Teoria e Praxis Gadamer

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
VIVIANE MAGALHES PEREIRA
HERMENUTICA, TICA E DILOGO

GADAMER E A RELEITURA DA FILOSOFIA
PRTICA DE PLATO E ARISTTELES
Porto Alegre
2015

Tese apresentada como requisito parcial para a

obteno do ttulo de Doutora em Filosofia pelo
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.
Orientador: Prof. Dr. Ernildo Jacob Stein
Porto Alegre
2015

Aprovada em: ___/___/___
BANCA EXAMINADORA:
___________________________________________________
Prof. Dr. Ernildo Jacob Stein PUCRS (Orientador)
___________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Rohden UNISINOS
___________________________________________________
Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich PUCRS
___________________________________________________
Prof. Dra. Nadja Mara Amilibia Hermann PUCRS
___________________________________________________
Prof. Dr. Nythamar Hilario Fernandes de Oliveira Junior PUCRS
Para minha me, pela amizade de valor inestimvel e por me ter
despertado para a importncia do verdadeiro dilogo.
Para Eliete, que me encorajou a tratar do tema da tica e um

exemplo do esforo humano pelo cuidado com o outro.
AGRADECIMENTOS
Aos professores Jos Expedito Passos Lima e Manfredo Arajo de Oliveira, os quais
contriburam significativamente para minha formao, seja pelo exemplo de trabalho
filosfico realizado, seja pela orientao efetiva.
Ao professor Ernildo Jacob Stein, pela orientao de tese, pelos ensinamentos valiosos
e pelo apoio generoso dado durante todos esses anos em Porto Alegre.
Ao professor Luiz Rohden, pelos colquios em torno da hermenutica, pelo suporte
acadmico e pelas correes relevantes deste trabalho.
Ao professor Roberto Hofmeister Pich, pelo auxlio prestado no perodo de estgio de
pesquisa sanduche na Alemanha e pelas contribuies tericas a este texto.
Ao professor Gnter Figal, por ter aceitado prontamente acompanhar meus estudos na
Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg, os quais foram decisivos para a concluso desta
pesquisa e abriu para mim muitas possibilidades acadmicas.
Aos professores Nadja Mara Amilibia Hermann e Nythamar Hilario Fernandes de
Oliveira Junior, por consentirem participar gentilmente da banca de avaliao desta tese.
Aos secretrios Andra da Silva Simioni e Paulo Roberto Soares Mota e demais
docentes do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS, pelo empenho e trabalho
srio realizado.
A todos amigos, colegas e mestres, pelos dilogos, pela confiana depositada e pelo
carinho. Agradeo, em especial, aos amigos Carine de Oliveira, Elivanda de Oliveira Silva,
Fbio Abreu dos Passos, Francisco Luciano Teixeira Filho, Juliana Oliveira Missaggia,
Luciano Campos dos Santos, Ricardo Lavalhos Dal Forno, Roberta Liana Damasceno Costa,
por terem compartilhado significativamente de vrios momentos decisivos nesses anos de
doutorado.
PUCRS, pelo fomento pesquisa, por criar espaos de debate e intercmbio
acadmico e pr disposio de discentes, docentes e funcionrios uma estrutura adequada ao
desenvolvimento do ensino e da pesquisa.
CAPES, pela concesso de bolsa de estudos durante o perodo de mestrado e
doutorado, para realizar pesquisa no Brasil e na Alemanha, e pelos aprendizados e
experincias da decorrentes. Este trabalho provavelmente no se teria realizado sem esse
financiamento.
Ich hasse alle Theorie, die nicht aus der Praxis erwchst.
Eu odeio toda teoria que no nasce da prxis.
(Friedrich Schleiermacher)
.
ento claramente impossvel ser sensato [phrnimon] sem thos.
(Aristteles)
[...] diese Grundaufgabe des Menschen, Hrender zu werden [...].

[...] essa tarefa fundamental do ser humano: tornar-se ouvinte [...].
(Hans-Georg Gadamer)
RESUMO
Defendemos neste trabalho que a elaborao de uma tica est presente em toda a
hermenutica de Hans-Georg Gadamer. Chegamos a essa tese por meio da interpretao que
Gadamer faz da filosofia prtica de Plato e Aristteles e do reconhecimento da semelhana
entre a proposta de uma compreenso hermenutica e os fenmenos morais considerados
desde a pergunta socrtica sobre o bem. Nesse sentido, a base conceitual que une a filosofia
de Gadamer a uma tica do dilogo se encontra tanto na tradio hermenutica como na sua
releitura do conceito de phrnesis aristotlico e da ideia de dilogo platnica. Contudo, uma
das maiores contribuies do que chamamos de tica hermenutica do dilogo foi buscar
uma base nova para a reflexo dos modos de comportamento ticos. Trata-se de uma
concepo de dilogo, que identifica no projeto de uma solidariedade humana a possibilidade
do surgimento de discursos e aes voltados para o cuidado com o outro e, assim, para uma
participao na vida em comunidade em prol de um bem comum. Desse modo, a
hermenutica de Gadamer termina reafirmando a relevncia da reflexo filosfica para
questes fundamentais da nossa realidade prtica, o que leva a um debate profcuo entre a
filosofia e outras cincias (medicina, direito, educao).
Palavras-chave: Gadamer; Hermenutica; tica; Plato; Aristteles; Dilogo.

ABSTRACT
In this thesis we argue that the development of an ethics is present in the whole hermeneutics
of Hans-Georg Gadamer. We came to this conclusion following Gadamers interpretation of
the practical philosophy of Plato and Aristotle. We also achieved this idea through the
recognition of the similarity between the proposal of a hermeneutical understanding and
moral phenomena considered since the Socratic question about the good. In this sense, the
conceptual framework that connects Gadamers philosophy and an ethics of dialogue is
grounded in both the hermeneutical tradition and in his reinterpretation of the concept of
Aristotelic phronesis and the Platonic dialogue. In our view, one of the most important
contribution of the hermeneutical ethics of dialogue was to seek a new basis for the
discussion on ethical behavior. This is a concept of dialogue that identifies in the project of a
human solidarity the possibility for the emergence of actions aimed at taking care of the other
seeking the public well-being. Therefore, Gadamers hermeneutics reaffirms the importance
of philosophy to evaluate the fundamental issues of our practical reality and allowing a rich
debate of philosophy and other sciences (medicine, law, education).
Keywords: Gadamer; Hermeneutics; Ethics; Plato; Aristotle; Dialogue.

SUMRIO
INTRODUO ...................................................................................................................... 10
CAPTULO I A hermenutica de Gadamer como filosofia prtica ............................... 14

1.1 Verdade apesar do mtodo: a influncia de A origem da obra de arte de Heidegger .. 14
1.2 O primado do conceito de finitude: os ensinamentos da tradio hermenutica........ 19
1.3 Hermenutica como teoria filosfica: ser e linguagem.................................................. 28
1.4 A retomada da filosofia prtica: aplicao e dilogo .................................................... 39
1.5 A atualidade de Aristteles: teoria e prxis ................................................................... 44
Resumo e passagem para o segundo captulo ........................................................................ 49
CAPTULO II A assimilao da tica grega antiga pela filosofia hermenutica .......... 52

2.1 O princpio da prxis (): pensar com base no conceito de participao ...... 52
2.2 A problemtica da phila (): introduo ideia de solidariedade ................... 57
2.3 A especificidade do thos (): a proposta de uma autointerpretao da vida ... 67
2.4 A pergunta socrtica sobre o bem (): a possibilidade de uma tica filosfica 72
2.5 A relevncia da interpretao gadameriana da tica platnico-aristotlica ............... 78
Resumo e passagem para o terceiro captulo.......................................................................... 87
CAPTULO III A tica hermenutica do dilogo............................................................. 90

3.1 O problema da medida: a incompetncia dos filsofos para o comportamento tico 90
3.2 A influncia da tica dialtica de Plato: por uma autocompreenso da hermenutica
filosfica ................................................................................................................................... 99
3.3 Sobre o ouvir: da palavra ao dilogo ........................................................................ 108
3.4 Uma crtica especializao e ao avano do monlogo .............................................. 118
3.5 O exemplo da cincia da medicina: esboo de nossas tarefas ticas para o futuro .. 127
Resumo final .......................................................................................................................... 133
CONCLUSO ....................................................................................................................... 136
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................... 138

INTRODUO
H uma frase de Schleiermacher, o fundador da Hermenutica Moderna, que

impressionou profundamente Hans-Georg Gadamer e de algum modo anuncia a inteno
fundamental deste trabalho: Eu odeio toda teoria que no nasce da prxis1. Em analogia,
esta tese surgiu, por um lado, de um estudo mais aprofundado da proposta filosfica de
Gadamer e, assim, do reconhecimento de elementos que ressaltam a originalidade de sua
produo intelectual e, por outro lado, do modo como conduzi minha formao acadmica e
compreendi algumas questes filosficas a partir de certas experincias e em dilogo com
diversas pessoas. Trata-se aqui, portanto, de uma discusso que proveio da minha prxis como
pesquisadora e, nesse sentido, termina aproximando muitas de minhas opinies s do autor de
Verdade e mtodo.
Quando realizei as primeiras leituras da magnum opus de Gadamer, logo percebi que
sua questo principal, acerca do problema da compreenso, tinha uma relao com a filosofia
prtica, devido aos cursos que eu fiz anteriormente sobre as ticas platnica e aristotlica. Isso
j estava indicado no captulo, cuja ateno se voltava para a atualidade hermenutica de
Aristteles e o problema hermenutico da aplicao, porm, as variadas questes clssicas da
filosofia que aparecem ali, facilmente desviam o leitor desatento daquilo que est na base da
hermenutica filosfica: o conceito de phrnesis e a ideia de uma sabedoria prtica. Eu
mesma no havia compreendido como se justificava a relao entre a hermenutica e a
filosofia prtica, uma vez que priorizei durante alguns anos o estudo das tradies da esttica
e da hermenutica. Nesse caso, o que estava em jogo para mim era a compreenso da crtica a
certas posies reprodutoras do modo de pensar da metafsica clssica e da insistncia de
certos autores do sculo XX em manter o contedo expressivo de alguns temas ainda em
discusso, como a sensibilidade, a arte, a histria, a linguagem.
Em parte por sugesto de meus orientadores e em parte por interesse prprio, escrevi
primeiro uma pequena monografia sobre a crtica de Heidegger Esttica Moderna e a
problemtica da verdade da arte, e depois uma dissertao sobre o desenvolvimento da
hermenutica at a sua converso em um modo de fazer filosofia com Gadamer, bem como
sobre a maneira como este filsofo integrou as questes da histria e da linguagem proposta

1
Gadamer fez referncia a essa passagem em pelo menos duas ocasies (Cf. GADAMER, Hans-Georg. Wort
und Bild so wahr, so seiend [1992], in: sthetik und Poetik I: Kunst als Aussage. Gesammelte Werke, Bd. 8.
Tbingen: Mohr Siebeck, 1999, p. 374; Id. Hermeneutik Theorie und Praxis [1996], in: Hermeneutische
Entwrfe: Vortrge und Aufstze. Tbingen: Mohr Siebeck, 2000, p. 8).
11
de uma virada ontolgica da hermenutica. Nesta ocasio, ao tentar elucidar alguns conceitos
da hermenutica filosfica, deparei-me com questes que diziam respeito tica. Para dar
conta da especificidade do texto, decidi retirar todas as passagens que aludiam a essa relao
entre hermenutica e tica e assumi este como o problema principal de minha tese de
doutorado. No entanto, o que antes parecia ter sido uma descoberta, tornou-se autoevidente
com a leitura de diversos textos das obras completas de Gadamer. Suas primeiras reflexes
filosficas surgiram, por exemplo, do seu contato com as filosofias de Plato e Aristteles,
assim como da imagem que ele formou do conceito de phrnesis a partir desses autores.
O que despertou Gadamer em grande medida para essa questo foram as aulas e, em
especial, o escrito de Heidegger intitulado Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles.
Contudo, os estudos filolgicos de Gadamer, seu conhecimento das novas interpretaes das
obras platnica e aristotlica, dentre outras razes, fizeram com que ele se dedicasse
particularmente ao exame da ideia de uma sabedoria prtica e do conceito phrnesis, o que
no era o interesse de Heidegger. Em outros termos, no somente os conhecimentos tericos
do autor, mas igualmente sua prxis, conduziram-no a uma intuio fundamental sobre a
filosofia prtica antiga, que culminou, por fim, com o desenvolvimento de uma filosofia
original e produtiva para o pensamento do sculo XX. Ao longo de minha pesquisa, ficou
claro como a hermenutica filosfica estava ligada tica: aquela teoria foi possvel devido a
uma juno conceitual entre as noes da filosofia prtica antiga e da hermenutica. Gadamer
fez uma releitura da tica dialtica de Plato e da elaborao conceitual aristotlica do
conceito de phrnesis, o que aparece explicitamente em seus textos, palestras e entrevistas
tardias.
Todas essas percepes surgidas em momentos diversos de minha formao
acadmica aparecem neste trabalho, mas a minha sugesto principal aqui de que Gadamer
terminou renovando certa tradio da tica filosfica. O resultado disso foi o surgimento do
que chamamos de tica hermenutica do dilogo. Ao desenvolver para a phrnesis uma
base diferente, isto , a partir de sua concepo de dilogo, e reabilitar um modelo de tica,
atualizando-o de acordo com a nossa realidade histrica e tornando-o profcuo para a filosofia
e outras cincias (medicina, direito, educao), Gadamer trouxe uma tese prpria em torno da
tica. Nesse sentido, as questes clssicas Como podemos viver bem / ser felizes? ou
Como chego a ser bom / ter um thos?, cuja fora ainda no foi superada, apesar das
diversas tentativas de resposta, encontram um novo vigor com as descobertas da hermenutica
filosfica para o problema da compreenso e, consequentemente, com relao experincia
do dilogo.
12
A minha contribuio com este trabalho trazer, portanto, um tema clssico e bastante
atual da filosofia, apoiado e reelaborado pela hermenutica de Gadamer, cuja novidade nos
pode conduzir a uma compreenso mais abrangente e talvez com critrios mais justos para a
problemtica da tica. Trata-se tambm de tornar conhecida uma dimenso quase esquecida
ou at mesmo mal interpretada da hermenutica, que a sua tentativa de aproximar teoria e
prxis. Alm disso, h poucas pesquisas no Brasil que tratam da relao direta entre a
hermenutica filosfica e a tica, e dentre elas, quase nenhuma na qual o autor se tenha
dedicado exclusivamente a apresentar esse problema de maneira adequada. Assumi essa tarefa
no apenas porque reconheo a relevncia de mais uma vez discutirmos sobre os efeitos das
nossas escolhas pessoais e coletivas sobre a vida na Terra, mas tambm por acreditar que uma
das solues para tornarmos possvel uma (sobre)vivncia humana nos pormos na condio
de reavaliarmos continuamente nossa compreenso de mundo em contato com o outro.
Para que eu formasse uma viso mais abrangente dessa temtica, contriburam
certamente todas as leituras, aulas, congressos, debates, dos quais tomei parte, de tal modo
que apenas uma pequena parcela dessas influncias variadas aparecem aqui explicitamente.
No entanto, vale ressaltar alguns trabalhos que desenvolvi sobre o pensamento de filsofos
alemes, como Kant, Hegel, Schleiermacher, Dilthey e Heidegger, bem como a proximidade
que tive de textos de comentadores da obra de Gadamer, que so igualmente importantes no
cenrio filosfico do sculo XX, como Apel, Berti, Grondin, Habermas, Riedel, Rorty e
Vattimo. Ficam fora desta tese alguns autores alemes e americanos, por exemplo, por razes
diversas, dentre elas, a prioridade que deram relao entre o julgamento tico, como foi
desenvolvido por Kant, e a hermenutica como filosofia prtica. Dei preferncia importante
retomada das ticas de Plato e Aristteles realizada por Gadamer, bem como para o estudo
de alguns textos desses filsofos, tanto porque observei que a se encontrava a origem do
elemento novo da hermenutica para a filosofia contempornea, como por preferncias e
escolhas no tocante especificidade da pesquisa.
No sei se consegui alcanar o meu intento. Em todo o caso, fica aqui o convite para o
dilogo e a abertura para investigaes futuras. Sou imensamente grata queles que
colaboraram de algum modo com este trabalho, seja por meio do prprio exemplo ou das
discusses relativas ao cuidado com o outro. Para expressar essa relao to transformadora
do tu, talvez as seguintes palavras de Paul Celan sejam oportunas:
Vor dein sptes Gesicht,

allein-
gngerisch zwischen
auch mich verwandelnden Nchten,
13
kam etwas zu stehn,

das schon einmal bei uns war, un-
berhrt von Gedanken.
Diante do teu rosto tardio,

sozinho
a andar entre
noites tambm a mim transformantes,
ficou parado algo,
que uma vez j esteve conosco, in-
tocado por pensamentos.2

2
CELAN, Paul. Vor dein sptes Gesicht, in: Atemkristall [1965] apud GADAMER, Hans-Georg. Wer bin ich
und wer bist du? Kommentar zu Celans Gedichtfolge Atemkristall [1986], in: sthetik und Poetik II:
Hermeneutik im Vollzug. Gesammelte Werke, Bd. 9. Tbingen: Mohr Siebeck, 1999, p. 398. Uma das
interpretaes dadas por Gadamer a essa poesia de Paul Celan (1920-1970) de que a no importante saber,
quem sou eu e quem s tu, pois isso que dito acontece a ambos. Nesse caso, eu e tu so transformados e
esto em transformao (Cf. GADAMER, Hans-Georg. Wer bin ich und wer bist du?, p. 400). No entanto,
pensamos que a h algo mais, ou seja, uma dupla referncia: a essa mtua transformao e situao estril do
isolamento. Da a dificuldade de traduo, em especial, da palavra alleingngerisch. Ela pode ser lida, como
unberhrt, inteiramente ou separadamente. Pensamos que a sugerida igualmente uma dupla leitura de toda a
poesia: Diante do teu rosto, sozinho a andar entre noites, algo esteve conosco intocado por pensamentos e
Diante do teu rosto tardio, a andar entre noites tambm a mim transformantes, ficou parado algo, que uma vez
j esteve conosco, tocado por pensamentos. Estar presente (participar) e ter a presena do outro parece ser algo
imprescindvel, segundo as palavras do poeta, para que haja uma mudana. Este tambm um dos ensinamentos
que queremos trazer com a tica hermenutica do dilogo.
CAPTULO I
A hermenutica de Gadamer como filosofia prtica
Toda filosofia pressupe uma concepo de verdade e defende teses que considera serem
relevantes para a reflexo do conjunto de problemas que se apresentam em dada poca. Neste
captulo apresentaremos a noo de verdade que est na base da hermenutica filosfica (1.1),
alm da sua tese de que nossa compreenso condicionada pela interpretao da histria, da
linguagem, do outro (1.2). Trata-se de compreender como a hermenutica se transformou em
uma teoria filosfica que possui dois nveis, isto , um ontolgico, que examina o
acontecimento da linguagem (1.3), e outro prtico, que reflete sobre os efeitos de nossa
compreenso sobre o outro e sobre a correo dos mal-entendidos, por meio do dilogo (1.4).
No fundo, esses dois planos fazem parte de um s evento, cujas implicaes prticas
terminam ocupando o centro da problemtica hermenutica, o que faz com que a
consideremos, antes de tudo, uma filosofia prtica (1.5).
1.1 Verdade apesar do mtodo: a influncia de A origem da obra de arte de Heidegger
Que o maior interesse de Martin Heidegger tenha sido a compreenso do Ser3, no

resta dvida. Em Ser e tempo (1927), sua obra principal, encontra-se presente o ncleo
problemtico que fez surgir tal preocupao: a aparente obviedade do Ser4 defendida pelos
filsofos desde a tradio grega antiga. Ele identificou, especialmente na Metafsica Moderna,
a dificuldade de se conceber a historicidade e a vida, ao se pensar o Ser somente como
subsistncia (Vorhandenheit), como objetividade, ou seja, em relao a uma especfica
determinao temporal. Ignora-se, portanto, aquele que interroga o Ser, isto , o Dasein, como
se a compreenso do sentido do Ser independesse desse ente especial5.
Heidegger encontrou a o estmulo para dar incio ao seu projeto, cuja realizao
terminou inconclusa, de desconstruo da metafsica tradicional e retomada da questo do Ser
no horizonte do tempo. Seu primeiro passo neste sentido foi a anlise preparatria do ser do
Dasein e a insistncia de que a compreenso do Ser precede qualquer entificao do mesmo,
como, por exemplo, a investigao das coisas como objetos, empreendida pelo pensamento

3
Faremos uso da palavra Ser, com letra inicial maiscula, toda vez que quisermos remeter, com ela, ao sentido
que est relacionado filosofia de Heidegger.
4
Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, pp. 2-3.
5
Cf. Ibid., pp. 7; 12; Cf. STEIN, Ernildo. Aproximaes sobre hermenutica. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2010, p. 61.
15
moderno. Ser e tempo foi a obra de Heidegger que o elegeu como filsofo e influenciou toda
uma gerao de pensadores. Gadamer tambm foi cativado pela forma como Heidegger
repensou a metafsica, isto , incorporando a pergunta sobre a existncia humana e, com ela, o
questionamento sobre o tempo e a finitude6. Entretanto, foi o famoso ensaio de Heidegger
intitulado A origem da obra de arte (1935-36), que mais inspirou Gadamer na criao de
Verdade e mtodo (1960), pois naquele texto emerge do exemplo da arte uma verdade que
oferece um novo estatuto para as humanities7 por meio da hermenutica8.
Ao criticar a Esttica Moderna e a sua exigncia de transformar a obra de arte em um
objeto para um sujeito9, Heidegger mostrou que apenas um dos aspectos da arte que ela
seja um objeto voltado para a mera fruio esttica de um sujeito. Ademais, seus outros
aspectos, alm de revelarem outra verdade, que no aquela de uma mera coisa para os
sentidos, ainda podem trazer tona uma reflexo sobre o que propriamente uma coisa 10,
ou seja, se ela obedece em todo caso a essa lgica do objeto. Para Heidegger, a dificuldade de
nos voltarmos para esse outro modo de compreenso da obra de arte est precisamente no tipo
de compreenso que fora valorizado em geral na Modernidade. H a uma supervalorizao
da ratio, em detrimento de uma dimenso racional que talvez seja mais aberta ao Ser11, isto ,
aquela relacionada sensibilidade (). Conforme Heidegger: Verdadeiro , em
sentido grego para ser preciso, mais originrio do que o conhecido , a , a
simples percepo sensvel de algo12. Desse modo, o problema da verdade da arte traz o
questionamento hermenutico a respeito da prpria compreenso.
Como compreender a arte enquanto arte? O que ela significa para alm do seu ser-
coisa, isto , de um smbolo ou uma alegoria, a partir do qual um valor lhe conferido por

6
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Lektion des Jahrhunderts: ein Interview von Riccardo Dottori. Mnster: Lit,
2002, p. 22; HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 178.
7
Palavra pertencente lngua inglesa, de origem latina (humanitte), que tambm pode ser traduzida por
humanidades, lettres, Geisteswissenschaften, pelas lnguas portuguesa, francesa e alem, respectivamente. Ela
representa o conjunto de estudos que esto estritamente relacionados aos seres humanos e que exprimem de
diversas maneiras o modo de ser do ser humano, como, por exemplo, o estudo de lnguas, literatura, histria e
filosofia.
8
Cf. PALMER, Richard E. How Gadamer changed my life: a tribute, in: Symposium: Journal of the Canadian
Society for Hermeneutic and Postmodern Thought, 6, 2 (Autumn, 2002): 219-230, p. 220.
9
Cf. HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I [1961]. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007, p. 72.
10
A palavra coisa tem vrias acepes no pensamento ocidental, as quais possuem um sentido original que se
tornou aparentemente autoevidente. Primeiro ela aquilo em torno do qual as propriedades se reuniram,
segundo o perceptvel nos sentidos da sensibilidade atravs das sensaes e terceiro uma matria formada.
No sentido corriqueiro, tais conceitos, alm de convergirem, valem indiscriminadamente para coisa, utenslio e
obra, o que nos obstrui o caminho para refletirmos o ser de cada um destes de modo especfico (Cf. Id. A origem
da obra de arte. Trad. Idalina Azevedo e Manuel Antnio de Castro. Edio bilngue. So Paulo: Edies 70,
2010, pp. 51-61).
11
Cf. Ibid., p. 57.
12
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, p. 33.
16
uma anlise do ponto de vista sistemtico-cientfico? Heidegger encontrou uma sada para se
afastar desse raciocnio de tomar as coisas por objetos. Em primeiro lugar, ele observou que
haveria uma aproximao de sentido entre o utenslio e a obra de arte. Enquanto a
especificidade do utenslio ser aquilo que usamos, produzimos, etc., ele , tal como a arte,
produto do trabalho humano. Por outro lado, a arte se assemelha, atravs de sua presena
autossuficiente, [...] mera coisa, em sua origem prpria e no forada a nada13. No entanto,
nessa comparao j se apresenta outra concepo de coisa, ou seja, de que ela no , como
obra, um objeto esttico, mas aquilo que vem ao nosso encontro, antes mesmo que formemos
um conceito a respeito dela.
Heidegger mostrou, ento, como a obra de arte nos pode ajudar a compreender melhor
no somente a noo de coisa, mas tambm a de utenslio. Para tanto, ele usou o exemplo de
uma pintura de Van Gogh, cuja imagem representa sapatos de campons. Para ele, tais
calados possuem, como utenslios, o seu ser na serventia, mas tambm com eles nos
relacionamos cotidianamente, neles confiamos e a partir deles transformamos o mundo em
nosso redor. Da por que a serventia apenas uma consequncia do ser do utenslio, que
essa confiabilidade que nos apresentada ao lidamos com ele14. Conforme Heidegger, o
contato com aquela obra de Van Gogh nos d a oportunidade de perceber esses outros modos
de ser do utenslio.
Na proximidade da obra estivemos repentinamente em outro lugar diferente

do que habitualmente costumamos estar. [...] Propriamente o ser-utenslio do
utenslio vem muito mais para o seu aparecer somente atravs da obra e na
obra[, pois, na] obra est em obra um acontecer da verdade15.
Heidegger criticou a Esttica Moderna, porque ela no atentou, ao longo de sua

histria, para este carter fundamental da arte: a possibilidade de abrir um espao a partir do
qual nos podemos relacionar com outros entes e compreend-los16. Ela insistiu em manter tal
discusso dentro da perspectiva da relao sujeito-objeto, que no funda a arte, mas apenas
uma consequncia desta17. Em outros termos, a esttica tornou a arte dependente, ora de seu
criador, ora de seu contemplador, transformando-a em um objeto da [], do perceber
sensvel em sentido amplo. Hoje, este perceber denomina-se o vivenciar18. A questo posta
por Heidegger poderia ser formulada ento do seguinte modo: At que ponto pensar a arte

13
HEIDEGGER, Martin. A origem da obra de arte, p. 67.
14
Cf. Ibid., pp. 79; 81.
15
Ibid., pp. 85; 87.
16
Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, p. 55.
17
Cf. Id. A origem da obra de arte, pp. 35; 37.
18
Ibid., p. 201 (grifo nosso).
17
como um tipo de vivncia, ou seja, como objeto esttico, no representa uma perda da
verdade que ali se pode manifestar a ns?
Tal interrogao tem por base resguardar ainda uma espao para se pensar essa
verdade. E que lugar nos restaria, se no houvesse a disposio filosfico-grega para formular
a seguinte pergunta: Que isto... ( )?19 Que isto, a arte? Qual o seu ser? Qual a sua
verdade? Esse o tipo de questionamento, que , como tal, mais importante do que suas
possveis respostas, porque ele j promove por si mesmo um afastamento de pretensas
respostas prontas, que orientem os nossos comportamentos para alcanar objetivos
preestabelecidos. Para Heidegger, a pergunta pela origem tambm uma pergunta pelo Ser.
Ela remete ao questionamento pelo lugar da nossa compreenso em meio verdade da coisa.
Como a histria e a linguagem, a arte ultrapassa o artista, pois se torna indiferente a
ele e passa a fazer parte da prpria humanidade. Em outras palavras, ela comporta um
universo de significados a partir do qual ns nos podemos reconhecer como seres humanos e
tomar as decises que nos so mais caras. E isso algo que no temos condies de
transformar em um objeto, pois surge a cada vez de um modo diferente, juntamente com os
questionamentos que no momento nos parecem ser mais importantes.
Foi isso o que mais chamou a ateno de Gadamer no tratamento heideggeriano dado
questo da arte: ela um exemplo de que h outros modos de se ter acesso verdade, na
atividade do ser humano, que no seja aquele advindo do objeto cientfico, por meio de
processos tcnicos de clculo ou de experimentao. O mesmo ocorre com aquele exemplo da
atitude do pensador de indagar20, de se interessar pelo sentido das coisas, principalmente
daquelas mais discutveis, como o nascimento e a morte. No h mtodo que ensine a
perguntar, a ver o que se deve questionar21. Desse modo, o caminho para a verdade da arte
ou para a elaborao das prprias perguntas no aquele do mtodo e do objeto. Foi em busca
de outros caminhos que Gadamer trouxe para a filosofia a sua obra Verdade e mtodo.
Para tanto, ele reformulou em primeiro lugar a tese de Heidegger: se quisermos
elaborar as questes que mais nos afetam como mortais, portadores de culturas e
representantes de tradies, a ideia de verdade desenvolvida com a adoo do mtodo das
cincias empricas do sculo XVII22, e refinada pelos lgicos, analistas da linguagem e

19
Cf. HEIDEGGER, Martin. Que isto a filosofia?, in: Conferncias e escritos filosficos. 2. ed. Trad.
Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 15.
20
Cf. Id. A origem da obra de arte, p. 157.
21
GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. 6. ed.
Gesammelte Werke, Bd. 1. Tbingen: Mohr Siebeck, 1990, p. 371.
22
Quando falamos aqui em cincia, referimo-nos em grande medida aos novos conceitos de cincia e mtodo
que surgiram no sculo XVII, em primeiro lugar, com o desenvolvimento de certas reas da fsica e da
18
tericos da informao, insuficiente. Por um lado, ela desempenha a uma funo secundria
e, por outro, elimina ou reduz aquelas questes, quando busca atestar sua legitimidade. A
concepo de verdade pressuposta pela hermenutica filosfica difere daquela do modelo de
mtodo das cincias modernas. Por essa razo, optamos por afirmar que na obra principal de
Gadamer se busca trazer outra noo de verdade, apesar de a verdade do mtodo se ter
firmado como a mais segura para a reflexo filosfica.
A ideia no somente contribuir com outra forma de pensamento frente crise do
lugar da filosofia no sculo XX, mas tambm levar em considerao um dilogo que sempre
ocorreu na histria da humanidade. O que esse dilogo traz o que pr-ordena todo nosso
comportamento. Trata-se de aes recprocas, na leitura de um texto, em uma conversa, ao se
desempenhar uma tarefa conjunta no cotidiano, etc., nas quais h o confronto com o outro.
Alm dessa exigncia de compreenso do que nos diverso, todos ns tambm nos
deparamos em tais acontecimentos com o processo de compreenso de si mesmo e, assim, de
reflexo de nossas possibilidades de ao no mundo.
De forma ainda mais fundamental, para Gadamer todas as atividades humanas
possuem a seguinte dimenso hermenutica: elas esto fundadas nos acordos e convenes
que se realizam na linguagem, a qual est, por sua vez, em constante processo de mudana.
Isso significa que nenhuma proposta de soluo de um problema tem uma qualidade infinita.
importante que possamos v-la como uma perspectiva que se estabeleceu ao invs de
outras.
Se a teoria , sob o ponto de vista da cincia moderna, um saber preciso, que visa ser
posto em prtica, ns teramos ento que dizer o que significa aqui teoria e quais os limites
deste conceito. Na Modernidade, o termo teoria determinado em oposio aplicao
prtica. Por um lado, h o domnio e posterior esclarecimento de uma multiplicidade de coisas
e, por outro, o uso desse conhecimento em uma situao concreta, como se ele fosse a
orientao mais adequada. Assim, a teoria compreendida como um modelo annimo de
verdades, e no como uma atitude prpria do ser humano23.
Gadamer quis mostrar com Verdade e mtodo, dentre outras coisas, que esse modelo
de verdade no e nem deve ser o nico. Quando se trata de nossas capacidades tcnicas, ele
desempenha bem a sua funo, isto , trazer relativa segurana e conforto ante algumas
necessidades que j existiam e outras que foram criadas. Entretanto, quando esto em questo

matemtica por Galileu Galilei (1564-1642) e com a fundamentao filosfica que lhe foi dada por Ren
Descartes (1596-1650).
23
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik [1963], in: Neuere
Philosophie II: Probleme, Gestalten. Gesammelte Werke, Bd. 4. Tbingen: Mohr Siebeck, 1999, pp. 175-176.
19
nossa histria e linguagem, nosso relacionamento com a arte e com a religio, nossa
conscincia da morte, nosso autoconhecimento, nossas escolhas e aes responsveis, nossa
vivncia poltica, dentre outras experincias que nos dizem respeito como seres humanos
finitos que somos, esse modelo de verdade fracassa.
1.2 O primado do conceito de finitude: os ensinamentos da tradio hermenutica
Esse problema especial de acesso verdade no foi posto em questo pela primeira
vez por Heidegger. Ele pertence histria da humanidade, desde que os seres humanos
buscaram entender a mensagem dos deuses. tanto que dentre os gregos terminou surgindo
espontaneamente uma arte () prpria para definir o sentido das palavras portadoras de
verdade ()24: a arte de interpretar ( ). Desde a sua origem, o
termo hermenutica representou a nossa dificuldade de determinar precisamente o sentido
de uma mensagem. Com o passar do tempo, ela se foi aperfeioando cada vez mais como um
cnone de regras, para a exegese adequada de obras que apresentavam uma dificuldade de
compreenso, como textos sagrados, jurdicos e literrios. Todavia, enquanto arte, a
hermenutica nunca concluiu plenamente a tarefa de transformar textos obscuros, em textos
acessveis, apenas com a leitura do texto pelo texto.
Faltava, em primeiro lugar, a compreenso do contexto histrico ao qual eles
pertenciam e, assim, do conjunto de expectativas e vivncias em meio ao qual eles foram
criados. Foi uma consequncia da Aufklrung acreditar que at esses contedos da histria, os
quais se haviam tornado estranhos para ns, tambm nos poderiam ser acessveis por meio de
nossas atividades racionais, isto , de uma reflexo terica. No entanto, segundo Gadamer, foi
somente Friedrich Schleiermacher quem radicalizou essa problemtica. Este defendeu que,
para a arte de compreender adequadamente as obras, mais importante do que captar a
unidade entre o contedo do texto e a tradio, seria aceitar que o esforo da compreenso s
surge onde h a permanente possibilidade de um mal-entendido25. Em outras palavras, o
problema da interpretao estaria na prpria natureza do compreender, pois dela faz parte a
possibilidade do mal-entendido, especialmente quando se trata de interpretar algo como a
obra de arte e o discurso fixado por escrito, os quais provm de outro indivduo, de outra
forma de compreenso.

24
Cf. ARISTTELES. Perirmeneias, in: Organon. Trad. Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimares Editores,
1985, pp. 123-128.
25
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, pp. 182-183.
20
Portanto, para Schleiermacher, a tarefa de compreender um texto se deve converter

tambm em um esforo para compreender outra individualidade. Essa a tarefa maior, pois,
no fim, tambm implica autocompreenso. Como algum pode entender o que lhe era
estranho, se permanece com as mesmas convices? Buscar compreender o que est presente
no texto seria deixar vir tona, portanto, uma verdade que diz respeito tanto ao autor como a
ns mesmos. Seguindo esse propsito, Schleiermacher isolou o procedimento do
compreender, buscou para ele uma metodologia prpria26 e criou uma cincia capaz de
descrever as suas condies, isto , uma hermenutica geral.
Isso significou afirmar, em primeiro lugar, que h uma unidade entre todas as formas
de interpretao27, oriunda da prpria estrutura da compreenso; em segundo lugar, que, alm
do mtodo gramatical (comparativo), o uso de um mtodo psicolgico (divinatrio)
imprescindvel28; e, em terceiro lugar, que a hermenutica mais do que um conjunto de
regras, pois ela precisa ser buscada29 na palavra escrita ou falada, em outras individualidades
e, especialmente, em ns mesmos.
A maior contribuio de Schleiermacher talvez tenha sido alertar, ao fim, para a
impossibilidade de revelar totalmente o mistrio que a individualidade humana. Apesar de
realizarmos idas e vindas, da palavra ao conceito e do conceito palavra, da autocompreenso
compreenso do outro e vice-versa, como nos ensina o crculo hermenutico da parte e do
todo, o que conquistamos apenas uma aproximao da verdade do outro. Depois desse
movimento circular, estamos em condies de compreender melhor 30 , at melhor, por
exemplo, do que o prprio autor de um texto se compreendeu31, mas no em definitivo.
Ainda assim, Wilhelm Dilthey considera problemtica essa pretenso de compreender
a inteno inconsciente de um autor, pois ainda fica em aberto como uma individualidade
pode transformar em conhecimento objetivo com valor universal o dado sensvel que , para
ela, uma manifestao vital de uma outra individualidade32. Esse problema epistemolgico
surge quando se isola o intrprete da sua prpria compreenso da vida, pois, por mais que

26
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 189.
27
SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Hermenutica e crtica. Trad. Alosio Ruedell. Rev. Paulo R.
Schneider. Iju: Editora Uniju, 2005, p. 91: A hermenutica enquanto arte de compreenso ainda no existe
universalmente, mas somente vrias hermenuticas especiais.
28
Ibid., p. 95: Qualquer compreenso consiste em dois momentos: compreender o discurso enquanto extrado
da linguagem e compreend-lo enquanto fato naquele que pensa.
29
Cf. Ibid., p. 113.
30
Cf. Ibid., p. 116.
31
Cf. SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Hermenutica: arte e tcnica da interpretao. 5. ed. Trad. Celso
Reni Braida. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2006, p. 69; Id. Hermenutica e crtica, p.
115.
32
DILTHEY, Wilhelm. Origens da hermenutica, in: Textos de hermenutica. Trad. Alberto Reis. Lisboa:
Rs, 1984, p. 167.
21
toda individualidade seja uma manifestao da vida do todo e traga em si mesma um pouco de
cada um, ela mesma nunca se encontra isolada do fluxo da vida.
Segundo Gadamer, foi principalmente Dilthey quem se conscientizou dos limites do
psicologismo, decorrente da abstrao metodolgica de Schleiermacher, e tentou pensar a
hermenutica como uma base epistemolgica adequada para as cincias do esprito. Ela
portaria justamente um conjunto de procedimentos capaz de considerar a totalidade dos
nexos da histria33. Compreender certos textos ou mesmo outra individualidade, no fundo
compreender, em algum nvel, o valor que inerente histria. Em outras palavras, tudo
aquilo que est ligado aos seres humanos, enquanto seres histricos, exige de ns o esforo da
compreenso. Esse o universo do que foi denominado cincias do esprito, diferente
daquele das cincias que investigam a natureza.
Assim, Dilthey aplicou o princpio hermenutico do todo e da parte prpria realidade
histrica. Hermenutica deixou de ser aqui uma arte da interpretao, para auxiliar na
fundamentao da filosofia da vida. A vida o fato fundamental que deve constituir o ponto
de partida da filosofia; o que conhecemos desde o interior, aquilo para alm do qual se no
pode penetrar34. Alm disso, o seu processo no obedece ao princpio de causalidade to caro
s cincias da natureza, mas ao prprio movimento da histria. A vida humana se expressa de
modos variados, que no respeitam regras lgicas, embora ela possua unidades de significado
duradouras, que se transmitem ao longo do tempo por meio de suas interpretaes. por isso
que podemos afirmar que a vida ligada histria possui uma estrutura hermenutica35. A cada
vez que se interpreta o seu significado, ocorre nela uma espcie de acrscimo de si mesma,
diferente de outras formas da natureza, que apenas se repetem. As formas histricas e as suas
respectivas cincias dependem, portanto, das experincias daquele ser que histrico, o ser
humano, e do seu modo de compreend-las. Enquanto houver vida, haver histria e
significados em toda a sua variedade a serem novamente compreendidos36, do mesmo modo
que enquanto houver histria, haver compreenso e autocompreenso.
Se Dilthey, por um lado, reconheceu com isso a limitao de toda exegese, uma vez
que a nem a histria nem a compreenso chegariam a um fim37, por outro lado, ele utilizou
categorias como as do sujeito transcendental, para elaborar uma crtica da razo histrica. Em
outros termos, ele tentou transformar a experincia histrica em cincia, para articular uma

33
34
DILTHEY, Wilhelm. Origens da hermenutica, p. 184.
35
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Op. cit., p. 230.
36
DILTHEY, Wilhelm. Op. cit., p. 178.
37
Cf. Ibid., pp. 163; 170.
22
nova fundamentao para as cincias do esprito. Segundo Gadamer, em clara analogia com o
questionamento kantiano, Dilthey fez uso de categorias do mundo histrico, como vivncia,
expresso e compreenso, com o objetivo de extrair da um contedo objetivo e dar razo
histrica uma justificao como aquela da razo pura38.
precisamente a que surge o seguinte problema: Se as expresses da vida esto,
enquanto manifestaes da histria, em constante mudana, como extrair da um contedo
objetivo sem deturpar a sua verdade? Como tal contedo, o nexo histrico, pode fazer jus
experincia histrica, se ele no mais vivido por indivduo algum, ou atesta apenas uma
regularidade da vida humana? Essa tenso de objetivos entre encontrar uma nova forma de
pensar as cincias do esprito e ultrapassar com a conscincia da histria toda limitao de
nossas experincias, na busca de uma objetividade para a histria, fez com que as reflexes
epistemolgicas de Dilthey fossem um tanto contraditrias, visto que elas no esto de acordo
com o seu ponto de partida, que a ideia de uma filosofia da vida.
Somente uma retomada do caminho aberto por Dilthey, atendendo a objetivos
distintos daqueles da conscincia histrica, tornou possvel um posterior desenvolvimento
adequado da ideia de finitude, to central para a hermenutica de Gadamer. Husserl deu
continuidade a essa tarefa de pensar outro conceito de verdade com a sua fenomenologia, ao
tentar superar o problema epistemolgico da compreenso. A ideia era criticar mais
radicalmente o objetivismo da filosofia tradicional, que esquecera do modo subjetivo de as
coisas se darem, e investigar a manifestao do objeto no sujeito transcendental, mostrando
que este j aponta intencionalmente de certo modo para o objeto, como isto ou aquilo. A
diferena dessa teoria da intencionalidade da conscincia para a tese kantiana do sujeito
transcendental que para aquela no h conscincia vazia: toda conscincia j conscincia
de algo e todo comportamento sempre comportamento para com alguma coisa39.
Desse modo, segundo Gadamer, Husserl assumiu a tarefa filosfica de pensar a
subjetividade transcendental como fenmeno, isto , examin-la na variedade dos seus modos
de doao40, como um modo de retomar o caminho de volta s coisas mesmas. Isso fez
parte de um projeto fenomenolgico maior, cujo objetivo era fazer aparecer a conscincia na
sua forma pura e, assim, todas as vivncias como essncias (ede). Entretanto, dentro do
mtodo fenomenolgico de Husserl para alcanar tal fim, o que interessou a Gadamer foi a
reduo fenomenolgica, que consistia na passagem da ateno dos objetos de nossa

38
39
Cf. Ibid., p. 229.
40
Cf. Ibid., p. 249.
23
experincia para o modo como eles so experienciados pela conscincia. A partir disso, temas
desenvolvidos pela hermenutica, como o da verdade ante a variabilidade dos modos de
compreenso, poderiam ser melhor elucidados.
Para Husserl, no entanto, a dificuldade de enfrentar esse problema aquela com a qual
a teoria do conhecimento j se vem deparando h muito tempo: a compreenso da conscincia
subjetiva do tempo como algo que diferente do tempo objetivo. Enquanto este representa a
durao de uma coisa, naquela o tempo aparece de certo modo. No somente o tempo, mas a
prpria intuio do espao se consuma como percepo e fantasia, ou seja, as coisas espaciais
aparecem para a conscincia de tal e tal maneira. Portanto, tempo e espao precisam ser
suspendidos como fato (epoch) e reduzidos conscincia de suas vivncias (reduo
fenomenolgica), o que no pode ser encontrado na ordem emprica objetiva. Espao
objetivo, tempo objetivo e, com eles, mundo objetivo, j so eles mesmos transcendncias. Os
dados temporais que chegam conscincia j esto circunscritos por certas pretenses de
avaliar, ordenar e distinguir de certo modo e representam, como fenmeno, uma mudana em
relao ao objeto, o qual, ao contrrio algo duradouro41.
Diante disso, o propsito de Husserl passa a ser analisar fenomenologicamente essa
mudana, expondo as verdades a priori que pertencem aos diversos momentos constitutivos
em que a conscincia visa isto ou aquilo. A cada um desses tempos, em que algo acontece, h
um horizonte anterior e outro posterior que se ligam s suas respectivas vivncias do anterior
e do posterior, e isso no nenhuma realidade da qual dispomos objetivamente42. Por essa
razo, pensar como se constituem essas unidades de vivncia do tempo no seria uma perda,
mas sim o primeiro passo para formular apropriadamente a pergunta pela essncia da verdade.
Contudo, segundo Gadamer, a autorreflexo husserliana que indagou sobre aquelas
verdades a priori no foi suficientemente radical. Embora o problema da constituio dos
objetos na e pela conscincia fosse relevante, era a vida, e os seus nexos, que representava o
problema fenomenolgico propriamente dito. S h algo como uma fuso do horizonte do
anterior com o do posterior, porque h um horizonte de mundo. Em seus escritos posteriores,
Husserl falou de uma intencionalidade annima, como um horizonte de mundo, que
englobaria tudo. H um mundo no qual nos introduzimos pelo simples fato de vivermos e que
no pode ser objeto de nenhuma cincia, uma vez que representa o solo prvio de toda

