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CONCEPTOS ANTROPOLOGICOS DE LA RELIGIÓN

:
REFLEXIONES SOBRE GEERTZ
TALAL ASAD
UNIVERSIDAD DE HULL

El presente artículo examina las definiciones de religión de Geertz, con su énfasis en significados, y discusiones de
que omite la dimensión crucial del poder, que ignora las condiciones sociales cambiantes para producir
conocimiento, y que su plausibilidad inicial es derivada del facto de que se parece a la forma privatizada de la
religión tan característica de sociedades (cristianas) modernas, en la cual el poder y el conocimiento ya no son
generadas por instituciones religiosas. Una evaluación critica del texto de Geertz es acompañada por una
exploración breve de algunas de las maneras en el cual el poder y el conocimiento estaban conectadas en la
cristiandad medieval. El articulo termina con una súplica para investigar la religión con referencia a las condiciones
históricas necesarias para la existencia de prácticas y discursos particulares.

El ensayo de Clifford Geertz “Religión como un sistema cultural” quizás sea la definición
antropológica más influyente, ciertamente es el más cumplido, que ha aparecido en las
últimas dos décadas. Originalmente publicada en 1966, fue reimpreso y ampliamente
aclamado como “La interpretación de las culturas (1973)”. Como muchas de sus obras, es
cuidadosamente, meticulosamente hecha y representa un estilo de análisis simbólico que
ha sido adoptada por muchos de sus estudiantes, algunos que ahora son antropólogos
distinguidos. Se ha tornado en una tendencia con los teólogos existencialistas modernos
por su preocupación con la cultura como un símbolo y significado. Es un texto obvio con
el cual empezar una exploración de los pros y contras de recientes conceptos
antropológicos de la religión.
Yo debo enfatizar que además de que esto sea una evaluación critica del texto, lo que
sigue es una exploración y no refutación. Está menos preocupada con las pretensiones
individuales y más con intentar rastrear como y porque las formas específicas de la
historia de la “religión” han venido a ser presentadas, equivocadas, han llegado a ser
como tener un estatus paradigmático. Es primero y ante todo una tentativa de identificar
obstáculos en ciertas formas de investigación. Esa investigación, ampliamente hablando,
tiene que ver con el mismo poder y religión – no solamente en el sentido en el cual
intereses políticos han usado la religión para justificar un orden social para cambiarla o
retarla (una pregunta importante en sí mismo) pero en el sentido en el que el poder
construye una ideología, establece las precondiciones para los distintos tipos de
personalidad religiosa, permite prácticas religiosas específicas y declaraciones, produce
conocimiento definido por la religión.
En mi intento de formular preguntas relacionadas al poder y religión, yo voy a diseñar en
la historia de la religión occidental. Esto sin duda será visto como algo raro por 2

Hay una razón final para centrarse en la historia cristiana. Me he centrado en el cristianismo por una serie de razones positivas. de los diferentes aspectos a los que daba forma y respondía. un sistema de concepciones heredadas expresadas en formas simbólicas mediante las cuales . La escasez de trabajo de los antropólogos sobre el cristianismo es en sí una razón para impulsarlos a recurrir a las incomparablemente ricas fuentes documentales sobre las que pueden basarse para formular problemas específicos para la investigación sobre la religión. las condiciones previas y los efectos de lo que se clasificaba como religión en la época medieval eran muy diferentes de los tan categorizados en la sociedad moderna. Esto puede ser así. se da la sensación de que las características del cristianismo no son necesariamente relevantes para otras religiones.razones: primero. pero debe ser claramente entendido que el trabajo de Geertz es de formular una definición universal y a-histórica de la religión. y por lo tanto una discusión sobre el cristianismo no puede ser considerada como a priori. reproducidos y transformados históricamente. y en asuntos de este tipo muchos antropólogos son por lo menos tan tradicionales como las sociedades que estudian. la religión y el conocimiento en la sociedad occidental (cristiana). irrelevante o hasta marginal hacia ella. los antropólogos continúan ofreciendo tales definiciones cuya plausibilidad hoy se ven reforzadas por los desplazamientos característicos que han tenido lugar en la distribución del poder. ya las diferentes categorías de conocimiento que autorizaba y ponía a disposición. Geertz comienza observando que el estudio antropológico de la religión está estancado. Una consecuencia es que no puede haber una