responde tanto de lo físico como de lo mental. La psicología científica tiene recursos basados tanto en el control de los tiempos de reacción a tareas como en las descripciones que podemos hacer los sujetos para describir ese nivel. el alma o mente y el cuerpo. Es la que se denomina dualidad sin dualismo a la que en la actualidad se adhieren autores como Searle. tiene un modo de ser monista que no ignora que la vida no puede ser reducida a su descripción fisicoquímica sin que necesitemos lo que a principios del siglo XX se llamaba el principio vital. incluso una de ellas parece a muchas personas consustancial con la fe al menos cristiana o budista. el estatuto de ese nivel parece ambiguo. establecer la lesión cerebral en que ese cambio en la experiencia se basa. Como dice el mismo E. en todos los niveles que se pueda. Y segundo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Incluso la estructura de fondo o de malla también podría pertenecer a este segundo nivel. Nivel 1: Fisiológico neuronal → este nivel fisiológico y neurológico está por debajo de los otros dos y de él no tenemos ni experiencia ni conciencia pero que podemos conocer por las desestructuraciones que se dan en la experiencia cuando hay lesiones cerebrales. La dualista. II. García “un procedimiento muy valioso para comprender el funcionamiento de un sistema es observar y estudiar lo que acontece cuando el sistema falla”. En nuestro caso se trató. Bunge y también Zubiri. en nuestro caso por el cerebro. Esa tercera solución es intermedia y mantiene que lo mental es una propiedad emergente del cerebro y que en consecuencia no se puede reducir a términos físicos. Justo por estas razones. Las dos soluciones básicas según Bunge son: La monista. parece más adecuado hablar de tres posibilidades. de entender cómo es la experiencia del enfermo. que luego podrán o deberán ser matizadas en una dirección u otra.

y entonces funcionaría el ordenador pero no de acuerdo a las normas lógicas. la razón capaz de discriminar la verdad de la falsedad. por tanto. El monismo tiene dos formas fundamentales:  La fisicalista → para la cual lo mental no existiría en absoluto. sin ninguna necesidad. por tanto no valdría como tal. podría ser definida en otra dirección. mientras que los otros identifican lo mental con la actividad eléctrica de esos circuitos. Aquí se podría echar mano a la refutación del psicologismo por parte de Husserl de 1900 en la que muestra que las normas lógicas y con ella toda argumentación que se base en una inferencia lógica. Estos dos modelos son prácticamente el mismo ya que participan de la misma visión y de los mismos postulados básicos. no se les aplican predicados físicos. no es nada.El monismo fisicalista. pero no tiene capacidad para asegurar que su teoría exista y es legítima. a un “mecanismo cerebral” o a un “mecanismo de computación”. Lo mismo vale para el cerebro: si la lógica y. La ligera diferencia entre los unos y los otros sería que los conductistas no investigan los circuitos neuronales. que no es reducible a los circuitos neurológicos. su creencia en ella. fuera una pura estructura cerebral. es decir.El m o n is m o y la t e o ría de la ide n t idad. no puede ser reducida a las propiedades cerebrales. Lo mental sencillamente no existiría y por tanto no existe ningún problema mente-cuerpo. ya que todo sería sólo lo físico. por tanto.  El conductismo radical → para el que lo mental es una pura ilusión y que por tanto en la ciencia es preciso prescindir de ello. por lo que el lenguaje intencional a la larga habría de poder ser reducido a un lenguaje sobre hechos físicos en este caso neurológicos. por lo que ~ 172 ~ . El núcleo de la refutación de Popper (en la que no se menciona la refutación husserliana) se basa en que las normas lógicas no son propiedades físicas. Popper dice que este tipo de postura va contra el propio comportamiento de los que las enuncian porque pretenden enunciar una teoría verdadera. sería exclusivamente fácticas. pero no tienen legitimidad.1. el lenguaje mismo a señales de otras realidades. o de ponderar el peso de las razones.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 1 . de manera que el fisicalista radical ha de adoptar un conductismo radical y aplicárselo a sí mismo: su teoría. la legitimidad de la ilegitimidad. tan sólo la expresión física en palabras y tal vez en argumentos. con lo que incurre en una autocontradicción.. al hardware de un ordenador. pero esa definición es para la computadora algo fáctico. por ejemplo. no pueden ser reducidas. 1. Las relaciones entre el input y el output en una computadora están definidas según las reglas lógicas. El fisicalista radical pretende reducir todo a lenguaje fisicalista..

Como explicación interesante propone la metáfora de la nube. los procesos mentales de que tenemos conocimiento por intuición. En la consideración de la relación mente-cerebro se concede mucha importancia a la llamada Teoría de la identidad de Feigl. frente a los fisicalistas o conductistas.2. con lo que se sale del marco mismo de la ciencia. y Mm. que según él. y desde una descripción física es una acumulación de vapor de agua. actividad simultánea de lo que Bunge llamará psicones. Según las palabras del propio Feigl: ciertos conceptos neurofisiológicos designan (o se refieren) exactamente los mismos sucesos que son designados o mentados por determinados conceptos fenomenológicos. donde el índice p es lo puramente físico. mientras que las puras constataciones fenomenológicas tienen pleno sentido y representan el fundamento último para la confirmación (o rechazo) de las pretensiones del conocimiento.. algo así como los dos atributos de la sustancia de Spinoza. Para ella no vale la argumentación que se utiliza en este contexto porque no existiría esa discriminación entre argumentación válida e inválida. como es su instanciación en un ordenador. Como son parte del mundo. porque el presupuesto fundamental de la teoría de la identidad es la tesis de que el mundo físico es un mundo clausurado. Esa interacción la vivimos como la causación intencional. 1. la Mp. resultan ser procesos físicos cerebrales. Popper lo expone con una especie de fórmula → el mundo físico consta de dos magnitudes. y por tanto exige que podamos describir y explicar en términos físicos ~ 173 ~ . que ella misma sería una mera opinión.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas serían relativas a esa estructura. por ejemplo. desde dentro es vista como una niebla desvaída. La refutación que hace Popper no es desdeñable. Es decir. que vistas desde dentro son procesos mentales. según el cual lo físico y lo mental serían aspectos de una única sustancia. las realidades (fi) están constituidas por las llamadas redes neurales del cerebro.La “teoría de la Identidad”. Feigl defiende que el lado físico del problema. la interacción de las dos magnitudes no plantea ningún problema. donde el índice m indica procesos cerebrales muy especiales. Así. con lo que la propia teoría que lo afirma es relativa. de la que tenemos tres “vistas”: desde fuera la vemos como superficie blanca reflectante. por tanto que las realidades (psi) tienen plena legitimidad. que pretende no darnos opiniones infundadas. sino razones científicas. que defendería la existencia de un monismo neutral. si queremos obtener de ellos conocimiento por descripción. tendría un fuertes soporte en la filosofía de Spinoza según la cual los procesos mentales son procesos físicos experimentados “desde dentro”. Las tres vistas se refieren a la misma realidad. sin pretensión de validez ninguna. que es esa interacción vista o vivida desde dentro. Popper da gran importancia a la teoría de la identidad. o dicho de otro modo.

en torno a los años 100 a 50 antes de nuestra era. En realidad. sobre todo griega. porque si todo lo que existe es físico y sólo físico. Dios modeló al hombre con barro del suelo. en esta antropología dualista todos somos radicalmente herederos de Grecia. Del mismo modo que la decisión de hacer algo. En las elaboraciones filosóficas clásicas. sino de un “durmiente”. aunque no me duela. esa alma ya tiene en realidad una naturaleza divina por su capacidad de entender todas las cosas. ese cambio se ratifica en la traducción de los Setenta. de tener una descripción física total. Esto es también lo que ~ 174 ~ . entonces la vista mental es redundante. o la comprensión de una ley lógica traducida a términos físicos no permite ver qué aporta realmente la ponderación o la vivencia intuitiva con que comprendemos los razonamientos lógicos. es solo un hombre y no algo que participa del espíritu divino. eleva la vida humana (nefesh-basar) a un nivel superior. El espíritu insuflado por Dios al crear al hombre no es el alma como una entidad separable del cuerpo. aunque posiblemente todos los pueblos han pensado en algún tipo parecido al dualismo al considerar la estructura del ser humano. ir al dentista cuando me duelen las muelas. que inicialmente no tenía una conciencia de la existencia de un alma como un principio propio separado.El du alis m o .. Esa decisión que tomo en vistas del dolor vivido o del conocimiento que tengo una muela cariada. El espíritu. El helenismo se hace presente en los libros de la Sabiduría que se escriben en Alejandría. pues basar no es traducido como cuerpo sino como carne. porqué no está elevado al nivel del ruaj.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas cualquier vivencia mental o cualquier actuación. en el pensamiento hebreo no existe al principio la idea de la resurrección de un “cuerpo”. por ejemplo. no permite ver la necesidad de la decisión misma. Por tanto. en esta teoría el mundo físico funciona sin las entidades mentales si no les concedemos una cualidad no reducible a lo físico. ruaj. y sopló en su nariz un aliento viviente y el hombre surgió como una nefesh (un ser viviente). a pesar de que en la antropología del Nuevo Testamento se mantiene en gran medida la antropología hebrea. Pero pronto esta carne será contaminada por el pecado y separada del alma. por su ruaj. por ejemplo. porque la persona (nefesh-basar) es conocida por su nombre y Dios la puede llamar por su espíritu. el egipcio. cambiando la primera concepción. El dualismo es una teoría procedente de la tradición más antigua. Por eso. La nefesh permite continuar la identidad personal mientras que el ruaj infunde la nueva vida. si es una vista desde dentro de procesos físicos. Esa tradición influye en la reconfiguración del pensamiento hebrero. tampoco la ponderación de la racionalidad. parece redundante. que depende de la alianza de Dios con el pueblo de Israel. 2 . por eso otros pueblos. donde basar es traducido a veces como soma (cuerpo) y nefesh como psyché (alma). si en esa descripción no puede haber más que procesos físicos no necesarios.