41
Cf. HUSSERL, Edmund. Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo. Trad. Pedro M. S.
Alves. Lisboa: Imprensa Nacional, 1994, pp. 37-41.
42
Cf. Ibid., pp. 42-43.
24
experincia. Por causa desse mundo da vida (Lebenswelt) possvel algo como a transio de
intencionalidades particulares para uma contnua conservao de sentidos43.
De acordo com Gadamer, Husserl terminou mostrando que a unidade do nexo
vivencial anterior e essencialmente necessria frente individualidade das vivncias44, isto
, a um ego transcendental isolado. Embora isso represente um paradoxo dentro da sua
proposta inicial de tornar a filosofia uma cincia rigorosa, por meio da fenomenologia
transcendental, ele contribuiu para dar prosseguimento a outro tipo de abordagem filosfica,
que tem como ponto de partida a vida em suas determinaes concreto-histricas. Alm disso,
foi da investigao da intencionalidade, elaborada pela fenomenologia de Husserl, que
Heidegger iniciou suas reflexes 45 e destas que o conceito de finitude trouxe algumas
respostas para o problema hermenutico da compreenso.
Heidegger pretendia ultrapassar o campo temtico da conscincia transcendental, e das
teorias da subjetividade como um todo, ao introduzir a histria como condio mais profunda
de possibilidade da prpria subjetividade. Isso significou inverter a questo da fundamentao
na filosofia e pr novamente no seu centro a pergunta pelo Ser, mas agora com a seguinte
alegao: o Ser mesmo fora esquecido pela tradio filosfica, pois para se pensar a questo
do Ser devemos em primeiro lugar abandonar a ideia de que um ser finito possa dizer o que
ele 46. Ademais, porque somos finitos que determinamos tudo o que pode ser pensado e
questionado, dentro de um perodo de tempo. Parece ento que a questo do Ser deveria
permanecer como uma pergunta orientadora, para que nos dssemos conta dos limites de
nossas reflexes. Ela no era para ser respondida.
Se no somos capazes de compreender o Ser em si mesmo, o que nos permitido
compreender? O que significa lidarmos com a nossa finitude a ponto de ainda termos
condies de manter como meta o alcance da verdade? Ante esses problemas filosficos,
Heidegger desenvolveu o que ele chamou de hermenutica da facticidade. Hermenutica
significa aqui a interpretao da condio do ser humano, em primeiro lugar, de ser
determinado temporalmente pelos acontecimentos histrico-culturais dos quais ele faz parte e,
em segundo lugar, de ao mesmo tempo compreend-los. Desse modo, h uma transformao
dos questionamentos transcendental e epistemolgico na reivindicao de uma nova postura
ontolgica: Quais as implicaes de pensar o Ser no e enquanto tempo? Antes de tudo,
transferir a preocupao filosfica de categorizar a razo, o sujeito, a conscincia, para outra

43
44
Cf. Ibid., p. 254.
45
Cf. Ibid., p. 247.
46
Cf. HEIDEGGER, Martin. Que Metafsica?, in: Conferncias e escritos filosficos.
25
de buscar na prpria vida os indcios de que a atitude de compreender depende muito mais de
um mbito de sentidos prvio, do que de uma anlise da nossa forma subjetiva de julgar.
Mais importante que a subjetividade o fato de desde o nascimento estarmos inseridos
em um mundo permeado de significados, de nos relacionarmos com outros, de termos a
experincia de presenciar a morte de outros, de algo como a histria nos influenciar
constantemente, de sermos no horizonte do tempo, de projetarmos possibilidades futuras de
ns mesmos. Isso tudo no pode pertencer a uma rea do conhecimento, mas pode ser levado
em considerao quando se trata de apontar para a definio do que consideramos ser
verdadeiro. Essa era de um modo geral tambm a proposta da fenomenologia de Husserl, isto
, de tentar reencontrar a possibilidade de pensarmos em algo como a verdade nos dados
originrios da experincia. Mas, segundo Gadamer, as descries fenomenolgicas de
Heidegger so perfeitamente corretas quando enfatizam, no seio dos pretensos dados
imediatos, a estrutura de antecipao que constitutiva de toda compreenso 47 .
Consequentemente, para Heidegger, mesmo a fenomenologia precisa de uma hermenutica.
Fenomenologia hermenutica quer dizer que todos os nossos conhecimentos de
fenmenos so pr-determinados pelas nossas expectativas de sentido. Nunca teremos a
chance de saber o que teramos conhecido se as nossas expectativas tivessem sido diferentes.
E o que nos chama a ateno no podermos ser to seletivos quanto s nossas expectativas,
pois, por um lado, no h compreenso fora da histria e, por outro, no temos um ponto
privilegiado de observao fora da histria a partir do qual pudssemos diferenciar talvez
algumas expectativas de outras. O nosso interesse por compreender no se origina de um
critrio geral, que se supe neutro, imparcial, e visa ser aplicado a um caso particular48. Ele
no surge de um a priori puro kantiano, mas emerge na medida em que j somos dentro de
um mundo de significados.
Essa tese heideggeriana de uma estrutura prvia da compreenso modificou o papel da
hermenutica. Esta deixou de ser empregada como um mtodo prprio das cincias do
esprito, para contribuir para a anlise do modo de ser do ser humano, inclusive de ser capaz
de fazer cincia. Nas palavras de Heidegger:
Fenomenologia do Dasein hermenutica no sentido originrio da palavra,

em que se designa o ofcio de interpretar. Na medida, porm, em que se
desvendam o sentido do Ser e as estruturas fundamentais do Dasein em
geral, abre-se o horizonte para qualquer investigao ontolgica dos entes
no dotados do carter do Dasein. [...] Nessa hermenutica ento

47
GADAMER, Hans-Georg. O problema da conscincia histrica. Trad. Csar Duque Estrada. Rio de Janeiro:
Editora Getlio Vargas, 1998, p. 64.
48
Cf. Ibid., p. 57.
26
enraizado, na medida em que ela elabora ontologicamente a historicidade do

Dasein como condio ntica de possibilidade da histria dos fatos
histricos, o que somente se pode denominar de um modo derivado
hermenutica: a metodologia das cincias histricas do esprito49.
Portanto, para Heidegger, h tambm duas dimenses em que podemos falar de algo
como verdadeiro, uma dimenso ntica e outra ontolgica. Quando se trata do ntico, a
verdade do objeto possui certa estabilidade, pois no pode ser alterada por quaisquer
influncias, desde que os critrios de validade sob os quais ela repousa sejam mantidos. Por
outro lado, quando o caso do ontolgico e, com isso, da essncia da verdade, ns seres
humanos, enquanto aqueles capazes de perguntar pelo sentido do Ser, talvez estejamos em
proximidade da verdade, mas nunca em sua posse50.
Essa diferena ontolgica a partir da qual Heidegger desenvolveu sua ontologia
fundamental trouxe uma nfase para a seguinte tese: somos finitos. Nossas concepes nunca
so absolutas, mas relativas ao contexto no qual estamos inseridos e situao na qual nos
encontramos com outros. Em outros termos, a compreenso se forma historicamente e
temporalmente e, portanto, nem mesmo a histria est sob nosso controle. Esta possui um
sentido prprio. Apesar dessas declaraes, a hermenutica mesma no se destacou como
principal preocupao de Heidegger, na medida em que falha ante o Ser, o qual no pode ser
compreendido. Alis, como afirmou Gadamer, Heidegger s se interessou pela problemtica
da hermenutica histrica com a finalidade ontolgica de desenvolver, a partir dela, a
estrutura prvia da compreenso51.
Gadamer tinha pretenses diversas das de Heidegger com relao hermenutica.
Com ela, Gadamer queria defender, em primeiro lugar, a universalidade do problema da
interpretao, isto , que toda compreenso j interpretao, na medida em que sofre certos
efeitos da histria, ao invs de outros. Para sustentar essa ideia, ele fez uso de um conceito
chamado histria continuamente influente (Wirkungsgeschichte)52. Ele significa, em linhas
gerais, que no importa o quanto saibamos ou sejamos experientes, a histria continua nos
influenciando em algum nvel por meio da tradio da qual fazemos parte.

49
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, pp. 37-38.
50
Cf. Id. Sobre a essncia da verdade, in: Conferncias e escritos filosficos; Id. Aletheia (Herclito,
fragmento 16), in: Ensaios e conferncias. 3. ed. Trad. Marcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes,
2006.
51
GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 270.
52
Minha pesquisa de mestrado consistiu, especialmente, em tornar compreensvel esse conceito central da
hermenutica de Gadamer (Cf. PEREIRA, Viviane Magalhes. Compreenso e tradio: a primazia do
princpio da histria continuamente influente na obra Verdade e mtodo de Gadamer. Orientador: Manfredo
Arajo de Oliveira. 128 p. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Programa de Ps-Graduao em Filosofia,
Universidade Federal do Cear, Fortaleza, 2012).
27
Em segundo lugar, a preocupao de Gadamer no era com a questo do Ser. Se h ser

que no pode ser compreendido, esse no um tema para a compreenso. Por outro lado, o
ser que pode ser compreendido precisa ser buscado, pela simples razo de que, ao contrrio,
sentidos, valores, contedos de um modo geral, que dizem respeito aos seres humanos, seriam
perdidos. Ns buscamos esse ser no outro. Por essa razo, falamos em um primado do
conceito de finitude. Isso no significa que a hermenutica se converteu em uma antropologia,
mas que a nossa condicionalidade histrica, a determinao do nosso ser pelo modo como
interpretamos e a impossibilidade de compreendermos a histria como um todo fazem com
que estejamos condicionados a ter acesso ao ser que pode ser compreendido, por meio da
compreenso do outro.
Da a sua to famosa frase: Ser que pode ser compreendido linguagem53. O ser,
que pode ser compreendido, por fazer parte da histria humana, est na forma de linguagem.
Esse ser no nos plenamente acessvel por causa de nossa condio finita, de sofrermos
apenas certos efeitos da histria e ainda de somente nos tornarmos conscientes de alguns
dentre estes efeitos, mas no porque ele no possa ser compreendido. Nenhum ser humano
capaz de compreender todo o contedo da histria presente na tradio na forma de
linguagem, mas quanto mais temos acesso a outras linguagens, melhores condies temos
de compreender o ser de uma forma mais ampla. A prpria tradio possui um privilgio e
uma autoridade sobre ns, visto que os seus efeitos perduram, seja insconscientemente ou
conscientemente e, neste caso, ao reproduzi-los ou neg-los.
Essa ideia de finitude lembra a de Heidegger, mas desta difere em algo fundamental:
no o caso que o Dasein tenha a condio especial de perguntar pelo Ser, embora no possa
obter resposta que no converta o Ser em ente, mas que o ser humano sempre mantm algo
em comum com a tradio54, que lhe d a chance de compreender, de algum modo, o ser. Uma
forma especial de partilhar dessa comunho no dilogo com o outro. Isso significa que na
prpria linguagem falada se manifesta, por exemplo, a oportunidade de compreendermos o
que as coisas so, porque nela mantido um vnculo com algo que humanamente vem se
desenvolvendo ao longo da histria.
Mesmo os conhecimentos cientficos s podem ser considerados integralmente como
uma experincia humana, quando incorporam a ela o saber pessoal dos indivduos que fazem

53
GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 478: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.
54
Cf. Id. O problema da conscincia histrica, p. 59.
28
cincia55. Esse saber pessoal nada mais do que aquilo que aprendido em conjunto, na
famlia e na sociedade, como a lngua materna e o conhecimento que o indivduo a partir da
tem de si mesmo. O que chamamos de verdade depende, por exemplo, do nosso modo
ocidental de compreender, que encontrou sua maior expresso no pensamento grego. Por que
no falarmos, ento, de verdade ocidental?
Esses questionamentos surgem quando levamos a hermenutica de Gadamer s
ltimas consequncias. Isso mostra como ele transforma a hermenutica em uma teoria
universal da compreenso e em um modo de fazer filosofia. Falar em um primado da finitude
significa defender, portanto, o primado da hermenutica, ou melhor, a importncia de
interpretao da histria, da linguagem, do outro, para que haja algo como compreenso.
Da hermenutica surgida na tradio romntica at a hermenutica filosfica de
Gadamer vemos um distanciamento que no nos permite falar de uma nica hermenutica,
mas de vrias hermenuticas, como, por exemplo, uma hermenutica clssica, uma
hermenutica histrica, uma fenomenologia hermenutica e uma hermenutica filosfica.
Contudo, somente com Gadamer que ela ganha o estatuto de teoria filosfica e, assim, pode
ser aplicada a todo o mbito de reflexo da filosofia.
1.3 Hermenutica como teoria filosfica: ser e linguagem
A tese gadameriana da universalidade da hermenutica possui dois argumentos

centrais: a condicionalidade histrica, representada pelo conceito de histria continuamente
influente, e a condicionalidade em relao aos outros de toda compreenso, que podemos
entender melhor com a ideia de aplicao (Anwendung)56. Nisso reside o sentido mais
prprio de a tomarmos por uma filosofia da finitude. Nossa compreenso limitada, por um
lado, pela linguagem que adquirimos no contato com a tradio histrica e, em parte, pelo
dilogo que estabelecemos com o outro. Desse modo, aquela tese de Gadamer est ligada
principalmente aos seguintes argumentos: a compreenso possui uma dimenso ontolgica,
que diz respeito ao ser e linguagem, e uma dimenso prtica, que est ligada aos efeitos de
nossa compreenso sobre o outro, ou melhor, ao modo como nos comportamos com relao
ao outro, e vice-versa.

55
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Klassische und philosophische Hermeneutik [1968], in: Wahrheit und
Methode: Ergnzungen; Register. 2. ed. Gesammelte Werke, Bd. 2. Tbingen: Mohr Siebeck, 1993, p. 112.
56
Cf. Id. Die Lektion des Jahrhunderts, p. 21.
29
Em primeiro lugar, discorreremos sobre o tema da linguagem e sobre a sua relevncia

para o projeto filosfico de Gadamer. O seu interesse pela histria notoriamente no tinha a
ver com uma disputa de mtodos com outras cincias, mas tambm no dizia respeito
primazia da pergunta pelo Ser. Se a histria e, com ela, a linguagem possuem um carter
ontolgico, isso significa antes de tudo que elas precedem nossas experincias, mesmo
aquelas no mbito da cincia, enquanto no podem ser posse de um sujeito, mas fundadoras e
ao mesmo tempo resultantes de nossa humanidade.
Como indivduos, temos histria e linguagem, mas isso s possvel na medida em
que h, em um nvel no completamente determinado por ns, algo como uma histria e uma
linguagem comuns. Enquanto Hegel queria converter toda substancialidade em subjetividade
e transformar toda subjetividade em objeto57, Gadamer fez o movimento inverso. Ele tentou
mostrar que em toda subjetividade h uma substancialidade (histria, linguagem, tradio)
que a determina, isto , diante da qual somos finitos.
Portanto, h na filosofia hermenutica uma historicizao da razo. Nesse sentido,
retirado o poder da razo, quer de ser capaz de trazer uma resposta definitiva, quer de ter,
mesmo em algum nvel, resposta para tudo. Por um lado, busca-se responder a pergunta pela
utilidade da filosofia ante as pretenses da cincia de controlar todo mbito da vida humana
e, por outro, mostra-se como o ser somente pode ser compreendido dentro de um processo
inacabado, no qual ns no temos a ltima palavra. Nossa vida no preenchida somente com
descries de objetos, ela algo em movimento. E s faz sentido falarmos assim, porque
sempre h coisas novas a serem descobertas, no importa o quanto j saibamos.
Em outros termos, h a cada vez ser que pode ser compreendido e todo ele nos
acessvel em forma de linguagem. Entretanto, no temos temporalmente e historicamente
condies de apanh-lo, seja por meio de resqucios do passado, de fatos do presente, de
nossas prprias experincias ou do autoconhecimento. Que a linguagem tenha um carter
ontolgico quer dizer: no podemos pens-la sem fazermos uso dela. Que no haja
pensamento sem linguagem, faz com que ela seja, segundo Gadamer, uma das coisas mais
obscuras com a qual a reflexo humana j se deparou58. Ela o verdadeiro vestgio de nossa
finitude e j sempre nos ultrapassou. A conscincia de um indivduo no o parmetro de
medida com o qual o seu ser pode ser medido59. Cada objetivao, que dela se faz, falha em

57
Cf. HEGEL, G. W. F. Phnomenologie des Geistes. Stuttgart: Reclam, 2003.
58
59
Id. Mensch und Sprache [1966], in: Wahrheit und Methode: Ergnzungen; Register, p. 150.
30
algo fundamental: independente do quanto ela se tenha lanado diante dos nossos olhos, ela
ainda continua atuando.
Com essa tese de que ser linguagem, a prpria ontologia se torna hermenutica.
Somente compreendemos porque somos em meio linguagem, tudo o que compreendemos ,
por sua vez, tambm linguagem e no h linguagem sem compreenso. A linguagem o que
possibilita a existncia de uma unidade entre ser humano e mundo, entre pensamento e coisa,
entre sujeito e objeto60. Ela aquilo que possumos em comum com o mundo, com a tradio,
com as coisas, com os outros. Sem ela no podem haver sentidos a serem compreendidos.
No h quase nada escrito em Verdade e mtodo que fale explicitamente sobre a identificao
entre ser e linguagem, embora nessa obra muitos dos argumentos de Gadamer apontem para
isso.
A consequncia bvia de no se ter desenvolvido claramente essa questo, apesar de
ela possuir uma relevncia manifesta para a compreenso de Verdade e mtodo, o
surgimento de incontveis interpretaes equivocadas de suas teses. Em primeiro lugar, h
diversas apropriaes indevidas de trechos dessa obra, que dizem respeito, por exemplo, a
obras de arte, ao estudo de lnguas, ao direito, religio, etc., que ignoram que a hermenutica
de Gadamer seja ela mesma um modo de fazer filosofia e no um mtodo para certas cincias.
Em segundo lugar, aceitando-se isto, h a dificuldade de determinar a relao dessa
hermenutica com a filosofia do passado e, principalmente, com a metafsica. Essa tarefa
Gianni Vattimo e Richard Rorty tomaram em certo sentido para si.
Vattimo um dos intrpretes a concordar que existe na expresso Sein, das
verstanden werden kann, ist Sprache uma defesa de que o ser linguagem. Ele principia sua
argumentao ao se deter em um aspecto quase marginal naquela frase de Gadamer, como
uma vrgula. Em alemo, tal afirmao possui duas vrgulas, mas, segundo Vattimo, se na sua
traduo para as lnguas latinas essa acentuao for mantida, pode-se entender que Gadamer
identificou o campo dos objetos estticos com o campo da linguagem. Por outro lado, se as
duas vrgulas forem retiradas, percebe-se que ele quis dizer, com aquela tese, que o ser
linguagem e pode ser compreendido61.
Seguindo essa ideia, a traduo de Vattimo consta no francs sem as vrgulas.
Discordamos no que concerne mudana significativa que o uso ou no da vrgula pode
trazer nessa traduo, para o portugus ao menos, embora prefiramos traduzir sem as vrgulas

60
A tese de Gadamer sobre a linguagem um dos exemplos da superao do dualismo externo entre ser humano
e mundo.
61
Cf. VATTIMO, Gianni. Histoire dune virgule. Gadamer et le sens de ltre, in: Revue Internationale de
Philosophie, France, v. 54, n. 213, 2000, p. 499.
31
por uma questo de melhor fluncia na leitura da frase. Sem uma compreenso da teoria de
Gadamer sobre a linguagem, com vrgula ou sem vrgula se pode confundi-lo com um
idealista emprico, isto , como se ele identificasse o ser com a linguagem em sentido falado,
com um dado ou com um instrumento, que possuem certas estruturas fixadas de modo
permanente. Contudo, concordamos com as consequncias daquela especulao de Vattimo
com relao vrgula. Uma delas a seguinte:
[...] seria possvel extrair [daquela afirmao de Gadamer] a tese de que h

um ser que no pode ser compreendido? Quer dizer, que h ser antes e
fora da compreenso? [...] Se h um ser fora ou antes de chegar
linguagem, ser necessrio pens-lo como uma presena objetiva ainda
no compreendida no horizonte da linguagem. Mas precisamente a
linguagem a (nica) morada do ser62.
Mesmo que houvesse um ser fora da linguagem, no poderamos compreend-lo, pois

no compreendemos sem linguagem ou fora dela. No temos uma confrontao com uma
realidade ou objetividade exterior a partir da qual possamos descrever o mundo, a histria, a
linguagem. O que ocorre o nosso pertencimento a uma tradio, a partir da qual podemos
afirmar algo que faa sentido. Rorty tambm concorda que, com aquela sentena
fundamental, Gadamer se afaste de posies emprico-analticas ou metafsicas em torno da
linguagem, apesar de no ser assumidamente contra nenhuma delas. Contudo, sua
hermenutica tambm seria uma forma atualizada de algumas das verdades do idealismo.
A tese principal do idealismo, por exemplo, que diz que a verdade se d por meio da
coerncia, de uma descrio identificadora, e no de uma coincidncia com a natureza
interior do objeto, corrobora, segundo Rorty, com essa tese de Gadamer de que h uma
linguagem comum. Com esta, ele no estava em busca da natureza intrnseca do ser, mas nos
queria ensinar a redescobrir o processo que Rorty chama de aumento da nossa
compreenso: quanto mais interpretaes temos disposio e quanto melhor elas esto
integradas umas com as outras, melhor compreendemos a coisa expressa nessas
descries63. Em termos gadamerianos, quanto mais estamos abertos a novas experincias e
mais nos pomos disposio de exerccios ao modo do dilogo, temos melhores condies de
compreender de um modo diferente, em um todo mais amplo e com critrios mais justos64.

62
VATTIMO, Gianni. Histoire dune virgule. Gadamer et le sens de ltre, p. 502.
63
RORTY, Richard. El ser que puede ser compreendido es lenguage, in: HABERMAS, Jrgen; RORTY,
Richard; VATTIMO, Gianni (et. al.). El ser que puede ser compreendido es lenguage. Homenaje a Hans-
Georg Gadamer. Madrid: Editora Sintesis, 2003, pp. 45-48.
64
32
Para Vattimo, defender que a nossa compreenso depende de uma historicidade, ou

seja, de certos acordos na histria, para que ela acontea, significa apenas assumirmos a
responsabilidade de declarar a nossa finitude e, assim, no nos julgarmos detentores da
linguagem65. No fundo, o esforo de Gadamer de encontrar um sentido comum do que seja
compreender, o conduz prpria superao da postura idealista que almeja um
conhecimento acabado da realidade. Contudo, identificar a posio da filosofia hermenutica
ante o idealismo, traz os seguintes questionamentos: J que possumos uma pretenso de
verdade, uma vez que sem ela o interesse em dialogar nem faria sentido, como determinar
seus critrios? Como defender que haja algo em comum entre as relaes por mim
estabelecidas e a tradio? Ou ainda, como saber se do acordo no dilogo surgem concepes
corretas e/ou aplicveis? H uma verdade hermenutica?
Respondendo a possveis crticas, Gadamer declarou que falar de linguagem comum
no significa afirmar simplesmente quais objetos do mundo as palavras designam (funo
indicativa da forma das coisas)66, mas mostrar para quais significaes possveis elas apontam
num dado contexto (contedo da coisa). Isso o que ns entendemos por conceito67, e o
esforo do conceito, de elaborar orientaes que nos faam estar em uma situao de
familiaridade com o mundo, mesmo quando este sofre constantes mudanas, a tarefa da
filosofia. Desse modo, interpretar a tradio seria converter os conceitos do passado em algo
atual, o que s possvel se j possumos certa compreenso desses conceitos e se essa
atualizao passar a ser vlida para mais de um indivduo (carter intersubjetivo da
linguagem), de tal modo que sejamos impelidos a testar nossos conceitos diante dos outros e,
consequentemente, autoavali-los.
Como nos afirma Jean Grondin: A compreenso nunca pode tornar-se um problema
terico puro, uma vez que permanece determinada pela autocompreenso do ser humano68.
Ela depende, segundo Gadamer, dos efeitos da histria e da linguagem sobre ns. O princpio
da histria continuamente influente mostra justamente que a compreenso no ocorre em
um nvel puramente ideal, mas ela atua, sofrendo e gerando uma srie de transformaes.
Vattimo expressou muito bem esse ganho da hermenutica ao assinalar que [...] a ontologia

65
VATTIMO, Gianni. Histoire dune virgule. Gadamer et le sens de ltre, p. 513.
66
67
Id. Begriffsgeschichte als Philosophie [1970], in: Wahrheit und Methode: Ergnzungen; Register, p. 77: O
conceito o verdadeiro ser, assim como ns costumamos usar a palavra conceito.
68
GRONDIN, Jean. Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers. Weinheim: Beltz
Athenum Verlag, 1994, p. 174.
33
hermenutica de Gadamer tem seu ncleo na identificao entre realidade (Wirklichkeit) e

histria continuamente influente69.
De um modo geral, sabemos que o sentido dos conceitos se modifica de certo modo ao
longo da histria e que, portanto, a interpretao que fazemos dos sentidos das coisas sempre
se d na forma de uma aproximao. Os sentidos no so aleatrios, j que so partilhados,
mas no h realmente garantias de uma interpretao verdadeira, no sentido estrito de uma
cpia. Por isso, no pode haver uma interpretao correta em si [...]. A vida histrica da
tradio consiste na sua dependncia a apropriaes e interpretaes sempre novas70. Para
que haja uma compreenso autntica, a interpretao conter, em primeiro lugar, uma
possvel referncia a outras interpretaes, pois, embora os conceitos possuam uma
mobilidade histrica, isto , o seu sentido se modifique, essa modificao no ocorre de um
modo que tal sentido se desvincule da coisa em questo. Portanto, aqui no h relativismo.
Ainda em defesa de Gadamer, Rorty afirma que quem pergunta pelos critrios daquela
tese imagina que possamos transformar a linguagem, no futuro, em um instrumento. Esse o
tipo de gente que cr que pode manipular a histria e encontrar algo por trs dela, e que ns
temos condies de construir um sistema ordenado para tudo que possa aparecer no futuro,
pondo na frente de tudo essa nossa suposta forma de pensamento privilegiada71. Entretanto,
isso destri o prprio carter especulativo da linguagem. Toda compreenso autntica da
linguagem desperta e converte algo em uma nova imediatidade, mostrando que embora signo
e smbolo no sejam por si mesmos portadores de sentido, eles fazem parte de uma trama de
efeitos recprocos juntamente com o sentido e a compreenso. por isso que por vezes a
coisa parece se converter em conceito, mas este j , na verdade, a prpria coisa; aquele se
modifica quando essa tambm se modifica.
No compreendemos, portanto, primeiro o conceito e depois a coisa, ou o contrrio,
mas o que compreendemos com o conceito a coisa e o que compreendemos com a coisa o
conceito dela. Por essa razo, o que permanece na compreenso sempre a prpria coisa em
questo e, portanto, no h uma coisa em si a ser buscada. Por ser a cada vez distinta, a
interpretao no pretende pr-se no lugar da obra interpretada. Ela sempre, todavia, um
acidente que decorre da motivao de uma pergunta hermenutica, a qual j faz parte da
prpria tradio de sentido. Alm disso, como surge de motivaes, de expectativas de

69
VATTIMO, Gianni. Comprender el mundo transformar el mundo, in: HABERMAS, Jrgen; RORTY,
Richard; VATTIMO, Gianni (et. al.). El ser que puede ser compreendido es lenguage, p. 67.
70
71
Cf. RORTY, Richard. El ser que puede ser compreendido es lenguage, p. 54.
34
sentido, a interpretao est obrigada a colocar suas nfases, a no ser cpia e, como tal, no
ser igual a outras interpretaes.
Mesmo a articulao de palavras e coisas se manifesta de modos distintos em diversas
lnguas. Ela representa em todos os momentos uma primeira formao de conceitos natural,
pragmtica, guiada por suas necessidades e interesses, muito distante do sistema de
conceituao cientfico72. Este forma os conceitos aps identificar, com o seu esquema lgico
de induo e abstrao, aquilo que comum a coisas diversas e supe que isso seja o
contedo objetivo das coisas. Deveria suscitar ao menos uma estranheza, que um produto da
inteligncia humana possa medir a vida humana em toda sua amplitude. Mas isso que est
por trs do ideal cientfico moderno: a tese metafsica de que a cincia pode apreender a
essncia das coisas.
A hermenutica de Gadamer certamente no pode concordar com isso, embora no
negue de modo algum a importncia de se fazer cincia. Ela tambm no est de acordo com
a tradio metafsica e suas entidades metafsicas, como, por exemplo, a substncia. De um
modo geral, as principais filosofias preferiram, depois da elaborao heideggeriana do
conceito de finitude, o termo ontologia a metafsica. E uma ontologia hermenutica tem
como preocupao central a compreenso da mobilidade do sentido, da formao de
conceitos, ao invs da determinao da essncia das coisas. A linguagem como acontecimento
do ser, ou o prprio ser, institui-se justamente em virtude da margem de variao necessria
e legtima na qual o esprito humano pode articular a ordenao essencial das coisas73.
O que faz com que os conceitos possuam uma mobilidade histrica so justamente os
diversos acordos entre palavra e coisa, que podem produzir um nmero infinito de novas
relaes e contextos. Para Rorty, enquanto o metafsico perguntar se existem realmente as
relaes expressas no novo vocabulrio, o gadameriano s perguntar se essas relaes
podem relacionar-se com o vocabulrio anterior de um modo que sirva para algo74, que
continue valendo. Se, por um lado, a linguagem oferece diversas possibilidades de expressar
uma mesma coisa75, por outro, o que se conserva na tradio so conjunturas (estados de
coisas; situaes), as quais podem permanecer abertas a outras conjunturas possveis, ou seja,
a toda espcie de ampliao, desde que ligada sua prpria configurao inicial.

72
GADAMER, Hans-Georg. Begriffsgeschichte als Philosophie, p. 79: Antes de todo pensamento crtico-
filosfico-interventivo, o mundo j sempre apresentado para ns em uma forma de linguagem. Ao aprender
uma lngua, o mundo se articula para ns a partir da assimilao de nossa lngua materna. Isso mais uma
primeira abertura do que um engano.
73
Id. Wahrheit und Methode, p. 440.
74
RORTY, Richard. El ser que puede ser compreendido es lenguage, p. 54.
75
GADAMER, Hans-Georg. Op. cit., p. 448.
35
A verdade que a cincia positivista nos apresenta, por exemplo, tambm relativa a
uma determinada experincia, no sendo correta a sua pretenso de neutralidade, nem de ser
vlida para tudo. Ao se basear no vocabulrio da metafsica, buscando o em si das coisas,
isto , tentando apreender aquilo que permanente frente a tantas mudanas, a cincia
formulou algumas descries novas para o mundo fsico e conseguiu relacionar melhor
algumas teorias antigas s novas, criando novos predicados para os seus objetos76. No
obstante, no acontecimento da linguagem no encontra lugar somente aquilo que persiste,
mas tambm e justamente a mudana das coisas. Gadamer ainda complementou dizendo que
a objetividade que a cincia conhece, e pela qual ela prpria recebe sua objetividade,
pertence s relatividades que abrangem a relao da linguagem com o mundo77.
Podemos at falar de uma objetividade (Sachlichkeit) da linguagem, mas no no
mesmo sentido que aquele da objetividade (Objektivitt) exigida pela cincia positivista. A
objetividade que a nossa experincia da linguagem nos proporciona, de conhecer as coisas,
no elimina a parcialidade de nossas consideraes sobre o mundo, como as cincias da
natureza supem ser possvel. Ao contrrio, a tentativa de compreenso da linguagem a
possibilidade no s de conhecimento do mundo, mas tambm de transformao da tradio e
de ns mesmos. Mas como sabemos disso, se o fundamento mais determinante do fenmeno
hermenutico precisamente a finitude de nossa experincia histrica78?
Como afirmou Vattimo, no falar que linguagem ser talvez tenha comprometido o
pensamento de Gadamer79, no sentido de que, com a sua tese sobre a linguagem, ele pode dar
a entender, como sugere Karl-Otto Apel, que a haja uma tese metafsica segundo a qual a
estrutura de uma fuso de horizontes, prpria da linguagem, pode ser constatada em todo e
qualquer caso do compreender80, ou que, como diz Jrgen Habermas, ele seja permissivo
com relao a certos acordos que foram feitos ou que continuam sendo feitos, mas que
representam uma ameaa para o conhecimento81.
No tocante a esta crtica de Habermas, pensamos que no pelo fato de Gadamer
afirmar que existam experincias inautnticas que ele concorde com elas. Ele tambm no
afirma em nenhum momento que os acordos que j se do h algum tempo continuem
existindo e sendo vlidos somente pelo tempo de conservao. A abertura para que haja a

76
Cf. RORTY, Richard. El ser que puede ser compreendido es lenguage, p. 47.
77
GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, pp. 453-454.
78
Ibid., p. 461.
79
Cf. VATTIMO, Gianni. Histoire dune virgule. Gadamer et le sens de ltre, p. 502.
80
APEL, Karl-Otto. Transformao da Filosofia I: Filosofia Analtica, Semitica, Hermenutica. Traduo de
Paulo Astor Soethe. 2. ed. So Paulo: Edies Loyola, 2005, p. 33.
81
Cf. HABERMAS, Jrgen. Dialtica e hermenutica. Traduo de lvaro Valls. Porto Alegre: L&PM, 1987,
pp. 16-18.
36
superao de preconceitos negativos recorrente no pensamento de Gadamer. Ns diramos

que o problema surgido aqui se deu porque ele no desenvolveu suficientemente um discurso
sobre a proximidade ou a tenso entre a compreenso autntica e a possibilidade de sua
aplicao em uma situao real. Isso ele realmente no fez, mas a todo o momento ele foi
defensor de acordos que tendam a evitar o maior nmero possvel de violncia contra o saber.
Com relao primeira crtica, podemos afirmar, parcialmente em acordo com Apel,
que a ontologia de Gadamer tem sem dvida uma pretenso de universalidade. Embora este
autor no fale de uma identificao entre ser e linguagem, ele nos sugere que haja uma
anterioridade da linguagem em relao compreenso. No entanto, isso deve excluir a ideia
de uma estruturao essencial do ente e, assim, da necessidade de conhecimento de uma
essncia das coisas. No h aqui uma ambiguidade. A fuso de horizontes vale para toda
forma de compreenso no seguinte sentido: ampliamos, de algum modo, os nossos
conhecimentos, na medida em que mantemos o nosso interesse pela verdade e, assim, tanto
investigamos a tradio como a questionamos. Contudo, isso no indica que aqui v
explicitar-se o modo como esses horizontes se deslocam, nem significa que em todo o caso h
compreenso correta.
Segundo Rorty, Gadamer segue de certo modo o nominalismo, na medida em que
defende que todas as entidades por ns compreendidas so da ordem daquilo que pode ser
dito, ou melhor, expresso de algum modo em uma cultura. Alm disso, este filsofo no
estabelece uma ordem hierrquica ou uma classificao ontolgica das coisas 82 . Aqui
nominalismo e idealismo parecem ser dois nomes de uma mesma posio filosfica, a qual,
distanciando-se das formas tradicionais daquelas teorias e incorporando parte de suas
contribuies, se pretende afastar dos resduos metafsicos da tradio. O fato de a
experincia hermenutica ser uma experincia da finitude, significa que, embora nela tambm
se busque a formao de um conceito em coerncia com a histria (idealismo), esse conceito
passvel de compreenso e no conhecemos outras formas, hierarquicamente melhores e
exteriores linguagem, de apreend-lo (nominalismo).
Embora a busca por uma compreenso autntica parea representar a superao
(berwindung) de concepes parciais em direo do conceito adequado, no h aqui a
tentativa de estabelecer uma nova forma de poder, isto , de criar o melhor sistema, que
descreva as coisas de maneira mais correta. Quando Gadamer afirmou que a prpria
demonstrao filosfica faz parte da coisa 83 , ele queria dizer que naquela reside uma

82
Cf. RORTY, Richard. El ser que puede ser compreendido es lenguage, pp. 45-46.
83
37
possibilidade de superao de preconceitos negativos, no sentido de um voltar-se para

novos propsitos (Verwindung). Em outros termos, a descrio da coisa faz parte de uma
linguagem comum, que mantm em aberto o potencial de reviso das prprias descries.
Gadamer fundou uma nova forma de articular a filosofia a partir da reflexo sobre a
linguagem que lhe subjaz. Certamente o que aqui se desdobra uma ontologia. Entretanto
uma ontologia revirada linguisticamente, que no busca por um fundamento exterior ou
unilateral da relao histrica do ser humano com o mundo, mas que v na prpria linguagem
em que transita a esfera onde o mundo se diz e a condio de sua possibilidade.
Quando Gadamer disse que Ser que pode ser compreendido linguagem, ele
admitiu que a sua hermenutica uma filosofia do ser, no do ser metafsico, mas do ser da
linguagem, da histria, da tradio. Desse modo, a verdade que Gadamer quis destacar, com a
sua obra Verdade e mtodo, foi aquela ligada experincia humanstico-histrica que
fazemos a cada instante que somos no mundo, e que no pode ser ensinada e nem guiada por
um padro, seno vivida. Em outros termos, ela no uma verdade matemtica, mas aquela
que procurada quando nos deparamos com algo estranho, que contradiz as nossas
expectativas habituais. Crescem as promessas de que as novas cincias empricas possam
dissipar tal estranheza, controlando todos os mbitos da vida. Mas ser que estas cincias
esto mesmo em condies de satisfazer essas exigncias?
Pode a medicina, e outras cincias da sade, com o estmulo preveno e a luta
contra enfermidades, eliminar a estranheza com relao ao tempo futuro e morte? Pode a
psicanlise, com a criao de mtodos de anlise na direo de um equilbrio entre os
impulsos instintivos e os motivos conscientes, acabar com a nossa estranheza diante daquilo
que somos ou nos tornamos? Podem as cincias econmicas, com o estudo dos fenmenos
relativos aos bens materiais e as suas frmulas para o bem-estar geral, dissipar a estranheza
frente ao tema da liberdade? Pode a lingustica, ao tentar estabelecer precisamente o uso de
cada idioma84, eliminar a estranheza do outro que quer ser compreendido? Caso afirmativo,
no haveria mais o que parecem ser invenes propriamente humanas, como planejamento
errado, suicdio, guerras, desentendimentos, nem muito menos se viveria mais as tenses entre
o sentido para o correto e o incorreto, em ser outro de si mesmo, entre domnio e subjugao,
entre pblico e privado85.

84
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber die Naturanlage des Menschen zur Philosophie [1971], in: Vernunft im
Zeitalter der Wissenschaft: Aufstze. 3. ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, pp. 117-121.
85
Cf. Id. Historik und Sprache [1987], in: Hermeneutik im Rckblick. Gesammelte Werke, Bd. 10. Tbingen:
Mohr Siebeck, 1999, p. 328.
38
Isso no quer dizer que a cincia no cumpra o seu papel de nos proporcionar em
certos termos longevidade, reintegrao vida social, acordos polticos, estruturao da vida
pblica, acesso informao, etc. Contudo, isso significa que ela possui limites ante os
problemas da vida que mais nos causam medo e so decisivos, inclusive para fazer com que
os resultados das cincias se convertam para ns em um bem. por isso que, para Gadamer,
tambm a cincia tem como desenvolver uma conscincia hermenutica, isto , uma
conscincia filosfica. Mais ainda, ele acreditava que a cincia integrada ao saber do ser
humano sobre si mesmo poderia conduzir-nos a uma nova autocompreenso da humanidade86.
Em razo disso, Gadamer nunca acreditou em um fim da filosofia. Pelo contrrio, ele insistiu
na necessidade de uma reabilitao de sua tradio.
Isso remonta ao comeo da filosofia, o qual surgiu, segundo Plato, com o espanto
(). As perguntas que nascem eminentemente desse assombro e da tentativa de
compreender o estranho, caracterizam-se como questes filosficas. A hermenutica
filosfica defende, ainda mais radicalmente, que dessa experincia de medo perante o
desconhecido se manifesta um modo de compreender que mais autntico que os demais,
pois nele se encontra a possibilidade mais genuna de abertura para ouvir o outro. Quem se
surpreende com algum acontecimento, v-se normalmente impelido a voltar ainda mais a sua
ateno para o novo que se lhe apresenta. Pelo fato de tal hermenutica assumir essa
perspectiva, Gadamer afirma que aquele, que considera poder dizer com ela algo
filosoficamente relevante, precisa saber que algum somente estar em condies de
compreender algo, se estiver disposto a ouvir87, ou melhor, aberto para se deixar admirar pelo
outro.
Com isso, v-se a ligao da tese hermenutica de que ser linguagem com aquela
outra de que a compreenso possui uma dimenso prtica. S compreendemos a linguagem do
outro no dilogo. Alm disso, na medida em que nos distanciamos de nossas prprias
convices para ouvir o que o outro nos tem a dizer, retomamos a chance de compreender de
um modo novo, com critrios novos. A temos o acesso a outra linguagem, que nos pode
ajudar a conhecer melhor a ns mesmos, a formar um sentido moral para a solidariedade, a
adquirir uma viso de mundo mais livre, a ter esperana e, assim, a lidar melhor com a
angstia da morte, as desventuras da vida, as injustias e os sofrimentos.
Por um lado, o milagre da distncia, que conquistamos com a linguagem, pode
proporcionar isso, por outro, ele pressupe uma perigosa incerteza. sobre esta que a

86
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber die Naturanlage des Menschen zur Philosophie, p. 123.
87
Cf. Id. Historik und Sprache, p. 324.
39
hermenutica de Gadamer se debrua de uma maneira especial. Ao mesmo tempo em que

abandonamos nossas certezas, para talvez adquirirmos por meio de outra linguagem uma
compreenso melhor das coisas, no h a promessa de nenhum resultado imediato, mas sim
de algo futuro. Buscar compreender a cada de vez de modo correto, testando e deixando o
outro pr prova aquilo que se pressupe saber no dilogo e, assim, projetando as metas para
longe, foi a grande iniciativa humana criada para estabelecer os nossos limites. A ela
chamamos de filosofia. Mesmo quando h mal-entendido, ao invs de concordncia, existe
sempre a chance de ordenarmos tudo novamente e inserirmos as coisas em algo comum88.
Segundo pensamos, para Gadamer, a compreenso est completamente limitada pelo
dilogo com o outro e, como tal, ela possui uma dimenso prtica em defesa de uma
comunidade lingustica. Isso de modo algum pode ser negligenciado se queremos fazer jus
sua filosofia hermenutica. Portanto, a tese ser linguagem esconde algo, isto , que o ser
s pode ser compreendido por meio do dilogo. Isso no fundo uma reabilitao da sabedoria
prtica grega e da ideia de phrnesis (), que foi adquirida ao modo da virtude89. Em
outros termos, a hermenutica gadameriana no somente um modo de fazer filosofia, mas
uma atualizao da filosofia prtica grega.
1.4 A retomada da filosofia prtica: aplicao e dilogo
Schleiermacher definiu a hermenutica como a arte de compreender corretamente o

discurso de um outro e ainda acrescentou: Somente arte da compreenso, no tambm
apresentao90 (aplicao). Explicao essa que remontava, implicitamente, a uma diviso
que existiu, antes de Schleiermacher, com a hermenutica teolgica e a hermenutica jurdica,
do problema que envolve a hermenutica em trs momentos, a saber, do entendimento
(subtilitas intelligendi), da interpretao (subtilitas explicandi) e da aplicao (subtilitas
applicandi). Contudo, a hermenutica recebeu um significado sistemtico justamente com
Schleiermacher, que reconheceu a unidade interna entre compreender e interpretar, chamando
a hermenutica de arte de compreender, e no de interpretar. tanto que, ao tomarmos
como base de nossas consideraes o paradigma hermenutico, ns costumamos utilizar, em
quase todos os casos, os termos compreenso e interpretao de forma indiferenciada.

88
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Historik und Sprache, p. 327.
89
Cf. Id. Die Lektion des Jahrhunderts, p. 12.
90
SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Hermenutica e crtica, p. 91.
40
Como Gadamer mesmo afirmou: Interpretao no um ato posteriormente e

ocasionalmente complementar compreenso, por outro lado, compreenso sempre
interpretao, e, assim, interpretao a forma explcita da compreenso91. Acontece que
acabamos por negligenciar o conceito de aplicao, ao darmos demasiada ateno queles
termos, no porque concordamos com a ideia de Schleiermacher de que a apresentao
seria somente uma parte especial da arte de falar e de escrever92, mas em razo de naqueles
termos residirem a centralidade dos questionamentos da hermenutica. Isso tambm ocorre
porque, quando se fala em compreenso e aplicao, logo se imagina que se trata de utilizar a
compreenso de algo com alguma finalidade prtico-tcnica, como a aplicao de uma lei ou
a aceitao de uma regra para as atividades cotidianas. A Hermenutica Moderna,
representada principalmente por Schleiermacher, evitou falar de hermenutica como uma
forma de aplicao, justamente por no lhe querer igualar a uma espcie de tcnica.
No entanto, quando Gadamer fala em aplicao, ele a entende de outro modo. Trata-se
de admitir, por um lado, que a compreenso sempre exerce uma espcie de influncia sobre
algo, seja sobre si mesmo, o outro ou o mundo e, por outro lado, que ela depende dos efeitos
de uma linguagem a ela exterior, do distanciamento de si mesmo, da escuta atenta93 do outro,
do dilogo94. De um modo ou de outro, a interpretao surge na relao com um outro e se
mantm atravs dos efeitos que a atuam reciprocamente, podendo gerar e transformar os
significados das palavras que integram a nossa forma de ver o mundo. Nesse sentido, temos
que reconhecer que no somente o entendimento e a interpretao fazem parte de um processo
unitrio e integrante, mas tambm a aplicao. Segundo Vattimo, precisamente:
[...] na identificao entre interpretar o mundo e transform-lo (atuando

historicamente) assim como, sobretudo, na identificao entre compreender
[a si mesmo e ser algum que atua,] reside, provavelmente, um dos ncleos
[...] da hermenutica de Gadamer95.