definición de religión que sea universalmente viable porque y en la medida en que los efectos de estos procesos son producidos. aunque el cristianismo ha tenido su preocupación muy distintiva por el poder. sería un error para los antropólogos pensar que el problema es de poca relevancia para los tipos de sociedad que usualmente estudian. El intento de Geertz es sólo el más conocido y más elaborado de éstos. El poder religioso estaba distribuido de manera diferente y tenía un empuje diferente. porque la antropología moderna (“la ciencia comparativa de la cultura humana”) raramente se ve capaz de dirigirse a si mismo hacia la historia cristiana. Es parte de mi argumento básico que las formas socialmente identificables. pero aduce ejemplos de religiones tribales. pero que no tendría sentido en la Edad Media. Pero. La cultura se define entonces como «un patrón históricamente transmitido de significados encarnados en símbolos. La historia temprana del cristianismo proporciona un campo particularmente espléndido para analizar las relaciones entre el poder y la religión. teorizándolo y persiguiéndolo de una manera que es muy singular. y sugiere que el recurso al concepto de cultura lo reviviría. por lo tanto. La segunda es que Geertz no hace ninguna referencia explícita cuanto al cristianismo en cuanto a sus disquisiciones acerca de la religión. Existían diferentes maneras en que creaba y trabajaba a través de las instituciones. Sin embargo.

perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes hacia la vida» (1973: 89). De hecho. acontecimiento. cuales “símbolos religiosos formular” (1973:90). En qué medida. Por «símbolo» se entenderá “cualquier objeto. imaginado. La cultura. existe una «congruencia». pero vinculado a su concepción(su significado) . acto. lo que nos da a entender. es un símbolo”(1973: 91). permite a la gente comunicarse. Esta concepción de la cultura establece el escenario para una definición de la religión. Una religión. y hasta qué punto se forman por ellas.los hombres comunican. dispuesto como una hilera de piedras. Por otra parte. escrito. Geertz parece sugerir . cualidad o relación que sirva de vehículo a una concepción - la concepción es el «sentido» del símbolo” (1973: 91). El problema con esto es que cierra la posibilidad de examinar cómo "conocimiento" y "actitudes" están relacionados con las condiciones materiales y las actividades sociales. Pero este enunciado simple. implícita)". etc. o incluso perforado en las cintas del programa la computadora. todo lo que uno necesita saber es cómo esa congruencia puede ser descrita completamente. se nos dice. Es sólo porque toda esta área de investigación ha sido descartada desde el principio de que Geertz es capaz de afirmar una congruencia básica entre "un estilo de vida particular" y "una metafísica específica (si es que la mayoría de las veces. penetrantes y duraderos estados de ánimo y motivaciones en los hombres (3) formulando concepciones de un orden general de existencia y (4) vestir estas concepciones con tal aura de factualidad que (S) los estados de ánimo y las motivaciones parecen únicamente realistas” (1973: 90).es complementado posteriormente por otros que no son completamente coherentes con él. porque resulta que el símbolo no es un objeto que sirve de vehículo a una concepción. las mismas expresiones "conocimiento sobre" y "actitudes hacia" la vida sugieren un papel espectador distanciado. Esto me parece una formulación cuestionable del concepto de cultura. Esta fórmula audaz pretende articular una serie de disquisiciones que juntos establecerán el estatus de la religión como un fenómeno cultural universal. Una consecuencia de esta formulación general es que cuando la religión se conceptualiza más tarde en términos de símbolos comunales.) se diferencia de. si es que hay. perpetuar y desarrollar su conocimiento y sus actitudes hacia la vida: pero no existe un concepto de la relación de la cultura concebida a la «vida» misma o a las condiciones y actividades materiales Para mantener (o cambiar) la vida. se aislará de las prácticas y discursos sociales y considerada principalmente en términos de conciencia. y un síntoma de una debilidad en mucho de lo que sigue. “(1) un sistema de símbolos que actúan para (2) establecer poderosos. ya sea que se produzca en un nivel únicamente discursivo (en el lenguaje) o de algún modo por «vida» y «cultura» imitando el uno al otro – tales preguntas nunca son consideradas. La primera tarea de Geertz es definir símbolo. sino que es él mismo la concepción: “El número 6.en el que el símbolo (cualquier objeto. claro . en comparación con el "conocimiento de" y "actitudes en" la vida. Para Geertz la existencia de una congruencia es un "truismo".