en esa dirección. que están asentados en la convicción de que la filosofía está al servicio de la teología. al final de su reflexión llega al convencimiento de que filosóficamente no puede ser así y que por tanto la fe debe actuar explícitamente para mantener ese postulado. ~ 175 ~ . Popper se piensa como agnóstico. por otro lado. También para la perspectiva opuesta. y el momento culminante de esa filosofía de cara a la antropología filosófica y de cara a todo el edificio de la fe porque de esa prueba depende el mantenimiento de la creencia en la inmortalidad personal sin acudir a un estricto acto de fe. Por todo esto se entiende que en la tradición filosófica de los manuales escolásticos. en nuestro caso aportados por la ciencia. Explica la supervivencia y los fenómenos paranormales. por tanto. aunque siempre cabe la pregunta de si los argumentos proceden más bien de la fe. Dados estos antecedentes. Esto es el momento culminante de la psicología llamada racional. importante seguidor suyo. por ejemplo para Herbert Feigl. sea neurológica o del tipo de la psicología fenomenológica. está en este caso en una muy delicada situación en relación con la fe. haciendo a esa parte partícipe de la divinidad. sea religiosa o sea una fe en la especial posición del ser humano en la naturaleza que sólo con la posición de una mente autosubsistente se podría defender. es normal que en el cristianismo la constitución física del ser humano por un cuerpo mortal y un alma inmortal se convierta en uno de los ejes fundamentales de la dogmática cristiana. Bunge recoge diez razones a favor del dualismo: 1. Ese cambio de Zubiri lleva también a Laín Entralgo. Posiblemente sea éste uno de los puntos de choque fundamentales entre la fe y los datos de la ciencia. porque puede refutar uno de sus postulados básicos. o “control físico de la mente”. no es sólo de esta perspectiva.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas defenderá el propio Cicerón en la filosofía latina. que dice cosas como “tengo en la mente”. 2. especialmente la cristiana. Y el tema no es tan senillo cuando pensadores de la talla de Popper y Eccles han defendido con argumentos nada desdeñables el dualismo interaccionista. que pretende basarse en la experiencia y en los datos de los que podamos estar seguros. pero cree que el humanismo exige esa posición. Está conforme con la psicología del sentido común. Es parte de la religión. La importancia del asunto. 3. El caso de Zubiri es muy sintomático. La filosofía. como es el caso de Popper. el problema de la conciencia humana es uno de los problemas filosóficos más importantes de la filosofía. la prueba de la existencia del alma como un principio independiente del cuerpo perdurará cuando el cuerpo muera. al servicio de la fe. Mientras Eccles se considera creyente. ya que después de mantener a lo largo de su vida la existencia de un alma como principio ontológico de la vida humana. En ninguna tesis como en esta la filosofía es ancilla theologiae (sierva de la teología).

es preciso que el ánimo con el que vemos aquellas cosas incorporales no sea corporal o un cuerpo”. mientras que la experiencia es continua. Hay evidencia del poder de la mente sobre la materia. porque. y de ahí se sigue que el alma no pude descomponerse y que por tanto es inmortal. El cerebro sería una máquina. pues dice: “la mente debe ser inmaterial porque la conocemos de modo distinto a como conocemos la materia. 10. como. y eso sólo puede ser el alma. un punto o qué es la virtud. es espiritual porque toda entidad material es compuesta. No tiene mucho sentido esa formulación porque el conocimiento tanto del uno como del otro es intimidad epistémica. si el alma es simple. por tanto las entidades responsables son distintas. La actividad de las neuronas es discreta. y por eso debe haber una mente que lo dirija. y éste es el argumento decisivo “toda acción manifiesta la naturaleza del principio del que procede”. 8. 7. por ejemplo. se limitan a repetir los argumentos de una filosofía esencialista de la Edad Media. como los que utiliza para la demostración de la espiritualidad (en sentido medieval) del alma. sin partes. 9. los sucesos mentales son indudablemente emergentes respecto a los sucesos biológicos que no son mentales. como es la de Santo Tomás de Aquino. Se ve que no está familiarizado con estos textos (como. El dualismo concuerda con el emergentismo y con la hipótesis de la pluralidad de las realidades. Todos los textos escolásticos son parecidos. Pero luego. lo vital no es sólo físico. no al modo de ser conocida el alma. se necesita un principio simple. por ejemplo. sin partes. Es la solución más sencilla. y aporta el argumento del libro de San Agustín “De Quantitate animae” (con lo que se indica su antigüedad): “si con los ojos del cuerpo comprendemos una asombrosa afinidad de cosas corporales. ~ 176 ~ . Los predicados de lo mental son distintos de los de lo real. argumentos que tienen escaso alcance en la filosofía actual. sino a lo que el alma es capaz de conocer. y lo único que hay es una coincidencia en las manifestaciones sobre lo exterior porque es referencia para todos no así lo interior. El argumento básico es que para comprender cosas simples. por ejemplo. a la hora de explicar la frase. el del dominico cardenal Zigliara). no todo en el mundo es físico. 5. mientras que este es público”. porque. aquel conocimiento es privado. 6. Esta es la secuencia argumentativa de prácticamente todos los manuales que se manejan en la Iglesia católica.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 4. En los textos escolásticos la razón más importante es la 5. Bunge la ha formulado erróneamente. Por supuesto. En general son argumentos muy débiles. se ve que se refiere. La mente debe ser inmaterial para poder tener intuiciones inmateriales (aunque Bunge la formula de modo distinto). es decir.

esto no es nada distinto de lo que dice San Agustín. constituyendo una unidad entitativa con el cuerpo. Pero aquí está el problema que a Descartes le llevó a tener que pensar el alma como sustancia en sí. forma del cuerpo) es espiritual. y por tal se entiende el principio operativo que es responsable de los actos de entender. debe ser porque en su principio organizativo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Cierto. se sostiene que aquello que hace que el cuerpo humano sea lo que es (el alma. y materia animada en el caso de los animales. De acuerdo a esta tesis. porque no se puede decir que la relación de las partes de un todo sea una sustancia por más incompleta que sea. esa argumentación es básica para probar la naturaleza del alma humana. la capacidad del querer. que es la que defiende ahora un considerable número de filósofos. Es decir. Y lo mismo pasa con la organización del cuerpo humano. en su principio formal hay algo que igualmente trasciende lo material. Y se asegura que ese principio es inmaterial: “el alma es inmaterial. La diferencia es que el alma humana es además espiritual. porque en cuanto forma de otra cosa. tanto si se trata de la de un hombre. al no admitir un principio específico inmaterial en la vida vegetal. aquel principio organizativo que hace que la materia que constituye esos seres sea materia viva en el caso de las plantas. ¿no será más bien el conjunto organizativo de la propia materia. Pero lo que hay que probar es que esa frase tiene algún sentido al margen de las creencias religiosas que dan por supuesta la existencia de entidades espirituales. Además se parte de una tesis muy poco consistente: se dice que el alma. y así estaríamos en una nueva situación. del mismo modo que las propiedades que surgen de la unión de dos átomos de hidrógeno con uno de oxígeno dan el agua que no está en ninguno de los dos? Pues bien. ¿Por qué el principio vital tiene que ser una realidad inmaterial?. está incapacitado para reconocer la riqueza del mundo. y la capacidad de elegir”. más esa deducción no tiene ningún peso. pero llega un momento en que hay que volver a la tesis clásica. La pregunta está en por qué necesitamos un principio entitativo además de la organización misma de lo vital. No hay por tanto dos sustancias sino una. en este caso del cuerpo. Previamente se ha supuesto que la forma vital es un principio sustancial. y la respuesta es muy clara: “la razón por la que el ser humano escapa a la subordinación del mundo. Los rasgos de la vida humana llevan a la pregunta filosófica de cuál es la causa primera de esa excentricidad. tanto de las plantas como de los animales. depende de él. su organización formal no se pude decir que tenga que ser una sustancia. Luego. porque una de las tesis fundamentales es que el alma es la forma del cuerpo. al tiempo. el materialismo. querer y elegir es un acto espiritual. Por tanto. En una ~ 177 ~ . para concluir que es espiritual hace falta añadir el argumento de que el acto de entender. a la materia. se dirá. como de la de una planta o la de un animal”. Cierto que antes expone una amplia recopilación del modo en que el ser humano vive en su mundo de modo excéntrico. que en la psicología escolástica no hay dualismo. es la forma de esos cuerpos.