91
92
SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Hermenutica e crtica, p. 91.
93
Adotamos o termo ouvir, e a expresso escuta atenta como um sinnimo, para descrever a experincia de
se dispor a compreender o outro e, assim, acolher o diferente. Encontramos na etimologia do vocbulo grego
acroats () a referncia ao ouvinte ateniense, que possua um desempenho notvel na funo de no
excluir o estranho.
94
Trataremos de maneira mais apropriada das questes da escuta atenta e do dilogo no terceiro captulo.
Nossa inteno de mencion-las aqui apenas de mostrar como a hermenutica filosfica de Gadamer se
converte em uma forma de filosofia prtica.
95
VATTIMO, Gianni. Comprender el mundo transformar el mundo, p. 61.
41
Aqui se encontra uma das justificativas que torna possvel o reconhecimento da

hermenutica como filosofia prtica96. Para Gadamer, toda criao e toda ao humanas
dependem muito mais do modo como atuamos, como aplicamos a linguagem que herdamos
da tradio, como nossa relao com o outro acontece, do que daquilo que fixamos por escrito
ou consideramos que deveria ser feito. As tenses entre vida e morte, interior e exterior,
passado e futuro, domnio e subjugao, amigo e inimigo, fazem de nossa interpretao algo
fundamentalmente do mbito prtico, na medida em que apresentam formas diversas97, e
muitas vezes imprevisveis, entre os seres humanos. No o conhecimento puramente terico
desses polos opostos o decisivo para a nossa compreenso. As formas diversas como aquelas
tenses e muitas outras aparecem no uso das palavras, no dilogo com os outros, na reao
ante o choque de um acontecimento novo, que determinam o que poder ser compreendido.
Por essa razo, caso pretendamos compreender algo adequadamente, precisamos
compreend-lo em cada situao concreta de uma maneira nova e distinta. Aqui, compreender
pressupe uma aplicao, um sentido para o prtico, para o que nos acontece98. Desse modo,
entender, interpretar e aplicar so uma coisa s, a qual a hermenutica gadameriana chama
simplesmente de compreenso. Nenhum sentido um horizonte fechado, porque o momento
da compreenso , mesmo que s vezes de maneira imperceptvel, um momento de
reconhecimento do outro e de transformao das coisas e de ns mesmos.
Na histria no estamos frente a uma srie de fatos que basta constatar, mas somos
atingidos diretamente por aquilo que estamos conhecendo. No estudo da filosofia, por
exemplo, ns vemos que a compreenso de um tema implica necessariamente em uma
transformao do prprio pesquisador, pois, compreende melhor uma questo, a qual envolve
especialmente a prpria experincia humana, aquele que na sua experincia particular se
deparou concretamente com situaes que lhe exigiram a compreenso do problema em
questo e que com isso aprendeu algo.
A compreenso no se reduz a um procedimento isolado de uma conscincia que capta
abstratamente o sentido de alguma coisa, nem muito menos uma aplicao plenamente
consciente de um conhecimento realidade99. Do contrrio, ela uma prxis, isto , est
ligada a todos os comportamentos humanos e auto-organizao humana neste mundo100.

96
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hermeneutik als praktische Philosophie, in: SCHNHERR-MANN, Hans-
Martin (Hrsg.). Hermeneutik als Ethik. Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 2004.
97
Cf. Id. Historik und Sprache, p. 328.
98
Cf. Id. Wahrheit und Methode, p. 314.
99
Cf. Id. Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik [1971], in: Wahrheit und Methode: Ergnzungen, p. 260.
100
Cf. Id. Probleme der praktischen Vernunft [1980], in: Wahrheit und Methode: Ergnzungen; Register, p.
324.
42
Quem compreende age de alguma forma, seja transformando a si mesmo, seus ouvintes ou o
contedo daquilo que compreendido. por isso que interpretar perigoso. Em primeiro
lugar, pomos em risco no somente o que sabemos da tradio, mas tambm sobre ns
mesmos, uma vez que no nos podemos abster do fato de termos que participar, isto , estar
envolvidos no momento da compreenso, implicados no sentido percebido101 e igualmente
submetidos a questionamentos. Em segundo lugar, possumos um sentido para o tempo, ou
seja, para o correto e o incorreto e, assim, no caso de um mal-entendido, podemos transformar
o mundo orientados por um projeto equivocado.
Apesar desse perigo que toda interpretao representa, nela vem tona algo diferente,
ou melhor, um acrscimo de sentido ao que j era conhecido, que nos d justamente a chance
de correo do que antes supnhamos ser verdadeiro. que no h, no uso de uma lngua,
identidade pura entre uma palavra e um elemento significativo preciso. A diferena se
encontra na identidade, na medida em que a linguagem mobilidade e nela os termos
possuem uma multiplicidade de elementos significativos que ultrapassa aquilo que foi fixado
de maneira precisa e est a presente na forma de uma explicao inteiramente definida. Da
se segue, segundo Gadamer, que quem quer compreender o que uma palavra diz, em uma
lngua viva, precisa buscar compreender o outro, isto , aceitar previamente que talvez no
tenha razo. Somente assim a compreenso poder ter uma continuidade102 e, se for o caso,
ser corrigida.
Em outros termos, o pensamento necessita de um distanciamento quando se trata no
somente de repetir definies, mas de compreender aquilo que mediado pela linguagem.
Essa uma ideia presente j na fenomenologia de Husserl e desenvolvida por Heidegger, com
a sua proposta de destruio da linguagem da metafsica, consolidada em especial pela
escolstica103. Embora Gadamer afirme que no h uma linguagem da metafsica, mas uma s
linguagem, na qual a tradio metafsica formou seus conceitos, ele reconhece o esforo de
Heidegger de reconduzir conceitos e expresses conceituais, que foram enrijecidos por aquela
tradio, at o potencial lingustico que lhes prprio. Para Gadamer, algo surge por meio da
linguagem, ou seja, algo compreendido e gera um efeito, naquele distanciamento de si, da
palavra j encontrada, da deciso j tomada. Isso ocorre de maneira superior no dilogo, ao
passo que na sua experincia ultrapassada toda conscincia subjetiva. Na experincia do
dilogo tambm se vai alm, tanto da condio solitria do Dasein de ser lanado

101
102
Cf. Id. Frhromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus [1987], in: Hermeneutik im Rckblick, p. 130.
103
Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, p. 22.
43
(Geworfenheit) 104 , como de decair (Verfallenheit) no mundo 105 , aspectos que so

desenvolvidos pela analtica existencial de Heidegger106.
A fenomenologia hermenutica no possua interesse algum em tratar do saber prtico
que surge da escuta atenta do outro, do dilogo. Mesmo os conceitos ser-com (Mit-sein) e
cuidado (Sorge) pouco tm a ver com ouvir um discurso. Ser-com uma expresso sobre
o Dasein, que justifica para a sua conscincia que o outro tambm (auch) Dasein107, mas
representa um pensamento muito fraco do outro. J cuidado significa muito mais ser
cuidadoso com o prprio ser e deixar o outro ser108 do que de fato ser dedicado ao
outro109. Desse modo, a hermenutica somente tratou da questo do outro, e igualmente da
presena do outro, como um problema que diz respeito a toda compreenso e assume especial
centralidade na prxis humana, com a filosofia de Gadamer. Para ele, a tentativa de
compreender j desde o princpio o exerccio de acolher, diante de novos eventos e
perspectivas futuras, aquilo que ainda pode ser dito. A prpria palavra compreender
(Verstehen) em alemo j expressa isso: estar no lugar de algum (fr jemanden stehen),
dirigir-se para os outros e falar pelos outros110. Isso significa tanto colocar-se incessantemente
em questo, como relativizar os mtodos que prometem uma constatao do sentido correto.
Se levarmos isso at as ltimas consequncias, fica claro que nem ser possvel uma
autoconscincia no sentido de uma plena identificao consigo mesmo, nem o alcance de uma
verdade absoluta. Esses limites representam no fundo a radicalidade e a confirmao daquela
ideia de finitude defendida pela hermenutica: ningum pode conhecer plenamente a si
mesmo, nem muito menos o outro. E em vez de isso representar uma falta, antes de tudo
uma constatao da nossa condio: ns no compreendemos no encontro solitrio consigo
mesmo111, mas no encontro com o outro, na diferena, como ocorre em um dilogo autntico,
em que h realmente uma troca de opinies. Isso significa para Gadamer possuir linguagem:
ser uns com os outros (Miteinander), em uma comunidade dialgica.

104
Cf. DI CESARE, Donatella. Die Grenze, die der Andere ist, in: Gadamer Ein philosophisches Portrt.
Tbingen: Mohr Siebeck, 2009, p. 234.
105
Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, pp. 176-178.
106
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Frhromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus, p. 128.
107
Cf. HEIDEGGER, Martin. Op. cit., p. 118.
108
Cf. Ibid., pp. 192-193.
109
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Lektion des Jahrhunderts, pp. 14-15.
110
Cf. Id. Frhromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus, p. 129.
111
Cf. Id. Isolamento como sintoma de autoalienao [1970], in: Elogio da teoria. Lisboa: Edies 70, 2001,
p. 99.
44
1.5 A atualidade de Aristteles: teoria e prxis
A ideia hermenutica de uma referncia ao outro, inerente compreenso, uma

atualizao daquelas teses aristotlicas sobre o que nos caracteriza como propriamente
humanos: O ser humano um animal que sabe diferenciar o bom do ruim ( ) e
o justo do injusto ( )112. Para Gadamer, que a nossa compreenso dependa da
linguagem, significa que os seus limites se encontram na contnua dependncia do outro.
Como vimos, ela requer participao (Teilhabe) e, em um sentido mais autntico, dilogo.
Aqui teoria e prtica esto imbricadas, bem como em toda a hermenutica de Gadamer, de
maneira implcita ou explcita. Na realidade, ele seguiu desde o comeo o caminho da
filosofia prtica de Aristteles, que no fundo, a despeito do que afirmam muitos dos crticos
do Estagirita, no se encontrava em oposio filosofia de Plato113. A tica hermenutica
do dilogo, que veremos adiante como um desenvolvimento da ideia de sabedoria prtica
presente nas trs ticas aristotlicas114 na forma da racionalidade prtica (phrnesis), mostra
que, em realidade, este um conceito platnico.
Portanto, a hermenutica gadameriana se movimentou desde o princpio na
proximidade entre teoria e prxis, que j estava presente na origem da filosofia, ou melhor, no
dilogo entre Plato e Aristteles atravs do conceito de phrnesis. As teses de que Plato
desenvolvera a ideia de bem () no como a base de uma perspectiva ontolgica, mas
como uma pergunta pelo tico no sentido prprio, e Aristteles no com a inteno maior de
criticar a teoria das ideias, mas de fornecer uma base para a sua teoria da phrnesis115,
impulsionaram Gadamer a estabelecer cada vez mais uma ligao entre a sua hermenutica e
a filosofia prtica antiga, at o ponto de aquela se transformar em uma forma atualizada desta.
O fundamento para essa concreo j se encontra em Verdade e mtodo mediante a
interpretao da tica aristotlica116.
Nessa ocasio, Gadamer pensa que o problema da compreenso se encontra em um
mbito muito similar quele no qual Aristteles ps os modos de comportamento (), isto
, cujas regras dependem da mutabilidade e da limitao do estatuto humano e do modo de o

112
Cf. ARISTOTELES. Politik. Hamburg: Meiner, 1990, I, 1253a: O ser humano [um animal] dotado de
linguagem e um animal poltico.
113
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Lektion des Jahrhunderts, pp. 11-13.
114
Cf. ARISTOTELES. Magna Moralia; Ethica Eudemia, in: The works of Aristotle. Trad. W. D. Ross.
Oxford: Clarendon Press, 1915; ARISTOTELES. Nikomachische Ethik. Trad. Eugen Rolfes. 4. ed. Hamburg:
Meiner, 1985.
115
116
Cf. Id. Hermeneutik sthetik praktische Philosophie: Hans-Georg Gadamer im Gesprch. Hrsg. von
Carsten Dutt. 2. ed. Heidelberg: Winter, 1995, p. 65.
45
ser humano se comportar. Para que algo seja compreendido por meio da linguagem, a
compreenso precisa estar atuando no seu modo varivel de escuta atenta do outro, ou seja,
linguagem e dilogo precisam ser equiparados. J o thos entra de acordo com a phrnesis, na
medida em que algo realizado com um comportamento determinado (), isto , que razo
() e virtude () so submetidas a uma situao de igualdade. Atuando de certo
modo, tem-se a chance de compreender e evitar mal-entendidos. Comportando-se de certo
modo, algum pode avaliar uma situao e agir a de maneira correta117.
Essa uma primeira imagem de como a phrnesis, e com ela a sabedoria prtica, foi
escolhida por Gadamer como modelo de sua hermenutica. Desse modo, ao mesmo tempo
que o filsofo se aproximou da filosofia prtica de Aristteles, ele igualmente se afastou de
uma cincia produtiva (), de uma cincia pura, mas tambm de uma filosofia
estritamente terica, como foi a metafsica para o Estagirita118. Isso significa, que Gadamer
no segue Aristteles em todo o caso, mas no que diz respeito sua filosofia prtica.
Todavia, possvel questionar se, ao dar nfase teoria da phrnesis, ele julgou faz-
lo porque interpretou mal o pensamento de Aristteles, optou por se distanciar de toda a
reflexo terica sobre a prxis, ou incorporou sua hermenutica tanto a filosofia terica
como a filosofia prtica aristotlica119. Em primeiro lugar, gostaramos de mostrar como
Gadamer compreende essa relao entre teoria e prxis. Depois disso, veremos os
desdobramentos da interpretao da filosofia hermenutica sobre a questo da racionalidade
prtica, para distinguirmos em que sentido temos condies de falar em um encurtamento ou
ampliao da filosofia aristotlica.
Gadamer tenta mostrar reiteradas vezes como a teoria no se encontra em oposio
atividade prtica, mas ela mesma a mais elevada presentificao da prxis, o mais elevado
modo de ser do ser humano120. Ns dizemos que temos uma teoria, quando somos absorvidos
(aufgehen) por algo, ao nos demorarmos (verweilen) observando-o e sentirmos certo orgulho
daquilo que alcanamos121. como uma forte persuaso ntima de que naquele momento
realmente captamos algo e isso pode nos animar, mover e preencher com um sentimento de
felicidade. Essa , segundo Gadamer, um tipo de vivncia rara e, alm de tudo, limitada pelas
nossas experincias. Nas suas palavras:

117
118
Cf. RESE, Friederike. Phronesis als Modell der Hermeneutik, in: FIGAL, Gnter (Hrsg.). Hans-Georg
Gadamer Wahrheit und Methode. Berlin: Akademie Verlag, 2007, p. 127.
119
Cf. BERTI, Enrico. Gadamer and the reception of Aristotle, in: Revista Portuguesa de Filosofia, vol. 56 / 3-
4, jul-dez 2000, pp. 345-360.
120
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, p. 175.
121
Cf. Id. Hermeneutik Theorie und Praxis, p. 8.
46
Ns somos sempre reduzidos entre o dia e a noite, entre o estar desperto e o

mergulho no sono. Ns sabemos quanto nos custa dominar, quando estamos
despertos, nossas inclinaes, tentaes, distraes. A teoria em verdade
tudo o que nos privado nessa mais alta viglia da demora e absoro122.
Contudo, o nico modo de atingirmos algo como a teoria enfrentando

paulatinamente e continuamente as situaes que restringem a nossa formao de conceitos.
Nesse sentido, o saber tem, antes de tudo, sua origem e, depois, uma dependncia naquilo que
nos acontece em um nvel prtico. Essas so caractersticas j presentes na descrio da base
terica para as aes ticas ou mesmo para a prxis como um todo, a phrnesis, das quais
Gadamer se apropriou para distinguir toda forma de teoria. H saber quando ns nos
comportamos de um modo ao invs de outro, quando ns mostramos que somos de um modo
e no de outro. O conhecimento que temos existe tambm em virtude daquilo que somos.
desse modo que o saber e a exigncia do comportar-se assim ou assim esto prximos um
do outro. J para Aristteles, seja teoria ou prxis, ambos esto guiados pelo nous ()123.
Em vrias passagens o filsofo grego compara a inteligncia () humana com a
divina. A nesis do ser humano seria diferente da nesis dos deuses principalmente porque
aquela alm de no ser contnua, lida com a exausto que envolve a passagem da potncia ao
ato. Apesar disso, ela tanto a funo () dos deuses como do ser humano. Quando
praticamos a contemplao (), aproximamo-nos do modo de ser divino 124 e
contribumos espontaneamente com o nosso ambiente natural e social e a nossa prpria
felicidade. Seria, ento, a contemplao suficiente para vivermos bem?
Para os filsofos gregos da Antiguidade no. por isso que entre eles fazia sentido
discutir sobre a ideia de um saber amplo, de filosofia. Com o surgimento das cincias
modernas do sculo XVII, ou seja, com o seu novo modelo de experincia e ideal de mtodo,
o sentido lato de filosofia comeou a desaparecer. Isso ocorreu simultaneamente separao
do saber terico da sua conexo com o nosso processo de formao e a nossa vida como um
todo. Se antes a teoria era pensada tambm em relao ao nosso saber partilhado
linguisticamente e socialmente, com a ideia de objetividade foi criada uma tenso entre o que
consideramos saber humano, por um lado, e experincia humana, por outro125.

122
GADAMER, Hans-Georg. Hermeneutik Theorie und Praxis, p. 9.
123
Cf. Ibid., pp. 10-11; GADAMER, Hans-Georg. Die Idee der praktischen Philosophie [1983], in:
Hermeneutik im Rckblick, p. 243.
124
Cf. PETERS, F. E. Termos filosficos gregos: um lxico histrico. 2. ed. Trad. Beatriz Rodrigues Barbosa.
Lisboa: Fundao Caloustre Gulbenkian, 1983, p. 163.
125
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Brger zweier Welten [1985], in: Hermeneutik im Rckblick, pp. 228-229.
47
Mesmo o conceito de sistema, que apareceu na terminologia filosfica no final do

sculo XVII, designando a mediao entre a nova cincia e a metafsica mais antiga, no
possua o mesmo sentido dado por Aristteles, isto , de uma mtua participao entre teoria
e prxis. claro que as cincias modernas transformaram o nosso mundo e toda a nossa
compreenso de mundo. Passamos a ter outras formas de comunicao e, com isso, novas
tarefas e problemas. Por outro lado, a imagem conceitual e lingustica de nossa tradio
cultural, que remonta s dialtica e metafsica gregas, alm de fazer parte da nossa formao,
ainda determina a nossa autocompreenso126.
O mesmo vale aqui para a retomada do pensamento grego antigo pela hermenutica de
Gadamer. Apesar de a filosofia prtica ter significado para os gregos algo que tem a ver com
o modo de expresso deles e as questes por eles formuladas, no s os conceitos que dela
herdamos e o seu uso semntico ainda podem ter certa significao para ns, como muitos dos
comportamentos humanos e a tentativa de compreend-los no sofreram muitas alteraes. H
problemas oriundos da convivncia humana, como abuso de poder, por exemplo, que j
existia entre os gregos h mais de dois mil anos e continua existindo em nossos dias.
Conforme Gadamer, Aristteles permanece sendo seu parceiro privilegiado de
dilogo, porque ele apresenta para ns o ideal de razo, com o qual podemos reagir contra o
ideal dos modernos de um mundo dominado pelo saber e poder. Isso significa que ele nos traz
o ideal de um mundo racionalmente ordenado e compreensvel, no qual ns temos de viver127.
A sua concepo de filosofia prtica traz uma tese metafsica fundamental: o ser humano
possui lgos e, por isso, ele pode e precisa, como cidado livre, fazer escolhas ().
Isso significa que ele possui a chance de encontrar o bem a cada vez que se depara com
uma situao concreta e, para tanto, tem de saber como faz-lo128. Refletimos sobre a filosofia
prtica, portanto, no para que saibamos meramente quais aes so boas, mas sim para que
cheguemos a ser bons.
Da somos conduzidos seguinte pergunta: A reflexo sobre a ao precisa realmente
da filosofia? Sim, porque esta nos pode auxiliar na formao de nossa racionalidade prtica.
Se algum j propenso a fazer o bem diante de uma situao concreta, s-lo- efetivamente
se possuir o saber universal dos conceitos. A phrnesis pressupe certo tipo de educao,
isto , exerccio e formao madura do thos. No h modos de comportamento voltados para
o bem sem lgos e, consequentemente, no h racionalidade prtica sem racionalidade terica

126
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Brger zweier Welten, p. 230.
127
Cf. Id. Die Idee der praktischen Philosophie, p. 246.
128
Cf. Ibid., p. 238.
48
(). A relao entre ambas de participao mtua e no hierrquica129. Ao construir a

tica a Nicmaco, Aristteles quis enfatizar essa relao130.
O sentido de defender uma filosofia prtica dar ao filsofo a possibilidade de
esclarecer conceitualmente e servir teoricamente como um mediador instrudo do conflito que
se cria em torno de situaes que requerem uma escolha. Segundo Gadamer, a obra prima de
Aristteles foi justamente a filosofia prtica, porque ela aponta para o aberto, isto , ela tanto
se volta para a verdade da experincia humana como um todo, como pergunta pela
possibilidade de chegarmos a pr conceitos em prtica. Ele dividiu a filosofia em terica e
prtica, no por v-las como domnios separados, mas para enfatizar a sua contribuio:
manter a abertura para novas perspectivas tericas, cujo potencial j se encontra presente na
prpria variabilidade de elementos significativos da lngua viva131.
Isso teve para a hermenutica filosfica uma oportunidade especial: a chance de
encontrar, por meio da atualizao da teoria da phrnesis aristotlica, um dilogo com a
tradio que apoiasse a converso da hermenutica em uma filosofia prtica. Mostrando como
a compreenso tanto terica como prtica, Gadamer pde fazer frente aplicao desmedida
do nosso poder cientfico e tcnico. Ele enftico quando defende que empregar conceitos ou
mtodos de investigao cientfica reflexo de todos os nossos comportamentos e escolhas,
restringe o nosso potencial de lidar de outras maneiras com certas experincias, talvez mais de
acordo com a nossa condio humana e o respeito a esta dentro de uma comunidade.
Os filsofos gregos no tiveram que lutar na Antiguidade contra esse encurtamento do
conceito de racionalidade, que domina a cincia e a filosofia modernas. Eles simplesmente
tomaram para si a imensa tarefa de explorar um solo lingustico nunca antes penetrado132. J a
razo pela qual Gadamer desenvolve a sua filosofia prtica para mostrar mais um vez, na
medida em que isso se tornou necessrio, especialmente nos sculos XX e XXI, que ainda nos
podemos voltar para o conhecimento, ou melhor, para os conceitos, na tentativa de
compreendermos quem somos, entendermos uns aos outros e, assim, fazermos desse mundo
um lugar melhor. Parece que a que a filosofia deixa de ser, em uma poca de imagens de
mundo133 especializadas, uma relquia de um tempo passado, fuga irresponsvel de sonhos

129
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Idee der praktischen Philosophie, pp. 239-240.
130
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik VI. Hrsg. bers. von Hans-Georg Gadamer. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1998, pp. 54-58.
131
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Frhromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus, p. 130.
132
Cf. Id. Die Idee der praktischen Philosophie, p. 244.
133
Cf. HEIDEGGER, Martin. Die Zeit des Weltbildes [1938], in: Holzwege. Gesamtausgabe, Bd. 5. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1977, pp. 89-90.
49
desfeitos ou imaturidade do esprito cognoscente134, para reafirmar a sua serventia: a busca

incansvel pela verdade e pelo viver bem.
Resumo e passagem para o segundo captulo
No h dvida de que no temos como compreender a hermenutica filosfica de

Gadamer sem entendermos em que sentido ele faz uso dos conceitos de verdade e finitude.
Tambm inegvel a influncia de Ser e tempo, bem como dos conceitos ali presentes de Ser,
historicidade e temporalidade, sobre a magnum opus de Gadamer. No entanto, vimos que o
texto que mais o inspirou na composio de sua obra principal foi A origem da obra de arte,
devido ao modo como a questo da verdade posta nessa ocasio. Heidegger defende que o
ser da obra de arte trazer tona a verdade da coisa. Cometeram um equvoco aqueles que
afirmaram que a verdade pertence apenas lgica, seja formal (que abstrai de qualquer
contedo), transcendental (que se pergunta pela possibilidade da relao do conhecimento
com um objeto) ou cientfica (que opera com induo, anlise, construo, comparao).
A arte comporta verdade e manifesta, com isso, que tornar absoluto o modelo de
verdade das cincias modernas um equvoco. Seguindo esse ensinamento, Gadamer decidiu
levar adiante a reflexo tanto sobre essa verdade da arte, como sobre a verdade de outras
experincias que se distinguem fundamentalmente daquela cientfica. Para tanto, ele resgatou
a tradio da hermenutica, que j havia desenvolvido em certo sentido essa questo, desde
Schleiermacher at Dilthey, e passou a defender que a hermenutica e sua tradio trouxeram
muito mais do que uma contribuio para a filosofia ou um mtodo prprio que lhe pudesse
servir de base. A hermenutica nos despertou para a verdade da prpria compreenso, cuja
experincia de mundo diz respeito a todos os seres humanos.
Com base nisso, Gadamer sustenta a tese da universalidade da hermenutica e d a
esta o estatuto de uma teoria filosfica. Trata-se de mostrar que levar em considerao o
sentido da compreenso como tal, isto , enquanto uma unidade de entendimento,
interpretao e aplicao, o pressuposto fundamental para se pensar qualquer questo
filosfica. Toda compreenso faz parte de uma tradio de sentidos, cuja histria nos
influencia por meio da linguagem. No h compreenso sem linguagem e, portanto, os limites
do que podemos ouvir e entender esto relacionados aos limites de nossa linguagem. As
palavras, os conceitos e o modo como os interpretamos tambm transformam as nossas

134
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber die Naturanlage des Menschen zur Philosophie, pp. 110-111.
50
relaes com os outros. Em outros termos, somos responsveis por compreender de um modo
ou de outro, pois, o que interpretamos tem efeito sobre a realidade concreta, ou melhor, sobre
as nossas vidas, a vida dos outros e outras formas de vida, enquanto fazemos parte de uma
comunidade humana e usufrumos do que existe de til e bom em nosso entorno.
Portanto, estamos sustentando argumentos aqui de que improvvel compreendermos
profundamente a hermenutica filosfica sem que a vejamos como uma filosofia prtica. Isso
significa afirmar, em primeiro lugar, que tal hermenutica alm de ser um modo de fazer
filosofia, que prope uma abordagem diferenciada para os temas filosficos, tambm , antes
de tudo, prtica e, assim, traz a radical necessidade do debate da problemtica da tica. Para
Gadamer conduzir tal modo de pensar, ele certamente teve outras orientaes alm daquela de
Heidegger e da tradio hermenutica.
Alm de sua erudio, ante os seus vastos conhecimentos de histria da filosofia,
tradio da hermenutica e literatura, seus estudos sobre Plato e Aristteles marcaram o seu
pensamento. Contudo, embora tenham sido realizados com a acuidade de quem foi fillogo
clssico e filsofo, eles no recebem muitas vezes o valor que merecem, nem o destaque
quando se debate sobre a hermenutica filosfica. Para ns, essa presena dos gregos se
encontra de maneira evidente nos seus primeiros textos, indireta em Verdade e mtodo e
explcita em muitos de seus textos tardios. Podemos at afirmar que o pensamento de
Gadamer como um todo foi inspirado na ideia de filosofia prtica grega.
Para justificar essa afirmao, apresentaremos no prximo captulo os traos que
mostram a influncia da tica grega antiga no pensamento de Gadamer e, inversamente, o
modo como este filsofo se apropriou de alguns conceitos gregos, tais como prxis, phila e
thos. Ele ser, em certa medida, um captulo cuja especialidade tornar familiar a
honestidade intelectual de Gadamer em declarar o quanto a fora expressiva do pensamento
grego teve efeitos considerveis sobre sua filosofia e o porqu de ele insistir em reavivar
certos elementos da filosofia prtica antiga.
Comearemos indicando o papel do princpio da prxis sobre a dimenso prtica da
compreenso. O objetivo aqui alargar a ideia que fazemos do conceito de aplicao, cujo
uso tem sido constantemente referido execuo ou utilizao prtica de teorias e mtodos
sobre casos especficos e objetos concretos. Isso foi algo que herdamos da linguagem
pragmtico-tcnica e que podemos transformar, especialmente quando a nossa ateno est
voltada para outras formas de linguagem e prticas. O conceito de prxis foi empregado com
bastante frequncia por Gadamer em toda sua obra, desde sua forma no grego clssico
() at como parte do lxico de outras lnguas, como o alemo moderno (Praxis).
51
Portanto, ele desempenhou ali tanto a funo de elemento organizador de nossa vida social,
como de lugar da liberdade, intrnseco ao nosso modo de ser e a partir do qual fazemos
escolhas racionais e decidimos que aes tomar.
A retomaremos novamente a discusso entre teoria e prxis, cujo sentido moderno
tambm se origina nos dois ideais de vida descritos por Aristteles. Por um lado, h o
caminho da theora e da sopha, por outro, o da phrnesis. Esta entendida como a mais alta
forma de prxis e igualmente como um ideal de vida. Essa discusso aparece de modo
especial no livro sexto da tica a Nicmaco, traduzido tambm por Gadamer. Vemos que
mesmo o dialtico, ou filsofo, aquele que mais deseja ser um phrnimos, quando o que est
em jogo o seu modo de autocompreender-se e comportar-se, pois, somente o amor ao saber
no lhe a suficiente.
Para aprofundar essa questo, cuja conduo se assemelha pergunta socrtica sobre o
bem, mostraremos a abrangncia da mxima dlfica Conhece-te a ti mesmo, bem como da
problemtica da multiplicidade dos modos de comportamento que podem orientar ou no as
nossas aes. A a figura polmica de Scrates retorna implicitamente no seguinte sentido:
no sabemos at que ponto ele foi filsofo e at que ponto era um defensor das virtudes ticas.
Se seguirmos risca a tese de alguns tericos de que a tica no deveria ser um tema para
filsofos, ento vlido questionar se Scrates foi filsofo. Para alm disso, o que nos
interessa avaliar o papel da phila para a autocompreenso e do thos para o nosso
comportamento para com os outros. No fim, veremos que isso tem relao direta com o tema
da solidaridariedade e da necessidade de autointerpretao da vida em comunidade, to
recorrentes nos textos tardios de Gadamer, os quais nos revelam o quanto a hermenutica
filosfica se configura como uma espcie de filosofia prtica ao modo dos filsofos gregos.
Isso nos conduzir mais uma vez pergunta sobre a possibilidade de pensarmos
filosoficamente a questo do bem, que aqui similar, no fundo, quela sobre a possibilidade
de elaborarmos uma tica filosfica. O que est por trs de tal questionamento ainda outra
interrogao. At que ponto a defesa de uma autntica solidariedade, vivida por aqueles que
conduzem certa noo de bem comum, a qual comea pela ideia de autoconhecimento e de
mudana de modos de comportamento, pode se contrapor a outras formas de deciso que
ignoram a liberdade do outro? Antes de qualquer coisa, veremos adiante que o bem
certamente algo que no pertence a nenhum ser humano ou grupo. Ele , desse modo, algo
inacessvel, cuja procura tarefa a ser constantemente renovada e avaliada, assim como toda
interpretao.
CAPTULO II
A assimilao da tica grega antiga pela filosofia hermenutica
A hermenutica como filosofia prtica uma reabilitao e atualizao, em especial, das

ticas platnica e aristotlica. Para entendermos a apropriao de conceitos que a se realiza,
optamos por oferecer um captulo mais descritivo e elucidativo sobre o tema. Discorreremos
sobre o lugar da noo de prxis dentro da filosofia de Aristteles e do termo equivalente no
interior da hermenutica filosfica (2.1). Depois disso, mostraremos como esta se encontra
mais ligada especificidade da racionalidade prtica (phrnesis), do que da racionalidade
terica (sopha), e ao conjunto de questes que se abrem com a reflexo platnico-aristotlica
em torno do tema da phila. Nesta identificaremos, ento, a semelhana com a ideia moderna
de solidariedade (2.2) e veremos como ambas podem ser tambm uma consequncia do
processo de autointerpretao da vida, que os gregos expressaram de maneira exemplar
mediante o conceito de thos (2.3). Por fim, veremos se possvel encontrar uma base terica
para a tica filosfica e qual a relevncia da assimilao de Gadamer da tica aristotlica
(2.4), em meio retomada das interpretaes da filosofia grega antiga e ao debate sobre a
tica no sculo XX (2.5).
2.1 O princpio da prxis (): pensar com base no conceito de participao
Um dos conceitos centrais de uma filosofia prtica o conceito de prxis ().

Segundo Aristteles, a ele esto intrinsecamente relacionados tanto os conceitos de sopha
(o) e theora, como de phrnesis. tanto que quando o filsofo grego quer fazer uma
contraposio prxis, ele usa os conceitos poesis () e tchne, e no sopha e theora.
No se trata de fazer, portanto, um contraste entre conhecimento puramente teortico e
conhecimento voltado para a atividade prtica, ou melhor, theora e prxis ao modo da
oposio entre teoria e aplicao tcnica presente nas cincias empricas modernas , mas
de mostrar que a prxis exprime algo diferente do comportamento terico e representa mais
que atividades produtivas.
Como nos mostrou Gadamer, prxis significa a totalidade de coisas prticas, ou seja,
todos comportamentos humanos, modos de ser e de viver, e toda auto-organizao humana
neste mundo 135 . Com tal conceito, nota-se tambm que no esto aqui em questo

135
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Probleme der praktischen Vernunft, p. 324.
53
simplesmente aes, mas uma completa conduo dos seres humanos para uma vida boa e
feliz, que os filsofos gregos denominaram eudaimona (). Para a definio do
termo prxis no h fronteiras precisas, seno que ele corresponde a tipos de atividades que
exigem a nossa participao, um estar presente (Dabeisein). Em outras palavras, com ele se
entende que j sabemos em alguma medida o que estamos fazendo, j existe em algum nvel
reflexo, desde que tomamos parte de algo deliberadamente136.
Enquanto a prxis orientada pela phrnesis, a poesis est ligada tchne, que uma
expresso para o saber que pertence ao poder (Knnen). Segundo Aristteles, tchne e
phrnesis so duas formas de racionalidade, nas quais o saber do bem encontra sua perfeio.
Elas se baseiam na distino entre poesis e prxis, que pertence ao contedo prprio da
filosofia prtica137. Quando conhecemos, com a tchne, os meios para atingir objetivos
previamente dados, e nos informamos detalhadamente sobre esses meios, adquirimos um
saber que til e, como tal, tambm voltado para o bem. Contudo, como o bem j est a
pressuposto, ele mesmo no mais posto em questo. Quase nenhum especialista questiona,
por exemplo, se o seu poder e fazer so bons para o universal138.
Pelo contrrio, o phrnimos () no guiado por um saber que trata somente
do cumprimento de regras, que so habitualmente repetidas. Na verdade, ele j possui uma
formao, isto , ele j conhece modos de comportamento e tambm se comporta de
determinado modo. Essa racionalidade prtica o orienta a agir, ento, daqui em diante como
lhe parece ser correto, principalmente diante de situaes difceis139, quando uma escolha
precisa ser feita e pode ser livre. A liberdade pressuposta, alis, pela racionalidade prtica.
Sem ela no h prxis.
evidente que nunca tivemos o direito de nos comportar de qualquer modo, pois no
somos capazes de escapar da condicionalidade do mundo lingustico e histrico do qual
fazemos parte. Entretanto, conforme Gadamer:
Nossa tarefa continua sendo ordenar e subordinar os conhecimentos tericos

e as possibilidades tcnicas do ser humano sua prxis e no consiste de
nenhum modo em converter o mundo da vida, que precisamente o mundo
da prxis, em um construto tcnico fundamentado teoricamente140.
sempre importante ressaltar que do mesmo modo que Aristteles no era contra a
tchne, Gadamer no recusa o modelo de mtodo cientfico, ou mesmo os seus resultados.

136
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hermeneutik Theorie und Praxis, p. 10.
137
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik VI.
138
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Idee der praktischen Philosophie, p. 238.
139
Cf. Id. Hermeneutik Theorie und Praxis, p. 11.
140
Id. Brger zweier Welten, p. 233.
54
Aristteles contrape tchne e phrnesis, para ordenar os saberes e pr a tchne e o seu

poder fazer (Machenknnen) em uma posio subordinada phrnesis e sua prxis.
Mesmo a tchne precisa dessa tenso com a prxis. Se ela no existe, no h conhecimento,
mas o mero cumprimento de algo pr-estabelecido141.
Por outro lado, Gadamer ope a verdade do mtodo a outros modos de verdade, para
mostrar que o nosso modo de compreender, e consequentemente de atuar no mundo,
ultrapassa a ideia de aplicao tcnica de uma especializao s situaes com as quais nos
deparamos. Ele no nega em nenhum momento que mtodos nos podem ajudar a encontrar
solues para questes pontuais, mas defende que a experincia humana perde muito de sua
capacidade de elaborao de outros modos de se manifestar, quando se restringe a algo por ela
criado. O cotidiano e a vida alm de serem mais poderosos, ao nos tomarem e nos tirarem
daquela rotina que produto do mtodo, ainda tm muito mais a nos ensinar.
As situaes, dentro das quais fazemos nossas experincias, possuem grande
influncia sobre nossas escolhas e nos podem dar tambm a chance de agir de um modo ou de
outro. As escolhas parecem no ser to definitivas, quando no nos requerido que faamos
um mero uso do que nos dizem os especialistas, mas compreendamos o que estamos fazendo
e pensemos sobre como o estamos fazendo. Isso hermenutico: em muitos casos, ns
mesmos precisamos compreender a situao.
Ao falarmos de compreenso, principalmente quando no se trata de entender algo
imutvel142, tentar dominar o outro, o estranho, s nos pode impedir de compreender o que
est acontecendo, isto , de nos aproximarmos de um entendimento da verdade daquilo que
est diante de ns. Se pudssemos arriscar apontar um critrio para apreender tal contedo,
este seria o de uma participao. Isso ocorre, por exemplo, no dilogo, no qual os indivduos
envolvidos assumem a tarefa de complementar saberes.
A orientao da surgida age sobre nossas convices, valoraes e hbitos, sendo,
como tal, muito mais englobante, no suscetvel de aprendizado analtico e exigente quanto
responsabilidade que nos cabe. Em outras palavras, ela abarca o mbito da tica e, assim,
implica a transformao dos indivduos, em prol de uma melhor compreenso do contedo
que est em questo. Nesse sentido, a dimenso prtica da hermenutica gadameriana uma
atualizao das prxis e phrnesis aristotlicas. Do mesmo modo que, para Aristteles, a
teoria ela mesma uma prxis; para Gadamer, a compreenso ela mesma uma aplicao.

141
142
Id. Probleme der praktischen Vernunft, p. 319: Moral e poltica, e tambm as leis que os seres humanos
do a si mesmos, os valores segundo os quais vivem, as instituies que criam para si, os hbitos que seguem,
tudo isso no pode reivindicar imutabilidade e, com isso, real acessibilidade ao saber, isto , cognoscibilidade.
55
Essa aplicao surge de uma flexibilidade no trato com o mundo 143 , isto , da
conscincia de que ante a impossibilidade de uma interpretao definitiva de determinados
temas, esta pode ser uma aproximao, somente uma tentativa, plausvel e fecunda, mas
nunca claramente definitiva. Gadamer ainda complementa, afirmando que a compreenso,
exatamente como a ao, permanece sempre um risco e nunca permite a simples aplicao de
um saber de regras geral sobre o entendimento de enunciados ou textos dados144. Entretanto,
apesar de ela oferecer uma segurana menor, em termos de uma avaliao da legitimidade de
seus resultados, o que seria por exemplo garantido pelos mtodos das cincias naturais, ela
nos oferece oportunidades: pode contribuir de um modo especial para ampliar nossas
experincias humanas, nosso autoconhecimento e nosso horizonte de mundo. Pois, tudo o que
a compreenso proporciona proporcional a ns mesmos145.
A consequncia disso o ser humano poder construir a sua identidade, ou melhor, ser
afetado pela sua prpria potncia criadora. Como nos ensina o termo prxis, o ser humano j
se encontra em uma situao, na qual impelido a agir, mas a sua caracterizao como
algum que pode agir em direo de uma melhor realizao de sua vida se d justamente ante
a chance de fazer uma escolha prvia entre possibilidades. Embora haja estruturas tpicas que
podem ser traduzidas em prxis, o saber que dirige a ao promovido pela situao
concreta. Aqui a escolha, guiada pelos nossos interesses, que vai determinar o que se deve
fazer. Se h uma condio qual a filosofia prtica est sujeita, enquanto cincia, esta a
exigncia de que tanto aquele que aprende, como aquele que ensina estejam
indissoluvelmente referidos prxis, ou seja, busca pela melhor forma de vida146.
O ideal de indivduos com um maior grau de informao, e assim de especialistas que
nos possam orientar nas questes prticas, por exemplo, representa uma espcie de
planificao adequada, com a qual teramos como introduzir uma organizao mais funcional
de nossas aes. Em outros termos, o objetivo desse ideal seria instruir indivduos, que se
tornassem aptos a nos dizer o que fazer, de tal modo que pudssemos substituir o lento
processo de aprendizado por meio de nossa experincia prtica e social, pela rpida indicao
de um especialista do que seria melhor pensar e pr em prtica.
Hoje constatamos, no entanto, que tal comodismo nada mais do que a renncia
primria de nossa liberdade147. Abdicamos o nosso poder de tomar decises, de adaptar as

143
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Was ist Praxis?, in: Neuere Philosophie II, pp. 216-218.
144
Id. Hermeneutik als praktische Philosophie, p. 51.
145
Ibid., p. 51.
146
Cf. Ibid., pp. 35-37.
147
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Was ist Praxis?, pp. 218-220.
56
nossas expectativas s situaes concretas. Entretanto, embora com isso haja uma perda no
somente de nossa compreenso das coisas e dos outros, mas tambm de nossa
autocompreenso, no podemos lanar toda a responsabilidade desse fenmeno nos
especialistas. Todos ns somos responsveis, na medida em que todos ns temos que
participar na formao de conceitos e, assim, realidades. No somente ns ganhamos com
essa atitude, mas tambm o prprio conceito. Conforme nos lembra Gadamer:
No fim, isso o nascimento do conceito de razo. Quanto mais algo se

apresenta para todos como convincentemente desejvel, quanto mais ele
encontrado nessa partilha, mais os seres humanos tm liberdade, em um
sentido positivo, isto , verdadeira identidade com o que comum148.
A compreenso e autocompreenso humanas, no sentido de uma compreenso

autntica, representam um ideal de racionalidade. O que vimos sobre o conceito de
aplicao mostra como a compreenso requer uma acordo mtuo, uma partilha de algo
comum, que seja vlido para todos os seres humanos. A teoria hermenutica sempre tentou
fazer, em sua histria, essa intermediao entre o que j aceito como universal e os casos
particulares surgidos de novas experincias. Alm disso, como nos lembra Gadamer, ela
desde os tempos antigos at os dias atuais exigiu que sua reflexo sobre as possibilidades,
regras e meios de interpretao sirva e promova, de modo imediato, a prxis149. J a
hermenutica filosfica quer reabilitar, alm disso, a capacidade natural dos seres humanos de
um contato compreensivo entre eles.
por isso que, para fazermos jus sua dimenso prtica, precisamos ter em conta que
uma verdadeira compreenso requer tambm esse momento de participao. A hermenutica
cultiva, por um lado, uma capacidade de compreenso que se estende a toda a nossa
experincia terico-prtica. Por outro lado, ela assume o compromisso de se responsabilizar
por aquilo que passou a ser um modelo, em decorrncia de uma interpretao, o que a situa
nas proximidades de nossas experincias tica, social e poltica. Conforme ressalta Gadamer:
Se a tica , por exemplo, uma teoria da vida reta, ela pressupe, ao mesmo
tempo, sua concreo em um thos vivente. Tambm a arte da compreenso
da tradio pressupe [...] no s seu reconhecimento, mas prossegue
elaborando produtivamente a transmisso daquelas obras150 .
Isso possvel mediante uma renovao da linguagem e da familiaridade com os

assuntos que esto em questo, ou seja, de uma escolha em favor de algo e contra algo e da

148
GADAMER, Hans-Georg. Was ist Praxis?, pp. 221-222.
149
Id. Hermeneutik als praktische Philosophie, p. 37.
150
Ibid., p. 40.
57
motivao e postura crtica surgidas de nossas experincias. Para tanto, como nos ensinou o
conceito de prxis aristotlico, um dos caminhos possveis atuarmos com solidariedade e
determinarmos de forma conjunta os assuntos comuns atravs do atuar. Talvez desta condio
decisiva surjam outras aes em prol de uma vida melhor, isto , que de uma solidariedade
por necessidade se manifestem outras solidariedades151.
2.2 A problemtica da phila (): introduo ideia de solidariedade
A amizade um bom exemplo de solidariedade espontnea que torna possvel a

ordenao da convivncia humana, isto , cuja estrutura nos ensina como possvel tomar
decises conjuntas, quando se trata de tom-las em prol de um bem comum. por isso que
mesmo diante do progresso da cincia e de sua aplicao racional vida social, nenhuma
situao ainda foi criada em que no se precisaria mais de amizade, ou melhor, de uma
solidariedade to fundamental e voluntria.
Na mesma direo, as pressuposies para a dominao dos problemas da vida do
mundo moderno, problemas do mbito da vida moral, social e poltica, no se tornaram to
diferentes daquelas que foram formuladas na experincia grega antiga de pensamento. Se h
uma pressuposio comum para a vigncia tanto do Estado antigo como do Estado moderno,
por exemplo, essa a de uma partilha entre os cidados, como aquela que h entre amigos,
para os quais tudo comum. Seria um equvoco o raciocnio apressado de que, em um mundo
transformado, pensamentos passados no so mais vlidos de maneira alguma e precisam ser
renovados enquanto tal152.
Gadamer chamou a ateno justamente para o fato de como o conceito grego para o
fenmeno da amizade possui uma importncia decisiva para a articulao da
autocompreenso, da compreenso do outro e, consequentemente, da vida em sociedade.
Desse modo, ele dedicou pelo menos trs textos a esse tema153, nos quais deu uma nfase
especial ao pensamento grego antigo. Certamente ele no o fez por acaso. Em primeiro lugar,
especialmente Plato e Aristteles trataram em alguns de seus escritos do tema da amizade.
Aristteles, que consideramos ser um dos principais interlocutores de Gadamer, seno o mais

151
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Was ist Praxis?, pp. 227-228.
152
Cf. Id. Brger zweier Welten, pp. 235-236.
153
Cf. Id. Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur Rolle der Freundschaft in der griechischen Ethik, in:
Grieschische Philosophie III: Plato im Dialog. Gesammelte Werke, Bd. 7. Tbingen: Mohr Siebeck, 1991; Id.
Logos e Ergon im platonischen Lysis, in: Grieschische Philosophie II. Gesammelte Werke, Bd. 6. Tbingen:
Mohr Siebeck, 1999; Id. Freundschaft und Solidaritt [1999], in: Hermeneutische Entwrfe.
58
importante no que se refere ao tema da tica, dedicou nos seus trs tratados de tica uma
posio central ao conceito de phila ()154.
Em segundo lugar, ante a vasta histria do termo amizade na tradio filosfica,
Gadamer considera a formulao grega mais apropriada para abordar esse fenmeno. Por fim,
pensamos que h, com a tica a Nicmaco de Aristteles, um esclarecimento de como a
phila no apenas pode ser consequncia de um processo de autoconhecimento, mas traz
particularmente um novo olhar sobre a importncia da autocompreenso e da compreenso
com o conceito de excelncia (arte)155, o qual a ela est ligado. Tal elucidao fundamental
no somente para que compreendamos hoje o significado da palavra solidrio, mas tambm
para mostrarmos em que sentido a tenso entre a exemplaridade do conceito grego de phila e
o conceito moderno de solidariedade desempenha um papel central para a experincia
hermenutica, do modo como foi destacada por Gadamer.
certo que embora a palavra phila seja geralmente traduzida por amizade, seu
conceito representa algo muito mais abrangente, a saber, aquilo que querido, amado por
algum, um bem que desejamos que seja nosso para sempre. Assim ocorre com a amizade
verdadeira: ela um bem. Ao confiarmos em nossos amigos, e consequentemente
partilharmos algo com eles, temos no somente melhores condies de compreender a ns
mesmos, mediante um conselho, por exemplo, mas tambm de compreender o outro, por meio
daquilo que temos em comum com ele. Em ambos os casos, no se trata de uma mera troca de
sentimentos, mas de uma real fixao de um modo de vida que seria mais pleno para ns em
uma comunidade, ou seja, enquanto vivemos com os outros156.
A amizade uma das experincias mais profundas, no sentido de uma solidariedade
espontnea, de uma ajuda mtua, que a humanidade j experienciou e para a qual no
encontrou um cnon preciso. Que haja algo na amizade que somente se pode viver, mas no
definir157, fez talvez com que Gadamer tivesse um interesse filosfico especial por ela. Foi
desse modo que julgamos que ele conduziu sua hermenutica filosfica: em busca dos
vestgios daqueles tipos de experincias, que embora nos sejam fundamentais, permanecem e
provavelmente permanecero sem o amparo de uma fundamentao ou de um conjunto de
regras que nos orientem ao nos depararmos com elas. Por essa razo, a experincia da

154
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Solidaritt, p. 56.
155
ARISTOTELES. Nikomachische Ethik, p. 216, 1166a: [...] a virtude e o virtuoso parecem ser a medida para
todos os seres humanos. O homem da virtude permanece em concordncia consigo mesmo e quer a mesma coisa
com toda sua alma, e deseja para si mesmo o bem e o que assim parece e o pe em andamento pois prprio
ao bom realizar o bem , para ser preciso por ele mesmo, isto , em funo de sua parte racional, que o prprio
si mesmo do ser humano.
156
157
Cf. Ibid., p. 57.
59
amizade e, com ela, de uma solidariedade voluntria so tambm experincias hermenuticas.