Teniendo a la vez un intelectual y un significado. como la psicológica. al menos en parte. Para empezar. por las relaciones sociales en las que está involucrado el niño en crecimiento. Hay que subrayar que no se trata aquí de impulsar el estudio del origen de los símbolos además de su función. sin embargo. dice Geertz. Extrínsecas. a veces de su representación. tal distinción no es relevante aquí. Lo que se argumenta es que el status autoritario de los conceptos / discursos depende de la producción socialmente apropiada de otros discursos / actividades. ya que estos últimos no son en sí mismos símbolos. Los sistemas de símbolos. En otras ocasiones. Estas divergencias son síntomas del hecho de que las preguntas cognitivas se mezclan en el relato de Geertz con las comunicativas. sino un conjunto de relaciones entre objetos o acontecimientos reunidos únicamente como complejos o como conceptos 3. subraya la importancia de mantener los símbolos y objetos empíricos completamente separados: “hay algo que decir para no confundir nuestro tráfico con símbolos con nuestro tráfico con objetos o seres humanos. "¿Cuáles son las condiciones (discursivas y no discursivas) que ayudan a explicar cómo se construyen los símbolos y cómo algunos de ellos se establecen como naturales o autorizados en comparación con otros? Entonces se convierte en un elemento importante en la investigación antropológica. el "símbolo" es a veces un aspecto de la realidad. donde los "símbolos" se presentan como sui generis. un símbolo tiene una conexión intrínseca con acontecimientos empíricos de los que es meramente separable «teóricamente»: “la dimensión simbólica de los acontecimientos sociales es. El peligro de la exposición de Geertz. 6 Esto significa que la formación de lo que la llamamos «símbolos» (complejos. porque "están fuera de los límites del organismo individual como tal en ese mundo inter-subjetivo de entendimientos comunes en el que nacen todos los individuos humanos" (1973: 92). Así. por las actividades sociales que se le permiten O alentado o obligado a emprender-en el que otros "símbolos" (discurso y movimientos significativos) son cruciales. Ahora bien.a veces que. podríamos decir. y constituyen "fuentes extrínsecas de información" (1973: 92). como lo han hecho varios escritores. es que podría ser descartado. y en particular cómo su formación está relacionada con los modos de comunicación. teóricamente abstracto de esos acontecimientos como totalidades empíricas” (1973: 91). que «un símbolo» no es un objeto o un acontecimiento que sirva para llevar un «significado». Hace medio siglo Vygotsky fue capaz de mostrar cómo el desarrollo del intelecto de los niños depende de la interiorización del habla social. Aunque muchas veces pueden funcionar como tales” (1973: 92). son también patrones de cultura. Y las . 5 se pueden plantear una serie de preguntas sobre las condiciones que explican cómo se forman tales complejos y conceptos. si empezamos por definir el símbolo siguiendo estas líneas. y esto hace difícil investigar las maneras en que ambos están conectados. Podríamos decir. conceptos) está condicionada. Los dos son intrínsecamente y no sólo conectados temporalmente. incluso como concepción.

