A narrativa crítica da vida

contemporânea
Ensaio em filosofia social com visita a
Heidegger, Debord, Lasch, Agamben, Lipovetsky e
Sloterdijk

Paulo Ghiraldelli

1. Introdução
“Vivemos sob o domínio da tecnologia e nosso pensamento segue os
ditames da técnica”. “Estamos alienados sob o espetáculo da
profusão de imagens e sob o dever cívico do consumismo”. “Isolamo-
nos em um individualismo crescente e gerador de um narcisismo
social”. “Envolvemo-nos apenas em relacionamentos rápidos e
cedemos à frivolidade e ao efêmero”. “Somos despersonalizados ao
mesmo tempo que desgarrados de qualquer ética”. “A globalização
capitalista abarca todos nós em um só destino”.
Essas observações críticas são comuns. Quem já não as ouviu por aí?
Dominam as avaliações sobre a nossa época. Mais recentemente, têm
permeado os discursos tanto da direita quanto da esquerda. Levada
ao extremo, essas frases alimentam a proliferação de uma vulgada
que, aqui e ali, picha nos muros das redes sociais seus clichés.
Esses enunciados povoam as cabeças de professores de ciências
humanas, estão na boca de profissionais liberais, às vezes aparecem
no discurso social da Igreja e são constatemente reiteradas pela
mídia. De ponde veio essa conglomerado crítico? Como ele se tornou
uma narrativa comum a respeito da nossa contemporaneidade
ocidental?
Talvez possamos ter uma pista se observarmos alguns grandes
pensamentos diagnosticadores da modernidade e dos tempos
contemporâneos. Trata-se de uma tarefa em filosofia social. Uma boa
filosofia é aquela que sabe voltar-se para si mesma criticamente.
Minha sugestão, por razões que espero que fiquem claras ao longo do
texto, é a de começarmos pela avaliação filosófica de Heidegger

sobre a modernidade como “época das imagens de mundo” até
chegarmos à teoria da desoneração de Peter Sloterdijk, mas não sem
deixar de passar por momentos, digamos, intermediários, mas não
menos importantes. Nesse caso, faz sentido notar a teoria da
alienação de Debord, a teoria do narcisismo de Lasch, as observações
sobre corpo e ética vindas de Agamben e, por fim, a efemeridade
diagnosticada por Lipovetsky.
Heidegger viu a modernidade como a época da representação e de
suas consequências, o domínio da técnica embasada na “metafísica
da subjetividade” (item 2); Debord também tomou a representação
como um ponto de partida, mas diferentemente de Heidegger, que a
considerou a partir das afecções do humanismo, a colocou como um
fruto da mercadorização e da consequente “sociedade do espetáculo”
(item 3); Lasch levou adiante os célebres trabalhos sobre o narcisismo
americano, possibilitando inúmeras frentes críticas atuais a respeito
do individualismo e da formação do eu (item 4); Agamben retomou as
questões de biopolítica para considerar que vivemos sob o impérido
do “corpo nu” e, portanto, de um desapego ético (item 5); Lipovetsky
teorizou sobre os comandos do frívolo a partir da ideia de uma época
marcada pela cultura do efêmero e do ligeiro (item 6); em Sloterdijk
encontramos cada um desses momentos, mas enredados em sua
teoria filosófica da globalização (item 7). Com Sloterdijk,
particularmente, brota uma dialética entre níveis de desoneração e
graus de mimo no âmbito de uma estufa que ele compara antes à
figura da literatura (Dostoievski) chamada Palácio de Cristal do que às
intalações das célebres Grandes Exposições que, de certo modo,
deram origem ao mundo dos shoppings, agora banhados por Wi-Fi.
Por conta da linha traçada por esses pensamentos, os tempos
modernos aparecem para nós, os transeuntes que trombam com a
crítica social do século XX e início do XXI, sob a forma de pegadas e
rastros. Desprovidos de senso crítico para absorver essas doutrinas
críticas, somos arrastados antes por ideologia que por aquilo para o
qual tais pensamentos foram criados, ou seja, o de combate ao
ideológico na missão de diminuir nosso bater-de-cabeça
contemporâneo. Ora, toda vez que assim ocorre, cabe à filosofia
social voltar-se a si mesma e perguntar: sobre o que estamos todos
conversando? O trabalho analítico se impõe. Em sequência, a busca
de novas sínteses é requerida. Trata-se de nossa eterna luta para
produzir narrativas sobre nós mesmos que não se tornem tão
rapidamente uma banalidade a mais, ainda que saibamos que isso vá
ocorrer novamente. Pois nossa conversação, mesmo sob a vigilância

da filosofia, tem o dom de banalizar qualquer voz, como fez até com
a voz de Deus.

2. Heidegger e a “metafísica da subjetividade”
A modernidade é para Heidegger a “época das imagens de mundo”. 1
É uma era de instauração de confrontos entre visões de mundo. Mas
isso só é possível, ou seja, falar em concepções de mundo, se o
mundo se torna imagem ou visão ou concepção. E que não se pense
que sempre houve “visões de mundo”. Concepções de mundo e o
mundo como imagem são uma prerrogativa exclusiva dos tempos
modernos – assim ensina Heidegger.
Heidegger vê os frutos dessa situação a partir do momento em que o
homem põe em jogo as “forças ilimitadas do cálculo, do planejamento
e da disciplina de todas as coisas”. Creio que Rudiger Safranski está
correto ao interpretar que o mestre alemão vê o cálculo com valendo
pelo americanismo, o planejamento pelo comunismo e a disciplina
pelo nacional-socialismo.2 Eis aí o cume da idade moderna,
exatamente na situação contemporânea de Heidegger. Mas como o
filósofo chega a uma tal conclusão? Na sua avaliação crítica à
modernidade, os fios condutores de sua argumentação dependem da
sua maneira de estabelecer a emergência da subjetividade como
marca dos tempos modernos, também identificada antes por Hegel e
Nietzsche como tendo como ponto de viragem Descartes. Nessa
construção, Heidegger tem por pilar a noção de representação.
Tornar-se imagem quer dizer tornar-se representação. O mundo deixa
de se fazer presente e passa a ser representado. Aquele que
representa, o homem, torna-se a base, a referência e o fundamento
para tudo o mais e para si mesmo , ou seja, torna-se sub-jectum,
sujeito – eis a realização própria da época moderna. Heidegger
explica isso em detalhes. Seguimos seus passos.
Heidegger vê a metafísica como uma “reflexão sobre a essência do
ente e sobre a essência da verdade”. Entende que a metafísica, nesse
afã, funda uma época. Esse fundamento governa as manifestações de
uma época. Uma reflexão apropriada sobre uma época busca
debruçar-se sobre tais manifestações, e tem de reconhecer nesses
fenômenos estudados a tal metafísica fundante. Assumindo tais

1 Heidegger, M. A época das imagens de mundo (1938). Ensaio interno ao
Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1950, traduzido por Claudia
Drucker < http://ghiraldelli.pro.br/wp-content/uploads/Heidegger-A-%C3%89poca-
das-Imagens-de-Mundo.pdf>, consultado em 25/01/2017.
2 Safranski, R. Heidegger. Um mestre da Alemanha enre o bem o e o mal. São
Paulo: Geração editorial, 2000, p. 350.

pressupostos, Heidegger deleneia o que entende ser as
manifestações da modernidade. Enumera cinco grandes
manifestações: ciência, técnica moderna como técnica maquinal, arte
como estética, ação humana vista como cultura e, por fim,
desendeusamento.3
O traçado eleito por Heidegger, ao menos até esse ponto, tem
proximidade com a modernidade descrita como “desencantamento do
mundo” por Weber, com ênfase na chamada “autonomia das esferas
de valor”. O desencantamento tem a ver com a racionalização, a
autonomia das esferas tem a ver com a separação das atividades
humanas entre si ao mesmo tempo que se libertam da capa
unificadora religiosa dos tempos medievais. Mas a reflexão de
Heidegger ganha caminho próprio na sua decisão de, ao perguntar
qual acepção do ente e qual interpretaçao da verdade se encontram
na base dessas manifestações, escolher a ciência como a sua
preferida de análise.4 Afinal, não é nela que cálculo, planejamento e
disciplina mais se expõem? Não é ela, enfim, um ponto comum de
americanismo, comunismo e nacional-socialismo?
Perguntando sobre a essência da ciência moderna, Heidegger aponta
para o que chama de “pesquisa”.5 O que é a pesquisa? Trata-se de
desenvolver um determinado procedimento. Alguns chamariam de
método. Mas o nome não explica bem o que Heidegger quer dizer. Ele
chama de procedimento o que se faz em uma bem determinada
esfera, ou seja, o franqueamento dessa esfera. Isso se realiza por
meio da “projeção de um traço fundamental de algum âmbito do
ente”. O que é uma característica de um campo próprio do ente
ganha a condição de projeção. O exemplo de Heidegger é
esclarecedor.
Lembra que a física moderna é chamada de física matemática porque
já é, antes de tudo, matemática. Ela pode prosseguir de modo
matemático porque já é matemática em sentido profundo. “Tà
mathémata significa em grego aquilo que o homem já sabe de
antemão ao considerar os entes e ao lidar com as coisas: nos corpos,
o corpóreo, nas plantas, o botânico, nos animais, é o zoológico e no
homem, é a humanidade”.6 Assim, pelos conhecimentos prévios,
estabece-se a esfera franqueada. Aí sim vem o método, e este
caminha no sentido da representação da esfera, da fixação de leis
básicas que, pelo experimento, devem ser verificadas. O

3 Idem, ibidem, parágrafos 1-5.
4 Idem, ibidem, parágrafo 6.
5 Idem, ibidem, parágrafo 11.
6 Idem, ibidem, parágrafo 13.

a história é igualmente disposta. 7 Assim. 24. parágrafo. A natureza e a história transformam-se em objeto de uma representação explicativa. 8 Idem. Heidegger afirma bem determinadamente que “o conhecimento enquanto pesquisa pede que o ente preste contas a respeito do modo como e do ponto até o qual ele próprio pode ser disponível para o ato de representar. Cabe notar o modo que Descartes inaugura uma filosofia. a natureza é disposta. exatamente por essa sua característica central. A pesquisa dispõe do ente. uma metafísica. Torna-se empresa. ou melhor. como Newton diz – e Heidegger lembra disso – não está atrelado a hipóteses imaginadas de modo meramente aleatório. é reconhecido como existente. desta forma. o técnico. Heidegger lembra que a libertação do homem no contexto da modernidade. mas é algo construído segundo um intuíto que. . nesse caso. a metafísica à qual pertence. há no moderno também grande objetivação. Torna-se institucionalizada. No cômputo prévio. no cômputo retrospectivo. faz-se necessário atenção. muda completamente de figura. individualismo e objetividade. torna-se objeto.8 Eis aí o concepção de ente e de verdade da ciência moderna. adequada à ciência moderna. a partir de Descartes. realmente gera subjetivismo e individualismo. parágrafo 14. e gera um tipo de intelectual que pouco tem a ver com o sábio. ou seja. Na mefísica cartesiana o ente é definido pela objetividade da reapresentação e a verdade como certeza da representação. Há uma relação de mutualidade entre subjetivismo. Só é. Esta conta com a natureza e faz as contas com a história. e mais com o especialista. não é qualquer tipo de empiria e observação. Mas é necessário atenção nisso tudo. pondo-se fora do arranjo medieval e da Igreja. quase que autonomente. 7 Idem. é com Descartes que uma tal conjugação ganha proeminência. o que. que pode ser computado de antemão no seu curso futuro ou contabilizado como algo passado. ibidem. pois o que se entende por subjetivismo. Só existe ciência sob a forma de pesquisa quando o ser dos entes é buscado em tal objetividade” (grifos meus). Todavia. a ciência moderna é “exploração organizada”. ibidem. Em termos da história da filosofia. Caminha por seus próprios resultados. Aqui.experimento. o que deixa bem transparecer seu fundamento.