Por sua vez, a compreenso de um tema como esse encontra hoje certo apoio na nossa
tradio humanstica, que foi completamente dominada pelos modelos gregos antigos.
O desafio agora seria adentrar o campo de sentido a partir do qual podemos tratar do
tema da amizade e que determina, em grande parte, o que tomamos por filosofia prtica. O
que ento a amizade verdadeira? A discusso em redor da phila levantada pela primeira
vez como problema filosfico no dilogo Lsis, do jovem Plato158. Scrates a figura central
deste dilogo e, sendo conduzido a discorrer sobre o tema da amizade ante a situao com a
qual se depara, termina pondo em questo o que se sabe sobre a verdadeira amizade.
A so enumerados alguns modos de amizade, como, por exemplo, por utilidade ou
satisfao, semelhana ou dissemelhana, at que se chega tese de que o critrio para o
surgimento de uma verdadeira amizade no algo como a semelhana ou dissemelhana.
Antes, o amigo aquele que preenche uma falta () e, portanto, nele se busca algo que
pode ser apropriado, partilhado 159 . Embora esta parea ser a soluo () para a
problemtica da amizade, ela ainda no possui uma forma acabada. tanto que Scrates
afirma no dilogo platnico, que saber disso no suficiente para descobrir o que um
amigo. Em outros termos, a ainda no aparece um primeiro princpio160 que determine
precisamente aquilo que comum ao surgimento de toda amizade verdadeira.
Em primeiro lugar, percebe-se que no h uma fronteira precisa entre os diversos
modos de amizade, mas que todos eles fazem referncia, em algum grau, verdadeira
amizade. Desse modo, o ser verdadeiro da amizade estaria presente, mesmo que parcialmente,
em outros modos de amizade, como se fossem modificaes daquele161. Em segundo lugar, no
Lsis, o que o Scrates platnico faz no buscar uma definio precisa para a ideia da
amizade verdadeira. Para ele, mais relevante do que isso expressar a importncia de uma
harmonia entre lgos e rgon (), isto , entre a nossa disposio para pensar algo
corretamente e execut-lo bem. Em outros termos, a prioridade aqui a orientao de nossa
atividade em direo daquilo que satisfaa o ser.
Na amizade procuramos aquilo que bom no outro e tambm nos esforamos para dar
o melhor de ns mesmos. O que a experienciado ocorre de maneira espontnea, satisfatria,

158
Cf. PETERS, F. E. Termos filosficos gregos, p. 82.
159
Cf. PLATO. Lsis (ou da amizade), in: Dilogo IV. Trad. Edson Bini. Bauru, SP: EDIPRO, 2009, p. 292,
216b.
160
Cf. Ibid., p. 298, 219c-d.
161
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Selbsterkenntnis, p. 400; Aqui est presente o ideal de
participao () platnico, segundo o qual o ser verdadeiro algo que tambm pode estar presente em
outros seres imperfeitos semelhantes a ele (Cf. PLATON. Sophistes. Griechisch-deutsch. Kommentar von
Christian Iber. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007).
60
e no como o cumprimento de uma exigncia, ou obrigao. A se forma algo em comum e os

seres humanos passam a se reconhecer como parte de uma comunidade. Para Plato, o
autoconhecimento no surge do interesse sobre si mesmo, negligenciando o que os outros tm
a nos dizer, mas precisamente da superao de nossas fraquezas, ao encontrarmos aquilo que
h em comum entre ns e os outros162. nesse sentido que a partilha entre amigos
imprescindvel para o projeto platnico de construo de uma comunidade ideal 163 .
Verdadeiras amizades acrescentam aos seres humanos maturidade, conscincia de si e do
outro, o que os torna aptos a ser verdadeiros cidados em uma plis ().
Os objetivos de Plato parecem claros. Tambm parece correta a postura de Scrates
de deixar em aberto a pergunta sobre a verdadeira amizade. Contudo, a problemtica da phila
no se resolve do mesmo modo que as questes do mbito da theora. O prprio Scrates
acenou para isso ao afirmar que no s no sabe como uma pessoa se torna amiga da outra,
como tambm, o que mais deseja, ter amigos164. Em outras palavras, o discurso s basta a si
mesmo quando a palavra no possui nenhum correspondente na realidade. Quando ela o
possui, a experincia passa a ter uma primazia e nunca pode ser completamente dominada
pela teoria. nesse sentido que Gadamer lana a seguinte crtica a Plato:
A utopia filosfica de Estado de Plato construda [como certas teorias e

definies,] somente com palavras. O dilogo Lsis tem um sentido especial
para isso, isto , de que aqui ningum pode avaliar algo completamente,
quando se trata no de respostas corretas, mas do verdadeiro ser; no de
provas lgicas, mas de retomar uma atividade (Erweckung)165 .
Se, por um lado, Gadamer enfatiza a relevncia do dilogo Lsis, por outro lado, ele
dedica especial ateno a Aristteles, pois este que contribui para ampliar a imagem grega
da phila, ao alargar igualmente a dimenso de sentido do estar com outros166. Aqui h algo
que interessa em especial hermenutica, sobre o qual falaremos adiante. A teoria da amizade
de Aristteles est, no entanto, certamente relacionada aos textos de Plato. O filsofo
Estagirita manteve a busca platnica de um fundamento para a amizade, mas, ao aprender
com as aporias () surgidas do dilogo platnico, ps a phila em outra direo, isto ,
prxima phrnesis. Em outros termos, para medir toda a amplitude desse reconhecimento
platnico da experincia da amizade, Aristteles recorreu filosofia prtica e aos conceitos de

162
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Selbsterkenntnis, pp. 404-405.
163
Cf. Id. Logos e Ergon im platonischen Lysis, p.176; Cf. PLATO. A Repblica. 13. ed. Trad. Maria
Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2012.
164
Cf. Id. Lsis (ou da amizade), p. 285, 211d-e; 212a.
165
GADAMER, Hans-Georg. Logos e Ergon im platonischen Lysis, p. 186.
166
Cf. Id. Freundschaft und Selbsterkenntnis, p. 405.
61
phrnesis e prxis167. Com isso, ele transformou a filosofia prtica dos gregos em um
paradigma para a reflexo de algumas questes filosficas.
Seguindo o raciocnio de Plato, Aristteles tambm afirmou que h modos de
amizade, a saber, baseada no interesse (utilidade), no prazer (satisfao) e no carter do outro
(pessoa em si)168, e que todos eles possuem parentesco com a prpria amizade no seu sentido
mais autntico. Todas essas formas so chamadas de amizade por possurem a mesma
necessidade: a vontade de estar perto do outro, conviver com ele, ou melhor, ter uma vida em
comum169. Entretanto, somente nas verdadeiras amizades, isto , naquelas em que se est
ligado ao outro, antes de tudo, por aquilo que ele , o vnculo duradouro.
Aristteles analisa de diversas maneiras, ento, as circunstncias em que uma amizade
pode ser mantida. Segundo pensamos, ele considera que o esforo que podemos fazer para
sermos bons, para atingirmos a excelncia tica, a condio para que sejamos amigos de
outros e encontremos, em ltima instncia, a eudaimona 170 . Alis, ele considera o
pertencimento de amigos a verdadeira eudaimona. O que ns fazemos atravs de um amigo,
ns mesmos fazemos. Com um amigo ns nos aproximamos do divino e, assim, da nossa
verdadeira essncia.
Nesse sentido, Aristteles tambm mostra como a autossuficincia () basta
ao ser humano171 somente em certo sentido, porque mesmo os bons sentimentos que temos
por ns mesmos, o amor-prprio (), mantm-se enquanto so indispensveis para que
tenhamos amigos. Segundo Aristteles, se algum almeja reservar para si apenas a maior
parte de suas honrarias, riquezas e prazeres do corpo, ele est disposto apenas a satisfazer os
seus apetites e sentimentos. Mas se, ao invs disso, ele admira em si mesmo o fato de ser
justo, honroso e moderado, ou seja, de se esforar para alcanar os bens morais, no final
capaz de sacrificar seus prprios interesses em prol do bem de seu amigo. Nesse sentido,
quando mais esta pessoa ama a si mesma, mais ela beneficia a si e aos seus amigos. Do
contrrio, ela s poderia prejudicar aos outros com a sua prtica172.
Essas diferenciaes retornam em cada exame feito na tica a Nicmaco, mas no por
acaso. Elas esto ligadas distino tica e discursiva entre apetite () e intelecto ().
Aristteles reconhece este ltimo como a nossa parte dominante, afirma que quem age em sua
conformidade pode atingir a excelncia e que esta seria, ao modo da razo correta, o maior

167
GADAMER, Hans-Georg. Brger zweier Welten, p. 234.
168
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik, pp. 207; 214, 1164a; 1165b.
169
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Selbsterkenntnis, p. 401.
170
Cf. ARISTOTELES. Op. cit., p. 217, 1166b.
171
Cf. Ibid., pp. 215-216, 1166a; 226, 1169b.
172
Cf. Ibid., pp. 223, 1168b.
62
dos bens173. No entanto, conforme Gadamer, o filsofo grego deixa em segundo plano essa
discusso sobre as partes da alma, em prol da defesa de uma unidade da vida, isto , para
pens-las como inseparveis no modo de ser do ser humano174. Assim, a excelncia surgiria
da unidade da alma, do mesmo modo que a verdadeira amizade seria concretizada na prxis.
Ambas teriam como medida a inteno de pensamentos e aes, respectivamente, mas
enquanto a excelncia seria o maior dos bens, a amizade seria o maior dos bens exteriores175.
Isso significa que mesmo o indivduo sendo autossuficiente, isto , tendo boas
qualidades que supram as suas necessidades e o alegrando estar s consigo mesmo, ainda lhe
falta algo essencial: ele necessita de algum a quem possa fazer o bem, ou at mesmo ser a
causa de uma boa ao praticada. Alm disso, o essencial da amizade que ns podemos
compreender o outro melhor do que a ns mesmos, uma vez que o impulso para nos iludirmos
sobre aquilo que somos muito forte. muito comum criticarmos os outros, quando no
vemos que essa crtica se aplicaria a ns mesmos, por no estarmos, por exemplo, dispostos a
fazer aquilo que compelimos outras pessoa a realizar176.
Portanto, mesmo a autrkeia est estreitamente ligada ideia de que carecemos do
convvio com algum diferente de ns mesmos. E um amigo, nas palavras de Aristteles,
como um outro eu. Ele faz com que, por um lado, o ser humano se torne consciente de si
mesmo, de sua bondade, atravs dos outros e, por outro lado, tenha conscincia de outrem, de
outro modelo de excelncia tica177. Essa espcie de reciprocidade conduz ao crescimento do
prprio sentimento de vida e validao da prpria autocompreenso, os quais so tarefas
humanas pesadas, infinitas, para as quais sempre estamos a caminho.
Conforme Gadamer, pertence mais profunda conscincia de vida do ser humano,
que ele precisa conhecer a si mesmo, que ele no um deus. [...] algum que segue essa
advertncia, estar aberto para a convivncia com outros e para o bem178. Esse o cerne da
teoria da amizade de Aristteles. por isso que um deus no tem amigos179. Tal a avaliao
positiva da tica aristtelica sobre a diferena entre seres humanos e deus ()180, a qual
vira a favor do ser humano. Como Gadamer mesmo afirma: Atravs da troca com nossos

173
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik, p. 224, 1169a.
174
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Selbsterkenntnis, p. 401.
175
Cf. ARISTOTELES. Op. cit., pp. 224; 226; 1169a-1169b.
176
Cf. Ibid., pp. 220, 1167b; GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Selbsterkenntnis, p. 403.
177
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik, pp. 227-229; 1170a-1170b.
178
GADAMER, Hans-Georg. Op. cit., p. 403.
179
Cf. ARISTOTELES. Magna Moralia, Book II 15, 1212b-1213a.
180
Esse conceito de divino pode ser visto no modo como foi descrito nas seguintes passagens da Metafsica de
Aristteles: Id. Metafsica. Volume II: Texto grego com traduo ao lado. Trad. it. Giovanni Reale. Trad.
Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2001, pp. 561-575, 7-8.
63
amigos, os quais partilham as nossas opinies e intenes, e podem corrigi-las ou confirm-

las, ns nos aproximamos do divino, isto , do ideal de existncia181.
Isso significa para a hermenutica a tomada de conscincia de nossos limites, da nossa
finitude, e, ao mesmo tempo, a descoberta de que mesmo essa fronteira pode ser ultrapassada,
na direo de um aumento de ser. Em outros termos, nossos horizontes no so fixos e nem
podem se fixar definitivamente 182 . H sempre a possibilidade de que, mediante o
reconhecimento do que o outro tem a nos dizer sobre ns, percebamos melhor a ns mesmos.
Ademais, ele tambm nos pode servir como um modelo, trazendo novos saberes e exemplos
de comportamentos, que podemos assimilar e seguir. Ante o que foi dito, um amigo significa
muito para o ser humano, ele nos ajuda a ser melhores e com ele tambm temos a chance de
alcanar uma compreenso comum, de fundir os nossos horizontes em direo de uma
percepo conjunta.
Vale ressaltar que, entre os filsofos gregos, tica e poltica so temas que se
complementam. O comportamento [de um indivduo] e seu ser aparecem sempre no
183
horizonte da comunidade poltica . Assim, em sentido aristotlico, a amizade
desempenharia tambm esse papel, na medida em que ela acrescentaria a cada um dos amigos
conscincia de si e do outro, que seriam elementos teis e imprescindveis para uma vida em
comunidade. A pergunta que fica se essa resposta de Aristteles para a vida moral184, que
toca no cerne das coisas centrais da felicidade humana, ainda pode ser descoberta e
desenvolvida nas novas formas de vida surgidas depois da revoluo industrial e afetadas por
esta185.
Acreditamos que sim, pois os conceitos de phila e philanta nos mostram, em
primeiro lugar, algo que continua sendo vlido: muito improvvel que as mudanas em
nossa vida como um todo venham de um fator externo, que no tenha relao com uma

181
GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Selbsterkenntnis, p. 405.
182
183
Cf. Id. Logos e Ergon im platonischen Lysis, p. 176.
184
Referimo-nos neste trabalho ao termo moral em dois sentidos, isto , em seu sentido lato, de buscar meios
para proporcionar o bem a outros, em vez de perseguir exclusivamente e permanentemente os seus prprios
interesses, e em seu sentido moderno, influenciado, em especial, pela filosofia de Kant, de encontrar princpios,
fundamentos, regras, para a conduta humana que sejam universalmente vlidos. Este uso feito pelas ticas
consideradas deontolgicas e no estava presente nas ticas teleolgicas de Plato e Aristteles, segundo as
quais a ideia de bem precede e determina a noo do que seja correto. Concordamos com Christoph Horn,
quando ele afirma que os contedos bsicos do conceito de moralidade e os seus aspectos mltiplos no esto
completamente ausentes nem completamente presentes na tica grega antiga (Cf. HORN, Christoph. O conceito
de moralidade Em que medida est ele presente na filosofia antiga?, in: BAVARESCO, Agemir; BARBOSA,
EVANDRO; ETCHEVERRY, Katia Martins. Projetos de filosofia. Trad. Roberto Hofmeister Pich. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2001, pp. 8-30). Por essa razo, no exclumos o termo e o seu sentido lato de nosso texto.
Em todo o caso, Gadamer tambm fez uso do adjetivo moral (sittlich), sem que seu sentido tenha uma relao
restrita com o significado moderno e/ou kantiano.
185
64
transformao de ns mesmos e do nosso relacionamento com outros. Alm disso, hoje

podemos falar ainda de outras formas de amizade, como, por exemplo, entre pais e filhos e
entre casais. Sendo esta uma das formas mais exemplares de como podemos lidar com o
diferente, o diverso, o outro e falar sobre reconhecimento mtuo.
As pressuposies para essas e as demais formas de amizade parecem ser as mesmas:
amor-prprio, autoconhecimento, reconhecimento do outro. Entretanto, diante do
esvaziamento de significado desses conceitos, em um mundo de organizaes comuns e
regulaes prontas, por um lado, e estranheza mtua, por outro, onde nem mesmo sabemos
quem so nossos vizinhos, pe-se justamente a tarefa hermenutica de perguntarmos mais um
vez pelo sentido da amizade verdadeira. O mundo no qual vivemos tambm carece da busca
por algo que nos seja comum, na medida em que, embora nos deparemos com uma variedade
de conflitos, estes tornam possvel aes conjuntas e nelas ainda h a possibilidade de
acordos186.
O sentido daquelas condies prvias para que haja uma verdadeira amizade no era
tambm algo evidente entre os filsofos gregos. A philanta possua igualmente uma pssima
reputao naquele tempo. Ns conhecemos esse conceito a partir da comdia grega e de
muitos outros testemunhos. Segundo Gadamer, j parecia frequentemente cmico e
assustador defeito dos seres humanos que eles sempre pensem em si mesmos e no no que
dos outros ou para os outros187. Tanto Plato como Aristteles se esforaram para mostrar
que o amor-prprio significa outra coisa. Eles enfatizaram que a verdadeira philanta implica
que se esteja de acordo consigo mesmo, isto , que se sinta como algum que pode contribuir
para a vida conjunta, que seja familiar a ela. Amar a si mesmo, ou melhor, ser amigo de si
mesmo, significa tambm descobrir as verdadeiras razes e a importncia de nos ligarmos a
outras pessoas e estarmos comprometidos com elas.
Para termos uma vida conjunta, no precisamos necessariamente ter convices
comuns, nem muitos menos concordarmos com as inclinaes e os interesses alheios, mas
estar ligados realmente aos outros. Essa ligao significa aqui, como Aristteles destacou
por meio da amizade, que ns nos conheamos atravs do outro e que este possa se conhecer
atravs de ns, no somente no sentido de que permaneamos sendo do modo como somos ou
que aceitemos que o outro seja assim, mas muito mais no sentido de que concedamos um ao
outro a chance de sermos diferentes, seres humanos melhores. Em poucas palavras, isso a
amizade verdadeira.

186
187
Ibid., p. 60.
65
Ao sentirmos a falta de um amigo, reconhecemos, ao mesmo tempo, o sentido

profundo do autoconhecimento, isto , a parcialidade de nosso amor-prprio. Isso os filsofos
gregos j sabiam. Segundo Gadamer, isso est implcito naquela to conhecida mxima do
orculo de Delfos Conhece-te a ti mesmo ( ) e significa: reconhece que tu s
somente um ser humano e no um mensageiro da providncia divina ou ungido por um
carisma especial, ao qual concedido privilgio, vitria e sucesso, por assim dizer, aqum e
alm de todas as ligaes humanas188.
Com isso nos so postas duas tarefas: estar de acordo consigo e permanecer em acordo
com os outros. Quem vive em conjunto conduzido quase que naturalmente necessidade de
ter um olhar para o outro, ou seja, a ser solidrio. No entanto, esse cuidado, de ouvir o que o
outro tem a nos dizer, ocorre sem dvida de maneira espontnea na amizade verdadeira. A
no h a necessidade de declarar-se solidrio. Simplesmente se e no se busca saber o que
est em jogo. Por essa razo, o modelo da amizade aqui exemplar e no foi toa que ele
chamou a ateno de Gadamer. Se este se interessou por aqueles problemas humansticos,
para cujos questionamentos at hoje no foram encontradas respostas precisas, os temas da
amizade, e assim da solidariedade voluntria ou mesmo por necessidade, no poderiam passar
despercebidos. A preocupao com o outro certamente uma das coisas mais humanas que
existe.
Ademais, pensar sobre a questo da solidariedade atualmente tornou-se algo
indispensvel. Se em nossa sociedade h a necessidade de medir tudo e depois transformar em
informao, o que dizer daquelas situaes em que carecemos de uma reflexo ulterior? A
informao algo pronto, sobre o qual no precisamos mais refletir. J a experincia de
ouvirmos os outros, ligarmo-nos a eles ou mesmo preocuparmo-nos com eles algo que no
possui uma modelo acabado, do qual pudssemos tirar qualquer medida, mas exige de ns o
esforo da reflexo. Na nossa sociedade, o iminente debate sobre a solidariedade quer
justamente trazer tona coisas que precisamos reconhecer e que no cabem nessa dinmica da
informao, ou seja, de seres racionalmente medidos e transformados em estatstica.
Conforme Gadamer, essa necessidade urgente existe porque a questo da amizade, e,
como ela, da confiana no outro, tem sido raramente posta prova de maneira suficiente na
estrutura de nossa sociedade. Desse modo, na ausncia de uma declarao de que amizade e
solidariedade so inseparveis, espera-se que inesperadas possibilidades do sentimento de

188
GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Solidaritt, p. 62.
66
solidariedade e da ao solidria realizem-se189. Ora, isso no mais o que a ideia de

confiana no amigo nos sugere. O que significa aqui ento o termo solidariedade?
Em primeiro lugar, ele no existia no tempo de Plato e Aristteles, nem como
palavra, nem como algo que precisaria ser esclarecido. Ele , na verdade, um termo novo, no
possui nem um sculo, embora atravs dele muito seja dito190. Conforme o estudo etimolgico
de Gadamer nos sugere, essa palavra tem a sua origem na palavra latina solidum, que significa
slido, mas tambm desempenha um papel para a expresso soldo. A moeda precisa ser
slida, ou seja, pura e segura, para que ela tenha valor. Do mesmo modo, quando se trata de
escolher o melhor para a vida em conjunto, essa escolha precisa estar baseada em algo que
assegure esse objetivo, isto , na segurana de que interesses prprios e preferncias sejam
renunciados, caso as situaes da vida em conjunto o exija. Isso significa, em outras palavras,
que diante da variedade de interesses, algum no ponha os seus interesses frente dos
interesses dos outros, quer faa isso sob presso ou voluntariamente191.
a que reside a ambiguidade desse termo: ele pertence a um mundo de sentidos
ambguos. Por um lado, devemos obedecer a imposies de forma annima, o que pode
significar uma perda dos nossos interesses particulares, mas tambm um sentimento de falta
de participao. Por outro lado, embora falte na nossa democracia representativa uma
capacidade de escolha baseada na solidariedade, a sua vantagem que a ainda permanece
possvel uma ao comum. claro que as organizaes polticas devem conscientizar sobre a
solidariedade, mas, para que haja um significativo cumprimento de regras, ela depende da
classe politica que lhe familiar e se responsabiliza por ela. Gadamer usa aqui o exemplo do
soldado, cujo termo est ligado ao conceito de soldo. No caso da guerra, exigida de ns a
solidariedade sobre a vida e a morte, porm, o que assegura que a haja solidariedade a
lealdade do soldado. Conforme nos afirma o filsofo:
Sem dvida, algo como a camaradagem indispensvel para a vida conjunta

de seres humanos. Ns no fomos criados pela evoluo, de tal modo que
possuamos clara predisposio instintiva para todas as decises. [...] Longe
disso, ns, seres humanos, somos destinados a uma escolha e, com isso,
tambm expostos escolha falsa192.
Gadamer recorreu s lnguas grega e latina, com as palavras phila e solidum

respectivamente, para mostrar tambm como o termo solidariedade, que est ligado
sociedade de massas, tem uma relao direta com o tema da amizade. Isso significa que

189
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Freundschaft und Solidaritt, pp. 57; 63.
190
Cf. Ibid., pp. 61; 64.
191
Cf. Ibid., p. 63.
192
Ibid., p. 64.
67
quando se trata da pergunta sobre o que a amizade ou a solidariedade verdadeiras no h

qualquer fora da natureza ou cincia que seja capaz de nos ajudar. A entra em questo mais
uma vez o problema do autoconhecimento, do reconhecimento do outro e do aprendizado
advindo da nossa tradio e da nossa prxis.
Se o prprio Aristteles considerou, por um lado, a tica apenas uma empresa terica
muito limitada, onde o decisivo a reflexo prtica concreta, sugerindo, por exemplo, que
deve haver uma harmonia entre a inteleco do conceito de amizade e a prxis das atividades
que a envolvem193; Gadamer afirmou, por outro lado, que a conscincia da compreenso
autntica e a prxis, ou melhor, a experincia hermenutica e a prpria autocompreenso, por
meio da sua relao direta com o outro, no podem estar separadas uma da outra194. Em outras
palavras, quem no conhece o concreto [...] est exposto ao jogo da abstrao, cuja
realizao conceitual ou reflexiva fracassa195, principalmente quando se trata de algo que
carece de partilha, de um outro, como o caso da amizade.
2.3 A especificidade do thos (): a proposta de uma autointerpretao da vida
Como se pode fazer concretamente o bem, ou melhor, como a percepo do que seja
justo e o perdo do amor podem trazer, de forma conjunta, uma resposta para uma situao
concreta? Segundo Gadamer, h dois caminhos para resolver esse dilema: o formalismo tico
de Kant e o caminho de Aristteles196. Que Kant tenha ensinado que a passagem para a
filosofia moral no pode ser negada em tais casos197, nos permitiu manter a ideia de uma tica
filosfica frente proposta de uma tica prtica. Isso significa defender mais uma vez
que uma srie de valores, surgidos da reflexo sobre certas aes, no constituem de modo
algum uma evidncia, ou melhor, algo sobre o qual no h mais necessidade de reflexo.
Conforme nos lembra Gadamer, para a tradio grega antiga, por exemplo, tica era
um saber prtico. Tanto a teoria socrtico-platnica das vrias espcies de virtude (),
como a teoria aristotlica da arte, no visavam um mero conhecimento de virtudes, mas tal
saber seria apenas um meio para nos tornarmos bons198. Portanto, embora as perguntas mais
fundamentais aqui sejam O que so as virtudes?, O que a justia?, O que a
felicidade?, etc., a filosofia prtica deve se orientar tambm pelos seguintes

193
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik, pp. 221-222, 1168a; 226-230, 1169b-1171a.
194
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hermeneutik als praktische Philosophie, p. 53.
195
Id. Logos e Ergon im platonischen Lysis, p. 178.
196
Cf. Id. ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, p. 177.
197
Cf. KANT, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg: Meiner, 1965.
198
68
questionamentos: Como chego a ser virtuoso?, Como chego a ser justo?, Como chego a
ser feliz?. Esses so dois tipos de interrogao filosfica que surgem na tica, justamente
porque no somos capazes de resolver com o primeiro a especificidade dos problemas
surgidos da multiplicidade dos modos de comportamento que existe. Em outras palavras, no
temos como responder, com a lgica matemtica ( ) ou a fsica (), a
pergunta sobre como podemos pr em prtica os conceitos relativos vida prtica, poltica,
feliz, conforme a arte, ou melhor, sobre o que o bem.
A tica filosfica comea, portanto, com a resposta platnico-aristotlica
interrogao socrtica sobre o bem. Esta inclua a suposio desafiadora de que ningum sabe
o que ele , porque no fundo ningum o alcanou. Da a urgncia de busc-lo e a razo de
cada um querer sab-lo: todos no seu ntimo querem ser felizes. Essa busca passou a ser a
base e o pressuposto de toda a dialtica () socrtico-platnica: precisamos
descobrir o que o bem, questionando cada um e refutando as opinies falsas, dogmatizaes
e pretenses precipitadas, ou seja, mediante o dilogo199.
Segundo Gadamer, os gregos j sabiam que o problema da fundamentao de uma
tica filosfica um problema particular, que no entra completamente dentro do debate
terico da tenso metafsica que h entre razo e contingncia. Aqui a razo limitada pelo
contingente, na medida em que h vrias opinies sobre o que seja o bem, que advm da
multiplicidade de formas de vida e metas de vida humanas. Estas esto submetidas, por sua
vez, quilo que incerto, ou seja, s situaes com as quais nos deparamos e que no
podemos antecipar ou deduzir por meio do pensamento. por isso que talvez no haja
efetivamente algo como uma fundamentao da tica. Como a pergunta sobre o que seja o
bem se pode apoiar apenas no domnio universal da razo, isto , em algo extraterreno e
extramoral? No seria contra o sentido da prpria tica depender de tais condies? Isso pe a
tica filosfica em uma situao especial de incerteza, pois a se trata de fazer frente
reivindicao da filosofia de dizer algo universalmente vlido200.
Por outro lado, a metafsica no uma prioridade em todos os casos. Por mais que ela
esteja presente tanto na teoria aristotlica da autorrealizao do ser humano, como na teoria
kantiana da ultrapassagem da filosofia moral em direo do reino do transcendente, a
fundamentao que com ela se oferece no tem por objetivo uma aplicao ao caso da

199
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Vernunft und praktische Philosophie [1986], in: Hermeneutik im Rckblick,
p. 261.
200
Cf. Ibid., pp. 259-260.
69
moralidade201. A prioridade da tica reside na pergunta socrtica e nas respostas relativas

vida e morte dadas por ele. Segundo Gadamer:
Todos os verdadeiros pensadores, que tm algo a nos dizer no mbito da

tica e cuja palavra ns podemos converter em um dire, pressupuseram a
autonomia da tica e, com isso, sua independncia da metafsica. No caso de
Aristteles isso totalmente inequvoco202.
A filosofia prtica desenvolvida por Aristteles se formou justamente em comparao

a uma filosofia puramente terica. A sua teologia metafsica inclui tambm a vida e a
atividade do ser humano. Por essa razo, no est separada do lgos a tarefa de buscar uma
espcie de fundamentao para a tica na autointerpretao da vida, cuja realizao se d na
medida em que vivemos. Por outro lado, a tica aristotlica tambm tentou mostrar o caminho
da phrnesis, que o percurso da passagem daquilo que til para aquilo que correto. Se
termos linguagem nos d a chance de nos distanciarmos de objetos e nos voltarmos para
aquilo que racional de acordo com fins203, possuirmos o compromisso de escolher o bem
nos confere a tarefa de, por meio da autointerpretao da vida, da mediao entre dinoia
() e thos, comportarmo-nos de modo correto com os outros.
Conforme Gadamer, a tica aristotlica possui a seguinte base antropolgica: a
phrnesis um tipo de lgos, a teoria da phrnesis se encontra na tica (), a tica a
teoria do thos, o ethos uma hxis (), e a hxis um comportamento que sabe lidar com
as pthe (). Para o filsofo hermeneuta, isso no se contrape filosofia de Plato. Pelo
contrrio, tal estrutura seria uma reelaborao conceitual da utopia de Estado platnica. Aqui,
embora o lgos seja aquilo que todos perseguem, o thos a base sobre a qual ns podemos
desenvolver o sentido para a racionalidade. Em outras palavras, ao estabelecer que o bem
deve determinar as nossas aes, quando pretendemos erigir uma sociedade humana ideal,
Plato defendeu que isso no est posto em uma dimenso racional previamente dada. O bem
s pode existir, em uma comunidade, nessa unidade indissolvel entre thos e dinoia204. No
possvel se ter alcanado a vida poltica, sem se ter atingido a excelncia tica.
Do mesmo modo, a tese aristotlica de que a phrnesis a base de nossas aes ticas
no mundo, no orientada pelo cumprimento de regras racionais, mas por um acordo entre as
diversas formas do thos205. O livro sexto da tica a Nicmaco mostra expressamente isso, ou
seja, que deliberamos em uma sociedade humana porque a concreo do bem apresenta uma

201
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Vernunft und praktische Philosophie, p. 260.
202
Ibid., p. 261.
203
Cf. Ibid., p. 262.
204
Cf. Ibid., pp. 262-263.
205
Cf. Ibid., p. 263.
70
variabilidade de formas206. Portanto, se a tica fosse parte e princpio da poltica, talvez

pudssemos escolher melhor qual dentre os modos de auto-organizao humana seria mais
apropriado executar em dada situao. A questo , entretanto, como podemos fazer para
escolher o bem, quando nem mesmo somos capazes de dizer o que ele . Aqui esboado,
ento, um tipo de fundamentao terica que est implicado na prpria tica, isto , recorre-
se a uma racionalidade que j est includa na prxis, ou melhor, que diz respeito tanto s
aes como deliberao de uma escolha (proaresis). A partir disso, que Gadamer chamou
de autointerpretao da vida207, pensamos que a filosofia prtica seria capaz de ligar
autenticamente os aspectos terico e prtico, e trazer essa disposio prtica, para pensar algo
corretamente e igualmente execut-lo bem, obviamente na forma de teoria.
Na tica a Nicmaco, Aristteles mostra-se plenamente consciente das peculiaridades
da reflexo terica sobre as condies da racionalidade prtica. Como vimos, para ele a
virtude tica no consiste somente no saber. Pelo contrrio, a possibilidade do saber prtico
depende muito mais dos modos de vida e, com eles, do modo de ser de cada um, ou melhor,
da forma como cada um se comporta diante das situaes208. por isso que os conceitos de
phrnesis, prxis e thos tambm esto ligados ao conceito de hxis na tica aristotlica. Isso
significa que dificilmente conseguiremos pensar a racionalidade prtica e os modos de
comportamento e de auto-organizao social que j existem, sem que consideremos a
condicionalidade de nosso ser moral aos atuais determinantes prticos209, isto , sem que
percebamos aquilo ao qual j estamos habituados.
O fenmeno tico se aproxima de uma incondicionalidade, ou seja, muitas das vezes
em que surge uma situao nova, os modelos que j possumos do modo como podemos agir
corretamente so insuficientes. Por isso, a nossa interpretao da situao, dentro dos limites
que ela nos impe, que vai ser decisiva em tais casos. Para Gadamer, isso seria o mesmo que
dizer que a phrnesis tem uma prioridade em relao filosofia prtica. claro que antes
dessa atitude, de tentar compreender o que se nos apresenta como problema, aquilo que j
sabemos previamente que nos ir orientar a optar por uma postura ou outra. No entanto, de
modo similar, no faz sentido falar de uma racionalidade prtica que ignore os limites de
nossa prxis no mundo e, mais ainda, os limites de nossas possibilidades de ao. Conforme
Gadamer:

206
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik VI, pp. 27, 1139a; 41, 1141b; 47, 1143a.
207
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Vernunft und praktische Philosophie, p. 264.
208
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik, p. 33, 1105b.
209
71
Assim pe-se o ponto de gravidade da tica filosfica de Aristteles, na

mediao entre lgos e thos, entre a subjetividade do saber e a
substancialidade do ser. O saber moral no se completa no conceito geral de
coragem, justia, etc., mas na aplicao concreta, a qual determina o aqui e
agora exequvel luz de tal saber210 .
A pessoa que est mais preparada para deliberar (phrnimos) justamente aquela que
consegue perceber o que est em questo em certo caso, ver quais so os meios disponveis
para atingir o fim almejado e, dentre esses, escolher aquele que mais correto para um bem
comum211. Embora nem sempre seja possvel escolher os melhores meios, que se esteja
preparado para fazer o que possvel naquele momento ou simplesmente recuar.
Hermeneuticamente falando, no final, no somente o modo como elucidamos certas
questes que mostram se somos capazes de agir em prol de um bem comum, mas muito mais
nossas interpretaes e, com estas, nossas escolhas e atitudes frente a nossas emoes e certas
situaes. Quando mais abertos estamos para conservar ou adotar novos comportamentos,
mais temos condies de atentar para o carter especial das relaes entre os seres humanos.
Aristteles nos convida justamente para essa contnua correo de nossa escolha deliberativa
(proaresis) e nos alerta para as dificuldades de tal atitude. Esta requer tempo e
amadurecimento212.
Segundo Gadamer, quando o filsofo grego analisa a phrnesis e reconhece no saber
moral um modo de ser que no separado de toda sua concreo, ele consegue mostrar que a
subjetividade do saber moral, que julga o caso de conflito, no absoluta. Ela depende da
substancialidade do ser do ser humano, se ele realiza firmemente tal ponderao, mesmo que
contra os seus afetos, e age na direo de uma escolha preferencial ante a realidade concreta
dos fatos. Em outros termos, o saber moral tem a ver com o exequvel ( ), isto
, trata-se de ver se a nossa ideia geral do que seja correto e bom, ao julgar a ns mesmos e
aos outros, aplica-se situao concreta213. Vale ressaltar, que isso no significa a aplicao
de uma regra geral a um caso concreto, mas antes a adaptao de nossa compreenso de uma
dada situao quilo que pode ser realizado.
A ltima expresso que Aristteles utilizou para o que correto, foi a frmula
indeterminada do como tem de ser visto ( ), como seria adequado (wie es sich
gehrt) e, assim, como se chegar a ser. Ao invs de conceitos condutores de um modelo de
tica heroica, como coragem e fora, faz parte do contedo de sua tica expresses que

210
GADAMER, Hans-Georg. ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, p. 183.
211
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik VI, p. 49, 1143a.
212
Cf. Ibid., pp. 43-45; 1142a-1142b.
213
72
so extensveis a tudo, como aquilo que conveniente, sensato, bom e direito, etc. Para
Gadamer, cometem um equvoco aqueles que veem na nfase dada por Aristteles a esses
tipos de expresses universais, uma espcie de pseudo-objetividade de regras gerais. Pelo
contrrio, j a teoria do meio termo ( ) mostra que toda determinao conceitual
dos conceitos de virtude da tradio possui somente uma correo sistemtico-crtica, que
tomada dos legomena ()214.
Por essa razo, exemplar uma racionalidade como a phrnesis, que nos mostra
aquilo que de fato exequvel. Ela nos ajuda a encontrar esse meio termo e a realizar a sua
concretizao, e com ela Aristteles corrigiu a unilateralidade do intelectualismo socrtico-
platnico, sem renunciar a suas vises essenciais, fundando, assim, a tica filosfica215. Essa
foi a razo maior pela qual Gadamer se orientou preferencialmente por Aristteles para pensar
o tema da tica, que representa a base de sua hermenutica filosfica.
2.4 A pergunta socrtica sobre o bem (): a possibilidade de uma tica filosfica
Para Aristteles, a escolha tica depende de certas condies. Embora as aes ticas
no persigam quaisquer objetivos escolhidos, elas sempre fazem parte de um ser muitas vezes
limitado e condicionado. Mesmo o ideal da existncia humana, a pura contemplao,
permanece relacionado vida ativa e sua realizao correta. Esse sentido genial para o
condicionado mltiplo se torna frutfero moralmente e filosoficamente, segundo Gadamer,
ante a pergunta sobre como possvel uma tica filosfica, isto , como uma teoria humana
sobre aquilo que humano pode existir sem que se transforme em uma arrogncia
desumana216.
A pragmtica filosfica da tica, na qual est inclusa a reflexo sobre a phrnesis, tem
uma relevncia moral, na medida em que est igualmente sob circunstncias que lhe
condicionam. Ela somente se torna possvel por meio daqueles que foram conduzidos, pela
educao na sociedade e no Estado, para um tipo de amadurecimento do prprio ser.
Aristteles apontou a concretizao do geral no comportamento tico e a aplicao situao
atual, como a tarefa central para a qual a tica filosfica aponta. O thos se v remetido,
portanto, a esse lgos prtico, isto , a pr em prtica as ideias sobre o que bom e correto.
Obviamente conhecemos a ironia que se encontra a: ao invs de algum como Aristteles

214
GADAMER, Hans-Georg. ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, pp. 183-184.
215
Cf. Ibid., p. 182.
216
Cf. Ibid., p. 186.
73
agir, fazer o que correto, ele permanece na teoria e apenas filosofa sobre isso. Aqui se
percebe como a filosofia, mesmo quando se intitula filosofia prtica, ainda teoria.
Contudo, no seria j a ocupao terica com o thos do ser humano um modo de
comportamento de quem tem interesse pelo bem comum? No estaria aquele que no
meramente repete ticas filosficas, mas enfrenta como um verdadeiro filsofo os problemas
em torno da escolha do melhor, j no caminho de quem quer chegar a ser bom? Esses
questionamentos esto orientados pela seguinte ideia de Gadamer: a questo fundamental da
tica filosfica, que a formao da racionalidade prtica para o seu uso correto, pe-se em
movimento juntamente como o nosso processo de formao. Por meio de recompensa e
castigo, elogio e repreenso, repetio de um modelo e sucesso de autoridades, ou de
princpios, como solidariedade, simpatia e amor, determinado o modo como nos
comportamos217.
A ao tica no a mera execuo de leis morais, ou seja, no porque algo est
sendo realizado que ele correto. O arteso mostra que capaz de fazer um objeto, quando o
traz corretamente tona. J a correo da ao repousa no como de nosso comportamento,
isto , em como ns fazemos o que correto. Assim, a ao tica depende muito mais de
nosso ser do que de nossa conscincia e o que ns somos depende, por sua vez, muito mais de
possibilidades e circunstncias do que daquilo que ns sabemos. Ante essa mltipla
condicionalidade scio-poltico-histrica, parece que a escolha do melhor (proaresis) exige
de ns incondicionalmente o desafio da boa conduta () e a aspirao da eudaimona,
que est de certo modo para alm daquilo que ns mesmos somos218. Gadamer expressa bem
essas ideias na seguinte passagem:
Certamente qualquer pessoa dependente da imagem de seu tempo e seu

mundo, mas nem segue-se disso a legitimidade do ceticismo moral, nem
tambm a legitimidade da manipulao tcnica de toda formao de opinio
sob a perspectiva do exerccio de poder poltico. As mudanas, que lanam
mo de costumes e modo de pensar de um tempo e lugar e que cultivam os
antigos para dar a impresso ameaadora de uma dissoluo total dos
costumes, ocorrem por uma razo esttica. Famlia, sociedade, Estado
determinam a constituio essencial do ser humano, enquanto seu thos
preenche-se com contedos mutveis. Na verdade, ningum sabe dizer tudo
o que pode vir a ser do ser humano e de suas formas da vida em conjunto e
isso no significa que tudo seja possvel, que tudo pode ser reduzido e fixado
pela vontade e arbitrariedade, como o poder o deseja219 .

