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9.

LA REFLEXIN TICA

1. LA RACIONALIDAD PRCTICA
Corno vimos en unidades anteriores, el ser humano, medita acerca de su modo de
proceder y, al hacerlo, se pregunta si la orientacin de sus acciones es la que debera
ser. As, si quiero acertar con mi vida, deber aprender qu acciones me convierten en
mejor hijo, mejor amigo, mejor ciudadano, etc. Desde una perspectiva filosfica, esta
reflexin sobre la bondad de mis actos no puede ser puramente terica. Un saber as
resultara distante y lejano.
Hablamos, por lo tanto, de una dimensin prctica de la razn en la medida en que
esta es capaz de formular juicios prcticos, es decir, juicios sobre aquello que es bueno
hacer aqu y ahora. A diferencia de los razonamientos puramente tericos, los
razonamientos prcticos desembocan en acciones concretas.
El hombre, desde una edad muy temprana, realiza actos genuinamente humanos
actos libresacumulando una experiencia de s mismo. De la reflexin sistemtica
filosfica sobre esta experiencia surge un saber sobre la conducta humana que es
directivo, es decir, que pretende dar criterios vlidos para la direccin de la propia vida.
Ese saber es la tica (del griego eths, 'costumbre').
Esa misma dimensin prctica de la razn humana es la que aplicamos en la
organizacin de nuestra convivencia en sociedad, cuando establecemos las normas
sociales y jurdicas, y constituimos las instituciones que ejercern legtimamente el
poder: es la razn poltica. El espacio pblico no es el mbito de lo puramente
tcnico; en l deben imperar tambin unas reglas ticas.
Algunos autores distinguen de las anteriores dimensiones prcticas de la razn, otra a
la que denominan razn tcnica (del griego techn, 'arte'), que rige los procesos a
travs de los cuales el hombre produce cosas u obtiene utilidades. Hay que distinguir
claramente, sin embargo, el plano de lo tcnico del plano de lo tico, ya que la prctica
no depende solo de los conocimientos tcnicos sino, ante todo, del uso de la libertad.
As, un individuo con una maravillosa destreza tcnica para forzar cerraduras puede
utilizarla para abrir la puerta de su casa cuando olvide las llaves dentro o para
desvalijar la caja fuerte de un vecino. Este ejemplo muestra que las habilidades
tcnicas por s mismas no son todava ni buenas ni malas en sentido tico. A
continuacin, se analizar cul es el objeto de estudio de la tica.

2. LA TICA COMO FILOSOFA PRCTICA


2.1. La pregunta tica por el bien humano
Cuando actuamos, perseguimos la consecucin de un bien o, lo que es lo mismo, todo
lo que queremos, lo queremos nica y exclusivamente en cuanto que constituye un
bien para nosotros, al menos, en algn aspecto.
Sin embargo, sabemos por experiencia que, a veces, el bien que perseguimos resulta
no ser un autntico bien. La razn es que existen diferentes tipos de bienes y que
algunos de ellos solo lo son en apariencia. Ya los primeros filsofos griegos se
preguntaron cul, de entre los mltiples bienes a nuestro alcance, era el ms valioso
para el ser humano. Esto los condujo a desarrollar la tica como disciplina filosfica.
La reflexin tica debe ayudarnos, por lo tanto, a discernir qu bienes son verdaderos y
cules no lo son, aunque lo parezcan. As, la voluntad podr dirigirse a los primeros y
dejar de lado los segundos, que en realidad son males.
Como se ha explicado antes, se puede ser un estupendo cerrajero y, a la vez, una mala
persona, es decir, se puede triunfar en el terreno puramente tcnico, de los fines
particulares o instrumentales y, en cambio, fracasar en la consecucin del bien que
garantiza la autntica felicidad.
En este sentido, la tica se ocupa del bien de la persona considerada en su
globalidad y su misin consiste en dirigir la conducta hacia ese bien perfecto,
que es razonable desear por s mismo y en funcin del cual se ordenan los dems
bienes parciales de la vida humana.
Se plantea, pues, una primera cuestin: cul es ese bien ms humano? Ha habido
filsofos, por ejemplo, que han sostenido que el fin ltimo hacia el que el ser humano
tiende es la maximizacin del placer y la minimizacin del dolor. Otros afirman que lo
bueno por s mismo es la vida conforme a la razn o, lo que es lo mismo, la vida
virtuosa.
Cul es la postura ms razonable? Cul es la que vale? Un anlisis filosfico de la
bsqueda de la felicidad parece arrojar la siguiente conclusin: el fin ltimo del hombre
ha de ser un bien completo, capaz de colmar todos los anhelos del corazn humano; un
bien duradero, que no dependa de las circunstancias y que excluya todo mal.
Pero, existe realmente tal cosa? No ser ms bien una ilusin? Antes de enfrentarse a
estos interrogantes, es necesario hacer una serie de distinciones bsicas sobre el bien.
2.2. Las modalidades del bien
Ya se ha sealado que todo lo que se quiere, se quiere nica y exclusivamente en la
medida en que constituye un bien para quien lo quiere, al menos en algn aspecto.
Ahora bien, no tiene el mismo valor el bien de la amistad que el bien de un instrumento
tcnico. Los antiguos distinguan tres modalidades diferentes de bien. Vemoslas.
El bien til
Cuando consumimos un medicamento no lo hacemos por el medicamento mismo, sino
por la salud que esperamos recuperar gracias a l. Decimos que el medicamento es
bueno en la medida en que es eficaz en el tratamiento de la enfermedad que nos
aqueja. Tal tipo de bondad recibe el nombre de utilidad: la utilidad es el gnero de
bondad que predicamos de las acciones o cosas que sirven para obtener un fin
determinado de un modo eficaz.
El bien deleitable
En contraste con lo anterior, cuando hablamos de un buen vino, un buen filete, un buen
cuadro, una buena siesta o una buena msica, estamos utilizando la palabra bueno en
un sentido distinto: llamamos buenas a esas realidades porque nos resultan agradables
o placenteras. Su bondad es la de lo deleitable: la bondad de lo que es querido porque
causa en el sujeto una resonancia afectiva positiva (placer, satisfaccin, alegra,
etctera).
El bien racional u honesto
Por ltimo, hay acciones o cosas que buscamos por si mismas, porque se presentan
como objetivamente buenas y dignas de ser amadas, con independencia de las
repercusiones afectivas (positivas o negativas) que puedan producir en nosotros. A tal
gnero de bondad, que se conoce como racional u honesta, nos referimos cuando
decimos hoy he realizado una buena accin o eres un buen amigo.
Las diversas modalidades de bien que acabamos de describir no tienen el mismo valor.
El bien en sentido ms propio es el bien honesto. Igualmente, el bien deleitable lo es en
sentido propio, pero no tanto como el bien honesto. En cambio, el bien til solo lo es en
un sentido impropio. En efecto, el bien til no es querido en s mismo, sino tan solo en
virtud del fin para cuya consecucin resulta eficaz.
Es conveniente advertir, adems, que estos tipos de bienes aparecen con frecuencia
entremezclados. Un buen amigo es, en si mismo, amable y puede resultar, adems, til
(porque sabe conducir y nosotros no, etc.); o ayudar a asearse a un leproso puede ser
muy desagradable y, al mismo tiempo, algo moralmente excelso.