Só entendemos a exposição de Heidegger se tivermos em mente que o sujeito nem sempre foi o homem e muito menos uma instância com traços da psiquê ou ego humanos. II. então. p. o ‘eu’ humano. trata-se do ente. alterando assim toda nossa forma de pensar. Todo ente “é aquilo que é em cada caso”. de forma determinada. M. 59. vol. Mostra que Descartes usa cogitare como “apossar- se de algo”. é o que está na base em cada caso. op. Em princípio. pp. que é tradução do grego hupokeímenon. como Descartes diz. Nietzsche. Não raro. 104-5. a egocidade que e define pela subjetividade?” E ainda: “de que o subjectum é aquilo que se acha na base. Rio de Janeiro: Forense Universitária. 1987. se torna ‘sujeito’ de maneria predominante”.O moderno celebra subjetivismo e objetivismo. O princípio básico de Descartes é o cogito (ergo) sum. leve e quebradiça” no caso do giz. 2007. o subjectum ou o hupokeímenon nada têm a ver com o homem e muito menos com o eu. Por exemplo é a “massa branca. inversamente. temos enorme dificuldade de entender que uma tal situação. 10 Mas. Heidegger lê Descartes de maneira bastante interessante. de modo que a subjetividade passa a significar o mesmo que egocidade?” E mais: “é a subjetividade que se define pela egocidade ou é. lemos Descartes sem nos dar conta do tomanho de sua realização como uma revolução no pensamento. o que subjaz. exatamente para estabelecer um contraponto diante das maneiras antigas de pensamento.. nessas acepções. é como que aquilo que subjaz deixa de ser o ente e passa a ser o eu humano. “apoderar-se”. O sujeito é. . se no começo da metafísica moderna o homem se transforma em subjectum em sentido enfático?”11 A questão que Heidegger investiga. mas estes se fazem segundo a modernidade instaurada por Descartes. como não tendo sido o homem. Comenta também que todo ego cogito. o que sub-jaz. “por meio de Descartes e desde Descartes. M. Introdução à metafísica. é um cogito me 9 Heidegger. cit. E Heidegger pergunta: “como o homem assume o papel do único sujeito propriamente dito? Por que esse sujeito humano transpõe-se para o ‘eu’. Os medievais pensaram em sujeito como subjectum. 9 Sendo o ente o subjectum. 10 A época das imagens de mundo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. Esse modo de pensar se tornou tão comum que é difícil para nós imaginarmos o sujeito. parágrafo 27. o homem. o penso logo existo. Heidegger apresenta o rastro do que Descartes entende por cogito e cogitare. 11 Heidegger. no sentido de re-presentar.

pp. ergo sum. aquele que re-presenta. 114. a filosofia do sujeito ou filosofia da consciência como a base dos tempos modernos a partir do ego cogito. O si próprio é sub-jectum”. Nesse caso. eu represento ao mesmo tempo que me represento a mim. 114-15. A explicação. como algo que é concebido 12 Idem. O si próprio é sub-jectum – isso quer dizer: “toda a consciência das coisas e do ente na totalidade é reportada à autoconsciência do sujeito humano como o fundamento inabalável de toda a certeza”. sempre traz a cada vez para diante de si o re-presentado. 14(grifo meu). em primeiro lugar consciência de si. ibidem. Para o re- presentar caracterizado. Essa consciência das coisas e dos objetos é essencial e. o que é o mesmo que dizer que “a consciência humana é essencialmente consciência de si”. a saber. é somente como uma tal consciência de si que a consciência dos ob-jetos é possível. em retorno ao qual e diante do qual todo re-presentado é colocado. Além disso. o que Heidegger ensina é que cogito é cogito me cogitare. Como o homem que re-presenta já se co-apresentava essencialmente junto ao re-presentado no interior do re-presentado. o eu que representa é. se insere concomitantemente em todo representar – não ulteriormente. agora tomada no jargão da consciência. 115. na medida em que ele. p. mas de antemão.cogitare. “Em todo ‘eu represento’. muito mais essencial e é necessariamente co-representado. o homem para o qual o seu re-presentado que representa. ibidem. assim fica: “A consciência de mim mesmo não se acrescenta à consciência das coisas. o si próprio do homem é essencial como aquilo que reside na base. ou seja. um observador que passa ao lado da consciência das coisas. 14 Idem. O que Heidegger expõe é nada mais nada menos que a “metafísica da subjetividade”. 13 Idem. antes. reside em todo re-presentar a possibilidade essencial de que o próprio representar se realize no campo de visão daquele que re-presenta”13 Com isso. como se ela fosse um observador dessa consciência. como aquele em direção ao qual. p. .”12 Assim o “homem que re-presenta está também em todo representar. em seu fundamento. “a realidade do real determina-se no tempo subsequente como objetividade. ibidem. ou seja.

“O homem é a cada vez a medida da presença e do desvelamento por meio da moderação e da restrição ao aberto mais próximo. Heidegger alerta para uma passagem de Protágoras em que este diz que não pode saber algo certo sobre os deuses. o ego humano é produto da restrição. da medida. pode- se imaginar que um tal enunciado não esteja dizendo coisa diferente do que fala Descartes.17 Por isso mesmo. Em suma: “a realidade do real é o ter-sido respresentado pelo sujeito representador e para este”. e faz da verdade não mais o que é desvelado. especialmente no âmbito da sophia. mas a certeza de quando se traz tudo para si. Nesse sentido. não se trata da mesma coisa. p. segundo as explicações de Heidegger. Atesta aí que lida com um ego que se faz por meio da restrição. Na explicação heideggeriana. Aqui não há de maneira alguma o rastro daquele procedimento cartesiano que tenta até mesmo comprovocar a 15 Idem. como metron. “o si-mesmo do homem é definido como ‘eu’ respectivo por meio da restrição ao desvelado circundante”.por meio do sujeito e para este como aquilo que é lançado e mantido em oposição a ele”. O ego humano como medida de todas as coisas é. ibidem. ibidem. sem negar aquilo que há de mais distante e que se acha cerrado e sem se arrogar uma decisão quanto ao se presentar- se ou ausentar-se”. um tipo de padrão. o que não abarca o ente como um todo. Protágoras é o sofista que enuncia “o homem é a medida de todas as coisas”. Todavia. do limite. A distinção é feita notando o que é o si-mesmo no ambiente do mundo grego antigo. p. que aponta um ego que traz tudo para si. 102. Não há em Protágoras “nenhum rastro do pensamento de que o ente enquanto tal precisa se retificar segundo o eu colocado sobre si mesmo enquanto sujeito. “A pertinência restrita à esfera do desvelado constitui concomitantemente o ser si-mesmo do homem”. ao trazer o ente para uma referência ao homem enquanto sujeito. de que esse seria juiz sobre todo ente e sobre seu ser e de que ele decidiria por conta dessa jurisdição com uma certeza incondicionada sobre a objetividade dos objetos. 103. Heidegger alerta. ibidem.15 Tudo se torna mais claro na comparação que Heidegger faz entre Descartes e Protágoras. . 16 Idem. da sabedoria que permite a sofística. 17 Idem. 95. p. e não como Descartes. o que é subjacente. 16 Assim.

essência e a existência de Deus como incondicionamente certas”. de acordo com a qual o si próprio é trazido para diante de si. 122. “o homem é determinado em seu ser-próprio por meio da pertinência à esfera daquilo que é desvelado. que esse re-presentar co-posiciona aquele mesmo que re-presenta na representidade. o pensamento ou representação não é algo exterior ao ser. 18 No caso de Descartes. significa: a constância de mim mesmo enquanto res cogitans consiste na constatação segura do re-presentar. p. ele é uma substância pensante. como um algo que tem a capacidade de pensar. que eu mesmo sou e que o homem é a cada vez enquanto ele mesmo.”19 E Heidegger continua: “A certeza da sentença cogito sum (ego ens cogitans) determina a essência de todo conhecimento e de tudo que é passível de ser conhecido. p.” Todavia. seguramente calculável no ente que não é o próprio homem. Para Descartes. em Descartes. em Descartes. o homem é determinado 18 Idem. na natureza inanimada. nisso. O ego enquanto sujeito pensante dá. Não se trata. é a extensão (o elemento espacial). traz junto de si o pensado. ibidem. a extensio. a jurisdição para todo o ente. a saber. mas o ser é pensamento e. assim. 20 Idem. aqui vale um alerta: “isso não significa: eu sou uma ‘mera representação’ – um mero pensamento e nada verdadeiramente real. como ele diz na sua segunda meditação. de tomar a sua segunda meditação.”20 Baseado nisso. 19 Idem. o representado como certeza. ibidem. somente aquilo que é acessível por meio do conhecimento matemático e fundado na ‘matemática’. Por isso. O elemento matematicamente acessível. Heidegger resume a diferença entre Protágoras e Descartes no seguinte quadro: 1) para Protágoras. 103. que inclui tanto o espaço quanto o tempo. . possui a sua essência na representidade e na certeza que lhe é pertinente. 122. mas antes que “eu sou um ente cujo maneira de ser consiste de tal modo no representar. eu sou uma coisa pensante. que resulta no sum res cogitans. somente aquilo cuja a-dução confere uma tal certeza por ser ao mesmo tempo demonstrado e constatado como um ente. a essência da mathesis. p. ibidem.” Em outras palavras: o ser do ente. do elemento matemático. na certeza. isto é.

que no português tem como equivalente algo como “temos a imagem”. e quando encontramos o que queremos. cit. enquanto que para Descartes o homem é medida de todas as coisas na presunção da supressão dos limites da representação em direção à certeza que se assegura de si. a verdade significa desvelamento daquilo que se presenta. Para Descartes. é o “nome do ente na sua totalidade”23. temos a imagem”.enquanto si próprio por meio da retomada do mundo no representar do homem”. 128. “estamos na imagem”. “agora temos a imagem”. por meio de uma câmera. Entende-se com essa expressão o próprio mundo. parágrafo 31. a entidade significa: representatividade por meio do e para o sujeito. o ente na sua totalidade. o correlato disso é que o mundo se torna imagem. “O homem se transforma no centro de referência do ente enquanto tal”. “pronto. 23 Idem. “na medida em que ele dá critérios e impõe obrigações”. p. 2) “para Protágoras. ou mais corriqueiramente. o que é correto. e nesse sentido ele 21 Idem. 4) para Protágoras. dizemos “sim. Heidegger explica que o mundo. isso quer dizer que o homem se torna “o ente sobre o qual se fundam todo o ente no seu modo ser e na sua verdade”. Nesse caso. Mas é necessário ver que se trata de estar na imagem como quem está na imagem ao tê-la. A época da imagem de mundo. 3) para Protágoras. estamos na imagem”.24 Algo como falar “estamos nisso agora”. O padrão de medida submete tudo aquilo que pode valer como sendo o cálculo da re-presentação”. op. temos a imagem agora”. ibidem. M. Nesse sentido. literal. ibidem. 21 Ora. quando dizemos. Heidegger explica uma tal situação por meio de uma expressão corriqueira alemã. se o homem se transforma no sujeito. É a expressão que usamos se estamos num computador que nos traz imagens do que está em outro lugar. a entidade do ente é – no sentido da metafísica grega – o presentar-se no desvelado. ao ter seu conteúdo trazido diante de si. parágrafo 28. “´tá na tela a imagem” ou “pegamos. o homem é a medida de todas as coisas no sentido da restrição comedida à esfera do desvelado e aos limites do velado.. . a certeza da representação que se re- presenta e assegura. É essa transformação que aponta para a essência da época moderna. Isso só é permitido se também a totalidade do ente ganha outra acepção. nesse sentido. é bom lembrar o exemplo do computador com câmera. O ente em geral é representação nossa. “imagem de mundo” diz mais que um retrato do ente na sua totalidade. Pode-se pensar. na acepção que ele utiliza no contexto da expressão “imagem de mundo”. Para Descartes. 22 Heidegger.22 Trata-se de entender que se o homem se torna sujeito. 24 Claudia Drucker traduz “wir sind über stwas im Bilde” por “estamos na imagem a respeito de algo”.