217
218
Cf. Ibid., pp. 185-188.
219
Ibid., p. 188.
74
por essa razo que adequado ter a tica essencialmente ligada poltica. No h
verdadeira poltica, ou segundo os gregos, a correta organizao da plis, sem que haja
interesse por parte dos seres humanos de conduzirem suas vidas da melhor maneira possvel
e, ao mesmo tempo, possurem a esperana de atingir uma forma de vida em comunidade
mais plena. Nesse sentido, a prtica de uma poltica autntica sempre responsabilidade de
todos. Da se torna compreensvel por que a amizade um objetivo central da pragmtica
filosfica da tica aristotlica. Como vimos, a amizade justamente um mediador exemplar
das virtudes e dos bens e, portanto, a sua posse indispensvel em uma vida plena220.
Essa ideia j estava presente em Aristteles, quando ele no enfatizou a elevada
incondicionalidade reivindicada por Plato, com o rigorosismo utpico de sua Politeia221, mas
ressaltou a condicionalidade de todo thos do ser moral e poltico. Aristteles transformou a
convico dividida com Plato de que a ordem do ser, e assim a plis em sua natureza,
poderosa o suficiente para pr uma fronteira em toda a confuso humana, em uma doutrina
que tambm condicionada. Em outras palavras, no contedo essencial de sua doutrina do
thos, ele no somente reconheceu a condicionalidade de todo ser do ser humano, como
tambm apontou a prpria questionabilidade dessa sua tica filosfica. Isso para Gadamer
suficiente quando se trata de expor o problema da incondicionalidade da tica222. Da a razo
de ele ter preferido voltar-se para a tica aristotlica no tocante a essas questes.
Contudo, Gadamer no somente reconheceu a influncia da ideia platnica de bem em
todos os tratados aristotlicos sobre a tica, como tambm defendeu, como estudioso da
filosofia grega antiga, que a questo do bem o ponto na filosofia do lgos que une as
intenes de pensamento platnicas e as distines conceituais aristotlicas223. Aqui a imagem
de Aristteles como crtico vido da teoria das ideias tem como resultado outra, na qual ele
encontra um lugar especial em seus manuscritos, para retomar a suposio socrtica de que
ns no sabemos o que o bem e reformul-la sem precisar recorrer ao modo aportico dos
dilogos socrtico-platnicos224.
claro que a escolha do tipo de texto, em forma de dilogo, foi o modo encontrado
por Plato para mostrar a fora do ensinamento socrtico. A a dialtica ganha expressividade
e pode revelar a especificidade da problemtica que envolve as artai e o agathn. no

220
221
Cf. PLATO. A Repblica, pp. 53-99, 357a-383c.
222
223
Gadamer j havia defendido esta tese desde a publicao do seu primeiro livro sobre Plato. Cf. Id. Platos
dialektische Ethik: phnomenologische Interpretationen zum Philebos [1931], in: Grieschische Philosophie I.
Gesammelte Werke, Bd. 5. Tbingen: Mohr Siebeck, 1999, pp. 3-163.
224
Cf. Id. Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, in: Grieschische Philosophie III, pp. 128-145.
75
dilogo que aparece aquilo que se encontra por detrs das disciplinas matemticas e da
tchne: dialogar algo que no se aprende com facilidade, pois nem pode ser mensurado, nem
ensinado. Temos somente para nos auxiliar o exemplo do prprio dialtico, que consegue
orientar o discurso no sentido de questionar qualquer opinio (), com o simples objetivo
de manter o olhar em direo daquilo que verdadeiro e justo. Ao invs de deduzir algo
convincente a partir de pressupostos (), o dialtico mostra a necessidade de se pedir
mais uma vez esclarecimentos e converte o equvoco, surgido ao se prestar um
esclarecimento, em uma nova chance de articular com ainda mais primor nossas intenes225.
Assim, o saber do dialtico, de dar e exigir esclarecimentos, revela por meio do
dilogo a fragilidade do nosso discurso, de como ele suscetvel confuso. A diferena
entre o dialtico e todos os outros, que se ocupam, de um modo diferente, com a questo do
bem, justamente a escolha correta, no momento da conversao, de conduzir um dilogo
desse tipo. Muito parecida a situao na qual se encontra a filosofia prtica e, assim, a tica
filosfica quando v que a pergunta fundamental pelo bem no pode ser respondida por meio
de uma definio, mas a se trata sempre da escolha correta no momento certo226. Quem j
procede assim, de um modo ou de outro, j dialtico ou phrnimos, respectivamente. Esse
problema aparece de modo exemplar no dilogo Sofista: o que vale para o dialtico, serve
igualmente para o filsofo. A diferena entre este e o sofista somente percebida a partir da
perspectiva do filsofo227. Um sofista no estaria em condies de discorrer sobre esse tema,
pois, como poderia o sofista saber o que o filsofo, sem s-lo?
Este certamente um problema hermenutico que interessa a Gadamer. O dialtico
sempre se dispe a prestar esclarecimentos, porque j se comporta de modo racional, isto ,
ele sabe como buscar orientao junto a si mesmo e a outros para refletir sobre determinado
tema, pois j virtuoso. Em outras palavras, ele j busca conhecer, antes de tudo, a si mesmo
e sabe, portanto, da dificuldade que existe onde no h comportamento especializado e cada
um reivindica, a seu modo, ter um juzo. A questo da busca da verdade e do bem a mesma,
tanto na vida social e poltica, como na vida pessoal228. A reflexo hermenutica consiste
igualmente no fato de que ela surge da prxis hermenutica, ou seja, a conscincia da
histria continuamente influente se manifesta onde ela mais ser do que conscincia229.

225
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, p. 151.
226
Cf. Id. Nachwort: die Begrndung der praktischen Philosophie, in: ARISTOTELES. Nikomachische Ethik
VI, pp. 61-62.
227
Cf. PLATON. Sophistes.
228
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, p. 150.
229
Cf. Id. Zwischen Phnomenologie und Dialektik: Versuch einer Selbstkritik, in: Wahrheit und Methode:
Ergnzungen; Register, pp. 3; 11.
76
Para Gadamer, h uma aproximao entre a virtude que Plato concedeu ao dialtico e
os conceitos de phrnesis e phrnimos. Sua filosofia hermenutica tambm est
profundamente marcada pelas consequncias tericas da decorrentes, que nos conduz, por
fim, at a discusso sobre a possibilidade de uma tica filosfica. Vale ressaltar, contudo, as
diferenas que Gadamer aponta entre essas formas de pensamento e os pontos em que sua
hermenutica se pe em paralelo com uma ou outra. Ao conferir ao dialtico uma excelncia
mxima, Plato no fez, por exemplo, uma diferenciao entre racionalidade terica e prtica
e, assim, concedeu ao termo phrnesis um sentido amplo. Dialtica para ele phrnesis, mas
tambm o so, em certo sentido, tchne e epistme (). A diferena est na nfase
dada participao () do ser do dialtico no ser verdadeiro. Naquelas reas o
conhecimento como um ver diante de si e, por isso, est muito mais ligado asthesis,
enquanto na dialtica est em questo o prprio thos humano. A ele precisa representar de
forma mais essencial a ideia do bem.
A partir disso se pode compreender por que a dialtica socrtico-platnica se
aproxima, para Gadamer, muito mais de uma virtude ao modo da phrnesis aristotlica, do
que de um conhecimento puramente teortico e, como tal, no ensinvel. De modo similar,
tradies ticas no se fundam tanto em ensinar e aprender, mas recorrem muito mais a
exemplos e imitao. O fenmeno do tico ganha destaque mediante o modelo de uma figura
tica. Se faz tica na medida em que se , ou melhor, se busca ser tico. A todas as outras
formas de comportamento sugerida a imitao do exemplo do tico. Para Plato, ningum se
torna virtuoso mediante o aprendizado de um sistema normativo. Nisso consiste sua crtica
nova paidea (). Um mundo no qual as pessoas se tornaram incapazes de prestar
esclarecimentos, porque j possuem uma orientao normativa sobre como devem proceder,
s pode ser um mundo cuja educao em verdade uma tchne voltada para o sucesso e,
assim, do conhecimento para se alcanar a maior fruio possvel de prazer230.
Quando se trata especialmente das experincias tica e poltica parece que o fator
determinante para Plato algo quase divino ( ), isto , sobre o qual no temos
conhecimento. por isso que Scrates declara ser o conhecimento do no conhecimento a
verdadeira sabedoria humana. Aquele que muito sabe sobre si mesmo j percebeu a urgncia
de contemplar a prpria alma, em busca de um vestgio que fora esquecido. Esse o sentido
da teoria da anamnese () de Plato, que tambm est presente na dialtica do
dilogo. Todo o saber se assemelha ao conhecimento que temos de ns mesmos, e este est

230
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, pp. 152-154.
77
para alm do lgos ( ). Segundo Gadamer, isso contrape o discurso usual de que
h um intelectualismo forte nos dilogos platnicos no tocante questo das virtudes e do
bem.
Aristteles reconheceu esse lado positivo da dialtica socrtico-platnica, mesmo que
tenha se colocado na posio de corrigir a suposta equiparao entre virtude e conhecimento
presente nos dilogos. Com tal crtica, ele obteve o conceito de thos, dando assim origem a
novas indagaes dentro do mbito intitulado filosofia prtica. Ademais, o tipo de texto
aristotlico est de acordo com o seu contedo, isto , com as distines que trazem uma
fixao conceitual da compreenso socrtico-platnica da unidade de todas as virtudes e
visam resguardar a questo do bem das ambiguidades e aporias, que surgem com a arte
platnica do dilogo socrtico. Uma dessas distines foi aquela entre sopha e phrnesis,
embora a separao entre ambas no existisse no uso da lngua grega. Contudo, para
Gadamer, apesar de isso ter representado uma perda do potencial lingustico que h na palavra
viva, foi ao mesmo tempo um ganho para a transmisso do sentido da tica filosfica.
Os conceitos empregados na hermenutica filosfica pertencem muito mais tradio
platnica do que aristotlica, como, por exemplo, mmesis (), mthexis, anmnesis.
Gadamer tambm aprendeu com Plato, por meio dos dilogos socrticos, que a estrutura do
monlogo do saber cientfico, por exemplo, jamais alcanar os intentos do pensamento
filosfico, porque a filosofia se desenvolve constantemente no fenmeno especfico do outro
e, em especial, no dilogo com a sua prpria histria231. Todavia, quando se tratava de pensar
a anlise do autoconhecimento como um modo de comportamento do ser humano, capaz de
conduzir organizao da vida na direo de um bem comum, Gadamer preferiu dar nfase
ao modo como Aristteles integrou sua tica a tradio socrtico-platnica.
A separao analtica do que inseparvel, ou seja, das virtudes dianotica e tica,
trouxe destaque justamente para a nica verdade da pergunta socrtica pelo ser e saber do
bem: h uma unidade profunda entre lgos e thos. Na tica a Nicmaco, pe-se em
evidncia que a vida na teoria, que no inclusse a vida da prxis humana, seria sem sentido.
No se trata da aplicao do saber, mas da vida no saber, o que Aristteles descreve como a
autntica enrgeia ()232, a realizao mais prpria233 do saber. Assim, o Estagirita
leva ainda mais adiante a pergunta socrtica sobre o que seja o bem e se empenha para trazer,

231
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Zwischen Phnomenologie und Dialektik, pp. 12-13.
232
Cf. Id. Nachwort: die Begrndung der praktischen Philosophie, p. 66.
233
78
por meio do conceito, a ideia do bem para a vida humana, isto , na concreo plena de sua
prxis234.
Portanto, na relao entre a dialtica platnica e a tica aristotlica que surge, para
Gadamer, a possibilidade de pensar uma tica filosfica. No fundo, tanto a atitude socrtica,
de levar frente o jogo da dialtica, quanto a aristotlica, de defender um lgos prprio para a
phrnesis, possuem a funo de unificar as virtudes e tentar impedir que a questo do bem
seja reduzida a um saber determinado por certas manifestaes tomadas por ticas. A, onde
se trata do comportamento verdadeiro e correto, ns mesmos precisamos participar. Ningum
nos pode ensinar e nem mesmo fazer por ns a experincia da tica, da poltica, nem muito
menos da autocompreenso.
2.5 A relevncia da interpretao gadameriana da tica platnico-aristotlica
Uma das acusaes comuns contra alguns dos ensinamentos da filosofia hermenutica
de que eles no transformam nada e ainda pretendem deixar tudo como est. Entretanto,
quando falamos aqui em tica no queremos emitir juzos de como as pessoas se devem
comportar para viver bem. A nossa inteno observar o que se passa na compreenso, na
escolha de certas orientaes ao invs de outras, que interfere diretamente no modo como
vivemos, para que tenhamos melhores condies de falar em algo como uma tica filosfica
e buscar ser ticos. H a a defesa de que no estamos na posio de apanhar em uma
conceituao unitria e fixa uma coisa que no da ordem do conceito, mas da ao. Alm
disso, as aes humanas possuem uma racionalidade prpria, de tal modo que nesse caso
mais apropriado observar os modos de comportamento de quem aprendeu a lidar com aquilo
que nos acontece e nos afeta, do que de quem possui um mero conhecimento terico.
Quando a hermenutica filosfica se reporta formao de conceitos, ela nos quer
mostrar que na tradio se passa a reunir nos conceitos um contedo novo e mais adequado
situao atual, quando se deixa vir fala at mesmo aquilo que est em desacordo com nossos
prprios julgamentos. Contudo, estar aberto para o novo justamente uma das coisas que no
se pode ensinar diretamente. Por essa razo, filosofias como as platnico-aristotlica e
hermenutica insistem em ressaltar as condies genricas, que j se apresentaram ao longo
da histria como capazes de fazer surgir o interesse e a responsabilidade pela vida, pelo outro,

234
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die sokratische Frage und Aristoteles [1990], in: Grieschische Philosophie
III, p. 374.
79
pela humanidade. Esse o caso do autoconhecimento, da participao, da solidariedade, do

dilogo.
Baseados nisso que afirmamos, queremos justificar o porqu de termos ressaltado a
importncia da interpretao da filosofia platnico-aristotlica para o que chamamos de tica
hermenutica. Alguns estudiosos argumentam, como Dennis Schmidt, que a relao entre a
teoria hermenutica e a tica pode ser vista de diversos modos: a hermenutica 1) est
localizada no centro da questo do julgamento tico como foi desenvolvida por Kant; 2)
inspirada pela noo aristotlica de phrnesis; 3) diz respeito conversao e ao ouvir; 4)
estimulada por um profundo respeito pela alteridade e por uma sensibilidade para as
complexidades das realidades histricas235.
Concordamos em parte com o autor e terminaremos contemplando de certo modo
apenas esses trs ltimos argumentos. Reconhecemos que Gadamer se ocupou com a tica
kantiana e rejeitou a interpretao de que ela seria um mero tratado de deveres, mas ele tanto
se dedicou muito mais filosofia grega antiga, especialmente segundo o modo de ver da tica
platnico-aristotlica, como as partes mais originais de seu trabalho filosfico dizem respeito
ou interpretao ou mesmo assimilao que ele realizou dessa filosofia236. Desde os seus
primeiros estudos, Gadamer aprendeu com o neokantismo a ver na figura controversa do
formalismo kantiano a ausncia de riqueza e amplitude das verdade e realidade ticas
presentes no pensamento de Aristteles237, embora reconhea posteriormente a contribuio
de Kant para a filosofia prtica, em especial, na poca da cincia moderna e das pretenses da
Aufklrung. Contudo, a prioridade dada tica grega antiga e a extenso da influncia desta
sobre a hermenutica filosfica, levaram-nos a optar pela interpretao da aproximao de
Gadamer das filosofias de Plato e Aristteles, ao invs daquela de Kant.
Em todo o caso, a dupla tarefa de reabilitao, tanto da orientao de mundo
aristotlica, como da filosofia moral kantiana, surge para aqueles que se colocam a seguinte
pergunta: No ofereceria a mera aplicao de uma generalidade a um caso particular, diante
da exigncia da situao, uma falsa ajuda, ao invs de estimular o ser humano a [tomar uma]
deciso responsvel?238 Tal questionamento reapareceu fortemente na segunda metade do
sculo XX, perante a crise em torno da problemtica da tica. Manfred Riedel reuniu em dois
volumes uma coletnea de textos de vrios autores sobre as pesquisa e discusso desse

235
Cf. SCHMIDT, Dennis J. On the sources of ethical life, in: Research in Phenomenology, vol. 42, 2012, p.
36.
236
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Platos dialektische Ethik beim Wort genommen [1989], in: Grieschische
Philosophie III, p. 121.
237
Cf. Id. ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, p. 187.
238
Id. Aristoteles und die imperativische Ethik, in: Grieschische Philosophie III, p. 386.
80
tema 239 , que mostravam como a partir de meado do sculo XIX houve um relativo
distanciamento do que at Kant e Hegel pertencia a uma cultura da razo prtica, o que
culminou em uma falta de compreenso sobre o que e como pode ser uma filosofia prtica
ou mesmo uma tica filosfica.
Segundo Riedel, a tica foi tratada at o limite da Aufklrung como parte da filosofia
prtica, ou filosofia moral. Aps esse perodo, foi modificada no apenas a sua abordagem,
mas tambm o conceito clssico de filosofia como uma instncia prtica da sociedade. A
razo disso se encontra na seguinte orientao cientificista recebida da metodologia das
cincias da natureza: buscar uma fundamentao experimental-emprica nas psicologia e
sociologia da filosofia positiva de Auguste Comte. O positivismo negou a possibilidade de
uma construo metdica da argumentao prtica sobre os objetivos da ao humana e,
assim, dividiu as disciplinas de tica e esttica, direto natural e filosofia do Estado, at ento
compreendidas como normativas, da cincia social emprica. De maneira similar, o
historicismo de Dilthey, na tentativa de proteger a independncia das cincias do esprito,
tambm terminou subordinando a filosofia prtica, neste caso, sua disciplina da histria.
Com isso, a filosofia perdeu a sua competncia crtico-normativa para a cincia e a sociedade,
e o que nela remetia unidade de teoria e prxis, presente na concepo de filosofia prtica,
passou a estar livre da justificao atravs do conceito e relacionado s figuras da tecnologia e
da ideologia poltica240.
Essa a situao na qual se encontrava a filosofia aps a metade do sculo XIX e que
se tornou ainda mais aportica no mbito da lngua alem. Depois do mau xito da tica dos
valores, representada por Max Scheler e Edward von Hartmann, ficou de um lado a filosofia
existencial, a qual apesar de ressaltar a realidade ftica se limitou analtica existencial, e de
outro o positivismo, o qual buscava uma nova fundamentao para a tica no ceticismo
cientfico. Nesse sentido, foi um avano ter surgido no incio dos anos 60 uma discusso, que
se deixou firmar sobre um interesse novamente crescente pelos problemas e tarefas da
filosofia prtica. Alm da crise do debate em torno da tica, outros fatores contriburam para
esse fenmeno: 1) as conhecidas aporias internas da tica; 2) os resultados dos estudos
histrico-filosficos do pensamento de Plato, Aristteles, Kant e Hegel; 3) a recepo da

239
Cf. RIEDEL, Manfred (Hrsg.). Rehabilitierung der praktischen Philosophie: Geschichte, Probleme,
Aufgaben. Bd. I. Freiburg: Rombach, 1972; Id. (Hrsg.). Rehabilitierung der praktischen Philosophie: Rezeption,
Argumentation, Diskussion. Bd. II. Freiburg: Rombach, 1974.
240
Cf. Id. (Hrsg.). Rehabilitierung der praktischen Philosophie: Geschichte, Probleme, Aufgaben, pp. 9-10.
81
meta-tica anglo-saxnica; 4) a abordagem operativa na teoria da cincia; e 5) a retomada

da problemtica teoria-prxis, em especial pela teoria crtica 241.
Nesse contexto, as interpretaes de Gadamer da filosofia platnico-aristotlica, bem
como a dimenso prtica de sua hermenutica, encontram espao e apresentam alternativas
para o debate em torno da problemtica da tica. Trata-se de dar outra nfase tica atravs
da perspectiva hermenutica, mostrando o que ela tem a ver com compreenso e
interpretao242. Mais do que na poca dos filsofos gregos, a coexistncia da pluralidade de
interpretaes e o reconhecimento do outro passam a ser uma tarefa central da filosofia.
Gadamer encontrou na tica aristotlica, por exemplo, a fora expressiva para tratar de uma
questo, cuja soluo no se reduz juno de disciplinas filosficas, nem meramente a uma
argumentao conceitual forte, porm, transposio por vezes de certas fronteiras, at
mesmo da prpria filosofia.
No conceito de phrnesis aristotlico se encontra no apenas a ligao ao que se busca
reabilitar do mbito da filosofia prtica grega, mas igualmente a discusso sobre a
aplicabilidade do universal ao caso particular, que estaria relacionada, segundo o Estagirita,
mais escolha do melhor ante a familiaridade com os casos particulares e contingentes, do
que ao conhecimento de realidades cujos princpios so, mesmo que em geral, necessrios.
Enquanto aquele mbito diz respeito phrnesis, este se refere filosofia prtica. E embora
ambas estejam relacionadas parte racional da alma (dinoia), e possuam portanto afinidades,
a phrnesis se assemelha mais a uma virtude da razo prtica e tem por efeito uma verdade
prtica. Aqui vemos uma das originalidades da tica aristotlica, que estranha tanto
cincia como a ticas modernas e contemporneas243.
No foi sem razo que tal forma de racionalidade influenciou certos modelos de
filosofia, que buscavam incluir outros tipos de verdade e se contrapunham s restries do
modelo de mtodo das cincias emprico-analticas, como o caso da filosofia hermenutica.
Falar em algo como uma verdade prtica ao mesmo tempo aceitar que h outro critrio
de medida, que no seja o do prosseguimento de comportamentos determinados, para objetos
igualmente distintos, como o caso das escolha e ao ticas. Para o phrnimos alcanar uma
verdade prtica, por exemplo, ele no precisa ter uma boa educao, ou melhor, saber
previamente dos meios para se chegar a tal verdade, mas possuir uma virtude propriamente

241
Cf. RIEDEL, Manfred (Hrsg.). Rehabilitierung der praktischen Philosophie: Geschichte, Probleme,
Aufgaben, pp. 10-11.
242
Cf. FIGAL, Gnter. Ethik und Hermeneutik, in: SCHNHERR-MANN, Hans-Martin (Hrsg.). Hermeneutik
als Ethik, p. 117.
243
Cf. BERTI, Enrico. As razes de Aristteles. Trad. Dion Davi Macedo. So Paulo: Edies Loyola, 1998, pp.
143-145.
82
dita, que ele adquiriu por meio do hbito e do agir bem244. Assim, ele est preparado para
conhecer os meios corretos, ou melhor, deliberar sobre o que bom para o ser humano, pelo
simples fato de ter um bom carter.
Isso como dizer, em linguagem atual, que podemos falar sobre tica, na medida em
que buscamos ser ticos, porm, podemos fazer tica filosfica apenas avaliando os bens,
que so geralmente considerados como vlidos, e os pressupostos necessrios para que
possamos partilhar racionalmente a ideia de um bem comum. Quem pensa que aquela
capacidade de deliberar corretamente pode ser usada para alcanar outros fins, que no um
bom, ou meios incorretos para se atingir fins aparentemente bons, no compreendeu o sentido
da phrnesis245. Esta no tem relao com habilidade ou astcia, mas se caracteriza como uma
racionalidade diferenciada, ainda mais prtica, justamente porque nela o momento cognitivo
(dinoia) e o prtico (thos) esto ntima e reciprocamente vinculados246. Isso est de acordo
com a seguinte passagem da tica a Nicmaco: ento claramente impossvel ser sensato
[phrnimon] sem thos247.
Portanto, no o caso de que todos aqueles que se ocupam com a filosofia prtica
sejam sensatos e comportem-se bem, seno, bastaria sermos instrudos sobre a phrnesis, para
alcanarmos essa virtude mais elevada da razo prtica. A tarefa da filosofia prtica orientada
pela tica aristotlica pr em discusso o thos, ou mesmo reencontrar e disseminar na vida
vivida essa base de racionalidade. J a legitimao de uma forma de thos, ou do thos
vigente, como fundamento da tica, no diretamente a preocupao desse tipo de filosofia, o
que por um lado mantm a tenso existente entre teoria e prxis, mas por outro pode dar
margem a posies conservadoras, como a justificao de um regime sociopoltico existente.
Esta a conhecida acusao de Habermas contra a interpretao de Gadamer do pensamento
de Aristteles, e consequentemente contra a prpria hermenutica como filosofia prtica248.
Por trs disso se encontra a seguinte leitura de Enrico Berti:

244
Cf. BERTI, Enrico. As razes de Aristteles, p. 155.
245
Segundo Berti, foi assim que Kant entendeu a phrnesis aristotlica, negando-lhe o valor moral (Cf. Ibid., p.
154). Por outro lado, pensamos ser tambm justamente por meio da assimilao desse conceito por Gadamer,
que podemos tratar de uma tica hermenutica.
246
Cf. Ibid., p. 148.
247
ARISTOTELES. Nikomachische Ethik VI, 1144a 36, pp. 54-55:
. Vale ressaltar que Gadamer traduz aqui por thos, quando a traduo em
geral dessa expresso ser bom. Isso mostra como, para o autor, thos equivale a ser bom ou comportar-
se bem, e essa posio quer revelar que o thos que est em questo a no possui necessariamente ligao com
o thos vigente em uma sociedade.
248
HABERMAS, Jrgen. ber Moralitt und Sittlichkeit: was macht eine Lebensform rational?, in:
SCHNDELBACH, Herbert (Hrsg.). Rationalitt: philosophische Beitrge. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1984, pp. 223-228.
83
[...] Gadamer reduz toda a filosofia de Aristteles filosofia prtica e a

filosofia prtica indicao do valor hermenutico da phrnesis, entendida
como faculdade essencialmente intuitiva, por influncia da analtica
existencial, ou hermenutica da facticidade, de Heidegger. Compreende-se,
assim, como a reabilitao da filosofia prtica por ele proposta [...] tenha
sido [...] acusada de conservadorismo. Ela, com efeito [...] elimina [da
filosofia prtica de Aristteles] exatamente o momento dialtico, isto , a
discusso, a crtica das opinies e da prpria realidade existente, reduzindo-a
intuio prpria ao phrnimos, vale dizer, ao juzo do homem sbio,
expresso do thos dominante249.
Discordamos em certa medida do que est posto nesse texto citado. Em primeiro lugar,
no correto afirmar que Gadamer reduz toda a filosofia aristotlica filosofia prtica. Ele
teve um interesse especial pela tica aristotlica, mas identificou que no pensamento de
Aristteles a separao entre filosofia terica e prtica era em muitos casos um recurso
habilidoso para enfatizar certas questes filosficas, quando para ele as diferentes formas de
racionalidade, mesmo sendo distintas, estavam articuladas cincia das primeiras causas,
metafsica. Sem dvida a hermenutica filosfica d uma nfase especial filosofia prtica
antiga, e isso significa apenas que o ponto central desta filosofia difere do projeto
fundamental daquela. Ademais, para aquela o pensamento j no est mais orientado pela
defesa de realidades imutveis, mas posto no nvel das linguagem e compreenso humanas,
cuja realidade histrica e temporal finita.
Podemos at dizer, com algumas ressalvas, que Gadamer associa, em uma
retrospectiva do seu prprio trabalho, toda a hermenutica filosfica a uma forma de filosofia
prtica, a qual considera a linguagem como a instncia que permeia o conjunto daquilo que
nos acontece antes mesmo de tomarmos qualquer deciso. Muito do que vlido para a
filosofia prtica de Aristteles, e como veremos adiante para a tica dialtica de Plato, serve
de certo modo para a hermenutica filosfica. Contudo, o que no diz respeito
especificamente filosofia prtica no pensamento platnico-aristotlico pode ter sido
assimilado por Gadamer e convertido em algo no interior da hermenutica, mas seria falso
dizer que o autor confundiu filosofia terica com filosofia prtica, ou que reduziu uma a
outra.
Em segundo lugar, Gadamer pode ter submetido a filosofia prtica indicao do
valor hermenutico da phrnesis250. Todavia, a hermenutica filosfica no propriamente
um exerccio phrontico. Ela muito mais um conhecimento especulativo que pretende

249
BERTI, Enrico. Aristteles no sculo XX. Trad. Davi Macedo. So Paulo: Edies Loyola, 1997, p. 262.
250
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Griechen [1979], in: Neuere Philosophie I: Hegel, Husserl, Heidegger.
Gesammelte Werke, Bd. 3. Tbingen: Mohr Siebeck, 1999, p. 286.
84
relacionar-se com a prxis e que toma como referncia o modelo da phrnesis. Ela faz
meno a um exerccio hermenutico, porm, elabora apenas um esboo dele, uma vez que
ele requer participao, ou melhor, experincia de quem faz esse exerccio em dada situao
concreta. Assim como a filosofia prtica nos busca tornar conscientes do modo como o ser
prtico do ser humano determinado pela sua liberdade de escolha dos meios e fins da ao,
mas no elimina a importncia da referncia prxis; a hermenutica filosfica no um
mtodo para atingir a interpretao correta, mas uma teoria que visa mostrar o que nos
acontece quando uma interpretao aceita e esboar se e como uma compreenso mais
profunda de si e do outro possvel em cada situao concreta.
claro que se ns voltamos a nossa ateno para o filsofo mesmo, no seu exerccio
de fazer filosofia, como o foi e o fez Gadamer, respectivamente, entendemos que uma
filosofia baseada no modelo de phrnesis termina implicando as prprias experincias do
pensador, ou melhor, seu thos. Seria o caso de perguntar como o filsofo poderia de fato
fazer uma tica orientada pelo modelo de uma racionalidade, cuja caracterstica marcante
no dissociar sabedoria e aplicao, sem ele mesmo buscar ser tico. Mesmo que dissssemos
que algo do tipo impossvel, ainda assim essa condio seria dificilmente identificada, uma
vez que a distino entre realmente fazer filosofia ou reproduzir teorias muito sutil, ainda
mais na poca presente. Talvez nos restasse observar o filsofo como indivduo que faz
escolhas, cujos efeitos so portadores de mudana. Contudo, alm de extrapolarmos as
fronteiras da filosofia, ainda no teramos argumentos definidos nesse mbito para tal
avaliao.
Por isso, a ideia de Gadamer era ampliar, ao reabilitar tanto a filosofia prtica como o
sentido fundamental da phrnesis, a sua discusso em torno da centralidade da questo da
compreenso e, como pensamos, das suas implicaes ticas. Nesse contexto, o autor
realmente d a entender que a phrnesis essencialmente intuitiva, capaz de revelar at
mesmo os limites do conceito de mtodo das cincias modernas, porm, ele ainda a considera
um saber prtico. Alm de tudo, no h dvida de que essa reflexo teve origem nos textos da
juventude de Heidegger, especialmente nas suas Interpretaes fenomenolgicas sobre
Aristteles251. Entretanto, Heidegger apresentou muito mais interesse na virtude da vida
terica, a sopha, do que na virtude da vida prtica. Havia vrias razes para isso, entre elas a

251
Cf. HEIDEGGER, Martin. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Anzeige der hermeneutischen
Situation [1922]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2013.
85
sua ocupao com o sentido da atualidade da filosofia prtica para a ontologia aristotlica252,
o que no corresponde apropriao feita por Gadamer do pensamento do Estagirita.
Contudo, o que consideramos um grande equvoco a afirmao de que o autor
elimina o momento dialtico da filosofia prtica de Aristteles. Para ns, uma das
contribuies do pensamento gadameriano para a interpretao da tica aristotlica, por
exemplo, e o debate em torno do tema no sculo XX, foi justamente a sua anlise incansvel
das proximidade e diferena entre a tica dialtica platnica e a noo de phrnesis
aristotlica, dentro da qual est presente o momento dialtico. Se a figura do phrnimos foi de
algum modo privilegiada, isso ocorreu porque Gadamer a considerou um elemento inovador
na tica, ao invs de ser algo que obscurece a relevncia da argumentao e da crtica para a
razo humana. Para complementar, no h indcios de que a intuio prpria ao phrnimos,
do modo como foi identificada por Gadamer, seja necessariamente a expresso do thos
dominante. Pode at ser o caso, desde que este seja consequncia de escolhas responsveis,
porque essa palavra est referida a um comportamento tico que no mero resultado de
instruo ou adaptao, ou em relao com o conformismo de uma conscincia medocre, mas
assegurado por uma racionalidade responsvel.
Na realidade, a distino entre uma razo prtica e uma razo terica, a meno a uma
verdade prtica e a criao de um silogismo prtico253 reforam uma dimenso provisria e
aberta da filosofia, que muitas vezes no se fez presente em diversas interpretaes do
pensamento aristotlico at o sculo XX. Isso se deve ao fato de que, por um lado, muitos no
tinham acesso s obras originais de Aristteles e faziam referncia ao filsofo grego tomando
por base a representao da escolstica e, por outro lado, a um interesse predominante pela
sua lgica formal. No sculo passado essa situao mudou, com o surgimento do neo-
humanismo alemo. Ele foi um movimento cultural promovido por fillogos, no qual tanto a
traduo de obras do Estagirita como a publicao do livro intitulado Aristteles (1923) de
Werner Jaeger chamaram a ateno para o debate filosfico sobre a filosofia aristotlica.
Embora a proposta a fosse pensar um novo humanismo, que lanasse uma ponte entre a
cincia histrica e a vida atual e permitisse compreender o valor ainda atual da ideia de

252
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Heideggers theologische Jugendschrift, in: HEIDEGGER, Martin.
Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, p. 71.
253
Aristteles apresenta o raciocnio realizado pela phrnesis como uma espcie de silogismo prtico. Nele se
pode distinguir uma premissa universal ou maior, constituda pela indicao do fim, uma premissa particular ou
menor, constituda pela indicao dos meios, e uma concluso, constituda pela escolha ou pela ao (Cf.
BERTI, Enrico. As razes de Aristteles, p. 151).
86
homem elaborada pelos antigos gregos254, havia um interesse maior pela filosofia mais
terica do que pela filosofia prtica.
Isso se referia no apenas ao pensamento de Aristteles, mas igualmente ao de Plato.
Exemplar foi o estudo dos neokantianos Paul Natorp e Hermann Cohen em Marburg, que
interpretaram a doutrina platnica das ideias como teoria das formas a priori do
conhecimento cientfico, cujo valor era reivindicado contra a prpria crtica de Aristteles a
Plato. Enquanto isso, o prprio Jaeger tentou mostrar os motivos que induziram Aristteles a
se desligar da filosofia platnica 255 . Em meio a essa disputa, surgiram tambm novas
apropriaes do pensamento aristotlico, como o texto de Heidegger mencionado acima, o
qual foi enviado para Natorp256 e, atravs deste, lido por Gadamer. Para Heidegger, o mais
relevante nesse escrito foi trazer o resultado decisivo de uma investigao, que pde ser vista
em Ser e tempo257 e tinha sua origem nas indagaes sobre a questo do Ser em Aristteles,
mas no se pretendia constituir como um estudo histrico-filolgico do pensamento
aristotlico, ou mesmo voltado para a filosofia prtica e a phrnesis.
Nesse contexto, surgiram as pesquisas de Gadamer, as quais tiveram incio com a
compreenso da questo da racionalidade do saber prtico, por meio da interpretao de
Heidegger258, porm desta se distinguiram no apenas pelo estudo filolgico que Gadamer
realizou, mas tambm por este filsofo ter encontrado para a phrnesis outra base, cujo
desenvolvimento no foi conduzido no sentido da virtude, mas do dilogo259. Tratava-se de
mostrar que, apesar de toda crtica de Aristteles a Plato, como bem analisou Jaeger260, a to
mencionada oposio entre o pensamento de ambos no verdadeira, mas h a uma ligao
muito mais forte do que comumente se pressupunha. Quando se trata da interpretao da
filosofia prtica e do conceito de phrnesis, por exemplo, aparece a relao difcil entre prazer
e entendimento, que um dos temas da questo do bem j refletido por Plato.
A originalidade da interpretao de Gadamer da filosofia grega antiga foi ter se
esforado, ao longo de seu trabalho, para mostrar a proximidade entre o pensamento de Plato
e Aristteles, em especial no mbito da tica. A crtica aristotlica doutrina das ideias

254
Cf. BERTI, Enrico. Aristteles no sculo XX, pp. 7-25.
255
Cf. Ibid., pp. 35; 40-41.
256
Para um estudo mais aprofundado sobre esse texto, Cf. PERAITA, Carmen Segura. Hermenutica de la vida
humana. En torno al Informe Natorp de Martn Heidegger. Madrid: Editorial Trotta, 2002.
257
Outro texto que apresentava naqueles anos um esboo da tese heideggeriana de que a filosofia teria que ser
uma hermenutica fenomenolgica da facticidade foi a sua Ontologia (Cf. HEIDEGGER, Martin. Ontologie:
Hermeneutik der Faktizitt [1923]. Gesamtausgabe, Bd. 63. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988).
258
Cf. Id. Ethica Nicomachea VI, in: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, pp. 376-386.
259
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Lektion des Jahrhunderts, p. 12.
260
Cf. JAEGER, Werner. Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin: Weidmannsche
Buchhandlung, 1923.
87
indiscutvel, mas a sua pergunta pelo bem no foi desenvolvida com base nessa crtica. At
mesmo a ideia do agathn no pensamento platnico no aparece, segundo Gadamer, sob uma
perspectiva ontolgica, mas como uma pergunta pelo tico em sentido prprio. Na
hermenutica filosfica isso assimilado sob o ponto de vista do dilogo, o qual expe aquele
que interroga sobre os comportamentos ticos e o bem para o ser humano aos limites de seu
prprio entendimento, que est ligado historicidade da situao e sua relao com os
outros.
Essa reflexo tem uma atualidade especial para a problemtica da tica no sculo XX,
no somente porque mostra a nossa condicionalidade histrica e os limites de nossas
fundamentaes (isso j fora realizado por Heidegger), mas por nos buscar conscientizar da
nossa condicionalidade com relao aos outros. Nas palavras de Gadamer:
Justamente em nossa referncia tica aos outros se torna claro como difcil
fazer jus s exigncias do outro ou meramente tomar conscincia delas. O
nico modo de no pr de lado nossa finitude abrir-se para o outro, escutar
atentamente o tu, que est diante de ns261 .
Resumo e passagem para o terceiro captulo
Gadamer no se apropriou de toda a filosofia aristotlica, mas especialmente de sua

filosofia prtica. No podemos afirmar, sem cometer equvocos, que ele reduziu aquela a essa,
mas apenas que a filosofia prtica representou uma papel mais central para a hermenutica
filosfica do que a metafsica. Ademais, apesar de alguns dos conceitos fundamentais da tica
aristotlica se assemelharem a noes prprias da hermenutica, compreender o sentido deles
requer uma percepo da releitura que o autor fez igualmente da filosofia de Plato, por meio
do pensamento de Aristteles.
A ideia socrtico-platnica da beleza interior e a abordagem do problema da
amizade na filosofia grega antiga nos deram uma primeira orientao para pensarmos o
problema do outro na tica. Nos dilogos de Plato, a pergunta pelo verdadeiro ser estava
ligada diretamente teoria da amizade, do mesmo modo que alma, mundo e Estado estavam
relacionados teleologia universal do bem. Aristteles no discordou em absoluto de seu
mestre, porm, para evitar certos estreitamentos de uma tica dos princpios, ps a phila
prximo arte. Isso implicou tanto manter a tese de que, quando se trata do comportamento
tico, teoria e prxis so indissociveis, como separar a filosofia prtica do domnio das

261
88
atividades da alma que no dizem necessariamente respeito a modos de comportamento

eticamente virtuosos, ou podem tambm manifestar um mau uso da razo prtica.
A formao para a tica e a poltica, que para Aristteles determinam a filosofia
prtica, dependem do modelo de um espcie de autocompreenso voltada para a phrnesis.
isso que interessa a Gadamer e est por trs de toda sua filosofia hermenutica. A
compreenso hermenutica leva em considerao os efeitos de cada interpretao, seja ela
correta e justa, ou o contrrio. Ela alerta para a responsabilidade que comportam nossas vises
de mundo, a qual sempre fez parte do ncleo de toda tica. Ser responsvel quer dizer
reconhecer o direito do outro de pr uma pergunta, ser ouvido e receber uma resposta. Isso
significa igualmente usufruir da autonomia de nosso saber moral nas decises mais
importantes, que implicam o questionamento de posturas anteriores e a tomada de conscincia
de novas possibilidades, mesmo daquelas que no se podem realizar, mas que o outro nos
pode trazer.
Essa ideia de reconhecimento mtuo entre os indivduos j estava presente em grande
medida na dialtica antiga. Se, por um lado, Gadamer buscou reabilitar a tica aristotlica, por
outro lado, ele se apropriou fortemente da ideia de dilogo socrtico-platnica, para anunciar
a postura tico-moral que est presente em sua hermenutica. As autnticas participao e
solidariedade, das quais a nossa sociedade como um todo carece, podem comear na
autointerpretao da vida e no exerccio do dilogo, que a nossa prpria comunidade de
linguagem propicia. O conceito de interpretao gadameriano traz para a reflexo a ideia de
que possvel resgatar, mesmo partindo de uma conceitualizao tradicional, conceitos de
autocompreenso e compreenso em uma perspectiva nova, ou seja, com questionamentos
relacionados atual tendncia de especializao de nossos conhecimentos e prticas e aos
rumos da nossa vida em sociedade.
Nessa direo, discorreremos adiante sobre o sentido de tornar atual a ideia de dilogo.
Para Gadamer, na lngua falada e ouvida que se encontram a expresso verdadeira da
experincia humana e a possibilidade de uma transformao na direo de um bem comum.
A se mantm um tipo de pensamento que revela a nossa humanidade, ou melhor, o nosso
sentido para o amor, a compaixo, a tolerncia, a solidariedade. Para enfatizar o porqu de
considerarmos a importncia do dilogo para o comportamento idneo, traremos para a
discusso o perigo que o monlogo representa para a nossa sociedade. Este o caso do
discurso do especialista, que indagado, na sua experincia de isolamento, por respostas para
todos os problemas surgidos em nossa existncia, inclusive aqueles cuja compreenso
determinante para tomarmos as decises mais relevantes no que diz respeito nossa
89
humanidade. Essa uma forma de negao da capacidade de cada um de compreender sob o

ponto de vista da tica e se responsabilizar por suas aes, especialmente nas situaes nas
quais est envolvido, e, ao mesmo tempo, de cometer um erro grave, ao atribuir ao
especialista certas responsabilidades que no so compatveis com o seu trabalho.
Se o especialista traz consigo, como ser humano, a tarefa de no justificar seus atos
pelas limitaes com as quais se depara no exerccio de suas funes, essa outra questo.
Porm, no correto que apenas os acusemos e nos eximamos da responsabilidade por nossos
equvocos e erros. Por essa razo, o exemplo do mdico aparece no captulo seguinte como
uma forma de mostrar onde a especialidade e o monlogo encontram seus limites ltimos e a
no somente o profissional, mas tambm quem procura a sua ajuda, precisam reconhecer onde
lhes imprescindvel atuar ou deixar que o outro atue. A medicina exemplar, enquanto uma
cincia que apresenta, em muitos aspectos, a diluio de fronteiras entre a especialidade e a
experincia de vida, entre o monlogo e o dilogo, que desde sempre somos e conduzimos
para ampliar nossos saberes.
Quando se trata da tica, mais exemplar ainda a filosofia ocidental. Com ela
formulamos a mais de dois milnios a pergunta sobre o bem, ou melhor, sobre o que correto
e justo fazer, j que vivemos, quer desejemos ou no, na comunidade humana. Contudo,
mesmo que se espere do filsofo, dentre as posturas, a mais correta, ele no necessariamente
a pessoa mais adequada para assumir essa funo. Por essa razo, para Gadamer, nos casos de
interpretao e comportamento tico, no h um indivduo que sozinho com suas lies nos
possa ensinar a agir, no porque ele no tenha uma responsabilidade especial sobre isso, mas
porque nesse caso todos ns precisamos agir, isto , aprender por ns mesmos o que o
melhor a ser executado em uma situao concreta e assumir a responsabilidade por isso. A
tica hermenutica do dilogo que apresentaremos adiante , por conseguinte, uma
reabilitao da ideia do verdadeiro dilogo: ns nem podemos conduzi-lo sozinhos, nem a
nos podemos abster de participar.
CAPTULO III
A tica hermenutica do dilogo
H um tipo de tica filosfica, que est presente na obra de Gadamer e cujas bases esto
expressas, em grande medida, na sua releitura do conceito de phrnesis aristotlico. Contudo,
ela se forma essencialmente por meio da ideia de dilogo platnica e ganha um modo prprio
ao longo da produo do trabalho filosfico de Gadamer. Para tornar isso manifesto, neste
captulo confirmaremos a novidade do surgimento da tica filosfica dentro da hermenutica
no sculo XX (3.1) e destacaremos como a juno realizada por Plato entre dialtica e
dilogo apontou para este como um elemento da filosofia prtica (3.2). Em seguida,
revelaremos como a tica hermenutica do dilogo se manifesta mediante as seguintes
teses: 1) em relao nossa prxis, h uma prioridade do ouvir sobre o ver (3.3); 2) o
modelo de monlogo dos especialistas bastante limitado, pois tanto relevante falarmos,
como deixarmos o outro ter o direito de deliberar (3.4); 3) entrarmos efetivamente no dilogo,
e permitirmos que algo a seja construdo mutuamente, significa transpormos as fronteiras de
nossas especialidades e participarmos das decises que dizem respeito ao bem comum (3.5).
3.1 O problema da medida: a incompetncia dos filsofos para o comportamento tico
A tica filosfica aparece nas discusses em torno da hermenutica, quando Gadamer

associa questo da compreenso no apenas a determinao histrica de nosso entendimento
e, assim, os limites de nossas orientaes inteligentes e escolhas, mas tambm a determinao
com relao ao outro de nossa interpretao e, reciprocamente, a responsabilidade dos efeitos
de nossa compreenso sobre a realidade do outro. Isso significa transferir tanto a problemtica
em torno da filosofia prtica, como o trabalho especfico que se realiza dentro do que
chamamos de filosofia puramente terica, para o mbito impreciso da nossa experincia finita
de mundo.
Uma vez que a compreenso prtica, nesse duplo sentido de influenciar e ser
influenciada, como surge a pergunta pela compreenso que conduz ao comportamento tico?
Essa interrogao se manifesta quando as escolhas dos objetivos das nossas aes se tornaram
obscuras para ns e j no sabemos ao certo como poderamos viver de um modo diferente.
Em outras palavras, trata-se de um problema que passa a ser percebido dentro de diversas
situaes concretas do cotidiano, no momento em que no evidente que somos capazes de
91
fazer escolhas por ns mesmos. Partindo do modo de pensar da hermenutica filosfica, isso
significa que a linguagem da qual fazemos uso no nos permite entender que nossa prpria
compreenso carrega em si mesma uma responsabilidade, visto que vivemos uns com os
outros e cada interpretao tem um resultado sobre os nossos autoconhecimento, prxis e vida
em comum.
Contudo, o decisivo a que a linguagem no somente posse de um indivduo ou
grupo, mas pode ser modificada, ampliada e corrigida. Em geral, est na base dessa
transformao o encontro de uma regra lgica, critrio ou fundamento, que faz do antigo uso
da palavra uma nova forma de medida capaz de explicar de algum modo as questes surgidas.
A superao de limites se d muitas vezes mediante a determinao de outros limites, que
supomos serem mais adequados para tomarmos posio diante das circunstncias atuais.
Portanto, a medida surge como um problema no cotidiano quando precisamos dar respostas
para aquilo que nos acontece, e como um problema filosfico quando se pergunta pela
justificao do uso de certos conceitos, discurso e argumentao filosfica em dada poca.
No caso da hermenutica gadameriana, seria mais apropriado falar de horizonte ao
invs de medida, uma vez que esses limites de nossas preferncias so historicamente
indefinidos e a cada vez se diluem para dar origem a outros. Essa impreciso aparece mais
nitidamente nas experincias da arte e da histria, por exemplo, e, ainda assim, em todas essas
ocasies so feitas escolhas. Neste trabalho o modo como elas ocorrem o que nos chama a
ateno, pois a somos conduzidos seguinte questo: Como podemos avaliar que deciso
tomar, se nem ao menos somos capazes de decidir tudo o que possvel executar em uma
situao dada? Essa pergunta parece estar de acordo com o trecho conhecido de um poema de
Friedrich Hlderlin: H uma medida sobre a Terra? No h nenhuma262.
Quando se trata de fazer escolhas que afetam imediatamente o outro, parece que
termos uma orientao prvia ainda mais necessrio. Entretanto, diante da constatao de
que no h fundamentao definitiva para a tica, nem mesmo um cnon para nos orientar na
conduo do que ao longo da histria da cultura ocidental foi considerado como virtuoso ou
adequado na nossa relao com os outros, fica claro que para toda filosofia que admite ser
prtica importante levar adiante uma contnua avaliao do contedo de sentido dos seus
conceitos e teses. Dentro da histria da hermenutica, no h dvida de que o trabalho levado
adiante por Heidegger contribuiu de maneira significativa para ressaltar a importncia dessa
reviso da linguagem filosfica.

262
HLDERLIN, Friedrich. In lieblicher Blue... [1808], in: Gedichte nach 1800. Smtliche Werke, Bd. 2.
Hrsg. von Friedrich Beissner. Stuttgart: Cotta, 1953, p. 372: Giebt es auf Erden ein Mass? Es giebt keines.
92
Contudo, embora tenhamos mostrado as diferenas entre as propostas de Heidegger e

Gadamer, uma breve elucidao quanto s intenes de Heidegger com relao questo da
compreenso ainda se faz necessria, para mostrar como a tica filosfica passa a ocupar um
lugar fundamental na hermenutica somente com o pensamento de Gadamer. H autores que
discordam dessa tese, como Werner Marx. Ele faz referncia quela passagem da poesia de
Hlderlin nos seus livros, que tratam desse problema da medida na tica filosfica, e tenta
justamente pens-lo de maneira diferenciada e dar outra resposta interrogao do poeta com
base na fenomenologia hermenutica 263 . Trata-se a da tentativa de encontrar uma
determinao fundamental e no metafsica para a tica, a partir do pensamento tardio de
Heidegger.
Marx defende que a proposta heideggeriana de superao da metafsica tambm torna
possvel uma nova fundamentao para as antigas virtudes, as quais ele denomina amor,
compaixo e reconhecimento. Ele v na defesa do Heidegger tardio de que h um mtuo
pertencimento (Ineinander) do Ser e do nada, ou melhor, de que o Ser contm o nada em si
mesmo, no somente um argumento para justificar mais uma vez as historicidade e finitude
do ser do Dasein e chamar a nossa ateno para a questo do Ser, mas tambm uma abertura
para refletirmos sobre todo no e nada que fazem parte do ser de nossas experincias
privadas e nos impedem de encontrar uma medida para a ao responsvel. Marx sustenta que
carecemos de um mediador para recuperar a questo do mtuo pertencimento entre o Ser e o
nada e que a partir desse mediador tambm podemos reabilitar conceitos que fornecem uma
medida para o modo de comportamento do Dasein com o outro, como aqueles que dizem
respeito a antigas virtudes. Para ele, esse mediador a contnua experincia da morte, e no a
angstia264, como pode parecer depois de uma primeira leitura dos textos de Heidegger.
Na experincia da morte aparece a fronteira mais restritiva do domnio humano, uma
vez que somos radicalmente impotentes diante dela. Por outro lado, tambm indicada a a
nossa mais derradeira comunho. O caminho para o outro se abre, em primeiro lugar, ante a
situao de desamparo, na qual nos encontramos frente experincia aterradora da morte.
Aqui o que antes era indiferena para com o outro diante de ns, a qual se forma muitas vezes
quando o convertermos em um meio para alcanarmos certos objetivos, transforma-se em
uma esperana de amparo, a qual somente o outro nos pode conceder. Marx supe que
passamos a nos aproximar do outro, e at mesmo a praticar mais profundamente as virtudes

263
Cf. MARX, Werner. Gibt es auf Erden ein Ma? Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1986; Id. Ethos und
Lebenswelt: Mitleidenknnen als Mass. Hamburg: Meiner, 1986.
264
Cf. HEIDEGGER, Martin. Que Metafsica?, pp. 39-40.
93
do amor, da compaixo e do reconhecimento, a partir dessa experincia privada de um

amparo geral. Mas o que isso tem a ver com o pensamento no metafsico?265
Seguindo a fenomenologia de Heidegger, uma fundamentao no metafsica significa
o abandono das absolutizaes advindas da metafsica clssica, a qual presume que o Ser
pode ser compreendido de modo a-histrico, e a defesa de uma filosofia da finitude. Em
outros termos, ela rejeita a ideia de que o que chamamos de verdade possa ser apreendido a
partir do entendimento da suposta essncia das coisas e busca para a filosofia uma base na
nossa prpria experincia histrica de mundo. Para isso, Heidegger criou ainda um mundo
lingustico-conceitual, que se por um lado tornou difcil o acesso aos seus escritos, por outro
lado destacou a mudana do modo de pensar as questes filosficas que ali se cumpria.
Ao invs de dar primazia ao uso de verbos e substantivos para refletir sobre tudo
aquilo que existe, Heidegger deu nfase ao emprego de unidades de sentido que so capazes
de modificar outras, como adjetivos e advrbios, transformando-as, em certa medida, em
substantivos que denotam o carter situacional de manifestao do Ser. Esse o caso, por
exemplo, das palavras ser-em (In-sein), ser-com (Mit-sein), ser-a (Da-sein) e ser para
a morte (Sein zum Tode). Marx parece concordar no somente que essa linguagem no
metafsica trouxe uma consequncia ontolgica para o prprio pensamento ocidental, como
tambm defende que o lugar para descobrirmos uma nova medida para as questes ticas,
encontra-se nos conceitos inventados por Heidegger, especialmente no ser para a morte.
Mas o que nos interessa aqui o modo como Gadamer discorda de Werner Marx no
tocante ao tratamento do lugar para a medida. Primeiramente, conforme j vimos, Gadamer
no encontra na filosofia heideggeriana o desenvolvimento, nem mesmo incipiente, de uma
tica filosfica. Ele pensa que o argumento de Marx, de que o caminho para a possibilidade
de apreenso do Ser, mesmo do ser-um-todo (Ganzsein) do Dasein266, semelhante quele
para assegurar uma nova medida para os problemas ticos, ou seja, no adequado. Ademais,
na obra tardia de Heidegger, esse tema da morte perde importncia perante o tema da
temporalidade267. Mesmo termos presentes em Ser e tempo, que poderiam vir ao auxlio dessa
tese marxiana sobre a experincia da morte, somente de modo muito fraco conseguem
preencher a exigncia de trazer uma medida para os problemas ticos.
J fizemos referncia s palavras Sorge e Mit-sein, porm, talvez outra ainda poderia
ser reclamada, isto , culpa (Schuld). Na passagem da obra acima citada sobre este tema,

265
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Gibt es auf Erden ein Ma? [1984], in: Neuere Philosophie I, p. 339.
266
Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, pp. 237-241.
267
94
Heidegger no estava preocupado com a experincia de culpa particular de cada indivduo,

que o conduzir ou no a certa escolha. Ele falou daquilo que pertence condio existencial
de possibilidade de cada poder-ser ftico-existencial268, ou seja, todos ns j somos culpados
em certa medida, independentemente do que fizermos, porque isso faz parte da nossa
condio de nunca sermos de forma plena. Heidegger levou adiante esse modo de pensar e
com isso deixou clara sua prioridade: pensar a questo do Ser. Ele afastou qualquer
possibilidade de descrever a tica, mesmo na sua conhecida carta Sobre o humanismo269
em resposta reivindicao de Jean Beaufret de Heidegger ter que ali relacionar a ideia de
autenticidade (Eigentlichkeit) do Dasein270 a uma tica.
Para este filsofo, autenticidade e inautenticidade pertencem originalmente na mesma
medida ao Dasein. Se h a uma defesa da autenticidade no sentido de que temos condies
de reconsiderar conceitos da tradio em maior medida e pensar de maneira diferenciada,
desde que escutemos o apelo do Ser. Ademais, ele mesmo afirmou se ter esforado para
reduzir o pensamento sua forma mais simples, retomando-o em sua verdadeira pobreza, isto
, diante da situao de ns todos no ponderamos suficientemente sobre a essncia dos
conceitos, como, por exemplo, do agir.
No se trata de refletir sobre a ao como tal, ou melhor, sobre o modo como nos
comportamos em relao ao outro, mas de tornar o agir novamente concebvel, ou seja,
restituir a posio dele na ideia que o ser humano faz de si prprio. Que isso seja um ganho,
no h dvida. Marx chamou novamente a ateno para essa contribuio de Heidegger.
Entretanto, depois disso, o lugar da medida correta, quando se trata de considerar virtudes
como o amor e a compaixo, continua sendo um dos problemas ticos mais difceis. J a ideia
de reconhecimento se apresenta diretamente como uma forma de medida, independentemente
de qualquer fundamentao.
Que a tica no dependa de uma fundamentao metafsica j ficou claro com
Aristteles. Contudo, Gadamer afirma que ela tambm no precisa de uma fundamentao
no metafsica, como aquela supostamente oriunda do pensamento de Heidegger, o que ele
mesmo diz no ser capaz de ver. Alm disso, Gadamer defende que a superao da
indiferena para com o outro realizada muito mais na experincia significativa da
solidariedade, que vivida em toda comunidade de amor, em que se pratica algo em prol do

268
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, p. 280.
269
Cf. Id. Sobre o humanismo, in: Conferncias e escritos filosficos, pp. 149-175.
270
Essa discusso surgiu j na primeira recepo de Ser e tempo, especialmente pelos representantes da Teologia
de Marburgo. Depois disso, Jaspers intensificou esse mal entendido em referncia tica e, em 1945, Jean
Beaufret deu continuidade a ele (Cf. GADAMER, Hans-Georg. Gibt es auf Erden ein Ma?, p. 335).
95
bem do outro, como ocorre na famlia, na escola, no trabalho, do que no pensamento sobre a
morte271.
Pensamos que se a tica no carece de uma fundamentao unvoca, ela
provavelmente no necessita de teorias puramente tericas para existir, muito menos do
pensamento de filsofos que no acreditam ser possvel fazer um estudo do thos272 humano,
nem perguntam pela questo do bem. O mesmo pode ser questionado inversamente, a saber,
se o comportamento de filsofos pode vir a comprometer sua teoria filosfica, quando esta
versa sobre outros temas, que no seja a tica, nem tenham a ver diretamente com problemas
da vida real, econmica, social e poltica273. Esse o caso no qual est envolvido, mais do que
nunca, o nome de Heidegger, principalmente depois da publicao do quarto volume dos seus
Cadernos negros, onde h passagens que tentam justificar as perseguio e execuo dos
judeus no perodo do nazismo na Alemanha274.
Antes disso, j havia uma longa discusso sobre o tema Heidegger e o nazismo, em
decorrncia especialmente de um livro que foi publicado com o mesmo ttulo275. Portanto, no
foi de fato uma surpresa para os leitores daquelas passagens tal envolvimento de Heidegger,

271
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Gibt es auf Erden ein Ma?, pp. 339; 348-349.
272
Referimo-nos a thos em todo este trabalho como uma espcie fonte do comportamento tico, mas vale
aqui fazer um breve esclarecimento quanto aos mltiplos sentidos desse termo. Em primeiro lugar, thos possui
duas grafias em grego, a saber, e . A diferenciao de ambas existia desde cedo na cultura grega.
Enquanto a primeira designa em grande medida os usos e costumes relativos aos modos de viver, isto , a uma
sabedoria, a segunda indica a tradio no sentido de o que habitual, corriqueiro, usual. Contudo, alm de
ambas significarem mais ou menos a mesma coisa, a primeira diz algo mais: morada (Cf. SPINELLI, Miguel.
Sobre as diferenas entre thos com epslon e thos com eta, in: Trans/Form/Ao, So Paulo, n. 32(2): 9-44,
2009, p. 9). Heidegger enfatizou este sentido, em referncia ao fragmento 119 de Herclito:
(HERAKLEITOS. Fragment 115, in: DIELS, Hermann; KRANZ, Walther. Die Fragmente der
Vorsokratiker. Zweite Auflage. Band I. Berlin: Weidmann, 1906, p. 78; Cf. HEIDEGGER, Martin. Wegmarken.
Gesamtausgabe, Bd. 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, pp. 354-355.). Desse modo, no
podemos dizer que Heidegger no fez um estudo do termo thos. Contudo, ele deu nfase, em especial, sua
acepo como lugar de morada (Ort des Wohnens), ou melhor, tendo em vista as propenses da natureza
humana, ao invs de ressaltar que, mesmo em Herclito, thos pode significar tambm a capacidade humana de
decidir o seu destino, por meio do exerccio de pensar a sua experincia vivida (Cf. SPINELLI, Miguel. Sobre
as diferenas entre thos com epslon e thos com eta, pp. 18-20). Portanto, queremos destacar a ideia de que
Heidegger no tinha preocupao com a questo da tica e, alm disso, seu pensamento cumpre outra funo, a
partir da qual no h espao para tal reflexo.
273
Nesse caso, concordamos com Rorty, quando este afirma que a ideia de que se pode avaliar a perspectiva
filosfica de um escritor pela referncia sua utilidade poltica [...] parece uma verso da m ideia platnica-
straussiana de que no podemos ter justia at que os filsofos se tornem reis (RORTY, Richard. Pragmatismo
e poltica. Trad. Paulo Ghiraldelli Jr. So Paulo: Martins, 2005, pp. 48-49). De modo similar, invalidar o
pensamento de um filsofo por causa de seu comportamento um equvoco, uma vez que concordaramos, se
esse fosse o caso, que eles deveriam representar o modelo de seres humanos ticos. claro que, tomando como
base aquilo que defendemos neste trabalho, toda forma de compreenso tem um efeito sobre a realidade e,
portanto, todos somos responsveis por nossas interpretaes e atitudes. Contudo, alm de o pensamento de um
filsofo carregar um valor histrico, ele pode conter contribuies que transcendem as limitaes do autor,
dependendo do contedo daquelas e da forma como elas foram apropriadas posteriormente.
274
Cf. HEIDEGGER, Martin. Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948). Gesamtausgabe, Bd. 97. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 2015, p. 20.
275
Cf. FARAS, Victor. Heidegger e o nazismo Moral e poltica. Trad. Sieni Maria Campos. Rio de Janeiro:
Editora Paz e Terra, 1988.
96
independente do nvel em que ele se tenha dado, principalmente porque todos sabiam que
Heidegger em maio de 1933 assumira a Reitoria da Universidade de Freiburg276. No entanto,
o que nos interessa aqui o posicionamento de Gadamer com relao a essa antiga questo
que vai do thos do filsofo sua filosofia. Representaria o comportamento do filsofo uma
medida para o comportamento correto, para as decises polticas ou mesmo para toda a
interpretao de sua obra?
Conforme Gadamer, no h dvida alguma de que enquanto o filsofo professor ou
o seu pensamento serve como modelo para outros e, assim, suas interpretaes tm efeito
sobre a realidade poltica e social, ele carrega uma responsabilidade especial. Contudo, pode
parecer primeira vista que o professor de tica filosfica , por exemplo, mais competente e
deve ser, portanto, mais responsvel que os representantes de outras cincias. Na verdade,
para a hermenutica filosfica, todos esto igualmente em condies de agir eticamente,
enquanto seres humanos que possuem uma razo prpria e com ela aprenderam a pensar em
nvel prtico277. Da mesma forma que um engano achar que o domnio de certos conceitos
filosficos e a formao de outros so capazes de criar um tipo especial de pessoas sobre a
Terra, aptas a questionar o que ou no justo, tambm um erro eximir um cientista, por
exemplo, de sua responsabilidade sobre seus atos, como se ele tivesse que se responsabilizar
apenas pelo que diz respeito sua competncia cientfica especfica.
Todos ns somos responsveis, ao passo que temos condies de questionar e exercer
o que est na base da filosofia prtica, embora talvez em menor proporo que filsofos e
cientistas. Por toda a parte so feitas perguntas filosficas, as quais ningum consegue
responder de forma derradeira. H no ser humano como tal uma inclinao para elaborar
questes fundamentais, tais como aquelas pelo incio de tudo, pelo nada, pela morte, pelo
sentido da vida, bem como pelo futuro dos nossos prprios comportamentos diante da
sociedade e pelo cuidado com a felicidade pessoal e dos outros indivduos, que nitidamente
no pertence somente aos filsofos profissionais. Gadamer se admira com o fato de ser
exigido do filsofo, mais do que todos os outros, um juzo especial sobre a conduta humana,
quando nesse sentido espiritual de exercer uma forte influncia sobre a vida dos outros, o
mdico, o professor de escola, o jurista e at mesmo o jornalista cumprem uma funo mais
transformadora278.

276
Cf. HEIDEGGER, Martin. Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt (27. Mai 1933), in: Reden und
andere Zeugnisse eines Lebensweges. Gesamtausgabe, Bd. 16. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000.
277
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber die politische Inkompetenz der Philosophie [1992/93], in:
Hermeneutische Entwrfe, p. 38.
278
Cf. Ibid., pp. 36-37.
97
A tica no depende do filsofo profissional, mas daqueles pensadores cujas

interrogaes denotam preocupao e cuidado na sua relao com o outro. Filsofos que no
levam essas indagaes adiante podem igualmente dar respostas exageradas, distorcidas,
errneas ou injustas quelas perguntas decisivas para a vida em conjunto. Heidegger tambm
se encontrou ante o perigo de alimentar certas iluses, por elas se deixar levar e cometer erros
graves. Gadamer admite que o poder de influncia de Heidegger, que estava inevitavelmente
ligado ao seu pensamento, teve o efeito de conduzir alguns a falsos julgamentos no tocante a
questes polticas e prticas, porque o pensamento, como tudo na vida, tem suas
consequncias e, assim, traz consigo em algum nvel sua prpria responsabilidade. Tanto o
silncio tardio de Heidegger com relao ao seu envolvimento com o nazismo, quanto o
contedo de seus Cadernos negros, responsabilizam-no por no ter visto outras possibilidades
de atuao exequveis, quando esteve diante de outras circunstncias concretas.
Embora os intelectuais exeram cada vez menos um papel poltico em nossa sociedade
e estejam igualmente menos preparados para assumir essa tarefa, tem-se cada vez mais
questionado o filsofo por uma tica. Talvez por isso se tente encontrar em suas teorias uma
orientao para fazer a melhor escolha, como tambm o buscaram na obra de Heidegger279.
Isso para Gadamer uma prova da pobreza de nossa sociedade atual. Quando se precisa
perguntar a um outro, especialmente a um filsofo, o que honesto, correto e humano a se
fazer, revela-se o quanto h de desorientao em uma sociedade280.
Gadamer est certo, portanto, de que uma tica filosfica nos pode prestar muito mais
auxlio se for pensada no sentido da sabedoria prtica platnico-aristotlica. Ele nos estimula
a indagar frente cada circunstncia concreta pelo bem, como em alguns discursos de Plato
do gnero protrtico, se quisermos converter isto e aquilo em algo melhor. Entretanto, uma
tica filosfica que nos ensina isso no possui uma fundamentao, ou melhor, uma base com
juzos seguros. Como possvel, ento, perguntar pelo verdadeiro bem? Conforme Gadamer:
A primeira pressuposio que se faa a pergunta por si mesmo e que seja

permitido pensar, na pergunta pelo bem, no somente em si mesmo. No se
pode, porm, pr-se no lugar de um outro e fazer algum aceitar
recomendaes, sugestes, conselhos ou at instrues, que ele mesmo no
veja ou reconhea. No h uma tica conciliatria281 .
Em outros termos, somente podemos buscar uma medida em ns mesmos, e no em

uma nao, um representante poltico, um especialista ou um filsofo. A tica no uma

279
Cf. LOPARIC, Zeljko. Sobre a responsabilidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
280
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber die politische Inkompetenz der Philosophie, p. 40.
281
Ibid., p. 40 (grifo nosso).
98
pergunta de um mero ponto de vista. Ela trata tambm de comportamentos reais e, com isso,
da responsabilidade pelas consequncias de nossos prprios atos e omisses. Mesmo a
ausncia do sentimento de responsabilidade torna algum responsvel. Nesse caso o filsofo
talvez nos possa ajudar a formular melhor as perguntas que nos movem, quando ele as sabe e
pode mostrar aos outros como ns nos encontramos diante da tarefa, cuja soluo no cabe
somente ao outro. Nunca apenas o outro responsvel282. Ns todos somos responsveis, no
porque isso faa parte do nosso modo de ser, mas enquanto pertencemos a uma comunidade e
j sabemos h muito tempo usufruir dos benefcios que ela nos traz, embora no tenhamos
aprendido a ser solidrios.
A fragilidade da tica e a incompetncia dos filsofos para ela fazem parte de um
mesmo problema, to antigo como a filosofia grega: nos podemos abster da liberdade de
escolha pelo melhor, que os gregos j chamavam de proaresis, do mesmo modo que
podemos desistir de perguntar, ouvir o outro e ver a partir da novas possibilidades. Podemos
recusar, em outras palavras, o autoconhecimento e o verdadeiro dilogo, a liberdade de nos
poder comportar assim, em vez de outro modo, para dar lugar s nossas iluses e nelas
ignorarmos a autonomia do nosso saber prtico. Se h alguma medida sobre a Terra talvez nos
possa dizer quem consegue ser efetivamente solidrio, como outrora, para Aristteles, pareceu
ser o phrnimos e a sua contnua tentativa de alcanar o meio termo.
Desse modo, se carecemos hoje de filsofos para pensar a questo da tica, isso ocorre
no sentido de aprendermos com eles a elaborar as perguntas que dizem respeito ao nosso ser
moral e encontrar algumas respostas, mesmo que provisrias, no dilogo com aqueles que
buscam a verdade do comportamento tico. Contudo, ns tambm podemos defender que
h teorias representantes de um modo de vida, cujo principal interesse a prxis. Esse no era
o caso da fenomenologia hermenutica de Heidegger. A base que este filsofo encontrou para
a nossa experincia histrica de mundo se situa em um nvel distinto daquele do
reconhecimento do outro como um ente decisivo para a nossa compreenso e cuja capacidade
inesperada de atuao nos pode transformar. O Dasein no propriamente o ser humano
concreto, cujo comportamento na relao com o outro determina em grande medida o seu
modo de ser. Ele se situa muito mais em um nvel transcendental, no qual so descritas o que
Heidegger consideraria serem as condies de possibilidade de aparecimento do Ser, inclusive
do ser da prpria moralidade.

282
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber die politische Inkompetenz der Philosophie, p. 41.
99
Por outro lado, julgamos que, ao converter a hermenutica em uma filosofia prtica,
Gadamer no apenas trouxe as perguntas pela linguagem e pelo ser da compreenso para o
mbito do que acontece aos seres humanos, o que envolve igualmente o seu comportamento
tico, mas tambm props uma tica hermenutica, a qual seria a representao de um modo
de vida tico. Portanto, ele tentou manter sua teoria no plano daquilo que pode ser
compreendido e buscado, e que revela, por ser dependente da nossa relao com o outro, a
importncia de nos dedicarmos a este. Desse modo, sem ignorar a forte influncia de
Heidegger, essa proposta da hermenutica, de aproximar teoria e prxis, assemelha-se mais s
interpretaes gadamerianas do pensamento platnico-aristotlico do que da fenomenologia
hermenutica, o que permitiu, por fim, o surgimento da tica no interior da hermenutica
filosfica.
3.2 A influncia da tica dialtica de Plato: por uma autocompreenso da hermenutica

filosfica
A hermenutica filosfica fez um uso produtivo da tica aristotlica, especialmente no

que se refere seguinte concluso: uma das maiores tarefas da filsofo buscar saber o que
o bem para o ser humano, ou seja, tentar descobrir como algo como a felicidade humana
possvel, embora o bem nunca seja da mesma maneira e, assim, no possamos identific-lo e
sermos felizes de uma vez por todas. Segundo pensamos, Gadamer teve uma intuio acertada
quanto a essa questo, que o conduziu a uma juno conceitual das filosofias platnico-
aristotlica e hermenutica. Demos uma nfase particular no captulo anterior sua
interpretao da ideia de phrnesis, tanto para ressaltar uma influncia que perpassa toda a
sua obra, como para mostrar a importncia da retomada da tica aristotlica no contexto da
filosofia do sculo XX.
Todavia, entender como a hermenutica pode trazer uma tese prpria em torno da
tica algo que requer a compreenso do papel fundamental que a questo da unidade entre
dialtica e dilogo, presente no pensamento de Plato, desempenhou para Gadamer. Desde
seu estudo intitulado A tica dialtica platnica (1931), tanto o exerccio da phrnesis como
a conhecida tica platnica apresentada no Filebo283 chamaram a ateno do nosso autor.
Foi muito importante para o seu trabalho posterior ter descoberto como o conhecimento
filosfico advm para o ouvinte no processo do dilogo e, por outro lado, ter apontado o

283
Cf. PLATO. Filebo, in: Dilogos VIII. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Universidade Federal do Par,
1974.
100
prprio dilogo como um elemento da filosofia284. Daremos agora um enfoque especial a

essas questes e indicaremos como tal problemtica diz respeito autocompreenso da
hermenutica e proposta de tica que nela identificamos.
Segundo Gadamer, o Filebo traz a seguinte contribuio para a tica: ele mostra como
o dilogo tambm um caminho para a busca da compreenso do que o bem na vida
humana. Alm disso, esse texto 1) se situa dentro da histria da tica grega antiga, 2)
representa uma abertura para as dialtica e tica platnicas, 3) auxilia na compreenso da
tica aristotlica e 4) faz uma anlise especial dos termos filosficos hedon () e
epistme285 (ligado nesis e phrnesis). Tal escrito realiza todas essas tarefas, no somente
por causa da figura de Scrates, mas tambm porque pe em dilogo aqueles que nele esto
implicados e estimula uma troca de perspectivas. Que a filosofia platnica permanea sendo
a a dialtica, algo que se confirma na disposio racional para manter o conceito como
critrio e ter a ateno voltada, em primeiro lugar, para a verdade do ser e do bem. Por
outro lado, tal dialtica se mostra igualmente como um tipo de esforo que est a caminho da
determinao de algo, entre a ignorncia e o conhecimento, mas que no se consuma como
uma sopha.
A prpria philosopha () se sustenta como a mais alta possibilidade do ser
humano, pois ela uma aspirao pela sabedoria e, como tal, mantm-se aberta para aquilo
que pode ser, acontecer e se praticar. Esse o elemento socrtico e dialgico presente na
dialtica platnica. Scrates representa a consumao dessa forma de existncia humana. Ele
pe em questo aquilo que estava previamente determinado, at mesmo o ideal de existncia
puramente terico, o qual seria compatvel com o filsofo, e, assim, abre um espao para que
se veja a existncia humana ftica sob outra perspectiva e se possa mais uma vez deliberar a
respeito dela.
No entanto, segundo Gadamer, essa questionabilidade dialtica diz respeito muito
mais a uma ateno socrtica voltada para o modo de ser do ser humano, cujo saber sempre
contestvel e ambguo, do que a uma recusa platnica de uma antecipao ontolgica do que
seja o bem. De fato, a filosofia tem lugar, como uma possibilidade humana, devido nossa
dvida quanto posse da sopha, pois no sabemos se a temos. Por outro lado, ela s se
justifica na busca de uma provisoriedade conceitual, cujo objetivo formar conceitualmente o

284
Cf. GRONDIN, Jean. Hans-Georg Gadamer: a biography. Translated by Joel Weinsheimer. London: Yale
University Press, 2003, p. 121.
285
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Platos dialektische Ethik, pp. 5-6.
101
que j se mostrou eficaz como antecipao286. Nesse sentido, a pergunta que se lana no
Filebo, isto , sob qual aspecto se compreende melhor e capaz de proporcionar o bem entre
os seres humanos287, conserva algumas pressuposies: podemos 1) falar de algo como um
bem; 2) observar que h diversos modos humanos de existncia (thos); 3) interpretar o
contedo do pensamento e torn-lo acessvel por meio do conceito no dilogo; 4) decidir por
algo melhor, ou seja, que nos faa voltar para o ser bom (arte).
A intuio fundamental de Plato foi ter mantido as tenso e energia do filosofar na
provisoriedade protrtica do dilogo, a qual preserva o estmulo busca por um discurso com
sentido e voltado para um bem comum, em meio multiplicidade de possibilidades humanas
que se apresentam na realidade da ao. Isso surge porque o prprio dilogo platnico
representa o modelo de uma conversa viva, cuja participao nos orienta a permanecer
questionando e buscando o bem em nossa prpria vida288. Na mesma direo, Gadamer
elaborou a sua hermenutica como um modo de compreender, cuja conscincia da nossa
condicionalidade com relao ao outro e o exerccio em favor de uma frtil fuso de
horizontes nos podem conduzir formao de uma linguagem comum, responsvel e
solidria.
Plato teria como projetar uma certeza com relao ao ser e ao bem, que fosse apenas
repetida como algo evidente, sem que se formasse uma viso sobre a coisa em questo.
Contudo, a se perderia em grande medida a chance mesma de se pensar o que ele considerava
ser a determinao essencial de nossa humanidade: o esforo em direo do lgos ousas
( ), ou melhor, a tentativa de determinar o sentido do ser, de tal maneira que o
ente seja de fato compreendido, e no meramente aceito em uma superficialidade conceitual
genrica. Nesse sentido, o dilogo socrtico ocupa um espao a partir do qual ns temos a
chance de tornar efetivo o nosso modo de ser, isto , de questionar e buscar o bem comum.
Trata-se de reconhecer no autntico filosofar uma forma de o ser humano pr em questo no
apenas a verdade do contedo de enunciados, mas tambm o contedo moral de sua prpria
existncia. Portanto, Gadamer interpreta e assimila a dialtica platnica como um ato
existencial289, cuja preservao da sua dimenso tica se encontra na defesa do dilogo, o que
a hermenutica filosfica torna manifesto com a condicionalidade em relao aos outros de
toda compreenso.

286
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Platos dialektische Ethik, pp. 7-8.
287
Cf. PLATO. Filebo, 11d.
288
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Platos dialektische Ethik beim Wort genommen, p. 127.
289
Cf. ROHDEN, Luiz. Hermenutica filosfica: entre a linguagem da experincia e a experincia da
linguagem. So Leopoldo: Editora UNISINOS, 2002, p. 183.
102
Plato no desiste de elaborar um esboo do ideal de existncia na teoria, como a mais

alta possibilidade da existncia humana, porm, com o Filebo, ele mantm no dilogo a
provisoriedade protrtica de deixar um campo de fenmenos bastante discutido
conceitualmente indeterminado, ao invs de defender uma conceituao unitria e fixa. Trata-
se de permitir que outros pontos de vista e a sua verdade se manifestem290 e, por meio do
caminho da pergunta, mostrado pelo dilogo, deixar aparecer a prpria realidade atravs da
expressividade do conceito291. Isso possui uma implicao especial para a tica filosfica,
pois aqui esta ser, ao modo da sabedoria socrtica, uma doutrina do ideal de vida
indiretamente protrtica, ou seja, que estimula a ir alm das relaes reais entre thos e prxis
em direo do desenvolvimento das artai, mas mantm um contedo instrutivo da realidade
moral.
Como vimos, isso possui uma relao direta com a interpretao gadameriana de que o
modelo da phrnesis, apresentado no livro VI da tica a Nicmaco, tambm estaria presente
na dialtica platnica. De fato, esta no um saber, mas um ser, ou melhor, um estado, um
hbito, uma hxis no sentido aristotlico, que, como tal, no pode ser ensinado, mas apenas
vivenciado nas circunstncias que o pem prova292. Ao conservar, por exemplo, o campo de
deciso em aberto sobre em qual das seguintes possibilidades o nosso modo de ser ftico
voltado para o bem e o ser bom, se na vida guiada pelo prazer, pelo perder-se e encontrar-se
dos gozo () e deleite (), ou orientada pelo conhecimento, por algo que por meio
das percepo intelectual () e relembrana ()293 j mantm relativa segurana
frente ao que inconstante, a finalidade da investigao platnica no Filebo passa a ser
preservar acima de tudo o caminho da pergunta como princpio do dilogo294.
Assim, ela assegura a liberdade universal dialtica, que tem como tarefa a
preocupao com a verdade, com a clareza terminolgica do conceito, o que implica a
conservao da possibilidade de aqueles que participam do dilogo terem condies de
discernir e decidir corretamente, levando em conta as circunstncias. No fim, isto o que faz
a racionalidade prtica, a qual capaz de se voltar contra seus prprios meios lingusticos de
apresentao, se eles no estiverem de acordo com aquilo que exequvel em dada situao.

290
Cf. PLATO. Filebo, 14b.
291
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Platos dialektische Ethik, p. 12.
292
Cf. PUENTE, Fernando Rey. A theora em Plato como modo de vida ou como prxis segundo as
interpretaes de Pierre Hadot e Hans-Georg Gadamer, in: ROHDEN, Luiz (Org.). Hermenutica e dialtica:
entre Gadamer e Plato. So Paulo: Edies Loyola, 2014, p. 128.
293
Cf. PLATO. Filebo, 11b-c.
294
103
Isso que parece ser uma fragilidade da linguagem platnica na realidade o que nos oferece
uma oportunidade de apropriao conceitual provisria dos modos de ser prticos.
Segundo Gadamer, Aristteles tem razo com relao sua crtica a Plato quando se
trata da questo conceitual, pois os conceitos em sua essncia necessitam preservar, mesmo os
conceitos ticos, uma distncia da situao, da ao atual e nica. Contudo, Aristteles
mesmo reconheceu que algo como uma tica filosfica no existe sem que se leve em
considerao exigncias prticas, tema com o qual ele lida fazendo uma projeo do vvido no
conceito. Portanto, o que liga Plato e Aristteles, e que est associado aos mundo e vida
gregos, termina sendo expresso de maneira diferente por cada um, embora ambos faam uma
antecipao quanto quilo que eles julgam determinar essencialmente a nossa humanidade295:
o ser humano um ser capaz de ultrapassar a si mesmo, inclusive s suas emoes. A vida na
teoria seria apenas um extremo, at mesmo inalcanvel, para enfatizar um aspecto particular
do discurso humano, que inclui por fim a pergunta tica pelo bem viver: a exigncia de que o
dito e o vivido tenham significado para si e para um outro.
O sentido no est relacionado, portanto, repetio de uma formulao puramente
conceitual, mas surge para cada um no dilogo, na participao da vida em comunidade, no
cuidado com o outro. Assim, defender a unidade entre dilogo e dialtica significa criar
condies para pensarmos filosoficamente o princpio platnico do bem. Em outros termos,
haveria na ideia do bem platnica um contedo moral e, desse modo, apenas se poderia
apreender tal concepo pondo em questo ao outro e a si mesmo. Atendendo a esse
pressuposto, o dilogo seria o elemento da filosofia capaz de no apenas fazer aparecer o
princpio do bem, mas igualmente despertar at mesmo o filsofo para a tica.
Aristteles projeta na refutao ao discurso sem sentido a defesa do princpio de no
contradio. Quem invalida a possibilidade de haver um discurso com sentido, pressupe que
isso que ele afirma seja verdadeiro e, assim, j faz uso daquilo que ele mesmo nega, como
mostra a seguinte passagem da Metafsica:
O ponto de partida [...] no consiste em exigir que o adversrio diga que algo
ou que no [...], mas que diga algo que tenha um significado para ele e
para os outros; [...] quem provoca a demonstrao [...] se vale de um
raciocnio justamente para destruir o raciocnio296.
Entretanto, esse princpio tem uma base na tica, ou melhor, na vida voltada para a
theora, que uma vida orientada para o bem. Concordamos com Franco Volpi quando ele

295
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Platos dialektische Ethik, pp. 9; 13.
296
ARISTTELES. Metafsica, 1006a, pp. 146-147.
104
afirma que no h metafsica, a rigor, sem filosofia prtica. No se pode ressuscitar a ideia
de metafsica como epistme, sem retomar ao mesmo tempo a ideia da theora como forma de
vida, como prxis suprema 297 . Em termos gadamerianos, falamos de compreenso
hermenutica, na qual est implcita a ideia de um sentido comum, partilhado, porque h a
possibilidade de algo como uma fuso de horizontes e, consequentemente, uma correo de
interpretaes anteriores no dilogo, o qual pressupe, por sua vez, que tenhamos condies
de dar lugar s fala e reivindicaes do outro. Isso reflete, em certa medida, a tenso descrita
desde a filosofia grega antiga entre unidade e multiplicidade. O que distingue muitas teorias
filosficas a forma como elas interpretam esse esforo humano de passagem do mltiplo ao
uno ou vice-versa.
Para Plato e Aristteles, tanto a linguagem como a tica repousam sobre a exigncia
de sentido. Ambas so traos de nossa humanidade e, como tal, fazem referncia quilo que
nos comum. Por sua vez, o sentido a primeira entidade encontrada e encontrvel que no
pode tolerar a contradio, ou seja, ele formado de tal modo que, em relao a ele, algo ou
tem sentido ou no , algum ou pratica uma ao de modo sensato ou no age como um ser
humano. Portanto, quando este se contradiz na teoria e/ou na prtica no falha somente com o
ente, mas consigo mesmo. A filosofia do consenso (Apel), a tica da comunicao
(Habermas) e a pragmtica da conversao (Rorty) tm em comum querer livrar a tica do
irracionalismo, diante da crise da tica no sculo XX. Isso significa mostrar que a lgica
somente voltada para o comum, o sensato, o humano, ou seja, constitui-se como linguagem
humana, se pressupe uma tica e concebida como uma comunicao orientada pela
concordncia com relao ao sentido298.
Uma tica hermenutica no difere fundamentalmente dessas filosofias no tocante s
defesas de que para o ser humano 1) o ente se forma como sentido, o que j estava presente na
filosofia platnico-aristotlica, e 2) o mundo estruturado como linguagem; de tal modo que
o consenso, a comunicao, a conversao, o dilogo se constituem como exigncia
transcendental e, ao mesmo tempo, existencial, para julgarmos o que pode ser considerado em
dada situao como bom e correto. Por outro lado, pensamos que a tica hermenutica do
dilogo se diferencia das demais ticas do sculo XX, porque ela se declararia, em primeiro
lugar, parcialmente platnica e, em segundo lugar, essencialmente hermenutica.

297
VOLPI, Franco. La maravilla de las maravillas: que el ente es. Wittgenstein, Heidegger y la superacin
tico-prctica de la metafsica, in: Tpicos: Revista de Filosofa, n. 30: 197-231, 2006, p. 231.
298
Cf. CASSIN, Barbara. Aristteles e o lgos: contos da fenomenologia comum. Trad. Luiz Paulo Rouanet. So
Paulo: Edies Loyola, 1999, pp. 28-31; 37.
105
Sua origem platnica j se encontra na tese de habilitao de Gadamer sobre o Filebo,

quando o autor identifica e enfatiza a tica que h por detrs da dialtica de Plato. Gadamer
chama a ateno para o modo como, nesse dilogo socrtico, a pergunta pelo bem na vida
humana aparece diante da multiplicidade de fenmenos morais, enquanto a prpria ideia do
bem uma insinuao paralela a esses fenmenos, que apenas descrita como a ideia ltima
mais elevada em uma ascenso dialtica posterior. Isso difere de ter por base uma linguagem
conceitual predominante, a qual tomaria a ideia do bem como um princpio do ser universal,
tendo-a vlida tanto para o conhecimento terico, como para o saber prtico e as aes dos
seres humanos299.
Desse modo, o que fez com que Gadamer retomasse a dialtica platnica foi no
apenas a sua fora expressiva na formao de conceitos, mas a sua proximidade da vida
ftica, ou melhor, de uma comunidade filosfica, que se fortalece por meio da sua forma de
exposio protrtica presente no dilogo socrtico-platnico. Em outras palavras, essa
dialtica existencial possui duas funes, a representativa e a representada, que so de
fundamental importncia para pensarmos uma tica filosfica, na medida em que conceitos
ticos desvinculados da realidade ftica no tm como pretender contemplar a relatividade
que est ligada aos diversos modos de existncia humanos. No dilogo tambm acontece a
prpria formao de conceitos, a busca por sentidos, a tentativa de considerar melhor o que
o bem para o ser humano, o que tornou a tica dialtica platnica uma referncia para o ser
tico: ela implica a si mesma.
Pensamos que a primazia da experincia hermenutica descrita por Gadamer, em
especial quando rene diretamente questes ticas, aproxima-se muito mais da proposta da
dialtica platnica do que da filosofia prtica aristotlica. claro que toda filosofia acadmica
aristotelismo, enquanto trabalho do conceito, e a filosofia hermenutica no deixa de ser em
muitos sentidos aristotlica. Todavia, quando Gadamer defende que toda compreenso ao
mesmo tempo interpretao e aplicao, guiadas por expectativas de sentido e escolha e
causadoras de efeitos, ele acrescenta sua teoria da linguagem o convite para uma
autorreflexo e um debate sobre o uso que fazemos dela e o modo como isso determina a
nossa humanidade. No fundo, a tarefa de uma compreenso hermenutica se converte em um
exerccio de contnua reavaliao conjunta de nossos saberes e decises, porque o contedo
de verdade da linguagem, com a qual e na qual interpretamos, algo construdo
historicamente.

299
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Platos dialektische Ethik beim Wort genommen, pp. 124-125.
106
Portanto, defender uma compreenso com critrios mais justos s faz sentido para a
hermenutica filosfica porque nela linguagem e tica esto de algum modo imbricados, ou
melhor, pois, segundo ela, a linguagem humana formada e conservada na vida em comum.
Quando falamos em autocompreenso e compreenso do outro surge a pergunta sobre o que
estamos dispostos a considerar, o que efetivamente entendemos e como isso se repercute na
histria. Em poucas palavras, na hermenutica filosfica o problema da linguagem conduz
problemtica da tica. Certamente isso no era a preocupao de Plato, mas vemos que
Gadamer encontrou, na sua interpretao dos textos platnicos, algo que o influenciou a
defender o dilogo como uma prtica exemplar para a compreenso hermenutica.
Mesmo que Plato faa no Filebo, atravs de Scrates, uma antecipao ontolgica
geral sobre o que seja o bem, ele se prope a avaliar dialeticamente qual dentre as
possibilidades j consumadas do thos humano determina que o ser humano esteja voltado
para o ser e o ser bom. Para tanto, ele mantm como provvel que at o seu conceito prvio
de bem seja ontologicamente sem valor. O fato de ele manter essa antecipao indeterminada
releva algo, isto , que a a theora permanece voltada para a prxis, mesmo quando se forma
uma concepo da coisa, cujo conceito est disponvel e pode ser repetido, porque a sabedoria
no uma posse, para a qual se pode remeter quando algum a nega, mas um ideal. O mesmo
sucede com a tica filosfica, a qual uma doutrina do ideal de vida e, com isso,
indiretamente protrtica. Em outros termos, ela estimula o desenvolvimento de virtudes, mas
no suficiente para fazer algum ser tico.
Segundo Gadamer, a tica dialtica platnica preserva, na forma do dilogo, a fora
expressiva do conceito, que a linguagem prpria do filosofar, e cada crculo de contedos do
filosofar articula um sistema desses contedos especificamente apropriado ao conceito300, de
tal modo que mantenha a unidade de sentido, sem que perca de vista a multiplicidade presente
na realidade moral. Cada tica filosfica levanta de certo modo essa exigncia, no porque as
aes ticas carecem do conceito filosfico, mas pelo fato de que os conceitos ticos precisam
se orientar a cada vez pela realidade moral e retornar sua exigncia de estar adequado
coisa em questo. A a realidade atual da ao no se encontra completamente disponvel ao
conceito, mas este representa uma ajuda segura e provisria para a tomada de decises.
Medir conceitualmente cada fenmeno no era a preocupao da dialtica platnica.
Contudo, a unidade que se apresenta entre dialtica e dilogo nos busca deixar entregar,
especialmente no Filebo, ao aparecimento da coisa no conceito, o que algo que pertencia ao

300
107
modo como os gregos naquele tempo experienciavam de um modo geral a linguagem na

filosofia. Portanto, o que h de platnico na tica hermenutica do dilogo a vinculao
da fala aos diversos modos de prticas humanas, da teoria prxis, de tal maneira que da
surja algo com sentido para si e para o outro, isto , que talvez algo esquecido seja lembrado
no discurso. Mas se o motivo principal da aproximao entre a dialtica platnica e o dilogo
foi a busca pelo bem na tenso existente entre esquecimento e lembrana, entre a
multiplicidade e a unidade, a razo de a hermenutica gadameriana se ter voltado para a
experincia do dilogo foi a sua pergunta pela condio de possibilidade da compreenso e,
em especial, da compreenso hermenutica.
Isso significa, por um lado, que os tipos de experincia, que conduziram Gadamer ao
problema hermenutico do carter lingustico da compreenso, assemelham-se bastante
queles fenmenos morais considerados na pergunta socrtica, o que nos faz pensar que a
tica esteja na origem da hermenutica filosfica, assim como estava, para Gadamer, na
origem da dialtica platnica. Na reflexo tanto da experincia da arte como da experincia da
histria mantida, por exemplo, uma espcie de concordncia, como aquela presente na
pergunta pelo bem na vida humana, entre lgos e rgon, discurso e ser, entendimento e ao,
teoria e prxis.
Por outro lado, acreditamos que a novidade da hermenutica filosfica, para o
reconhecimento de fenmenos morais, reside na sua defesa da universalidade do fenmeno da
compreenso. Em outras palavras, Gadamer no tem a pretenso maior de perguntar por um
ser para alm da linguagem humana. Para ele, o lugar de nossos saberes e decises a
interpretao. Isso significa que a unidade do conceito que se alcana por meio do dilogo no
nica, mas semelhante, assim como nossas consideraes e prticas se podem aproximar
para suscitar um modo de vida mais humano. Nessa direo, como no haveria para a
hermenutica filosfica um nico discurso com sentido ou somente uma verdade do conceito,
entendemos, com certas reservas, que aqui a filosofia prtica transformada em uma filosofia
primeira.
Aps a virada ontolgica realizada por Heidegger, a reviravolta lingustica na filosofia
contempornea e, consequentemente, o reconhecimento de que o contedo de sentido dos
conceitos limitado temporalmente e historicamente pelo uso que fazemos da linguagem,
Gadamer pde mostrar como no somente os sentidos de textos de difcil compreenso, mas
igualmente quaisquer significados partilhados poderiam estar obscurecidos. Assim, deixar o
outro trazer fala o diferente ou mesmo o familiar, e ouvir a seu modo sua reivindicao de
verdade, passou a ser uma das maiores preocupaes da hermenutica gadameriana.
108

3.3 Sobre o ouvir: da palavra ao dilogo
Poder falar a algum, e dar a liberdade de fala a este outro que est presente, o que
ns compreendemos de um modo geral por dilogo. Na tradio socrtico-platnica, essa
experincia foi transformada em um mtodo filosfico superior para a busca de definies
ticas e, assim, tomada como a forma mais original de acontecimento do lgos, capaz de nos
conduzir ideia do bem. Aprendemos com a teoria da anamnese e a tica dialtica platnicas,
que no dilogo se manifesta a oportunidade de conhecermos as realidades imutveis j
formuladas por Scrates como definies ticas e em via de se tornarem os ede ()
platnicos301. Por outro lado, a se manifesta uma ambiguidade, que diz respeito prpria
razo e cuja origem remonta ao seguinte fragmento de Herclito: prprio da alma um
lgos, que se aumenta a si mesmo302. Ao mesmo tempo em se busca mediante o dilogo o
conhecimento verdadeiro, a palavra ouvida continua se movimentando na alma e sendo
multiplicada sobre as fronteiras do que foi dito no presente303.
Agora queremos mostrar como a hermenutica filosfica ampliou a ideia de dilogo
socrtico-platnica, com o seu princpio da histria continuamente influente, e formulou o
que chamamos de tica hermenutica do dilogo. Gadamer percebeu que aquela
transformao contnua de sentidos na histria diz respeito no apenas maneira acidental
que cada ponto de vista humano tem em si, mas prpria natureza da linguagem. O conceito
comporta em sua unidade uma variedade de sentidos, e o fato de modificarmos a palavra,
dependendo do modo como a assimilamos, constitui a possibilidade mesma de
compreendermos a verdade do conceito e partilharmos a ideia de um bem comum. Em outros
termos, o conceito possui uma unidade, que acessvel a todos, mas tambm uma
multiplicidade de sentidos, que se vai formando continuamente ao longo da histria.
Quem possui razo capaz de ter acesso a isso que se constitui como linguagem, ou
seja, quilo que no se pode ver e a tudo que pode ser pensado. Isso no se restringe apenas
palavra escrita, mas toda forma de expresso lingustica a partir da qual podemos
compartilhar do modo como experienciamos o mundo. Entretanto, notamos na histria da
filosofia um primado do ver, em detrimento de outros modos de ter acesso s formas de

301
PETERS, F. E. Termos filosficos gregos, p. 30.
302
HERAKLEITOS. Fragment 115, in: DIELS, Hermann; KRANZ, Walther. Die Fragmente der
Vorsokratiker, p. 78: .
303
Cf. RIEDEL, Manfred. Hren auf die Sprache: die akroamatische Dimension der Hermeneutik. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1990, p. 163.
109
verdade partilhadas e em formao 304 . conhecida a primeira frase da Metafsica de

Aristteles, que confere ao sentido da viso uma superioridade ante os outros sentidos:
Todos os homens, por natureza, tendem ao saber. Sinal disso o amor pelas sensaes
(). De fato, eles amam as sensaes por si mesmas, independentemente da sua
utilidade e amam, acima de tudo, a sensao da viso ()305. Para o Estagirita, com
esta possvel perceber a maioria das diferenas entre as coisas, embora admita mais adiante
que o sentido da audio tambm contribui para o pensamento, pois com ele captamos aquilo
que no pertence ao todo do mundo visvel.
Uma mudana de percepo dessa questo fez com que a hermenutica de Gadamer
no apenas trouxesse para a reflexo filosfica outra teoria sobre o que a compreenso, mas
tambm apresentasse com esta um modelo de pensamento a partir do qual pudssemos tratar
de temas que dependem do modo como articulamos uma linguagem comum e desenvolvemos
nossa humanidade. Pensamos ser esse o caso da tica hermenutica do dilogo, uma vez
que Gadamer reconhece, com a sua defesa de que a compreenso uma unidade de
entendimento, interpretao e aplicao, que cada efeito vindo do outro sobre a nossa forma
de perceber o mundo, e vice-versa, tem a sua contribuio para a correo dos nossos juzos
prvios sobre o uso de uma palavra ou comportamentos orientados por certa ideia.
Gadamer considera que o dilogo ainda um modo exemplar de evitar mal entendidos
e nos dar a chance de pertencimento a uma comunidade lingustica, porque ele nos aproxima
em sua imediatidade no somente da possibilidade de ver, mas especialmente de ouvir o outro
e, assim, deixar acontecer o que est associado a essa outra dimenso de participao no
universo da linguagem 306 . Entre a voz e a linguagem humanas existe uma relao de
proximidade e intimidade, que expressa por meio dos nomes e pode chamar a nossa ateno
para algo que est a. Em outros termos, o nome vem ao nosso encontro no na forma de uma
coisa que possa ser vista, seno despertada pela escuta atenta.
Para os filsofos gregos, a palavra noma () j possua um sentido mais amplo
do que este ao qual est ligado o termo nome. Ela uma mmesis, uma emisso de voz que
remete a um outro307. J para a hermenutica gadameriana, o nome ainda algo mais, ou seja,
nele repousa a prpria liberdade humana, uma vez que na escolha deste ou daquele
mostramos o modo como queremos dizer algo, aquilo o qual priorizamos escutar atentamente

304
No exclumos a possibilidade de no somente o ver e o ouvir, mas tambm o sentir, serem modos de
expresso da linguagem. No entanto, este no o nosso objeto de estudo aqui.
305
ARISTTELES. Metafsica, 980a, pp. 2-3.
306
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber das Hren [1998], in: Hermeneutische Entwrfe, p. 48.
307
110
ou tambm deixar de ouvir. Trata-se aqui do que ser compreendido, da linguagem articulada,
do que se pe como possibilidade diante de ns. Isso para Gadamer muito mais o
relacionamento interno do ouvir como escuta atenta e, assim, como compreenso, do que
somente um ver308.
Nesse sentido, sugerimos que a experincia do ouvir cumpre tambm a funo de
uma metfora para a hermenutica filosfica, pois d nfase ao seu princpio da histria
continuamente influente. Quando no encontro entre pessoas, algum de fato toma parte do
contedo de sentido presente na fala do outro, porque ouve sua palavra no exato momento em
que ela se desdobra no tempo, esse algum adquire a chance de interpretar de um modo, ao
invs de outro. A descrio dessa experincia acentua tanto a ideia da importncia de nossa
participao para que uma compreenso ocorra, como da incomensurabilidade dos mltiplos
efeitos da histria sobre as nossas autocompreenso e compreenso do outro, o que define,
por fim, o alcance de nossas aes. Por conseguinte, o exerccio hermenutico seria trazer
seguidamente, enquanto um esforo de compreender melhor e com critrios mais justos, a
palavra ao dilogo.
Gadamer parecia estar convencido de que um dos melhores caminhos para realizar
essa tarefa era se tornar ouvinte. Prova disso foi a sua declarao a respeito da misria da
escrita, quando afirmou que, embora nela o escritor busque a seu modo o dilogo, parece que
nada substitui a experincia de ter um interlocutor imediatamente diante de si309. Esse estar
defronte, essa possibilidade de o outro responder nossos questionamentos e trazer algo,
deixar algo em ns, com o qual ainda no nos havamos encontrado em nossa experincia de
mundo, guarda um potencial imprevisvel de transformao310. Foi isso que descrevemos, por
exemplo, na experincia da amizade. Nesta os amigos encontram o outro e no outro a si
mesmos, de tal modo que percebem o benefcio de abdicar da postura egosta da
autossuficincia e da insensibilidade perante os problemas alheios.
Nesse sentido, a tarefa da filosofia hermenutica despertar, como uma tica
filosfica, para o fato de que a compreenso tem a possibilidade de se dar de forma mais
humana na palavra viva do que naquela enrijecida pela escrita e de que, portanto, a tarefa
fundamental do ser humano tornar-se ouvinte311. Isso aparece mais enfaticamente quando
percebemos que mesmo entre interlocutores da mesma lngua materna, da mesma cultura, do

308
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber das Hren, pp. 49-50.
309
Cf. Id. Schreiben und Reden [1983], in: Hermeneutik im Rckblick, p. 354.
310
Cf. Id. Die Unfhigkeit zum Gesprch [1972], in: Wahrheit und Methode: Ergnzungen; Register, p. 211.
311
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Von Lehrenden und Lernenden [1986], in: Hermeneutik im Rckblick, pp.
332-334.
111
mesmo grupo, se houver uma linguagem comum, mas nenhum interesse em ouvir o que o
outro tem a dizer, a chance de compreend-lo desaparece. Por outro lado, onde h dificuldade
de compreenso, por ausncia de uma linguagem plenamente comum, esta pode ser alcanada
por meio de pacincia, sensibilidade, simpatia, tolerncia e confiana na razo, a qual nos
aproxima como seres humanos312.
Da conclumos que algo acontece antes de sermos racionais. Em um tempo
anterior ao da escolha da palavra apropriada para o discurso, algo como um dilogo j estava
em curso. J existia, como Gadamer afirma, uma troca de efeitos atravs da histria313 e,
assim, uma modificao constante dos sentidos gestados por meio da linguagem. Alm disso,
o mais importante a ser dito agora que, antes de tudo, j nos deixamos ser afetados pelo
outro. O que torna a experincia do ouvir um modelo para uma tica do dilogo essa sua
manifestao imediata do que os filsofos gregos chamariam de um pthos (). A pessoa
atenta fala do outro j foi afetada por ela de algum modo.
Isso parece confirmar a reflexo filosfica, j difundida desde Plato, de que a
experincia da asthesis muito mais originria para ns do que a experincia do lgos314,
pois aquela preserva o carter intencional que est na origem do que consideramos
verdadeiro 315 . Principiamos nosso texto mostrando a importncia das consideraes de
Heidegger sobre a origem da obra de arte para um ponto essencial da hermenutica de
Gadamer: sua noo de verdade est relacionada ideia de que o conceito possui ao mesmo
tempo unidade e pluralidade de significados, e a experincia da arte confirma essa tese. A
hermenutica filosfica ainda vai mais alm, quando pretende tornar universal essa
ambiguidade do conceito, ao sustentar argumentos de que este estado ambguo algo inerente
nossa prpria linguagem e consequentemente toda forma de compreenso.
Na filosofia grega antiga, j haviam notado esse problema ao expressarem o lgos de
um modo duplo. Por um lado, o lgos como uma palavra interna que ainda no precisou ser
articulada em uma forma lingustica e, por outro, um discurso que dito. Plato mesmo falou
que o pensamento um dilogo consigo mesmo, que pode ser registrado por escrito. Todavia,
tambm conhecida a sua reflexo sobre a problemtica da decorrente: apesar do esforo de
fixar algo por escrito, somente a palavra falada traz um modo especial de iluminao
atemporal sobre o todo. Textos so poesis, ou seja, produo de obras que representam uma

312
Cf. Id. Die Unfhigkeit zum Gesprch [1972], in: Wahrheit und Methode: Ergnzungen; Register, p. 215.
313
314
Cf. PLATO. Teeteto. 3. ed. Trad. Adriana Manuela Nogueira e Marcelo Boeri. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2010, 156a, p. 29.
315
Cf. HEIDEGGER, Martin. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, p. 378.
112
imagem da linguagem, enquanto a fala traz, na imediatidade do som que transmitido, a

unidade da linguagem, por meio das regras da lngua (gramtica), e a sua multiplicidade,
atravs do som que sempre outro, tanto na forma de ser transmitido como recebido.
Essa nfase que a hermenutica gadameriana d relao entre o um e os muitos
sentidos, ou melhor, ao contnuo aparecimento do outro na vinculao ao pensamento do
mesmo, fez com Manfred Riedel tambm identificasse na hermenutica filosfica uma
preferncia da imediatidade do ouvir sobre o dito, o que ele chamou de dimenso
acroamtica316. Este termo remete aos ensinamentos de Plato que eram destinados a um
crculo restrito de ouvintes, cuja aprendizagem se destacava no apenas pelo fato de os
discpulos serem instrudos, mas por ser realizada atravs do ouvido. Gadamer no faz aluso
a um tipo de ensinamento esotrico, mas relevncia do ouvir para o acontecimento da
linguagem como um todo. Na escuta atenta, algo no se deixa apenas esclarecer (erklren),
mas tambm revelar (erlutern) e deliberar (errten), ou melhor, nesse caso se pergunta no
somente por seu lugar, mas igualmente pela sua origem e pela direo de sentido a ser
seguida317.
Nas palavras de Gadamer, a palavra falada no uma mera palavra, uma vez que,
incorporada linguagem atual e situao na qual est inserida, capaz de articular sentidos
diferentes daqueles presentes na leitura silenciosa. Ademais, a palavra dita tem algo peculiar:
ela deixa de ser efetivamente nossa no momento de nosso proferimento, isto , ela entregue
diretamente ao ouvir, sem que possamos cham-la de volta318. A reside a responsabilidade do
falar. Quando uma palavra dita, ela passa a pertencer a quem a ouve. A essncia do ouvir
reunir, por sua vez, toda a estrutura da conversa como em uma nova unidade. Assim, quem
ouve termina tornando-se tambm responsvel, na medida em que tal palavra pede igualmente
uma resposta. Essa uma das experincias fundamentais dos seres humanos ao viverem em
conjunto: a palavra dita pode ser compreendida na escuta atenta e incorporada resposta do
ouvinte, mesmo que tal resposta seja silenciosa e reunida apenas indiretamente ao dilogo.
Pensamos que essa aproximao no dilogo, ou melhor, cada forma de compreenso
um modo de ampliao de nossa singularidade e um teste para sabermos se possvel algo
como uma comunho, uma partilha de interesses, crenas, ideias. Seguindo a base terica da
hermenutica filosfica, podemos afirmar que no somente a inclinao, como a de uma
pessoa experiente, nos pode conduzir a ser ouvintes. A dimenso acroamtica da

316
Cf. RIEDEL, Manfred. Hren auf die Sprache, pp. 163-165.
317
Adotamos aqui as palavras empregadas por Manfred Riedel, para descrever o que significam acontecimentos,
segundo a hermenutica entendida como acroamtica (Cf. Ibid., p. 170).
318
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber das Hren, pp. 50-51.
113
hermenutica tambm se abre na experincia de estranhamento perante o diferente, de

choque, onde h sempre a possibilidade de um mal entendido. Em outros termos, na
imediatidade do deixar ouvir o dito e permitir que o dito aja sobre si mesmo, surge igualmente
um pthos e, com ele, a chance de correo de nossos juzos e aes319. Essa a nossa
condio diante das pthe, que mais se assemelha a uma hxis, ou seja, apenas uma pequena
parte do que nos acontece est sob controle voluntrio320 e em meio a esse modo de viver
que compreendemos.
Insistimos em mostrar a importncia da integrao do outro para a interpretao e, em
especial, da percepo do modo como o outro em sua fala traz uma contribuio para
constituir o que ns chamamos de compreenso responsvel, porque queremos ressaltar o
aspecto tico do fenmeno do poder ouvir. Termos linguagem nos une como semelhantes e
nos aproxima na formao de uma linguagem comum, a qual nos d a chance de
desenvolvermos nossa humanidade. Nas palavras de Gadamer:
[Esta] aquela experincia atravs da qual os seres humanos cuidam de se

aproximar uns dos outros, que se entra, passo a passo, mais profundamente
em dilogo e se encontra no final to preso a ele, que se criou uma primeira
comunho entre os parceiros do dilogo, a qual no se pode romper
novamente321.
Ouvir pertence esfera por meio da qual os seres humanos se aproximam no dilogo e
que rompida quando se perde a espontaneidade viva do perguntar e responder, do dizer e
deixar dizer. Podemos entender a escuta atenta tambm como uma pergunta, j que esta abre,
no reconhecimento de que no conhecemos algo ou no sabemos mais o que julgvamos
saber, uma srie de novas possibilidades de resposta para aquilo que igualmente sempre se
comporta de outro modo. Todavia, enquanto a pergunta alude experincia da negatividade,
que caracteriza uma etapa provisria da tica dialtica em direo de uma unidade superior, o
ouvir se refere muito mais ao lgos que est em contnuo movimento, o qual a coisa
principal (summa res) da hermenutica322.
Ressaltamos que preferimos usar aqui as palavras ouvir e dilogo, ao invs de
pergunta e dialtica, embora estas possuam tambm um sentido especial para a
hermenutica filosfica, pois com aqueles termos nos aproximarmos mais espontaneamente

319
Cf. RIEDEL, Manfred. Hren auf die Sprache, pp. 175-176.
320
321
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Unfhigkeit zum Gesprch, p. 208.
322
Segundo Manfred Riedel, principalmente as dialticas de Hegel e Karl Marx encobriram esse fenmeno
acroamtico do lgos, que a hermenutica de Gadamer resgata da filosofia grega antiga e descreve como o
acontecimento mais profundo: o acontecimento da linguagem, que est na origem do que podemos chamar de
mundo humano (Cf. RIEDEL, Manfred. Hren auf die Sprache, p. 176).
114
dos nossos propsitos. Mas muito do que Gadamer afirmou, empregando o exemplo da
dialtica da pergunta e da resposta, auxilia-nos. Quando ele declara em Verdade e mtodo,
que ao contrrio da opinio dominante, perguntar mais difcil do que responder323,
entendemos em analogia a isso que ouvir mais difcil do que falar em um monlogo. A
escuta atenta do outro precisa ser buscada cada vez que nos pomos na posio de ser afetado
pelo outro. Ouvir algum uma vez no suficiente para que assimilemos a palavra viva de
uma vez por todas.
Identificamos esse acontecimento da linguagem, que se mantm em movimento, na
filosofia do lgos descrita por Aristteles como filosofia segunda. Diferente da filosofia
primeira, que se orienta pelo ser em si mesmo324, a filosofia segunda se movimenta entre
a phsis () e o thos, a poesis e a prxis, e trata muito mais de caminhos para o
pensamento do que de coisas em si mesmas. Heidegger percebeu isso, mas se apropriou em
Ser e tempo das categorias principais da filosofia prtica de Aristteles, esvaziando-as do seu
significado prtico e dando-lhes um novo significado ontolgico325. Queremos trazer a ideia
de que Gadamer fez o contrrio ao aproximar teoria e prxis. Ele converteu aquela filosofia
segunda em outro modo de fazer filosofia, a partir do qual possvel falarmos aqui de uma
tica hermenutica do dilogo.
Se tudo que envolve a linguagem est suscetvel a uma constante atualizao, no
pode haver conhecimento ltimo, especialmente para a tica. A pergunta sobre como viver
bem no se esgota na formulao de certos deveres, de um conjunto de regras, pois, como
vimos, a a teoria no suficiente, ou seja, ns precisamos participar. Quando falamos desse
modo, no deixamos de estar fazendo filosofia, mas quem faz teoria sobre a tica no est
sendo tico somente por essa razo. O filsofo pode interrogar a partir daquilo que ele j sabe
e considera verdadeiro e, assim, encontrar no outro confirmao ou reprovao. Contudo, para
que o dilogo realmente ocorra e nesse caso uma linguagem seja integrada em prol de um
bem comum, ela necessita ter transformado realmente aqueles que nela esto envolvidos e se
convertido em uma linguagem comum, capaz de impulsionar no outro atitudes que o retirem
do conformismo, da alienao, do isolamento.

323
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 368 (grifo nosso).
324
Cf. ARISTTELES. Metafsica, 1061b, pp. 496-497.
325
A inteno de Heidegger era transformar as categorias da filosofia prtica aristotlica em estruturas que
suportam a sua fenomenologia da condio humana. Antes de tudo, isso mostra como as trs principais atitudes
que, segundo Aristteles, o homem pode assumir diante da realidade, isto , a theora, a prxis e a poesis, so
traduzidas por Heidegger nas trs modalidades fundamentais nas quais a realidade se apresenta ao homem: a
Vorhandenheit, [...] o Dasein [...] e a Zuhandenheit (BERTI, Enrico. Prefcio, in: VOLPI, Franco. Heidegger
e Aristteles. Trad. Jos Trindade dos Santos. So Paulo: Edies Loyola, 2013, p. 12).
115
Que Aristteles tenha definido o ser humano como zon lgon chon, como animal
que possui uma linguagem com a qual pode diferenciar o bom do ruim, mas tambm como
zon politikn, levou Gadamer concluso de que a linguagem pode conduzir a uma
profunda comunho humana, e nela se conservar, no verdadeiro dilogo. Nele temos boas
condies de perceber qual a compreenso mais adequada, em dado momento e situao,
para as questes mais essenciais e, diante disso, que decises podem ser tomadas. A escuta
atenta e mtua pe a linguagem em movimento e, assim, nossas expectativas e escolhas. Do
mesmo modo que no h mtodo que ensine a perguntar, a ver o que se deve questionar326,
no h mtodo que ensine algum a ser ouvinte. Entretanto, a pessoa que experiente nesse
sentido sabe que, antes de tudo, estar aberto para novas experincias, para outras verdades,
a condio fundamental para nos colocarmos na posio de escutar o outro atentamente. Em
outras palavras, quem experiente sabe ver possibilidades como possibilidades, consegue pr
em risco a estabilidade de possuir respostas prontas para certas questes, em prol da chance
de alcanar uma compreenso mais autntica daquilo que est em jogo.
Nesse caso, o exemplo da filosofia grega antiga mais uma vez nos vem prestar auxlio.
No Fedro, Plato descreveu o sbio como aquele que est convencido do carter
imprescindvel das pthe para a alma 327 . Aristteles tambm menciona como estas so
relevantes para a tica328. De fato, o desejo de acordo entre os seres humanos encontrou e
sempre encontrar, por exemplo, novas possibilidades com vistas a um bem comum. Se o
dilogo em algum sentido d certo, isto , se a linguagem surte um efeito sobre os envolvidos,
em algum momento a palavra pode contribuir para alguma mudana. Em todo o caso, no
dilogo vrias formas de envolvimento se encontram em aberto. Para Gadamer, isso faz com
que, de um modo geral, o dilogo possua uma estrutura pr-lingustica, a qual j pode ser
vista nos animais e nas suas possibilidades de acordo uns com os outros329.
Pensamos que, com essa observao, Gadamer traz tona um elemento importante,
que seria a possibilidade de existncia do papel do no humano na constituio da
linguagem. Para alm da influncia da metafsica e das entidades por ela postuladas, como
Deus, alma e mundo, vemos a tambm que no se elimina a tese de que haja um tipo de
linguagem entre os animais. Essa discusso relevante para que se perceba o que est em
jogo quando com a hermenutica filosfica fazemos referncia a conceitos como palavra,
ouvir, dilogo, ou mesmo linguagem. No afirmamos categoricamente que linguagem

326
327
Cf. PLATO. Fedro. Trad. Jos Ribeiro Ferreira. Lisboa: Edies 70, 1997, 245c, p. 59.
328
Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik, 1106b, p. 35.
329
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber das Hren, p. 53.
116
seja algo exclusivamente humano, mas que sem dvida o que capaz de ordenar a vida em
comum entre os seres humanos ainda a linguagem humana.
No obstante, a preocupao de Gadamer com o mundo da vida (Lebenswelt), ou
melhor, com o entendimento reflexivo e as diversas formas de acordo que so possveis entre
os seres humanos. Certamente isso no diz respeito apenas ao que dito com palavras, mas
pressupe um lidar contnuo com o outro. H uma orientao de mundo peculiar na
compreenso entre uma me e uma criana que ainda no fala, na msica e em diversas outras
formas de relao entre humanos. Em outros termos, todas elas possuem algo em comum, a
saber, a compreenso, um ir (Mitgehen) com o que dito pelos outros, a doao de algo que
no seja somente em benefcio prprio, a unio na escuta atenta, mesmo que isso no
signifique concordncia330.
Embora haja vrios outros problemas no mundo e outros tipos de relaes, como com
a natureza (ecologia) e os animais, somos aqui totalmente incapazes de estender com
competncia a questo da compreenso para alm do tema da linguagem em comum entre
humanos e da abertura de dilogo ante a amplitude das tarefas que nos so postas para o
futuro da humanidade. tica e poltica pertencem, filosoficamente falando, ao mbito do que
pode ser pensado entre os seres humanos para a vida prtica. A hermenutica filosfica est
igualmente limitada por isso. Ela est marcada pela ideia de conceito que herdamos da
tradio filosfica ocidental. Entretanto, h aqui algo mais, isto , uma viso fundamental de
que, para entendermos o pensamento que se encontra por trs da palavra na forma de conceito
e realmente compreendermos uns aos outros, admitir a parcialidade de nosso eu e ouvir o que
est sendo dito pelo outro so tipos de atitudes fundamentais.
Isso j um ensinamento poderoso quando se trata de vermos o que atualmente
importa mais: movimentos de compensao, formas de equilbrio e trocas. Portanto,
compreenso no quer dizer estar sempre de acordo, nem muito menos uma forma de
dominao do outro, mas antes o ato de pr limite dominao por meio de outras foras,
como a constituio de comunidades, a formao da famlia, o exerccio da camaradagem e a
atuao dos diversos modos de solidariedade331. Nas palavras de Gadamer:
Compreender sempre, em primeiro lugar, Ah, agora entendi o que tu

queres!. Com isso eu no disse ainda que tu tambm tens razo ou a ters!
Mas s se ns chegarmos to longe diante de uma outra pessoa nossa

330
Cf. GADAMER, Hans-Georg. ber das Hren, pp. 48; 53.
331
Cf. Id. Da palavra ao conceito: a tarefa da hermenutica enquanto filosofia [1996], in: ALMEIDA,
Custdio Lus Silva de; FLICKINGER, Hans-Georg; ROHDEN, Luiz (Orgs.). Hermenutica filosfica: nas
trilhas de Hans-Georg Gadamer. Trad. Hans-Georg Flickinger e Muriel Maia-Flickinger. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2000, p. 23.
117
frente, de uma situao poltica ou de um texto, a ponto de o

compreendermos, poderemos, de fato, compreender-nos mutuamente.
Somente quando refletirmos sobre toda amplitude das tarefas que aqui esto
diante do futuro da humanidade, s ento, penso eu, chegaremos a perceber
qual o significado poltico mundial do compreender332.
Embora queiram apresentar a hermenutica filosfica simplesmente como uma viso

conservadora de mundo, parece que toda a violncia contra os direitos dos indivduos e da
coletividade, de levar adiante um modo de vida em conjunto, uma religio, uma lngua, uma
cultura, mostra-nos a urgncia de entendermos o que significa, no fundo, compreender. Diante
disso, a defesa da hermenutica da importncia de ouvirmos o outro, a fim de ver se ser
possvel algo assim como uma solidariedade no mundo, visa garantir a possibilidade de
realizarmos as tarefas essenciais da humanidade, quer as menores ou as maiores. Segundo
Gadamer, viver junto e sobreviver com o outro sempre fizeram parte de uma estranheza
intransponvel no mundo, mas a situao na qual a humanidade se encontra hoje, de uma
autodestruio iminente, deveria tornar claro que a solidariedade o pressuposto bsico sobre
o qual se pode desenvolver convices comuns. Isso ele chama de lei do equilbrio, que ao
ser seguida, mesmo que lentamente, pode ajudar-nos a resolver as tarefas de configurao do
futuro333.
Essas percepes foram o ponto de partida das reflexes de Gadamer e a razo pela
qual ele apontou especialmente para a limitao da ideia de mtodo para o saber. Desde os
ltimos trs sculos, a civilizao europeia descuidou da lei do equilbrio, embora tenha
conduzido, de uma maneira admirvel, a cultura da cincia e sua aplicao tcnica e
organizatria ao seu pleno desenvolvimento. Em outros termos, ela passou a produzir e estar
em posse de armas mortais, por exemplo, mas negligenciou a responsabilidade que invenes
como essas carregam e as consequentes tarefas que a so impostas, em prol do bom convvio
com o outro e da sobrevivncia da prpria humanidade. Apesar de todos os nossos progressos
tcnicos e cientficos, no aprendemos suficientemente o que significa ter um comportamento
tico, ouvir, conviver com o estranho, seja ele os prprios avanos da cincia e da tecnologia,
os seres humanos, os animais, a natureza ou qualquer outro objeto (Gegenstand) que est
nossa frente e, como tal, apresenta resistncia334.

332
GADAMER, Hans-Georg. Da palavra ao conceito, pp. 23-24.
333
Cf. Ibid., pp. 25-26.
334
Cf. Ibid., pp. 20; 25-26.
118
3.4 Uma crtica especializao e ao avano do monlogo
Parece at absurdo falarmos em pleno sculo XXI sobre o ouvir e,

consequentemente, de uma tica do dilogo. Em uma poca na qual o mundo se torna
continuamente mais complexo, dado que os saberes se acumulam e tambm se modificam
cada vez mais rapidamente, qualquer tipo de orientao para a ao humana pode ser vista
como autoritria, inaplicvel ou ineficiente e, assim, cambivel. Por outro lado, ante os
avanos da cincia e sua transformao ininterrupta do mundo, acredita-se que no h tempo
para compreender e agir por si mesmo em cada situao e, assim, que quanto mais se tiver
acesso s ltimas informaes sobre o que bom ser feito, maiores chances se ter de fazer as
melhores escolhas. Na realidade, em muitos casos, no se conduz nenhuma ao at o fim,
nem so feitas escolhas deliberativas, e se parte constantemente de novos princpios, que no
dizem respeito prpria humanidade. Por essa razo, para pensarmos em uma tica
hermenutica, vamos retroceder um pouco, mostrando o que nos pode impedir de entender a
importncia de ouvir e deixar o outro agir por si mesmo, para ento compreendermos o que
significa um dilogo responsvel, cujo efeito principal a solidariedade.
Para tanto, segundo Gadamer, precisamos reconhecer, em primeiro lugar, que em cada
momento que pomos nossa razo para trabalhar no fazemos apenas cincia. A
cientificao da vida pessoal e pblica, social e poltica, tica e moral, antes de tudo uma
escolha. A nossa razo no meramente terica ou tcnica. Ela especialmente prtica, no
sentido de que julgamos e o fazemos a partir da nossa experincia de vida, e no somente de
livros e regras335. Isso significa que, se no estamos escolhendo por ns mesmos, algum o
est fazendo por ns, enquanto apenas reproduzimos o que foi decidido336. Em segundo lugar,
vale lembrar que nos ltimos trs sculos, mesmo o cientista trocou a procura pelo
verdadeiro por uma permanente autossuperao de uma grandeza annima, que a prpria
cincia moderna. Assim, ele desistiu de priorizar os meios corretos de dar forma s suas
descobertas, para ser um dos muitos cujos resultados de investigao contribuem apenas para
os objetivos da cincia337, de tal modo que nem mesmo ele capaz de escolher por si mesmo.
O investigador se transformou em um especialista capaz de poupar custos e tempo e
inovar rapidamente. Entretanto, o ideal de um bem-estar crescente, de um conforto vital

335
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Cincia e opinio pblica [1977], in: Elogio da teoria, pp. 64-65.
336
Uma tese similar foi desenvolvida pela Escola de Frankfurt, com a sua crtica razo instrumental, isto ,
s formas subjetivas e objetivas de reduo da prxis tcnica (Cf. HORKHEIMER, Max. Zur Kritik der
instrumentellen Vernunft. Aus den Vortrgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende. Frankfurt am Main: Fischer
1967).
337
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Elogio da teoria [1980], in: Elogio da teoria, p. 29.
119
ascendente e de um equilbrio geral, que da decorreriam, revelou-se to utpico como aquele

da Aufklrung de tudo dominar com o auxlio da razo. Produzimos no somente
medicamentos para a cura de doenas, mas tambm armas de destruio, e no sabemos, por
exemplo, quais as reais consequncias da produo de ambos. Ainda h um grande
desequilbrio entre as naes da Terra, no usufruto do conforto propiciado pelo avano
tcnico, embora a industrializao se tenha estendido para quase todo o globo terrestre338.
Uma consequncia ainda mais grave dessa forma de vida cientfico-tcnica talvez seja a
339
crescente monologizao do comportamento humano , ou melhor, o quase
desaparecimento do dilogo na nossa vida social, porque a perdemos de vista, sem a
experincia do outro, o exerccio de ver os nossos prprios limites.
O fenmeno do monlogo uma forma de isolamento que pode conduzir, no fim,
autoalienao, intolerncia e, quem sabe, autodestrio. No h dvida de que a cincia
persegue seus prprios interesses e em muitos casos no realiza suas anlises sob aspectos
ticos. No entanto, os problemas se agravam em nossa sociedade quando o anonimato da
cincia conduz a humanidade a outras formas de isolamento e, assim, incapacidade de ouvir
o outro, formar uma linguagem comum e tomar decises conjuntas. Isso parece ser uma
consequncia inevitvel, na medida em que a cincia cada vez mais ganha foras na sua tarefa
de assumir o lugar de nossas prxis social e decises. O que antes era representado por meio
da figura do investigador, e o seu suposto domnio da cincia como um todo, agora uma
entidade annima, cujo campo vasto de experincias possveis no acessvel, seno uma
parte reduzida dele, por meio de experimentos muito especficos feitos pelo especialista.
Esta palavra relativamente nova e tem sua origem na expresso latina expertus,
que quer dizer algum que realizou experimentos. Entretanto, isso no era nenhuma profisso.
Ela passa a s-lo, quando o especialista deixa de ser apenas quem realiza experimentos, ao
cumprir sua tarefa de investigao dentro dos propsitos da cincia, para estabelecer uma
mediao entre a cultura cientfica dos modernos e as suas formaes sociais na prxis da
vida340. Assim, o especialista no um investigador, no sentido lato do termo, que podemos
chamar de cientista, porm, algum cuja funo passa a desempenhar um papel importante,
em virtude do grau de complicao de toda nossa vida administrativa e comercial, industrial e
privada, que produz constantemente necessidades que no existiam antes.

338
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Elogio da teoria, pp. 33-34.
339
Cf. Id. Die Unfhigkeit zum Gesprch, p. 207.
340
Cf. Id. Die Grenzen des Experten [1989], in: Das Erbe Europas: Beitrge. 2. ed. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1990, p. 136.
120
Segundo Gadamer, o especialista passa a ser um mediador, isto , algum que nos
ajuda a tomar decises, por no possuirmos uma viso resumida do todo, que poderia ser
adquirida a partir de nossas prprias experincias e dilogo com os outros. Portanto, parece
que quanto mais somos afetados pela rpida transformao de nossa sociedade e, ao mesmo
tempo, demasiado ignorantes para tomar decises, mais recorremos ao especialista341. Em
outros termos, quanto mais reproduzimos o monlogo advindo dos experimentos
superespecializados, menos formamos realmente um thos, por meio de ns mesmos e do
outro, e, assim, menos somos capazes de compreender qual o papel da tica em nossas vidas.
Contudo, sem que avaliemos por ns mesmos a melhor deciso a ser tomada em dada situao
e permitamos que o outro faa algo semelhante, no reconheceremos a responsabilidade que
todos ns trazemos conosco, nem muito menos a importncia de sermos de fato solidrios uns
com os outros. A solidariedade no pode ser inventada. Ela uma daquelas experincias que
ns mesmos precisamos fazer, para tomarmos conscincia de como todos ns ganhamos
quando dela participamos342.
Evidentemente no se trata aqui de considerar o avano da tcnica a nica razo das
perda e decadncia de tudo, como assinalam alguns filsofos desde meado do sculo XVIII.
Em uma sociedade com alta tecnologia, o especialista assegura o sucesso no domnio de
processos teoricamente e tecnicamente complexos. Por outro lado, vemos que mesmo nos
casos em que o perito deixa inevitavelmente algumas possibilidades em aberto, quando expe
somente informaes que geram dvida, ele se encontra sob a presso da sociedade, que dele
exige uma resposta. Pensamos que por trs disso esto provavelmente tanto a falcia
cientificista de que at mesmo a nossa existncia social no carece de um espao de tomada
de decises conjuntas, mas da anlise de fatos, como a nossa crena de que os especialistas
esto mais aptos a fazer experincias por ns. Assim, no apenas a importncia da reflexo
sobre os resultados de experimentos cientficos, mas igualmente a responsabilidade pela
forma de vida que adotamos, como, por exemplo, aquela com base no modelo de monlogo
cientfico, so mantidos no anonimato da cincia.
Consequentemente, as decises sobre o que pode ser executado em uma situao atual
e concreta permanecem distantes da influncia dos interessados e das expectativas da opinio
pblica343. A questo agora a ser posta no sobre como entramos nesse crculo vicioso, mas
se e como podemos sair dele, ou melhor, como fazemos para nos desviar da mera reproduo

341
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Grenzen des Experten, pp. 138; 144-145
342
Cf. Id. Hermeneutik sthetik praktische Philosophie, pp. 68-69.
343
Cf. Id. Die Grenzen des Experten, pp. 139-141.
121
do monlogo dos especialistas e participar de um verdadeiro dilogo, encontrando os

caminhos da compreenso e da solidariedade que dizem respeito ao carter comunicativo das
formas de vida em conjunto. Esse o tema da filosofia prtica de Gadamer. O filsofo insiste
em afirmar, provavelmente na esperana de fazer crescer uma conscincia para as questes da
participao, solidariedade e responsabilidade, que nossa forma de vida tem o carter eu-tu,
eu-ns e ns-ns344 e que, portanto, temos a ver uns com os outros, com a compreenso do
outro. Assim, entendemos que uma forma de vida orientada pelo monlogo, que
caracterizaramos como uma relao eu-eu, eu/sujeito-objeto, est distante de determinar tudo
o que adequado ser feito em nossa sociedade.
Ademais, nem mesmo fatos so simplesmente fatos cientficos, como mostrou
Heidegger. Eles tambm dependem de determinados interesses, expectativas e aes e
somente cumprem a sua funo especfica quando fazem parte de um contexto significativo
bastante determinado. Em outros termos, fatos j foram escolhidos, antes de tudo, como
aquilo a ser medido e comprovado. Eles no so analisados aleatoriamente, mas em resposta a
uma pergunta tambm definida por um modo de compreender. Essa mais uma razo pela
qual o modo de pensar cientfico no deveria substituir a tomada de deciso de cada um: suas
promessas para a nossa razo social so uma iluso. Nesse caso a cincia no traz nada de
novo. Ns continuamos sendo questionados pelo outro quando se trata de fazer a escolha do
melhor, quer ignoremos isso ou no, porque o que est a em questo o que ns somos, ou
melhor, o sentido de nossa existncia para ns mesmos e o outro.
Com Plato e Aristteles, vimos que tanto o saber, ou melhor, a descoberta dos meios,
como a escolha de certos fins pertencem a um mbito diferente daquele da autodisciplina e
renncia dos prazeres, to comum entre aqueles que se dedicam intensamente investigao
terica. Algo como uma racionalidade tica, que julga o que prefervel dentre as
possibilidades disponveis, aproxima-se muito mais da ideia de phrnesis aristotlica do que
de uma inteligncia prtica, que pretende controlar e dominar o saber e o poder. Para
Gadamer, h algo que desde algumas dcadas extrapola o monlogo da cincia e a inclui: a
impossibilidade de isolamento e a responsabilidade de cada um de ns em proteger os
animais, a natureza, as crianas, contra a sua transformao em objetos. No cabe somente a
alguns ter determinado thos de responsabilidade para com o bem comum, mas a todos e, em
especial, queles que tm a oportunidade de alcanar melhor conhecimento345.