3. EL ORDEN MORAL
Una persona puede actuar de modos diferentes, pero solo uno de ellos es plenamente
humano: cuando la racionalidad Y la libertad presiden su obrar. Sin embargo, no basta
con que una accin proceda de una persona para que sea buena. Todos tenemos la
experiencia del error moral, de equivocarnos al elegir. Por eso, la tica estudia los
principios que debenpresidir la accin para que esta sea la correcta.
3.1. La recta razn
Se ha sealado que la felicidad del ser humano consiste en desarrollar todas sus
potencialidades, capacidades y aspiraciones. Esas potencialidades que debemos
completar estn en cada uno de nosotros por ser lo que somos, es decir, por tener una
misma naturaleza humana.
El ser humano tiene una naturaleza, es decir, un modo de ser con un proceso que le
permite llegar a su fin: la perfeccinpropia. Al actuar,elegimos siempre en funcin de lo
que creemos que es nuestro bien. En esto consiste la conducta tica. Pero solo
escogemos correctamente cuando lo hacemos conforme a nuestra naturaleza y
optamos por lo que nos realiza y perfecciona.
El desarrollo pleno como personas implica el recto despliegue de nuestras capacidades,
subordinndolas a lo ms superior que hay en ellas: su racionalidad, su capacidad de
buscar la verdad y de convivir con los dems.
Para actuar segn el bien moral necesitamos, por tanto, que nuestra razn
rectamente formada nos oriente en cada decisin o accin concreta, hacia la
realizacin ordenada de los fines propios de nuestra naturaleza. Para aplicar la razn a
la accin concreta se usan dos normas:
La ley moral natural. Se llama as a los principios o criterios que la razn prctica
encuentra en nuestra naturaleza y que constituyen el criterio objetivo para
diferenciar lo que contribuye a nuestro desarrollo (bien moral) de lo que se opone a
ese desarrollo (mal moral).
Estos principios estn insertos dentro del ser humano y gracias a ellos este puede
llegar libremente a la perfeccin de su existencia. Se la puede ignorar en el vivir
cotidiano, pero la ley moral natural est inscrita en el corazn del hombre y no es
posible borrarla.
La conciencia moral. Est presente en el interior de cada ser humano y permite
ajustar la conducta las acciones y decisiones concretas a las exigencias de la ley
moral natural.
3.2. Los principios de la razn prctica
El primer principio de la razn prctica
La ley moral natural se concreta en principios. El primer juicio prctico es el que
establece que el bien ha de buscarse y hacerse, y el mal ha de evitarse. Desde
el inicio de su vida moral, el ser humano experimenta de modo natural que debe amar
el bien y evitar el mal.
Hacer el bien y evitar el mal es lo primero que capta y aplica nuestra razn prctica,
casi de modo automtico. Este primer principio tico ser la gua de nuestra actuacin.
En realidad, lo hacemos nuestro incluso cuando no obramos correctamente.
La capacidad natural de conocer principios prcticos universales accin moral se
denomina sindresis. Gracias a esta disposicin natural conocemos los bienes como
algo que debemos alcanzar y los males, como aquello que hemos de rechazar.
Los principios especficos de la accin
Nadie quiere el mal en s mismo. Si lo anhela, es por el bien que le procura a l o a
otros. El bombero que entra en una casa en llamas no lo hace porque quiera quemarse,
sino por el bien que consigue para los que viven en el edificio: apagar el incendio.
En la mayora de los casos, sin embargo, nos vemos llamados a elegir entre dos bienes,
uno de los cuales es ms valioso que otro. Es preciso descubrir qu opcin es la mejor,
la que contiene un bien mayor.
Por eso, el precepto general se concreta en otros ms especficos que hacen referencia
a las inclinaciones naturales que encontramos dentro del ser humano. Estas
inclinaciones responden a las tres grandes dimensiones que lo constituyen: como
realidad viva, como animal y como ser inteligente. Vivir bien implica desarrollarlas del
modo ms certero.
Al decir que son inclinaciones, se est excluyendo que sean instintos, los cuales
determinan necesariamente el comportamiento, como ocurre en los animales. Aunque
sean naturales, se concretan por el ejercicio de la razn.

GRUPOS DE PRECEPTOS ESPECFICOS DE LA ACCIN HUMANA


Dimensi Preceptos que recogen las inclinaciones...
n
Viviente De defender la propia vida, mantenerla y optimizarla de la
mejor forma.
Animal De mantener la especie y, en el caso de que se tengan hijos,
defenderlos y protegerlos hasta su propia madurez.
Racional De buscar la verdad, de obtener el mximo conocimiento
posible y de organizar una buena convivencia social, viviendo
en paz y concordia con los dems seres humanos.

La conciencia moral
El trmino conciencia procede del latn cum-scientia (de scire, 'saber') y significa la
actuacin realizada con conocimiento. Habitualmente, hablamos de conciencia en un
doble sentido: a)psicolgico: es el conocimiento de nuestro propio yo y de los actos que
lo acompaan y b)moral: se corresponde con el aspecto subjetivo de la moralidad. Nos
detendremos ahora en este segundo sentido.
Los principios de la ley moral natural son objetivos y universales, pero se han de aplicar
a las situaciones propias de cada actuacin. Esta aplicacin de unos principios
valorativos a las condiciones concretas y, a veces, irrepetibles en que se encuentra
el hombre en cada caso es lo que entendemos por conciencia moral.
El juicio de conciencia es ms concreto y determinado que los preceptos de ley natural
pero, a pesar de eso, todava no determina de un modo u otro la accin singular. Se
puede actuar tanto en conformidad con el dictamen de la conciencia como en contra de
l, ya que la conciencia deja a salvo la libertad en la actuacin que la sigue.
Se requiere, por tanto, un paso ms para pasar a la accin. Es lo que se llama juicio de
eleccin, que conduce de un modo inmediato a actuar. No es un juicio anterior a la
accin, como el juicio de conciencia, sino el juicio que acompaa al acto de llevar a
cabo o determinar la realizacin de la accin.
La aplicacin de los principios prcticos: la prudencia
Hemos visto que la racionalidad es un componente esencial para que los actos sean
humanos y buenos. Sin embargo, todos somos conscientes de que podemos actuar
guiados exclusivamente por la pasin. Muchas veces nos mueve la pereza, la ira o la
envidia, y luego nos arrepentimos de haber actuado de ese modo.
Un signo de madurez de la personalidad es, precisamente, actuar de manera reflexiva
o, coloquialmente, con cabeza, es decir, buscando racional y responsablemente el bien.
Para actuar con responsabilidad se debe seguir el juicio prctico de la razn sin
someterlo a los propios intereses. La virtud que consigue hacer que nuestro juicio de
eleccin sea razonable es la prudencia: llevar a reflexionar sobre los motivos que
mueven a obrar y evita que se acte con precipitacin.