mais divergência encontramos em relação a nós modernos. “Quando o mundo se torna imagem. porque o percebe”. recolher e salvar o que se abre em sua abertura. chega ao homem. para que só então passe a ser” – essa é a situação moderna. então. 25 É claro que se nos referimos ao mundo como totalidade do ente. Nesse caso “o ser do ente nunca consiste em ser trazido à presença do homem na qualidade de objeto. 26 Idem. Assim. porque ele mesmo assim o exige e determina”. ibidem. num sentido especial. mais distância ainda temos em relação à nossa moderna interpretação do ente. E ser ente significa então pertecer a uma ordem causal específica no plano da criação. temos uma distinção do entendimento medieval e antigo. ibidem. acolhê-lo e preservá-lo. mas do mundo concebido como imagem. em ser fixado na esfera da informação e da disponibilidad. embora se expondo sempre às suas confusões divisivas. Nesse caso. o ente em sua totalidade é fixado como aquilo pelo qual o homem se orienta. “O ente não passa a ser porque o homem o percebeu no sentido de uma representar do tipo da percepção subjetiva”. da modernidade como a época em que o mundo se converte em imagem. Na Idade Média. Em Parmênides há aquela sentença que diz que a “percepção do ente pertence ao ser. parágrafo 32. 26 Ao notarmos o mundo antigo grego. o que. . na grande época dos gregos é ser olhado pelo ente. este homem precisa. isto é. O homem grego é na medida em que percebe o ente. mobilizado e detido por ele. àquele que se abre ao presente. Por isso. Heidegger deixa claro – inclusive porque se importa valorativamente – o modo pelo qual existe uma relação entre a totalidade do ente e o homem: “A essência do homem. “o ente é o que se franqueia e se descerra. portanto como aquilo que o homem coloca diante de si e quer. para preencher sua essência. o ente é o ens creatum. Não se trata da imagem de mundo. portanto também por ele carregado.“está diante de nós”. o homem é abordado pela presença que se abre e reúne junto a ele”. fixar diante de si”. mas de imagem de mundo moderna. parágrafos 31 e 32. o que foi produzido por um Deus criador. é estar envolvido pelos seus contrastes e e escolhido para assinalar suas discrepâncias. não se pode falar de imagem de mundo antiga e medieval. causa suprema. e por isso. enquanto presente. ou seja. 25 Idem. “Muito antes o homem é percebido pelo ente.

daqui por diante.29 O processo pelo qual o mundo se torna imagem é o mesmo pelo qual o homem se torna subjectum no meio do ente. percepção entre os gregos. o ente à mão. mas agora. o homem se põe em cena e se põe como a cena. universal e publicamente. ibidem. ibidem. Re-presentar é “trazer para diante de si. no âmbito do ato de representar. Heidegger insiste. tendo se transformado de modo universal em sujeito. Nesse processo. ele se põe em cena. que se cultiva enquanto raça e que. De modo que “ser novo pertence ao mundo. Abre- se uma nova época. apresenta. isto é. ibidem. E o faz em franca oposição ao eu individualizado. que o cogito ergo sum é um cogito me cogitare. é bem diferente da representação moderna. “quando isso acontece. na medida em que o homem se instala na imagem desta forma. isto é. que representa e se representa concomitantemente. o mundo nunca pode se transformar em imagem”. Ele faz isso deliberamente. que se quer como povo. parágrafo 34-35 29 Idem. Nessa co-representação que é cogito. de quem representa. Ora. o ente se re-presenta. O homem se torna subjectum. precisa ser uma imagem. “surge um modo de ser-homem que estipula o âmbito das capacidades humanas como o âmbito que concede todo critério e completude para a dominação do ente”. parágrafo 35.27 Então. Deve dizer se quer e deve ser um “eu abandonado à sua livre vontade ou um nós da sociedade”. entre os gregos. pode determinar e preencher a essência da subjetividade do modo que se compreende e quer. finalmente. “O homem enquanto criatura racional da época do Esclarecimento não é menos sujeito que o homem que se compreende como nação. como Heidegger enfatiza. Feito isso. Mas o que é novo é que esta época se estabelece por si mesma como nova. e fazer com que esta relação consigo repercuta como se fora do âmbito normativo”. proclama-se senhor de todo o 27 Idem. como quer que seja o que já é. Desse modo o homem se põe como a cena em que. parágrafo 34. ele tem de perguntar como quer que seja sua essência. O homem se torna o representante do ente no sentido do objeto”. isto é. quando este mundo se tornou imagem”.28 (grifos meus). 28 Idem. . o homem se instala na imagem a respeito do ente. Entendemos isso se levamos a sério. Heidegger aqui tira conclusões perturbadoras.

Debord abre seus estudos levando em consideração a representação. estamos enredados no pensamento técnico por conta de termos trazido tudo para o homem. imagem de mundo. 1997. mas com ressalvas. enquanto que em Debord vemos a alienação. Mas. É preciso saber que “o homem não pode deixar para trás esse destino de sua essência moderna. Debord pega um caminho distinto. Debord: o espetáculo e a alienação Como Heidegger. “A moderna liberdade da subjetividade se dissolve completamente na objetividade que lhe corresponde”. ibidem. quem faz a cena é a sociedade de mercado. apêndice 9. “No imperialismo planetário da humanidade tecnicamente organizada. e o que se apresenta na cena é o espetáculo das mercadorias. ou seja. A sociedade do espetáculo. Em Debord. Em Heidegger as desgraças se fazem pelo inchaço do homem. uma vez que o homem histórico tem uma essência sempre capaz da ação de iniciar”. sendo este o que põe tudo em cena e sendo ele próprio a cena. então. sobre o fato de o sujeito nem ter sido a única possibilidade da essência humana concedida à humanidade. Tudo que era vivido diretamentte tornou-se uma representação”.32 3. uma vez que ego e subjectum se fundem. Ele escreve: “toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condições de produção se apresenta como uma imensa acumulação de espetáculos. há também as possibilidades da subjetividade. 31 Resta alguma esperança nesse processo? Heidegger acredita que sim. individualismo ilumiminista. em torno da egoidade e egoísmo. 33 Debord. 31 Idem. o subjetivismo do homem atinge seu ápice. 13 . estas. nem o interromper por meio de um golpe de força. no contexto do humanismo. p. G. onde imagem tem a ver com o espetáculo das mercadorias no seu conluio com a alienação. porque técnica da Terra”. fazendo da totalidade do ente algo que é imagem. desprendidas do que é humano. Rio de Janeiro: Contraponto.33 Mas se em Heidegger a representação vem da fusão entre homem e sujeito. apêndice 9. se mostram autonomizadas. ibidem. Mas pode refletir.planeta”. 30 Nesse caso. por antecipação. em 30 Idem. Assim. nem será. 32 Idem. em cada situação. apêndice 9. no futuro. em Heidegger vemos dominação. segundo a interpretação marxista. do algo do qual ele se torna o instrumento mais segura da dominação completa. ibidem. homem romântico e homem técnico se colocam como figuras todas vindas da transformação do homem como subjectum. Em Heidegger. A subjetividade se torna mais poderosa.

Ora.Debord o erro está exatamente. O espetáculo é o mundo que só é mundo por ser feito como o que não apresenta a utilidade como essencial. . ou seja. precisam de um elemento que diga como se faz a equivalência dos diferentes. e apartamo-nos de nós mesmos ao nos esvaziarmos por termos nos apartado do mundo. os que vivem envoltos da imagem. o homem mingua. e o modo pelo qual as coisas diferentes se equivalem é que o trocado é a quantia igual de trabalho humano abstrato embutido nas mercadorias. a funcionar como o que se apresenta para nós sem ser o que tem valor subjetivo. tudo recebe valor como valor de troca. o fato de que o mercado é um lugar de mercadorias. Todavia. em certo sentido. A. não como o que é útil. no contrário. Marx falou do valor de uso transformando-se no valor de troca. 1999. do trabalho concreto se transformando no trabalho humano abstrato e. para tal. Contemplamos o que? A mercadoria ou seu show especial. No mercado as mercadorias não valem pela utilidade. Marx pôs para os nossos olhos um dos segredos de Polichinelo do capitalismo. Não é difícil acompanhar Debord. a saber: 20 braças de linho valem 2 casacos. mas pela troca. mas sim o que se presta a nos tornar os passivos espectadores. do trabalho privado se transformando no trabalho social. Guy Debord. A sociedade do espetáculo é antes de tudo uma sociedade que é assim denominada por causa de que nela todos somos espectadores. ainda que possamos estar nela. Somos os que estão separados da vida utilitária. em uma situação em que tudo é mercadorizável. Irrompe aí a alienação. ou seja. corriqueiro. Debord vê a modernidade como a época da “sociedade do espetáculo”. uma vez se separando de nós que produzimos tudo. Marx chegou mesmo a falar do valor de troca como um “sujeito 34 Uma boa introdução ao problema do fetiche da mercadoria em associação ao tema da sociedade do espetáculo está em: Jappe. e passa então.34 Marx trouxe para a cena da filosofia um dado extremamente simples. precisamos recorrer a Marx. Como? Aqui. de coisas que se trocam e que. Em Heidegger o homem é a própria cena. tornando-se espectador. mas fundamentalmente porque temos a vida contemplativa. em Debord o homem é empurrado para fora do cena. na imagem e pela imagem. Aliás. e fez dele um fato central da modernidade. O mundo é apartado ou alienado de nós. Ou seja. o tempo no qual somos postos como meros espectadores do mundo. para nós. embora isso tenha a ver. enfim. Los Angeles: University California Press. aqui todo cuidado é pouco: esse espetáculo não é o de um show ou de conjuntos de shows postos pelos meios de comunicação. banal mesmo.

Tudo é então imagem para ser vista. aquilo que vemos sem ser o útil. o novo entretenimento. então. O mercado mundial é a sociedade do espetáculo e a sociedade do espetáculo é o mercado mundial. depois. toda nossa atividade. para adquirirem animação. . Elas trouxeram para o interior de um lugar previamente aclimatado a produção de todo o mundo. Mas podemos ganhar vida se agirmos como as mercadorias. Lisboa: Antígona. O show dos produtos humanos que se descolam dos humanos.35 O valor de troca adquire o comando das ações. Essa produção mundial foi apresentada para as pessoas que se dirigiram ao local não para a compra ou venda (ainda que isso também ocorresse. ou seja. e que moldam assim todo o resto. ou seja. Somos vivos 35 Jappe.automático”. Debord conclui que não vivemos a disputa entre ter e ser. ou seja. Olhando esse fenômeno. As mercadorias todas ganham assim um caráter de imagens como são as imagens de um museu. o mundo do show das mercadorias. sendo que é isso que faz das mercadorias as atrizes sensacionais que de fato são. p. A. pela TV. A mercadoria ganha vida. principalmente colônias inglesas. mas tarde televisivo. O show humano. os que fazem o show junto com elas. em determinados momentos. Todavia. e no qual nos transformamos em quem assiste ao show e em quem o produz ao mesmo tempo. se alienam deles e reaparecendo como deuses. Ela é o fetiche. ou como celebridades. na relação com cada um de nós. Ela é o vivo enquanto nós somos os mortos. o que é a mesma coisa. ou o que se impõe à vista. Elas não demoram. 92. ampliado pelos meios de comunicação. 2013. As aventuras da mercadoria. Trata-se da fetichização da mercadoria. A sociedade do espetáculo depende então dessa inutilidade como elemento central. nada é senão o que ocorre no nosso local como espectadores e. A segunda logo depois. o que vemos por ver. A primeira foi a do Palácio de Cristal. mas para terem algum entretenimento com esses novos artistas e celebridades desse novo mundo circense. Trata-se do palco no qual todos nós estamos. por mais frenética que pareça no mundo do comércio e indústria das grandes cidades. O mercado é o grande palco. em Paris. Para tal temos de ser. Não à toa Marx escreveu essa sua teoria na época do início das chamadas grandes exposições. telespectadores do que é feito somente e exclusivamente. também. inclusive em termos de encomenda). O capitalismo não faz do homem um ser utilitário. mas a questão toda é a do aparecer. para ser visto. em 1855. de uma galeria de arte ou de uma exposição. para o novo deleite. em 1851 em Londres. Cresce aí a passividade geral de um mundo que é um mundo de espetáculo e espectadores.