Al adoptarlo. en su ensayo. se nos dice. es decir. Es de nuevo la metáfora de la reflexión. Sin embargo. pueden ser pensados como "modelos para la realidad". Si bien el de los sistemas de símbolos "fuera de los límites del individuo" es extraño (¿son palabras que nos decimos en silencio. pues los símbolos como representaciones son tanto los constituyentes como los productos de la práctica social (y por tanto de la "vida"). forma conceptual objetiva. esta no es su única metáfora para la acción de los símbolos . ya sea en los «modelos de sentido» o en los «modelos para». Por supuesto. Pero entonces la noción de "moldear" (una acción tan deliberada. Así. hace muy difícil comprender cómo puede ocurrir la variación social -aun si atribuyéramos (tautológicamente) un patrón cultural diferente a cada diferencia significativa dentro de la sociedad. Geertz retrocede desafortunadamente en su posición anterior : «Los patrones de cultura tienen un doble aspecto intrínseco: dan sentido. Esta supuesta tendencia hacia el isomorfismo. y la corteza a la noción de símbolos como objetos portadores de significado externos a las condiciones sociales ya los estados mentales. Sin embargo. e incluso. Más a menudo son símbolos que hacen cosas a la gente. esto ciertamente parece el caso cuando se dice que los símbolos religiosos concretos "expresan el clima del mundo y lo modelan" (1973: 95). tan controlada) algo tan nebuloso y volátil como el "clima del mundo" no es exactamente fácil de entender. al final de esta discusión.fuentes de información en el sentido de que "proporcionan un modelo o una plantilla en términos de qué procesos externos a sí mismos pueden darse una forma definida" (1973: 92). por supuesto. que parece conducir a Geertz a un callejón sin salida. lo suficientemente vaga para incluir cosas como las principales disputas y conflictos sobre los principios religiosos. los patrones de cultura. así como "modelos de la realidad". tanto al conformarse a sí mismos como al conformarse a sí mismos» (1973: 93). Tampoco esta noción de cultura excluye la posibilidad de concepciones y discursos conflictivos. en este caso. la pérdida progresiva de la fe. No nos limitamos ahora a la idea de que los «símbolos» sólo deben ocuparse del conocimiento y de las actitudes hacia la vida (como si los símbolos fueran una cosa y la vida completamente otra) -hay prácticas involucradas (no el arrendamiento de todo el control de los medios materiales De la existencia). a la realidad social y psicológica. Ocasionalmente. con su implicación de ajuste. por cierto. se aleja de una noción de símbolos que se centra en las relaciones entre las prácticas socialmente significantes y las prácticas psicológicamente organizadoras. La noción de clima es. es evidente que Geertz también piensa en los símbolos como "haciendo" algo. Siempre la confrontación de una persona con símbolos parece implicar la imposibilidad de elegir entre ellos. no símbolos?). son las personas las que hacen las cosas con símbolos. Parte de la discusión abre nuevas posibilidades al hablar de modelización: la noción de "Modelos para la realidad" vale la pena perseguir.

Un cristiano comprometido podría todavía querer decir algo parecido a Geertz. Un creyente moderno podría decir que esto no es su esencia. ¿Cuáles son las condiciones en las que los símbolos religiosos pueden producir disposiciones religiosas? ¿Cómo crea el poder (religioso) la verdad (religiosa)? . sólo se puede responder que un general de religión debe cubrir todos los casos o deja de ser general. poseen una verdad independiente de su eficacia. Geertz tiene otra formulación de su papel que es más clara. y también a primera vista más persuasiva. mientras que los estados de ánimo son" significativos "con referencia a las condiciones desde las cuales Son concebidos para la primavera '(1973.dades) que dan carácter crónico al flujo de su actividad ya la calidad de su experiencia» : 95). Éstas son. la evidencia de su existencia debe ser accesible a nivel del comportamiento social. 8 pero sólo indicios. una eficacia interna para los símbolos religiosos en y por medio de la adoración. porque los símbolos religiosos. Los símbolos religiosos actúan «induciendo en el adorador un cierto conjunto distintivo de disposiciones (tendencias. Hay indicios de la teoría de Radcliffe-Brown sobre la función social del ritual. no del interior. y como tales. Un pensamiento cuidadoso demostrará cuán dudosas son las proposiciones. evidencia que no puede (casi por definición) ser puesta a disposición de un ateo. es que no se trata simplemente de "adoración". por supuesto. en las que se viven las biografías individuales. observa Geertz. que dan un carácter estable al flujo de la actividad cristiana ya la calidad De su experiencia. responsabilidades. La razón. los "símbolos" son contra los estados mentales. Los símbolos religiosos. Las disposiciones con las que se ocupa Geertz son principalmente sociales y no metafísicas. habilidades. Si se objeta que la sociedad industrial moderna es única. estados de ánimo y motivaciones: "las motivaciones se" hacen significativas "con referencia a los fines hacia los cuales se conciben. pero es una indicación de la dificultad que Geertz tiene cuando trata los símbolos religiosos como activos. ¿Podemos predecir el conjunto de disposiciones "distintivas" para un adorador cristiano en la sociedad industrial moderna? Alternativamente. ¿podemos decir de alguien con un conjunto de disposiciones "distintivas" que él es o no es un cristiano? 9 La respuesta a ambas preguntas seguramente debe ser no.religiosos. Sin embargo. desde el punto de vista de un creyente. siguen siendo símbolos religiosos: en otras palabras. Pero hay que subrayar que esto es sólo "un poco" como Geertz. producen dos clases de disposiciones. es decir. propie. las dudas de un ateo. un cristiano profundamente comprometido seguramente no puede ser desconsiderado por la existencia de símbolos religiosos verídicos que parecen ser en gran medida impotentes en la sociedad moderna. Y eso nos lleva a una objeción bastante diferente a la formulación de Geertz. incluso al no producir estados de ánimo y motivaciones. propensiones. 97). hábitos. Y de nuevo. sino de instituciones sociales y económicas en general. capacidades. por supuesto. o al menos bastante diferente de las sociedades en pequeña escala que los antropólogos estudian típicamente.