4. PRINCIPALES CONCEPCIONES TICAS


A continuacin, vamos a estudiar diferentes concepciones ticas. A algunas de ellas se
las califica como eudemonistas o de la felicidad. cada una de las concepciones ticas
eudemonistas pone el acento en una de las tres clases de bien: el utilitarismo, en el
bien til; el hedonismo, en el bien deleitable; y el estoicismo y aristotelismo, en el bien
racional u honesto. Posteriormente, centraremos nuestra atencin en ticas no
eudemonistas, como la tica del deber de Kant y la tica material de los valores de
Max Scheler.
4.1. La tica eudemonista de Aristteles
Una de las primeras investigaciones sobre el bien perfecto del hombre se la debemos a
Aristteles de Estagira. En su clebre tica a Nicmaco, afirma que la actividad
humana ms perfecta es la theoria, es decir, la contemplacin de la verdad.
En la contemplacin intelectual, los hombres se asemejan a los dioses, porque el
intelecto es lo ms divino que hay en nosotros. A este gnero de actividad, que
coincide con la felicidad, apuntan las virtudes intelectuales.
Ahora bien, esta felicidad perfecta es difcilmente alcanzable en esta vida (y Aristteles
negaba que hubiera otra). Existira, en cambio, una felicidad imperfecta o de segunda
categora, consistente en la vida de quien se rige por las virtudes ticas.
En efecto, el hombre no est preparado para llevar la vida de felicidad perfecta que
solo conviene a los dioses: si la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida
segn la mente es divina respecto de la vida humana. Aristteles exhorta a aspirar a
la inmortalidad propia de los dioses, pero no deja de ser realista y habla tambin de la
posibilidad de ser feliz a la manera meramente humana.
La felicidad propia de la vida virtuosa se alcanza, segn Aristteles, a travs de la
ordenacin de los actos conforme a la razn (a lo ms divino y mejor que hay en
nosotros). Este tipo de vida no est al alcance de todos, en primer lugar, porque la
mayor parte de los hombres vive a merced de sus pasiones y, en segundo lugar,
porque este filsofo reconoce que la felicidad necesita tambin los llamados bienes de
la fortuna (riqueza, prosperidad, amigos, etctera).
La felicidad que se propone para el hombre es, por tanto, frgil y precaria. Con todo,
Aristteles hizo grandes contribuciones al saber tico, como es el caso, por ejemplo, de
su doctrina de las virtudes morales.
4.2. El hedonismo y el utilitarismo
El hedonismo
El trmino hedonismo deriva del griego hedon, quesignifica'placer'. Suele
considerarse que Epicuro es el fundador de la tica hedonista. Para este filsofo, el
placer es el principio el fin de la vida feliz. Esto no significa que propusiera como
norma de conducta el gozo irresponsable de los placeres. De hecho, l distingua dos
tipos de placer: el dinmico y el esttico.
El placer dinmico es la accin de gozar procurndose un placer o satisfaciendo una
necesidad. Por su parte, elplacer esttico consiste en la ausencia de dolor y
turbacin: es el estado que Epicuro llama de ataraxa (literalmente, 'sin turbacin'), en
el que se alcanzara la imperturbabilidad del espritu. Como toda experiencia
placentera, por intensa que sea, es siempre breve y limitada, Epicuro sostiene que solo
el placer esttico da la felicidad.
La felicidad consistira, por consiguiente, en liberarse de las falsas opiniones y de las
complicaciones innecesarias, ajustar los propios deseos a lo que basta para una vida
austera, respetar la justicia, gozar de la amistad leal y abstenerse de la vida poltica.
El emotivismo y el utilitarismo
Modernamente, el hedonismo reviste muy distintas formas. Si bien las doctrinas
hedonistas modernas hunden sus races en el epicuresmo, se diferencian de l en que
suelen presentarse como explicaciones cientficas del comportamiento humano.
Segn estas teoras, que cabe calificar de emotivistas, la accin voluntaria no procede
de un imperativo de la razn prctica, sino de la esperanza de experimentar una
sensacin de placer o de evitar un sentimiento de dolor. El emotivismo tico aparece
radicalizado en las obras del filsofo ingls David Hume (1711-1776).
Descendiente directo del emotivismo humeano es el utilitarismo de Jeremy
Bentham (1748-1832). Defiende que las acciones y las cosas (pero tambin las leyes y
las instituciones) son buenas si son tiles, y son tiles si generan placer.
Bentham intent cuantificar el placer que produce cada accin con arreglo a una serie
de criterios prefijados, de modo que, a travs de un sencillo clculo, pudiera obtenerse
el mayor bienestar para el mayor nmero de individuos posible.
John Stuart Mill (1806-1873) coincide con Bentham en que la felicidad consiste en el
placer del mayor nmero de personas. Pero se separa de l en la manera de entender
el placer. Mill piensa que este no puede medirse de una forma cuantitativa, porque, en
realidad, los placeres son cualitativamente muy distintos entre s: es preferible, por
ejemplo, una tristeza noble a una satisfaccin derivada de la accin de hurtar.
4.3.El estoicismo
La palabra estoicismo proviene del griego stoa, 'prtico' o `porche'. Efectivamente,
paseando por uno de los prticos griegos enseaba sus doctrinas el primer filsofo
estoico, Zenn de Citio (333-264 a. C.).
Para los estoicos, entre los cuales se cuentan figuras como Sneca y el emperador
Marco Aurelio (121-180 d. C.), la filosofa es el camino hacia la felicidad, que
consistira en vivir segn la razn, es decir, segn las virtudes ticas. En esto coinciden
con Aristteles.
Sin embargo, la felicidad de los estoicos es distinta de la aristotlica, ya que estos
consideran que no son necesarios los bienes de fortuna y que la sola virtud asegura la
armona interior y la imperturbable paz del alma. Los dems bienes (riqueza, salud,
poder) seran indiferentes y, por eso, el autntico sabio vive desprendido de ellos.
Para un estoico, sin duda, es preferible tener bienes materiales a no tenerlos, ser bello
y fuerte a no serlo, estar sano a no estarlo. Lo que sucede es que la felicidad no
depende de nada de eso. La felicidad depende solo de que se viva conforme a la razn,
virtuosamente. La tica estoica es una tica del autodominio, motivada en el fondo por
la necesidad de neutralizar el sufrimiento.
4.4. Una nueva versin de la tica aristotlica
En la Edad Media, Toms de Aquino (1225-1274) presenta una versin matizada de la
tica aristotlica de las virtudes. Es una corriente que renaci con especial fuerza
durante el siglo XX.
Su tica, como la de Aristteles, se centra en identificar el fin ltimo, ese bien
mximoque llene plenamente al hombre. Un bien que, para santo Toms, debe ser tan
excelsoque sacie totalmente todas las inclinaciones humanas, un bien querido por s
mismo, incompatible con cualquier mal, incluido el temor de perderlo.
Existe ese bien? Si existe, cul es? Puede alcanzarlo el hombre? Santo Toms hace
un recorrido por los bienes finitos (salud, riqueza, etc.) y va demostrando, uno por uno,
por qu son insuficientes: ante esos bienes, la voluntad se siente siempre insatisfecha,