hay muchos psicólogos que piensan algo parecido. se parte siempre de una exigencia: sólo se puede conocer algo si el principio del conocimiento es de naturaleza igual o superior a lo conocido. La refutación que Fodor hace del reduccionismo fisicalista parece decisiva → “la economía no es reducible a la física en el sentido particular de la reducción que se da en las afirmaciones de la unidad de la ciencia. que es imposible describir en predicados de sistemas o subsistemas inferiores. en el sentido de que es posible encontrar estas coextensiones con carácter de ley. aunque el lenguaje descriptivo del nivel inferior nunca alcanza o iguala al nivel superior. con la teoría de la identidad → que lo mental aparece como una propiedad emergente con sus cualidades propias. sin embargo. Pero entender una realidad no significa ninguna entidad ontológica determinada. Lo ~ 178 ~ . Si la psicología es reducible a neurología. o incluso del organismo humano. No hay datos firmes. Hay una diferencia. uno físico en términos neurofisiológicos y otro en términos mentales. de dar por supuesto aquello que se quiere probar. Es también posible que determinadas estructuras neurológicas tengan relación con muchas funciones psicológicas diferentes en momentos distintos.. A ella se apunta Searle. sino una organización determinada. por cada predicado de clase psicológico existe un predicado de clase neurológico coextensivo con el anterior. para quien. Tenemos entonces una especie de petición de principio. En cualquier caso. Sin embargo. Evidentemente. un tanto en la línea de la teoría de la identidad. y que como tal puede interactuar con su base de instanciación. 4 . Frente a las dos teorías anteriores la actualidad se está decantando a favor de una tesis intermedia a la que Mackay llama dualidad sin dualismo y que él ve como una alternativa tanto al dualismo interaccionista como al reduccionismo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas fenomenología de los actos mentales no podemos concluir por ningún lado esa atribución ontológica. como no sean de una correspondencia muy vaga entre tipos de estados psicológicos y tipos de estados neurológicos. y es totalmente posible que el sistema nervioso de los organismos superiores consiga un determinado fin psicológico a través de una amplia variedad de medios neurológicos. el cerebro tendría dos niveles de descripción.La irre du c t ibilidad de lo m e n t al: la t e o ría de la du alidad s in du alis m o . Además. En ese sentido se puede hablar de propiedades emergentes. y la generalización que afirma esta coextensión tiene carácter de ley. Las razones por las que la economía no tiene muchas probabilidades de reducirse a la física se dan en pensar que no es probable que la psicología se reduzca a neurología. el intento de emparejar las estructuras neurológicas con las funciones psicológicas sólo puede aspirar a tener un éxito limitado. Lo mental sería una propiedad superior del cerebro. El nivel superior está causado e instanciado en el nivel inferior. como se ha resaltado frecuentemente en las discusiones actuales sobre el materialismo existen motivos suficientes para no arriesgase a hacer tales apuestas. en dependencia del carácter de las actividades en que interviene el organismo.

Por eso. Aun cuando los hechos psicológicos (uno por uno) sean hechos neurológicos (uno por uno). porque psique y cuerpo no son sino subsistemas de notas de un sistema único.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas que queremos decir en este momento es que el programa reduccionista no se puede defender en psicología basándose en motivos ontológicos. Una última pregunta que se puede dejar planteada y que da paso al siguiente tema es: ¿en qué relación están estas posturas con el llamado funcionalismo que está sumamente extendido sobre todo entre los psicólogos cognitivos y los especialistas en ciencia cognitiva? ~ 179 ~ . ambos son verdaderos. se puede decir con Zubiri que la psique no es el alma. tal como ha afirmado Searle. es como una aserción a la vez de fisicalismo y mentalismo. no se deduce que los predicados de clase de la psicología sean coextensivos con los predicados de clase de cualquier otra disciplina (incluyendo la física)” Esta postura. esto es una sustancia interior al cuerpo que sería también sustancia.

o luego ya en el mundo latino.ANIMALES. ~ 180 ~ . la estimación de la belleza y el humor. En el Prólogo a “La nueva mente del emperador”. la imagen del hombre estará determinada también por la cibernética. Normalmente cada estadio anterior pervive en ciertos aspectos en el estadio posterior. Prácticamente desde mediados del siglo pasado estamos en una especie de carrera a ver si las máquinas consiguen equipararse con lo que hacemos los humanos. por ejemplo. como lo demostró Fink. incluso hay que resaltar la tensión con la que se han vivido las partidas de ajedrez de las máquinas con los grandes maestros. el reloj y la minería determinaron la imagen de una naturaleza mecánica en la que por supuesto se integra el hombre como hombre máquina. de Roger Penrose. era el modelo fundamental para la comprensión del universo. ya en las lecciones de los años 50. lugar de donde se nace.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA VI. en el que el modelo de la técnica. donde Physis se traduce como “naturaleza”. el plan o la meta dirige la acción.. seno que genera las cosas. En cada época hay una metáfora dominante que determina en gran medida la visión de la realidad → la agricultura. MÁQUINAS Y SERES HUMANOS. y el estupor con que se vivió el hecho de que la supercomputadora de IBM Deep Blue ganara a Kasparov. la consciencia y el libre albedrío son capacidades que emergerán de modo natural cuando el comportamiento algorítmico de los robots electrónicos llegue a ser suficientemente complejo. ya que todo su sentido reside en el kibernetes. lugar de donde se desarrollan las plantas. primero. La artesanía determina un modelo de naturaleza artesanal.PROBLEMAS ONTOLÓGICOS EN TORNO AL SER HUMANO. Por su parte. Acontecimientos como estos sirven para tomar conciencia de lo que representa la imagen del ser humano con la que se opera en este terreno. en la Edad Moderna. Dan por supuesto que el placer y el dolor. una acción que por sí misma no tiene sentido. escrito por Martin Heidegger se dice que durante décadas los defensores de la IA (Inteligencia Artificial) fuerte han intentado convencernos de que en cuestión de uno o dos siglos (o incluso sólo en 50 años) los computadores electrónicos harán todo lo que la mente humana puede hacer. determinó la visión del mundo. piloto o director. TEMA 23. en la cual el programa. Si en la actualidad estamos viviendo en una naturaleza cibernética o informática. en Grecia como Physis..

De momento el lenguaje de los procesos mentales es provisional. Se parte. con la activación de puntos.EL PROGRAMA DE LA PS ICOLOGÍA COGNITIVA Y LA AMBIGÜEDAD BÁS ICA DEL MODELO CIBERNÉTICO: DEL DUALIS MO AL REDUCCIONIS MO. en tales ordenadores hay que distinguir entre el programa o software que dirige o determina qué tiene que hacer el aparato material. para cuya elaboración se ha requerido a veces de la colaboración de equipos inmensos de personas. por una parte. sin jamás traspasar el nivel de la circulación eléctrica. por otro lado. Son muchas las ambigüedades del modelo cibernético aplicado al ser humano. soluciones de ~ 181 ~ . soporte o hardware. termina en un interfaz. para que otra mente los lea. en consecuencia de un dualismo y de un reduccionismo monista. a falta de la posibilidad de reducirlo al lenguaje de máquina de esa compleja máquina que es el cerebro. que además se instancia en la máquina unívocamente en lo que se llama “lenguaje de máquina”. a cuyo lenguaje sería traducible el lenguaje intencional. Si bien el programa no es la máquina. sin embargo. hasta el punto de que algunos de los psicólogos cognitivistas que trabajan con programas de computadoras piensan haber encontrado por fin la solución al problema de la mente y el cuerpo. de llamar la atención sobre la ambigüedad misma del modelo ya que: .Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas I.. quedará reducido a un lenguaje máquina que no es sino una sucesión millonaria de 1 y 0. en efecto. el programa. La consolidación del modelo se ha basado fundamentalmente en la existencia cada vez más frecuente de ordenadores en todos los ámbitos de la vida. una diferencia tajante entre el programa y el substrato físico. Desde esta perspectiva el dualismo radical se convierte en un reduccionismo a ultranza. . puesto que las posibilidades del ordenador así como sus límites están inscritos en el programa. La psicología cognitiva habría encontrado de ese modo el camino de la reintegración de lo mental en el mundo físico. en este caso la pantalla del ordenador. vive de un evidente dualismo además relativamente radical: se da. relaciones estrictamente físico- químicas. es decir. en los cuales se puede encontrar resueltos problemas muy complejos para la mente humana (como por ejemplo. el modelo cibernético o informático intenta situarse más allá del dualismo al pretender extender el modelo mecanicista fuerte. así como la importancia actual de la filosofía de la psicología. Como ese funcionamiento. Precisamente la divulgación de los ordenadores es lo que ha influido en la máxima actualidad del tema de la relación entre la mente y el cerebro. No se puede dejar. que son las instrucciones para la circulación de electricidad por los circuitos de la computadora. Lo que quedaría sería sólo quemar etapas para poder ofrecer el “lenguaje de máquina” de todos los procesos mentales.

en este sentido. lo que hace la máquina se llama también pensar. ~ 182 ~ .. II. que sería un ordenador. Para ello debe concebir toda actividad cognitiva computacionalmente. que se basa en el modelo del ordenador. Precisamente por aceptar el programa cognitivista descrito. En el libro de Margaret Boden se reflejan los esfuerzos por hacer programas que incorporen los sentimientos. que sería el cerebro. que sería el cerebro. bien en un mecanismo seco y duro. es decir. Siempre se olvida que pensar ya lo habían hecho los creadores del programa. a su vez. elaborado a partir del sistema programático del que previamente dispone el sujeto. Bastaría con aportar algunas frases de pensadores empeñados en el programa de la “Inteligencia Artificial”. como un procesamiento de información. y lo mismo creen Newel.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas ajedrez) para los cuales necesitamos pensar. El programa cognitivista es. Lo importante para la primera psicología cognitiva era poder reducir la mente a programas computacionales que fuera posible instanciar bien en un mecanismo “húmedo”. En realidad la psicología cognitivista. asumiendo que las mismas operaciones realiza un ser humano y un animal que un ordenador. está bastante generalizada. Esta opinión. incluso de una manera que arrastren conflictos que generen neurosis. no eran sino circuitos en los cuales en lugar de electricidad circula otra forma de activar y desactivar que son el contacto químico de las sinapsis de las neuronas. un programa constructivista que tiene como supuesto el carácter proposicional de la experiencia humana. con todas las conclusiones que lleva implícitas. Minsky y otros muchos que no tienen reparo epistemológico en seguir a Turing. llegándose a la conclusión de que pensar no es más que esa circulación de electricidad por la máquina. es decir. la posibilidad de exponer toda la experiencia en términos proposicionales o representacionales. PRES UPUES TOS DE ES E PARADIGMA. acepta íntegramente el mentalismo intencional. en la potencia del programa y en la capacidad del soporte o de la unidad central. es decir.EL PARADIGMA BÁS ICO DE LA PS ICOLOGÍA COGNITIVA: LA MENTE COMO PROCES ADOR DE INFORMACIÓN. Simon para quien tenemos ya “máquinas que literalmente pueden pensar”. Si la experiencia humana es una estructura jerárquica de conocer. La única diferencia estribaría en la potencia del ordenador en sus dos componentes. en definitiva de una máquina húmeda. que ya hace años comentaba que la palabra “pensar” habrá cambiado tanto que uno podrá hablar del pensamiento de las máquinas sin esperar que se le contradiga. la psicología puede prescindir de las instanciaciones concretas de los programas. Pero a esa respuesta le dicen que estos en realidad no habían hecho nada distinto porque sus cerebros. porque sin ello no es posible traducir a términos computacionales la experiencia. como por ejemplo. con las características propias de lo intencional.

Es típico el proceso de habituación. una vez que se ha producido. en su estructura física. En la actualidad son ya muchas las voces que se levantan contra el abuso de la metáfora del ordenador. una vez que se ha pasado de las reglas al hábito. en el cual. Hay que señalar en todo caso tres anotaciones que parecen necesarias: 1. que procede mediante reglas. 3. muestran que es perfectamente compatible manipular o procesar información o símbolos y no entender absolutamente nada de chino ni de portugués. sentimientos.. No son pocas las limitaciones que hay que señalar en este discurso.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas evaluar y hacer. volitiva o sentimental. por lo que sólo funciona sobre la base de propiedades sintácticas. cualquier utilización de reglas sería contraproducente. por ejemplo. Como en esa interacción puede haber conflictos. que no deja de ser una simulación de los procesos humanos y que precisamente por ser simulación no pertenecen a la misma categoría. Estas dificultades abogan por la imposibilidad del programa cognitivo. El ejemplo citado por Searle del chino o el cuento de Dnieprov en “La fórmula de la inmortalidad”. Es decir. 2. Lo expuesto de la intencionalidad está orientado en esta dirección. mientras que la mente humana no sólo tiene sintaxis sino también una semántica y una pragmática. que tradujeran cualquier frase de un idioma a otro) la creación de programas respecto a cualquier conducta cognitiva. Además. precisamente por la pertenencia de cualquier acto intencional a una malla y a un trasfondo de habitualidad no proposicional del que se nutre y toma su sentido. Por muy bien que un actor simule a Julio César. cuyo carácter de símbolo radia en sus rasgos formales. Una computadora es una máquina que manipula símbolos físicos. volver a las reglas impide la acción. no significa que la conducta humana proceda del mismo modo. todo es reproducible en términos computacionales si y sólo si somos capaces de reproducir proposicionalmente esos tres componentes en su interacción. ~ 183 ~ . El neurótico de Colby (1962) es uno de los primeros modelos al respecto. el hecho de que podamos simular una conducta mediante un ordenador. III. y este sería el tercer reparo serio. hoy en día los teóricos cognitivistas y muchos filósofos cada vez más se inclinan por pensar en la radical imposibilidad de recuperar proposicionalmente la totalidad de lo “mental” y de lo conductual.LIMITACIONES DEL PROGRAMA DE INTELIGENCIA ARTIFICIAL Y DE LA PS ICOLOGÍA COGNITIVA. Si inicialmente pudiera haber parecido que era cuestión de tiempo (lo que permitió la increíble ingenuidad de pensar que sería pronto posible hacer robots con percepción. es normal que se piense que se pueden reproducir computacionalmente los diversos conflictos mentales de la vida humana. que hablaran y. nunca lo confundiremos con Julio César.

es sólo un indicio que a mí me sirve para incorporar ese dato a la realidad constatada por mi cuerpo. mejor comenzamos por estudiar a los animales que a las máquinas”. sería una máquina inerte sin programadores que introducen en ella el programa y sin un operador o lector que se hace cargo del interfaz leyéndolo. y dentro de ese marco puede establecer cálculos de precisión. siempre termina en éste. El cuerpo humano no parece que pueda ser pensado con las categorías de un autómata húmedo. y la mente humana es mucho más y algo profundamente distinto a un programa de un ordenador. que es mente humana del cuerpo vivido. y el cognitivismo es un constructivismo. en las cosas mismas.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Es como si un conductor de automóvil quisiera volver a aquel primer momento en que el instructor le da las reglas de lo que tiene que hacer al conducir para explicar cómo conduce. resolviendo el valor de las incógnitas. Este modelo matemático suele ser el usual en la ciencia y el cognitivismo opera de modo semejante: siempre trata de resolver el valor de una incógnita basándose en los indicios que se pueden observar en otros datos. de entrada no tiene que calcular nada porque por el cuerpo ya está en la realidad. Una computadora tiene que operar necesariamente de ese modo. Si la computadora nos dice que algo es verdad. no tiene nada que ver con el automatismo mecánico típico. incluso corregir errores. con un cuerpo. es como si nos lo dice un libro. es decir. pero siempre sobre el fondo de realidad que antecede a cualquier problema. no necesitamos procesar indicios o claves para deducir la realidad. Por eso la conclusión de Bunge resulta acertada: “si deseamos comprender la mente. según el cual se trata de resolver un problema del que tenemos unos indicios o claves. En el caso de la vida humana hay un aspecto fundamental que está en relación con el conocimiento de la realidad. de desarrollo del conocimiento. y que ha dado el paso al uso de la razón que es lo que caracteriza la vida humana. El automatismo humano. Por eso el conocimiento científico. sólo hay conocimiento de la realidad porque de entrada estamos en la realidad. no puede ser modelo del conocimiento ordinario. hasta que ese otro se habitúe. en ese momento las reglas ya han sido incorporadas (en sentido literal) y en esa misma medida desaparecen. que sería en parte o totalmente responsable de esos hábitos que constituyen el trasfondo de la intencionalidad. entonces. el valor de realidad es una etiqueta que pondríamos a algunos “contenidos mentales”. que es constructivista. Esta es la principal objeción a todo constructivismo. ~ 184 ~ . En este caso se trata de transferir a la percepción el modo como se opera en la ciencia. porque aquel siempre parte de éste. es decir. La mente humana. En términos de la informática. situándolo en ese contexto de realidad referido anteriormente. Este acceso a la realidad es insustituible: es el modo de acceder a lo real de un ser viviente. Esa reflexión sólo sirve para enseñar a otro. y como diría Husserl. la computadora no es nada.

La consideración del ser humano como persona es uno de los puntos finales de la antropología filosófica y el punto cenital de la concepción moral básica no sólo para la antropología filosófica sino también para la antropología científica.EL SER HUMANO COMO PERSONA: DIGNIDAD Y PROBLEMA DEL MAL.PROBLEMAS ONTOLÓGICOS EN TORNO AL SER HUMANO..EL S ER HUMANO COMO PERS ONA. 1 . no a las mujeres.. TEMA 24. era válido para los propios. Y La cultura tiene una dinámica vectorial en la que se va de realizar una función para cumplir los requisitos mínimos para la vida del grupo y los humanos hasta diseñar un ideal de perfeccionamiento que se inicia con el ideal de perfección de cada uno.El c o n c e pt o de pe rs o n a: an t ro po lo gía y re lat ividad c u lt u ral. Y lo perjudicial para las personas está instalado en el mundo exterior. que si no se cumplen. personal y social: se trata del problema del mal. se puede formular diciendo que el ser hum a no es p erso na . exigencias. el ideal cultural y la exigencia de ideal humano. su excelencia. 1 .. el ser humano ha sido todo menos persona. Así. para los de la misma clase social.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas UNIDAD DIDÁCTICA VI. no para los demás. Para saber qué se debe entender por tal carácter personal. más que a la pregunta de quién somos. y las respuestas son variadas y su resultado ha sido que tengamos que confesar que llegamos a un cierto enigma porque no resulta fácil compaginar la necesidad de la razón humana con la tesis de ser lo mental que nos caracteriza por encima de cualquier otra circunstancia. y hasta hace muy poco. la pregunta por el carácter personal representa un tema ineludible: 1. La antropología filosófica se basa en la exigencia del reconocimiento del otro en su ser humano. no para los ajenos. El ser persona (ser humano) está unido a unas exigencias. la conciencia no puede ser reducida a procesos neurales contingentes. desde sus comienzos. al principio ni siquiera existía ese concepto y si existía. ~ 185 ~ . En estos temas se ha estado dando vueltas a la pregunta de qué somos. a los varones. propiedades emergentes de la actividad cerebral. son vividas como algo perjudicial. su no reducción a otro tipo de realidad porque lo mental. En la historia. Ese reconocimiento es el principio de la moral.. que se han compilado históricamente en lo que se ha dado en llamar la dignidad de la persona. Todo lo que se ha dicho de que es el ser humano. Precisamente ahí surge la cultura.

En un artículo de Marcel Mauss de 1938 se expone una especie de genealogía histórico-evolutiva de este concepto. por muy elemental y evidente que nos pueda parecer a los occidentales. de éste a la consideración del ser con un valor metafísico y moral. del personaje a la persona. no deja de ser un concepto histórico que se desarrolla en el seno de ciertas culturas y que parece ausente en otras. por tanto.¿implicaría el reduccionismo. a su vez. al menos el propio de la teoría de la identidad y el de los fisicalistas extremos o conductistas. al nombre. El primer punto. Porque el tema tiene un desarrollo histórico pero puede ser entendido de modo distinto según las culturas. 3. hasta el punto de que en la actualidad hay un reconocimiento de ese rasgo que ha trascendido al terreno político porque el carácter personal es el que fundaría la dignidad humana. Es un tema en el que parece haber una confluencia cultural. Casi se podría decir que. categoría o idea de persona.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 2. al individuo. es su tema decisivo.¿nos basta para defender el rasgo personal. el que constituye la mediación para las exigencias políticas en los llamados derechos humanos. Tenemos por tanto que es un concepto acuñado en una tradición filosófica cultural que bien puede ser ajena a otras. que según Mauss evolucionó de una simple mascarada a la máscara. En seguida nos topamos con una embarazosa dificultad → el carácter personal del ser humano. de que lo mental no es reducible a lo físico porque son propiedades emergentes de la actividad cerebral en absoluto inidentificables con los procesos cerebrales. sacándose conclusiones de planteamientos erróneos. La mera enumeración de las etapas por las que ha pasado la evolución de la noción. Porque lo que surge de esas consideraciones es que el concepto de persona podría ser ~ 186 ~ . que no son sino el reconocimiento de lo que conlleva el ser persona. en cierta medida. de una conciencia moral a un ser sagrado y de éste a una forma fundamental de pensamiento y acción. Dada la importancia de estas conexiones. pues muchas veces los términos no son utilizados con la corrección necesaria. manteniendo los enigmas que aun se dan en la emergencia de esas características. Quizá sean convenientes dos advertencias al modo de una interrogación: . que es. el tema de la persona es un punto de máxima relevancia en la antropología filosófica. considerar que el ser humano no es de suyo persona ni tiene más dignidad que la de cualquier otro animal. de manera que todo el edificio moral y político sería sólo fruto de un pacto o contrato que establecemos por conveniencia? . por la radical diferencia entre estos y las características de aquellos procesos mentales? Para San Martín nos bastaría. indica cuál es el problema con el que se enfrenta la antropología filosófica en este tema: un concepto culturalmente determinado que debería ser investigado en un diálogo intercultural. es delimitar lo relativo y lo necesario del concepto de persona.

Así. hay culturas que sin ~ 187 ~ . 2 . parece confesarse.La pe rs o n a c o m o c o n s t it u t ivo de l s e r h u m an o y com o c o n s t ru c c ió n s o c ial. Lo culturalmente relativo es entonces el reconocimiento que dan a esos rasgos constitutivos del ser humano. que si bien es consecuencia inherente a todo ser humano en cuanto tal. el esclavo no era persona. a medida que aumentaba el poder técnico del que disponía la sociedad occidental. pero eso solo valía en una vida distinta a aquella en la que se afirmaba esa igualdad (el Reino de Dios). Pero ese modo. que esos seres humanos no tenían carácter personal. ha figurado en primera línea: por todos los lados se ha confesado que todos somos hijos de Dios. las culturas y las sociedades difieren en el reconocimiento e importancia que le atribuyen.. En eso la cultura cristiana occidental. En otras culturas puede ocurrir exactamente al revés. una cultura en la que ese carácter no tenga ninguna efectividad. B. que mientras no reconocen explícitamente el carácter personal de cada individuo. aunque no se dijera de modo explícito. la inmensa mayoría de la población fue sometida a la más brutal explotación. Sabemos que en el Derecho Romano y en otros muchos derechos consuetudinarios. Ante todo es preciso preguntarse qué significa “persona”. Desgraciadamente. como si fuera lo decisivo. cuando se habla de relatividad cultural del concepto de persona se insiste. Puede darse el caso de una cultura que reconozca el carácter personal como el principio básico de su ordenamiento. al menos desde la Edad Media. porque no existe siquiera ese concepto.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas un concepto al que habría que aplicarle la crítica del relativismo cultural. es decir. por ejemplo jurídico. los comportamientos para con los otros: A. como dice Mauss. En virtud de ese reconocimiento y de la diversidad que muestran las culturas se puede establecer una evaluación moral de las mismas que no debe dejarse llevar por las palabras sino por las realidades. Al establecer esa diferencia. y por eso no permiten desigualdades que vayan más allá de las capacidades de cada uno. En la Modernidad empeoraron las cosas porque. tiene un desarrollo histórico-cultual dependiente de una filosofía o creencias que otros pueden no compartir. como si fueran realmente seres humanos pero no personas. y ser después. Con este concepto no nos las estamos teniendo que ver con datos científicos sino con una definición adecuada a como nosotros nos vemos a nosotros mismos. en ellas la dignidad de la persona humana puede ser decisiva a la hora de los comportamientos. en una vertiente de la cuestión: en el reconocimiento o asunción sociocultural de un hecho constitutivo del ser humano → lo que llamamos carácter personal. con el consentimiento de las mismas autoridades que aseguraban la igualdad de todos. en la realidad de los comportamientos.

como diría Hegel. Pues bien. pero una lectura detenida del mismo lleva de hecho a tener que considerar esta dualidad. porque implican un acto intelectivo de darnos cuenta y una decisión libre de la voluntad (Zubiri). este yo. la conciencia de la continuidad tanto de la intencionalidad directa como de la refleja. si bien ha sido necesaria toda una historia para que se haya llegado a un reconocimiento explícito del carácter fundamental e igualitario de todo ser humano en ese aspecto. tratan a los seres humanos mucho más como personas. Esto lleva al carácter irreductible e insustituible de la persona. es decir. Por eso se dirá que sólo son actos personales aquellos de los que se es autor. es decir. la conciencia explícita de la advertencia. hablamos de actos voluntarios. constitutivo esencial del ser humano. en sentido estricto. al principio de su exposición confiesa que va a dejar de “lado todo lo relativo al yo . se va apropiando de su propia vida. sobre todo entre nosotros. sino también de su individualidad espiritual y corporal”. estimulado socialmente o reprimido. La autoconciencia. a la personalidad consciente como tal. sino en que la inteligencia. la persona no está en poder ejecutar actos intelectivos o de voluntad. admite grados. ~ 188 ~ . que de ese modo se convierte en causa de la conducta. Persona es. un singular universal. la consciousness. Es evidente. la va construyendo desde sí mismo. que sería el núcleo básico del carácter personal. que no ha habido ser humano que haya carecido de tal sentido. no sólo de su cuerpo. del mismo modo que la conciencia moral. En este concepto se hace necesario distinguir la historia del descubrimiento de una categoría con alcance ontológico y la historia de la construcción sociocultural de la misma se suele citar el artículo de Mauss para defender la relatividad cultural de la categoría de persona. En efecto. La intencionalidad refleja. La base para comprender qué es este carácter personal es la diferencia entre: La intencionalidad directa. lo que los ingleses llaman awareness o advertencia de algo. la conciencia de sí mismo es el yo. que serán libres cuando no se realizan bajo amenaza de fuera.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas tantas normas sobre los derechos de las personas como las que tienen los occidentales. la voluntad y la libertad sean “mías”. Pues bien. Esta posibilidad de conciencia refleja es un elemento constituyente del ser humano en cuanto tal y es lo que permite ese control de nuestra conducta por el pensamiento. cada persona es una totalidad universal y por tanto irrepetible. de sentido de la individualidad. Cuando una acción está controlada por un propósito. la conciencia de algo. es lo que fundamenta aquello que llamamos carácter personal. bajo coacción. que sabemos que surge del desdoblamiento producido por la convivencia social va adquiriendo consistencia. Pero como muy bien anota Zubiri. este carácter de “yo”. Y este carácter “de suyo” del yo es lo que sería el carácter personal del ser humano. Esto no obsta para que podamos decir que ese sentimiento de sí mismo puede ser mayor o menor.

como representación o propietario de los derechos de una casa hidalga. si bien una ontología que sólo se produce en la convivencia en el seno social. por ejemplo. empezando por aludir a la conveniencia de un análisis de este tipo. el trato inhumano es porque no es digno. En el marco de la bioética se ve que la mayor parte de tomas de partido contrarias a la aplicación de biotecnologías. El problema surgía en el momento en que se constataba que ese argumento no era un argumento filosófico. a la investigación con células germinales... un ser no sometido a la contingencia o la corruptibilidad del presente. utilización de la reproducción asistida. No es lo mismo ser persona y tener una personalidad.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas 3 . venir de una causa determinada.Pe rs o n a y pe rs o n alidad. El concepto de dignidad se ha convertido en el elemento fundamental de la humanidad. Vamos a exponer algunos principios para un análisis fenomenológico del concepto de dignidad. de una excelencia. simbolizada o ritualizada en el ser de los antepasados. en nuestro caso. que es la que normalmente dicen quién es esa persona. II.. etc. por tanto es necesario distinguir ambas nociones. por tanto. casi siempre se basaban en que en su uso se atentaba contra la dignidad de la persona. al final veíamos que no era otra cosa sino el convencimiento de llevar en el ser humano un principio creado por Dios a su imagen y semejanza. como portadora de un nombre. que es el conjunto de rasgos de la persona que se van consolidando conforme la persona se va construyendo. la persona.EN TORNO A LA DIGNIDAD HUMANA. uno acude a la dignidad casi para todo. Y cuando se leía los textos sobre qué era la dignidad de la persona. Este carácter de irrepetibilidad. pues tener un nombre. la persona como máscara no era sino la participación. está latente en la atribución de un nombre. significa participar de una tradición. que fundamenta la dignidad que se atribuye al ser humano. La persona se va haciendo como personalidad. como identidad social y como principio del derecho y la moralidad. ser alguien. y en todo caso. en cuyos cauces construye su personalidad. Esos rasgos valen para cada uno y para los demás. Pocos conceptos hay que de una manera u otra sean más frecuentemente interpelados. cuál es su personalidad. un origen. de una historia. descubrir o fundamentar por tanto el progreso de la concepción del hombre que ha ido pasando de una consideración de la persona como un mero producto social a una concepción ontológica. Una vez desarrolladas estas nociones no será difícil interpretar qué significa la persona como máscara. un argumento filosófico que dependía de otra ~ 189 ~ . Incluso parte de esos rasgos le son conferidos por la propia sociedad.

cuando el concepto de dignidad era un nivel de excelencia logrado y reconocido como tal. Que Cicerón nos diga que el ser humano posee una dignidad porque en él reside un principio divino no lo diferencia de las religiones del libro. ya que sólo sirve si la pasamos por el tamiz filosófico. es decir. Posiblemente este es el modelo básico del concepto de dignidad. Kant intenta una fundamentación: la dignidad dependerá de la autonomía moral. Por eso parece necesaria previamente una exégesis del concepto de dignidad.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas parte de la filosofía harto compleja: primero. ¿cómo abordar filosóficamente el concepto?: La historia fáctica. La pregunta está en si se puede predicar la dignidad de modo ontológico: ¿tiene una determinada realidad óntica dignidad independientemente de cualquier circunstancia. la recopilación de teorías a lo largo de la historia no es un argumento. se habla hasta de la dignidad del embrión. Y es que siempre debemos recurrir a la experiencia. Una filosofía auténtica debería independizarse de aquellas teorías que terminan saliéndose de la filosofía. tesis difícil filosóficamente y en la que un buen número de filósofos muestra una discrepancia sobre esa posibilidad. una vez entendido el concepto. como por ejemplo un ente matemático o un ente espacial? Y si no tuviera mucho sentido esa predicación ¿cómo abordar el concepto de dignidad? De cara a hacernos una idea de la complejidad del concepto. una filosofía que probara la existencia de Dios. es decir.  Los pasos de una dignidad estamental a una dignidad ontológica fueron dados ya en tiempo de los romanos. para captar en qué medida. Entonces. de que Dios tiene que crear en cada persona un principio que la haga ser a su imagen y semejanza. si detrás de las teorías históricas descubrimos y verificamos la razón que les lleva a confesar la tesis de la dignidad. aunque tiene la enorme ventaja de llegar a esa conclusión por la luz natural. pero no tenemos en él una descripción siquiera de qué es la dignidad. Aquí viene la fenomenología que debe esforzarse en mostrar las experiencias que subyacen a cualquier uso del lenguaje. porque se habla de la dignidad de la persona de manera independiente de lo que uno sienta. Una dignidad de carácter estamentario exige un trato correspondiente al rango. de la tesis más difícil todavía. Hay que empezar por aclarar que lo que queremos saber es qué es la dignidad. por ejemplo. Así. podemos mostrar algún fundamento del mismo. segundo. incluso etimológicamente. diremos que tradicionalmente se ha pasado de una acepción política y estamentaria (en la que aun lo usamos) a una acepción ontológica:  El sentido estamental de dignidad es el más frecuente y aun muy usado en los rangos eclesiásticos y está plenamente consolidado en los rangos civiles. que confería el derecho a ~ 190 ~ .

si voy a clavar un clavo. se trata de valores en el ámbito de lo humano. Por tanto. 3. un ser que es más porque eso es un valor. de ahí decente. b. correspondiente a la dignidad → reconocimiento tanto por parte de uno. También. el martillo adecuado vale más que otros. era acreedor de tales reconocimientos. y de ahí doxa. Por tanto tenemos un reconocimiento de algo que es. La dignidad queda dañada.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas ser tratado de un modo determinado. 6. ¿qué tipo de valor es el que entra en consideración? → porque sospecho que mi mascota vale más que por ejemplo otros perros. el sujeto de la dignidad. Pero. pero ese es un valor medial que no confiere tampoco dignidad. axion. que es lo que hay que poner en un teatro u otra instalación para que se represente en ella lo que sea. Otorgamiento de una dignidad basándose en lo anterior 4. También está en relación con el griego dokein. 2. Y a un valor conferido y asumido corresponden determinados comportamientos de la persona investida de ese valor. La palabra “dignidad” no tiene una traducción directa en griego. como por parte de los otros. Ese otorgamiento supone un trato a la persona decretada digna de acuerdo al mismo otorgamiento. reconocimiento de merecimientos en la perfección humana. Asunción por parte de la personalidad de que ese trato es el merecido. El “decorado” debe adecentar y así elevar el entorno a lo que se va a hacer. creencia en lo que aparece. ~ 191 ~ . Reconocimiento de ese valor por parte de los otros. Si uno había conseguido determinados méritos socialmente reconocidos. 5. La d ig nid a d c o nlleva seis p a so s: 1. El verbo decet. no era algo que uno se atribuyera sino que se le confería. Ofensa si y sólo si el trato no es correspondiente a lo exigido por la dignidad. de la apariencia mundana. en la humanitas. c. de un valor en un sujeto. la dignitas traducía el elemento de valor que alcanzaba una persona. porque la dignidad alude a comportamientos o manifestaciones que se dan en el ámbito de la fenomenalidad. no a las cosas. la dignidad es un concepto que se sigue de un reconocimiento de un modo especial de ser. Con la palabra “decorado”. nos las tenemos que haber con un tipo específico de valores: en el lenguaje la dignidad se refiere a las personas. un valor → constitución de un nivel de merecimiento. pero así como la humanitas traducía en alguna medida la paideía. El valor. del derecho del trato digno. Precisamente la palabra dignitas está en relación con: a. que significa parecer. pero ese valor no parece conferirle ninguna dignidad. Consecución de un nivel ontológico.

una herida sentimental de la más alta entidad. Si a un niño que ya tiene su identidad social se le contraría. sólo hay dignidad en un contexto social. Esa primera atribución de identidad pronto se recubre con la identidad propia. la dignidad es el trato exigido o debido por lo que una persona es o ha devenido en el contexto social. Tal vez sólo Spinoza y Kant han llegado a prever su importancia.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas Ahí es donde se hace presente el axion griego. Y el no ser tratado de acuerdo con esa exigencia implica una ofensa. La identidad conlleva unas acciones en relación con el mundo y con los otros. 2º elemento → contenido cognitivo: la identidad es necesariamente un contenido cognitivo propio de la conciencia cognoscente. pero un reconocimiento desde un valor. es la raíz misma del afecto. llena de sentimiento de estima para con uno mismo. cuando hablamos de la identidad no sólo se alude a un contenido cognitivo o clasificatorio. la autoidentidad. 3er elemento → contenido afectivo: en la tradición filosófica siempre hemos tenido problemas con el afecto y el mundo afectivo ha sido un tanto postergado en la filosofía y bastante en la teología. y este sentimiento es un punto fundamental de cara a analizar el contenido de la dignidad. Es decir. La identidad de cada uno es el contenido con el que nos conocemos y que nos atribuimos a nosotros mismos. La identidad. Este contenido es muy complejo y de origen diverso: 1er elemento de la identidad → es social: es el grupo familiar el que atribuye al niño lo que es. Precisamente la afirmación de la identidad de cada uno es fundamentalmente afectiva. la estima pertenece al grupo de los sentimientos. sino a algo mucho más ~ 192 ~ . Ahora pasamos a otro plano la conexión entre dignidad e identidad → la dignidad es una cualidad adscrita a la identidad de la persona. están integradas por un afecto positivo. Normalmente empieza siendo el niño o niña frente a mamá o papá. pero en la medida en que ese sentimiento pasa por su reconocimiento social. a lo que uno cree de sí mismo. implica un reconocimiento. y eso no es otra cosa que la estima. acciones que se han venido configurando en la génesis misma de la definición de la identidad. el merecimiento que hacía a la comunidad investir al sujeto de un reconocimiento. sino que incluye sentimientos: sentimientos del sujeto para consigo mismo. Por tanto. 4º elemento → contenido práctico: la identidad tanto social como la autoindetidad también tiene un contenido práctico. Es decir. lo normal es que muestre un desagrado contra el que le “ataca”. es algo conocido o sabido. el valor que inicia la serie de la dignidad. Los ajustes de la identidad social y la autoidentidad no son automáticos. mucho más cuando ya ha acoplado la identidad social y la autoindetidad. por eso la dignidad no es algo meramente intelectual. tanto la social como sobre todo la autoidentidad. sino más bien conflictivos. ahora bien. porque se dan en la afirmación de la autonomía del niño.

Por tanto. Ahora bien. En resolución. pues es una urdimbre cognitiva.por un lado. Todo esto se refiere a la vida vivida conscientemente. incluyendo en ella la identidad social (aunque en último término y al final del proceso de acoplamiento. a partir de un momento vital fácticamente determinado. tratando de liberarlo de las interpretaciones que no llevan tras de sí una experiencia directa → este es lo que en la fenomenología se llama epojé: hay que hacer epojé de todas aquellas interpretaciones de un concepto que. de una identificación fundamentalmente presente. Y lo importante fenomenológicamente es reconducir la experiencia implicada en la dignidad al plano en que nace. porque siendo ésta sentimiento. la vida biológica que se juega en mis células. La maduración de la vida humana consiste en ir pasando. por más usuales que sean.. a una identificación vertida hacia el futuro. Más aun. afectiva y práctica. por tanto. Esta consideración es importante para señalar el plano sólo en el cual podemos enraizar la dignidad. seguramente sólo aquella identidad social asumida por la autoidentidad) se constituye fundamentalmente desde el proyecto que se quiere ejecutar. sin olvidar que este carácter práctico está sostenido por el afecto o el sentimiento. Lo importante es tener en cuenta que la identidad es una conciencia respecto a lo que se es y en consecuencia. una reconducción del concepto al lugar donde pueda ser explorada o mostrada la experiencia directa que le subyace. la deconstrucción del concepto que queremos analizar. la práctica es de cara al futuro. que exige a los demás el trato correspondiente a esa estima o valor que uno mismo se da. pueden mostrar un déficit de legitimidad. en mi cuerpo físico orgánico sólo incide en la vida biográfica a través de la vida psicológica en la que se recogen las señales o puntos afectivos del cuerpo.por otro. de lo que se ha sido y de lo que se va a ser (la proyección que se quiere) y todo ello en urdimbre afectiva de autoestima. el análisis de la dignidad exige hacer una epojé de cualquier uso que le implique en contextos que no sean del ámbito de lo vivido B. porque el valor no sólo es ~ 193 ~ .. y éste no es otro que el de la identidad de cada uno que se estima a sí mismo y. si algo podríamos decir respecto a la identidad es que es preciso subrayar su carácter práctico. no cabe más que en el plano de la vida consciente. la autoidentidad que nos define. Precisamente la fen om en ología u t iliza dos m om en t os m et odológicos in elu dibles pa r a r ecu per a r el n ivel del a n á lisis con cept u a l: A. Para ello se requiere suspender el uso de ese concepto en ese momento. Cierto que sólo hay dignidad cuando esa estima es asumida por los demás. Por eso un análisis fenomenológico de la dignidad exige una deconstrucción del concepto que tantas veces choca al ser usado en otros contextos en que no existen sentimientos.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas complejo. siempre se está en el proyecto de vida.

en consecuencia. sino de un valor vivido como tal y por tanto asumido en la colectividad. Esto implica que en el contenido de la identidad. por tanto. persona y dignidad con la persona tendremos los mismos problemas de análisis que con la dignidad: ¿es la persona un concepto ontológico o es una realidad vivida? La fenomenología empieza siempre en el análisis reflexivo de la vida propia y ahí es donde aparecen los rasgos más sobresalientes de la persona: ~ 194 ~ . el grado de valoración de ese elemento no va muy lejos y nunca exigiré a los demás un trato en función de ese valor. y no hago sino reconocerlo. Exigírselo a los demás es la consecuencia de la constitución axiológica de la identidad. hay elementos que trascienden hacia los otros y que constituyen un medio axiológico básico que se lo exijo a los demás. Dada la estructura de la vida conscientemente humana. un valor reconocido socialmente y que se materializa en las exigencias con que la historia ha ido enriqueciendo el concepto de persona y su dignidad. Y justamente esa es la medida del valor de mi valor. Es decir. y lo que se les exige es que reconozcan ese núcleo axiológico y que. pero sé que para los demás vale poco. Mi apreciación sólo tiene sentido en la exigencia del reconocimiento de los demás. en nuestra tradición está vinculado al hecho de ser persona. Se dice con frecuencia que en cuanto a gustos todo es relativo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas propio. que el ámbito de los valores es subjetivo. la identidad vivida. la dignidad está vinculada al reconocimiento de un valor. Y si yo estimo una cosa mía. sino que tiene que ser reconocido o atribuido por los demás. pero la subjetividad no implica subjetivismo ni la relatividad relativismo. considerada desde la perspectiva de su rasgo axiológico. es decir. no es valiosa porque yo la estimo. con ello no estoy diciendo que mi apreciación sea arbitraria. Si yo estimo una colección de sellos sé que lo hago porque es valiosa. Más como tal estructura es propio de todo ser humano desarrollado normalmente. ¿es la dignidad de la persona porque la persona es algo ontológico? O sencillamente la autoexperiencia del yo es lo que constituye la persona y. que es así fuente de valor. lo que es cierto. lo que uno cree. y como tal eso es lo que llamamos persona. Ahora debemos dar un paso más → porque ese valor enraizado en la identidad. Entonces cabe preguntarse. todo ser humano conlleva una dignidad. pero no de un valor cualquiera. propio de todo ser humano por su estructura. Por tanto. Lo único que exigiré es que me respeten en mi derecho a centrarme en el cultivo de ese valor. En el concepto de persona hay que tratar de conectar autoidentidad. la dignidad es algo que fluye desde esa fuente. se comporten respecto a mí en consecuencia con ese reconocimiento. en ella hay un núcleo de estima que se caracteriza por algo que muchas veces puede pasar desapercibido: que los valores no son arbitrarios. sino que pongo mi valor como valor que vale. si estimo algo de mí. y no me es indiferente que los otros lo reconozcan o no.

Y eso es la dignidad. estamos más a salvo de cualquier mezcla entre valor y precio. valoraciones y decisiones. axiológico o práctico. cada toma de partido por un contenido cognitivo. al utilizar la palabra dignidad. estimativas y prácticas. En la tradición moderna. en la valoración y en la acción es lo que define a la persona. que sólo se da en los seres racionales. por tanto. que designa la característica de ser cada uno y sólo cada uno testigo propio. dignidad (en alemán). previsibles con los que cuentan tanto uno mismo como los demás. Además. estaría en las otras autonomías. su límite. pero un valor que no es intercambiable en precio. y eso conlleva el reconocimiento de esas autonomías. luego el otro generalizado) es autónomo. lo que le da Würde. que parte del hecho de que cada uno de nosotros somos punto de partida de cogniciones. porque esas características dan a la personalidad unos rasgos de comportamiento relativamente estables y. lleva la exigencia del reconocimiento mutuo de lo mismo en unos y otros. sólo nosotros somos testigos radicales de nuestra vida. es lo que llamamos personalidad. a mi identidad. La persona enriquecida por su propia historia de cogniciones. que somos personas. Y si se es dueño de sí mismo. de manera que tomamos decisiones que le afectan. luego. cada uno de la suya. En las lenguas latinas. por tanto. Esa realidad ontológica. Esta palabra está vinculada a valor. es decir. en el proceso histórico ese reconocimiento se irá enriqueciendo con lo que llamamos los derechos humanos que le advienen al ser humano por el hecho del reconocimiento de su autonomía. persona. dueño de su vida y. pudiendo configurar su vida. Autoría de nuestra vida: sobre nuestra vida tenemos una vista y una capacidad configuradora. El reconocimiento mutuo de la autonomía es la fuente de la dignidad. Porque el ser persona significa exactamente ser dueño de cada uno él mismo.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas La intimidad epistémica. este rasgo de la persona de ser punto de partida de la toma de decisiones y por tanto de configurar la vida es lo que lo hace digno. Este reconocimiento del rasgo personal en los otros no es un reconocimiento automático o instantáneo sino que el tomar conciencia de que el otro (primero el otro cercano. Luego. al menos desde Kant. porque exige una vuelta recursiva sobre nuestra corriente de la conciencia aislando unidades cognitivas. en la formación cultural de los pueblos (es más bien la historia misma de la humanidad la que está implicada en ese reconocimiento). que está dotada de un carácter. valoraciones y decisiones. puesta en contacto con otros. pertenece a mi acervo histórico. Este rasgo de ser el yo punto de partida en el conocimiento. dando contenido real aunque íntimo a mi yo. La persona conlleva la exigencia por parte de los otros de un reconocimiento o cualidad que conlleva unos comportamientos acordes con ese reconocimiento. no una cosa de la que pueda ser yo el dueño es un logro histórico conseguido primero en la maduración de los individuos y. Y ese reconocimiento de derechos ha ido creciendo de modo ~ 195 ~ .

en ese sentido no son nasciturus. El problema vale también para los embriones que sobran de los intentos múltiples que se hacen en la fecundación in vitro en la que se desechan multitud de embriones que están dotados del acervo genético humano. para todos los familiares. El problema que pone en juego el concepto de dignidad la tesis tradicional es que la persona humana tiene dignidad. para los que lo hacen así. porque ahí nada se da de eso. y segundo. de un ADN. En ese contexto se da la discusión de si un nasciturus (un aun no nacido) es sujeto de derechos.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas continuo. es decir. siempre que se dé esa persona. Como la persona es un dato ontológico. se dará la dignidad. Según estimemos que toda célula o conjunto de células lleva potencialmente a una persona (es una persona). que no respetan el halo humano que nos rodea. con lo que destruirán o tienen ya destruida la capacidad moral (esta teleología de lo humano es la que no se da en los preembriones no anidados). Si no es persona. en concreto desde los romanos. la teleología de lo humano (es decir. deberemos asignarle los atributos tales como la dignidad. El tema arranca ya desde antiguo. amigos y conocidos vinculados con ella. pueda ser o haya sido persona. desde los mínimos vitales para mantener la vida hasta otros muchos elementos necesarios para que uno pueda hacer su vida de acuerdo a las disponibilidades sociales de un momento determinado. ~ 196 ~ . Por otro lado. podríamos hablar de la posible utilización del preembrión y del embrión en esas investigaciones. el disponer de un ADN. Esa discusión y decisión del Derecho Romano a favor del nasciturus llega hasta nuestros días en que conocemos al detalle la totalidad de la evolución genética de la persona y por tanto tal discusión se ha acentuado al descubrir las posibles ventajas terapéuticas de las llamadas “células germinales” (células madre) del embrión humano. Por eso la decisión sobre el rango ontológico del acervo genético humano depende de criterios no filosóficos sino de otro tipo. porque es entre ellos entre los que se constata la existencia de una verdadera propiedad que proteger y entonces la persona. En los embriones no anidados ni siquiera se da una teleología hacia la persona. defenderemos una postura u otra. En ese contexto se da la reactivación de la discusión sobre la dignidad porque. la conexión directa de una entidad con el ser persona tal como la hemos definido) nos obliga a trasferir la dignidad a todo lo que sea. sino primero y ante todo. ¿Qué podemos decir desde la fenomenología? → desde los análisis expuestos no se puede deducir que el acervo genético de la especie humana “tenga dignidad” directa si ésta es un reconocimiento mutuo de la autonomía. es decir el ciudadano romano. si el acervo genético de la persona. desde la seguridad de que no tratarlas con la dignidad requerida sería una ofensa. es la persona. no para ellos. se hace sujeto de derechos. es decir si es persona o no. que no la van a sentir.

fundamentalmente en la medida en que una concepción falsa del hombre significa llevar al ser humano por un camino equivocado. 2 . Alienación humana y estructura del mal son los dos temas básicos de la crítica antropológica.. e implícitamente. sino más bien resultado de estructuras sociales. Hablar de alienación significa proponer una idea.LA PROBLEMÁTICA DE LA ALIENACIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA FILOS ÓFICA. Antes de nada es necesario delimitar los diversos conceptos de alienación para seleccionar el más relevante desde una perspectiva antropológica. los dos suponen una teoría sólo desde la cual pueden ser abordados. esencia o autoidentidad humana y la alienación como pérdida o un apartarse de esa posibilidad humana. este tema es ya clásico en la filosofía desde Hegel. aunque con un amplio desarrollo. punto de llegada que está ante todo en el género humano como especie. dimensiones o fenómenos desde los que se diseñan unas posibilidades más o menos incorporables o realizables para los seres humanos. Ya en pleno siglo XXI es necesario rechazar los modos idealistas de comprender la alienación:  bien como exteriorización al estilo de Hegel. si bien aquí se ha de confesar la inadecuación de la propia antropología filosófica que no ha tenido suficiente altura filosófica para captar la importancia de este problema. Ahora bien. El ser humano no es una esencia o naturaleza predeterminada sino que se hace a partir de unas estructuras.Lo s dive rs o s c o n c e pt o s de alie n ac ió n .Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas III.. quien podría haber pensado que el ser humano al exteriorizarse por ejemplo en productos culturales se alienaba. en la historia. Por esto la tarea crítica es una tarea ineludible en la antropología filosófica. ~ 197 ~ . Pero esa marcha está más pensada que realizada. Y esa esencia del ser humano no es un punto de partida sino de llegada. de ahí que la crítica antropológica filosófica deba descender a la crítica social para detectar en la sociedad la imagen del hombre que la anima y que la reproducirá en los individuos. desde Rousseau. para quien la alienación se hace presente en el mal. 1 . meta. La preocupación por la posible pérdida del camino hacia una realización o apropiación de la esencia del hombre por el hombre ha sido tematizado en la historia de la filosofía bajo el tema de la alienación humana.An t ro po lo gía filo s ó fic a y alie n ac ió n . y aquí se han tratado de diseñar los caminos por los que transcurre esa marcha.. incluso hay también desvíos que llevan o pueden llevar en dirección equivocada. esas concepciones no suelen ser producto de espíritus individuales aislados.

Todo esto. desde las cuales esas prácticas no podían ser malas. No nos cosificamos al humanizar la naturaleza.  como la inautenticidad humana de vivir en los usos. La utilización del concepto de cosificación exige dos preguntas ulteriores: 1. para explicar la presumible conexión de ambas: a) Alienación psíquica → la cosificación de la conciencia puede ser de carácter individual: el perderse el ser humano en lo que ordinariamente llamamos alienación psíquica o simplemente locura. por tanto al producir e incorporar ideas en la naturaleza. sino al revés. Sencillamente están en un nivel de desarrollo. cuando la especie no había logrado cierto grado de desarrollo. humanizar el mundo. momento en el que su actividad impregna las cosas de sentido humano.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas  como inautenticidad del hombre que vive en el olvido de su esencia auténtica.. que sería la tesis de Heidegger. lejos de suponer cosificación alguna. La noción de alienación ha de ser concebida desde bases distintas que tengan en cuenta en todo momento la ontogenia y la historia humana. en la inautenticidad de lo social. desaparece el carácter humano personal quedando sólo el “respeto social” hacia lo que ha sido o puede aun ser un ser humano. La imagen del ser humano que se desprende de estas tres consideraciones de la alienación parece errónea en la medida en que no atiende a la ontogenia del ser humano. o hablar del mal sin atender al desarrollo histórico. 3 . en el cual no existía aun la universalidad refleja del género.La alie n ac ió n c o m o c o s ific ac ió n : fo rm as de la c o s ific ac ió n . pues tampoco sería correcto imputar a la humanidad alienaciones en etapas de la historia superadas. perdido en el “se”. considerar ciertas prácticas que se han dado en la historia como manifestaciones del mal. cuando en ellas se podían manifestar unas creencias determinadas. ¿Qu é es en t on ces la a lien a ción y qu e s u p on e? De acuerdo con la fenomenología la alienación humana es fundamentalmente cosificación → aquella concepción del hombre que se esfuerza en verlo como cosa. no existía en el horizonte del comportamiento ciertas exigencias en virtud de las cuales calificar esas conductas de manifestación del mal. Por ejemplo. en el olvido de su ser para la muerte. como producto natural determinado. que para Ortega sería algo inhumano. La cosificación no es ni exteriorización ni objetivación: el ser humano no se cosifica al objetivarse mediante el trabajo o al producir cosas culturales. Respecto a las dos facetas fundamentales de la alienación: la social y la psíquica. es lo contrario. por tanto. ~ 198 ~ . en la cual desaparece el ser humano como tal. nos cosificamos cuando nos vemos a nosotros mismos como naturaleza.

hay muchas instancias para el bien pero parece que es más fácil hacer el mal porque este tiene carácter destructor. además si se consolida social y culturalmente. ¿Está el origen del mal. o está fundamentalmente en la sociedad?. en la “debilidad constitucional” del ser humano: en la labilidad o como también se dice desde una perspectiva religiosa. porque seríamos. lo razonable sería decir que tiene tendencia al mal y al bien. . su poder de disolución es atroz. 2. Eso sería el verdadero pecado de los humanos. al estar instaurada sobre una instrumentalización de la mayoría. No deja de ser sarcástico que la sociedad que con más ahínco defiende la vida y la dignidad humana sea ella misma incapaz de plantearse con un mínimo de rigor la existencia de ese mal estructural. porque sólo la historia ha producido la tremenda escisión entre la sociedad y los individuos? Si podemos decir que el ser humano es esencialmente malo. ¿es esta posibilidad original. En la sociedad. agresivos y envidiosos. aunque sólo sea trascendentalmente. Lo podemos ver en la actualidad con un tercio de la población del mundo excluida del ejercicio de los derechos más elementales de la persona. fundamentalmente porque la misma sociedad en cuanto estructura social puede tener como sustancia la cosificación de las relaciones humanas. es irreversible. sólo que es más fácil que se consolide el mal que el bien. ¿basta reformar la sociedad para superar la alienación o es necesario reformarse también los individuos? Parece claro que si existe el mal es porque la “posibilidad del mal está como grabada en la constitución más íntima de la realidad humana” (Ricouer). pero que de todas maneras no hacen sino aludir al carácter problemático de nuestro saber: la antropología filosófica. Se trata de preguntas que sólo admiten respuestas no excluyentes. bien al negarles la esencia genérica realizada en ese momento de la historia. mientras que el bien parece tener una existencia más frágil. por ejemplo. La génesis de la alienación cosificadora y la estructura del mal el mal representa la situación alienante que niega la esencia humana a los seres humanos: . si es letal.Antropología Filosófica Rafel Rosselló Comas b) Alienación social → implica que el ser humano está cosificado en la sociedad. bien al negarles la esencia constitutiva al orientarlos en una dirección de escisión interna que podría terminar provocando alienación psíquica. también podemos decir que es esencialmente bueno. sobre todo porque el mal. o es derivada. que puede funcionar totalmente al margen de unos seres humanos que no incorporan en absoluto las posibilidades humanas inherentes a un nivel de desarrollo. en una naturaleza humana eventualmente pecaminosa. como es el derecho a una vida siquiera biológica. Ahora bien. malos por naturaleza. ~ 199 ~ . sin embargo.