entre otras cosas. Claramente la fórmula de Geertz es demasiado simple para acomodar la fuerza de este motivo del simbolismo religioso. muerte. y por lo tanto los símbolos implicados son diferentes. hasta el Occidente capitalista industrial de hoy-. salvación. Agustín desarrolló puntos de vista sobre la función religiosa creativa del poder después de su experiencia con la herejía Donatista. paz. aunque la teología tiene una función esencial. permitidos. que tales símbolos operan de una manera integral a la motivación religiosa ya la actividad religiosa. asume una forma religiosa por el fin al que está dirigido.La relación entre el poder y la verdad es un tema antiguo. oración. etc. a las actividades disciplinarias De las instituciones sociales (familia. alabados y atraídos a la narración de la verdad sagrada. Otros debían ser incluidos. habla la teología. Agustín estaba muy claro que el poder. escuela. por el contrario. prohibidos. hasta la Edad Media. ciudad. variaron profundamente en la cristiandad de una época a otra -desde la época de Agustín.). Dicho de otro modo. y nadie lo ha tratado más impresionantemente en el pensamiento cristiano que San Agustín. el discurso teológico no es idéntico a los enunciados litúrgicos -de los que. sino el poder que va desde las leyes (imperial y eclesiástico) y otras sanciones (fuego del infierno. sino el poder que impuso las condiciones para experimentar esa verdad. "Que los símbolos o sistemas simbólicos que inducen y definen las disposiciones que establecemos como religiosas y aquellos que sitúan esas disposiciones en un marco cósmico son los mismos símbolos no deberían sorprender" (1973: 98). iglesia. han variado con ellos y han sido condicionados por ellos. etc. el proceso simbólico por el cual los conceptos de motivación y actividad religiosa se sitúan dentro de un "marco cósmico" es ciertamente una operación completamente diferente. denunciados-hechos lo más posible impensables. obediencia. las posibilidades Para el conocimiento religioso y la verdad. y una consecuencia de la forma en que hace esto es que las distinciones importantes se oscurecen o incluso se niegan explícitamente. Los discursos y las prácticas particulares debían ser sistemáticamente excluidos. Las configuraciones del poder en este sentido. pero los patrones de ánimo y motivación religiosa. ¡Pero sorprende! Concédamos que las disposiciones religiosas son crucialmente dependientes de ciertos símbolos religiosos.) y de los cuerpos humanos (ayuno. penitencia. honorabilidad. Aquí no son simples símbolos religiosos los que implantan las verdaderas disposiciones cristianas. insistiendo en que la coerción era una condición para la realización de la verdad y la disciplina esencial para su mantenimiento. Aún así.). tener disposiciones religiosas no depende necesariamente de una . 12 Los cristianos pensantes reconocerán que. etc. por supuesto. pues los acontecimientos humanos son los instrumentos de Dios. el efecto de toda una red de prácticas motivadas. el discurso teológico no necesariamente induce disposiciones religiosas y que. Geertz da a los símbolos religiosos mucho trabajo por hacer. No fue la mente la que se movió espontáneamente a la verdad religiosa.

palabras y hechos a un confesor sacerdotal. lo que buscaba era la sujeción de toda práctica a una autoridad unificada. El argumento es que una disposición particular es religiosa sólo porque ocupa un lugar conceptual dentro de un marco cósmico. etc. En la Edad Media. redefinieron sistemáticamente los espacios religiosos. regularizar los movimientos sociales populares en órdenes de la Regla (por ejemplo. el enunciado o la disposición para que pueda relacionarse discursivamente con las ideas generales de orden -en suma la cuestión del proceso autorizante por el cual la religión es creado. los franciscanos). al contrario. De hecho. . que la religión exigía tanto la práctica autorizada como la doctrina autorizadora. basados en una cosmología. compilando la vida de los santos. como modelo y como modelo para la verdad. excepto que está dirigido hacia el logro de un fin incondicional como el nirvana y no un condicional como la reducción de peso? Si los símbolos sagrados no inducían al mismo tiempo disposiciones en los seres humanos y formulaban. La afirmación antes citada se elabora de la siguiente manera: «¿Qué más queremos decir con decir que un estado de ánimo particular es religioso y no secular. la forma en que los discursos autorizadores. a una única fuente auténtica que podía decir la verdad desde Fueron los primeros Padres Cristianos quienes establecieron el principio de que sólo una sola Iglesia podría ser la fuente del discurso autenticador. sino que proviene de entretener una concepción de vitalidad omnipresente como maná y no de una visita Al Gran Cañón? ¿O que un caso particular de ascetismo es un ejemplo de motivación religiosa. las beguinas. .) Intentó establecer una uniformidad absoluta de la práctica. o denunciarlos por herejía o por acercarse a los heréticos (por ejemplo. . tales discursos abarcaban un espacio enorme. Pero esto plantea la cuestión vital. y que siempre existe una tensión entre ellos -a veces rompiendo la herejía. requiriendo el relato regular de pensamientos pecaminosos. las excepciones. La razón de Geertz para fusionar los dos tipos de proceso discursivo parece surgir de un deseo de distinguir en general entre las disposiciones religiosas y seculares. Sabían que los "símbolos" encarnados en la práctica de los confesos no siempre son idénticos a la teoría de la «Una verdadera Iglesia». en cuanto a cómo el proceso de autorización representa la práctica. definiendo y creando la religión: rechazando las prácticas "paganas" o aceptándolas. han tenido una importancia profunda en la historia de la sociedad occidental. las gradaciones. que Geertz no considera en ninguna parte. su discurso autoritario se ocupó siempre de especificar las diferencias. Ideas generales de orden.que subraya el papel creador del poder institucional. la subversión de la Verdad. entonces no existiría la diferencia empírica de la actividad religiosa o de la experiencia religiosa "(1973: 98). 3 autenticando los milagros y las reliquias particulares (los dos confirmaban cada santuario autorizante. Dar la absolución a un penitente.concepción clara del marco cósmico por parte de un Actor religioso El discurso implicado en la práctica no es lo mismo que el que se refiere a la práctica.

distinciones para las cuales los discursos autoritativos.se dice que existen en todas las sociedades. en la que la cristiandad se imaginaba a sí misma como el mundo. Con sólo la maldita paynim fuera y los semi-tolerados judíos dentro de las puertas. dejando que «creencia». lo que llevó a lord Herbert a buscar un denominador común para todas las religiones y así proporcionar. después de la fragmentación de la unidad y la autoridad de la Iglesia romana. Hay que recordar que la vieja y simple situación. prácticas (su "adoración" ordenada) y ética (un código de conducta basado en "recompensas" Y castigos después de esta vida ") . la "religión" ha llegado a ser abstraída y universalizada. La exploración y el comercio habían ensanchado el horizonte. Difiere de hombres como Baxter. Y así Herbert produjo una definición sustantiva de lo que más tarde se llamó Religión Natural -en términos de creencias (acerca de un "poder supremo"). escribe Willey. Y trata de formular una creencia que manda el asentimiento universal de todos los hombres como hombres. De ser un conjunto concreto de reglas vinculadas a procesos específicos de poder y conocimiento. 21 Varias veces antes de la Reforma la frontera entre el religioso y el secular fue re-dibujada. Fue un interés pionero en estas religiones. aunque imperfectamente conocidas. el peso de Religiosa cada vez más sobre los estados de ánimo y las motivaciones del creyente. En los siglos posteriores. fueron la prueba final. «fe» y «conciencia» tomasen su lugar. Pero la teoría todavía sería necesaria para definir la religión. al hacerlo. -eirenicon necesario para disputas del siglo XVII (1934: 114). En este movimiento no sólo no se ha producido un aumento de la . cambiando. es que la «religión» es esencialmente una cuestión de significados ligados a ideas de orden general (expresadas en uno u otro de los ritos y la doctrina) y que tiene funciones universales Que tiene una historia cristiana específica. lo que parece hoy en día a los antropólogos ser evidente. empezaban a presionar la conciencia europea. y en muchos escritores del siglo se puede ver que las religiones de Oriente. habían desaparecido para siempre. Significativo era Herbert De veritate. y no las convicciones del practicante. Así pues. Cromwell o Jeremy Taylor principalmente en eso. como él esperaba. en este período. las Iglesias también estarían claras acerca de la necesidad de distinguir "lo religioso" de lo "secular". él va detrás del cristianismo mismo. «Lord Herbert». La disciplina social. Fue en el siglo XVII. junto con la preocupación habitual de los eruditos renacentistas con las mitologías de la antigüedad clásica. con el ascenso triunfante de la ciencia moderna. así como lo sagrado de lo secular (religión de lo que no era religión). las enseñanzas y las prácticas de la Iglesia. No contento con reducir el credo al mínimo número posible de fundamentos. chatear los primeros intentos sistemáticos de producir una definición universal de la religión se hicieron. de la producción moderna y del Estado moderno. pero siempre la autoridad formal de la Iglesia permaneció preeminente.La Iglesia medieval siempre tenía claro por qué había una necesidad continua de distinguir la verdadera religión de la falsedad. abandonaría gradualmente el espacio religioso.

sino ciertamente no sólo un nuevo «descubrimiento científico». deben identificarse con la práctica para que se califique como religión? Debido a que todos los seres humanos tienen una profunda necesidad de un orden general de existencia. superficial o. En el otro es esencial para juzgarlos Expresiones cosmológicas. por su parte. prohibiendo ciertas expresiones y prácticas y autorizando a otros. si no consiste en la mera colección de prácticas recibidas y convencionales Sentimientos que usualmente nos referimos como moralismo. Gcertz tiene razón al establecer una conexión entre la teoría y la práctica religiosas. disposiciones) y los procesos de autorización que dan a esos eventos un significado religioso. que debe ser capaz de declarar un significado. pero es erróneo considerarla esencialmente cognitiva. escribe. de las palabras escritas. Los no evangelizados se ven típicamente como aquellos que tienen prácticas. probablemente "obscuro. e incorporan ese significado en instituciones concretas. con demasiada frecuencia. en cuyo caso el significado puede ser atribuido a sus prácticas (lo que los hace vulnerables). o como aquellos que sí afirman algo. afirmamos algo "(1973: 98-9). De ahí las preguntas que Geertz hace no preguntar: ¿cómo define realmente el discurso religioso la religión? ¿Cuáles son las condiciones históricas en las que puede actuar eficazmente como una demanda de imitación o la prohibición. los . sino la mutación de un concepto y de una serie de prácticas sociales que. En un caso. y es función de la teoría religiosa alcanzar y sacar a la luz ese fondo dándoles significado. Esto se hace insistiendo en la primacía del significado. o la autenticación de enunciados y prácticas verídicas? ¿Cómo el poder crea la religión? Pero sigamos el argumento de Geertz: ¿qué clases de afirmación. debe haber algo que exista más allá de lo observado. perverso». Pero siempre. «Lo que cualquier religión en particular afirme sobre la naturaleza fundamental de la realidad puede ser oscuro. de significado. tomando el punto de vista de la teología. como medio de identificar la religión desde un lugar neutral. La conexión entre la teoría religiosa y el precepto es fundamentalmente una cuestión de poder -disciplina creando religión. sino que también aparece. Para entender esta mutación es esencial mantener claramente distinta lo que la teología tiende a oscurecer: la ocurrencia de eventos (enunciados.«tolerancia religiosa». es la primera condición para determinar lo que es verdaderamente religión. superficial o perverso" Afirmación que puede ser confundida). prácticas. Esto es aparentemente un requisito bastante simple. "las prácticas recibidas y los sentimientos convencionales" deben unirse a discursos que afirman algo. dice Geertz. Predicar a los frailes en los centros urbanos medievales. Misioneros europeos en Asia. «pero debe. Por lo tanto. pero a través de él se abre todo el campo de la evangelización: los primeros cristianos en el último imperio romano. África y América Latina. interpretando significados verdaderos. Parece que para lograr lo que es verdaderamente religión. la teoría religiosa se hace necesaria para una lectura correcta de los jeroglíficos rituales mudos de otros. pero sin tener en cuenta los procesos discursivos por los que se construyen los significados. Para reducir sus prácticas a los textos. que dan a estas prácticas un significado cosmológico. pero no afirman nada. forman parte de un cambio más amplio en el paisaje moderno De poder y conocimiento. inadvertidamente. de las expresiones oídas. La exigencia de que una práctica debe "afirmar algo". Geertz no sólo equipara dos niveles de discurso (símbolos que inducen disposiciones y aquellos que sitúan esas disposiciones en un marco cósmico) 24.

al tiempo que niega que esta irracionalidad sea característica del mundo en su conjunto. la sugerencia de que la religión tiene una función universal es una indicación de cómo la religión marginal se ha convertido en la sociedad industrial moderna como el sitio para producir conocimiento disciplinado. Y es en términos de simbolismo religioso. sobre la difícil cuestión del significado religioso: no sólo los símbolos religiosos formulan concepciones de un orden general de existencia. . "Hay al menos tres puntos donde el caos -un tumulto de acontecimientos que carecen no sólo de interpretaciones sino de interpretabilidad- amenaza con penetrar al hombre: en los límites de sus capacidades analíticas. haría que toda "filosofía" que desempeña semejante función en la religión (para molestia del racionalista del siglo xix) o. en los límites de sus facultades de resistencia y en los límites De su visión moral "(1973: 100). que no produce conocimiento.símbolos religiosos funcionan para satisfacer esa necesidad. Es una cuestión de afirmar o al menos reconocer la inescapabilidad de la ignorancia. alternativamente. físico y moral): "El problema del significado en cada uno de sus aspectos intergrading. Geertz tiene mucho más que decir. un simbolismo que relaciona la esfera de existencia del hombre con una esfera más amplia dentro de la cual se concibe para descansar. a la sutil sugerencia de que la religión es en última instancia una cuestión de tener una actitud positiva hacia la Problema del desorden. dolor e injusticia y los símbolos religiosos son un medio De llegar positivamente a términos con Condición. es decir. haga posible pensar en la religión como algo más "primitivo" Un modo menos "adulto" de llegar a la condición humana (para el fastidio del cristiano moderno). Como tal. el dolor y la injusticia en el plano humano. soportable. Es la función de los símbolos religiosos encontrar las amenazas percibidas al orden en estos tres puntos (intelectual. Esta modesta visión de la religión (que habría horrorizado a los primeros Padres de la Iglesia oa los eclesiásticos medievales) es producto del deseo recurrente de Geertz de definir la religión en términos universales: la condición humana está llena de ignorancia. superficial o perversa). En cualquier caso. externo a las relaciones de producción. énfasis añadido). justificable. de afirmar simplemente que en algún sentido u otro el mundo en su conjunto es explicable. que tanto la afirmación como la negación se hacen "(1973: 108. Una consecuencia es que este punto de vista. sin embargo. De ello se desprende que los seres humanos tienen un profundo temor al desorden. sino que expresa a la vez la angustia de Los oprimidos y el cinismo del opresor. como modo de conciencia que es distinto de la conciencia de la realidad. en realidad es consistente con la concepción que Marx tenía de la religión como ideología. en principio. Obsérvese cómo Geertz ahora parece haber cambiado su terreno de la afirmación de que la religión debe afirmar algo específico sobre la naturaleza de la realidad (por obscura. sino que también visten a aquellas concepciones con un aura de factualidad.