porque tiene un ansia de infinito que no le permite descansar completamente en ellos.
Toms de Aquino concluye que solo el bien infinito, Dios, puede saciar la voluntad
humana. Sin embargo, en esta vida no es posible alcanzar el conocimiento pleno de
Dios. Al igual que Aristteles, santo Toms habla de una felicidad perfecta la visin de
Dios y de una felicidad imperfecta, que consiste en la vida ordenada segn las
virtudes morales.
Donde santo Toms se aparta de Aristteles es en la relacin que ambas formas de
felicidad tienen entre s. Efectivamente, aquel sostiene que la felicidad imperfecta es
ya una participacin y una incoacin de la felicidad perfecta, y que esta ltima es la
culminacin de aquella.
Santo Toms define la virtud en que consiste la vida buena como un hbito bueno: el
hbito de obrar bien. Lo contrario de la virtud es el vicio. Las virtudes (y los vicios)
constituyen una suerte de segunda naturaleza en el hombre. Lo que la virtud aporta a
la voluntad no es algo meramente sobreaadido, sino una autntica perfeccin.
4.5. La tica del deber
Immanuel Kant (1724-1804) calific a su doctrina moral de tica formal para
contraponerla a las ticas eudemonistas, que seran para l ticas materiales. Pero,
qu es para este filsofo una tica formal?
Kant cree que la tica debe proponer principios universales, vlidos para todos en
cualquier circunstancia. Sin embargo afirma Kant, las ticas que se basan en la
bsqueda de la felicidad proponen principios materiales (la ausencia de dolor, la
virtud...) que no pueden ser leyes universales ya que, segn l, no puede haber
acuerdo universal acerca del objeto en el que se cifre la felicidad.
La universalidad que buscamos en las leyes morales solo puede darse en una moral
formal. Se entiende aqu por formal la pureza de los motivos que nos llevan a obrar de
una manera determinada y no de otra. Por eso, la clave de la tica kantiana se
encuentra en la idea de deber.
Kant sostiene que hemos de actuar siempre por la sola idea del deber, pero
independientemente de los efectos beneficiosos o no que puedan derivarse para
nosotros de nuestras propias acciones.
Aqu matiza Kant que no toda actuacin conforme al deber es una actuacin por el
deber. De este modo, si tengo delante a un necesitado, puede ser que me d lstima
y lo socorra. Pero, en este caso no sera la conciencia del deber la que me inducira a
prestarle ayuda, sino un mero sentimiento el de lstimay, por lo tanto, variable. Por
eso, estara obrando conforme al deber, pero no por el deber mismo.
Segn Kant, las ticas eudemonistas son, por lo general, heternomas: las normas
morales vienen dadas desde una instancia exterior al propio sujeto. l, en cambio,
propone una moral autnoma, en la que el sujeto se impone a s mismo el deber.
Pero, cmo se puede saber cul es ese deber en cada caso? Kant, frente a las ticas
eudemonistas que buscan un criterio a posteriori*, propone una tica apriorstica*,
exclusivamente racional e independiente de la experiencia.
El nico deber que, segn Kant, mueve a la voluntad sin condicin alguna sera el
imperativo categrico: obra de tal modo que puedas querer que la mxima de tu
actuacin se convierta en norma de conducta universal. Es decir, se tratara de que mi
forma de actuar en un caso concreto coincidiera con lo que creo que cualquier otro
sujeto racional tendra que hacer si se encontrase en ese mismo caso.
Se ha hablado del rigorismo de la tica del puro deber. En la tica de Kant hay poco
lugar para el amor o la compasin. As, quien visita a un amigo porque le inclina a
hacerlo la amistad y porque se alegra por ello, no acta moralmente (por deber), sino
tan solo de conformidad con el deber o, lo que es lo mismo, por motivos engaosos.
Otra objecin a la tica kantiana es que solo se constituye como un deber lo que puede
aplicarse universalmente a todos los hombres y, por tanto, omite aquellos deberes que
el hombre contrae como persona singular, no como representante de la humanidad en
general. Por ejemplo, una persona con unos talentos determinados tiene unos deberes
que no se pueden universalizar o hacer valer para quien carece de ellos.
Por otro lado, los reproches que Kant realiza a las ticas eudemonistas solo valdran, en
realidad, para la tica hedonista. No todas las ticas eudemonistas sostienen que el
impulso ltimo que mueve al sujeto a actuar es el afn egosta por alcanzar un estado
de suma placidez, que recibira el nombre de felicidad. Por ejemplo, para Aristoteles la
felicidad es una consecuencia derivada de la posesin del fin ltimo del ser humano.
4.6 La tica material de los valores
La tica de los valores est representada, entre otros, por Max Scheler (1874-1928) y
Dietrich von Hildebrand (1889-1977). Para estos filsofos, lo primero en el hombre
no es la conciencia del deber, sino la conciencia de que algo es valioso.
Para justificar por qu algo es mi deber, tengo que dar razn de los valores en que se
basa. Por ejemplo, los deberes de gratitud hacia los padres se fundan en el valor
institucional de la familia y, ms inmediatamente, en el valor de la paternidad y de la
maternidad.
Los valores son cualidades objetivas que se nos presentan como merecedoras de
estima en s mismas.
Una clasificacin completa de las distintas especies o familias de valores comprendera,
de menor a mayor importancia: los valores agradables, los vitales, los estticos, los de
conocimiento, y los morales y religiosos.
Los valores son objetivos, por lo que no se deben confundir con los estados anmicos
que engendran. As, la conmocin y admiracin que puede engendrar el valor de un
acto de perdn no es lo que hace a ese acto valioso. La resonancia afectiva positiva
que genera la presencia del valor es consecuencia, y no causa, de que algo sea valioso.
Cada valor tiene su antivalor. Frente a lo verdadero, lo falso; frente a lo moralmente
justo, lo moralmente injusto; etc. El antivalor es una cualidad de signo negativo
opuesta diametralmente al valor positivo. Por ejemplo, la mentira no significa solo
ausencia de verdad, sino una accin intencionada de mentir.
Se ha sealado que la tica de los valores destaca fenmenos ticos, a veces,
descuidados o que atribuye importanca a la persona como lugar en el que tienen su
asiento los valores morales.
Sin embargo, se ha puesto en duda el supuesto de que la conciencia de un valor
siempre haya de preceder a la accin moral. En algunas ocasiones s se da esta
precedencia, como en el acto moral de agradecimiento, que va precedido de la
valoracin del acto por el que se est agradecido. Pero otras, como cuando se trata del
deber de cumplir con lo estipulado en un contrato, no es preciso que se estime antes
como valioso, pues basta con haberse comprometido a l.
Adems, y pese al esfuerzo de la tica de los valores por separar lo objetivo de lo
subjetivo, equiparar, sin ms, lo bueno en s mismo con aquello que al sujeto le resulta
valioso, conlleva siempre el riesgo de subjetivismo.