344
GADAMER, Hans-Georg. Hermeneutik sthetik praktische Philosophie, p. 66.
345
Cf. Id. Die Grenzen des Experten, p. 55.
122
No fim, isso significa ter que conviver e sobreviver com os outros, ou melhor, ter que
lidar com autoridade e subordinao e, principalmente, com os limites de nossas orientaes
socioculturais, religiosas e morais, mesmo que nesse dilogo estejamos expostos aos conflitos
que da podem surgir. A meta maior de uma tica como essa, cujo dilogo serve de base,
muito mais reforar as solidariedades existentes e no deixar sem voz aquilo que nos
verdadeiramente comum, do que fazer oposio ao trabalho dos especialistas. Estes no so
completamente responsveis pelo fato de incumbirmos a eles a tomada de decises. Do
mesmo modo que deles exigida uma virtude humana, tambm reivindicada de todos os
seres humanos, cada vez mais, uma virtude poltica. por isso que a ponderao sobre as
nossas possibilidades de escolha se tornou, frente multiplicidade de comportamentos
humanos, uma tarefa tica e filosfica346 e, por que no dizer, hermenutica.
No mbito da filosofia prtica, carecemos de reflexes esclarecedoras quanto ao
significado da pluralidade de formas do thos. Mesmo o surgimento da conscincia histrica,
isto , de que a vida se manifesta de modos variados, no trouxe uma significao
correspondente para a conscincia moral e a justificao da filosofia prtica. Ela foi capaz de
fazer frente tradio metafsica e ao seu efeito expressivo sobre as cincias modernas da
natureza, especialmente por meio do pensamento de Dilthey, porm, no foi suficiente para
mostrar como a existncia do thos e da solidariedade pertence a um mbito comum, cuja
fundamentao ltima inexiste347. Gadamer tentou reabilitar, em meio discusso sobre o
conceito de bem na filosofia grega antiga, esse espao de criao prvia, onde se vive a
imediatidade da experincia, a partir da qual os conceitos se formam. No dilogo acerca do
bem, o que est em jogo no a construo de um saber matemtico, mas o ousado prazer
filosfico em questionar, para criar a partir da lngua falada por todos348.
Por essa razo, Gadamer afirma que o projeto de uma filosofia hermenutica precisa
retornar sempre filosofia grega antiga. A discusso sobre o carter fragmentrio da
linguagem e de todos os discursos para ele apenas a ampliao de uma experincia que j se
encontrava na essncia da filosofia prtica. Ns vivemos em uma lngua, cujas formas e
significados nunca dominamos completamente e que exige que ns participemos
constantemente dela, como em um dilogo sem fim, se quisermos encontrar as palavras para
aquilo que temos em mente. Isso ocorre, porque as palavras no so meros sinais, mas contam

346
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Brger zweier Welten, p. 237.
347
Cf. Id. Vernunft und praktische Philosophie, p. 265.
348
Cf. Id. Mit der Sprache denken [1990], in: Hermeneutik im Rckblick, pp. 352-353.
123
algo349 pelo modo como so ditas e ouvidas, algo dentro do qual se vive como falante e
ouvinte, o que por si mesmo j anula a petio de absolutidade e para o qual no se conhece
nenhum limite. Do mesmo modo, como Gadamer nos relata:
A racionalidade da prxis humana e a racionalidade da filosofia prtica no

se chocam com o contingente como com um outro de si mesmo. Elas esto
fundadas sobre a facticidade da prxis, que a nossa realidade de vida e
no sobre a deduo de um princpio, o que corresponde ao ideal lgico de
demonstrao da cincia350.
Essa foi uma razo pela qual no se pde recusar para a hermenutica filosfica uma
pretenso de universalidade. A razo est indissoluvelmente ligada linguagem e mesmo a
linguagem cientfica se formou a partir do nosso comprometimento com a situao prtica, na
qual buscamos as palavras. Isso significa que a linguagem, enquanto lgos, abarca
simplesmente tudo351, inclusive o thos. Ela est presente naqueles momentos em que nos
deparamos com situaes no previstas e precisamos buscar as palavras adequadas, para
encontrar aquilo que exequvel na circunstncia dada. Em outros termos, ela reivindica, no
momento em que algo nos acontece, o direito de ser til, apropriada e, nesse sentido, correta,
apresentando-se como algo concretamente novo.
Entendemos que a linguagem , para Gadamer, antes de tudo prtica. No sem razo
que ela possui um sentido para a tica no e com o dilogo. O comportamento prtico dos seres
humanos no uma mera repetio, mas se modifica, exigindo a cada vez aquela correo. E
o universo da linguagem torna isso possvel, tanto no que se refere ao saber pessoal, como
social e poltico. Somente algo como uma linguagem artificial pode surgir de um monlogo
cientfico, ou mesmo filosfico, e, no fim, perguntamos qual a sua funo para as
autocompreenso e compreenso como um todo, seno para realizar certos experimentos ou
reforar a iluso de que a reproduo de monlogos suficiente para uma orientao de
escolhas humanas. Precisamente em uma poca na qual temos mais histria e maiores
condies para novas experincias e dilogos, menos aprendemos com as experincias vividas
ou estamos realmente presentes para ouvir o outro e dialogar, porque escolhemos, ou
escolheram por ns, viver em uma fico que o mundo do cientificismo.
Assim, torna-se claro como difcil argumentar ante as objees dos outros, ou
mesmo preservar as exigncias dos outros frente s nossas convices. Aqui aparece o
paradoxo que foi muito bem destacado por Odo Marquard: houve muitos avanos tcnico-

349
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Mit der Sprache denken, p. 349.
350
Id. Vernunft und praktische Philosophie, pp. 265-266.
351
Cf. Id. Mit der Sprache denken, p. 352.
124
cientficos, mas as experincias tambm se tornaram mais cientficas e, diante das rpidas e
crescentes descobertas e invenes da cincia, menos experincias fazemos por ns mesmos;
mais acreditamos no que escutamos nas mdias352 e menos nos abrimos para o outro que est
diante de ns353. Parece, ento, que uma sada desse crculo vicioso seria a formao para o
sentido da histria e a vida prtica, se necessrio na prpria experincia de choque com as
consequncias negativas daquele pensamento de que a cincia resolveria todos os problemas
da humanidade. Tal formao poderia ter seu lugar em uma tica filosfica, como esta que
identificamos na hermenutica filosfica, ou mesmo nas diversas formas de dilogo que se
podem iniciar ou j existem e relutam contra o monlogo.
O que h de comum em ambos os casos a defesa de que a nossa participao
fundamental, no importa quo informados estejamos. Mesmo se pudssemos ter sido
ouvintes da aula de tica aristotlica, precisaramos ter ultrapassado o perigo de querer
somente teorizar e, assim, escapar da nossa responsabilidade diante das situaes354. Nesse
sentido, no somente na cincia que se corre o risco de transformar o discurso em um
monlogo. Na filosofia tambm nos deparamos constantemente com a dificuldade de
conseguir conduzir um dilogo. Principalmente quando ela passa a ser um trabalho de
especialistas e estes abdicam da preocupao com o saber terico como um todo, aqueles que
com ela esto envolvidos tendem a se fechar para o dilogo com o diferente e, assim, a resistir
a qualquer compreenso de certos temas filosficos, que seja diferente da sua.
Esse em parte um resultado da lgica da pesquisa cientfica, a qual no admite
nenhuma especulao imaginativa sobre o todo, que no esteja subjugada sua prpria lei.
Isso significa que o pensamento metdico das cincias modernas se estendeu para todos os
lados, principalmente com o auxlio das universidades, alcanando inclusive a filosofia355. O
que antes era o legtimo domnio da filosofia, ou seja, esse trabalho de ordenao sistemtica
de nosso saber, passou a ser visto com grande desconfiana frente satisfao proporcionada
pela particularidade do saber. Em compensao, pensamos que a hermenutica de Gadamer
mantm a possibilidade de uma reflexo mais ampla sobre os problemas filosficos, da

352
Cf. MARQUARD, Odo. Zeitalter der Weltfremdheit?, in: Apologie des Zuflligen. Philosophische Studien.
Stuttgart: Reclam, 1986, pp. 83-84.
353
354
Cf. Id. ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, pp. 185-187.
355
As construes de sistemas nos ltimos dois sculos so uma consequncia clara desse tipo de esforo de
conciliar a herana da metafsica com o esprito da cincia moderna. Depois disso, com a entrada na poca da
cincia positiva, a cientificidade da filosofia esteve relacionada, em especial, com a seriedade acadmica. Esta,
por sua vez, buscou resguardar a filosofia em um lugar afastado daquele das disputas entre vises de mundo
variadas, caindo no historicismo e fracassando, ao pr-se mais expressivamente na direo da teoria do
conhecimento, isto , movimentando-se especificamente dentro das regras da lgica (Cf. Id. Wissenschaft und
Philosophie [1977], in: Hermeneutische Entwrfe, pp. 15-16).
125
ontologia at a esttica e a tica, de tal modo que trata de grandes questes, integrando-as, ao
mesmo tempo em que conserva at mesmo a abertura para uma autocrtica.
Isso permitiu que ele transformasse a hermenutica em uma forma de filosofia prtica
para o sculo XX e pudesse trazer, assim, o que chamamos de tica hermenutica do
dilogo, cujo contedo filosfico, ou modelo de um modo de vida, alerta-nos para a
importncia da solidariedade ante a seguinte ameaa de predomnio da forma de vida
cientfica: o crescimento do domnio de seres humanos sobre a natureza, animais e seres
humanos. Para Gadamer, nem mesmo uma tica filosfica nos pode conduzir at uma base
vasta de formao de opinio capaz de proteger e continuar a desenvolver solidariedades356. A
filosofia tem como nos orientar, mas o modo de ser tico se forma a partir de uma fora
prpria, ao assumirmos as responsabilidades por nossas aes no mundo.
Na medida em que nos dedicamos cada vez mais a uma especialidade, corremos o
grande risco de no ter mais noo da responsabilidade de nossos trabalho e atitudes, diante
de outros mbitos do saber e da prpria vida, uma vez que desconhecemos a ligao entre os
saberes e os efeitos reais de nossas escolhas. Assim, torna-se mais fcil para os especialistas
fornecer, a servio dos objetivos cientficos, respostas prontas sobre o que devemos fazer e,
consequentemente, para essa grandeza annima (a cincia) manipular a sociedade humana, a
formao da opinio pblica e at a conduo da vida de todos357. Por essa razo, segundo
Gadamer:
[...] todos ns, em plena conscincia, deveramos dirigir nosso olhar

compreensivo para o que comum a todos ns, ante as tenses que se
intensificam cada vez mais e a desordem crescente, ante a ao m e a ao
equivocada, o que nos damos conta melhor [ao nos voltarmos] para o outro,
do que para ns mesmos358 .
Nesse sentido, a experincia de ouvir e deixar que o outro tambm tenha chance de
falar e decidir, mais do que um limite que posto diante de ns ou um convite para que
mudemos as nossas ideias, surge como uma possibilidade de intensificarmos e ampliarmos
aquilo que j nos intrnseco, em prol do reconhecimento do que nos comum. Na verdade,
ningum sabe ao certo como agir adequadamente diante da integrao dos efeitos que se
trocam na nossa relao uns com outros, de tal modo que carecemos de algo como o dilogo.
No mbito da filosofia, aprendemos com os filsofos gregos, que mantemos a busca pelo bem
quando igualmente nos deixamos ser absorvidos por algo maior do que um ente determinado

356
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hermeneutik sthetik praktische Philosophie, p. 74.
357
Cf. Id. Wissenschaft und Philosophie, pp. 12-13.
358
Id. Historik und Sprache, p. 330.
126
e ali nos permitimos demorar at que esquecemos de ns mesmos. Isso pertence no somente
atitude terica da filosofia, mas tambm a todas as experincias que, quanto mais so
vividas em sua profundidade e amplitude, mais revelam essa abertura dos mltiplos modos de
apresentao da verdade das coisas, como o caso da experincia da arte, da religio e do
convvio entre seres humanos359.
Ademais, a metafsica, a arte, a religio e a experincia da amizade parecem ter
oferecido tarefa de ordenao da sociedade humana uma base melhor do que o poder
concentrado na cincia moderna. Mesmo a experincia da solido muito se distingue daquela
do isolamento do especialista. Aquela procurada e se caracteriza como uma experincia de
renncia, enquanto o isolamento uma experincia de perda. Aqui a possibilidade de se
encontrar uma linguagem comum previamente suspendida, seja porque no se quer a
aproximao de outras pessoas, ou porque a prpria sociedade produz essa espcie de
sofrimento, isto , contribui para a degradao daquela linguagem comum entre seres
humanos360. Em todo o caso, o isolamento sempre est relacionado ao estranhamento dos
seres humanos no mundo e vemos que ele tem se intensificado, por exemplo, na medida em
que cada vez mais nos adaptamos situao de monlogo da civilizao cientfica e nos
entregamos tcnica de informao de tipo annimo361.
Odo Marquard tambm analisou essa segunda metade do sculo XX com a expresso
poca da estranheza de mundo, mas apesar de acreditar que a nossa vida mais
determinada por esse acaso do fato da cincia do que por nossas escolhas, ele tambm
defendeu que existe a possibilidade de uma continuidade compensatria do sentido de nossa
humanidade. Com o nmero de caracterizaes controversas do presente diminui, segundo
ele, o perigo de predomnio da unilateridade de certas vises e cresce a liberdade para outros
indivduos fazerem uso de sua capacidade de discernir362. Gadamer tambm era otimista
quanto ao futuro. Ele deu nfase ao que nos impede de compreender a relevncia de ouvir o
outro e permitir que tanto ele como ns tenhamos iniciativas, provavelmente para que
notssemos o sentido de no aceitarmos tudo o que nos imposto pelo discurso de
especialistas, ou mesmo pelo poder ao qual a cincia est a servio.
Ele quis mostrar, com o problema hermenutico das determinaes histrica e com
relao ao outro de nossa interpretao, que toda omisso de escolha deliberativa se poder
converter em uma perda para todos ns, pois os problemas e responsabilidades que so

359
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Elogio da teoria, pp. 35-36; Id. Da palavra ao conceito, p. 26.
360
Cf. Id. Isolamento como sintoma de autoalienao, pp. 99-101.
361
Cf. Id. Die Unfhigkeit zum Gesprch, p. 214.
362
Cf. MARQUARD, Odo. Zeitalter der Weltfremdheit?, p. 95.
127
comuns aos indivduos e humanidade, e podem determinar a nossa prpria sobrevivncia,

no desaparecero pelo simples fato de fingirmos que nada est acontecendo363.
Nossa sobrevivncia tambm depende, enquanto somos seres pensantes, da pergunta
sobre como podemos viver melhor e da busca contnua para a sua realizao em uma vida
feliz. Isso de modo algum se esgota na execuo de uma tarefa ou na realizao de objetivos
pr-definidos, mas, ao contrrio, tambm uma entrega ao que ainda podemos ver e ouvir.
Aristteles percebeu isso e, como vimos, definiu a vida humana como capaz de aspirar ao
bem, mas no sem o esforo do distanciamento de si mesmo e da escuta atenta do outro.
Parece que a conscincia disso no algo que a cincia de um modo geral nos oferece, porque
a abertura para o outro , no fundo, igualmente uma atitude de quem reconheceu os seus
limites e est aberto para o todo do saber.
Ademais, a vida humana essa unidade de teoria e prxis, e a se encontra a
possibilidade de buscarmos um consenso sobre o que melhor para ns, enquanto seres que
pertencem comunidade humana. Cabe a todos ns, ento, a tarefa de reinserir o saber terico
no seu saber vital prtico ou, ao menos, de questionar toda organizao racional de nossa
civilizao que tenha a pretenso de ser um fim em si mesmo, uma vez que a nossa existncia
sempre necessita de algo mais. No parece ser por acaso que igualmente toda prxis visa
aquilo que aponta para alm dela mesma364.
3.5 O exemplo da cincia da medicina: esboo de nossas tarefas ticas para o futuro
Ao mesmo tempo que usufrumos dos avanos da cincia e da segurana de fazermos

nossas experincias a partir dela, preocupamo-nos com o seu domnio sobre nossas formas de
vida e decepcionamo-nos quando os resultados das pesquisas e decises dos especialistas no
correspondem s nossas expectativas. Em outras palavras, tal avano possui um carter duplo,
que se manifesta do seguinte modo: h uma oscilao entre a confiana nos resultados do
controle racional-tcnico da realidade e a falta de satisfao ou excesso de exigncias em
relao a ele365. Assim, viver em um mundo regido pelo anonimato da cincia pode significar,
dentre outras coisas, tanto ignorar a finitude humana, no desejo de que a cincia seja absoluta
na resoluo dos problemas que surgirem, como tomar conscincia dos limites dos saberes da
oriundos para a nossa vivncia prtica. Acreditando nesta ltima sada, Gadamer situou, como

363
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Isolamento como sintoma de autoalienao, pp. 103-104.
364
Cf. Id. Elogio da teoria, pp. 39-40.
365
Cf. MARQUARD, Odo. Medizinerfolg und Medizinkritik, in: Skepsis und Zustimmung. Philosophische
Studien. Stuttgart: Reclam, 1994.
128
vimos, a sua tentativa de refletir sobre a compreenso e, com ela, sobre as experincias que
podemos fazer na relao com os outros e com ns mesmos, para alm do mbito de domnio
da cincia e, em alguns casos, incluindo-o.
Ele identificou esse lugar, em que tais experincias podem ocorrer, no dilogo, ou
melhor, no esforo de entendimento entre os indivduos, uma vez que para ele o modo de
compreenso dos seres humanos est essencialmente ligado linguagem366 e esta somente
vem fala em uma vinculao aos diversos modos de prticas humanas, quando possui um
sentido para si e para o outro. Vimos que a origem dessas teses, que nos leva a reconhecer a
hermenutica de Gadamer como um modo de fazer filosofia, que fundamentalmente prtico,
est ligada no apenas histria da hermenutica e virada lingustica (linguistic turn)367,
mas, em especial, tica filosfica que ele identificou nos pensamentos de Plato e
Aristteles. Isso mostra claramente a percepo diferenciada de Gadamer para os problemas
filosficos, cujas questes so relativas prpria existncia humana, mas tambm o seu
esforo de pr as tarefas da humanidade, em prol da nossa (sobre)vivncia em comunidade,
para alm do que nos sugere a experincia cientfica.
A atitude de assimilar a ideia grega de que nossa prxis no mundo requer uma
participao, e que, portanto, nesse caso transformar verdades como aquela da cincia em
modelos para o nosso comportamento inadequado, conduz-nos ao seguinte problema
hermenutico: como a concretizao do geral nos pode conceder um contedo determinado
para a ao, se a situao concreta se modifica continuamente? Gadamer responderia: na
experincia renovada do dilogo voltada para a compreenso do outro, e no na repetio de
normas, deveres, que no dizem respeito ao discernimento que somos capazes de ter da
situao atual, para atuarmos melhor em defesa de uma vida em comum igualmente melhor.
Essas tarefas de participao, responsabilidade e solidariedade, que identificamos na tica
hermenutica do dilogo, aparecem como uma soluo possvel para o futuro da
humanidade.
Que o contedo daquilo que exequvel em dada situao possa ser determinado pela
nossa prpria compreenso partilhada de mundo, apresenta-se no apenas como um
argumento para uma tica hermenutica, mas como possibilidade para toda razo prtica, ou
melhor, para toda forma de pensamento que no est voltada apenas para o cumprimento de
uma funo pr-definida. Para confirmarmos essa tese e mostrarmos como ela inclui a prpria

366
Cf. RUCHLAK, Nicole. Alteritt als hermeneutische Perspektive, in: SCHNHERR-MANN, Hans-Martin
(Hrsg.). Hermeneutik als Ethik, pp. 157-158.
367
Cf. OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Reviravolta lingustico-pragmtica na filosofia contempornea. 3. ed.
So Paulo: Edies Loyola, 2006.
129
cincia, traremos o exemplo da cincia da medicina, a qual interessou consideravelmente a

Gadamer, no como mdico, nem paciente, seno como um filsofo em dilogo com a arte
mdica, no que se refere ao tema do cuidado com a sade. Assim, acreditamos que
reforaremos, mais uma vez, a ideia do que significa entrar efetivamente em um dilogo e
participar das decises que dizem respeito ao bem comum.
A medicina um exemplo expressivo de um domnio da cincia e da tcnica que
chega profundamente ao ntimo da vida das pessoas e, ao mesmo tempo, encontra-se
constantemente em um campo de tenso sociopoltico, cujo tema em debate a prpria vida
humana. Essa sua condio de suscitar polmicas se deve, em grande medida, ao fato de que
sua prtica no se esgota com o uso do conhecimento cientfico. Mesmo os novos e grandes
progressos nessa direo, como por exemplo na cirurgia, no exprimem o alcance da
responsabilidade do mdico no exerccio de sua atividade. A medicina pode representar um
perigo para a sade, se os meios tcnicos que o mdico possui sua disposio forem mal
empregados ou at utilizados para uma finalidade ruim368. Alm disso, mesmo aquilo que vale
para o caso da cura bem-sucedida tambm pode ser vlido para o caso do fracasso de um
tratamento.
Isso mostra como a atividade do mdico no se restringe apenas ao mbito da cincia.
Para acertar a medida correta para a cura ou a preveno de doenas, ele precisa muitas vezes
de outro saber, que possui mais afinidades com aqueles da rea das humanidades369. Como
a no se trata do mero emprego de regras370, mas tambm de pensar a respeito das tarefas
humanas que cabem a tal cincia, Gadamer prefere chamar a medicina de arte da cura371.
evidente que o bom mdico deve adquirir um saber determinado e, em certo sentido, seguir
regras pr-estabelecidas. Contudo, a sua tarefa de ajudar o paciente a restabelecer a sade no
termina a. Para que ela seja alcanada, exigido muitas vezes do mdico o conjunto de seus
estudos e experincias, o todo no qual ele se tornou e , ou melhor, que sua prxis no se
restrinja somente ao cumprimento cego de regras ou rotina. Pelo contrrio, seu trabalho trata
de integrar aquilo que simplesmente no pode ser regulado e dominado pela cincia, isto ,

368
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Grenzen des Experten, pp. 155-156.
369
Segundo Gadamer, os melhores dentre os cientistas so sempre os humanistas, pois, ao se voltarem para um
saber mais amplo do que aquele de suas respectivas especialidades, aprenderam a trabalhar melhor e com uma
cincia verdadeira, isto , em dilogo com os demais saberes (Cf. Id. La educacin es educarse. Trad. Francesc
Perea Blasi. Barcelona: Paids, 2000, p. 38).
370
Cf. Id. Da palavra ao conceito, pp. 19-20.
371
Cf. Id. Wissenschaft und Philosophie, p. 15.
130
cada ser humano em sua especificidade e o que com ele entra em jogo. Isso tudo vai
depender, portanto, muito mais do julgamento do mdico372.
Gadamer ainda destaca, fazendo referncia ao socilogo americano Eliot Freidson,
que tal julgamento envolve outras competncias para alm dos limites da cincia mdica pura,
porque esta no gera a competncia necessria para a aplicao prtica de seus
conhecimentos, como a representao de valores, hbitos, preferncias e at mesmo interesses
prprios373. O que chamamos de diagnose parece ser, por exemplo, algo do ponto de vista
meramente formal, ou seja, a comparao dos sintomas de um caso dado com o aspecto geral
de uma doena, mas em verdade se trata do conhecimento da especificidade da doena do
paciente, separando-a de qualquer semelhana precipitada com outras doenas. Portanto, no
algo eventual, que erros de diagnose e subsuno falsa no sejam atribudos cincia
mdica, mas arte mdica, representada pelo julgamento do mdico374. Aqui aparece o
problema hermenutico que inclui a dimenso prtica da compreenso: mais do que um
emprego (Applikation) de conhecimentos cientficos, a prtica do mdico a aplicao
(Anwendung) de uma interpretao, que se situa entre o cumprimento de regras e o mbito da
prxis humana375.
Portanto, em sentido hermenutico, a aplicao da medicina inclui tambm o
comportamento do mdico, o modo como ele conduz sua atividade, ou seja, se ele a estende
para o cuidado com a especificidade do outro. Contudo, assumir essa responsabilidade
ultrapassa at mesmo a arte da cura. Para que o mdico conhea uma doena e, assim,
busque a cura e a preveno dos danos que ameaam a sade do paciente, este tambm
precisa colaborar. responsabilidade do mdico deixar que o paciente fale e ouvir o que est
sendo dito, mas no tarefa exclusiva dele identificar a doena. Essa situao tambm est
presente em outras profisses, cuja tarefa est diretamente relacionada melhoria de vida de
outros seres humanos. Aqui se trabalha, alm de tudo, com o que nos apresentado pelo outro
e que se estende, assim, para a variabilidade de outros modos de vida, comportamento e
resposta aos problemas surgidos, cuja compreenso imprescindvel e pode aparecer na
escuta atenta do outro, ou melhor, no dilogo.
Portanto, o que denominamos tratamento pertence a uma dimenso bem mais ampla
do que aquela do efeito fsico-qumico de medicamentos no organismo ou da interveno

372
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hermeneutik Theorie und Praxis, p. 11.
373
Cf. FREIDSON, Eliot. The limits of professional knowledge, in: Profession of Medicine: a study of the
sociology of applied knowledge. Chicago: The University of Chicago Press, 1988.
374
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Theorie, Technik, Praxis [1972], in: Neuere Philosophie II, pp. 257-258.
375
Cf. WIEHL, Reiner. Die hermeneutische Frage nach dem Guten, in: PRZYLEBSKI, Andrzej (Hrsg.). Ethik
im Lichte der Hermeneutik. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2010, p. 21.
131
mdica. Em outros termos, o processo que conduz cura , ainda hoje, mais efetivo frente ao
poder de convico do mdico e s confiana e colaborao do paciente, ou melhor, ao saber
prtico do mdico e capacidade de ambos de decidir pelo melhor frente ao exequvel, do que
ante certas descobertas no mbito da medicina. Esta uma arte de curar ou evitar doenas,
com a participao do paciente, mas de modo algum capaz de produzir sade. Ademais, os
limites entre a vida e a morte no algo demonstrvel como certos objetos da cincia e da
tcnica. Aqui aparece talvez o maior limite da especializao, ao qual nos referimos
anteriormente: o trabalho do especialista no elimina, em muitos casos, a exigncia moral de
que ns mesmos precisamos decidir e, assim, responsabilizar-nos pelas questes que nos so
mais fundamentais, se quisermos viver melhor.
Nesse sentido, a busca pela sade implica tambm a atitude de cada um saber negar,
em certa medida, a autoridade do especialista, quando esta se aproveita da ignorncia do outro
para conduzir o critrio da cincia objetiva ao extremo. A reflexo sobre a questo da sade e
o seu cuidado um problema da prpria populao e no algo que pode ser entregue
eficincia da moderna assistncia mdica. Isso hoje denominado na medicina de preveno
e visto como algo que transpe as fronteiras da clnica. O cuidado com a sade pode surgir do
modo como conduzimos nossas vidas, quando temos condies de alcanar, e atingimos, o
equilbrio entre a nossa capacidade de fazer e o querer e fazer responsvel376. Os limites sobre
o que a exequvel nos so ensinados, antes de tudo, pelas experincias de doena e morte, o
que pertence a um mbito muito mais amplo do que aquele da cincia.
Todavia, fazermos as experincias por ns mesmos e reconhecermos a arte mdica
como uma prxis, voltada tanto para o cumprimento de certas regras como para o cuidado
com o outro, no um mtodo para dominarmos a sade, seno uma orientao para nos
pormos a cada vez a caminho dela. A sade mesma um mistrio. Quando ns nos referimos
a algo como saudvel, ningum sabe dizer em que se baseia realmente tal sade. Os valores
padres que temos, para defini-la, so recursos de conveno industriais, enquanto a sade
mesma escapa a toda medio377. Ela uma referncia para aquilo que pode ser mensurado,
ou seja, a doena, de tal modo que se tente control-lo, mas ela mesma algo inteiramente
outro. Assim, a doena o objeto da cincia medicinal, mas a sade , antes de tudo, algo que
perseguimos e do qual nos podemos aproximar, mas no manter de uma vez por todas em
nosso poder.

376
Cf. GADAMER, Hans-Georg. O carter oculto da sade [1993]. Trad. Antnio Luz Costa. Petrpolis:
Vozes, 2006, p. 8.
377
Cf. Id. Freundschaft und Solidaritt, p. 63.
132
Por essa razo, a medicina termina tendo um carter duplo: apesar dos enormes
avanos tcnico-cientficos contra as enfermidades, ainda so exigidos o saber prtico e a
deciso do mdico378, quando o que est em questo a sade. Contudo, vemos que, por um
lado, a imagem da prtica mdica j est associada capacitao no conhecimento de tcnicas
especializadas, que diminuem a distncia entre o saber geral e a deciso certa, mas, por outro
lado, a prioridade dada pela moderna assistncia mdica s tcnicas aplicadas quase no
deixou outra alternativa ao mdico, seno renunciar aplicao do seu saber prtico379. A
origem disso se encontra naquela separao entre teoria e prxis, que se agravou sob as
condies da cincia moderna. Se houve um avano no tratamento do doente no seu estgio
clnico, tambm foram levantadas diversas crticas contra a medicina no tocante s suas
tarefas ticas, que esto ligadas, em especial, s outras dimenses da arte mdica, como a
diagnose e a preveno.
O conhecimento cientfico uma hiptese, cuja aplicao correta depende, como
vimos, da experincia. Nas palavras de Gadamer, o saber somente experincia, quando ele
reintegrado conscincia prtica daquele que age 380 , ou melhor, daquele que faz
experincias por si mesmo, que participa e, no caso especfico da medicina, daquele que est
preocupado com a sade do outro. O mdico pode formar uma conscincia de sua prxis, ao
perceber que na sua atuao profissional tambm esto em jogo a sua experincia consigo
mesmo e com um outro, e isso significa que os efeitos de sua prtica se prolongam do campo
fsico-qumico at sua existncia pessoal e a vida do outro como um todo. Por outro lado, essa
conscincia o pe em uma posio diferente daquela da cincia mdica, a saber, de um
dilogo com a humanidade em vista de um bem comum.
conhecida a antiga sabedoria platnica de que quanto mais algum domina sua arte,
maior distncia adquire com relao a ela e, assim, passa a ter mais liberdade. Tal condio o
libera para o ponto de vista da verdadeira prxis, a qual ultrapassa a capacidade de fazer algo
e consiste naquela espcie de autointerpretao da vida, de quem a cada nova situao
pergunta a si mesmo qual a melhor deciso a ser tomada. Plato designa isso, que determina
que nossas decises prticas sejam decises ticas, como o bem. Diante dessa afirmao,
Scrates provavelmente perguntaria: Mas o que , afinal, o bem? Pensamos que Gadamer
diria que o bem a maior tarefa que j foi posta desde os gregos para o futuro da humanidade,
para cuja realizao, como nos lembra Aristteles, sempre estamos a caminho. Nesse sentido,

378
Cf. DI CESARE, Donatella. Die technische Rationalisierung des Lebens. ber die Heilkunst, in: Gadamer
Ein philosophisches Portrt. Tbingen: Mohr Siebeck, 2009, p. 149.
379
Cf. GADAMER, Hans-Georg. Theorie, Technik, Praxis, pp. 258-259.
380
Ibid., p. 243.
133
a hermenutica filosfica no um mtodo para alcanar o bem ou o modo de ser tico, seno
um esforo terico-prtico que nos orienta a corrigir, ampliar e transformar a compreenso
que temos de mundo, do outro e de ns mesmos, por meio do exerccio da participao,
solidariedade e responsabilidade.
Resumo final
A relao entre hermenutica, tica e dilogo dificilmente percebida em um

primeiro contato com a obra Verdade e mtodo. Gadamer um daqueles autores, cujo
trabalho intelectual quanto mais conhecemos, mais nos revela uma srie de outros elementos
tericos, para os quais no havamos atentado, e aponta para alm de si mesmo. Contudo,
bastante comum vermos anlises sobre a hermenutica filosfica que no indicam muitas
diferenas entre os pensamentos de Heidegger e Gadamer, como se este tivesse apenas
reproduzido o pensamento de seu mestre. Em contraposio a isso, vimos desde o incio do
primeiro captulo tanto a influncia decisiva da fenomenologia hermenutica, quanto
reconsiderao da tradio metafsica e da concepo de verdade e ao modo como ali foi
posto o tema da finitude, como o distanciamento do interesse prprio ao pensamento
heideggeriano pela questo do Ser, que caracterizam a filosofia gadameriana.
As diferenas se acentuam ainda mais ao considerarmos as obras completas de
Gadamer e confirmarmos que sua filosofia prtica, enquanto sustentamos que, na realidade,
Heidegger no se interessou pelo saber prtico, nem pela phrnesis como tal, nem pela tica.
Consequentemente, ao mesmo tempo que sustentamos neste captulo que a hermenutica
filosfica possui um carter prtico, com a elaborao dos esboos da tica hermenutica do
dilogo, mostramos como ela se diferencia efetivamente da fenomenologia hermenutica.
Sem dvida alguma, contriburam para isso os estudos filolgicos de Gadamer, seu acesso s
novas interpretaes dos pensamentos de Plato e Aristteles no incio do sculo XX e a
forma como ele mesmo fez uma releitura, em especial, da filosofia prtica desses pensadores.
A possibilidade de aproximao entre theora e prxis, a formao de conceitos e de uma
filosofia como representao de um modo de vida, bem como a chance de pensar em formas
de equilbrio entre o querer, o poder e o fazer responsvel, conduziram Gadamer a um estudo
prolongado e uma atualizao das ticas platnica e aristotlica.
O que Gadamer compreendeu por si mesmo, e est de acordo com a tese hermenutica
de que toda compreenso j uma interpretao, revela-se como uma nova determinao
histrica para as noes terico-prticas de Aristteles, com base nos conceitos da
134
hermenutica, e para a dialtica de Plato, tendo como apoio a linguagem aristotlica. Essa foi
uma das razes pela qual optamos por fazer essa incurso na tica presente na filosofia
hermenutica na seguinte ordem: da especificidade prtica da hermenutica filosfica,
passando por sua releitura da tica de Aristteles, onde j aparece expressivamente a
participao da ideia platnica de bem, at a exposio final neste captulo da relevncia do
dilogo, tanto para a dialtica de Plato como para a filosofia de Gadamer. Essa passagem
tambm uma elucidao do modo como o caminho da pergunta, to caro para a filosofia,
encontra sua realizao no dilogo.
Por trs disso est a ideia de que h certas experincias que precisamos fazer por ns
mesmos, se quisermos no apenas repetir superficialmente o que um outro nos impe, mas
compreendermos o que est em questo e integrarmos isto ao nosso modo de ser e de agir.
No h mtodo que nos ensine, por exemplo, a perguntar e a ser ticos. Em ambos os casos,
quando algo se tornou confuso, ante as diversas possibilidades que nos so apresentadas, mas
mesmo assim precisamos decidir sobre o que vlido questionar ou como nos comportar
melhor, somente uma autocompreenso e uma compreenso do outro nos podem orientar a
deliberar de maneira responsvel. Com relao a isso, o dilogo nos vem prestar auxlio.
Nos segundo e terceiro captulos mostramos, nos exemplos da participao na vida em
comum, da troca entre amigos e do ideal filosfico de aproximao entre dialtica e dilogo,
que o que h em comum nessas consideraes das exigncias do outro uma postura
solidria, de cuidado para com o que est diante de ns como um diferente, cujas
necessidades no dizem respeito necessariamente s nossas. Para alm dos ensinamentos de
Plato, o verdadeiro dilogo aparece como um bom exemplo do que nos pode conduzir a
posturas ticas, porque h dois pressupostos bsicos para que faamos parte dele: 1) estarmos
convencidos de que no sabemos tudo e, por essa razo, 2) dispormo-nos a ouvir o outro, na
expectativa de formarmos, em acordo com ele, ou parcialmente em desacordo, um sentido
para o que est em questo.
Contudo, essa descrio ainda no suficiente para termos uma noo do que significa
pr o dilogo como elemento fundamental de uma tica, como a que identificamos na
hermenutica filosfica. Por isso, fizemos um exame da ligao entre a ideia de escutar
atentamente o outro, que para Gadamer est diretamente associada ao verdadeiro dilogo, e a
tese hermenutica de que toda compreenso gera efeitos mtuos, os quais transformam de
algum modo aqueles que nela esto envolvidos. Quem ouve efetivamente o outro j criou uma
primeira comunho, isto , j se sente ligado ao seu parceiro de dilogo, de tal modo que
capaz de pr no apenas o contedo da fala em movimento, mas tambm de abdicar de suas
135
posturas egostas, para dar lugar a outra voz. Ao se enfatizar esses aspectos do dilogo, sua
prioridade deixa de ser a busca por verdades ltimas, e, assim, a defesa de interesses de certos
indivduos ou grupos. Em vez disso, ele pode despertar os seres humanos para a relevncia da
participao nas questes que dizem respeito prpria humanidade, uma vez que a eles se
do conta de que podem ter opinies prprias, parte na tomada de decises e, por fim, fazer
experincias por si mesmos, assumindo a responsabilidade por pertencerem a uma
comunidade que os permite (sobre)viver uns com os outros.
Acreditamos que a continuidade de tudo o que criamos e organizamos no mundo
depende hoje muito mais da compreenso mtua do que podemos fazer, em benefcio de um
bem comum, do que da construo de novas tcnicas e tecnologias. Nessa direo, Gadamer
acentuou, especialmente em seus textos, palestras e entrevistas tardias, que uma das maiores
tarefas para o futuro da humanidade a solidariedade. Se sua tica sugere, por um lado, um
modo prtico de fazer filosofia, cujo dilogo interno e com outras reas aponta igualmente
para um modo de ser tico, por outro lado, ela no se limita a isso, o que aparece na sua
crtica relao entre a tica estudada/desenvolvida pelos filsofos e a formao destes para
um thos.
A tica transcende a filosofia, ou qualquer outra forma de saber, como o cientfico, e
as formas de comportamento tico esto, por sua vez, mais voltadas para um cuidado com o
outro, dirigindo-se para ele e falando por ele, se preciso, do que para o cumprimento de
regras. Talvez estando ciente disso, Gadamer no desenvolveu explicitamente uma tica
filosfica. Em todo o caso, as lies de sua hermenutica mantm no apenas uma orientao
provisria e geral para as diversas formas de thos, por meio de sua concepo de dilogo,
mas tambm a possibilidade de uma autocrtica. Ler um trabalho sobre tica no o bastante
para sermos sensatos, seno para reconhecermos em dilogo com o autor algumas de nossas
tarefas humanas, assim como ouvir, entrar em dilogo, ser responsvel, solidarizar-se uma vez
no suficiente para termos cuidado com o outro de uma vez por todas.

CONCLUSO
Esse percurso que eu fiz, at chegar ao que chamei de tica hermenutica do

dilogo, no esgota a discusso que envolve a relao entre hermenutica e tica. Entretanto,
ele foi minha tentativa de indicar uma direo, em grande medida em acordo com as
descries de Gadamer, para elaborar uma tica filosfica. Nunca se falou tanto de tica,
embora ainda se compreenda to pouco o seu sentido. Isso mostra a atualidade do tema e, ao
mesmo tempo, a possibilidade de buscarmos para ele outras formas de abordagem. Gadamer
certamente foi no sculo XX um dos precursores dessa tentativa, bem como da proposta de
uma releitura das ticas gregas.
Plato e Aristteles no elaboraram um conjunto de regras consideradas como vlidas
para todo comportamento humano, nem afirmaram que a forma exemplar de conduta de um
indivduo ou grupo deveria ser imitada em qualquer tempo ou lugar. Isso que hoje
reconhecemos como o esforo da filosofia moral de ordenar nossa vida em sociedade, no diz
respeito aos propsitos de uma tica filosfica baseada nos ensinamentos da filosofia prtica
grega. Ao invs disso, com esta se reflete, em geral, sobre as possibilidades de encontrarmos
uma orientao para escolhermos melhor, sem anular a exigncia de termos que fazer
experincias por ns mesmos. Ao fim, a tarefa de avaliar o que pode ser feito em uma
circunstncia dada no cumprida apenas por se seguir meramente uma instruo, mas pela
capacidade de cada um de ponderar acerca das questes prticas com as quais se depara.
Quando Gadamer ps a compreenso como o tema central de sua hermenutica, ele
mostrou que, mesmo no meditando sobre os meios adequados para atingir certos fins, toda
interpretao gera um efeito sobre o outro, seja este um ser humano, ser vivo em geral ou
objeto. Nesse sentido, na medida em que temos linguagem (interpretamos) e organizamos o
mundo de acordo com nossos interesses, qualquer forma de compreenso j comporta em si
uma responsabilidade. Parece que tomar conscincia dela, ou melhor, abrir-se para o outro,
ouvir o tu que est diante de ns, deixou de ser nessa perspectiva uma atitude natural a
alguns indivduos que julgamos ser sensatos (bons), para se constituir uma tarefa que diz
respeito a todos, caso se tenha em vista uma vida boa em sociedade e, quem sabe, um tipo de
(sobre)vivncia humana na Terra.
claro que no futuro todas essas especulaes se podem transformar em motivo de
riso. Em todo o caso, penso que desde os gregos at o to avanado sculo XXI ainda no
se elaboraram teorias capazes de dar conta da problemtica da tica. Nesse caso a referncia
137
prxis indispensvel. Portanto, no sem razo que filsofos dedicados exclusivamente

teoria excluam a tica de seus projetos. Por outro lado, isso no significa que seja impossvel
conceber uma tica filosfica, nem muito menos que esta precise ser uma realizao acabada.
No tocante relao entre hermenutica, tica e dilogo, por exemplo, as seguintes questes
poderiam ser exploradas, sem que ainda assim se tratasse por inteiro o problema do
comportamento tico:
a) a relao entre compreenso e comportamento tico At que ponto podemos
justificar nosso prprio comportamento e prestar satisfaes sobre as nossas escolhas, se no
somos plenamente conscientes, nem unicamente responsveis por tudo aquilo que determina
nossas aes?
b) o dilogo como um pressuposto bsico para o bem na vida humana Como uma
orientao para a vida a partir da experincia hermenutica do dilogo mais eficaz para
proporcionar o bem na vida humana do que uma tica das virtudes? H a realmente uma
proposta mais efetiva de incluso do outro do que a que existia, por exemplo, na filosofia
grega antiga?
c) a ligao da tica hermenutica do dilogo com outras ticas filosficas O que
as outras investigaes em torno da filosofia prtica, como a conhecida fundamentao de
Kant da lei moral e sua tica do dever, isto , do imperativo categrico, acrescentam
discusso que Gadamer trouxe com a sua proposta de uma tica filosfica?
d) o debate com outras reas do conhecimento Como a tica hermenutica do
dilogo pode valer para uma troca de ideias no somente com a medicina, mas igualmente
com outras cincias, como o direito e a educao381?
O que eu quis dizer neste trabalho terminou apontando para outras direes e se
converteu em um projeto maior, o qual tentarei desenvolver nos prximos anos em dilogo
com outros pesquisadores das linhas de pesquisa especfica e afins, caso seja considerado
relevante. De qualquer modo, tive a oportunidade de trazer mais uma vez para discusso um
tema que altamente significativo, no apenas para a filosofia, mas igualmente para a
autocompreenso de nossos modos de ser e atuar no mundo, desde que foi posto pela primeira
vez por Plato e Aristteles.

381
J existem trabalhos que aproximam outras reas do saber com a filosofia de Gadamer (Cf. MOOTZ, Francis
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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

VIVIANE MAGALHES PEREIRA

HERMENUTICA, TICA E DILOGO

HERMENUTICA, TICA E DILOGO

Tese apresentada como requisito parcial para a

Orientador: Prof. Dr. Ernildo Jacob Stein

HERMENUTICA, TICA E DILOGO

Aprovada em: ___/___/___

Para Eliete, que me encorajou a tratar do tema da tica e um

[...] diese Grundaufgabe des Menschen, Hrender zu werden [...].

Palavras-chave: Gadamer; Hermenutica; tica; Plato; Aristteles; Dilogo.

Keywords: Gadamer; Hermeneutics; Ethics; Plato; Aristotle; Dialogue.

CAPTULO I A hermenutica de Gadamer como filosofia prtica ............................... 14

CAPTULO II A assimilao da tica grega antiga pela filosofia hermenutica .......... 52

CAPTULO III A tica hermenutica do dilogo............................................................. 90

CONCLUSO ....................................................................................................................... 136

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................... 138

H uma frase de Schleiermacher, o fundador da Hermenutica Moderna, que

Vor dein sptes Gesicht,

kam etwas zu stehn,

Diante do teu rosto tardio,

1.1 Verdade apesar do mtodo: a influncia de A origem da obra de arte de Heidegger

Que o maior interesse de Martin Heidegger tenha sido a compreenso do Ser3, no

Na proximidade da obra estivemos repentinamente em outro lugar diferente

Heidegger criticou a Esttica Moderna, porque ela no atentou, ao longo de sua

1.2 O primado do conceito de finitude: os ensinamentos da tradio hermenutica

Portanto, para Schleiermacher, a tarefa de compreender um texto se deve converter

Fenomenologia do Dasein hermenutica no sentido originrio da palavra,

enraizado, na medida em que ela elabora ontologicamente a historicidade do

Em segundo lugar, a preocupao de Gadamer no era com a questo do Ser. Se h ser

1.3 Hermenutica como teoria filosfica: ser e linguagem

A tese gadameriana da universalidade da hermenutica possui dois argumentos

Em primeiro lugar, discorreremos sobre o tema da linguagem e sobre a sua relevncia

[...] seria possvel extrair [daquela afirmao de Gadamer] a tese de que h

Mesmo que houvesse um ser fora da linguagem, no poderamos compreend-lo, pois

Para Vattimo, defender que a nossa compreenso depende de uma historicidade, ou

hermenutica de Gadamer tem seu ncleo na identificao entre realidade (Wirklichkeit) e

superao de preconceitos negativos recorrente no pensamento de Gadamer. Ns diramos

possibilidade de superao de preconceitos negativos, no sentido de um voltar-se para

hermenutica de Gadamer se debrua de uma maneira especial. Ao mesmo tempo em que

1.4 A retomada da filosofia prtica: aplicao e dilogo

Schleiermacher definiu a hermenutica como a arte de compreender corretamente o

Como Gadamer mesmo afirmou: Interpretao no um ato posteriormente e

[...] na identificao entre interpretar o mundo e transform-lo (atuando

Aqui se encontra uma das justificativas que torna possvel o reconhecimento da

(Geworfenheit) 104 , como de decair (Verfallenheit) no mundo 105 , aspectos que so

1.5 A atualidade de Aristteles: teoria e prxis

A ideia hermenutica de uma referncia ao outro, inerente compreenso, uma

Ns somos sempre reduzidos entre o dia e a noite, entre o estar desperto e o

Contudo, o nico modo de atingirmos algo como a teoria enfrentando

Mesmo o conceito de sistema, que apareceu na terminologia filosfica no final do

(). A relao entre ambas de participao mtua e no hierrquica129. Ao construir a

desfeitos ou imaturidade do esprito cognoscente134, para reafirmar a sua serventia: a busca

Resumo e passagem para o segundo captulo

No h dvida de que no temos como compreender a hermenutica filosfica de

A hermenutica como filosofia prtica uma reabilitao e atualizao, em especial, das

2.1 O princpio da prxis (): pensar com base no conceito de participao

Um dos conceitos centrais de uma filosofia prtica o conceito de prxis ().

Nossa tarefa continua sendo ordenar e subordinar os conhecimentos tericos

Aristteles contrape tchne e phrnesis, para ordenar os saberes e pr a tchne e o seu

No fim, isso o nascimento do conceito de razo. Quanto mais algo se

A compreenso e autocompreenso humanas, no sentido de uma compreenso

Isso possvel mediante uma renovao da linguagem e da familiaridade com os

Aprovada em: _/_/___