sem qualquer outro parâmetro de referência.novamente se aparecemos. como é o todo da Internet. mesmo promovendo a interação. Debord vê a cena como protagonizada pela mercadoria. mais ainda estou no interior da sociedade do espetáculo. Em um sentido. o que é aquilo que é por conta de estar no campo do show. portanto. a da performance. apenas faz do show algo ainda mais ampliado. uma aparente não passividade. ele simplesmente é fantasiado. Torna-se uma imagem de . Debord vê a “imagem”. do mostrável. Então. Em uma determinada fase da modernidade. A pergunta em Lasch muda de foco: qual a representação social tem de si mesmo. Lasch e o individualismo narcisista Heidegger vê a modernidade como a época que inaugura o “mundo como imagem” ou como “representação”. como suplantando a importância da disputa entre ser e ter. do que é objetivo. segue a lógica do valor como valor de troca. tudo é uma espécie de obra de arte que vale pelo contemplar ou. ou seja. o mundo dos espectadores. O eu humano aqui não está nem inchado e nem minguado. participo do mundo como ele é e continua sendo: o mundo da imperante sociedade do espetáculo ou. para melhor dizer e tornar claro. reprodução e redirecionamento das imagens. apenas amplio a exuberância do espetáculo. uma vez que o que vale é o valor que não é o valor de uso. mas entro nele de qualquer lugar onde estou para me transformar em mercadoria ou parte do que é visto no show. e também me empenho em petições pela internet. como ele se vê. 4. o aparecer. Por sua vez. ou seja. Mas aqui. Isso muda ou não muda o mundo. como isso se dá? Heidegger vê o homem como criando a cena e se pondo como a própria cena. o homem começa a ver a si mesmo como uma projeção. Lasch vê a cena na qual o indivíduos se vê como uma espécie de espelho. pela arte que é o tipo da arte atual. Se participo da criação. então. então. Nenhum valor de uso tem valor se o mundo da mercadoria se impõe. Todo meu ativismo para mudar o mundo ou para conservá-lo é para ser visto e. a questão central é a própria imagem do homem. que não é passivo. Não tenho mais que só assistir ao mercado. produção. A imagem é o que vale. do que é imagem. faço intervenção. É fácil notar. numa sociedade em que o valor é o valor do visto. Faço teatro de rua. que a Internet. pouco importa. A preocupação de Lasch também é com a imagem e a representação. Não termino com o espetáculo por ter me tornado um ator de performance que faz intervenções.

os efeitos da experiência do auto- escrutínio como algo cada vez mais difícil. o “consumo de massas” só pode ser entendido se visto como um lado de uma moeda cuja outra face é a “produção de massa”.performance na superfície espelheda que. mas ver-se a si mesmo pelos olhos do outro. Aprende que a auto-imagem que projeta conta bem mais que habilidades. Afinal. Tanto como trabalhador quanto como consumidor o indivíduo aprende. Os efeitos disso são a alteração da percepção das pessoas sobre si mesmas e sobre o mundo. Há um incentivo para uma nova forma de auto-consciência que já deve muito pouco à introspecção e orgulho próprio. C. só podem ser entendidos se vemos o trabalho industrial sob sua nova rotina. isso deu novo rosto ao trabalho industrial e criou empresas totalmente diferentes. Ele vê uma tal situação como articulada à tese do “consumismo” moderno. Quando esta se tornou possível. Para ele. a desconfiança quando à sua própria capacidade de tomar decisões inteligentes tanto como trabalhador quanto como consumidor. passaram a desejar a mudança contínua e sem limites não só de novos produtos. .W Nova York e Londres: Norton & Company. A produção se organizou na base da divisão do trabalho. não meramente a medir-se contra outros. Fez-se uma grande alteração de mentalidade de modo a fomentar demandas pessoais criadas por instâncias alheias aos conumidores. A tese de Lasch36 começa pela emergência do que chama de uma “nova moralidade de auto-gratificação”. saberes profundos e experiência acumulada. diz Lasch. inclusive e evidentemente a produção em larga escala por conta de alterações tecnológicas. em cada indivíduo. na produção e no consumo é assim que as coisas se passam: seus colegas e seus superiores no trabalho é que o julgam. todos os hábitos de consumo também tiveram de mudar. é você. Ter esse novos produtos veio a ser sinônimo de status. explica Lasch. veio a mudança do consumidor. Então. Os efeitos psicológicos do consumismo. se volta para cada um e lhe diz: esta figura só de gestos. É avaliado por olhos estrangeiros que ele encontra na rua. Foi necessário reeducar as pessoas para o mercado ampliado. pelos olhos dos outros. a submissão deste ao julgamento dos experts. W. Recusa-se em avaliar o consumismo pela via moralista. e cada vez mais pela suas roupas e posses. Trata- se de notar. mas de novos modelos ou reaturalizações de produtos já existentes. Sai de cena o ‘caráter’ e entra a 36 Lasch. graças a uma série de inovações do capitalismo. Estes. então. como sendo uma prática de quem está em antítese ao trabalho e aos valores do esforço. 1984. Acompanhe-mos Lasch. sem grande conteúdo. The minimal self.

Espelhos não apreendem pensamentos. o que está na superfície. na peformance. Tudo tem data de obsolescência cada vez mais próxima. Vale a imagem que lhe é devolvida como sendo. Assim. essa mudança de tudo o faz não entender mais o que é sua própria identidade. não de amigos próximos ou parentes.‘personalidade’. e o fazem segundo o olhar do consumidor de mercadorias treinado pela visão de um mundo que é um grande mercado. fornecedor de imagens não substanciais que criam ilusões ampliadamente indistinguíveis da realidade. A identidade pessoal mostra-se problemática. E se o eu precisa de um mundo com continuidade para que ele mesmo forge sua identidade como mesmidade. a sua. e entra alguma coisa que não garante o essencial. aquela do espelho que são os olhos dos outros – um espelho que apanha. Pois o correto é que o consumidor vive rodeado antes de fantasias que de coisas. Claro que competência/incompetência ainda é um peso. A luta do eu . Mas isso é errado. Mas isso é secundário. ele afirma. Esse tipo de produção. que efetivamente são aquilo que espelhos nos devolvem. especialmente no contexto do fordismo. O efeito-espelho torna o sujeito em objeto. A mesmidade sai de cena na identidade. agora. Diz Lasch que a produção de mercadoria. e então o eu se torna logo quase que indistinguível de sua superfície. Segundo Lasch. o cotidiano encoraja de vez uma atenção sem precedentes às impressões e imagens superficiais. ele vive num mundo que não parece ter objetividade e independência. torna o mundo de objetos uma extensão ou projeção do eu. mas porque não mais habita um mundo que existe independentemente dele próprio. Ele desliza para o campo teatral onde adota a si mesmo como quem desempenha uma performance dentro e fora do trabalho. ou seja. ao mesmo tempo. O mundo se põe em mudança. muitos podem dizer que uma cultura do consumo é uma cultura dominada pelas coisas. A identidade se torna incerta não porque não ocupa mais estacões fixas. como também o que faz com seus vizinhos e amigos mais próximos. e que está ao seu redor para sua gratificação. mas do mundo exterior ao eu. Os olhos estranhos são os que moldam o eu. As mercadorias são produzidas para o rápido consumo. e ele não tem outra opção senão reiterar os comportamentos superficiais. e o mundo é então transformado em espelho. Em sociedades baseadas na produção e consumo de massa. como todo espelho. Nada é estável. faz o homem se ver por meio de olhos estranhos. altera a percepção não apenas do eu. que é a ‘continuidade da personalidade’. Esse espelho diz para o eu que ele é um eu superficial.

a reunião de muitos iguais. O indivíduo tocqueviliano fica no passado diante do indivíduo de Lasch. não deveria produzir alguma coisa muito errada. no inicio da democracia americana. o indivíduo narcísico que Lasch vê na modernidade é já bem outro que aquele visto na América antes do consumo de massa. mais particularmente como uma projeção de seus próprios medos e desejos – não porque torna as pessoas mais ávidas e auto-assertivas. por isso mesmo. os olhos dos outros. e também nessa expectiva olham e formam o eu. ibidem. diz Lasch. que são os olhos de uma massa de consumidores que olham tudo como mercadoria.) como uma disposição de ver o mundo como um espelho. retratado por Tocqueville. Nessa situação. o indivíduo liberal que poderia ceder à opinião da maioria justamente por uma fé na sua própria competência. Para Tocqueville. tão de bom senso quanto ele. se cada um é um indivíduo que se basta. Excurso: Tocqueville e o individualismo Quando Tocqueville aportou na América para estudar o sistema de presídios dos Estados Unidos. cujo narcisismo não é uma canga posta a posteriori... “uma cultura organizada em torna do consumo encoraja o narcisismo – que podemos definir (. disputa contra os mais velhos etc. o eu não colhe verdadeiras experiências.37 Assim.. o eu que é mostrado transforma sua própria imaginação em alucinação. mas opta também por confiar na opinião pública da maioria – final. sendo essa imagem a que é dado pelo espelho. tudo visto como casca e performance. mas porque as torna mais fracas e dependentes”. preconceitos contra os quais se deveria lutar. 33.para delimitar-se era feita no confronto com pessoas conhecidas e. p. com valores a serem pesados em prós e contras. mas algo constitutivo do novo eu. ajuda nessa perda de realidade. mas que também vê outros como iguais. com sua criações ficcionais. . tendo ficado só com a imagem de olhos estranhos que lhe dão sua imagem vazia de vivências. A vida comum se empobrece e com isso também a vida privada. opta por julgar tudo pela sua própria razão. Tudo isso se esvai num mundo que devolve para o indivíduo sua própria imagem. E eis que a ciência. nenhuma corrente propriamente 37 Idem. Não há mais limites claros para o eu. Desse modo.

São Paulo: Martins Fontes. Estava-se nos anos trinta do século XIX. posso fazer isso por mim mesmo – pela minha própria razão. da questão central da democracia 38 Tocqueville. Assim. portanto. Mas nós. Não mostra qualquer expectativa quanto um tal espírito filosófico. porque seu estado social os desvia dos estudos especulativos. O americanos. ou seja. Nota. antes de tudo.38 Tocqueville fala das virtudes do pensamento prático americano. Mal sabem o nome delas. neles. em seu livro Democracia na América. capítulo 1. um dos países do mundo em que menos se estudam e em que melhor se seguem os preceitos de Descartes. Tocqueville não falta com a verdade ao dizer que não havia especulação filosófica entre os americanos. p. Ou talvez o que ele não cita: Kant. que na prática há uma filosofia: Descartes. Isso não deve surpreender. É fácil ver. o pragmatismo. e está correto. Em geral pensamos que é a liberdade que traz a individualidade. vol II. A ideia da igualdade traz a ideia da possibilidade da individualidade. capaz então de originar uma filosofia da conversação democrática. contudo. se tenho que decidir alguma coisa. senão tomar todas as coisas pela própria razão. Não prevê uma América banhada por Hegel. . A filosofia foi por ele definida como esse arranque da razão que se puxa pelos próprios cabelos. e seguem suas máximas. A.filosófica havia despontado. A democracia na América. Ele escreve: “A América é. que quase todos os habitantes dos Estados Unidos dirigem seu espírito da mesma maneira e o conduzem de acordo com as mesmas regras. porque esse mesmo estado social dispõe naturalmente seu espírito a adotá- las Claro que Tocqueville fala como francês. Os americanos não têm escola filosófica própria e preocupam-se pouquíssimo com todas as que dividem a Europa. como diz. que eles não eram afeitos a uma tal coisa: “Creio que não há. tenderíamos a vê-lo como remetendo mais diretamente ao texto de Kant sobre a saída da menoridade. eles possuem certo método filosófico comum a todos. assim se fizeram por conta dos “tempos democráticos” que. país em que o povo se ocupe menos de filosofia do que os Estados Unidos. segundo Tocqueville. do igualitarismo. não era só questão de tempo. para Tocqueville. no mundo civilizado. no entanto. ninguém tem qualquer dom especial que eu não tenha e. Eis o raciocínio: se somos iguais. Filosofia para ele nada é. mas de geografia. o individualismo foi fruto. 3. sem nunca terem se dado ao trabalho de definir suas regras” . hoje. Os americanos não leem as obras de Descartes. pois. Mas.

volta para o tecido social de uma forma bastante curiosa. por causa da sua similitude. como possui. . sozinho. o número aparece naturalmente na mesa das decisões em uma sociedade de império daquilo que lida bem com este. ou seja. é logo sufocado por sua própria insignificância e por sua fraqueza. ibidem. o individualismo. porque não lhes parece verossímil que. que. o individualismo. Essa mesma igualdade que o toma independente de cada um dos seus concidadãos em particular entrega-o isolado e sem defesa à ação da maioria. é alguém que sabe o que fazer. associada ao seu fruto. Quando o homem que vive nos países democráticos se compara individualmente com todos os que o rodeiam. entre esses povos. uma força infinitamente maior do que em qualquer outro. Pois é justamente a individualidade. e é cada vez mais a opinião que conduz o mundo. Sua exposição deixa claro esse aparente paradoxo: “À medida que os cidadãos se tomam mais iguais e mais semelhantes. para Tocqueville. A disposição a crer na massa aumenta. uma sociedade de igualdade entre os elementos em jogo. É interessante notar como que é justamente este o procedimento pelo qual. 39 Idem. p. A reunião de mais pessoas sozinhas funciona como um super sujeito. a propensão de cada um a crer cegamente em certo homem ou em certa classe diminui. Não apenas a opinião comum é o único guia que resta para a razão individual entre os povos democráticos. Portanto. a verdade não se encontre na maioria. rege o perigo do totalitarismo no seio da sociedade americana. mas quando encara o conjunto de seus semelhantes e se situa ele próprio ao lado desse grande corpo. sente com orgulho que é igual a cada um deles. Essa igualdade da democracia. os homens não têm nenhuma fé uns nos outros. ou melhor. 11.como força que resulta da quebra das hierarquias da sociedade do Antigo Regime. Nos tempos de igualdade. tendo todos luzes idênticas. depois. mas essa mesma similitude lhes proporciona uma confiança quase ilimitada no juízo do público.”39 O monstro chamado opinião pública ou opinião da maioria aparece aí como vindo da confiança de cada um em si mesmo e da constatação que cada um.