10. LOS FUNDAMENTOS DE LA ACCIN


MORAL

1. LA PERSONA COMO PROTAGONISTA


A la hora de hablar de tica y de acciones morales, debemos partir de su protagonista:
la persona. En efecto, siempre que nos referirnos una accin desde la perspectiva de la
moral, existe un sujeto que lleva a cabo o no esa accin. As, si afirmamos que en
determinado caso se ha obrado con generosidad al ayudar a un compaero, estamos
diciendo implcitamente que alguien ha sido generoso.
Adems del sujeto de la accin moral, habr que aludir a la libertad y a su otra cara:
la responsabilidad. Esta consideracin es crucial porque sin libertad ni
responsabilidad, sin capacidad para orientar nuestra propia conducta, no podramos
hablar de acciones morales o inmorales.
LA ACCIN HUMANA
La tica se ocupa especficamente de los actos humanos gracias a los cuales el
hombre se gobierna a s mismo. Es decir, trata de aquellos actos en cuyo desarrollo
participa lo ms especfico de la naturaleza humana: la inteligencia y la voluntad libre.
As, cuando hablamos de conducta (del latn conducere, 'conducir', 'guiar a'), nos
referimos a aquella que es libre y consciente. Sin embargo, no todas las acciones
cumplen estas condiciones. Por ejemplo, algunos movimientos fisiolgicos (la
circulacin de la sangre, la funcin digestiva, etc.) o ciertos estados de la psique
(sueos, sonambulismos...) no se sujetan a la voluntad de la persona.
Aquellos actos que no necesitan ser realizados voluntaria ni conscientemente son los
actos del hombre. Estos actos no se encuentran en el mbito de la tica, ya que no
responden a lo que caracteriza al ser humano como tal.
Todo acto humano apunta hacia algo, es decir, se realiza con vistas a cierto propsito
o fin; es, en definitiva, la conducta voluntaria de una persona que, guiada por su razn,
decide actuar de un modo determinado. Este carcter permite distinguir una estructura
en el obrar humano, una serie de actos que se integran en una nica accin voluntaria.
ESTRUCTURA DE LA ACCIN HUMANA

Intencin La persona inclina su voluntad hacia un objetivo y


necesita unos medios para alcanzarlo.
Deliberacin Antes de llevar a cabo la accin, reflexiona sobre los
medios ms adecuados en vista del fin propuesto.
Decisin La deliberacin da paso a la eleccin de la accin
concreta y el modo especfico de llevarla a la
prctica.
Ejecucin Por fin, una vez elegido el medio, se ejecuta la
accin.
Satisfaccin Goce que sigue a la ejecucin, si se ha alcanzado el
objetivo propuesto.
LA ACCIN
MORAL.
La persona que acta libre y conscientemente responde de sus acciones, es decir, se
hace responsable de ellas. Por lo mismo, se afirma que, en un sentido amplio, una
accin es moral si se realiza con libertad.
Ahora bien, aunque toda accin libre es moral, no todas las acciones libres son
moralmente buenas. Por eso, muchas veces se utiliza el trmino moral en un sentido
ms restringido: para aquellas acciones que son ticamente buenas. As, ayudar a una
persona necesitada es moral, mientras que ignorarla es inmoral.
En este sentido, la tica se puede definir como el estudio filosfico de los actos
humanos en virtud de su conveniencia o inconveniencia con la naturaleza humana,
segn el principio de la recta razn De esta definicin deducimos qu estudia la tica
(los actos humanos) y cmo lo estudia (bajo la perspectiva de su bondad o maldad
moral).

2. LA LIBERTAD EN LA ACCIN HUMANA.


Cualquier persona dispone de un saber comn espontneo que le indica cundo est
actuando o no libremente. Pero, a veces, tenemos la necesidad de reflexionar sobre si
hemos elegido nuestros actos con libertad. Esto se debe a que ciertos deseos o
prejuicios pueden llevarnos a error y a que nos creamos ms libres de lo que en
realidad somos; por ejemplo, cuando alguien acta movido solo por un eslogan
publicitario que no ha examinado crticamente.
2.1. Dimensiones de la libertad.
El trmino libertad se usa en muchos sentidos. El condenado que, redimida ya su pena,
exclama soy libre! mientras atraviesa el umbral de la prisin, nos transmite una
experiencia distinta del asceta que, recluido en su monasterio, pronuncia esas mismas
palabras. Es necesario, por lo tanto, analizar con detenimiento el concepto de libertad y
poner en manifiesto las mltiples facetas que puede presentar.
La libertad como ausencia de coaccin.
Cuando se ejerce coaccin sobre alguna conducta, se est impidiendo la actuacin
libre. La forma ms habitual de coaccin es la violencia (fsica o psquica, legtima o
no). Es el caso de quien est preso en la crcel, de quien carece de libertad de
movimientos Es evidente que este aspecto de la libertad es, simplemente, externo.
La libertad como capacidad de eleccin.
En un sentido ms hondo, la libertad no es mera ausencia de limitacin externa, sino
que reside en el interior del hombre: es, de hecho, una caracterstica esencial de su
modo de ser.
Se denomina tambin libertad psicolgica o libre albedro, ya que implica la ausencia
de necesidad interior para tomar una decisin o no, o para optar entre varias
posibilidades El libre albedro reside en la voluntad de modo innato*.
La libertad psicolgica supone dos condiciones en el sujeto:

La consciencia de que es l mismo quien decide sobre su accin, de tal


modo que, a travs de sus actos, la persona influye en su propia forma de ser y
moldea su carcter.
La no determinacin a elegir un bien: puede escoger un objetivo u otro de
entre varios que entiende como buenos, o incluso puede que no seleccione
ninguno de ellos.
Pero, cul es el fundamento de esta singular propiedad? La respuesta se
encuentra en la propia dinmica del conocer y querer humanos. Parece evidente que
solo se quiere lo que previamente se ha conocido. De hecho, lo mismo podra afirmarse
de un depredador que, antes de acechar y dar caza a su presa, ha de localizarla.
Ahora bien, entre los animales, nicamente el ser humano puede elegir entre mltiples
bienes. En primer lugar, porque tiene la capacidad de conocerlos y proponrselos como
objetivos de su accin. En segundo lugar, porque la inteligencia humana no puede
conocer el bien en toda su profundidad y, por consiguiente, no exige del hombre una
adhesin necesaria.
Solo un bien absoluto e infinito nos inclinara irremediablemente hacia l. Sin embargo,
el bien que encontramos en los objetos siempre es, de hecho, menor que la plenitud a
la que aspira nuestra voluntad.
La libertad moral.
La libertad es una realidad dinmica: se incrementa con su ejercicio, haciendo al
hombre ms dueo de s mismo.
Ciertamente, el ser humano puede malgastar su libertad en acciones que no favorecen
su modo de ser especfico. Por ejemplo, el que fuma en exceso ejerce su libertad, pero
descuida el bien universal de la salud, crucial para la vida.
Esta dimensin de la libertad consiste en la adquisicin del bien humano. Implica usar
de forma adecuada nuestra capacidad de eleccin, eligiendo lo que es conforme a
nuestra naturaleza. No es, por lo tanto, una propiedad innata como el libre albedro.
La libertad moral dota de sentido el dominio sobre los propios actos. Por eso, esta
dimensin implica que la libertad no es un fin en s mismo, sino que debe ponerse al
servicio de la propia perfeccin personal.
Dado que toda accin libre contribuye a la propia realizacin, resulta muy importante
aprender a actuar de la forma ms enriquecedora posible. Por eso, no es suficiente
realizar actos valiosos; hay que conseguir que esa manera de actuar se transforme en
nosotros en una cierta forma de ser. No es lo mismo realizar un acto de compaerismo
que ser buen compaero.
2.2. Otras dimensiones de la libertad.
La libertad poltica es una adquisicin de la libertad moral. As, para la recta armona
de la vida en sociedad hay que garantizar unas formas externas de ejercicio de la
libertad social.
El ser humano, al actuar con las miras puestas en el bien comn de sus conciudadanos,
hace despertar en ellos unos ecos o respuestas libres, y crea unos espacios de libertad
antes inexistentes.
La libertad poltica supone un actuar juntos de los ciudadanos como indicaba
Hannah Arendt, promovindose, as las libertades en el espacio pblico. En el mismo
sentido, se puede hablar de libertad econmica, referida al ejercicio de actividades
productivas.
En un mbito ms amplio, se encuentran las libertades de pensamiento, que suelen
agrupar la libertad religiosa, la libertad ideolgica y la libertad de opinin. Estas
tres dimensiones se relacionan directamente con la libertad moral. Se refieren a lo ms
esencial de la propia conciencia y de las acciones de los seres humanos.
El ser humano ha ido conquistado progresivamente, a lo largo del tiempo, diversas
libertades, como la ciudadana comn (para lo cual se ha tenido que librar de la
institucin de la esclavitud, del vasallaje medieval y de los totalitarismos
contemporneos), la participacin en la vida poltica (superando, entre otras cosas, el
sufragio restringido, implantado en el siglo xix) y el libre acceso a los bienes culturales
(posibilitado a inicios de la Edad Moderna por la imprenta, inventada por Gutenberg).
Sin embargo, todava hay pueblos enteros y sectores de poblacin privados de las
libertades fundamentales o que solo las poseen de un modo precario e inseguro.

3. LA NEGACIN DE LA LIBERTAD
3.1. Los determinismos
Determinismos materialistas
Consideran que elementos fsicos, biolgicos o fisiolgicos limitan cuanto sucede. Estos
determinismos estn en la base de cualquiera de los otros determinismos. Presuponen
que todos los sucesos estn delimitados por leyes naturales o racionales.
Una derivacin es el determinismo de algunos pensadores evolucionistas, que
resume los actos humanos como tendencias adaptativas, determinadas por la gentica
y los fenmenos de seleccin natural.
Determinismos sociolgicos
Sostienen que la presin del medio social, las ideas dominantes, etc., anulan la
libertad. El individuo sera un resultado de la clase social a la que pertenece o de la
educacin que recibe.
Esta corriente ha sido desarrollada por iniciadores de la psicologa-para quienes la
conducta humana puede explicar s segn las leyes internas de la psique- o por
algunas doctrinas sociolgicas como la defendida por el materialismo dialectico de
Karl Marx (1818 1883).
Determinismos psicolgicos
Segn esta concepcin, dado que la voluntad que est orientada al bien, ella siempre
escoger la alternativa que el entendimiento le presente como mejor: la voluntad est ,
por tanto, determinada por la razn
Se presenta, por ejemplo, en el determinismo psicoanaltico detenido por Sigmund
Freud (1856-1939) Afirma que el obrar del ser humano adulto est delimitado por el
inconsciente, que se forma durante la niez. Una fuerza bsica, la libido impuso de
placer, provoca y dirige necesariamente las acciones del ser humano.
Determinismos metafsicos fatalistas
Excluyen la libertad de los seres en la medida en que son finitos y limitados. La
voluntad humana est sometida por el destino y, en consecuencia, las acciones
humanas voluntarias son, en realidad, pura apariencia. Fueron propugnados por el
estoicismo grecorromano.
Encontramos aqu a algunos pensadores racionalistas (como G. W. Hegel,1770-1831)
que sostuvieron doctrinas pantestas, segn las cuales Dios identifica con el mundo.
Para ellos es Dios quien acta a travs del ser humano. Influyeron, adems, en
concepciones religiosas; por ejemplo, M. Lutero (1483 1546) y en J. Calvino (1509-
1564).
3.2. Valoracin crtica de los determinismos
Analicemos ahora los argumentos que suelen oponerse a las concepciones
deterministas.
El ser humano tiene conciencia de su libertad
Todos tenemos cierto dominio de algunos de nuestros actos. Por tanto, podemos
orientarlos o autodeterminarlos. Adems, percibimos esos actos como queridos, de
manera que sabemos que hubiramos podido omitirlos o elegir otros distintos.
El filsofo existencialista Karl Jaspers seal que la conciencia de todo ser humano de
querer ser libre prueba su existencia: un ser absolutamente determinado no podra
querer ser libre. Este tipo de conciencia se presenta siempre unida al hecho de que
hay unas condiciones que no se sujetan a nuestra voluntad.
En este sentido, es necesario distinguir determinacin y condicionamiento. La
primera implica la ausencia total de la Libertad, pues dirige completamente la accin
hacia una opcin concreta y condicionamiento. En cambio, es una tendencia que nos
inclina ms hacia una posibilidad, sino anular completamente las dems. El
condicionamiento describe mucho mejor que la determinacin nuestra experiencia
personal de libertad, limitada pero real.
El orden moral exige la exigencia de la libertad
En la prctica, nadie niega la existencia de una moral. No tendra sentido sancionar o
exigir responsabilidades a quien no acta libremente. Sin libertad, todo compromiso,
obligacin o derecho carecera de valor. Por tanto, implcitamente afirmamos algn
modo que somos libres.
La estructura del acto voluntario
El determinismo psicolgico tiene razn al afirmar que, cuando tomamos una decisin,
lo hacemos por algn motivo. Pero del hecho de que tenemos motivos al actuar, no se
deduce que no seamos libres. No es verdad que la nica libertad posible si a la libertad
y inmotivada o espontnea pues, en ese caso, actuar con libertad significara actuar sin
razones, simplemente porque s.
La experiencia nos dice, ms bien que somos tanto ms libres cuando ms podemos
dar razn de lo que nos ha llevado a actuar de un modo determinado. Los motivos que
mueven a una persona no desencadenan por s solos la accin, sino que funcionan
como objetivos para una libertad que ya existe.

