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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA – UFSC

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS – CFH
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA – ANT
PROF. LETÍCIA CESARINO – ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
ALUNO: RICARDO SANT’ ANA FELIX DOS SANTOS MATR.:13106408
FLORIANÓPOLIS, 20 DE DEZEMBRO DE 2016

RELIGIÃO, IDEOLOGIA E NAÇÃO: UMA COMPLEXA ARTICULAÇÃO

O presente trabalho pretende explorar, ainda que de maneira sucinta e
preliminar, algumas reflexões que foram sendo tecidas a partir das leituras e das aulas
do curso de Antropologia da Religião, ministrado no segundo semestre de 2016. Meu
foco é, mais do que apresentar certezas, indagar e postular questionamentos quanto ao
caráter relativamente marginal de religiões de matriz afro-brasileiras e indígenas no
Brasil, problematizando o racismo e o colonialismo implícitos no processo de
deslegitimação das práticas rituais, religiosas, dos valores e das crenças que conformam
este campo social – para usar o termo emprestado da obra de Bourdieu (BOURDIEU,
2007). Para tanto, gostaria de trazer à tela alguns textos utilizados que ajudam a elucidar
certos problemas e descontruir muitos lugares-comuns há muito consolidados quando se
diz respeito às religiões populares, ainda que “minoritárias” (ver PRANDI, 2003).

Normalmente associadas à população de baixa renda e com baixa escolaridade
(ainda que erroneamente, se analisarmos os dados do último censo, de 2010 [PRANDI,
2003, p. 31]), seus praticantes são personagens – mas também vítimas reais 1 – de um
complexo imaginário social que as vincula a aspectos da sociedade brasileira
sistematicamente invisibilizados e negados (diretamente ligados ao processo histórico
de violência, opressão e exclusão política, socioeconômica, racial e cultural). O senso
comum que se construiu ao longo de séculos de escravidão e de regime colonial tende a
associar diversos estereótipos e fatores significados de maneira negativa a tais práticas,
1 Veja-se, por exemplo, o caso bastante recente e ilustrativo da garota de apenas 11 anos que foi
apedrejada após ter saído de uma Casa de Santo no Rio de Janeiro:
http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2015/06/1642819-apos-sair-de-culto-de-candomble-
menina-de-11-anos-leva-pedrada-no-rio.shtml e http://www.geledes.org.br/menina-e-
apedrejada-na-saida-de-culto-de-candomble-no-rio/#gs.n1_IIos . Acesso realizado em 20/12/16.

outros fatos e acontecimentos tornam-se essenciais neste processo. Porém. os efeitos (“ecos”) desses dispositivos gerando novos dispositivos. p.tais como: feitiçaria. catalisa e produz novos dados – como as subjetivações e produção de identidades das entidades que estão atuando em dado momento da possessão). qual seja. com o fato de ignorar os elementos concretos e mais fundamentais que constituem efetivamente os mitos. charlatanismo. e o seu conceito de “montagem” (TAUSSIG. no sentido de contrastar com certa unidimensionalidade da tradição teórica sobre religião.) –. antes. 1993). por sua vez. 1993. Sensações. vulgaridade. uma observação participante a qual se pode retornar. imagens em movimento” (2010). de grande envergadura e profundidade. animismo/paganismo. involução. gostaria de trazer um pouco da discussão teórico-metodológica de Carmen Opipari. Assim. Sob o véu da ideologia que recrimina. ilusão/irracionalismo. “Xamanismo. reprime e vê com maus olhos. atraso cultural. existe toda uma riqueza de expressões culturais e estratégias de resistência que igualmente refletem todo um inventário que é símbolo da herança do processo histórico e do mosaico social constitutivo do Brasil enquanto nação – ou comunidade imaginada (ANDERSON. as cosmologias e os rituais a elas adjacentes. Algumas pistas plausíveis de serem seguidas sinalizam o quão frutífera pode se tornar – e o quão provocadora e irreverente pode vir a ser – a discussão da importância do “fora da situação de observação” para a textualização etnográfica (dos dados etnográficos num contexto de pesquisa em religião e seus rituais). principalmente na antropologia mais clássica. 406 e ss. revela um “salto qualitativo”. ainda. magia negra. Colonialismo e o Homem Selvagem”. ideias. O “procedimento exploratório” da pesquisa fílmica. má-consciência. atualizando as interpretações das imagens na “terceira” dimensão deste processo de produção de dados etnográficos a partir dos substratos do “fragmento do real” filmado – a segunda passagem: do visual/sonoro ao escrito (a primeira trata-se justamente da passagem para um corpo de imagens e sons “capturados” do evento ritual. prodigalidade e sensualidade. caracterizados pela . em sua obra “O Candomblé. essa “observação diferida”. enquanto “dispositivo” audiovisual do trabalho de bricolagem – o que me remeteu ao texto de Michael Taussig. como a “profilmia” (que. concorrendo. ressoou noutro dispositivo. calcada na oposição estanque "sagrado/profano". em contraposição à observação direta.