James disse por diversas vezes que o pragmatismo nada era senão um método para a verdade. formal. ao lado de um sóbrio morador da cidade. mas James nunca pensou em fazer isso. Podemos ter dez pessoas dizendo que a frase ” ‘A casa do João está no final da rua’ é verdadeira”. e só uma diz que deveríamos virar à esquerda. Suponhamos que perguntamos numa cidade onde é a casa de João. Ou ainda: se este um fosse o próprio João! Esse drama da verdade e da aprovação social não é tão fácil de se resolver. de ir por apostas na maioria. e somente uma dizendo que essa frase é falsa. o melhor de se acreditar. Esse expediente nos faz ir por aquilo que nos é útil. Ora. mas distinta e qualitativa. irrazoável. a que será verdade – assim veremos ao chegar no destino. Em quem apostamos que está a verdade? Ora. para ele o totalitário seria abandonar a maioria e procurar seguir uma única informação dada por alguém com autoridade. Ir pela maioria é ir pela informação que nos é útil. James nunca acreditou nessa ideia de que seu método era totalitário. Ao contrário. esse grande laboratório humano. vamos pela opinião da maioria. é exatamente a ideia detectada por Tocqueville como sendo o procedimento geral americano por conta do igualitarismo e de seu fruto. isto é. Ele sabia muito bem que a opinião da maioria não pode ser numérica. Seria insano. A verdade seria como que um tipo de procedimento. O que o pragmatismo fez foi requalificar a definição de opinião da maioria. um expediente para a avaliação de um enunciado intelectual. Esse procedimento de James. um parente do João. onde de fato foi gerado: A América. Agamben e a biopolítica . sempre. Queremos a informação correta. Dez pessoas dizem para seguirmos a rua na direção reta. e se manifesta de modo agudo. fazer isso. que é razoável considerar a mais útil. como o bom é um expediente para a avaliação prática ou moral. Tocqueville alertou para o perigo totalitário dessa situação. verdadeira. e isso não nos faria acolher a frase aprovada pelos dez se estes fosse todos bêbados ou todos tão turistas quanto você. É ele que tensiona o mundo moderno do Ocidente hoje. esse parque humano que se desdobra aos nossos olhos há dois séculos. o individualismo. 5. Podemos tomar uma maioria como simplesmente numérica. pois a verdadeira seria “A casa de João está na rua à esquerda”.William James aplica para formular o conceito de verdade da filosofia pragmatista.

mas a palavra latina mores. nessa situação. por sua vez. A palavra grega ethos. assume Hegel para abordar a identidade a partir da ideia de reconhecimento.A imagem que preocupa Lasch é a imagem que o homem faz de si. A personalidade. Máscara. foi só um passo.40 Lasch vê a personalidade como fruto de olhos dos outros que são espelhos. então. Nudez. Agamben. nenhuma máscara que seja referência para seus próprios traços. os que se dirigiam a alguém de uma tal casa podiam reconhecer no rosto do indivíduo os traços daquele que era o ancestral importante de um determinado local. 61. 2010. de onde vem ética. A identidade social dá reconhecimento para quem usa a máscara. Em termos históricos. G. A imagem que preocupa Agamben também é a imagem que o homem faz de si. não deve ser tomada em sentido pejorativo. 40 Agamben. a pessoa aparece pelo crédito à persona. de onde vem moral. à máscara. na exposição de Agamben. nesse caso. que fez determinadas coisas. A luta por reconhecimento se faz. define hábitos e costumes de alguém e se mostra em sua personalidade. define costumes de alguém por pertencer a um povo. isto é. Se Lasch problematiza a identidade. Como ele assim faz. É o reconhecimento do outro que faz o homem ser uma pessoa. Homens não livres não possuem ancestral ou casa e. como elemento que fornece ao indivíduo um papel e uma identidade social. Lisboa: Relógio D’Agua. ou seja. Daí para considerar a persona como elemento para a capacidade jurídica e a dignidade política do homem livre. Alguém que tem os traços da máscara de um homem livre. como falsidade. é desenhada por outros caminhos. é apresentada como elemento de identidade que vem do costume romano de colocar em um santuário interno ao lar o rosto moldado de um ancestral. A noção de máscara/persona. e conferir a tal indivíduo humano o papel social e o status de seu ancestral. é dupla. da personalidade. portanto. . na trilha de Agamben. é um homem livre propenso a exibir uma moral condizente com a do ancestral. que e´ a consciência de si. O homem é o único animal que arrisca até mesmo sua vida para que o outro lhe forneça o que lhe é primordial e diferencial. p. como uma luta por identificação da máscara. e isso a partir de um hábito imposto pela produção fordista moderna e pelo consumo de massa. Assim. A função da identidade. e permite quem a enxergue saber o que se pode esperar de tal pessoa. mostrando suas dificuldades de estabelecimento. o que mostra o que é superficial.

Inc. e o resíduo entre um e outro é o que se interpõe entre o ator de teatro e sua máscara. pois é o resíduo que garante que todos da mesma casa possam ter a persona do mesmo ancestral e não serem como que trocáveis um pelo outro quando de uma chamada jurídica ou política. de sua excelência. perde-se o ator. Agamben cita o estóico Epicteto para lembrar esse elemento do teatro no campo da reflexão sobre o necessário residuo entre ator e máscara. a do ancestral. 1952. não é a máscara. então. cap. Eu digo. assumidos por quem veste a máscara. Aurelius. indo diretamente a Epitecto: “Haverá um tempo. sua voz. O mesmo se dá com o indivíduo moral ou sujeito moral. Se alguém então some com a capa e a máscara do ator trágico. elogiável. mas sem ocupar seu lugar. A novidade que ele traz é lembrar o quanto uma das filosofia mais influentes em Roma.. A voz no palco. o estoicismo. poder mostrar que sabe de fato fazer o papel que lhe foi destinado. In: Lucretius. Amplio o texto citado. pp. Discourses. pois ambos tem todo o resto em comum. book I. como base da formação da moralidade individual como identidade da pessoa. A não fusão do ator com a sua máscara é o que lhe garante que possa ser avaliado como bom ator ou não. 29. então. a figura da máscara. Deve atuar como manda a máscara. se há um resíduo entre a máscara e ele. homem. que lembre bem as boas qualidades do ancestral. ainda permanece”. Britannica Great Books. na origem. mas a máscara é que a põe no âmbito da tragédia. M. A responsabilidade é individual e relativamente instransferível. Epictetus. mas deve dar à máscara algo que é seu resíduo e. London and others cities: Encyclopaedia Britannica. Que o aceitou como forma de desempenho. Pois a máscara é. que dá vida ao personagem. ou seja. os compromissos de ser bom. Deve apresentar um comportamento bom. em que atores trágicos suporão que eles são suas botas. cuidou para que se pensasse em um elemento necessariamente residual entre a máscara e seu usuário.Todavia. Assim é a personalidade pela qual há 41 Epicteto. talvez. são seu material temático. não é para tal coisa que Agamben quer chamar a atenção. . do enredo.41 Sabe-se da virtude do ator. ser ético. a pessoa. Nasce nesse gap uma axiologia e. 136-7. máscaras e capas. e o apresenta no palco como um fantasma. apenas emprestada ao indivíduo. Absolutamente algo que nos permite saber se você é um ator trágico ou um bufão. ou ele ainda permanece? Se ele tem voz.

a digital da “carteira de identidade” e. o tempo em que a tensão acaba em função de uma fusão entre ator e máscara. um outro que não é uma pessoa. como vida exclusivamente biológica. profeticamente. Vida nua é a vida que. o corpo sem o resíduo. digamos. responsabilidades típicas do homem livre. mas como zoé. ao eu como corpo. enfim. De certo modo. é o que equivalente.identificação. que Agamben fala. Com o fim do resíduo. Assim se desenvolveram os mecanismos da foto de frente e de lado. O destino de ser reconhecido pelo outro para ser uma pessoa se perde exatamente no momento em que o reconhecimento. se faz por meio do aval da máquina. menos sociológica. Seguindo a pista deixada por Foucault – diferentemente de Lasch. formado a partir da imagem dos olhos dos outros. o que lhe trará compromissos. A política trata de pessoas que não são mais agentes ético-morais. desaparece então os compromissos éticos possíveis de serem assumidos pelo agente. pois nada guardam da tensão entre o indivíduo e sua persona. uma vez que ele perdeu a voz. Ao mesmo tempo. não como bíos. quando ele está no questionamento da assunção da condição de pessoa. mais recentemente. ou seja. Reconhecer revela-se como ato de apontar o criminoso. portanto. Aponta-se para os de classe baixa. precisam apenas ser vistos segundo a positivação ou não da pergunta “é ele?”. Mas se Lasch diz que isso ocorre por conta do novo tipo de produção e consumo. tão bem colocado pelo estoicismo romano? Agamben responde apontando para o movimento moderno em que a identidade serve a uma mutação da palavra “reconhecimento”. se transforma na vida que adentra a política. de fim do resíduo tão importante no esboço da individualidade e pessoalidade. a identificação pela retina. Trata-se então de manter a todo custo uma tensão entre a máscara que mostra e o ator que fala. mas que são . o que lhe espreita. Agamben parece preferir uma explicação. para quase tudo. A máquina então identifica o homem. Os tempos modernos são os de reinado da vida nua. é apenas e tão somente o rosto – ou corpo. os que não têm papel social digno e. Pois aí está o momento ético do indivíduo. postados como espelho. são os tempos modernos. que é o que ocorre modernamente. Agamben compreende essa mutação para os tempos modernos segundo sua própria formulação do conceito de “vida nua”. que segue a pista de Marx e Freud – com seu conceito de “biopolítica”. se ele é bom ator ou não. em Lasch. O tempo em que não haverá mais razão de querer avaliar o ator. Quando e por que ocorre um tal situação chapada.

antes de tudo. se esquecemos que em seu fundamento não está o homem como sujeito político livre e consciente. corpus. Se respira. pois alheio a cada indivíduo. G. para a biopolítica: “Aquela vida nua natural que. deverás ter um corpo para mostrar”. É um sujeito de direito por sujeitar-se. 120. O poder soberano e a vida nua I.44 E ele acrescenta. é então digno dos serviços sociais do estado. e em poucas palavras estabelece as estapas históricas que se abrem. por volta do século XIII. então. e a democracia moderna nasce propriamente como reivindicação e exposição deste ‘corpo’: habeas corpus ad subjiciendum. Belo Horizonte: Editora da UFMG.seres que apenas respiram. O indício inicial dessa situação toda. o corpo se torna bifronte. Para a democracia liberal moderna. a vida nua faz com que ela transfira a dignidade para um elemento estranho. Para o estado totalitário. que é o fato de estar respirando. o foco não é o homo. p. entra agora em primeiro plano na estrutura do Estado e torna-se aliás o fundamento terreno de sua legitimidade e da sua soberania”. Ele. como fruto da criação. pode ser visto por meio da constituição do chamado habeas corpus. nem para o estado e nem mais para o indivíduo. e que assim interessam para a modernidade. a Deus. se ainda ou se já respira. ibidem. diz Agamben. Homo sacer. . o velho do novo. p. a sua vida nua. 43 Idem. 44 Idem. 124. a vida nua faz com que ele trate a todos como se a sociedade fosse um campo de concentração: vale ali ver quem ainda respira. 42 Trata-se de ter uma lei que assegure a presença do imputado em um processo. 2010. era politicamente indiferente e pertencia. 120. p. que é portador tanto da sujeição ao poder soberano quanto das liberdades individuais. no âmbito moderno. e nenhuma dignidade importa. mas. o simples nascimento que. na passagem do súdito ao 42 Agamben. referindo-se à transformação do súdito em cidadão: “Não é possível compreender o desenvolvimento e a vocação ‘nacional’ e a biopolítica do Estado moderno nos séculos XIX e XX. Ele vê nesse expediente “o primeiro registro da vida nua como novo sujeito político”. no antigo regime. Agamben diferencia. ibidem. e no mundo clássico era (ao menos em aparência) claramente distinta como zoé da vida política (bíos). mas o corpus.43 Assim. “é o novo sujeito da política. Assim.

”45 Todos esses processos de emergência da vida nua implicam em manipulação do homem. p. Pois “a pessoa (tanto nas vestes trágicas como nas cômicas) é também portador da culpa e a ética que implica é necessariamente ascética. cit. G. ainda mais abstrato. ibidem. Trata-se da emergência do sujeito como sujeito pensante abstrato. Não é mais uma construção do indivíduo. “a nova identidade é uma identidade sem pessoa. “até que isso aconteça. e então requisita uma reação. Essa cisão entre o indivíduo e sua máscara. 67-8. porque fundada numa cisão”.. Surge um movimento contrário a uma tal cisão. É algo postiço. 68 . deixe de ser algo do domínio do próprio indivíduo identificado. diz ele: “No momento em que prega o indivíduo a uma infinidade puramente biológica e associal. é lícito antevermos um colapso generalizado dos princípios éticos pessoais que durante séculos dirigiram a ética ocidental”. pp. é investido como tal pelo princípio de soberania. diz Agamben. Mas. Esses processos aparecem em outros pensadores que se dedicaram a descrever o surgimento dos tempos modernos. se tornando uma refém de dados biológicos. se põe e se impõe. promete-lhe que o deixará assumir na Internet todas as máscaras e 45 Idem. como via nua. na qual o espaço da ética que estávamos habituados a conceber perde seu sentido e tem de ser repensado de alto a baixo”. Nudez. ser já submetido ao sujeito como corpo. observar distância em relação a eles?” Ora. “Nesse caso”. mas corpo e. 47 Idem. 46 Nos profundezas da pós-história. em seguida. É significativo aqui sua conclusão de que identidade. Assim. ibidem. marca de digital do polegar ou foto estandard ou registro de DNA feito pela Grande Máquina. para. busca-se uma ética de quem é um número e registro de DNA. como uma pessoa que não é pessoa. da responsabilidade tanto moral como política que a pessoa traz consigo”. op. “Que relação posso instituir com as minhas impressões digitais ou com o meu código genético?” E mais: “como posso assumi-los e.47 Uma tal identidade nos ilude ao tirar a unidade em favor de uma “multiplicidade infinita de máscaras”. A teoria da vida nua se põe para Agamben como o elemento que explica sua verificação de que a identidade perde sua pessoalidade. portanto. 46 Agamben. que deve trazer uma a nova “identidade sem pessoa”. “trata-se da vontade de nos libertarmos do peso da pessoa. entre a pessoa ética e a jurídica. 125. Há ainda uma busca inconfessa de felicidade ao se submeter ao mecanismo biométrico de identidade.. p. cidadão. agora. ao mesmo tempo.

.49 Assim. é claro. “Estou vivo se a máquina. O que é leve. ibidem. que uma rede como o Facebook fornece. Isso 48 Idem. mas se mantém eternamente desperta. 49 Idem. ibidem. não mais de rostos da pessoalidade ética. garante que estou vivo: não sou esquecido se a Grande Máquina registra os meus dados numéricos ou digitais”. ágil e quase insolente. 68-9. Nesse caso. científico. nenhuma das quais poderá alguma vez pertencer-lhe propriamente. Vou ao médico para que ele me regule facilmente por meio de algo que se tornou imprescindível. p. são facilmente decodificados sob o registro “razão versus paixão”. e então me inviabilizo para o relacionamento amoroso.50 Nada melhor para vestir o corpo nu de Agamben que a malha de um robô. mas um peso que de modo algum é o sobrepeso de antes. Um pouco a mais de paixão.48 E ele continua: “Quando mais o ser cidadão metropolitano perdeu a intimidade com os outros. e. seriamente imprescindível para a vida comum. pp. ibidem. “existo se a Máquina me reconhece”. mas gratificante se torna para ele ser reconhecido pela Grande Máquina”. os repositores de taxas ideais de neurotransmissores. 69 50 Idem. a moral conta como um conjunto pequeno de comportamentos esteriotipados. Esses avatares podem incorporar centenas de “moods”. mas que. quanto mais se tornou incapaz de olhar seus semelhantes nos olhos. que não conhece sono e vigília. principalmente. a vida nua. as câmeras e barreiras giratórias soltas por aí dão nova lei que parodia Descartes. mais consoladora se torna a intimidade com o dispositivo. puramente biológica enquanto o que adentra a política. que aprendeu a perscrutar-lhe tão profundamente na retina: quanto mais se desprendeu de qualquer identidade e qualquer pertença real. ou a biopolítica. todas as segundas e terceiras vidas possíveis. ganha peso. mas aparentemente enriquecidos por conta da minha multiplicidade de avatares. frieza e beicinho. social. e deixo de ser estável. Um robô de comportamentos descritos por razão e paixão. A isso acresce o prazer. de sermos reconhecidos por uma máquina. sem o fardo das implicações afetivas que sã inseparáveis do reconhecimento operado por um outro ser humano”. é o peso suficiente para a felicidade da vida nua.

claro. Enganam-se os que acham que a terapia psicanalítica. não notada no trabalho de survey. e simples: há uma nova temporalidade no mundo. O corpo de Lipovetsky está apavorado com a possibilidade de ter mais anos de vida. ou seja. explicar um tal fenômeno é que é o problema. e só deve ser . elas não acertam!". Alguns institutos de pesquisa avisam: o resultado vale como tendência de voto. O narciso de Lasch é.não é uma questão de opção. este vê o indivíduo forjado no tempo em que tudo é moda. Em Lipovetsky toda a questão moderna gira em torno da relação do eu com o tempo. Preciso disso. Lipovetsky se interessa pela sociedade de consumo a partir do fordismo. Mas a diferença está no fato de que o indivíduo de Lipovetsky recolhe-se a uma última ética. pode retroagir e ouvir uma personalidade. O corpo do indivíduo de Lipovetsky é quase como o corpo do indivíduo de Agamben. Avatares precisam de médicos de avatares. não os psicanalistas. que não precisa de mais nenhuma sobrecarga ética. "As pesquisas de opinião não valem mais. 6. como de fato ocorre. insensível. Em regra. a vida em democracia liberal. a um último preceito moral: ele deseja refazer continuamente seu corpo como corpo jovem. Ele precisa consumir o corpo como quem consome mercadoria. percebida por muitas pessoas em tantas outras coisas. mas de ter ficado caduco. tão fundamentais para a vida moderna. em um contexto desse tipo. para influenciar resultados. A das pesquisas de opinião. Começo por um exemplo de obsolescência. vivemos a cultura do instantâneo e a contração do tempo. plural na sua superficialidade – como a moda em sua frivolidade assim se apresenta. O indivíduo de Lipovetsky é multiplamente diferente. superficial. Não há político no mundo que não tenha evocado uma tal reclamação nos últimos anos. não há eleitor que não tenha se posto como cientista social de botequim para proclamar essa verdade. no frenesi de abrir pacotes em um Natal gordo e em uma volta das compras semanais no Shopping. A questão é bem outra. Lipovetsky e a sociedade-moda Como Lasch. Mas enquanto aquele vê narciso. os que lidam com Photoshop e programação. E tem que ser assim. Opinião é opinião pontual. como mostrou Tocqueville. Porém. O corpo de Agamben não tem medo de não sentir. O que vale às 20 horas do dia X não tem utilidade para se saber o que irá valer às 20 horas do dia X+1. isso tem pouco a ver com a compra de institutos de pesquisa pelos próprios políticos.

enredados no destino. vendo tudo. Mas poucos compreendem isso. Só nós temos a percepção por meio do presente que tem passado e futuro. pois o tal tempo Y está encurtando. Entender o mal em concomitância com a existência e presença de Deus foi um tarefa que Boécio se colocou. às vezes são gozadas de modo mais livre e leve e às vezes são tomadas com temores e inquietações diante de alguma insegurança posta no horizonte. Formulou a ideia da distinção entre providência divina e destino. que andam juntas. olha o mundo de um só relance. a providência. mas são bem distintas. ela não possui nenhuma graça para o público de hoje. Ora. mas. Pois hoje é exatamente isso que ocorre. Um exemplo: a cena dos Simpsons em que as pesquisas de opinião eram reveladas na hora do próprio discurso do candidato. que realiza os detalhes segundo a disponibilidade dos materias. p. sabendo do futuro. A teorização do tempo em filosofia social pode ser inicialmente pensada a partir da reflexão sobre o mal. Rio de Janeiro: Barcarrola. 71. deixou de ser uma brincadeira. sem intervalo. Mas nós. que traça as grandes linhas do edifício. dividido pela causalidade. a temporalidade contemporânea diagnosticada por Lipovetsky não é a conquista da condição divina. . gosto do cliente e efeitos dificultosos do terreno e percalços com as peças. G. em seu Tempos hipermodernos chama de "febre consumista das satisfações imediatas e as aspirações lúdico-hedonistas" 51 que.considerado no tempo Y. no qual reside o fenômeno do consumismo. Entender o tempo – eis do que necessitamos. A cultura do instantâneo e o culto e cultivo do novo faz parte da sociedade de mercado. 51 Lipovetsky. Os tempos hipermodernos. Assim. Deus sabe. Tudo vale pelo ponto dos ponteiros do relógio ou do marcador digital. uma vez na prisão. em algum temporalidade. mas se acentua de modo exponencial na época das mudanças fordistas no âmbito da produção para o consumo de massas. ou seja. mas não pela limitação e forma do tempo. 2004. o olho de Deus. vemos o tempo espacializado. mas em uma que não permite a construção da experiência. Vigora então o que Lipovetsky. pelo antes-agora-depois. não possui tempo. Boécio nos devolveu ao tempo. de modo a nunca mais termos de perguntar o que fazia Deus antes de criar o mundo ou como ele. enquanto que o destino faz o papel do engenheiro e ao mesmo tempo designer de interiores. o deixou acontecer em formas de desgraça. ao contrário. A providência divina age como o arquiteto projetista. a sina de continuar sob o destino. Se estou falando na TV.

pode não nos deixar distinguir sobre papeis adultos. mas também carrasco. agora com mais tempo de vida. e isso imediatamente reconduz minha fala. Ditar a moda do momento que 52 Idem. a neofilia se afirma como paixão cotidiana e geral". O celular com Internet. uma "sociedade rigorístico-disciplinar" é substituída por uma 'sociedade moda' "completamente reestruturada pelas técnicas do efêmero. juvenis e infantis. exercícios e comidas especias até à indumentária que faz mãe e filha se igualarem. precisamos reaparecer para nós mesmos como em inauguração permanente do eu. 52 Vigora a obsolescência programada. Nisso. inclusive para si mesma! Lipovetsky expõe a sua noção de “hipermodernidade” ao estudar o fenômeno da moda. modernos ocidentais geramos a cultura do frívolo. Só nós. tudo que existe precisa ser novo e tudo que não existe precisa ser inventado para compor a novidade. A democracia muda de figura com a nova temporalização. típico da modernidade. Tudo é moldável para ser moda e ganhar. até chegar à situação em que se pode falar de 'sociedade-moda'. ibidem. a mudança cada vez mais rápida da moda. pois ela redireciona o que é emissor e captador. desfazendo essa dicotomia. também ele é um objeto de consumo que todos querem. A chamada opinião da maioria. não é mais o sinônimo de moda. passa a realmente ser não só juiz. O presentismo se faz presente. Sobre isso ergue-se uma situação ainda mais assustadora: a compressão do espaço-tempo e o império da lógica da brevidade por conta de que o próprio encurtamento do tempo. e isso passando pela real infantilização dos pais. não raro. É a cultura do 'tudo já'. ligeira e leve. no caso. E assim a moda molda e modula a própria vida social num temporalização sui generis. Vale o consumir sem esperar. nós todos. também se torna mercadoria. da renovação e da sedução permanentes". "o princípio-moda 'tudo o que é novo apraz' se impõe como rei. Desse modo. portanto. p. das roupas. 60 . Daí todo o arsenal de rejuvenescimento contínuo: da plástica cirúrgica às vitaminas. a vida frívola. Assim. Nas sociedade-moda a moda da indumentária. e o querem para poder estar na moda e. Uma família de classe média em férias. A própria massa me dirige.estou recebendo o feedback de todos por curtidas no meu celular. Na hora que julga já executa a pena. algo elevado a juiz supremo em nossa época. Então. que se faz rei. que exerce mil e uma funções. ditar moda. o não renunciar a nada. deixo de lidar com a cultura de massas como quem pode pensar em “manipulação da massa” de modo unilateral.

mais novas ainda. Antes que classe contra classe. Junto com a contração temporal e a necessidade do novo. enfim. aumentando as tensões individuais. Aquilo que Agostinho viu como pecado do sexo reaparece agora. e segundo uma aquisição mais veloz. Agora. se temos imperativamente de repor essa satisfação que também é efêmera. todos fazem hoje em dia. Ainda se procura algo de estável. Desse modo. na conta de Agostinho. sem ansiedade. dado que este. o que há é tempo contra tempo. Não podemos nos sentir satisfeitos. precisamos de coisas novas. fez o lema "desapega" como um mote essencial (empresa-site OLX). pois a técnica assim no permite. no mesmo estilo. aparentemente. 76 . Ora. que é o estar com o Bem ou com Deus. p. Todos querem casar e ter o casamento eterno. Na velocidade há o desapego e a liberdade. claro. o "ter tempo". o desejo de intensificar e reintensificar o cotidiano. cria a abolição de algo que era interior à concepção de tempo. Nesse caso. Intercâmbio em tempo real. claro. como pecado do consumo: o vício da insatisfação plena. ibidem. Uma propaganda de um balcão de compra e venda pela Internet. e na liberdade e nessa incrível sua leveza surge um fruto conhecido: o estresse. para desfazer o estresse. mas justamente porque o sexo de ocasião passou a existir de forma tão imperativa que gera até algum saudosismo em algo com alguma aparência mais fixa. Despegar-se! Eis a regra. todos temos o tempo. Todos estamos estressados por estamos mais livres.é fazer do momento um deus. nada há de mais irreal que o chamado tempo real. o mandamento 'tudo é descartável'. sem efetivamente fazer valer o “ter tempo”. Mas com isso uma tal empresa apenas enunciou o que precisamos fazer ao deixarmos nossas antigas casas para ocuparmos apartamento singles. é a relação entre tempo e consumo que explica muita coisa: "o que nutre a escala consumista é indubitavelmente tanto a angústia existencial quanto o prazer associado às mudanças.53 Mas. aparece na cultura do efêmero. a pergunta sobre o que privilegiar na vida se torna incômoda. exatamente o que. sendo instantâneo. Talvez esteja aí o desejo fundamental do consumidor hipermoderno: 53 Idem. A mais fantástica percepção teórica de Lipovetsky sobre essa situação toda é sobre a função do tempo na vida individual: "não há apenas a aceleração dos ritmos de vida. há também uma conflitualização objetiva da relação com o tempo".

Subimos muito e alcançamos camadas de rarefação. de não mais sentir. Sloterdijk e mimo na Globalização A noção de sociedade da leveza requer atenção. alguma âncora. O declínio do poder organizador externo vê surgir um eu de uma época ultramoderna. À pergunta 'o que é modernidade?'. algum peso para nos agarrarmos de modo a não voar a esmo e muito alto. ibidem. p.. como o desenha Lipovetsky.54 Nesse quadro.55 “Testemunho disso é a maré montante de sintomas psicossomáticos. Na hipermodernidade. justamente ter preocupação com isso. de ansiedades. Procuramos. Cumprimos com nosso destino de verticalização. por isso mesmo. (. não raro.) É menos a negação da morte e da finitude do que a angústia de fossilizar-se. Lipovetski a recolhe de sua leitura de Sloterdijk. de depressões. 56 Idem. . 54 Idem. 56 7. então. nossa sociedade moderna é leve. renovar sua vivência do tempo. Há então as “ ‘panes’ subjetivas”.. se torna um peso. tornar-se adulto. na acepção de Sloterdijk. de distúrbios compulsivos. 83. ibidem. revivificá-la por meio de novidades que se oferecem como simulacros de aventura. exorcismo do envelhecimento do viver subjetivo". se torna. ela se articula com uma teoria maior que lhe dá características especiais. p. neste. tudo se passa como se surgisse uma nova prioridade: ficar eternamente voltando à 'juventude'. na qual a regra é evidente: “o domínio técnico sobre o espaço-tempo” junto do declínio das “forças interiores do indivíduo”. 80 55 Idem. Ou seja. Todavia. É preciso ver o hiperconsumo como uma cura de rejuvenescimento que se reinicia eternamente. de repetir. sem ar. Kant respondia: superar a minoridade. o que realmente lhe é preocupante é a saída dos rituais tradicionais formadores do eu em favor da entrada de um eu que. e não algo que aparentemente seria o surgimento do “indivíduo que é senhor de si mesmo”. Nossa pulsão neofílica é. para nem falar do crescente sentimento de insuficiência e autodepreciação”. Voar alto é ficar sem ar. ganha uma volatilidade que o desestabiliza. Para ser corretamente entendida. de tentativas de suicídio. mas. dessa maneira. em primeiro lugar. ibidem. 84. deve vir aliada à ideia de “insustentável leveza do ser”.

o não penso logo sou. Lisboa: Relógio D’água. por outro. 2014. Mas a subjetividade moderna na sua característica desonerada é.Essa leveza. como sujeito. de fato. Esse mesmo homem moderno. no descompromisso. desoneração e retiro.59 Essa face de Janus do sujeito moderno. sua paternidade –. sem passado ou futuro. cap. principalmente do homem moderno. ser aquele que tem segundos pensamentos. 58 Sloterdijk. Por outro lado. Aqui. ou solicitados a seus consultores. A modernidade é. 2012. P. é levado pelas ondas e pelo seu som cadenciado. StreB und Freiheit. 59 Ver o ensaio: Sloterdijk. o sujeito já tem características humanas.Die schrecklinchen kinder der Neuzeit. Berlin: Suhrkamp Verlag. no completo esquecimento. formamos o indivíduo e a própria noção de sujeito moderno e de subjetividade de nossos tempos. um eu natural no qual o “coração sincero” (Rousseau) tenha contido inscrições da bondade original. Nessa hora. Quer recolocar o “dentro”. 57 Sloterdijk. em seu rosto duplo. pode surpreender. toma a liberdade como a consciência da necessidade. também. uma situação alvissareira à medida que refaz as “invernadas especiais”: criamos cidades. 2008. inusitadamente. para Sloterdijk. Muitos chamam isso de liberdade inerente à autonomia do homem. é bem significativa no momento que. Para apontar o sujeito Descartes usou o “pensou logo sou”. requisitando desinibição e oneração por um lado e. 58 Eles são desinibidos pela tarefa da Contra Reforma e promovem uma empresa que conquista o poder se pondo a serviço do Papa. enquanto que Rousseau usou. Berlin: Suhrkamp Verlag. sua domesticação no luxo e conforto. Essa sociedade nasce do processo de filogênese e ontogênese de um bípede-sem-penas que é um “designer de interiores” e que só pensa em por e repor espaços de mimo. em vários sentidos. a fuga da sociedade em busca de um eu sem máscaras sociais. O sujeito moderno é representado. . abandonado em devaneio e. na ultra individualização. Por um lado. que ninguém sabe direito o que pensa e. É assim que Sloterdijk o toma. P. pelos Jesuítas. o sujeito moderno é o empreendedor que se desinibe por meio de elementos racionais contidos em si mesmo. em Sloterdijk. pelos processos de bastardia57 – que em Slotedijk se verificam à medida que ele nota uma euforia moderna a partir de indivíduos que negam. então. seu “mundo”. O palácio de cristal. de modo a ser o ator que vai da teoria à prática. 11. Busca-se então a liberdade no devaneio. a subjetividade moderna é também a busca da desoneração completa. se coaduna bem com a sociedade da leveza. está completamente psicologizado. ser sujeito é. P. representada por Rousseau no lago Biel.

Integra-se o sexo no mecanismo já pedido pela ludicidade expandida. Todas essas condições. Frankfurt am Main: Surhkamp Verlag. para educar relações de trabalho. Ou já na própria leveza. e a própria infância e adolescência se expandiram quase que se confundindo com a idade adulta. P. nas últimas décadas os jovens foram assumidos como crianças. onde o indivíduo se vê como mais real que aquilo que está à sua volta. Nesse espaço. na dinâmica de grupo. estilos. desonerando a mulher e transformando a atividade sexual em máquina portátil de divertimento. que Sloterdijk segue. do excesso de lixo e até da chamada “exportação do lixo” (há navios cruzando os mares por anos. prédios e toda uma arquitetura que chega até mesmo ao condicionamento do ar. . Não há distinções. são provocadas pela sociedade da super-abundância e ao mesmo tempo a caracterizam. Sphären III – Schäume. que fazem parte da vida moderna contemporânea. Essa modernidade tem em seu seio a individualização que convive com a sociedade de massas. por fim. onde horas de trabalho e lazer se fundem no lúdico-trabalho. e que se integra pela comunicação via satélite ou por redes que dizemos “online” como sinônimo de “on air”. ele é inerente ao próprio treinamento do trabalho e ao próprio trabalho. O jogo já não é mais somente o elemento usado. da possibilidade da “miséria americana” se fazer sem apresentar mendigos ocidentais que tenham algo a ver com qualquer característica dos pobres da África. Essa leveza é um dado sociológico.apartamentos. educação e até mesmo o trabalho. tentando acomodar em algum lugar o lixo tóxico dos países ricos) ao mesmo tempo em que expõe o excesso de luxo. onde pais e filhos não se distinguem. Estamos nisso a um passo da leveza como horizonte real. Trata-se da sociedade do descarte. Três elementos se destacam e fazem do nosso mundo um mundo de benefícios e luxo jamais visto: em duzentos anos o número de horas de trabalho do mundo todo caiu vertiginosamente gerando um tempo livre jamais imaginado para tanta gente. Essa sociedade baseada na expansão da classe média unificou gostos. se não há nenhum 60 Essas observações estão no capítulo III de: Sloterdijk. 2004. 60 Essa é a sociedade do luxo. A fronteira entre o trabalho e jogo se perdeu. É útil repetir aqui as conclusões de Galbraith. comportamento. O cume disso é a guerra como jogo de vídeo game e o vídeo game como jogo de guerra. e historicamente aquela mostrada na afluent society de Galbraith. veio a capacidade de nos livrarmos do sexo atrelado à natureza. criando atmosfera. já requerida pelo tempo livre. o que proporcionou ao mundo um novo apreço pela ludicidade.

Surgem os fenômenos da recuperação da disposição heroica em uma situação em que qualquer heroísmo não significa mais nada. readquirir a alguma coisa que nos diga que estamos no real. nós o recriamos numa fantasia que se faz real por meio de religiões punitivas reintroduzidas. O nome utilizado por Sloterdijk é “giro em direção à leveza”. . trata-se da imunização diante da gravidade. pela esportização do mundo. porque relacionado ao aparecimento do balão e do destino da corrida espacial – nos conduz a uma nova era. pelo ativismo e tarefas de todo tipo que ganhem a aparência da seriedade de antes (isto é. peso) quando achávamos que trabalhávamos em função de algo seriamente necessário. agora eu puxo esses infiéis”. a da “distensão da subjetividade” diante de todas aquelas veneráveis definições de mundo afeitas à invocação da seriedade. na leveza. A introdução de algum peso na leveza da sociedade é significativa principalmente na opção de jovens ocidentais pelo terrorismo que se diz islâmico. agora faço algo duro e imponho a dureza. pode haver então o sexo solitário ou virtual. então. é justamente nessa situação que aparece a criação da simulação da necessidade. em 2015. No vídeo. convertido ao Estado Islâmico. denota a busca de. O sucesso do esporte e outras maneiras de voltar a ter peso. volto a trazer peso ao mundo. um jovem ocidental. Segundo o que penso. isto é. Sloterdijk fala do personagem que comentou que a Primeira Guerra existiu para que ele pudesse provar que não era um covarde. o que em geral dá no mesmo. Para falar em termos metafísicos: a substância monótona e pesada é então infiltrada pela leveza e pela ambiguidade.entretenimento imediato à vista. É como se dissesse: saí da vida fútil. que leva a modernidade a um “experimento de levitação expansivo e transcultural”. Se o reino da necessidade desaparece. em busca de performance. Em um vídeo que correu o mundo por conta de atentados terroristas em Paris. ibidem. Que ninguém faça pose de Ícaro! Junto com Sloterdijk podemos dizer. que “o fim da força de gravidade” – algo que tem seu conteúdo não psíquico. 61 Todavia. dirige um carro que arrasta vários cristãos e outros “infiéis”. Admite-se então que o “conceito de civilização tem como premissa o de antigravitação”. já que esta parece perder sentido. ele explica: “antes eu vivia puxando skates e carrinhos de rolimã. podemos lembrar algo como a viagem do 61 Idem. da super-gravidade que funciona com uma força paralisante das ações humanas desde sempre.

pois tudo que entendia como existência dependia de algum esforço. O desonerado perde o sentido de existência. Os tempos contemporâneos nos dizem que a existência desarmada tem falta de juízo crítico interno. uma vez que não se chega a nada significativo. Nessa passagem para o universo do dinheiro. O homem mostra-se um “Atlas negativo”. então. ainda que artificialmente. uma realidade mais desonerada. Torna-se indiferente a si mesmo. se comparada com o regime de pertença. tudo que antes possuía identidade fixa. Assim. “no desporto. assim. mas. não real. Sloterdijk cita Nietzsche para endossar aqui uma maneira quase próxima da ideia de “masoquismo primário” como uma explicação para essa situação. desde seu surgimento. e com certa razão. recentemente. no consumo. ou como . e para tal basta nos colocarmos como compradores de títulos de transporte. algum peso. nos empreendimentos e. mas isso nada é senão mais tédio infestando toda a existência.jovem William James ao Brasil. o real tem que ter peso! Uma vida sem comoção entedia. O homem não consegue admitir a despedida da necessidade. todas as dimensões essenciais do ser são modificadas por meio da transmissão monetária. Sloterdijk nos convida para ver que essa situação não é de oneração. Sua leveza se mostra quase como que um dano. Nasce aí a re-oneração intencional. uma vez que a maneira que vive coloca tudo o que empreende como fácil e. uma forma de ir para uma aventura de homem adulto e. Surge o animal sem missão. compensar sua debilidade que o impediu de participar da Guerra Civil americana. A modernidade é a época da expansão da ideia de que o dinheiro traz para casa. e também bota para fora de casa ou simplesmente faz desaparecer. É necessário matar o tempo preenchido pelo tédio. e daí surge o sujeito que se sente exposto a uma desoneração banal. aquele que na existência inexistente tem que “suportar a total falta de peso do universo”. Sente-se como que separado do que realmente poderia lhe causar um dano. Afinal. Assim. que precisa então engajar- se em algo e se por entusiasmado. Há acesso a lugares antes jamais pensados como espaços de nossa frequentação. O ter-que-fazer-agora é amputado do mundo. O tédio nada é senão um experimentar o tempo como dilatação interior. o tédio profundo é a “inexistência realmente existente”. Nietzsche é quem diz que ‘o ser humano sente autêntica voluptuosidade em deixar-se forçar por demandas excessivas’. ele já apontasse para uma leveza que outros seres nunca conheceram. ainda que. também nos ativismos sociais outra vez” se chega a uma “conjunção de trabalho e jogo” não previstos.

todos esses acessos estavam restritos a grupos e. o regime de monetarização permite exatamente essa vitória do efêmero e sazonal. especialmente o capítulo III. Ora. Em uma situação pré-moderna. é o construtivismo que se mostra como o que pode nos dar ideia sobre as coisas todas. Há nisso tudo uma mutação psicossocial. escreveu Gabriel Tarde. Não à toa os capitães da escolha da cor são figuras da apoteose da androgenia. Nicht gerettet. São os profissionais mais significativos de frivolidade séria. encontramos mais pessoas se exercitamo-nos nessas duas práticas. Tudo tem algum manual de construção ou uma ‘política’. há acesso aos bens materiais. então. “Tal significa. As identidades fixas desaparecem ou se tornam o que sobra para perdedores. Sloterdijk diz que “a vida do mercado demole convicções. elimina de vez o mito do “elo perdido”. mas simplesmente como o que é efeito de “antropotécnicas” que não distinguem entre o útero e o não-útero ou que. impossível para todos. Versuche nach Heidegger. além disso. construído. no interior desses. não raro. mostrado por nós mesmos como inventado. Os desfiles de moda são desporto. Os limites entre o natural e o cultural tendem a desaparecer de vez. Frnkfurt am Main: Suhrkamp Verlag. A moda é a derrota do costume. na própria teoria de Sloterdijk. na filogênese. Mas os incolores são chamados a escolher dentre as colorações. isso alude ao que ele chama de “antropotécnicas”. substituindo-os pela consciência de que existem sempre possibilidades de escolha e saídas laterais”. . Aliás. 2001. Decidir a cor da estação é a tarefa principal de estilistas. se nos colocamos como os usuários de meios de pagamento os mais variados. Como é o construtivismo? Tudo que encontramos é. da arte que transforma o corpo – obrigando todos à anorexia – e da competição desportiva que se instaura de uma vez por todas como o que deve preencher o dia.62 Não se trata mais de ver o homem como um ser natural que produz cultura. que as pessoas ficam mais pálidas e os objetos mais coloridos. os monismos e as originalidades brutas. A modificação ontológica traz modificações cognitivas.usuários da mídia. São sérios não como arte. e. e põe os estilistas como capitães a respeito do que pode e não pode ser utilizado do arco-íris. logo em seguida. consequentemente. É soberano quem decide a cor da estação”. Nisso se fazem exercício que precisam ser levados por personagens não marcados por divisões pré-modernas. O natural perde espaço ou se reordena como parte da cultura. mas como desporto. 62 Sobre antropotécnicas vale a pena consultar: Sloterdijk. P.

Ora. medicina preventiva.63 Primeiro. No terceiro nível vê-se um aumento assustador a respeito das expectativas de segurança. com uma bolsa em que surgiam quarenta moedas de ouro tão logo as primeiras quarenta fossem gastas. Ninguém mais tem experiência. Há algo de mágico no dinheiro. Em um quarto nível há a substituição de uma cultura que vinha da formação. Muitos soldados americanos se acreditam invencíveis. Palácio de cristal. torna-se incompreensível para os que dizem saber algo hoje em dia. engenharia genética e as seguradoras e companhias de proteção da vida civil proliferam de modo a modificar a noção de futuro.A parcela da sociedade com algum poder de compra nota nessas condições uma forma de desoneração que resulta da necessidade que se transforma em liberdade. Não à toa. toda forma de androgenia. é que com o dinheiro aparece o “poder de compra”. cit. deve ganhar algum nível de segurança. O estresse jamais existiria numa sociedade que não fosse leve. na verdade. Tudo é seguro. Bombeiros se tornam o passado no presente. pode-se criar a palavra stress. há a paz e. onde havia necessidade. aquela cuja biografia casava-se com os livros que lia. P. portanto. da Bildung. também surgem os que olham para tudo de modo a falar do peso. Isso é apoiado pela mídia e. inclusive já há vinte anos ligados em rede mundial de computadores. o que torna as coisas como de acesso facilitado. feminismo e homoerotismo é felicitada. e de certo modo o são mesmo. A própria guerra é assim tomada. Os espaços de mimo de uma sociedade assim se desenvolvem em cinco níveis. Pois o presente mesmo pertence aos planos de saúde. . uma desagregação rápida da virilidade histórica. Aparece justamente porque podemos por alguns minutos ver o quanto é oneroso vivermos numa situação que. A pesada pessoa culta. como se não fosse um risco! Os esportes radicais são isso: uma nova forma de aventura porque o risco parece não existir. advém o capricho. logo em seguida. Junto do tédio que corre amigo da paz permanente e do divertimento contínuo. então. E o que não é seguro. Somente nessa sociedade desonerada. Com isso aparece o risco permitido. op. O impulso à frivolidade abarca a todos. em 1509 apareceu o herói Fortunatus. com espaços de mimo ampliados e modificados. só há o que está no 63 Pode-se conferir aqui o capítulo 37: Sloterdijk. adquirimos mais facilidade para ficarmos cansados por pouca coisa. por uma nova cultura desonerada que é a da consulta a terminais de informação de todo tipo. que é algo que onera. sendo de desoneração contínua. Em um segundo nível.

“perfila-se um regime de cognição pós- pessoal. Tudo é feito segundo esse novo tempo que é o cultivo do tempo novo. como diz Sloerdijk. devemos sempre lembrar que Mussolini dizia que “o fascismo é o horror à vida confortável”. Um homem assim. a “insustentável leveza do ser”. Este mimo é de tal modo uma desoneração que obriga o homem a recriar o peso. mas quando a temos. Há uma época da “glória dos artistas sem obras”. Sloterdijk chama a leveza do corpo de Agamben ou Lipovetski de desoneração. carne e sangue – sem mais. Com Lasch. Sua própria imagem. que é o mimo. aquela na qual sai de cena o costume e entra a moda. introduz a ideia vinda do título do famoso romance. Ele é conteúdo da peça e estrutura do tablado e tudo o mais do teatro. 8. só o superficial e performático. ela parece ser um problema. Mutatis mutandis. respectiviamente a mercadoria e a sociedade de mercado. funcinando como espelho. pele. mas. e também por desaparecer logo em seguida. no pensador italiano. o assunto sujeito e imagem ganham o âmbito de aquisição de identidade. e por isso mesmo o mecanismo de acesso e homogeneização rápida do saber tem o nome de download. trata-se de novos protagonistas e novos andaimes. A infantilização é algo pelo qual sempre lutamos. Todavia. Lasch aparece para dizer que nos tempos modernos o homem não vê a peça que pensa estar vendo. pós-literário. Todavia. a modernidade de Debord põe uma cena e um cenário. longe do peso ético. Há sim algo de barbárie nisso. só gestos. todavia. Conclusão preliminar Heidegger mostra a época moderna como quando o homem põe a cena e se faz a própria cena. No quinto nível do sistema de conforto que reordena o espaço de mimo ocorre a democratização inaudita da facilidade e rapidez para se tornar célebre por não fazer nada de tão importante. É o mesmo em Agamben. Trata-se do peso na leveza. não segundo um espelho. afinal. A modernidade de Sloterdijk é uma época de climax da exigência do homem para ser homem. feita pelos olhos dos outros que. Claro que os novos desonerados podem se parecer bárbaros. mas segundo a maquinaria que diz quem é quem a partir do corpo tomado como ossos.âmbito do “descarregar”. se especializam em não captar pensamentos. O homem vai para a plateia. pós-acadêmico”. nesse caso. mas está fixo na imagem do espelho. a identidade se faz pelo reconhecimento. que cultiva a leveza dos que vivem uma nova temporalização. Com isso. o . é o melhor para adentrar a sociedade moderna de Lipovetski. Mas não tanto.

São Paulo. em qualquer lugar e hora.motivo pelo qual pode surgir o conceito de estresse. Vila Jaguaré. Pode fazê-lo de maneira lúdica. A imagem é agora. Paulo Ghiraldelli Jr. O homem moderno é estreassado pelo conforto. então. realmente mera imagem. só numa sociedade desonerada. leve e ligeira há de se fazer tanta coisa em termos da confusão entre lúdico e trabalho que possa gerar esse fenômeno do estresse. 31/01/2017 . Afinal. vice celular. por não ter que viajar para encontrar pessoas face a face.