4. LA LIBERTAD MORAL COMO TAREA


Todo hombre y toda mujer tiene ante s la tarea de conducir su vida. Como deca Jos
Ortega y Gasset, vida me he estado, pero no me es dada hecha. Aqu, el filsofo
espaol est refirindose no tanto a la vida biolgica como la biogrfica, que es la que
voy escribiendo con mis actos y que puedo narrar.
4.1. Autorrealizacin y virtud
Todos, de un modo u otro, nos proponemos como meta personal el ideal de la
excelencia moral. Sin embargo, no resulta sencillo alcanzar este ideal. Para vivir
moralmente es imprescindible, en primer lugar, desarrollar la capacidad de saber
juzgar a las circunstancias concretas en la que se desarrolla la accin, de manera que
se pueda elegir con acierto.
Adems, la voluntad necesita, para actuar, una serie de cualidades que le faciliten su
actividad: son los hbitos morales. Ya Aristteles caracteriz los hbitos como
disposiciones permanentes que hacen posible que la persona acta de un modo
determinado y que se adquieren por la repeticin de actos.
A travs de los hbitos morales desarrollamos nuestro personal modo de ser. La
persona que habitualmente realiza actos buenos -actos de generosidad, por ejemplo-
se convierte en una persona generosa. Esto significa que ha desarrollado la capacidad
que tiene todo ser humano de ser generoso y, adems, queda en ella la predisposicin
a actuar de ese modo en lo sucesivo.
Los hbitos que facilitan la eleccin de autnticos valores son las virtudes. Ahora bien,
es fcil comprobar que no todo hbito moral perfecciona al ser humano. Pueden
tambin adquirirse hbitos que orientan a valores aparentes o antivalores. Son los
vicios.
La adquisicin de las virtudes se lleva a cabo como la de cualquier otro hbito. Igual
que realizando actos de fumar uno se convierte en fumador, tambin con actos
moralmente buenos (de lealtad, valenta, clemencia )Uno se vuelve leal, valiente, etc.
Estas predisposiciones me eliminan, por lo tanto, la voluntariedad ni la libertad de los
actos que se realizan, sino que las potencian.
Adems, los hbitos encauzan nuestra afectividad ya que, por s sola, esta no est
orientada en uno u otro sentido. Por todo eso, las facultades de la persona se
desarrollarn adecuadamente en la medida en que estn guiadas por la educacin de
las virtudes morales.
4.2. La libertad cooperadora
Muchas veces, el ser humano se ve afectado por el vivencias que no dependen de su
voluntad. La accin positiva o negativa de otras personas sobre nosotros, las
alteraciones fsicas o psquicas de una enfermedad, parecen limitar esa capacidad de
guiarnos a nosotros mismos que supone la libertad
Pero, incluso en esas situaciones, podemos adoptar una postura. El ser humano
siempre tiene la posibilidad de superarse a s mismo y de abrirse a esas experiencias
hasta el punto de ser capaz de modificarlas profundamente. Es, por ejemplo, lo que
sucede cuando se asiente o no algo que se solicita, cuando se perdonan un agravio,
cuando se afronta con buen nimo una situacin inevitable como una enfermedad,
cuando se aceptan las propias limitaciones, etctera.
En estos casos, la libertad moral se presenta como libertad cooperadora en cuanto
que permite adherirse o asumir creativamente la realidad. Es una actitud que forma
parte de la progresiva consolidacin del ejercicio de la libertad. Aunque no se
manifieste exteriormente, el grado de ejercicio de nuestra libertad, s se mueve de esta
forma cooperadora, puede ser ms intenso que cuando emprende una accin.
En la actitud cooperadora, el hombre se muestra no slo como alguien que coopera
con los dems, sino como un ser que se realiza a s mismo. De este modo, al realizar
una accin leal, uno mismo se hace leal; de la misma manera, al llevar con paciencia
las limitaciones de una persona enferma, uno se hace paciente, y as sucesivamente.
4.3. La libertad como don
Paradjicamente, el ser humano no es libre de ser o no libre, puesto que encuentra en
l la libertad, sin habrsela dado a s mismo: es decir, la libertad en nosotros es un don.
Esta dimensin de la libertad es un elemento importante para comprender la
adecuadamente.
Jean-Paul Sartre (1905-1980) reflej esa importancia al afirmar que estamos
condenados a ser libres. Esta frase de nota evidente pesimismo. Jaspers, por el
contrario, considera la existencia libre como un regalo inmerecido.
Ms all de ser optimistas y pesimistas, est el hecho innegable de que uno es libre sin
tener la iniciativa primera. Por tanto, la libertad es un don ofrecido, y aceptarlo es
condicin indispensable para cualquier despliegue de las libertades particulares.

5. LA ACCIN MORAL Y LA AFECTIVIDAD


Nuestras tendencias no pueden reducirse al querer voluntario la propia experiencia
muestra otro tipo de inclinaciones- como los instintos o deseos- que acompaan ms
directamente a la dimensin corporal del hombre.
Todos percibimos objetos ante los que reaccionan nuestros instintos. Estas reacciones
que surgen del encuentro de nuestras tendencias con la realidad que percibimos,
constituyen lo que se denomina en psicologa sentimientos y emociones. Todos
tenemos la vivencia de cmo nuestro organismo se ve, a veces, conmocionado por
estos impulsos: los latidos del corazn se aceleran, varan los movimientos
respiratorios, etctera.
En tica, los sentimientos, las emociones, los estados anmicos, los afectos reciben el
nombre de pasiones (del latn passio, sufrir, padecer), para subrayar su carcter
sensible, y su influencia sobre la razn y la voluntad.
No es posible, de hecho, comprender la riqueza de la realidad humana si no se tiene en
cuenta el estado afectivo, ya que:

Permite experimentar el propio yo-lo ms ntimo que hay en la persona- y,


en el propio yo, las realidades externas. Los estados de nimo, por ejemplo
manifiestan la armona o discordia con el mundo.
Dependen de l, en cierto modo, los actos de las diversas facultades
humanas. Por eso, es necesario integrar (unir) las pasiones en el conjunto de la
actuar humano. Esta integracin es posible cuando:
Se descubre el sentido de las pasiones experimentadas. No tiene el
mismo significado un sentimiento de ira cuando lo provoca un agudo
dolor, que cuando deriva de sufrir una injusticia.
Se juzga si el sentimiento se orienta hacia el bien de la vida del hombre.
De este modo, una pasin ser juzgada como positiva si facilita, por
ejemplo, el esfuerzo para realizar un trabajo honesto; sin embargo, ser
negativa si se transforma el aire que provoca una venganza.
Se acepta, corrige, rechaza o suscita el sentimiento ya valorado.