De todas as formas. p. Claramente. ou ao menos . senti na narrativa de Opipari um verdadeiro incômodo. 2010. dentro desta agência histórica das práticas religiosas e de seus atores. Ao mesmo tempo. o retorno/restituição seletiva das imagens aos seus atores (feedback) geraria um efeito de entrevista (“observação diferida partilhada”. qual seja. Por exemplo. e é justamente desta abertura de que nos nutrimos em nossas compreensões. Tratando-se de um espelhamento da voz nativa. pela escolha da autora (ou por deliberada negligência). Contudo. contudo. o termo “Casa”. novamente.25]). iremos notar as diferenças de horizontes de temas e objetivos de pesquisa. “o procedimento metodológico” (ou metódico. ritual da ciência e da busca heurística) parece estar à frente da “atitude ética”.26). no que explicita textualmente como sendo um processo de “adestramento” das práticas observadas (ou de suas leituras. obviamente se torna um dado etnográfico importante. que não por isso seja apenas um reflexo congelado do real – mas sim um enquadramento da câmera/filmador(a) [OPIPARI. Acredito que. isto poderia ser um segundo dado auferido do texto deste efeito linguístico laicizador que senti falta de ser questionado. uma vez que no imaginário e discurso popular. ao invés de “terreiro”. estranhei a falta do recurso à justificação ou explicação de certos usos terminológicos em seu contexto mais amplo.“persistência animada”. se nos atermos ao escopo do trabalho. Como avalio ser um fator importante para se compreender. p. permanecendo uma lacuna quanto ao processo histórico de secularização dentro da dinâmica de “modernização” do Estado brasileiro. pelo fato de ela privilegiar em boa medida a obra de Reginaldo Prandi para interlocução. os efeitos de sentido e transfigurações ocorridas dentro das experiências religiosas particulares candomblecistas. imaginação e textualização teórica/etnográfica. outro momento de produção de dados etnográficos). para além dos recursos metodológicos e me dirigindo mais à dimensão propriamente teórica de suas importantes contribuições. [idem]. o fato de ter deixado de lado um dado um tanto quanto crucial para compreender as dinâmicas de negociação de identidades religiosas e de legitimação social de práticas religiosas afro-brasileiras. "terreiro" seria a expressão mais recorrente para a denominação do espaço de culto religioso do Candomblé. Igualmente. o texto pode não refletir sempre o que textualmente se diz. me causou uma impressão desagradável esta perceptível e eloquente ausência. Porém achei insuficiente esta problematização.

chegaremos a ser inexoravelmente igual a eles assim que efetivarmos nossa “evolução” e concretizarmos nossa passagem ao “primeiro mundo”).tematizado (que desmotiva a distinção religiosa marcadamente própria. Por mais interessante que possa ser enfatizar tais aspectos econômicos e instrumentais. “necessidades religiosas”. Assim como referir-se os “fiéis” (filhos de santo) ou frequentadores da Casa enquanto “adeptos” ou “clientes”. O racionalismo utilitarista que subjaz a estas concepções de “mercado religioso”. Acho que. parece reverberar este aspecto “dessacralizador” involuntário. imagino ser uma linguagem similar àquela desencantada e secularizada (sendo que nosso contexto está bem longe do europeu ou norte-americano. ao desenvolver suas análises das religiões afro-brasileiras. por mais que nos forcem a acreditar que somos como eles ou que. ou "clientela" mais que “grupo religioso”. é efeito dela. atualizadas através de marcadores étnicos). de “consumidores religiosos”. acionando um termo tão neutro quanto “casa”): não escapa da dinâmica histórica acima referida. o que me incomoda é justamente persistir como pano de fundo nesta articulação argumentativa uma contraposição dualista que opõe “religiões étnicas” às “religiões universais” (como se estas também não fossem eminentemente étnicas. e que confunde – como em vários momentos do texto – afro-brasileiros com praticantes . O reducionismo economicista que uma má interpretação pode causar mediante esta leitura perde de vista elementos simbólicos fundamentais para uma melhor compreensão dos fenômenos englobados pelos e resultantes nos praticantes. isto é. no fundo. 2003) todo o seu léxico que traz como referente uma gramática relacionada ao mercado e ao consumo. “concorrência religiosa”. Remeter-se a uma imagem mercadorizada ou como originada de um “associativismo civil” espontâneo. ao contrário. por mais interessante e primordial que seja levar esta abordagem em conta e adiante. O desconforto é parecido àquele que sinto ao ler através de Prandi (“As religiões afro-brasileiras e seus seguidores”. “clientela religiosa”. crenças e valores acionados nestas expressões religiosas. poderia nos apontar para a característica da linguagem secularizada enquanto tradição histórica inventada/teorizada ao passo que igualmente naturalizada. ou ao menos “etnicizadas”. um dia. “modo competitivo” e “mercado de serviços mágicos” me parece ser limitado e muito menos abrangente em relação a todas as implicações imanentes nas práticas.