La armona de los impulsos con el juicio de la razn hace posible el equilibrio interno de
la persona. Su desorden, por el contrario, perturba el buen uso de la razn y, en
consecuencia, de la accin moral.

6. LA ACCIN MORAL Y LA RESPONSABILIDAD


6.1. El significado de la responsabilidad
Toda accin tiene una serie de consecuencias derivadas del ejercicio concreto de la
libertad. En la medida en que el acto se debe a una decisin personal, las
consecuencias -deseadas o no- exigen que se asuma su responsabilidad. La
responsabilidad acompaa necesariamente a toda actuacin humana.
El significado de la palabra responsabilidad est prximo a pondus (peso) y hacer
referencia a la ponderacin o deliberacin que conlleva todo acto libre y, de manera
derivada, al peso que gana el ser humano con sus actos responsables: cuando
decimos que alguien es una persona de peso, estamos afirmando que sus
decisiones tienen repercusin en ella misma y en su entorno social.
Aunque la responsabilidad se aplica por acciones incorrectas, tambin se usa en un
sentido positivo. As, se dice de alguien que acta responsablemente, elogiando lo por
eso. En este sentido la responsabilidad designa la virtud moral.
Se afirma de alguien que es ms o menos responsable segn obre con mayor o menor
conocimiento de causa y con previsin de los efectos de su actuacin. La
responsabilidad que deriva de la capacidad de responder de los propios actos no puede
sustituirse ni revocarse.
La responsabilidad supone tambin la presencia de otro ante quien es preciso dar
cuentas, precisamente porque la responsabilidad que se deriva de mi obrar no es
accidental ni depende de mi subjetividad; hay siempre alguien que puede reclamarla.
El otro se hace particularmente presente cuando se trata de una tarea orientada a
personas que exigen especial atencin y cuidados. El desvalido, el anciano, el menor de
edad, el concebido no nacido, la exigencia de cuidar el patrimonio natural ante las
generaciones venideras, etctera.
6.2. La responsabilidad y moralidad
En la relacin entre responsabilidad y moralidad, hay que atender a las 3 cuestiones ya
siguientes:
Los aspectos que intervienen en el juicio moral
Para determinar la bondad o maldad de una accin, la tica analiza habitualmente los
tres elementos que pueden intervenir: el objeto, la intencin y las circunstancias.
El objeto es el tema, la materia o asunto de la accin desde el punto de vista
moral. El hecho fsico de romper una puerta, por ejemplo, no sera el objeto de
una accin moral; s lo constituira en cambio, el hecho de asaltar una vivienda.
Este elemento es decisivo.
La intencin o fin que ha tenido el agente al realizar la accin. Los actos
moralmente buenos han de unir a su buen objeto una buena intencin (por
ejemplo, auxiliar a alguien herido con el propsito de ayudarlo).
Las circunstancias son los elementos concretos que acompaan o rodean la
accin. Son de mltiples clases y, as, hay circunstancias del cunto o de la
cantidad, del cmo, del lugar, del tiempo, etc. Pueden disminuir la gravedad de
un hecho o aumentarla; pueden hacer crecer el mrito de una accin o
disminuirlo.
La relacin entre el fin y los medios
Si los medios son moralmente malos, la bondad del fin no justifica o se convierte en
buenos esos medios. Por ejemplo, el asesinato es malo en s mismo y no se
convierte en algo bueno por el hecho de que la intencin sea buscar una ganancia
para otra persona o para uno mismo.
Tambin es importante distinguir los fines de la accin de sus consecuencias. Las
consecuencias suceden temporalmente despus de haber actuado, mientras que los
fines estn en la persona que acta antes de empezar a obrar, pues es lo que
pretende alcanzar con ello. Por ejemplo, estudio una materia con el fin de aprender
y superar una prueba, y la consecuencia de todo eso es que apruebo o no un
examen concreto.
El alcance de la responsabilidad
Un tercer aspecto que dificulta el juicio moral es el alcance de la responsabilidad.
En la medida en que soy sujeto de mis acciones y la realiz libremente, me alcanza
la responsabilidad por ellas. El problema surge con aquellas consecuencias que no
ha querido el sujeto. Se es responsable de ellas?
La responsabilidad de una accin o de una omisin aumenta por las consecuencias.
Por ejemplo, supongamos que miento en una situacin concreta y que no me
preocupe en absoluto del enorme mal que voy a cruzar a otros, del nmero de
personas a las que puedo perjudicar, ni de lo irremediable de los efectos de mi
engao. Como se ve, todo esto implica una mayor responsabilidad negativa, ya que
debe considerar la posibilidad de las consecuencias de mi acto.

7. LA SOLIDARIDAD EN LA LIBERTAD Y EN LA RESPONSABILIDAD


El ejercicio de la libertad y la responsabilidad tiene un efecto multiplicador en la
sociedad. Las personas solo pueden desarrollarse en coexistencia convivencia con
otras personas. Necesitamos a los dems para seguir existiendo y, a su vez,
tambin los enriquecemos con nuestro actuar.
De la misma manera, las libertades de cada uno se entrelazan y enriquecen
mutuamente y las responsabilidades se contraen ejercitan de forma recproca. Unas
y otras son la base de una tica comunitaria.
S las libertades de unos y otros estuvieran desvinculadas no habra vida social y
poltica, sino una suma anrquica de actuaciones inconexas. Pero no es as.
En la comunidad ms elemental, que es la familia, los esposos comprometen
recprocamente sus libertades para formar una unidad familiar y poder educar a los
hijos. En las relaciones de mercado, las libertades de oferta y demanda se conjugan
entre s, dando lugar a los precios de las mercancas.
Asimismo, en la docencia, los profesores ejercitan sus capacidades ante alumnos, y
estos crecen en libertad, al aprender de sus maestros y adquirir cultura. De la
misma manera, las naciones no pueden sobrevivir autrquicamente aisladas, sino
que mantienen relaciones diplomticas, beneficindose unas y otras de los acuerdos
que estipulan en libertad.
Las piedras se limitan a estar en su sitio, sin relacionarse mutuamente. En cambio,
el vegetal y animal tienen necesidad de un medio para la realizacin de sus
funciones vitales. Por su parte, la persona no solo se desarrolla en un espacio
propio, a cuya creacin y sostenimiento han contribuido las generaciones
precedentes (y siguen contribuyendo a sus congneres). Adems, sus actos
personales ms especficos como el entender y el amar se dirigen a otras personas,
en una labor conjunta de personalizacin.
Del mismo modo, las responsabilidades se articulan solidariamente en el espacio
social. As, a escala reducida, un centro de enseanza no es solo un edificio con
unas dependencias. Consiste, ante todo, en poner de acuerdo -en un esfuerzo
solidario- las tareas de quienes se reparten los distintos papeles o funciones, las
contribuciones de todos los que son necesarios para su buen funcionamiento.