da liberdade e das diferentes fontes da diversidade religiosa no Brasil atual. Evidentemente não são coisas idênticas e não precisam se balizar num registro que tome como padrão um suposto “universal” que seria passível de ser decomposto em termos dessacralizados e secularizados. duplicando este estigma e desconsiderando todo o programa verdadeiramente necessário de exercício da tolerância e do reconhecimento do pluralismo. . as relações oriundas da negociação das religiosidades se tornariam ineludivelmente opacas e pouco representativas do processo colonial e racialista que reforça. responsável pela “desafricanização” das mesmas religiões ditas “afro” e pela “brasileirização” (ambivalentemente representada pelo sincretismo religioso) destas práticas tidas como “originárias” e “puras”. isto é. conforme alcunhou Roger Bastide (1983). No entanto. porém. e as lógicas que operam na sua transformação em paralelo à sua institucionalização social. correspondendo fiel e realmente à matriz de um Estado pretensamente laico que não interfere nas políticas religiosas que se desdobram no seu cerne. os presentes movimentos de tradicionalização. Afinal seria desconsiderar todo o “princípio de corte”. nas práticas e nos costumes nacionais. como reflexo de um teor implícito de colonialismo intelectual. transformadas em expressões completamente diferentes a partir do acontecimento étnico constitutivo e fundacional da invenção e construção da nação brasileira. de forma reativa e em resposta às ameaças por elas representadas principalmente ao movimento fundamentalista e conservador cada vez mais presente no meio religioso brasileiro (principalmente nas matrizes evangélicas neopentecostais). hoje. os estigmas que secularmente tais religiões sofrem no amplo espectro do campo religioso no Brasil.de religiões afro-brasileiras. influenciam perceptivelmente nos valores. Seu passado ainda apenas incipientemente desvelado. Ocorre que se revelam muitas vezes negativamente. Tal fenômeno traz como pressuposto a entronização de certos preconceitos e de senso comum travestidos de verdades inquestionáveis legitimadas pelo discurso científico. mas sim eivadas de um dinamismo difícil de perscrutar quando o objetivo é justamente esquadrinhar as tendências futuras das mesmas. dessincretização e de reafricanização em algumas destas religiões afro-brasileiras demonstram o quanto são pouco estáveis e muito menos fixas suas bases. dadas as relativamente recentes incursões teóricas sobre este fenômeno sócio-histórico. Sem historicizar os marcos que possibilitaram e condicionaram a emergência concreta destas práticas.

1993. 2010. TAUSSIG. As religiões afro-brasileiras e seus seguidores. Comunidades imaginadas. Reginaldo. O candomblé: imagens em movimento. México: Fondo de Cultura Econômica.REFERÊNCIAS ANDERSON. jun. 2003. Michael. Xamanismo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. Pierre. São Paulo: Ática. Benedict. colonialismo e o homem selvagem. BASTIDE. 3. Um estudo sobre o terror e a cura. In: Civitas. São Paulo: Edusp. Roger. 2003. v. n. Coleção Grandes Cientistas Sociais. PRANDI. Porto Alegre. Sociologia.1. OPIPARI. BOURDIEU. Carmen. . 1983. 2007. São Paulo: Paz e Terra. O poder simbólico. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo.