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F A r **teles q u e n o s o tro s c o n o c e m o s n o e s c l

n i S * . v ,v ie cn c * I V a . C .. u n fil s o fo q u e
filo s o fa b a e n t r a h o m b re s , s in o u n C o r p u s m i o
m e n o s a n n im o e d ita d o e n e l s ig lo I 0 . C . E s t * lib r o ,
u n c l s ic o In d is c u tib le , no p r e te n d e a p o r t a r n o v e
a d e s a c e r c a d e A r is t te le s , s in o q u e , a l c o n tr a r io ,
In te n ta d e s a p r e n d e r lo d o lo q u e la t r a d ic i n h a a a
d id o a l a r ls t o t e lis m o p r im itiv o .

Pierre Aubenque

t i problema del ser


en Aristteles

taurus
Tal es, en Aris
tteles, el amargo triunfo de la dia
lctica: que el dilogo renazca
siempre pese a su fracaso; ms
an: que el fracaso del dilogo sea
el motor secreto de su superviven
cia, que los hombres puedan seguir
entendindose cuando no hablan de
nada,
PIE R R E AUBENQUE

EL PROBLEMA DEL SER


EN ARISTOTELES
Versin castellana
de
V id a l P e a

taurus
La in ju sticia q u e c o n m a y o r fr e c u e n c ia s u e le c o m e
t e r s e c o n e l p en sa m ien to e sp ec u la tiv o c o n s is te e n to r
n a rle u n ila tera l; e s d ecir, e n tom a r so la m en te en c o n
s id era ci n una d e las p r o p o s ic io n e s d e la s q u e se
com pone.
H eg e l , C ien cia d e la L gica

Ttulo original: L e p r o b lm e d e l' t r e ch ez A ristote


1962, P r e s se s U n iv e r s it a i r e s de F ra n c e , Paris.

1974, TAURUS EDICIONES, S. A.


Principe de Vergara, 8 1 , 1 . - M adrid-6
ISBN: 84-306-1176-2
Depsito legal: M . 4.527 -1981

PRINTED IN SPAIN
PROLOGO

S in e T hom a m u tu s e s s e t A ristoteles.
(Pico de la M ir n d o l a .)

Al principio de su leccin de apertura de curso de 1862 acerca


de La significacin multiple del ser en Aristteles \ sealaba Bren
tano lo presuntuosa que poda parecer, tras veinte siglos de comen
tario casi ininterrumpido y unos cuantos decenios de exgesis filol
gica, la presentacin de decir algo nuevo a propsito de Aristteles,
y peda que, en gracia a su juventud, se le perdonase la temeridad
del intento. Lo que ya era cierto en 1862, no lo ser todava ms
unos cien aos despus? El siglo que nos separa de Brentano no ba
sido menos rico en estudios aristotlicos que los precedentes. En
Francia, si bien un latente cartesianismo apart por mucho tiempo a
la filosofa del trato con el aristotelismo, el rebrote de los estudios de
filosofa antigua inaugurado por Victor Cousin2 haba producido ya
el brillante Ensayo de Ravaisson sobre la Metafsica de Aristteles3,
e iba a confirmarse, por citar slo autores ya clsicos, con los impor
tantes estudios de Hamelin4, de Rodier5, de Robin 6, de Rivaud1,

1 Von d e r m a n n igfa ch en B ed eu tu n g d es S eien d en n a ch A ristoteles, Fri-


burgo de Brisgovia, 1862, p. V II.
2 Cfr. D e la m ta p h ysiq u e d A ristote, 1835 (se trata de su ponencia sobre
el tema sacado a concurso por la Academia de Ciencias morales y polticas
en 1832, en el que Ravaisson obtuvo el premio, y va seguida de una traduc
cin del libro A de la M etafsica. La 2.a ed., 1838, contiene adems una tra
duccin del libro A). Se debe a dos discpulos de V. Cousin Pierront y
Zvort la primera traduccin francesa ntegra, an hoy utilizable, de la
M eta fsica de A r is t t e l e s (1840).
3 T. I, 1837.
4 L e sy s t m e d A ristote, curso impartido en 1904-1905, publicado en 1920.
5 Cfr. E tu d es d e p h ilo so p h ie g r ecq u e, 1923.
6 La t h o r ie p la to n icien n e d e s I d e s e t d es N om bres d 'a p rs A ristote,
1908; A ristote, 1944; cfr. La p e n s e h elln iq u e d e s o r ig in e s E picu re, 1942.

7
de Brhier8. Al mismo tiempo, el renacimiento neotomista se aden
traba desde muy pronto en el camino de la investigacin histrica,
especialmente en Blgica, dando lugar a los notables trabajos de mon
seor Mansion y sus discpulos 9. En Inglaterra, la gran tradicin fi
losfica de Cambridge y Oxford iba a aplicar muy pronto al aristote-
lismo las cualidades de precisin analtica y elegancia expositiva que
haban avalorado sus estudios sobre Platn; sir David Ross iba a ser
el principal promotor, en Oxford, de ese renacimiento de Arist
teles 10. En Alemania, donde pese a Lutero y gracias a Leibniz nunca
se haba quebrantado seriamente la tradicin filosfica del aristotelis-
mo", iba a ser con todo de la historia, apoyada en la filologa,
de donde deban llegar los ms fecundos impulsos para la investiga
cin aristotlica; desde este punto de vista, Brentano prolongaba la
tradicin ya ejemplificada por Trendelenburg y Bonitz, y que en
los aos siguientes desembocara en la conclusin de la monumental
edicin del Aristteles de la Academia de Berln 12, pronto seguida
por la edicin an ms monumental de sus comentaristas griegos 13;
y una vez ms sera la filologa, con las decisivas obras de W . Jaeger
acerca de la evolucin de Aristteles M, la que iba a obligar a los fi
lsofos a un radical replanteamiento de sus interpretaciones. Puede
decirse que, desde 1923, la casi totalidad de la literatura aristotlica
es una respuesta a W. Jaeger15.

7 L e p r o b lm e d u d e v e n ir e t la n o tio n d e m a tire, d ep u is l e s o rig in es


ju sq u T h o p h ra ste, 1906; H istoire d e la p h ilo so p h ie, t. I, 1948.
8 B r h i e r ha escrito poco sobre Aristteles. Pero deben ser citadas, aun
que sea tan slo porque el estilo de interpretacin que en ellas se dibuja di
fiere sensiblemente de las contribuciones anteriores, las pginas tan penetrantes
que su H istoire d e la p h ilo so p h ie dedica a Aristteles (t. I, 1938, pp. 168-259).
9 Cfr. A. M a n sio n , I n tro d u ctio n la p h y siq u e a risto tlicie n n e, 1913;
2. ed., 1946; las obras de la coleccin A ristote. T ra d u ctio n s e t tu d es, Lo-
vaina, 1912 ss.; A utour d'A ristote, Mlanges A. Mansion, Lovaina, 1955;
A risto te e t sa in t T h om as d'A quin, colectivo, Lovaina, 1958.
10 Cfr. de este autor las ediciones y comentarios de la M eta fsica (1924),
la F sica (1936), los P rim ero s y S eg u n d o s A nalticos (1949), la direccin de la
coleccin W orks o f A ristotle tra n sla ted in to E nglish, 1908-1952; y la obra
A ristotle, Londres, 1923 (trad, fcesa. 1926). Cfr. Jou rn a l o f H ellen ic S tu d ies,
vol. ao 1957 (homenaje a W . D. Ross).
11 Sobre este punto, interesantes indicaciones en Y. B e l a v a l , co n n a
tr e la p e n s e d e L eibniz, pp. 17, 31.
12 5 vols-, 1831-1870 (el 5 contiene el I n d ex a risto telicu s de B o n it z ).
13 23 vols., 1882-1909.
14 S tud ien zur E n tsteb u n g esch ich te d e r M etaph ysik d e s A ristoteles, 1912;
A ristoteles. G ru n d legu n g ein e r G esch ich te s e in e r E n tw ick lu n g, 1* ed., 1923.
15 Sobre el estado ms reciente de los estudios aristotlicos, cfr. P. W i l
p e r t , Die Lage der Aristotelesforschung, Z eitsch r. f. p h ilo s. F o rsch u n g, I,
1946, pp. 123-140; L. B o u r g e y , Rapport sur l'tat des tudes aristotlicien
nes, A ctes d u C o n grs G. B u d , Lyon, 1958, pp. 41-74; R. W e i l , Etat
prsent des questions aristotliciennes, I n form a tio n littra ire, 1959, pp. 20-31;
Acerca de la metafsica aristotlica, que ser el objeto esencial de
nuestro estudio, los trabajos sobre todo en Francia son sin duda
menos abundantes que sobre otras partes de esa filosofa: por ejem
plo, la fsica o la lgica l6. Con todo, el problema del ser, en con
creto, ha dado ya lugar a por lo menos dos estudios cuyo objeto pa
rece confundirse con el nuestro: el ya citado de Brentano, y el ms
reciente del P-_Owens sobre La doctrina del ser en la metafsica de
Aristteles :7; esta~ltima obra, aparecida en 1951, y apoyada en una
bibliografa de 527 ttulos, imposibilitara al parecer cualquier inves
tigacin realmente nueva sobre el tema.
As pues, resulta necesario justificar la oportunidad de nuestra
empresa, y definir la originalidad de nuestras intenciones y mtodo
por respecto al conjunto de comentarios e interpretaciones. Nuestro
propsito es sencillo y se resume en pocas palabras: no pretendemos
aportar novedades acerca de Aristteles, sino, al contrario, intenta
mos desaprender todo lo que la tradicin ha aadido al aristotelismo
primitivo. Acaso tal pretensin haga sonrer, no viendo en ella ms
qu la falsa modestia de todo intrprete, siempre preocupado por
declarar que va a dejar hablar a su autor. Pero esta voluntad de depu
racin y retorno a las fuentes tiene un sentido preciso, tratndose de
Aristteles. No es ste el lugar para recordar en qu condiciones, cada
vez mejor aclaradas por la erudicin contempornea 1!, se ha trans
mitido a la posteridad la obra aristotlica. Pero no resulta indiferente,
incluso y sobre todo a efectos de la comprensin filosfica, te
ner siempre presentes las particulares circunstancias de dicha trans
misin: el Aristteles que nosotros conocemos no es el que viva en
el siglo iv a. C.. un filsofo que filosofaba entre hombres, sino un
Corpus ms o menos annimo15 editado en el siglo I a. C. No hay
otro caso en la historia en que el filsofo haya quedado hasta tal
F. D i r l m e ie r , Zum gegenwrtigen Stand der Aristoteles-Forschung, W ien er
S tud ien , 76 (1963), pp. 54-67.
16 Ocurre as que, en el S y stm e d A ristote de Hamelin, slo 18 pginas
de 428 estn consagradas a la metafsica. Sea cual sea la importancia que en
tal reparticin tenga el a2ar, no por ello refleja menos la importancia relativa
que, a comienzos del siglo xx, un filsofo e historiador de la filosofa otor
gaba a la metafsica, por respecto a la fsica y la lgica, en un curso acerca del
sistema aristotlico.
17 T h e D octrin e o\ B ein g in t h e A ristotelia n M eta p h ysics, Toronto, 1951.
18 Cfr., sobre todo, P. M o r a u x , L es listes a n cien n es d e s o u v ra g es d A risto
te, Lovaina, 1951.
19 Dicho C orp u s es de tal modo annimo que recientemente ha sido po
sible mantener ( J . Z r c h e r , A risto teles' "Werk u n d G eist, Paderborn, 1 9 5 2 )
que era debido casi por completo a la mano de Teofrasto. Una opinin tan
radical, apoyada por otra parte en los ms frgiles indicios, carece, en rigor,
de importancia para la interpretacin, dado que no conocemos ms que un
C orp u s a risto telicu m , el cual, pese a cuanto podamos saber hoy sobre el Aris
tteles perdido, nunca ha podido ser relacionado de un modo decisivo con la
vida del filsofo llamado Aristteles.
punto abstrado de su filosofa. Aquello que nos hemos habituado a
considerar bajo el nombre de' Aristtels no es el filsofo as llama
do, y ni siquiera su andadura filosfica efectiva, sino un ftlosofema,
el residuo tardo de una filosofa de la cual se olvid muy pronto
que fue la de un hombre existente. Nos imaginamos siempre a Pla
tn y Aristteles deca Pascal20 vestidos con grandes togas ma
gistrales. Por lo que a Platn concierne, los progresos eruditos han
dado buena cuenta hace tiempo de semejantes visiones. Pero cuando
se trata de Aristteles, seguimos sorprendindonos un tanto al ente
rarnos de que forma parte de esa buena gente que, como todo el
mundo, bromea con sus amigos 2l, y padeca del estmago 22.
Esta recuperacin del Aristteles vivo no tendra ms inters que
el anecdtico, si el anonimato bajo el cual han sepultado su obra los
azares de su transmisin no hubiera influido decisivamente en las
interpretaciones de su filosofa. Imaginemos por un instante que se
descubriese hoy, en un stano de Koenigsberg, el conjunto de las
obras manuscritas de un filsofo llamado Kant, que hasta el momen
to slo fuera conocido por sus poemas, sus discursos acadmicos,
acaso un tratado o dos de geografa, y el recuerdo semilegendario de
su enseanza; la rareza misma de la hiptesis, la cual supondra que
no ha habido postkantismo ni neokantismo, nos impide llevarla ms
lejos. Sin embargo, nos basta para poner de manifiesto lo que de
artificial, y hasta de absurdo en cierto modo, ha podido tener la acti
vidad de los comentaristas que, a partir de la edicin de Andrnico
de Rodas, se pusieron a examinar e interpretar los textos de Arist
teles sin conocer ni el orden efectivo de su composicin ni el que
Aristteles pretenda darles, como tampoco los detalles y pormeno
res del proceso, los motivos y ocasiones de la redaccin, las objecio
nes que haba podido suscitar y las respuestas de Aristteles, etc. Ima
ginemos una vez ms que de Kant hubieran llegado a nosotros, en
revoltijo, la Disertacin de 1770, las dos ediciones de la Crtica de
la razn pura y el Opus postumum; y sobre todo imaginemos que,
ignorantes de su cronologa, hubiramos decidido enfocar dichos es
critos como si fuesen todos contemporneos entre s e intentsemos
extraer de ellos una doctrina comn: ni que decir tiene que de tal
suerte nuestra concepcin del kantismo se habra alterado de un modo
singular y probablemente sera ms insulsa. Se impone una primera

20 P a sc a l , fragmento 331 Brunschvicg.


21 Ibid .
22 A! menos esto es lo que A. W . Benn (T h e G reek P h ilosop h ers, I,
p. 289, citado por J.-M. Le B lo n d , "Logique e t m th o d e ch ez A ristote, p. X X III)
cree poder concluir a partir del hecho de que Aristteles tome a menudo como
ejemplo el paseo con miras a la salud. Sobre las tradiciones concernientes a
la biografa de Aristteles, ver hoy I. D u rin g , A ristotle in th e a n cien t b io
gra p h ica l trad ition , Estocolmo, 1957.

10
conclusin, opuesta a un error de ptica ampliamente difundido: los
comentaristas, incluidos los ms antiguos, y aun en el caso de que
tuvieran en su poder textos perdidos de entonces ac 23, jno tienen
privilegio histrico alguno respecto a nosotros. Al comentar a Arist
teles ms de cuatro siglos despus de su muerte, y estando separados
de l no por una tradicin continuada, sino por un eclipse total de su
influencia propiamente filosfica, no se hallaban mejor situados que
nosotros para comprenderlo. Siendo as, comprender a Aristteles de
otro modo que los comentaristas, incluidos los griegos, no significa
necesariamente modernizarlo, sino quiz acercarse ms al Aristteles
histrico.
Pues bien: resulta que el aristotelismo que nosotros conocemos
por ejemplo, el de las grandes oposiciones estereotipadas del actc
y la potencia, la materia y la forma, la substancia y el accidente es
quiz menos el de Aristteles que el de los comentaristas griegos.
Interviene aqu una segunda circunstancia histrica, agravante de la
primera: el estado incompleto en que fueron publicados por Andro
nico de Rodas los escritos de Aristteles, redescubiertos en el si
glo i a. C., estado incompleto que se hace perceptible a todo lectoi
sin prevenciones en virtud del estilo a menudo alusivo de los textos
de Aristteles, el carcter deshilvanado de sus desarrollos, el hecho
de que sea imposible encontrar en ningn lugar de su obra la reali
zacin de tal o cual proyecto expresamente anunciado, o la solucin
de tal o cual problema solamente formulado. Ese defecto de acaba
do de los escritos de Aristteles conocidos, unido a su dispersin,
dict a los comentaristas una tarea que consideraron doble: unificar
y. completar. Tal exigencia poda parecer obvia. No por ello dejaba
de encubrir una implcita opcin filosfica, para librarse de la cual
harn falta siglos. Querer unificar y completar a Aristteles significa
admitir que su pensamiento era susceptible, en efecto, de ser unifica
do y completado; significaba querer extraer el aristotelismo de dere
cho del Aristteles de hecho, como si el Aristteles histrico no hu
biera llegado a poseer su propia doctrina; vala tanto como suponer
que nicamente razones externas, y fundamentalmente una muerte
prematura o un progresivo desinters por las especulaciones filos
ficas, haban impedido que Aristteles diese a su sistema carcter
completo y unitario. Tal opcin no era del todo gratuita: si indujo a
23 Los comentaristas posean, en efecto, bien obras enteras de autores an
tiguos, bien colecciones doxogrficas, que no han llegado hasta nosotros ms
que a travs de las citas que de ellas hacen. Pero incluso as no se trataba
ms que de tex tos, y no de una tradicin viva, que los hubiera unido directa
mente a! aristotelismo. La interesante tentativa de M. B a r b o t in (La th o r ie
a risto tlicie n n e d e l'in tellect d 'a p rs T b o p h ra ste, Lovaina, 1954) conducente
a ver en Teofrasto un intermediario entre Aristteles sus comentaristas, no
ha aportado, y no poda aportar, desde este punto de vista, resultados decisi
vos. Cfr. nuestra recensin de esta obra en R ev. Et. a n cien n es, 1956, pp. 131-32.

11
error por tanto tiempo fue porque se hallaba inscrita en la esencia
misma del comentario. Colocado frente a un conjunto de textos y
slo sos, conociendo tan slo aquellas intenciones del autor que ste
ha formulado explcitamente y aquellas realizaciones que han alcan
zado efectividad, el comentarista se encuentra ms predispuesto a
tomar en cuenta lo que el autor ha dicho que aquello que no ha di
cho; est ms preocupado por lo que se declara que por lo que se
silencia, por los xitos ms que por los fracasos. Ignora las contra
dicciones del autor, o, por lo menos, su papel consiste en explicarlas,
o sea en negarlas. Conociendo tan slo del filsofo el residuo de su
enseanza, cuida ms de la coherencia que de la verdad, y de la ver
dad lgica ms que de la verosimilitud histrica. No hallando en Aris
tteles sino el esbozo de un sistema, no por ello dejar de orientarse
segn la idea de la totalidad del sistema. Aparte de lo arbitrario de
sus presupuestos, se aprecian entonces los peligros de semejante m
todo; pues si la sntesis no est en los textos, forzosamente tendr
que estar la idea de la sntesis en el espritu del comentarista. No hay,
de hecho, comentarista de Aristteles que no lo sistematice a partir
de una idea preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neo
platonismo, los escolsticos a partir de cierta idea del Dios de la
Biblia y su relacin con el mundo. Cuanto ms profundo es el silencio
de Aristteles, ms prolija se hace la palabra del comentarista; no
comenta el silencio: lo llena; no comenta el mal acabado: lo acaba;
no comenta el apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y acaso lo resuel
va de veras, pero en otra filosofa.
La influencia difusa del comentarismo fue tal que, hasta el final
del siglo X IX , nadie puso en duda, pese a las contrarias apariencias
del texto, el carcter sistemtico de la filosofa de Aristteles. Con
todo, la interpretacin sistematizante, que, segn parece, haba al
bergado sus primeras dudas con Surez24, iba hacindose cada vez
ms insegura, cada vez menos satisfecha de s misma, y orientaba su
descontento contra Aristteles mismo. Tras la admirable sntesis de
Ravaisson, en la cual Plotino y Schelling representaban, ciertamente,
un papel mayor que el de Aristteles, surgieron dudas, en autores
ms preocupados por la verdad histrica, acerca de la coherencia mis
ma de la filosofa aristotlica. Pero en vez de cuestionar el carcter
sistemtico de su pensamiento se prefiri proclamar que su sistema
era incoherente. Segn Rodier, Aristteles no habra llegado a deci
dirse entre el punto vista de la comprensin y el de la extensin s ;
segn Robin, la inconsecuencia brotara de la oscilacin entre una
24 S u A r e z observa ya una dualidad en la definicin de la metafsica (D is
p u ta / iones m eta p b y sica e, 1.* parte, disp. I, seccin 2).
25 R o d i e r , Remarques sur la conception aristotlicienne de la substance,
A n n e p h ilo so p h iq u e, 1909 (reproducido en sus E lu d es d e p h ilo so p h ie g r ec q u e,
pp. 165 ss.).

12
concepcin analtica y otra sinttica de la casualidad 26; para Bou-
troux, habra contradiccin entre una teora del ser para la cual slo
el individuo es real y una teora del conocer para la que slo hay
ciencia de lo general27; Brunschvincg, que haba mostrado en su tesis
latina la duda de Aristteles entre una concepcin matemtica y otra
biolgica del silogismo a , iba a resumir ms adelante tales oposicio
nes en la de un naturalismo de la inmanencia frente a un artifi-
cialismo de la trascendencia, entre cuyos trminos Aristteles no
habra llegado a decidirse 29. Por aquel tiempo, Theodor Gomperz
describa el conflicto en trminos psicolgicos: Aristteles estara
habitado por dos personajes, el Platnico y el Asclpida, el idealista
lgico, incluso panlogista, y el empirista, nutrido de ciencia mdi
ca y vido de observaciones concretas30; mientras que Taylor crea
ver en Aristteles un Platnico que habra perdido su alma, pero
sin llevar al lmite su apostasia31. Todas estas oposiciones no ca
recan de rasgos comunes, y su convergencia misma era seal de
su verdad relativa. De un modo general, se oponan una teora del
conocimiento de inspiracin platnica y una teora del ser que, con
tra Platn, rehabilitaba lo sensible, lo individual, la materia; o, dicho
con mayor precisin, una notica de lo universal que reclamaba lina
cosmologa idealista y una cosmologa de la contingencia que recla
maba una notica empirista. Emancipada de la sntesis tomista y
postomista, que haba ordenado las distintas partes del pretendido
sistema aristotlico en torno a la nocin de analoga, la interpre
tacin moderna buscaba en el platonismo, frecuentemente interpre
tado l mismo a la luz del idealismo crtico, la norma a partir de la
cual el aristotelismo apareca como un platonismo debilitado o con
tenido, y en cualquier caso inconsecuente, cuando no era el filsofo
mismo quien resultaba acusado de doblez12. La interpretacin siste
matizante se vengaba en Aristteles de sus propios fracasos.
Apareci entonces ciertamente preparada, en este punto, por

26 Cfr. especialmente Sur la conception aristotlicienne de la causalit,


en A rchiv f. G esch . d. P hilos.. 1909-1910 (reproducido en La p e n s e h elln iq u e
d es o rig in es E picure, pp. 423 ss.).
27 E. B o u t r o u x , art. A ristote de la G rande E n cy clo p d ie, 1886, repro
ducido en E tu des d 'h isto ire d e la p h ilo so p h ie, 1897, pp. 132 ss.
28 Q ua ra tio n e A ristoteles v im m eta p h ysica m sy llo g ism o in esse d em on stra
v erit, Paris, 1897.
29 Lex p rien ce h um aine e t la ca u sa lit p h ysiq u e, p. 153.
30 T h . G o m p e r z , L es p en seu rs d e la G rce, t. I l l (trad, feesa., 1910),
caps. VI y VII.
31 Cfr. A. T a y l o r , C ritical Notice on Jaegers Aristoteles, M ind, 1924,
p. 197.
32 Esta acusacin aparece aqu y all en L. R o b in , La th o r ie p la to n icien n e
d es id e s ..., not. p. 582, y sobre todo en C h e r n i s s , A ristotle's C riticism o l
P lato and th e A cadem y, vol. I, Baltimore, 1944.

13
las observaciones de Bonitz33 y las demostraciones ya incisivas de
Natorp34 la tesis de \V. Jaeger, que a muchos les pareci revolu
cionaria simplemente porque restauraba, contra los rodeos de la tra
dicin, el punto de vista del puro buen sentido. Los textos de Aris
tteles, tal y como nos han llegado, incluyen contradicciones, pero
como un filsofo digno de este nombre no puede sostener opiniones
contradictorias en un mismo momento, slo era posible interpretar
esas proposiciones contradictorias como momentos distintos de una
evolucin. Siendo as que el buen sentido, confirmado adems por el
contenido de las obras llamadas de juventud cuyos fragmentos he
mos conservado, sugera que Aristteles haba tenido que alejarse
progresivamente del platonismo, quedaba as descubierto el principio
general que permita reconstruir su evolucin: entre dos proposicio
nes contradictorias, la ms platonizante deba ser considerada como
la ms antigua, y junto con ella todo el tratado, o al menos el captu
lo, o slo el pasaje, en el que se hallaba inserta. La aplicacin de tal
mtodo permiti a Jaeger proponer una cronologa de las obras de
Aristteles, que a partir de entonces ha sido objeto de crticas y re
visiones que la han alterado casi por entero, pero sin que haya sido
puesto radicalmente en cuestin el principio sobre el que se fundaba.
No nos compete aqu intervenir en esa discusin (aunque puede
ocurrir que, en ocasiones, expongamos hiptesis cronolgicas, y,
eventualmente, propongamos nuevos criterios de evolucin;'5). Pero
s nos importa tomar posicin respecto al mtodo gentico en general,
tal como fue inaugurado por W. Jaeger. Nuestras objeciones sern
de dos rdenes: el histrico y el filosfico. La objecin histrica con
siste esencialmente en la naturaleza misma de los escritos de Arist
teles, de los que se admite hoy que no son, en general, notas tomadas
por sus oyentes, sino las notas mismas de que Aristteles se vala
para preparar sus clases. La primera consecuencia es que Aristteles,
pues tena que dar esas clases varias veces, poda en cada ocasin
alternarlas, aadiendo o modificando, no ya captulos enteros, sino
algunas frases. De hecho, el anlisis de Jaeger ha puesto a veces de
relieve aadiduras tales que pueden ser a un tiempo cuantitativamen
te despreciables y filosficamente decisivas. Pero se conceder que
la empresa consistente en reconstruir una cronologa no de las obras,
sino de las mltiples estratificaciones de una misma obra, slo puede
proponer orientaciones generales, o bien, si desciende a detalles, re
caer en lo arbitrario Ms an: la tesis de la evolucin, al fragmen-

33 O b serva tio n es c r itic a e in A ristotelis L ib ros M eta p h ysico s, Berln, 1842.


34 Thema und Disposition der aristotelischen M etaphysik, P h ilos. M o
n a tsh efte, 1888, pp. 37-65, 540-574.
35 Ver infra, especialmente pp. 196-198; 200, . 361; 297, . 7; 312, . 62.
34 Es el reproche que podra dirigrsele a F. N u y e n s (L 'v o lu tio n d e la
p s y c h o lo g ie d 'A ristote, 1939, trad, fr., 1948), cuando intenta aplicar su recons-

14
tarse de ese modo hasta el infinito, acaba por destruirse a s misma.
Conduce a la banalidad de que Aristteles no escribi toda su obra
de un tirn y que, adems, a causa de su finalidad didctica, esa obra
tuvo que avanzar de un modo ms concntrico que lineal, mediante
revisiones sucesivas de una totalidad inicialmente bosquejada, ms
que por la adicin de obras enteramente nuevas. La tesis de la evo
lucin no significa, por consiguiente, que tal obra no deba ser con
siderada como un todo; ninguna interpretacin filosfica, sea del au
tor que sea, resulta posible si no se establece como principio que
ese autor sigue siendo en cada instante responsable de la totalidad
de su obra, mientras no reniegue expresamente de tal o cual parte de
ella. Y dicho principio se aplica en especial a Aristteles, por cuanto
que los escritos que de l conocemos no son obras destinadas a la
publicacin, y por ello mismo independizadas de su autor, sino un
material didctico permanente (lo que no quiere decir intangible), al
que Aristteles y sus discpulos deban referirse en cada momento
como a una carta de unidad doctrinal del Liceo.
La objecin filosfica, apunta al estatuto de la contradiccin en
la ora de un filsofo en general y de Aristteles en particular. Las
que llamamos contradicciones de un autor pueden situarse en tres
planos: en nosotros los intrpretes, en el autor mismo, o, por ltimo,
en su objeto. En el primer caso, la contradiccin obedece a un fallo
del intrprete y es, entonces, filosficamente despreciable; en los ca
sos segundo y tercero, reclama en cambio una elucidacin y una de
cisin de orden filosfico. Hay que estar seguros primero de que es
real (y Aristteles nos ensea precisamente, mediante las distinciones
de sentido, a desbaratar las falsas contradicciones); si es real, no nos
quedan ms que tres hiptesis: o es reductible en trminos de evolu
cin (lo que es otra manera de considerarla como meramente aparen
te), o se debe a una inconsecuencia del filsofo, o refleja la naturale
za contradictoria de su objeto. Jaeger rechaz con justicia, al menos
en tanto que presupuesto metodolgico posible, la segunda de dichas
hiptesis: es preciso haber agotado todas las posibilidades de com
prensin antes de acusar a un autor de inconsecuencia; pero si se
atuvo a la primera hiptesis fue por haber ignorado deliberadamente
traccin de la psicologa aristotlica a la cronologa de otros escritos: efecti
vamente, ello le lleva a datar todo un captulo o un tratado conforme a tal
o cual alusin psicolgica que haya en l, sin darse cuenta lo bastante de que
puede tratarse meramente de un ejemplo, una reminiscencia, incluso una anti
cipacin, sin que de ello pueda concluirse nada al no tratar Aristteles ex
p r o fesso del tema (as, nos parece imposible datar todo el libro segn la
nica alusin de 1075 b 34). Por igual razn, nada puede inferirse, segn
creemos, de la pretendida evolucin del sentido de ciertas palabras como
: en realidad, Aristteles las emplea en su sentido tradicional (en este
caso, platnico) cuando no habla de ellas ex p r o fe s s o , y en su sentido propia
mente aristotlico cuando las utiliza en un contexto tcnico.

15
quiera con el orden que Aristteles mismo pudo darles. Conserva
remos, pues, de la hiptesis unitaria, el postulado de la responsabi
lidad permanente del autor por respecto a la totalidad de su obra: no
hay un Aristteles platonizante seguido de un Aristteles antiplat
nico, como si el segundo no fuera ya responsable de las afirmaciones
del primero, sino un Aristteles acaso doble, acaso desgarrado, a
quien podemos pedir razn de las tensiones, e incluso de las contra
dicciones, de su obra. De la interpretacin gentica, conservaremos
la hiptesis de una gnesis inevitable y una probable inestabilidad del
pensamiento de Aristteles; pero esta evolucin no ser el tema ex
plcito de nuestra investigacin porque, en ausencia de criterios exter
nos, un mtodo cronolgico fundado en la incompatibilidad de los
textos, y cuya fecundidad se apoya de esta suerte en los fracasos de
la comprensin, corre en cada momento el riesgo de preferir los pre
textos para no comprender ms bien que las razones para comprender.
Las consecuencias de tales opciones metodolgicas es que aten
deremos ms a los problemas que a las doctrinas, ms a la proble
mtica que a la sistemtica. Si la unidad se halla al final y no al prin
cipio, si el punto de partida de la filosofa es el asombro disolvente
de pseudoevidencias, entonces debemos partir de ese asombro inicial,
de esa dispersin que hay que domear. Puede afirmarse que, en
este punto, la interpretacin tradicional no slo ha invertido el orden
psicolgico probable, sino, ms an, el orden estructural de la inves
tigacin. Aristteles no parti, como hara creer el orden adoptado
por Brentano, de la decisin de distinguir los mltiples sentidos del
ser, sino que se vio progresivamente obligado a reconocer que el ser
no era unvoco. Aristteles no parti de la oposicin entre acto y
potencia, materia y forma, para servirse a continuacin de tales pares
de conceptos en la solucin de ciertos problemas. Al revs: fue la re
flexin acerca de tal o cual problema la que dio nacimiento, progre
sivamente, al principio que lo resolva o a una formulacin ms
elaborada del problema , aun cuando Aristteles sea de una notable
discrecin acerca de sus pasos efectivos. La dificultad procede aqu
de que el orden en el cual se expresa Aristteles no es, propiamente
hablando, ni un orden de exposicin ni un orden de investigacin.
Podra decirse que es el orden de exposicin de una investigacin,
es decir, una reconstruccin, hecha despus y con intencin didctica,
tic la investigacin efectiva. Esa reconstruccin tiene el inconveniente
de no ser necesariamente fiel: a veces, tenemos la impresin de que
Aristteles problematiza a efectos pedaggicos una dificultad que
ya tiene resuelta, pero sa no es razn para caer en el error de los
comentaristas e intrpretes sistematizantes que, al generalizar dicha
observacin, acaban por considerar como puros artificios los pasajes
aporticos de Aristteles. Y, en efecto, conviene corregir esa prime
ra observacin con esta otra: que Aristteles, al revs, presenta a

17
la tercera. Podra decirse, ciertamente, que para el mismo Aristteles
el principio de contradiccin excluye la posibilidad de un ser contra
dictorio, y que, supuesto eso, si el pensamiento acerca del ser es
contradictorio, se revela l mismo ocmo un no-pensamiento, no ha
biendo podido entonces Aristteles, en ningn caso, asumir sus pro
pias contradicciones. Responderemos que sa es una interpretacin
filosfica del principio aristotlico de contradiccin y de su aplica
cin por Aristteles al caso de su propia filosofa, pero no de un he
cho que pudiera servir de base a un mtodo de determinacin cro
nolgica. Por cualquier lado que se aborde el problema, ya se trate
de la distincin entre contradicciones o de la definicin misma de
contradiccin, vemos que el mtodo gentico presupone un anlisis
y unas opciones que son de esencia filosfica. Lejos de ayudar la cro
nologa a la interpretacin de los textos, es ms bien la interpreta
cin de los textos, y slo ella, la que fundamenta en el caso de Aris
tteles las hiptesis cronolgicas.
Ser preciso entonces retornar a la interpretacin unitaria y sis
temtica de la nico que no es dado: los textos? Pese a los esfuerzos
que, despus de Jaeger, hayan podido intentarse de nuevo en ese
sentido, por ejemplo, los del P. Owens, no creemos que una inter
pretacin de los textos tenga por qu volver necesariamente a la lgi
ca sistematizadora del comentario. Hay dos maneras de enfocar los
textos: puede considerrselos como situados todos en el mismo plano,
y remitiendo todos ellos a la unidad de una doctrina de la cual seran
partes, como si su diversidad no fuese ms que la inevitable frag
mentacin, en el lenguaje, de una supuesta unidad inicial; y, por el
contrario, puede suponerse que la unidad no es en ellos originaria,
sino slo pretendida, que tienden hacia el sistema en vez de partir de
l, y que su coherencia, por ello, no es presupuesta, sino problem
tica. Desde esta segunda perspectiva, la diversidad de la obra no re
presenta ya las partes del sistema, sino los momentos de una bsque
da que no es seguro llegue a su trmino. En el caso de Aristteles,
no es siempre posible ni filosficamente necesario convertir esos
momentos en los de una historia psicolgica; basta y es preciso
que aparezcan como momentos de orden que, con independencia de
toda hiptesis cronolgica, puede ser ledo en la estructura misma
de los textos, o sea en su organizacin inmanente, segn la cual no
estn todos en el mismo plano ni su sentido se pone de manifiesto
ms que en trminos de cierta progresin, que puede no correspon
derse ni con la sucesin cronolgica de los textos, ni con el orden
parcialmente arbitrario 37 en el que han llegado hasta nosotros, ni si-

37 Se sabe hace tiempo que este orden no es debido al mismo Aristteles,


sino a sus editores. Cfr. J aeg er , S tu d ien zur E n ts teh u n g sg esch ich te...; P. M o
r a u x , L es listes a n cien n es...

16
veces como solucin una pura y simple sistematizacin de sus dificul
tades. Dnde buscar entonces el hilo conductor en esta ambigua
masa de soluciones ofrecidas como investigaciones, de investigaciones
ofrecidas como soluciones, pero tambin de investigaciones y solu
ciones verdaderas?
La respuesta a esta pregunta supone previamente una eleccin
por parte del intrprete. Una vez reconocida la imposibilidad de ex
poner a Aristteles en el orden imperfecto en que l mismo se expre
s, y cuya imperfeccin se ha visto agravada por los azares de la
transmisin, se trata de escoger entre el orden supuesto de la expo
sicin es decir, del sistema completo y el orden, igualmente su
puesto, de la investigacin. Entre ambas reconstrucciones, necesa
rias en virtud del estado de deterioro del texto, los comentaristas e
intrpretes sistematizantes han elegido la primera; nosotros elegire
mos deliberadamente la segunda. Dicha opcin, independientemente
:de su inevitable significacin filosfica, nos parece la nica adecuada
la un mtodo histrico sano; si nunca estamos seguros de que un fil
sofo haya concebido un sistema perfectamente coherente, lo estamos
menos an (seguridad que es postulado implcito de toda interpreta
cin sistematizante de Aristteles, tanto como de la gentica) de que
su pensamiento se habra convertido en sistemtico si hubiese vivido
ms tiempo. Es cierto, en cambio, que, aun cuando no los haya re
suelto del todo, se ha planteado problemas y ha procurado resolver
los. Nos parece, pues, inevitable el orden de investigacin, mientras
que el orden de exposicin es facultativo, ya que el filsofo puede
llegar o no a l, segn que haya completado o no su investigacin.
El primero siempre podr ponerse de manifiesto, con riesgos ms o
menos graves de error, a partir de la estructura misma de los textos,
que lo refleja ms o menos fielmente; el segundo, supuesto que no
pueda ser ledo inmediatamente en la estructura textual, ha de ser
extrapolado a partir de ella, con razonables probabilidades de apro
ximacin si dicha estructura est simplemente inacabada, pero tam
bin de total despropsito si la estructura en cuestin, de hecho y de
derecho, es inacabable.
* * *

Tales son los principios que vamos a intentar aplicar al problema


del ser en Aristteles, en la esperanza de obtener a partir de l las
lneas generales de su problemtica filosfica. El problema del ser
en el sentido de la pregunta qu es el ser? 38 es el menos natu
ral de todos los problemas, aquel que el sentido comn nunca se

38 Aristteles no se plante, como tampoco lo hizo el pensamiento griego


en su conjunto, esa otra cuestin: p o r q u hay ser ms bien que nada?

18
plantea, el que ni la filosofa prearistotlica ni la tradicin inmediata
mente posterior se plantearon en cuanto tal, el que las tradiciones
no occidentales jams han barruntado ni rozado. Como vivimos den
tro del pensamiento aristotlico del ser aunque slo sea porque se
refleja en la gramtica, de inspiracin aristotlica, a cuyo travs pen
samos y hablamos nuestro lenguaje no sabemos ya or lo que haba
de asombroso, y quiz de eternamente asombroso, en la pregunta
qu es el ser? Por eso nos ha parecido interesante preguntarnos
por qu Aristteles plantea esa cuestin nada obvia, y cmo es que
ha llegado a plantersela en cuanto tal. El problema del ser es el ms
problemtico de los problemas, no slo en el sentido de que acaso
jams ser resuelto por entero, sino en el de que es ya un problema
saber por qu planteamos ese problema. Esto bastara para distinguir
nuestro propsito del de las obras ya citadas de Brentano y de
Owens, donde se hallar bajo una forma ciertamente ms crtica
en el segundo que en el primero un ensayo de reconstruccin doc
trinal de la ontologa aristotlica, sin que las motivaciones de ese
pensamiento y los caminos seguidos por l hayan sido tomados como
tema explcito del anlisis. En la medida en que tales motivaciones
y motivos constituyen, por el contrario, nuestro nico objeto, nues
tro libro parece concluir donde los de Brentano y Owens comienzan.
En realidad, lo que hara sera poner en cuestin el designio mismo
de stos, si consiguiera probar que la metafsica aristotlica no pasa,
nunca del estadio de la problemtica al del sistema, y que ah reside el1
sentido de un carcter incompleto que no es accidental, sino esencial.
Nos resta indicar cmo pensamos aplicar nuestro mtodo ex
traer de la estructura de los textos el orden de investigacin a
nuestro objeto, el problema del ser. La dificultad estara resuelta si
Aristteles mismo hubiera dado explicaciones acerca del orden de
investigacin en metafsica; bastara entonces con aplicar a textos
fragmentarios e incompletos las declaraciones programticas de Aris
tteles acerca del verdadero orden del conocimiento. Tal esfuerzo ha
sido intentado, pero en sentido contrario: de la larga descripcin que
hace Aristteles, en los Primeros y Segundos Analticos, del orden
del saber cientfico, o sea, del saber que se halla en posesin de sus
propios principios, se ha concluido que dicho orden ideal deba ser
aplicado por l, ms pronto o ms tarde, al conocimiento metafsico.
Y si la Metafsica no se nos presenta en un orden deductivo y silo
gstico, ello sera una prueba ms del carcter contingente de su falta
de acabado; sera as propio del comentario llevar a trmino la orde
nacin que Aristteles no tuvo tiempo o tranquilidad para efectuar.
Pero ello implica ignorar el sentido de una distorsin mucho ms
que accidental: si la ciencia procede de manera silogstica, resulta
paradjico que aquella que Aristteles llama la ms alta y la pri
mera de las ciencias sea la ltima en constituirse conforme a ese

19
canon. Por no haberse preguntado el porqu de esa distorsin39, la
tradicin, en lneas generales, ha ignorado toda una serie de obser
vaciones, las ms de las veces incidentales o implcitas, a travs de
las cuales proyecta Aristteles algn rayo de luz sobre el orden real
del proceso de su metafsica. Semejante proceso, reconoce l mismo,
se parece al de la dialctica. Es anunciado como tal por la progresin,
en absoluto deductiva, de la historia de la filosofa. Es vivido como
perplejidad, o, segn su propia expresin, como apora, y la pregun
ta qu es el ser? es una de las que siguen siendo eternamente apor
ticas. Siendo ello as, se concibe que el orden de la investigacin para
nosotros sea inverso del orden del saber en s, y que la humana filo
sofa no llegue nunca a identificarse con el orden que pertenecera
a un saber ms que humano. Todos los textos de este gnero, aun
cuando muestren reticencia o confesin, habrn de ser metdicamen
te confrontados y analizados, pues exhiben el privilegiado carcter
de informarnos, no de lo que el filsofo ha querido hacer, sino de sus
reflexiones, aunque sean fugaces, sobre lo que de hecho ha realizado.
La imagen as revelada ser la de un Aristteles aportico, justamente
aquel que los trabajos ms recientes han redescubierto progresivamen
te w. Pero an quedar por comprender, en el interior de la filosofa
misma de Aristteles, y no a partir de hiptesis psicolgicas o histri
cas, por qu la estructura de la Metafsica no es ni poda ser deductiva,
sino solamente aportica, es decir en el sentido aristotlico del tr
mino dialctica; y, en fin, por qu el discurso humano acerca del
ser se presenta no al modo de un saber completo, sino de una inves
tigacin, y por aadidura de conclusin imposible. Conviene sustituir
las aporas de la interpretacin sistematizante por una interpretacin
filosfica de la apora, y el fracaso de la sistematizacin por una eluci
dacin metdica del fracaso.
Basta, segn pensamos, con dejar hablar a los textos y a sus si-

39 Esta distorsin entre la lgica de Aristteles y su especulacin meta


fsica ha sido subrayada por vez primera, segn parece, por Hegel (V orlesun
g e n b er G esch ich te d e r P h ilos., Werke, t. XIV, 1833, pp. 408 ss.). En su
obra L ogiq u e e t m th o d e ch ez A ristote, e l P. L e B lon d opone igualmente la
lgica de Aristteles a su mtodo, es decir, al camino que efectivamente re
corre. Pero este autor hace constar la oposicin ms bien que la explica, si no
es por medio de componentes psicolgicamente contradictorios del filsofo.
En cuanto a Hegel, justifica dicha oposicin mostrando que la lgica de Aris
tteles es una lgica del pensamiento finito, del entendimiento, y que la
verdad no puede ser captada en su unidad por medio de formas tales. Pero
esta explicacin slo tiene sentido dentro del sistema hegeliano y es ajena al
aristotelismo.
40 Tal redescubrimiento est en la base, como hemos visto, de la inter
pretacin gentica de Aristteles (Natorp, Jaeger, Nuyens, etc.). En la tradicin
psicolgica, cfr., adems de G o m p e r z (o p . cit.), A. B rem o n d , Le d ilem m e
a risto tlicien , 1933, y derivada de la anterior, pero con muchas ms justifica
ciones textuales, la obra citada de J.-M. l e B lo n d .

20
lencios , para que ese Aristteles se nos descubra. Pero si hiciese
falta una caucin histrica contra la autoridad histrica de los co
mentaristas, la hallaramos en la herencia inmediata de Aristteles.
No hemos meditado lo bastante sobre el hecho de que la Metafsica de
Aristteles no haya tenido influencia inmediata, como si su mismo
autor no hubiera podido convencer a sus discpulos de que siguiesen
por esa va; ni sobre este otro hecho: que el Liceo, heredero del pen
samiento del Maestro, no crey serle infiel al inclinarse hacia el proba-
bilismo y el escepticismo que eran los suyos en la poca de Cicern.
No pretendemos en absoluto que el Liceo haya comprendido a Arist
teles mejor que los comentaristas (sus representantes nunca tuvieron
el sentido filosfico de un Alejandro de Afrodisia o incluso de un Sim
plicio), pero es al menos verosmil que haya sido ms sensible al as
pecto aportico del proceso de investigacin aristotlico que aquellos
que haban perdido toda memoria de ste, y ello aunque no compren
diese su sentido. Entre unos herederos fieles, si bien poco dotados para
la especulacin, y una posteridad inteligente pero demasiado alejada,
por quin inclinarse? La oposicin del Aristteles del Liceo y el Aris
tteles del comentario deja al intrprete, y slo a l, la responsabilidad
de redescubrir al Aristteles efectivo.
All donde la historia es muda, no queda sino escuchar la voz sin
rostro de los textos, esa voz que nos parece hoy tan lejana precisamen
te porque nos es tan familiar, esa voz que parece anunciarnos lo que
de siempre sabamos ya41 y que, con todo, no acabaremos nunca de
aprender, o sea, de buscar. El anlisis de los textos no alcanza nunca
a evocar espritus; si pese a ello ocurriera que la imaginacin del lec
tor se aventurase a hacerlo, caera quiz en la cuenta de que esa voz
que habla en medio del desamparo de los textos no es tanto la palabra
ejemplar del maestro de los que saben42 como aquella otra, menos
segura pero ms fraterna, que sigue en nosotros buscando lo que es
el ser, y callndose a veces.
* * *

Same permitido dar aqu las gracias a todos cuantos han alentado
este trabajo o han permitido su realizacin y cumplimiento, y ante
todos ellos mis maestros de la Sorbona, . M. de Gandillac, que lo
ha dirigido a todo lo largo de su elaboracin, y M. P.-M. Schuhl, que
lo ha sustentado con sus consejos y hospitalidad en su Seminario de
investigaciones sobre el Pensamiento antiguo, as como M. A. Forest,
41 Cfr. G a l i e n o , D e S ophism ., II: Aristteles expone como por seas
ln mayor parte de las cosas que dice, porque escriba para gente que lo haba
odo ya (xa xaOr.ep ~l orflu>v xcti i x xrjxoox
).
42 D a n t e , I n fiern o , IV, 131.

21
profesor de la Universidad de Montpellier, quien, en el ltimo estadio
de mi investigacin, la ha estimulado a menudo con sus objeciones. Mi
agradecimiento se dirige tambin a las dos instituciones que han facili
tado ms mi tarea: el Centro Nacional de la Investigacin Cientfica y
la Fundacin Thiers, en donde tuve el privilegio de beneficiarme de
los consejos, doblemente preciosos para un filsofo, de aquel maestro
de los estudios griegos que fue Paul Mazon.

Besanon, marzo de 1961.

22
INTRODUCCION

LA CIEN CIA SIN NOMBRE


CAPITULO PRIMERO

ME T A T

So bleibt M etaphysik der T itel fr die Verlegenheit


der Philosophie schlechthin.
(M. H eidegger , K an t u n d d as P ro b lem d er
M etaphysik , p. 21.)

Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus atributos
esenciales *. Esta afirmacin de Aristteles al comienzo del libro de
la Metafsica puede parecer banal, tras ms de veinte siglos de es
peculacin metafsica. No lo era, sin duda, para sus contemporneos.
Quiz incluso la seguridad de Aristteles al afirmar resueltamente la
existencia de una ciencia semejante era menos la expresin de la cons
tancia de un hecho que el reflejo de un anhelo an incumplido: su
insistencia, en las lneas siguientes, por justificar una ciencia del ser
en cuanto ser siendo as que tal preocupacin no aparece cuando se
trata de las ciencias particulares muestra, en cualquier caso, que
la legitimidad y el sentido de esa ciencia nueva no eran cosas obvias
para sus oyentes, y acaso ni siquiera para l mismo.
Dicha ciencia careca de antepasados y de tradicin. Basta remitirse
a las clasificaciones del saber que circulaban antes de Aristteles para
darse cuenta de que en ellas no haba ningn lugar reservado a lo
que hoy llamaramos ontologa. Los Platnicos dividan generalmen
te el saber especulativo en tres ramas: dialctica, fsica y moral2. Jc-
ncrates, segn Sexto Emprico3, habra sustituido el nombre de
dialctica por el de lgica, y el propio Aristteles, en un escrito los
Tpicos an de influencia platnica, conservar esa divisin, que
1 M et. , 1, 1 0 0 3 a 21. N.B. 1 ) Segn el uso ms comente, designamos
los libros de la M etafsica mediante las letras griegas correspondientes, y los
libros de las dems obras de Aristteles mediante cifras romanas. Cuando una
referencia empieza por una letra griega, sin ms indicacin, se trata de la M e
tafsica. Ej.: A, 9, 992 b 2 = M et., A, 9, 992 b 2. 2) Las referencias, en las
citas de los comentaristas, reenvan sin otra indicacin a la edicin de la Aca
demia de Berln.
2 C i c e r n , Acad. P ost., I, 5 , 19.
3 A dv. M athem at., V II, 16.

25
agotase para ella la totalidad de la filosofa: no slo la legitimidad o
el sentido, sino la existencia misma de problemas que no sean ni
fsicos, ni morales, ni ticos, se perdern a partir de entonces incluso
dentro de un medio que pretenda nutrirse del pensamiento de Aris
tteles. La ciencia del ser en cuanto ser, apenas nacida, caer durante
siglos en el olvido.
Si consideramos la singular boga en que estar la Metafsica, pri
mero con el rebrote neoplatnico, y despus, tras un nuevo eclipse,
con el renacimiento escolstico de los siglos xn i y xiv, no podemos
dejar de ver, en este vaivn de olvidos y resurrecciones, de marchas
subterrneas y resurgimientos, el signo de una extraa aventura inte
lectual. Si nos atenemos, por otra parte, al relato ms o menos legen
dario acreditado desde la Antigedad, dichas expresiones casi no
seran metafricas. Es bien conocida la versin novelesca que nos
han transmitido Estrabn y Plutarco9. Los manuscritos de Aristte
les y de Teofrasto habran sido legados por este ltimo a su condis
cpulo Neleo; los herederos de Neleo, gente ignorante, los habran
enterrado en una cueva de Skepsis para sustraerlos a la avidez bibli-
fila de los reyes de Prgamo; mucho tiempo despus, en el siglo I
a. C., sus descendientes los habran vendido a precio de oro al peri
pattico Apelicn de Teos, quien los transcribi. Por ltimo, durante
la guerra contra Mitrdates, Sila se apoder de la biblioteca de Apeli-
cn, transportndola a Roma, donde fue comprada por el gramtico
Tyranin: y a l fue a quien el ltimo escolarca del Liceo, Andrnico
de Rodas, compr las copias que le permitieron publicar, hacia el
60 a. C., la primera edicin de los escritos esotricos de Aristteles
y Teofrasto (mientras que las obras exotricas, publicadas por el
propio Aristteles, y perdidas hoy, nunca haban dejado de ser cono
cidas). As pues, el Corpus aristotlico debera a una serie de afortu
nados azares el haber escapado a la humedad y los gusanos antes de
ser exhumados definitivamente por Andrnico de Rodas.
Hoy se tiende a ver en dicho relato, segn la expresin de Ro
bin 10, un prospecto publicitario, inspirado por el mismo Andrnico
para hacer creer en el carcter completamente indito de los textos
que publicaba. En efecto: no es verosmil que los escritos cientficos
de Aristteles fueran ignorados por la escuela aristotlica desde Estra
bn, como tampoco por los adversarios (megricos, epicreos, estoi
cos), que a veces parecen referirse a ellos en sus polmicas u. Pero

9 E s t r a b n , X III, 54; P l u t a r c o , Vida d e Sila, 26.


10 A ristote, p. 11; cfr. J.-M . L e B lo n d , Aristote et Thophraste. Un re
nouvellement radical de la question aristotlicienne ( propos du livre de
J. Z r c h e r , A ristoteles' W erk u n d G eist) , en C ritique, 1952, p. 858.
11 Asi lo han mostrado diversos trabajos recientes. Vase un buen enfoque
de la cuestin en J . T r ic o t , trad, de la M eta fsica de A r is t t e l e s , nueva ed.,
1953, Introduccin, pp. VII-VIII.

27
llegara a ser tradicional en la Escuela: Limitndonos a un sencillo
esquema, distinguimos tres clases de proposiciones y de problemas:
entre las proposiciones, unas son ticas, otras fsicas y otras lgicas4;
divisin que Aristteles presenta, ciertamente, a ttulo aproximativo,
reservndose para ms adelante su sustitucin por una clasificacin
ms cientfica.
Lo extrao es que tal divisin tripartita, que no deja lugar alguno
para las especulaciones metafsicas5, sobrevivir al aristotelismo,
como si el esfuerzo de Aristteles encaminado a crear una ciencia
nueva hubiera sido desdeado o ignorado por sus sucesores. Es bien
conocida la frmula mediante la cual delimitarn y dividirn los
Estoicos el dominio entero de la filosofa: un campo cuyo suelo es
la fsica, el cercado la lgica y el fruto la moral6. Digenes Laercio,
intrprete poco perspicaz, pero fiel, de la tradicin filosfica media,
recoger como cosa obvia la divisin platnica y estoica: La filoso
fa se divide en tres partes: fsica, tica y dialctica. La fsica trata
del mundo y de su contenido, la tica de la vida y las costumbres, la
dialctica da a las otras dos disciplinas los medios de expresin 7.
Ms an: el propio Digenes Laercio, al resumir la filosofa de Aris
tteles, encontrar muy natural incluirla en los marcos tradicionales:
si bien admite la distincin aristotlica entre filosofa prctica y filo
sofa teortica, subdivide la primera en tica y poltica, y la segunda
en fsica y lgicae, reproduciendo as, salvo una sola diferencia la
disociacin de tica y poltica la divisin clsica.
Tal persistencia de una tradicin que Aristteles deseaba sin duda
modificar expresa al menos su fracaso en este punto. La ciencia del
ser en cuanto ser no tena antepasados: tampoco tendr posteridad
inmediata. Tan slo Teofrasto recoger, por lo dems en forma apo
rtica, los problemas metafsicos abordados por su maestro. A partir
de Estrabn, la escuela aristotlica se consagrar a las especulaciones
fsicas, morales y en menor grado lgicas, como si con eso se
4 T op., I, 14, 105 b 20.
5 Algunos intrpretes alemanes del siglo x ix, sin duda por influencia de
Hegel, no dudaron en clasificar la metafsica entre las especulaciones lgicas.
Cfr. R i t t e r , H istoire d e la p h ilo so p h ie, trad, fr., t. I l l , p. 54; P r a n t l ,
G esch ich te d e r L ogik, I, p. 89. Pero nada hay en Aristteles que autorice
semejante interpretacin: el adjetivo no designa nunca en 1 la lgica
en el moderno sentido del trmino (que l designa como a n altica), sino que
es prcticamente sinnimo de y excluye por tanto de su campo de
aplicacin las especulaciones apropiadas a su objeto, es decir, cien tfica s, como
pretenden serlo las metafsicas. En cuanto a la analtica, no es una ciencia,
sino una propedutica por la que es preciso pasar antes de abordar ciencia
alguna (M et., , 3, 1005 b 2).
6 D io g . L a e r c ., V II, 39-40. Los epicreos distinguirn asimismo tres par
tes en la filosofa: ca n n ica , fsica y tica (D io g . L a e r c ., X, 29-30).
7 Vie d es p h ilo so p h es, Introd., trad. G e n a i l l e , pp. 37-38.
8 Ib id ., V, 1, p. 214.

26
quiz no se ha subrayado lo bastante que el relato de Estrabn tiene
el mrito al menos de explicar muy naturalmente la decadencia filo
sfica de la escuela peripattica a partir de Estrabn y, en particular,
su silencio total respecto a las especulaciones metafsicas: ocurri
entonces que los antiguos peripatticos, los sucesores de Teofrasto,
al carecer de estos libros, con excepcin de un pequeo nmero de
ellos que, adems, eran exotricos en su mayor parte, no pudieron
filosofar cientficamente (), sino tan slo perorar acerca
de tesis dadas n. Tambin Plutarco ve como una excusa para las
insuficiencias de la Escuela la ignorancia que a sta afectaba acerca
de las obras del maestro.
As pues, parece que Estrabn y Plutarco hayan querido tanto al
menos justificar las lagunas y carencias de la escuela peripattica
como alabar la originalidad de Andrnico. Tras su relato, discernimos
ante todo el doble sentimiento de extraeza y satisfaccin que debie
ron experimentar los eruditos contemporneos cuando se dieron cuen
ta del inestimable descubrimiento que les proporcionaba la edicin
de Andrnico. Sin duda, les pareci lo ms sencillo admitir que, si
tales escritos no haban ejercido influencia alguna, era porque se los
haba ignorado: a espritus predispuestos a lo novelesco no les cost
trabajo expresar bajo la forma medio mtica del enterramiento y la
exhumacin la historia de un olvido y un redescubrimiento que acaso
tenan razones ms profundas. Aun cuando tomsemos al pie de la
letra el relato de Estrabn y Plutarco, seguira sin explicar por qu
Teofrastro leg imprudentemente al oscuro Neleo una biblioteca de
la que habra podido hacer mejor uso su suceso'en el Liceo; si hay
que imputarle de veras la responsabilidad de un legado semejante, es
que deba de haber en circulacin copias suficientes de las clases de
Aristteles como para que dicha herencia no privase al Liceo de tex
tos esenciales; y si, por ltimo, los manuscritos de Aristteles fueron
a parar efectivamente al fondo de una cueva, es que ya nadie se inte
resaba por ellos. Por cualquier parte que abordemos el problema, la
permanencia en el Liceo de una escuela organizada, destinada a pro
longar la obra de Aristteles, prohbe creer en una prdida acciden
tal: no se trata entonces, ni mucho menos, de que la prdida explique
el olvido, sino que es el olvido el que explica la prdida, y es dicho
olvido lo que hay que explicar antes que nada.
Respecto a cierto nmero de obras de Aristteles, ha podido mos
trarse recientemente que ese olvido nunca fue total: en especial, cier

12 E st r a b n , loe. cit. La ltima expresin ( iv) es francamen


te peyorativa: XrjxuOCeiv slo se dice de un estilo ampuloso y hueco (cfr. C i
c e r n , Ad. Att., I, 14).

28
tos textos epicreos u, y acaso incluso ciceronianos M, no se explican
ms que a travs del conocimiento de obras esotricas de Aristteles,
con anterioridad a la edicin de Andrnico. Pero hay un conjunto de
tratados cuya huella, despus de Teofrasto, se pierde antes del si
glo i d. C. (es decir, cerca de un siglo despus de la edicin de An
drnico), y respecto a ellos el problema sigue en pie: es el grupo de
escritos llamados metafsicos.
Pueden ensayarse razones de tal olvido: la dificultad del asunto,
el carcter abstracto de especulaciones sobre el ser en cuanto ser, la
aplicacin de espritu necesaria para pensar un ser que no sea un ente
particular, explicaran que inteligencias peor dotadas, o simplemente
ms positivas, que la del maestro, hayan renunciado en seguida a leer
textos que los repelan por su aridez y abstraccin, y que, de rechazo,
la investigacin metafsica, privada del impulso o apoyo que habra
encontrado en los textos aristotlicos, se haya agotado rpidamente.
Pero esta explicacin sigue siendo insuficiente: una cosa es, por ejem
plo, no comprender las matemticas, y otra cosa estimar que las mate
mticas no existen; los discpulos de Aristteles habran podido apar
tarse de la metafsica, reservndole con todo un lugar en el edificio
del saber. Lo que se perdi en realidad durante siglos no fue slo la
comprensin de los problemas metafsicos, sino el sentido mismo de
su existencia 15. La persistencia de la divisin de Jencrates en lgica,
fsica y moral parece ser indisolublemente consecuencia y causa de ese
olvido fundamental: consecuencia, evidentemente, porque si la meta
fsica se hubiera impuesto como ciencia nueva tal divisin habra sido
revisada; pero causa tambin, en el sentido de que esa divisin, que
pretenda ser exhaustiva, haba acabado por impregnar los espritus
hasta el punto de hacer psicolgicamente imposible toda nueva organi
zacin del campo filosfico. Se produjo, segn parece, un fenmeno de
bloqueo mental, anlogo al que ha podido ser descrito en otro terre
no del pensamiento griego 14. Esa es quiz la razn profunda en cuya
virtud los escritos metafsicos fueron ignorados o mal conocidos hasta
Andrnico de Rodas: ms bien que proceder a una revisin radical de
los conceptos filosficos para dejar sitio a tales intrusos, pareci mejor

13 E. B ignone , L 'A ristotele p erd u to e la fo r m n io n e filo s fica d E picuro.


14 R. W e i l , resea de P. M o ra u x , Les listes anciennes des ouvrages
dAristote, en R ev u e h isto riq u e, 1953, p. 466.
15 Ello no quiere decir que no puedan hallarse, p. ej., en el estoicismo
antiguo, m o m en to s metafsicos. Aqu nos referimos slo a la metafsica como
cien cia autnoma, consciente de su autonoma y en posesin de su campo pro
pio: es evidente que los estoicos no tienen idea alguna de semejante ciencia
y no plantean jams el ser en cuanto ser como objeto o tema de su investi
gacin.
16 Cfr. P .-M . Sc h u l l , B lo ca g e m en ta l e t m ach in ism e, comunicacin al
Institut franais de Sociologie, abril de 1937, y M ach in ism e e t p h ilo so p h ie,
2 : ed., pp. XII-X III.

29
atenerse a la division tradicional, a riesgo de excluir, primero como
demasiado oscuro, y luego, con ayuda del olvido, como inexistente,
aquello que no poda adaptarse a ella.
Sigue en pie el problema de cmo, aun durante su vida, Aristteles
pudo fracasar en su intento de reestructuracin del campo filosfico,
implcito en la aparicin de una ciencia que por vez primera adoptaba
como objeto propio no tal o cual ente particular, sino el ser en cuanto
ser. Sera an comprensible que Aristteles no hubiera podido imponer
su punto de vista a las escuelas rivales, las cuales, a pesar de todo, en
un terreno en que el Estagirita tuvo ms xito, se vieron obligadas a
reconocer en l al fundador de la lgica. Pero que Aristteles no haya
podido convencer a sus propios discpulos de la especificidad de una
ciencia del ser en cuanto ser y del inters por consagrarse a ella, indica
una situacin tan extraa que podemos preguntarnos si el propio Aris
tteles no la provoc. Resulta tentador invocar aqu las opiniones de
W. Jaeger acerca de la evolucin del pensamiento de Aristteles 17;
segn l, los escritos metafsicos no dataran de la ltima parte de la
vida del autor (hiptesis que se le ocurre espontneamente a quien
intenta explicar el porqu de su estado incompleto), sino que se ha
llaran ya constituidos al principio de la segunda estancia de Aristte
les en Atenas. En otras palabras: Aristteles, antes de haberles dado
trmino, se habra apartado l mismo de las especulaciones de la meta
fsica, para consagrarse a trabajos de orden, sobre todo, histrico y
biolgico: recopilacin de constituciones, confeccin de una lista de
vencedores en los juegos pticos, problemas de fsica prctica, obser
vaciones sobre los animales. W. Jaeger nos presenta a un Aristteles,
al final de su vida, que organiza el Liceo como un centro de investi
gacin cientfica. Esta evolucin parece ser atestiguada por un texto
del libro I del tratado Sobre las partes de los animales: el conocimien
to de las cosas terrestres, sujetas a devenir y corrupcin, no posee me
nos dignidad, y en todo caso tiene mayor extensin y certeza, que el de
los seres eternos y divinos; y Aristteles menciona en apoyo de tal
juicio la respuesta de Herclito a unos visitantes extranjeros que, ha
bindolo encontrado calentndose al fuego de su cocina, no saban si
entrar: Entrad, tambin aqu abajo hay dioses, xai ls.
Sin duda existe, en este pasaje de carcter introductorio, el deliberado
designio de revalorizar el conocimiento del cuerpo humano, por el
cual el joven Aristteles no ocultaba en otro tiempo su repugnancia I9.

17 A ristoteles, G ru n d legu n g ein er G esch ich te se in e r E ntw ick lung.


18 Part. A nimal., I, 5, 645 a 17 ss.
19 S i los hombres poseyeran los ojos de Linceo, de tal modo que su
vista penetrase todos los obstculos, acaso no hallaran muy vil, si su mi
rada se hundiese en las visceras, el cuerpo de Alcibiades, tan hermoso en
la superficie? (fr. 59, Rose, citado por B o e c io , S o b re e l co n su elo d e la
filo so fa , III, 8). Los dos textos han sido cotejados por P.-M. S c h u h l ,

30
Pero si sigue siendo cierto que la filosofa, la , no se ocupa de
lo que nace y perece x, no hay tambin que ver, en esa rehabilitacin
de la investigacin terrena, la confesin de cierto desafecto por
aquella sabidura ms que humana, que tiene el doble inconveniente
de ser difcilmente accesible y de no referirse diretamente a nuestra
condicin?
Tal es desde luego, por lo dems, el resultado de las investigacio
nes de W. Jaeger. Tendremos que preguntarnos si esa interpretacin
del recorrido de Aristteles es la nica posible, y si el progresivo pre
dominio de las investigaciones positivas no significa, al menos tanto
como el abandono de ellas, una ampliacin del campo de la filosofa o
una transmutacin de su sentido21. Ahora bien: no es verosmil que
los discpulos interpretasen como renuncia definitiva por parte de
Aristteles el reconocimiento de unas dificultades que eran quiz esen
ciales a la metafsica misma? En cualquier caso, no parece muy dudo
so que el desafecto del Liceo por las especulaciones abstractas y la
orientacin emprica de sus primeros trabajos22 hallasen su origen
en las preocupaciones, acaso mal interpretadas y, en todo caso, insu
ficientemente meditadas, del Aristteles de la vejez. Y as, la historia
externa de la Metafsica nos reenva a la interpretacin interna: el
relato de Estrabn y Plutarco no hace sino prolongar, en el plano de
la ancdota, el drama de una prdida y un redescubrimiento que se
representa, ante todo, en la obra del propio Aristteles.
* * *

Hemos hablado hasta ahora de metafsica y de ciencia del ser en


cuanto ser, asimilando provisionalmente, conforme a la tradicin,
esas dos expresiones. En realidad, dicha asimilacin no es obvia y me
rece un examen: es bien sabido que la denominacin
es postaristotlica; ordinariamente se la explica por la obligacin que
tenan los editores de Aristteles de inventar un ttulo, a falta de
Le thme de Lynce, en E tu des p h ilo so p h iq u es, 1946 (reproducido en Le
m crx eilleux , la p en se e t l'a ction , p. 82).
20 Eth. Nie., V I, 13, 1143 b 19.
21 Podramos invocar aqu el ejemplo de Platn: admitir una idea del
barro o de los pelos, no es su p rim ir la filosofa, sino realizarla; si el joven
Scrates siente repugnancia a admitir tales Ideas, se debe a que es insu
ficientemente filsofo: Es que eres an joven, Scrates, y la filo so fa an
n o ha lo m a d o p o sesi n d e ti, como lo har, sin duda, cuando ya no desprecies
ninguna de esas cosas (P a rm n id es, 130 d ).
22 Evidentemente, habra que hacer una excepcin con los escritos me-
tafsicos de Teofrasto. Pero nada prueba que no fueran redactados an en
vida de Aristteles, antes de su evolucin final. Los trabajos de M. Z r c h e r
(A ristoteles W erk u nd G eist, Paderborn, 1952), por excesivas que sean sus
conclusiones, han mostrado por lo dems lo difcil que es distinguir el C orpus
de T e o i-r a st o del de A r is t t e l e s .

31
una designacin expresamente indicada por el propio Estagirita. De
hecho, como veremos, esa designacin existe: es la de filosofa pri
mera o teologa. As pues, nos hallamos en presencia de tres trmi
nos: ciencia del ser en cuanto ser, filosofa primera (o teologa) y
metafsica. Son sinnimos? Si lo son, por qu la tradicin no se
ha contentado con los dos primeros, establecidos por el mismo Aris
tteles? Si no lo son, cules son las relaciones entre ellos? La filoso
fa primera, es la ciencia del ser en cuanto ser? Y si es que no se
confunden ambas, cul de ellas es la metafsica?
La primera mencin que conocemos del ttulo ~d tpuotxd
se encuentra en Nicols de Damasco (primera mitad del siglo i d. C.).
El hecho de que no figure en el catlogo de Digenes Laercio, cuya
fuente sera una lista que se remonta a Hermipo o incluso quiz a
Aristn de Ceos a , y por tanto muy anterior a Nicols de Damasco,
ha llevado a atribuir a ste la paternidad de tal designacin (que
vuelve a aparecer en los catlogos posteriores: los del Annimo de
Mnage y de Tolomeo). El origen tardo de dicho ttulo ha parecido
por mucho tiempo prueba suficiente de su carcter no aristotlico:
pura denominacin extrnseca, se ha dicho, que expresaba el orden
de los escritos en la edicin de Andrnico de Rodas.
Esta interpretacin tradicional24 descansa sobre el postulado, a
primera vista discutible, de que una consideracin que afecta al orden
es necesariamente extrnseca y no podra tener significacin filos
fica. Ahora bien: recientemente ha podido mostrarse que las tres
listas antiguas de las obras de Aristteles se apoyaban en una clasi
ficacin sistemtica, inspirada en parte en indicaciones del propio
Estagirita a . Es verosmil que la edicin de Andrnico de Rodas res
pondiera a preocupaciones anlogas; un testimonio de, Filopn mani
fiesta por lo dems que la preocupacin por el orden intrnseco de la
enseanza y la lectura, que llegar a ser entre los comentaristas tema
clsico de discusin, estaba ya presente en Andrnico: Boeto de Si-
dn dice que hay que empezar por la fsica, porque nos es ms fami
liar y conocida; ya que debe empezarse por lo ms cierto y mejor
conocido. Pero su maestro Andrnico de Rodas deca, apoyndose en
una investigacin ms profunda, que habra que empezar por la lgi
ca, pues sta trata de la demostracin El orden del Corpus de
23 La atribucin a Aristn de Ceos, cuarto escolarca del Liceo, ha sido
mantenida recientemente por P. M o ra u x , L es listes a n cien n es..., pp. 233 ss.
24 La encontramos en Zeller (pp. 80 ss.), Hamelin, Ross, Jaeger. Es ad
mitida por M. H eidegg er (K ant e t le p r o b lm e d e la m ta p h ysiq u e, trad, fran
cesa, p. 66).
25 Cfr. P. M o ra u x , o p . cit., especialmente pp. 173, 239, 304.
24 In C ateg., 5, 16 ss. Busse.Discusiones semejantes se produjeron a
propsito del orden en que deban ser ledos y editados los dilogos de
Platn. Una huella de tales polmicas se halla en el P r lo go de A l b in u s ,
que, por su parte, se inclina hacia una clasificacin sistemtica: lo que de-

32
Andrnico era considerado en la antigedad tan poco arbitrario que
Porfirio, en el captulo 24 de su Vida de Plotino, propondr tomarlo
como modelo en la clasificacin de los escritos de su maestro v .
Si el ttulo metafsica hubiera nacido del azar, nunca nos admira
ramos bastante de que diese lugar, desde tan pronto, a una interpre
tacin filosfica. Kant se asombrar de esa coincidencia, la cual ha
bra convertido una designacin arbitraria en una indicacin positiva
para el contenido misma de la obra: En lo que concierne al nombre
de la metafsica, no puede creerse que hayi nacido del azar, pues se
ajusta tan bien a la ciencia misma: si se llama a la naturaleza y
si slo podemos llegar a los conceptos acerca de la naturaleza me
diante la experiencia, entonces la ciencia que viene a continuacin
de sta se llama metafsica (de uto, trans, y physica). Es una ciencia
que de algn modo se halla fuera, es decir, ms all, del campo de. la
fsica a .
De hecho, la interpretacin intrnseca de la rbrica Metafsica es
la nica que encontramos en los comentaristas griegos, los cuales, si
bien se equivocaban al atribuir el ttulo al mismo Aristteles, no por

seamos buscar es el comienzo y el orden de la enseanza seg n la sabidura


(trad. L e C o r r e , en R ev u e p h ilo so p h iq u e, 1956, p. 35).
27 De creer a P . M o ra u x (o p . cit.), no podra extraerse ninguna con
clusin de las preocupaciones de Andrnico; sin embargo, a efectos de la
interpretacin de la rbrica M etafsica. Segn l, el ttulo (uta
a la edicin androniquea (y, a fo rtio ri, a la de Nicolas de Damasco), puesto
que habra figurado, desde finales del s. III a. C., en la lista confeccionada
por Aristn de Ccos, de la que derivan los catlogos de Digenes y del An
nimo: sin duda, dicha rbrica no se encuentra en Digenes, pero esa ausencia
sera accidental (p. 18S). El Annimo, en contrapartida, menciona una M eta
fsica en 10 libros, que representara el estado preandroniqueo de ese tra
tado. El nico papel de Andrnico habra sido el de aadir a esa M etafsica
primitiva los libros actualmente designados como , , K y A, resultando
as nuestra M eta fsica en 14 libros, atestiguada por el catlogo de Tolomeo
(p. 279). Sobre el papel de Andrnico, Moraux sigue por otra parte la opi
nin de W . J aeger , S tud ien zur E n tsteh u n gsg esch ich te d e r M etaphysik d es
A irstoteles, pp. 177-180. M. H. R e in e r (D ie Entstehung und ursprngliche
Bedeutung des Namens Metaphysik, en Z eitsch rift f r p h ilo so p h isch e F orsch
u n g, 1954, pp. 210-37) se ha basado en el trabajo de Moraux para concluir
que el ttulo M eta fsica habra sido directamente inspirado por indicaciones
del mismo Aristteles, utilizndose desde la primera generacin del Liceo:
su paternidad podra atribursele a Eudemo, del que por otra parte sabemos
(A s c l e p iu s , in M etaph., 4, 4-16; P s .-A l e x ., in M etaph., 515, 3-11) que se
habra ocupado de la puesta a punto de los escritos metafsicos de Aristteles.
A la luz de estos trabajos, una cosa nos parece bien establecida de ahora
en adelante: el ttulo foaix no designa un orden de sucesin en
un catlogo (Moraux observa al respecto que, en la lista primitiva, reconstruida
por l, la M eta fsica no va despus de las obras fsicas, sino de las obras
matemticas), y responde, aun cuando haya nacido y sobre todo si lo ha
hecho dentro del crculo de los sucesores inmediatos de Aristteles, a una
intencin doctrinal.

33
ello dejaban de estar mejor informados que nosotros acerca de las
tradiciones vinculadas con aqul. Dicha interpretacin es, ciertamen
te, de dos clases, segn el sentido que se le d a la preposicin .
De acuerdo con el primer tipo de interpretacin, que podramos
llamar platonizante, la preposicin significara un orden je
rrquico en el objeto; la metafsica es la ciencia que tiene por objeto
lo que est ms all de la naturaleza: o
Estas expresiones se encuentran en un tratado de Herenio, pero en
un pasaje que, segn Eucken, sera una interpolacin del Renacimien
to 29: de hecho, esta interpretacin, ya la ms corriente en la Edad
Media30, llegar a ser predominante con el rebrote del platonismo.
Pero la idea est ya incontestablemente presente en los comentaris
tas neoplatnicos. As en Simplicio: A lo que trata de las cosas com
pletamente separadas de la materia (xspl )
y de la pura actividad del Entendimiento agente..., lo llaman teolo
ga, filosofa primera y metafsica ( ) puesto que su lu
gar est ms all de las cosas fsicas (
) 31. Y ms adelante: Investigar con precisin acerca
del principio (p'/) de la esencia, que est separado y existe en
tanto que pensable y no movido... es asunto propio de la filosofa
primera, o, lo que es lo mismo, del tratado que se refiere a lo que
est ms all de las cosas fsicas ( ),
llamado por l mismo metafsica ( t ) a .
Esta interpretacin ha sido recusada como neoplatnica. Pero
acaso sea sencillamente platnica. En cualquier caso, no se ajusta
menos por ello a una de las definiciones, ella misma platonizante,
que Aristteles da del contenido de la filosofa primera. Si existe
algo eterno, inmvil y separado, su estudio competer a la filoso
fa primera o, dicho de otro modo, a la teologa u. Pues el problema
teolgico por excelencia es ste: existe o no, aparte () de las
esencias sensibles, una esencia inmvil y eterna, y, si existe, qu
es? 34. Sin duda, los comentaristas neoplatnicos transformarn en
una relacin de trascendencia () lo que en Aristteles aparece

28 V orlesu n gen K a n ts b er M eta ph ysik a u s d r ei S em estern , ed. por


M. H ein z e , Leipzig, 1894, p. 186. Cfr. K a n t , Ueber die Fortschritte der
Metaphysik seit Leibniz und W olff, en W erke (Cassirer), V III, pp. 301 ss.
29 R. E ucken , G esch ich te d e r p h ilo so p h isch en T erm in o lo g ie, 1879, p. 133.
30 Para Santo Toms, la metafsica es la ciencia de las tra n sp h ysica
(I n M et. A, Prologus), es decir, de las cosas divinas (S um m a teo l g ica ,
II IIe, IX , 2, obj. 2). Teniendo el mismo objeto que la teologa, slo difiere
de ella por el modo del conocimiento.
31 I n P h ys., 1, 17-21 Diels.
32 I b id ., 257, 20-26.
33 M et., E, 1, 1026 a 10 ss.
34 M et., M , 1, 1076 a 10 ss. Cfr. B, 1, 995 b 14; 2, 997 a 34 ss.

34
como una simple relacin de separacin (); pero la idea de pri
maca est ya claramente indicada en la expresin misma de filosofa
primera: si la filosofa del ser separado e inmvil es primera, sin
duda ello no se debe slo a su lugar en el orden del conocimiento,
sino a la dignidad ontolgica de su objeto. Primaca es tambin sin
nimo de eminencia: La ciencia ms eminente () debe refe
rirse al gnero ms eminente33, gnero que es el principio ()
de todo lo dems: de esta suerte, la ciencia primera, ciencia del prin
cipio, conocer a fortiori aquello de lo que el principio es principio,
y ser as universal por ser primera Nada haba en estas tesis
que un espritu de formacin platnica no pudiera asimilar a su pro
pia doctrina: por tanto, una interpretacin platonizante era tan poco
arbitraria que hallaba justificacin en ciertos textos del mismo Aris
tteles; esa interpretacin, adems, suministraba un medio para con
ciliar el meta de metafsica con la primaca atribuida por Aristteles
a la ciencia del ser inmvil y separado.
Sin embargo, no fue sa la interpretacin ms frecuente entre los
primeros comentaristas, quienes, atenindose al sentido obvio de
meta, vieron en l la indicacin de una relacin cronolgica: la meta
fsica se llama as porque viene despus de la fsica en el orden del
saber. La preposicin meta no significara ya un orden jerrquico en el
objeto, sino un orden de sucesin en el conocimiento. Son stos los
pasajes que han sido interpretados generalmente como traidores al
origen accidental del ttulo Metafsica, al tratar torpemente de jus-
Iificario37. Pero basta traer a colacin los textos de los comentaristas
para darse cuenta de que dicha justificacin y el orden mismo al que
lia se refiere estn lejos de ser arbitrarios. La primera mencin de
esta interpretacin se encuentra en Alejandro de Afrodisia, segn el
cual la sabidura o teologa habra sido denominado tras la
fsica en virtud de que viene despus de ella en el orden para
nosotros (vfi <
-?) *. Como observa M. H. Reiner, una
. es algo distinto, pese a todo, del orden puramente
extrnseco de un catlogo 39. Igualmente, si Asclepio atribuye el t
tulo Metafsica a consideraciones de orden ( )40, ofrece una
justificacin filosfica de ese orden: Aristteles ha tratado primero
de las cosas fsicas, pues si stas son posteriores por naturaleza
(rj tpost) no es menos cierto que son anteriores para nosotros
() 4I. As pues, esta interpretacin de la rbrica Metafsica es
35 M et., E, X, 1026 a 21.
* M et., E, 1, 1026 a 30.
37 As Z e l l e r , p p . 8 0 ss.
38 I n M et., B, prindpio, 171, 5-7 Hayduck.
39 H. R e in e r , lo e. cit., p. 215.
*' I n M et., Proem., 3, 28-30 Hayduck.
*' Ibid ., 8-13, 19-22.

35
puesta en relacin sistemticamente por parte de los comentaristas
con la distincin autnticamente aristotlica entre la anterioridad en
s, o por naturaleza, y la anterioridad para nosotros 42: el objeto de la
ciencia considerada es anterior en s al de la fsica, pero le es poste
rior en cuanto a nosotros, lo que justifica a un tiempo el ttulo de
filosofa primera y el de metalca.
Sea cual fuere el sistema de interpretacin adoptado, parece que
los comentaristas pusieron su empeo en justificar, concillndolos,
los dos ttulos que haban llegado hasta ellos. No parecen haber pues
to en duda que la metafsica designase la filosofa primera43 y tu
viese por objeto el ser en cuanto ser, que por lo dems ellos asimila
ban al ser divino44. Pero ni los comentaristas ni los modernos exge-
tas parecen haberse preguntado por qu razn los primeros editores
de la Metafsica tuvieron que inventar esta rbrica, si ya Aristteles
les proporcionaba una. Los comentaristas, es cierto, resolvan el pro
blema atribuyendo las dos rbricas al propio Aristteles: no pudien-
do tildarlo de inconsecuencia, venan forzados a considerar como si
nnimas las dos expresiones, metafsica y filosofa primera. Pero si
se admite que, de esos dos ttulos, slo el segundo es propiamente
aristotlico, entonces hay que plantearse no slo cul es la significa
cin del primero, sino a qu necesidades pretenda responder su in
vencin.
Lo que ya no es posible poner en duda es que, en el origen del
ttulo Metafsica, hubo una dificultad referida a la comprensin de
los escritos catalogados en el Corpus aristotelicum4S. Que los edi
tores se desconcertasen ante el contenido de una ciencia filosfica
que no entraba en los marcos tradicionales de la filosofa; que se in
clinasen entonces a designar lo desconocido por respecto a lo conoci
do, y la filosofa primera por respecto a la fsica: tales razones pueden
explicar la letra misma del ttulo Metafsica, pero no la oportunidad
de su uso. Pues la solucin ms fcil habra sido reproducir, en lti
mo caso sin entenderla, una denominacin usada como ttulo por el
propio Aristteles: en un pasaje del De motu animalium 46, obra cuya
autenticidad no se discute hoy, remite a un tratado Sobre la filoso

42 Cfr. Introduccin, cap. II.


43 Cfr. Alejandro d e A f k o d i s i a : . ..l a sabidura o teologa, que l
(se. Aristteles) llama tambin metafsica (in M et., B, principio, 171, 5
Hayduck); A s c i.e p io : La obra lleva por ttulo M eta fsica porque Aristteles,
despus de haber tratado primero de las cosas fsicas, trata luego en esta
disciplina de las cosas divinas (in M d ., 1, 19), etc.
44 Cfr. los numerosos textos citados por J . O w e n s (T h e D o ctrin e o f
B ein g in th e A ristotelian M eta ph ysics, Toronto, 1951, pp. 3 ss.) quien sus
cribe por lo dems dicha asimilacin.
45 M. H eidegger , K ant e t l e p ro b lm e d e la m ta p h ysiq u e, trad, fran
cesa, p. 67.
6, 700 b 7.

36
fa primera ( ). En defecto de Aristte
les, Teofrasto hubiera podido suministrar un ttulo: en las primeras
lneas del escrito que los editores llamarn Metafsica por analoga
con el de Aristteles, se menciona la especulacin acerca de los pri
meros principios ( )47, como si se tratara
de una expresin consagrada, que designaba, por oposicin al estu
dio de la naturaleza, un gnero de actividad teocrtica claramente
delimitado *.
Las dificultades de los primeros editores, entonces, parecen ha
ber sido de orden distinto al que se les atribuye habitualmente; y si
dieron muestras de espritu de iniciativa, lo hicieron menos por in
ventar un ttulo nuevo que por rechazar aquel o aquellos que les su
gera una tradicin que se remontaba hasta Aristteles. Todo nos
hace creer, pues, que la rbrica De la filosofa primera no les pareci
de adecuada aplicacin al conjunto de escritos, reunidos por una tra
dicin anterior, que tenan a la vista.
Y en efecto, qu es lo que designa, en los textos mismos de
Aristteles, la expresin filosofa primera? La calificacin de prime
ra, sea cual sea su sentido, parece nacer de una preocupacin por
distinguir varios campos en el seno de la filosofa en general. A la
cuestin planteada en el libro B: hav una ciencia nica de todas
las esencias, o hay varias? 49, Aristteles responde muy claramente

47 M et., 1, 4 a 2.
48 Asclepio no cita menos de cuatro ttulos de la M eta fsica : Debe sa
berse que (este tratado) se titula tambin Sabidura (), o F ilosofa, o
F ilosofa p rim era, o M eta fsica . expresiones para l ecmivalentes. Tras ex
plicar por qu Aristteles ba llamado a su tratado S abidura (que es una
especie de clarificacin, oovs! <psuz tt? ), cita una referencia de Arist
teles a este respecto, tomada de la A pod ictica (3, 27 ss.). Pero no conoce
mos ninguna A pod ictica de Aristteles y los catlogos no la mencionan. En
cuanto a los S egu n d os A nalticos, en los que podra pensarse, no remiten en
parte alguna a un . Este testimonio es, pues, sospechoso; adems,
puede suceder que Asclepio no se haya dado cuenta de que las denomina
ciones (y quiz tambin ) remiten sencillamente al
D e p h ilo sop h ia de Aristteles, y no a la M eta fsica (asf, en la P hys., II, 2,
194 a 36, la referencia Iv rapi no puede reenviar ms que al
De p h ilosoph ia , y no a una obra esotrica de Aristteles). En cuanto a la
referencia , parece remitir tambin al D e p h ilosoph ia , si es cierto
que la conexin -a. que se buscara en vano en la M etafsica, se
encontraba ya en l (cfr. A.-J. F e s t u g ie r e . L e D ieu co sm iq u e, p. 588, quien
cita en este sentido un texto paralelo de Fopn, Com. a la I sa g o g de Nico-
maco de G e r a sa , ed. Teubner, 1, 8, considerado por l como una copia de
Aristteles). Sigue en pie el hecho de que Aristteles mismo propona, si no
cuatro ttulos (multiplicidad que habra debido parecer sospechosa a los co
mentaristas) al menos u n o: , lo cual basta para plan
tear el problema: por qu los primeros editores no se contentaron con l?
B, 2, 997 a 15.

37
en el libro: hay tantas partes de la filosofa como esencias hay
aadiendo: As pues, es necesaria que haya, entre estas partes ()
de la filosofa, una filosofa primera y una filosofa segunda; sucede
en efecto que el ser y lo uno se dividen inmediatamente en gneros,
y por ello las ciencias se correspondern a esos diversos gneros; le
pasa al filsofo lo mismo que al que llaman matemtico, pues las ma
temticas tambin conllevan partes: hay una ciencia primera, una
ciencia segunda, y otras ciencias que vienen a continuacin en este
campo. As pues, la filosofa primera es a la filosofa en general
como la aritmtica es a la matemtica en general51: siendo parte de
una ciencia ms general, se refiere a una parte del objeto de sta,
pues, segn un principio a menudo afirmado por Aristteles, a un
gnero diferente corresponde una ciencia diferente s , y a una parte
del gnero corresponde una parte de la ciencia.
Pues bien: qu sucede con la ciencia del ser en cuanto ser? Al
principio del libro , se la opone precisamente a las ciencias llama
das particulares ( ): Pues ninguna de esas
ciencias considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortan
do cierta parte ( ) de ste, estudia sus propiedades53. Algu
nos autores han credo ver una contradiccin entre este texto y la
definicin, ms arriba citada, de la filosofa en general, hasta el pun
to de que han pensado que debe eliminarse este ltimo pasaje como
extrao a la doctrina del libro M. Pero la contradiccin slo existe si
pretendemos asimilar la filosofa primera y la ciencia del ser en
cuanto ser, pues entonces vemos definida una misma ciencia, respec
tivamente, como ciencia universal y como ciencia de un gnero par
ticular del ser. En realidad, si nos atenemos al texto de Aristteles,
la relacin entre los dos trminos est aqu perfectamente clara: le
jos de confundirse con ella, la filosofa primera aparece como una
parte de la ciencia del ser en cuanto ser.
Esta relacin de parte a todo se halla confirmada por la clasifica
cin aristotlica de las ciencias teorticas, donde vemos que la filoso
fa primera, ahora definida como teologa, se yuxtapone, en el seno
de la filosofa en general, a una filosofa segunda, que es la fsica,
ocupando las matemticas parece no el tercer puesto, sino una
posicin intermedia55. A cada una de esas ciencias se le asigna un
, 2, 1004 a 2.
51 Segn A l e x . (258, 24-38 Hayduck), la matemtica primera sera la
aritmtica; la matemtica segunda, la geometra plana; las matemticas pos
teriores, la geometra de los slidos; la astronoma, etc.
s Cfr. , 2, 1003 b 19.
5 , 1, 1003 a 22 ss.
As C o ll e , a d 1004 a 2-9.
55 Dicha triparticin se har clsica, mezclada a menudo, por lo dems,
con el esquema estoico, slo desde la poca imperial, y por lo tanto despus
de la edicin de Andrnico. Cfr. A l b in o , D idasc., 3, p. 153, Herm., quien

38
gnero particular del ser: a la fsica el de los seres separados M, pero
mviles; a la matemtica el de los seres inmviles, pero no separa
dos; y a la teologa, expresamente asimilada aqu a la filosofa pri
mera , el gnero de los seres separados e inmviles: llamamos a
esta ciencia teologa precisa Aristteles porque no hay duda de
que, si lo divino est presente en alguna parte, lo est en esta natu
raleza inmvil y separada.58. Y si a la teologa se la llama filosofa
primera, es porque la ciencia ms eminente (,) debe tener
por objeto el gnero ms eminente ( ); y as las
ciencias tericas tienen ms valor () que las dems cien
cias, y la teologa tiene ms valor que las dems ciencias tericas 59.
As pues, la teologa guarda con las otras ciencias una doble relacin
de yuxtaposicin y de preeminencia; es el primer trmino de una
serie, pero no es al menos no lo es todava la ciencia de la serie,
de modo que sigue existiendo una oposicin respecto de la ciencia

divide la filosofa en filosofa dialctica (= lgica ), filosofa prctica (= m oral)


y filosofa teortica, de la cual la fsica es slo una parte, al lado de la teolo
ga y las matemticas. Acerca de la posicin intermedia ocupada por las ma
temticas en la triparticin aristotlica, cfr. P. M e r l n , F rom P latonism lo
N eoplatonism , cap. I l l : The subdivisions of theoretical Philosophy; vase
infra, cap. 1, 1, p.
56 S eparado () tiene en Aristteles dos sentidos, y designa: a) Lo
que est separado de la materia (as en el O e anim a, II, 1, 413 a y passim ,
el , a diferencia de la . se dice que est separado del cuerpo);
b ) Lo que es subsistente por s y no tiene necesidad de otra cosa para existir;
cfr. M et., , 18, 1022 a 35: ; en este sentido, la
separacin es la propiedad fundamental de la substancia. Estos dos sen
tidos coincidfan en Platn, para quien la Idea, separada de lo sensible, era
al propio tiempo la nica realidad subsistente. No coinciden ya en Aristteles;
as la substancia fsica es separada en el segundo sentido, pero no lo es en
el primero; el ser matemtico es separado en el primer sentido, pero no en
el segundo (pues se trata de un abstracto, que no existe por s). De ah
la incertidumbre de los editores en la lectura de la 1. 1026 a 14, donde se
define el objeto de la fsica: unos, siguiendo al Ps.-Alejandro y los manus
critos, leen (Bekker, Bonitz, Apelt, D. R. Cousin, P. Gohlke,
J . Owens); en cambio, Schwegler, seguido por Christ, Jaeger, Ross, Cherniss,
Merlan, corrige y con razn, creemos leyendo , para
conservar la oposicin con los objetos matemticos que, en la lnea siguiente,
son llamados o (se trata, pues, aqu de la separacin en el sentido
de subsistencia). En cuanto al ser divino, se le llama separado en los dos
sentidos: el platonismo sigue siendo verdadero para Aristteles en el plano
de la teologa. Sobre la lectura de 1026 a 14, cfr. ltimamente V. D c a r ie ,
La physique porte-t-elle sur des non-spars?, en R ev. Sei. p h ilos, th io l.,
1954, pp. 466-468 (quien defiende, aunque sin aportar argumentos decisivos,
la lectura de los manuscritos), y E. de S t r y c k e r , L a notion aristotlicienne
de sparation dans son application aux Ides de Platon, A utour d'A ristote,
Mlanges A. Mansion, 1955, quien lee (p. 131, n. 68).
57 Comparar en E, 1, las lneas 1026 16 y 19.
58 M et., E, 1, 1026 a 20.
55 E, 1, 1026 a 21.

39
del ser en cuanto ser: al principio del libro E, Aristteles opone de
nuevo, a una ciencia que ciertamente sigue innominada, aque
llas otras ciencias que, concentrando sus esfuerzos en un objeto de
terminado, en un gnero determinado, se ocupan de tal objeto, y no
del ser tomado en trminos absolutos, ni en cuanto ser : ciencias
que ignoran su propio fundamento, puesto que, al demostrar los
atributos de una esencia, pero no esa esencia misma, deben admitirla
en el punto de partida como una simple hiptesis. Instalada en la
esencia de lo divino, cuya existencia presupone, la teologa o filosofa
primera no parece escapar a la condicin de las ciencias particula
res M; tambin ella parece sometida a la jurisdiccin de una ciencia
ms alta, que sera a la filosofa primera lo que la matemtica en ge
neral es a la matemtica primera.
Esta interpretacin de la filosofa primera como teologa parece
confirmada por todos aquellos pasajes en que Aristteles emplea la
expresin . Incluso all donde no es asimilada expre
samente a ia teologa, se la opone a la fsica entendida como filosofa
segunda62 mientras que la ciencia del ser en cuanto ser es definida
siempre (no por oposicin a la fsica, sino a las ciencias particulares
en cuanto tales). En las obras de fsica, la filosofa primera es descri
ta por lo regular como ciencia de la forma, mientras que la fsica slo
estudia formas ligadas a la materia; pero la forma en estado puro,
es decir separadas en los dos sentidos de esta palabra, slo existe en
el campo de las cosas divinas, y es la existencia de un campo tal la
que fundamenta la posibilidad de una filosofa distinta de la filosofa
de la naturaleza: si lo divino no existiera, la fsica agotara la filoso
fa a , o, al menos, ella sera la merecedora del nombre de filosofa
primera La lucha por la primaca65 se entabla, pues, entre la fsica
y la teologa, mientras que la ciencia del ser en cuanto ser no parece

E, 1, 1025 b 8.
61 La tradicin eclctica, reasumiendo el esquema aristotlico, no se equi
vocar. As Albino presenta la ciencia teolgica como OsoXo^twSv \ (ti);
(o p . cit., ibid.).
a ' As, M et., 3, 1005 b 1; Fis., I, 9, 192 a 36; II, 2,194 b 9 ss.; D e
anim a, I, 1, 403 b 16 (el esopuesto a la vez al fsico y al
matemtico). La expresin filo so fa seg u n d a designa frecuentemente a la fsi
ca: M et., Z, 11, 1037 a 15; Part, anim al., II, 7, 653 a 9 ; D e lo n g itu d in e et
b rev ita te vitae, 1, 464 b 33.
63 Cfr. Part, anim al., I, 1, 641 a 36.
64 M et., E, 1, 1026 a 27. Cfr. , 3, 1005 a 31 ss.
Pensamos en la competicin instituida por P l a t n en el F ileb o entre
las distintas ciencias, en orden a la constitucin de la vida buena. En esos
pasajes, Platn distingua ya entre las ciencias primeras (62 d ), que son
las ciencias divinas (62 b ), y las otras ciencias, que se refieren a lo que
nace y perece (61 e). Se da ah una direccin de pensamiento que nada
tiene que ver con la que, por otra parte, lleva a Aristteles a definir una
ciencia del ser en cuanto ser.

40
ser parte directa en el debate: si no existen esencias separadas de lo
sensible, no hay teologa posible, y la primaca pasa a la fsica, mas
no se ve que por ello deje de existir la ciencia del ser en cuanto ser,
aun cuando su contenido tenga que verse afectado. Estudiar el ser
en cuanto ser y no en cuanto nmeros, lneas o fuego sigue siendo
posible, al margen incluso de la existencia de lo divino. Por el con
trario, queda claro que la filosofa primera presupone esa existencia.
De este modo, la ciencia del ser en cuanto ser no une su suerte a la
filosofa primera. Pues no slo se accede a una y otra por vas dife
rentes, sino que adems, una vez definido su objeto, sus destinos per
manecen independientes.
La filosofa primera no es, pues, la ciencia del ser en cuanto ser,
y as es la teologa. De hecho, en los dos pasajes del Corpus aristo
tlico en que la expresin filosofa primera es usada a ttulo de refe
rencia, difcilmente puede extenderse que remita a otra cosa que no
sea la exposicin, propiamente teolgica, del libro, donde se elucida
la esencia del Primer Motor. En el tratado Del cielo, tras haber de
mostrado Aristteles la unicidad del cielo mediante argumentos fsi
cos, aade que podra alcanzarse el mismo resultado mediante ar
gumentos sacados de la filosofa primera (
')67: como observa Simplicio *, encontramos efecti
vamente una demostracin de ese gnero en el libro A de la Metaf
sica 6, donde la unicidad del Primer Motor es deducida de la eterni
dad del movimiento. En el tratado Del movimiento de los animales,
tras recordar Aristteles que todos los cuerpos inorgnicos son mo
vidos por algn otro cuerpo, aade: El modo en que es movido
el ser primera y eternamente mvil, y cmo el Primer Motor lo mue
ve, ha sido determinado anteriormente en nuestros escritos acerca
de la filosofa primera ( rep! )70: reenvo
manifiesto al mismo libro A (cap. 8), donde Aristteles muestra que la
relacin entre el Primer Motor y el Primer Mvil es como entre lo
deseable y el que desea. No cabe, pues, duda de que Aristteles quiso
designar con la expresin filosofa primera el estudio de los seres
primeros, y ms exactamente del Primer Motor: en otras palabras, la
teologa. i
Tal es, al menos, el uso ordinario en los escritos del Corpus aris-
totelicum. Hay que hacer una sola excepcin, tocante al libro K de la
Metafsica. En tres ocasiones, la expresin u otras
equivalentes ( , ), son emplea-

, 2, 1004 b 6.
67 D e c o e lo , I , 8, 277 b 10.
Ad loe.
w A, 8, 1073 a 23 ss.
70 D e m o tu m im a liu m , 6, 700 b 7.

41
das para designar la ciencia del ser en cuanto ser. Tambin aqu se
trata de oponer la ciencia primordial a esas otras ciencias segundas
que son las matemticas y la fsica; pero lo que las distingue no es
ya la delimitacin de sus dominios respectivos dentro del campo uni
versal del ser; fsica y matemticas son consideradas, desde luego,
como partes de la filosofa (, )71, pero la filosofa pri
mera, lejos de ser tambin ella una parte, aunque primordial, parece
identificarse con la filosofa en su conjunto. Y as, mientras que la
fsica considera los accidentes y principios de los seres, en cuanto
mviles y no en cuanto seres, la ciencia primera estudia esos mismos
objetos en cuanto que son seres, y no bajo ningn otro aspecto
( , ' )72. Compete
asimismo a dicha ciencia estudiar los principios de las matemticas
en cuanto que son comunesn. Por ltimo, a la filosofa primera le
toca examinar las aporas acerca de la existencia de los seres mate
mticos; pues tal examen no es competencia ni de la matemtica
que, como todas las ciencias particulares, debe presuponer la exis
tencia de su objeto , ni de la fsica que no conoce otros seres que
aquellos que tienen en s mismos el principio del movimiento o el
reposo ni de la ciencia que trata de la demostracin, puesto
que sta no contempla la materia misma de la demostracin 74. El do
ble papel de establecer principios comunes a todas las ciencias y de
justificar cada una de ellas mediante la elucidacin del estatuto de
existencia propio de su objeto lo reservar Aristteles, como vere
mos, a la ciencia del ser en cuanto ser. Que aqu se lo asigne a la
filosofa primera revela una concepcin de sta poco concorde con
el sentido habitual de la expresin.
El inslito carcter de la terminologa del libro K conduce al re
planteamiento del problema de su autenticidad. Dicha autenticidad
fue impugnada en el siglo xix, especialmente por Spengel y Christ,
a causa de ciertas particularidades estilsticas w. La anormal identifi
cacin de la filosofa en general con la filosofa primera, y de esta
ltima con la ciencia del ser en cuanto ser, aunque apenas haya me
recido la atencin de los comentaristas, plantea un problema que, des
de la hiptesis de la autenticidad, quedara sin resolver. Se viene
observando hace mucho que los captulos 1-8 del libro K reinciden,
bajo una forma menos elaborada, en los problemas abordados por
los libros B, y E. Ahora bien: ya hemos visto que, si bien la expre

K, 4, 1061 b 33.
K, 4, 1061 b 28.
K, 4, 1061 b 19.
74 K, 1, 1059 b 14-21.
73 En especial, el uso de la partcula ft ijv. La inautenticidad ha sido
mantenida igualmente, en virtud de razones internas, por N a t o r p (cfr. Bi-
bliogr., n. 145) y recientemente por monseor M an si n (cfr. Bibliogr., n- 135).

42
sin filosofa primera no se encuentra en el primero de esos libros,
es aplicada de un modo constante, en los otros dos, a la teologa.
Cmo explicar que, en este punto capital, el libro K se halle en
absoluto desacuerdo con escritos de los que l no sera ms que un
resumen o un esbozo? 76. No ser mejor atribuir la denominacin
de la ciencia del ser en cuanto ser como filosofa primera a un dis
cpulo inhbil, que hubiera interpretado apresuradamente ciertos tex
tos sin duda sutiles del libro E, donde las dos ciencias, sin perjuicio
de su distincin, son presentadas como coincidentes? 71. Obsrvese
por otra parte que el captulo 7 del libro K, al volver sobre la clasi
ficacin de las ciencias teorticas del libro E, no usa ya la expresin
filosofa primera para designar a la teologa: tras haber definido, unas
lneas ms arriba, la filosofa primera como ciencia del ser en cuanto
ser, le resultaba difcil al hipottico autor identificarla con la ciencia
de un gnero determinado del ser, aunque dicho ser fuese el divino.
Y con todo parece que el autor en cuestin se reserva en cierto modo
una posible salida al asimilar subrepticiamente el ser en cuanto ser
al ser separado, es decir divino: Pues existe una ciencia del ser en
cuanto ser y en cuanto separado ( -fj v ),
debemos examinar si hay que admitir que esa ciencia es la fsica
misma, o bien es diferente 7S. Dicha asimilacin del ser en cuanto

76 El Ps.-AIej. ve en el libro K un resumen de los libros B , y E. B o n it z


y W . J a e g e r (A ristoteles, pp. 216-22) lo ven, al contrario, como un esbozo
anterior a dichos libros. La razn que da Jaeger es la resonancia relativa
mente platnica, segn l, del libro K; nosparece, al contrario, que la iden
tificacin de la filosofa primera con la ciencia del ser en cuanto ser mani
fiesta una evolucin radical por respecto al platonismo, e incluso por respecto
a la definicin teolgica de la filosofa primera: evolucin tan radical que
nos resulta difcil atribuirla al propio Aristteles.
77 La teologa o filosofa primera, aun siendo una p a rte de la filosofa
en general, no deja de aspirar, como sta, a la u n iversa lid a d : es universa'
porque es primera, y en este sentido si bien slo en l no es falso decir
que se refiere tambin al ser en cuanto ser {E, 1, 1026 a 30-32). Sigue en
pie el hecho de que, aun cuando la filosofa primera se confunda en e l lm ite
con la ciencia del ser en cuanto ser, es definida p rim ero como teologa. Pues
bien: en el libro K encontramos un modo de proceder exactamente inverso:
en el pasaje paralelo al anterior, el autor se pregunta si la cien cia d e l ser
en cu a n to s e r debe ser o no considerada como ciencia universal (7, 1064 b 6),
cuestin que carece de sentido (o, mejor dicho, reclama una respuesta obvia
mente positiva) en la perspectiva aristotlica, segn la cual esa ciencia es defi
nida precisamente por oposicin a las ciencias particulares; y el autor del
libro K responde curiosamente: s, la ciencia del ser en cuanto ser es uni
versal p o rq u e es la teologa, o sea, una ciencia anterior a la fsica, y as
es universal por su anterioridad misma (ibid., 1064 b 13).
78 K, 7, 1064 a 28. Es particularmente en este pasaje donde W . Jaeger
ve un vestigio de platonismo. Mas parece poco verosmil que Aristteles haya
concebido primero como idnticos el ser en cuanto ser y el ser separado, a
reserva de disociarlos luego: el ser en cuanto ser y el ser sagrado son defini
dos por Aristteles por vas tan independientes entre s que su coincidencia,

43
ser y el ser separado se har tradicional en los comentaristas, y, al
permitir la identificacin de la ciencia del ser en cuanto ser con la
filosofa primera, autorizar una interpretacin unitaria de la Meta
fsica, perpetuada hasta nuestros das. La buena fortuna de esta in
terpretacin no debe hacernos olvidar que se funda en un nico texto
del Corpus aristotelicum, el cual, difcilmente conciliable con la ma
yor parte de los anlisis de Aristteles, pertenece a un pasaje por
dems dudoso, y cuyo mismo carcter nico nos parece una prueba
suplementaria de la inautenticidad del contexto .
Incluso si se admite que el libro K estuviera ya unido a los otros
libros cuando a los editores se les ocurri dar un ttulo al conjunto *,
slo poda confirmar a sus ojos el uso de la expresin filosofa prime
ra en el sentido de teologa: en l no se defina, en efecto, la filoso
fa primera como ciencia del ser en cuanto ser sino slo en la medida
en que el ser en cuanto ser se entendera como ser separado, o sea
como ser divino. As pues, los editores se hallaban en presencia de
un ttulo el de Filosofa primera al cual los textos mismos de
Aristteles (o conocidos bajo su nombre) atribuan un sentido unvo
co, y de un conjunto de escritos a los que dicho ttulo habra debido
ajustarse normalmente. Ahora bien, qu encontraban en stos? An
lisis que, en su mayor parte, no se referan al ser divino, inmvil y
separado, sino al ser mvil del mundo sublunar: en el libro A, una
exposicin histrica relativa al descubrimiento de las causas del ser
sujeto a cambio y ligado a la materia; en el libro a, una demostra
cin de la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie causal;
en el libro B, una coleccin de aporas cuya mayor parte ataen a la
relacin de los seres y los principios corruptibles con los seres y prin
cipios incorruptibles; en el libro , una justificacin dialctica del
principio de contradiccin, entendido como principio comn a todas
las ciencias; en el libro , un diccionario de trminos filosficos, la
mayora de ellos relacionados con la fsica; en el libro E, una clasi
ficacin de las ciencia y una distincin de los diferentes sentidos del
ser; en los libros Z y H, una investigacin sobre la unidad de la
esencia de los seres sensibles; en el libro , una elucidacin de los
conceptos de acto y potencia, esencialmente en su conexin con el
lejos de ser natural, resulta milagrosa. La identificacin de ambos parece
obra, pues, de un discpulo celoso, preocupado por u n ifica r con posterioridad
la doctrina del maestro: as!, la doctrina de los caps. 1-8 del libro K es
menos el rastro de un Aristteles an platonizante que el anuncio de los
comentarios neoplatnicos.
19 Ni que decir tiene, sin embargo, que el pasaje K, 1-8, refleja en los
dems puntos la doctrina de Aristteles. Por ello no dejaremos de citarlo, sal
vo en la referente a la doctrina en litigio.
80 Y ya hemos visto (p. 33, n. 27) que haba motivos para dudar de ello,
si es cierto que la primitiva M eta fsica en 10 libros, testimoniada por el cat
logo del Annimo, no contena el libro K.

44
movimiento; en el libro I, un anlisis de la nocin de unidad; en el
libro K, un resumen de los libros B, , E, y, en su 2.a parte, una
compilacin de la Fsica; en la primera parte del libro (caps. 1-5),
una nueva investigacin sobre las diferentes clases de esencias y so
bre los principios comunes a todos los seres; por ltimo, en los
libros M y N, un examen crtico consagrado especialmente a la teora
platnica de los nmeros. Si exceptuamos algunas alusiones a la teo
loga, ms bien programticas, al principio del A, y la mencin que
de ella se hace a propsito de la clasificacin de las ciencias en los
libros E y K 11, slo la 2. parte del libro A, en toda la Metafsica,
est consagrada a las cuestiones teolgicas, bajo la forma de una ex-
plicitacin de la esencia del Primer Motor (cuya necesidad se de
muestra ms ampliamente en el libro VIII de la Fsica). De hecho,
las referencias que Aristteles hace a la Filosofa primera remiten a
esos desarrollos del libro A. Ahora se comprender por qu los edi
tores, cualesquiera que fuesen, renunciaron a hacer extensivo dicho
ttulo al conjunto de los escritos que la tradicin les transmita Si
la filosofa primera es la teologa (y tal era, sin duda, el pensamiento
de Aristteles) cmo atribuir a la filosofa primera un estudio que
se refiere esencialmente a la constitucin de los seres sensibles? Se
dir que ese estudio compete, si no a la filosofa primera, al menos
a la ciencia del ser en cuanto ser? Pero ya hemos visto que, segn
una interpretacin cuyo primer testigo sera el autor del libro K, el
ser en cuanto ser fue muy pronto asimilado al ser separado, y la on
tologa a la teologa82.
Al rechazar el ttulo filosofa primera, los editores reconocan
la ausencia de preocupaciones teolgicas en la mayor parte de los
escritos metafsicos. Empero, no pudiendo concebir una ciencia
filosfica que, siendo distinta de la fsica (y de las matemticas) y
tambin de la lgica y de la moral, no fuese por eso mismo una
teologa, e incapaces de reconocer la originalidad y especificidad de
una ciencia del ser en cuanto ser, se tropezaban con una investiga
cin que no caba ni en las divisiones tradicionales de la filosofa
(lgica, fsica, moral), ni incluso en los marcos aristotlicos del saber

81 Ahora bien: es evidente que la clasificacin de las ciencias, como tal,


no compete a la teologa.
82 S; se admite esta perspectiva unitaria, que es la del libro K y los
comentaristas, la mayor parte de la M eta fsica no trata ms de ontologa que
de teologa, y si el trmino m eta fsica designa esa ontologa teolgica, refe
rida al ser en cuanto ser, o sea separado, entonces en la mayor parte de los
libros de la M etafsica se trata de cualquier cosa menos de metafsica. A esta
conclusin extrema (a saber, que en ningn lugar de la M eta fsica encontra
mos la exposicin propiamente dicha de la metafsica de Aristteles) llega
el P. O w e n s (T h e d o ctrin e o f B ein g in th e A ristotelian M eta ph ysics, Toronto,
1951), quien asume por cuenta propia, llevndola hasta las ltimas conse
cuencias, la interpretacin unitaria del libro K y los comentaristas.

45
(matemticas, fsica, teologa). Y esta ciencia sin nombre y sin lugar,
en la que no reconocan a la teologa, sin ser capaces de admitir, con
todo, que pudiera ser otra cosa que teolgica, hicieron que fuese, du
rante muchos siglos, la metafsica. : la rbrica posea
ante todo, y sin duda, un valor descriptivo; expresaba el carcter
post-fsico de un estudio que prolongaba en un plano de abstraccin
ms alto y no slo en los anlisis de los libros Z, , , acerca del
ser sensible, sino tambin en el pasaje propiamente teolgico del li
bro la investigacin fsica de los principios . Pero al mismo
tiempo, en virtud de una ambigedad sin duda inconsciente, dicho
ttulo conservaba la interpretacin teolgica de la ciencia del ser en
cuanto ser: la investigacin post-fsica era a la vez ciencia de lo trans-
fsico. La metafsica, ciencia de lo divino o bien investigacin que, a
travs del laborioso camino del conocimiento humano, trata de ele
varse hasta el ser en cuanto ser: ambas cosas poda ser a un tiempo;
mientras que la expresin filosofa primera difcilmente se aplicaba
al segundo de esos aspectos.
Pero al dar al meta de metafsico dos clases de interpretacin di
ferentes83, los comentaristas vuelven a tropezarse con la dualidad
que el ttulo pretenda enmascarar: unos insisten sobre la trascen
dencia del objeto, otros sobre la posterioridad de la investigacin.
A primera vista, esas dos explicaciones no se contradicen, y el inge
nio de los comentaristas se aplicar a demostrar que son compatibles.
Sin embargo, en el captulo siguiente veremos que si el objeto tras
cendente es entendido como principio, o sea, como punto de partida
del conocimiento, no hay ms remedio que escoger entre esas dos
interpretaciones. Por el momento, la perspectiva unitaria, segn la
cual no hay en la Metafsica ms que una ciencia la que Aristteles
busca 84 , o al menos una sola concepcin de dicha ciencia, con
duce a la situacin siguiente: si la ciencia buscada es la teologa,
posee un nombre y un puesto en el edificio del saber, pero en cambio
est ausente de la mayora de los escritos llamados metafsicos; si
la ciencia buscada no es la teologa, se explica el carcter no teolgico
de los escritos, pero una ciencia as carece de nombre y debe con
quistar su justificacin y su puesto en el campo de la filosofa. De un
!ado, una ciencia conocida, pero inhallada; del otro, una ciencia an
nima y sin estatuto, pero que se nos presenta bajo el aspecto de una
Investigacin efectiva. Los comentaristas siguieron el partido de dar
nombre a una ciencia inhallable. No seremos ms fieles al proceso
del pensamiento de Aristteles si le respetamos, a esa ciencia bus
cada, la precariedad e incertidumbre que revela su anonimato ori
ginal?

83 Cfr. ms arriba, pp. 33-38.


84 Cfr. M et., B, 2, 996 b 3; K, 1, 1059 a 35, b 1, 13, etc.

46
CAPITULO II

FILO SO FIA PRIM ERA O M E T A FISIC A ?

En todas las cosas, lo principal y por eso tarmbin


lo ms difcil es, como bien afirma el dicho comn, el
punto de partida.
(A rgum . so fisl., 34, 183 b 22.)

A la pregunta por qu la filosofa primera va despus de la fsica


en el orden del saber?, ya hemos visto que la mayora de los co
mentaristas 1 respondan mediante la distincin aristotlica de la an
terioridad en s y la anterioridad para nosotros. Pero esta explicacin,
se remonta hasta el propio Estagirita? Y, antes que nada, recono
ci l mismo el carcter necesariamente post-fsico de su filosofa
primera?
De hecho, aquello sobre lo que insiste Aristteles es la anterio
ridad de la filosofa primera por respecto a las ciencias segundas,
matemticas y, sobre todo, fsica: Si hay algo eterno, inmvil y se
parado, su conocimiento pertenecer necesariamente a una ciencia
teortica: ciencia que no es ciertamente ni la fsica (pues la fsica
tiene por objeto ciertos seres en movimiento), ni la matemtica, sino
una ciencia anterior a una y otra ( )2.
En qu consiste esa anterioridad de la filosofa primera? Las
expresiones ' y forman parte de esos trminos cuyas

1 Se trata, evidentemente, de los que interpretan el m eta de metafsica


en el sentido de la posterioridad cronolgica. Para aquellos que, como Sim
plicio y Siriano, lo ven como simple relacin de superioridad, no hay pro
blema, pues el m eta de metafsica y el p rim era de filosofa primera tienen
entonces igual sentido, remitiendo uno y otro a la trascendencia del objeto.
Pero esta interpretacin, que no aprecia bien el sentido obvio de los dos tr
minos, ha brotado manifiestamente de la preocupacin de conciliar c o n p os
teriorid a d dos ttulos legados por la tradicin. De hecho, esa interpretacin de
( es filolgicamente inaceptable (en el orden del valor o rango, n
designa una relacin de posterioridad, o sea de inferioridad: Liddell-Scott,
sub. v.). En cuanto a la interpretacin correspondiente de en
, es, como vamos a ver, filosficamente impugnable.
E, 1, 1026 a 10; cfr. ib id ., 1026 a 29; K, 7, 1064 b 13.

47
diferentes significaciones son estudiadas por el libro de la Meta-
fsica. Aristteles distingue tres sentidos La anterioridad designa,
en primer lugar, una posicin definida por respecto a un punto de
referencia fijo llamado -primero (>) o principio (); en general,
lo que se halla ms prximo al principio es llamado anterior, y lo
que est ms lejos posterior; la relacin de anterioridad supone pues,
en este caso, la seleccin previa de un principio, seleccin que puede
ser, o bien sugerida por la naturaleza (fuoei) o bien arbitraria
( ). El segundo tipo de anterioridad es la anterioridad
segn el conocimiento ( ) ), designada asimismo
como anterioridad considerada en absoluto ( ); puede
subdividirse, segn se tome como criterio el razonamiento (
) o la sensacin ( ): en el primer caso, lo ante
rior es lo universal, y en el segundo lo individual. Por ltimo, el ter
cer tipo de anterioridad es la anterioridad segn la naturaleza y la
esencia: en este sentido se llaman anteriores todas las cosas que
pueden existir independientemente de las otras cosas, mientras que
las otras cosas no pueden existir sin ellas, distincin ya empleada por
Platn 4. Este es, aade Aristteles, el sentido fundamental de la
anterioridad, puesto que los otros dos pueden reducirse a l5. La
exposicin del libro omite, es cierto, un cuarto sentido, sealado
en la exposicin paralela (y probablemente ms antigua) de las Cate
gorias: aquel segn el cual anterior designa lo mejor y ms estima
ble. En el lenguaje corriente, se dice que estn antes que los de
ms los hombres a quien se estima y quiere ms. Pero se es aa
de Aristteles el ms indirecto de todos los sentidos de anterior
Podra sorprendernos no hallar en esta enumeracin la anterioridad
cronolgica: en la expansin de las Categoras, se la presentaba como
el sentido primero y fundamental; en la del libro de la Metaf
sica, aparece slo como un caso particular de la anterioridad segn
la posicin.
En qu medida esos distintos sentidos se aplican a la filosofa
primera? La anterioridad segn la posicin tiene aqu escaso inters,
pues todo depende de la eleccin y definicin del punto de referen
cia: si su eleccin es arbitraria, cualquier cosa puede ser llamada,
segn los casos, anterior o posterior; si es conforme a la naturaleza,
la anterioridad segn la posicin se identifica con la anterioridad se-
3 , IX, 1018 b 9 ss.
4 , 11, 1019 a 1 ss. No se conocen textos platnicos que contengan ex
presamente tal definicin de a n terio r. Por ello, admite Ross ( a i lo e.), en con
formidad con Trendelenburg, que podra tratarse de una referencia a la ense
anza no escrita de Platn. Cfr. recientemente H . J . K r a m e r , D er U rsp ru n g
d e r G eistm eta p b ysik , Amsterdam, 1954, pp. 24, 106.
5 I b id ., 1019 a 12.
6 C ateg., 12, 14 b 7.

48
ii i lu esencia y la naturaleza. Esta ltima, en cambio, se ajusta per-
li i lamente a la filosofa primera, que es la ciencia del ser primero
My/m la esencia y la naturaleza, o sea, del ser que, no necesitando
Ii' ningn otro para existir, es aquel sin el cual ningn otro podra
mt; lal ser privilegiado es la esencia, entendida a la vez como sujeto
V M i s m i t o ()7. Pues bien: veremos cmo la filosofa pri
mer:!, definida en principio como ciencia del ser separado y divino,
II-ivir a ser de hecho la ciencia de aquella categora del ser que imita
iiK-jor al ser divino, a saber, la esencia. En cuanto al sentido ms
indirecto de la anterioridad, aqul en que sta designa metafrica-
iiu'iite un orden valorativo, se aplica sin discusin a la filosofa pri
mera, que es la ms excelente ) de las cienciase. Nos que
da la anterioridad segn el conocimiento: Aristteles nunca dice que
un se aplique a la filosofa primera, y, siendo ste el sentido de la
expresin cuando se la utiliza en trminos absolutos (),
im hay duda de que la filosofa primera es, para Aristteles, anterior
i la fsica en el orden del conocimiento como en el de la dignidad o
cuino segn la naturaleza y la esencia.
As pues, la anterioridad se aplica a la filosofa primera en todos
m i s sentidos, y no vemos que Aristteles se haya preocupado nunca
Imu- precisar que, siendo primera en uno o varios sentidos, podra no
.serlo en otro u otros. Ms an: todos los sentidos mencionados re
miten a aquel que, segn las Categoras, era primero y fundamen-
lal, y que el libro slo parece omitir porque resulta obvio en
manto se habla de un antes y un despus: la anterioridad cronolgica.
Y en efecto, qu puede ser el orden del conocimiento, sino una re
lacin de sucesin? Lo anterior segn el razonamiento es aquello en
que ste encuentra el punto de partida ms seguro: lo universal; lo
anterior segn la sensacin es lo que sta encuentra al principio, es
decir lo individual. Es cierto que Aristteles opone reiteradamente la
anterioridad cronolgica () y la anterioridad lgica ():
y as el ngulo agudo es cronolgicamente anterior al ngulo recto,
puesto que es generado antes que l, pero le es lgicamente poste
rior, puesto que la definicin de ngulo agudo supone la de ngulo
recto9. Pero qu es esto sino decir que se define el ngulo recto

7 , 11, 1019 a 5 : ?:ora'|>.svov . 8t .


Podra extraarnos la petiin de principio que Aristteles parece cometer
al presentar aqu la o^sa como anterior (1019 a 2-3). En
realidad, en esta ltima expresin, la palabra obela no est empleada en el
sentido tcnico de dos lneas ms abajo. La anterioridad osav es la
anterioridad segn el ser; pero como el ser, para Aristteles, conlleva una plu
ralidad de significaciones (o ca teg o ra s), no resulta intil precisar que la ooa
es la p rim era de dichas significaciones del ser (cfr. Z, 1, 1028 a 29 ss.).
* E, 1, 1026 a 21.
9 M , 8, 1084 b 2-19.

49
antes de definit el agudo, mientras que se construye el ngulo agu
do antes que el recto? La anterioridad lgica es tambin una anterio
ridad temporal: slo que el tiempo de la definicin lgica no es el
de la construccin geomtrica. Si slo a este ltimo llama
Aristteles, es que el tiempo se define por relacin a la gnesis de
las cosas y, ms en general, al movimiento del universo, pues es su
medida 10. Por mucho que el tiempo del razonar humano se esfuerce
por recorrer al revs el tiempo de la gnesis, sigue en pie que slo
por respecto a este ltimo puede aparecer el primero como inverso,
y, ms an, tal inversin se produce ella misma dentro de un tiempo
que no es sino el de las cosas. Asimismo, cuando Aristteles afirma
que lo que es postrero en el orden del anlisis es primero en el or
den de la gnesis ", quiere decir que la investigacin terica y prc
tica del hombre 12 reproduce, pero en sentido inverso, el desarrollo
espontneo del cosmos: ello no impide que esa marcha atrs se reco
nozca y se mida en un tiempo que es el nmero del movimiento
natural. Mediante el conocimiento no nos libramos del tiempo; o me
jor dicho, slo, en cierto modo, nos libramos de l dentro del tiempo.
En cuanto a la anterioridad segn la naturaleza y la esencia,
no es otra cosa que el orden de la causalidad, el cual supone, por lo
menos a ttulo de esquema, la sucesin en el tiempo. Cierto que
tambin aqu depende todo del modo como lo consideramos: si nos
fijamos en la causalidad eficiente o en la material, el tiempo esen
cial coincidar con el tiempo de la generacin; lo mismo ocurrir,
en cierto sentido, si tomamos en consideracin la causalidad formal:
la anterioridad lgica del sujeto respecto de sus atributos coincide
con la prioridad causal de la esencia respecto de sus propiedades, y
del sustrato respecto a sus determinaciones u. Mas para quien con
temple la causalidad final el tiempo de la esencia y la naturaleza ser
la inversa del tiempo de la gnesis: Lo posterior segn la genera
cin es anterior segn la naturaleza 14 o bien segn la esencia IS, lo
que quiere decir que lo perfecto es anterior a lo imperfecto en el
orden de la esencia y la naturaleza, pero le es posterior en el orden

10 Cfr. Fis., IV, U , 219 b 1.


11 E th. Nicom ., III , 5,1112 b 23.
12 La palabra designa, en efecto, tanto la bsqueda regresiva de
los medios a partir del fin como de las causas a partir de los efectos. Es po
sible que Aristteles conociera el sentido matemtico de dicho trmino que,
atestiguado por F ilodem o (A cad. In d ., 17), ser erigido en mtodo por Pappus.
13 La esencia (orala) es llamada anterior segn la naturaleza y la esencia
desde el triple punto d e vista de la eficiencia, la materia y la forma: , 11,
1019 a 5. No es, pues, extrao que, en el caso de la esencia, anterioridad
l g ic a y anterioridad cro n o l g ica , lejos d e oponerse, coincidan: Z, 1, 2028 a
32, b 2.
A , 8, 989 J 15.
15 M , 2, 1077 a 26.

50
'!> la generacin: principio que se enuncia y se aplica, sobre todo,
iillf donde la consideracin de la causa final es predominante, es de-
I ir cu las obras biolgicas 16. En este ltimo caso, la anterioridad esen-
I ini no es sino la del discurso racional, es decir, la de la definicin:
<i fonolgicamente, la materia y la generacin son necesariamente
interiores; pero lgicamente ( ) lo son la esencia y la forma de
i udii cosa; esto resulta evidente si se formula la definicin ( )
di la generacin: y as la definicin de la construccin de la casa
hii|me la definicin de la casa, pero la definicin de la casa no su
pone la de la construccin l7. Pero esto, qu es sino decir que se
deline la casa antes de definir la construccin, mientras que es preci-
im construir la casa antes de verla completa?
De cualquier manera que abordemos el problema, la anteriori-
d;id resulta depender del modo de consideracin, es decir, del modo
di- conocimiento. El mismo primado de la esencia no es sino el pri
mado de la consideracin de la esencia: prioridad que no es arbitraria,
no que expresa la obligacin que tiene el discurso racional de em-
l'rzar por la esencia si quiere saber de qu habla; en este sentido asi
mila Aristteles con frecuencia la anterioridad esencial y la anterio
ridad segn el razonar (), caso particular de la anterioridad
segn el conocimiento. Pero el orden del conocimiento, acto humano
que se desarrolla en el tiempo, es l mismo un orden cronolgico. Si
ambos rdenes son opuestos a veces, es porque el conocimiento hu
mano puede, y quiz incluso debe, remontar el curso natural de las
cosas, por respecto al cual se define el tiempo del fsico o, lo que es
aqu lo mismo, el del filsofo. Por mucho que queramos evacuar del
liempo la nocin de anterioridad, reducindola a un orden puramen-
lo lgico o inteligible, no escaparemos a la necesidad que obliga al
espritu humano a desarrollar en el tiempo los trminos de una suce
sin. Ms an: no hay orden que no sea temporal, no hay primero y
segundo que no lo sean en el tiempo, pues para Aristteles el tiempo
no es otra cosa que el nmero ordinal mismo: el nmero del movi
miento segn el antes y el despus l8. El tiempo es aquello en cuya
virtud hay antes y despus. Y aun cuando el conocimiento invierta
el antes y el despus de las cosas, tal inversin seguir producindose
dentro del tiempo, que es el nmero del movimiento natural.

16 Cfr. P art, a nim al., II, 1, 646 a 12 ss.; G en er. a nim al., I I, 6, 742 a 21.
17 Part, a nim al., II, 1, 646 a 35 ss. Obsrvese que aqu el orden lgico
se opone a l cronolgico, mientras que en el texto de Z, 1, citado ms arriba
(. 1), la esencia era llamada primera, lgica y cronolgicamente a la vez.
lis porque el ; mismo es m ltiple: en un caso, contempla la esencia como
substrato, causa eficiente y sujeto de los atributos; en el otro, como causa
linal.
18 Fis., IV , 11, 219 b 1.

51
Si es cierto que la primaca segn la esencia se reduce a cierto
orden del conocimiento, y si este mismo orden slo puede desarro
llarse en el tiempo, es evidente que todos los sentidos posibles de
la anterioridad primera se aplican sin discusin a la filosofa primera.
Indudablemente primera en valor, as como en el orden de la esen
cia, es asimismo cronolgicamente anterior a las ciencias llamadas se
gundas, y nada nos indica que Aristteles haya deseado excluir este
sentido, del cual l mismo ha dicho que era primero y fundamen
tal 19. Descartes ser menos infiel a cierta clase de pensamiento aris
totlico de lo que el mismo supondr, cuando, en el Prefacio de los
Principios, crea que invierte el orden tradicional del conocimiento
haciendo de la metafsica la raz del rbol filosfico, o sea el comien
zo absoluto del saber, del cual derivan, segn una relacin de deduc
cin, lgica y temporal a la vez, la fsica y las ciencias aplicadas
Para que la metafsica, ciencia de los principios y de las primeras
causas, sea primera cronolgicamente, se precisan dos condiciones,
que Descartes enunciar de este modo: Una, que (estos principios)
sean tan claros y evidentes que el espritu humano no pueda dudar
de su verdad cuando se aplica a considerarlos; otra, que de ellos de
penda el conocimiento de las dems cosas, de tal manera que puedan
ser conocidos sin ellas, pero no, recprocamente, ellas sin ellos21.
La segunda de dichas condiciones no hace sino explicitar la nocin
misma de principio, y coincide perfectamente con la definicin aristo
tlica de la anterioridad segn el conocimiento Pero si el principio
es aquello de lo que depende el conocimiento de las dems cosas, y la
recproca no es cierta, de qu depender el conocimiento del prin
cipio? Descartes y a ello responde la primera condicin resol
ver la dificultad mediante la teora de la evidencia, que instituye
una relacin de inmediatez entre el conocimiento humano y la clari
dad de las verdades primeras: de este modo, la primaca epistemol
gica puede coincidir con la ontolgica, y la filosofa de los principios
puede ser a un tiempo el principio de la filosofa.
No parece que Aristteles haya planteado el problema de otro
modo, ni que, al menos en sus primeros escritos, lo haya resuelto de
manera muy distinta. En el Protreptico, desarrolla largamente el tema
de la facilidad de la filosofa. La prueba de que la adquisicin de la
sabidura es ms fcil que la de los dems bienes nos la suministra
en primer lugar su historia: Por mucho que los hombres hayan pro
digado sus esfuerzos en otras ramas del saber, sigue siendo cierto que
19 C ategora s, 12, 14 a 26.
20 A dam-Tannbry, t. IX , I I, p. 14.
21 Ib id ., p. 2.
22 Las cosas mejor cognoscibles son los principios ( .) y las causas:
pues por ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, pero a ellos no
se los conoce por las cosas que les estn subordinadas ( , 2 , 982 b 2).
ni poco tiempo sus progresos en filosofa han sobrepasado a los que
i n las dems ciencias hayan podido realizar 23. Otro argumento: el
Iiccho de que a todos los hombres les complazca habitar en ella
^)24 y deseen consagrarse a ella tras haberse
despedido de todos sus otros ciudadanos. Pero sa no es sino la
eiinfirmacin, histrica y psicolgica, de un optimismo basado en la
imluraleza misma de la filosofa y su objeto: Lo anterior es siempre
mejor conocido que lo posterior (asi
) y o mejor segn la naturaleza es mejor conocido que lo
peor; pues la ciencia se refiere preferentemente a las cosas definidas
V ordenadas y a las causas ms bien que a los efectos . Vemos as
cmo ya coinciden, en su aplicacin al objeto de la filosofa, las ml-
Iipies significaciones que Aristteles asignar ms tarde a la anterio
ridad: segn el tiempo, segn la esencia, en el orden del conocimiento
V asimismo en la jerarqua de los valores. Lo que importa observar
hora es que Aristteles, en los comienzos de su carrera filosfica,
roe que el principio es ms cognoscible que aquello de lo cual es
principio, la causa ms inmediatamente accesible que el efecto, y
-corolario que no desaprobara Descartes el alma ms fcil de
conocer que el cuerpo: Si el alma es mejor que el cuerpo (y lo es,
pues pertenece ms que l a la naturaleza de lo que es principio)
V si existen artes y ciencias relativas al cuerpo, como la medicina y la
gimnasia..., con mayor razn existirn una investigacin y un arte
relativos al alma y a sus virtudes, y seremos capaces de adquirirlos,
pues que lo somos tocante a objetos que conllevan mayor ignoran
cia y son ms difciles de conocer 21. As pues, si hay objetos que
conllevan ignorancia, hay otros que conllevan saber, en el doble sen
tido de que son fuentes de conocimiento 23 y de que pertenece a su

21 Acerca de esta oposicin entre el progreso titubeante de las tcnicas


y los rpidos progresos de la filosofa, cfr. parte I, captulo I, Ser e historia.
24 Ross traduce: T he fact that all men feel at home in philosophy
( 'h e W orks o f A ristotle tra n sla ted in to E nglish, XIX, p. 33).
25 Fr. 52 Rose, 5 W alzer (Y am b lico , P r o tr ep tic o , cap. 6).
26 -p xfjy tv cmv.
27 . . . (fr. citado, p. 61
Rose).
a Es mucho ms necesario tener conocimiento de las causas y los ele
mentos que de las cosas que de ellos derivan; pues estas ltimas no forman
luirte de los principios supremos (oBv oxprav), y los primeros principios (x )
linceo de ellas, sino que, al contrario, a partir d e ellos y por ellos es como
nulo lo dems manifiestamente se produce y constituye. Y as, si el fuego, el
nirc, el nmero o alguna otra naturaleza son causas de las dems cosas, y
primeras por respecto a ellas, nos es imposible conocer cualquier otra cosa
ni los ignoramos (ib id ., p. 61 Rose). A s pues, no se trata slo, como en
Descartes, de una deduccin de verdades, sino ciertamente de una relacin
de produccin; o, mejor dicho, la deduccin, para Aristteles, no hace sino
reproducir el proceso mismo por el que las cosas son producidas.

53
naturaleza el ser conocidos inmediatamente. A fin de que la filosofa
de las cosas primeras sea a la vez primera en el orden del conoci
miento, Aristteles es inducido a transponer en las cosas una especie
de s a b er e n s, de saber objetivo, que asegure la coincidencia perfecta
de la ra tio c o g n o s c e n d i y la ra tio essen d i. Lo ms importante es al
mismo tiempo lo ms cognoscible; lo ms til es a la vez lo ms fcil.
El tema aparentemente optimista de la fa cilid a d d e la filo s o fa no
hace sino traducir la exigencia mnima propia de toda filosofa: si la
filosofa es la ciencia de los primeros principios y si los primeros prin
cipios son aquello en cuya virtud existe todo y todo es conocido, es
preciso que los primeros principios sean conocidos de manera inme
diata, si se quiere que las dems cosas lo sean. El filsofo que refle
xiona acerca de la esencia de la filosofa no tiene opcin: o la fi lo s o fa
e s f cil, o e s im p o s ib le ; o la filosofa es primera, tanto en el tiempo
como en importancia, o no existe.
El tema aparece tan poco aisladamente en la obra de Aristteles,
que inspira nada menos que toda la concepcin del saber implicada
en los S egu n d o s A nalticos, patente desde la primera frase de dicho
tratado: toda enseanza dada o recibida por va de razonamiento
procede de un conocimiento preexistente8 . Reconocemos ah y
Aristteles mismos nos lo recuerda30 la apora que Menn opona
a Scrates: no podemos aprender ni lo que sabemos, pues entonces
ya lo sabemos, ni lo que no sabemos, pues entonces ignoramos qu
es lo que hay que aprender. Al responder a dicho argumento real
mente tan capcioso31? mediante la teora de a reminiscencia,
Scrates le daba de hecho la razn a Menn: puesto que lo difcil es
el comienzo del saber, habr que admitir que el saber no ha comen
zado nunca, sino que estaba ah ya en su totalidad: puesto que el
alma es inmortal y ha vivido muchas vidas, y ha visto todo lo que
sucede aqu y en el Hades, n o h a y nada q u e n o ha ya a p re n d id o ...
Como en la naturaleza todo se mantiene y el alma l o h a a p ren d id o
t o d o , nada impide que al acordarse de una sola cosa eso que los
hombres llaman aprender vuelva a encontrar por s sola to d a s las
d em s a . A fin de resolver las dificultades suscitadas por el o rd en
del conocimiento, Platn negaba que el conocimiento tuviera otro
orden que no fuese el circular: el conocimiento, o es total de entra
da o no existe. !
Aristteles no poda quedar satisfecho con esa respuesta. Si toda
ciencia se aprende por medio de conocimientos anteriores, no se ve
qu es lo que podra ser anterior a esa ciencia total, a esa ciencia

25 Anal. P o st., I, X, 71 a 1.
71 29.
31 M en n , 81 i .
32 M en n , 81, c d (trad. C h a m b ry ).

54
I imlns las cosas u , ni, por lo tanto, por qu medios podra ser ad
quirida, aunque fuese en una vida anterior. Se dir acaso y as
imrccv que debe entenderse el mito platnico que la ciencia de
linlas las cosas nos es, de alguna manera, conn atural34? Pero tal
i .ircter innato sera entonces tan sl olatente, y sera extrao que
l>M-ysemos, sin saberlo, la ms alta de las ciencias (
I m X t S T T J u v ) 35.
liste pasaje de la M eta fsica , que apunta evidentemente a la
Iron. de la reminiscencia, se aclara con un texto de los S eg u n d o s
A nalticos, donde Aristteles critica una teora segn la cual nuestra
disposicin () a conocer los principios no sera adquirida, sino
iniiiitn y en principio latente (): T al cosa es absurda dice
Aristteles , pues de ah resulta que, poseyendo conocimientos ms
rxiictos que la demostracin, sin embargo los ignoramos36. Dicho
do otro modo: cmo podra ser conocido confusamente el principio
mismo, que es aquello en cuya virtud es conoce todo lo dems?
,'(Zmo podra ser oscuro aquello que lo aclara todo? Volvemos a
encontrar aqu la idea de una cosgnoscibilidad e n s, ligada a la esen-
oi.i misma del principio, y que parece declarada a p rio ri, al margen
de toda referencia al conocimiento humano. Lo que en Descartes ser
vivido bajo la forma de la evidencia, aparece primero en Aristteles
eumo una exigencia lgica: los principios tienen que ser claros y dis-
lintos, si se quiere que sean principios. La ciencia de los principios
debe ser la mejor conocida, es decir, la primera en el orden del saber,
si se quiere que sea tal cienda de los principios.
La filosofa primera de Aristteles es, pues, anterior por la
misma razn que haba llevado a Platn a proyectar sobre una vida
a n terior el conocimiento de las verdades primeras. Pero Aristteles
no queda satisfecho con una anterioridad mtica. El conocimiento
verdadero se desarrolla, para l, segn un orden que no es slo lgico,
sino cronolgico: ninguna demostracin es posible si no presupone
1:1 verdad de sus premisas. Lo propio del silogismo es apoyarse en
una verdad precedente, y Aristteles sita la inevitable imperfeccin
de este razonamiento mucho ms en esta especie de precedencia de
la verdad con respecto a s misma que en el reproche de crculo vi
rioso, que ms tarde le dirigirn los Escpticos. Pero en tal caso, si
la demostracin es algo ya comenzado siempre, no habr demostra-
<in posible del comienzo mismo: las premisas del primer silogismo
15 A, 9, 992 b 29. Alejandro observa con pertinencia que la ciencia de
i n d a s las cosas slo puede ser la cienda de los p rincipios de todas las co
mis, pues si una cosa posee principios, slo se la concede si se conocen sus
principios (129, 15-16 Hayduck).
54 , (993 e l ) .
Ibid ., 993 a 1. 2.
* And. P ost., II, 19, 99 b 27.

55
sern primeras e indemostrables 37. Aristteles insiste en lo que
hay, a la vez, de paradjico y de inevitable en esa doble exigencia: las
premisas son primeras, aunque indemostrables; pero son tambin
primeras porque son indemostrables, pues de otro modo no podra
conocrselas, a falta de su demostracin M. Y precisa Aristteles en
qu sentido debe entenderse esa primaca de las premisas: Deben
ser causas de la conclusin, mejor conocidas que ella y anteriores a
ella: causas, pues no tenemos ciencia de una cosa hasta el momento
en que conocemos su causa; anteriores, puesto que son causas; ante-
I ores tambin desde el punto de vista del conocimiento 35. La ante-
, rioridad de las premisas ser, pues, lgica, cronolgica y epistemo
lgica a la vez: al menos es preciso que esos tres rdenes coincidan
s se quiere que sea posible la demostracin, o sea la ciencia. Nos ha
llamos aqu muy lejos de esa inversin entre el orden del conoci
miento y el orden del ser en la que Brunschvicg ver el postulado
fundamental del realismo aristotlico<0. La idea del conocimiento
implica, al contrario, que su orden sea el mismo que el del ser: que
lo ontolgicamente primero sea tambin epistemolgicamente ante
rior. Si la naturaleza parece silogizar, es porque el silogismo no
hace ms que expresar el modo en que las cosas se producen: toda la
teora de la demostracin y de la ciencia en las Analticas supone esa
coincidencia entre el movimiento segn el cual progresa el conoci
miento y aquel segn el cual son engendradas las cosas41.
No ser extrao, pues, que el problema del comienzo se plantee
en trminos similares cuando se trata del conocimiento y del movi
miento. Tanto en un caso como en otro, la imposibilidad de una
regresin al infinito obliga a establecer un trmino absolutamente
primero: de una parte, una causa incausada, que es el Primer Motor
inmvil; de la otra, una premisa no deducida, que es el principio

37 Anal. P ost., I , 2 , 71 b 26.


Ib id ., 71 b 27.
Ib id ., 71 b 29.
40 Lex p r ie n c e h u m a in e d e la ca u sa lit p h ysiq u e, p. 157.
41 Podra objetarse que Aristteles oponealgunas veces el orden de la
generacin y el orden de la esencia, es decir, del discurso racional: lo perfecto
es anterior segn la esencia, pero aparece slo a l final de la generacin (cfr. ms
arriba, pp. 50-51 y nn. 14-17), principio que, segn hemos observado, es invocado
sobre todo en las obras biolgicas. Pero todo e l esfuerzo de Aristteles se dirige
a probar que ese orden aparentemente a s c e n d ie n te de la generacin es slo posible
en virtud de la aspiracin de la materia hacia una forma que es al mismo tiempo
causa final e incluso eficiente. No hay, para Aristteles, evolucin creadora:
la esencia de lo perfecto no se halla al trmino del proceso, sino en su co
mienzo; el movimiento aparentemente ascendente de la generacin no es sino
la supresin de los obstculos que se oponen al movimiento realmente d es
c e n d e n te de la forma. En este sentido, al orden deductivo d el saber coincide
sin duda con el orden rea l de la generacin.

56
indemostrado de la demostracin . Pero entonces, cmo puede
captarse el principio? Si, puesto que es la base de todo conocimiento,
debe ser mejor conocido que aquello que l permite conocer, y si, con
todo, no es objeto de ciencia, pues toda ciencia demuestra a partir
de principios previamente conocidos, no habr ms remedio que ad
mitir una modalidad de conocimiento distinta de la ciencia y supe
rior a ella: Si no poseemos, fuera de la ciencia, ningn otro gnero
de conocimiento, en ltimo trmino (tat) el comienzo de la cien
cia ser la intuicin45.
Quiz no sea una casualidad que el problema del comienzo sea
planteado en el ltimo captulo de los Segundos Analticos, y que
sea resuelto mediante un proceso de pensamiento regresivo. Presen
timos en este punto que el orden de la investigacin efectiva no es el
del conocimiento ideal, y que la teora del silogismo no se hace con
silogismos. Aristteles ha descrito el saber como deduccin; pero
toda deduccin a partir de alguna cosa que, en ltima instancia, no
es deducida: si todo saber es deductivo, ser preciso admitir que el
saber toma su origen del no-saber, destruyndose de tal suerte a s
propio? Slo podremos sustraemos a esa consecuencia admitiendo
una modalidad de saber superior a la ciencia misma, y que es la intui
cin. No hay otra salida, y eso es lo que Aristteles expresa en dos
ocasiones con el verbo -: En ltimo trmino escribe una
vez ms en la Etica a Nicmaco ser la intuicin la que capte los
principios 41. Nos hallamos aqu lejos del proceso conquistador de
un Descartes, que se instala de entrada en la evidencia de las natura
lezas simples, para deducir las infinitas verdades que de ellas se des
prenden. Aristteles, al final de su anlisis regresivo de las condicio
nes del saber, ms bien que aportamos la experiencia de la intuicin,
10 que hace es perfilar negativamente su idea. La intuicin no es
sino el correlato cognitivo del principio, su manera de ser conocido:
Es caracterstico que A r i s t t e l e s , en los S eg u n d o s A nalticos, llegue
a dar esta definicin puramente negativa del principio: Entiendo por princi
pio, dentro de cada gnero, aquellas verdades cuya existencia es imposible
demostrar ( I , 10, 76 tt 31). Con frmulas de ese tenor, Aristteles no quiere
expresar tanto la trascendencia del principio como la impotencia del discurso
racional humano. Hasta el neoplatonismo, la negacin no remitir a la tras
cendencia e inefable del principio, convirtindose as, paradjicamente, en
mediacin, va de acceso al Uno. En Aristteles, la negacin no es ms que
negacin: en este punto, ms que en otro alguno, convicnc precaverse contra
interpretaciones retrospectivas, demasiado a menudo acreditadas entre los co
mentaristas griegos, y sobre todo entre los escolsticos. Vase a este respecto
11 parte, cap. I I , 4 (E l d iscu rso s o b r e e l ser).
A nal. P ost., I I, 19, 100 b 13.
44 Et. N ie., V I, 6, 1141 a 6 : Xaxsrat . El verbo
introduce a menudo, en Aristteles, lo que podramos llam ar una ex p lica cin
resid u a l. Veremos que este gnero d e explicacin es particularmente frecuente
cuando se trata de o de Dios. Cfr. G en . an im ., I I, 3 , 736 b 27.

57
es aquello sin lo cual el principio no puede conocerse, en el caso de
que sea cognoscible. Ahora bien: nada nos dice que sea cognoscible,
de hecho.
Nada nos dice tampoco que la filosofa primera sea humanamente
posible. En el segundo captulo del libro A de la Metafsica, Arist
teles describe las condiciones de esa ciencia, llamada sabidura, que
se refiere a las primeras causas y los primeros principios. Uno de
sus caracteres es la exactitud, que no es sino otra denominacin de
la claridad de su objeto45; consiguientemente, afirmar que las cien
cias ms exactas son las que son ms ciencia de los principios 46 vie
ne a ser como recordar que los principios y las causas son lo ms
cognoscible que hay ( )47. La sabidura, como
ciencia de lo ms cognoscible, debera ser entonces, de entre todas
las ciencias, la ms fcilmente accesible. Pero de hecho no sucede
as, y Aristteles, sin aclarar esta aparente contradiccin, define al
sabio algunas lneas ms arribla como aquel que es capaz de cono
cer las cosas difciles y penosamente cognoscibles por el hombre
( .../.ai ) *, Si recordamos que,
en el Protreptico, la adquisicin de la sabidura, por comparacin
con la de los dems bienes, era presentada como mucho ms fcil
( ) no podremos dejar de preguntarnos por las razo
nes de semejante inversin de pros y contras, que convierte la cien
cia ms accesible en el trmino de la marcha ms laboriosa. El propio
Aristteles, a dedr verdad, nos proporciona, en el mismo captulo
del libro A, un elemento indirecto de respuesta: la sabidura, nos
dice, es la ms libre de las ciencias, esto es, la nica que es fin para s
misma; ahora bien, la naturaleza del hombre es esclava de tantos mo
dos que con razn podra considerarse no humana ( )
la posesin de la sabidura, y que, en expresin de Simnides, slo
Dios podra detentar ese privilegio . Si es cierto, como dicen los
poetas, que la Divinidad es por naturaleza capaz de envidia, nunca
mejor que en el caso de la filosofa tendra ocasin de manifestarse
ese rasgo. Tal ciencia es divina, en efecto, en dos sentidos; ciencia
de las cosas divinas, pero tambin ciencia cuya posesin sera lo
ms digno de Dios, o al menos corrige Aristteles , ciencia que
principalmente le pertenecera poseer a DiosSI. Sin duda, Aristteles
relega al mundo de la ficcin potica la hiptesis de un Dios envidio
so n. Pero sigue siendo cierto que, por un momento, considera indigno
45 Sobre la sinonimia de y de , cfr. T p ico s, II , 4 , 111 a 8.
M et., A , 2 , 892 a 25.
982 b 2.
982 a 10.
Frag. 52 Rose. p. 62, 1. 17.
50 M et., A , 2 , 982 b 28-30.
51 983 a 6-9.
52 Esta hiptesis habfa sido ya rechazada por Platn: L a envidia no se

58
del hombre no contentarse con investigar el gnero de ciencia que
le es propio ( )53.
Igualmente, al final de la Etica a Nicmaco, tras haber descrito
lo que sera una vida perfectamente contemplativa, se preguntar si
una vida semejante no se halla por encima de la condicin humana
( ), y responder que el hombre, si acep
ta ese gnero de vida, la vivir no en cuanto hombre, sino en
cuanto que hay en l algo divino M. En caso que hay de divino en
el hombre no nos extraar volver a encontrar aquel principio del
principio que los Segundos Analticos55 consideraban superior a la
ciencia humana: Si la intuicin () es lo divino por respecto al
Nombre, la vida conforme a la intuicin ser una vida divina por :
respecto a la vida humana .
Se ha dado generalmente una interpretacin optimista a esos pa
saje de la Etica a Nicmaco: el hombre sera un ser capaz de ir
ms all de su propia condicin y participar de lo divino. Pero con
igual legitimidad podra concluirse de ellos que la vida contempla
tiva no es la propiamente humana, y que el hombre, en cuanto
hombre, carece de intuicin intelectual. Ciertamente, Aristteles, un
poco ms adelante, presenta la vida contemplativa como la ms ade
cuada al hombre, siendo en ella donde se manifiesta en ms alto
grado la humanidad ( -)57. Pero la con
tradiccin, resaltada en particular por Rodier , entre esas dos se
ries de pasajes, acaso sea slo aparente: una cosa es la esencia del
hombre, y otra su condicin; y la intuicin, cuya idea tenemos, cuya
funcin como condicin de posibilidad de la sabidura discernimos,
y en la cual situamos, mediante una especie de paso al lmite, la esen
cia mxima () del hombre, tal vez nos sea rehusada de hecho.
Entonces, lo que significaran esos textos de la Etica a Nicmaco es
que las limitaciones del hombre, y en especial de sus facultades cog
noscitivas, no son tanto negaciones como privaciones; significaran
que el hombre de hecho se remite al hombre de derecho, y que la
verdad del hombre fenomnico debe buscarse, no en su condicin
efectiva, sino en la esencia del hombre en s, extraamente emparen
acerca al corazn de la s dioses (Fe d r o , 247 a), cfr. T im es, 29 a. Tal idea
ser invocada a menudo como una especie de aforismo por los autores de la
F-dad M edia. Cfr. Guillermo d e A u v e r g n e . (D e u n iv erso , la lie , cap. 9,
t. I , p. 817 a, A ureliae, 1674): Invidia et avaritia sunt in ultim ate elonga
tionis a Creatore.
M et., A , 2, 982 b 31.
Et. N ie., X , 7 , 1177 b 26 ss.
55 Anal. P o st., I I, 19, 100 b 15.
* Et. N ie., X, 7 , 1177 b 30.
57 Ib id ., 1178 a 7.
58 N otes s u r l e liv r e X d e l'E th. N ie., p. 119, n. 2 (cfr. asimismo sus
E tudes d e p h ilo s o p h ie g re c q u e , p. 214).
tada con lo divino: as se justificara la envidia de los dioses, y ha
bra que entender entonces como un desafio la pretesin, expresada
en el libro A de la Metafsica, de compartir con la divinidad la pose
sin de la sabidura w.
Fcil de derecho, la sabidura, en seguida denominada filosofa
primera, es entre todas las ciencias la ms difcil de hecho. Mejor
dicho: hay una sabidura ms que humana, que es tericamente fcil,
a que su objeto es el ms claro y exacto de todos, y hay una filosofa
umana, demasiado humana, que, movindose inicialmente en el
plano de nuestras cosas cotidianas, no puede mantener con los pri
meros principios esa relacin inmediata de evidencia que Aristteles
designa con la palabra . Esa distorsin, esa distancia que se re
conoce haber entre un conocimiento en s y un conocimiento para
nosotros, no era cosa nueva: el viejo Parmnides la haba ya usado
como objecin contra Scrates en el dilogo platnico que lleva su
nombre. Las Ideas, establecidas por el Cratilo, en otro tiempo, como
condiciones de posibilidad del conocimiento **, esto es, como las rea
lidades mejor cognoscibles en s, no son de hecho las menos cog
noscibles para nosotros, por no decir completamente incognoscibles?
Si la ciencia es una relacin, y los trminos correlativos son necesaria
mente homogneos, no habr ciencia para nosotros de las cosas en s,
del mismo modo que el esclavo de nuestra propiedad no es esclavo
de la Propiedad en s . Sino que as como el hombre slo se rela
ciona con el hombre, y las Ideas con las Ideas, igualmente la Idea de
la ciencia ser ciencia de la Verdad en s, y la ciencia que nos atae
( .) ser ciencia de la verdad que nos atae . El viejo Par
mnides obtena de este anlisis la paradjica conclusin de que Dios
no puede conocer las cosas que nos ataen a . En cuanto a Aristte
les, se conformar de buen grado con esa aparente impotencia: es
propio de la naturaleza de la inteligencia divina el conocer slo lo

59 Cfr. El. N ie., X , 7 , 1177 b 31: N o hay que escuchar a quienes nos
consejan que, por ser hombres, slo debemos tener pensamientos humanos,
y , por ser mortales, slo pensamientos mortales, sino que debemos en lo posi
ble hacernos inmortales ( aO avanC n v ) . Aristteles combate
asi abiertamente un escrpulo expresado a menudo por los griegos. Cfr. Epi-
CAKMO, 23 B Diels: vatd v, ox dO vara (citado
por A r i s t t e l e s , R et., II , 21, 1394 b 25); P i n d a r o , h l m . , V , 20; S f o c l e s ,
A y ax, 758 ss., fr. 590 P ; E u r i p id e s , Dac., 395, 427 ss.; A lcestis, 799, etc. Se
mide la gravedad del d e s a li aristotlico recordando que una pretensin sim ilar
le habla sido imputada a Scrates como un crimen. Cfr. J . M o r e a u , L m e d u
m o n d e d e P laton aux S to cien s, pp. 112-13. El E pin om is haba combatido ya
ese comedimiento, pero slo a efectos de justificar la observacin astrn-
mica (998 a ).
C ra tilo, 349 c-440 b.
61 P a rm n id es, 133 cd .
134 a.
134 d e.

60
ms divino, y el conocimiento de las cosas que nos ataen sera
para ella un cambio peyorativo6*. En contrapartida, Aristteles se
mostrar muy sensible al aspecto inverso de la paradoja: cmo es
lisible que la ciencia ms exacta o sea la ciencia de lo ms patente
() , nos resulte la ms oculta? Cmo lo ms cognoscible en
s es lo menos cognoscible para nosotros? 67.
A esta apora algunos textos platnicos podan proporcionar cier
ta respuesta. Si bien la luz del sol es la que hace posible toda visin
produce en principio el efecto inverso, deslumbrando al que sale de
la oscuridad : entre la maravillosa claridad de las verdades inteli
gibles y su percepcin por la mirada humana, se interpondra ese
fallo temporal que impide a la vista reconocer su verdadero objeto.
Aristteles reasumir tal explicacin en un texto del libro a, que nos
parece testimoniar una fase an platnica de su pensamiento70. Ate
nuando un poco el optimismo que profesaba en el P r o t r p t i c o , reco
noce en dicho pasaje que la consideracin de la verdad es difcil en
un sentido y fcil en otro 71. De ese doble aspecto ofrece una expli
cacin, fundada en la naturaleza del error, que aqu no nos intere
sa 72. Pero nos da adems otra, consistente en distinguir dos clases de
dificultades: una cuya causa est en las cosas ( . ,),
y otra cuya causa est en nosotros , La dificultad de la
filosofa sera de esta ltima clase: no reside en la oscuridad de su
objeto, sino en la debilidad de la visin humana. En efecto: as como
los ojos de los murcilagos quedan cegados por la luz del da, lo
mismo ocurre con la intuicin de nuestra alma respecto a las cosas
ms evidentes por naturaleza ( -fl )

M et., , 9 , 1074 b 2 5 ss.


65 T rv xpijietaCTjv P erm ., 1 3 4 c.
T o p ., I I, 4 , 1 1 1 a 8.
67 Se hallar de nuevo la misma paradoja en el uso kantiano del trmino
n o m en o , en el sentido de que /o in telig ib le , es decir, e l propio objeto de
nuestra inteligencia, es precisamente (para Kant) lo que escapa a todo es
fuerzo de nuestra inteligencia por asirlo ( L a c h e lie r , Su r le sens kantien
de raison, en el V ocabulaire d e L alan d e, voz Razn, 5." ed., p. 861).
<* R ep .. V I, 5 0 9 b.
V II , 5 1 5 -5 1 6 a.
70 C fr. ms adelante, capitulo Ser e historia, p. 7 5 , n. 2 0.
> M et., a , 1, 9 9 3 a 30.
72 Cfr. cap. Ser e historia, pp. 75-76.
71 a , 1 , 993 b 8-9. La metfora del d eslu m b r a m ien to volver a ser em
pleada por T e o fr a s to (M et., 8 , 9 b 12), pero en un contexto bastante dife
rente; se trata de saber dnde debe detenerse la investigacin a s c e n d e n te de
las causas: Cuando pasamos a las realidades mismas supremas y primeras
(xd y.r zpirca), ya no somos capaces de continuar, bien porque no tienen
causa, bien en razn de la impotencia de nuestra mirada para contemplar, por
decir, esas brillantes. Va /] u o rrp Xfx>; -. .
No se trata, como se ve, de explicar la dificultad d e h e c h o de la filosofa.

61
La metfora del deslumbramiento sirve aqu para disipar una para
doja, que en el fondo es slo aparente: lo ms evidente sigue siendo
lo ms cognoscible, hasta para nosotros, y por eso es fcil la filoso
fa; pero hay que tener en cuenta las circunstancias, contingentes y
pasajeras, que la hacen parecer difcil. La distincin entre el obs
tculo que reside en las cosas y el obstculo que reside en nosotros
lleva aqu a oponer lo real a lo aparente, lo definitivo a lo provisio
nal, lo inevitable a lo que de nosotros depende.
La pedagoga platnica tena como finalidad habituar la mirada
a la contemplacin de la luz : no significaba eso poner al final de
un proceso un conocimiento que debera ser lgicamente el prime
ro? . Pero Platn no se tomaba por lo trgico esa distorsin entre el
orden ideal del saber verdadero, que va de la Idea a lo sensible, y
el orden humano de una investigacin que se eleva de lo sensible
a la Idea. En efecto: por una parte, tal investigacin no era ms que
una propedutica al saber, y la vislumbre de su conclusin autorizaba
la esperanza en un proceso por fin descendente, que coincidira con
la gnesis misma de las cosas. Por otra parte, esa misma propedutica,
en cada uno de sus momentos, era un redescubrimiento: la reminis
cencia de un saber lgica y cronolgicamente anterior. Lo ms senci
llo, lo ms luminoso, era entonces, pese a las apariencias, lo ms cono
cido y, en cierto modo, lo ya conocido.
Aristteles conservar el ideal platnico de un saber descenden
te, que va de lo simple a lo complejo, de lo claro a lo confuso, de lo
universal a lo particular, y las Analticas fijarn el canon definitivo
de un saber semejante. Pero este saber, siempre mediato, depende,
como hemos visto, de la intuicin inmediata que se encuentra en su
punto de partida, de manera que la conquista de dicho punto de par
tida ser la tarea previa de todo conocimiento humano. Supongamos
ahora que el hombre sea un ser naturalmente deslumbrado, que est
de hecho privado de la intuicin, aun cuando sta pertenezca a su
esencia: la investigacin previa se convertir en una lucha indefinida
contra un deslumbramiento que renace sin cesar, y el comienzo del
saber verdadero se diferir indefinidamente.
Aristteles no formula en ningn lugar esta consecuencia. Sin
embargo, ella parece implcita en la distincin, muy frecuente, que
sus obras clsicas establecen entre lo mejor conocido en s
sino de (ijar los lm ites de la investigacin: para el Aristteles del libro, como
para Platn, el deslumbramiento era un obstculo perjudicial, pero transitorio,
en la bsquea de la verdad; para Teofrasto, simboliza un lmite sin duda
definitivo, pero hallado nicamente a l final de la bsqueda.
R ep ., V II, 516 ab.
75 S i no conocemos la Idea de Bien, aunque conociramos todo lo que
hay fuera de ella del modo ms perfecto posible, eso, como sabes, de nada
nos servira, de igual manera que sin la posesin del bien, nos es intil la
d e cualquier otra cosa (ib id ., V I, 505 ab).

62
( ( bien ) o por naturaleza (rj ),
Vlo mejor conocido para nosotros ( ', o bien
|). Reconocemos aqu la oposicin que el libro estableca
litre la dificultad que reside en las cosas y la que reside en nos-
nlros, slo que, de algn modo, cuajada y radicalizada: entre el
h | del libro y el de los textos clsicos podramos
iktir que existe una distancia anloga a la que separa, en Kant, la
ii/uiriencia y el fenmeno. La dificultad que se presenta por relacin
n nosotros no es ya un obstculo cuya supresin dependa de nos
otros: hay que contar ahora con un orden de investigacin propia
mente humano, que es no slo distinto, sino inverso, de lo que sera
<1 orden ideal del saber, y del cual no cabe esperar que sea una
simple propedutica de este ltimo.
Esta oposicin aparece progresivamente en la obra de Aristteles,
y, antes de convertirse en una distincin escolstica76, nace espon-
hncamente, como por el propio peso de los problemas. Un texto de
los Tpicos acerca de la definicin nos hace asistir, segn parece, a su
l'.ncsis. Siendo lo propio de la definicin patentizar una esencia, est
l luro que debe proceder a partir de trminos ms patentes, o sea,
mejor conocidos, que el trmino definido: Puesto que la definicin
licne por objeto dar a conocer el trmino en cuestin, y nosotros
llamos a conocer las cosas no empleando trminos cualesquiera, sino
interiores y mejor conocidos, como se hace en la demostracin (pues
ns ocurre con toda enseanza dada, Siiaaaxa).ia, o recibida, )
est claro que si no se define mediante trminos de esa clase no se

74 Los escolsticos distinguirn entre lo mejor conocido q u o a d n o s y lo


mejor conocido sim p liciter. Y a ciertos textos del C o rp u s aristotlico parecen
lar testimonio de una escolarizacin de dichos conceptos. A s, en la Anal. P o st.,
lu afirmacin de la anterioridad de las premisas (cfr. ms arriba, p. 5 6 y n. 39)
conduce al siguiente desarrollo: P or lo dems, a n terio r y m e jo r co n o cid o
llenen una significacin doble, pues no hay identidad entre lo que es anterior
por naturaleza y lo que es anterior para nosotros, ni entre lo que es mejor
conocido por naturaleza y lo mejor conocido para nosotros. Llamo a n terio res
y m e jo r c o n o c i d o s para n o s o tr o s a los objetos ms prximos a la sensacin, y
a n terio res y m e jo r c o n o cid o s e n trm in o s a b so lu to s a los objetos ms alejados
le los sentidos. Y las causas ms universales son las ms alejadas de los sen
tidos, mientras que las causas particulares son las ms prximas ( I , 2 , 7 2 a 1).
liste pasaje, que por lo dems rompe la concatenacin de las ideas, nos parece
ser una interpolacin. Pues lejos de aclarar la teora del silogismo, compromete
extremadamente su aplicacin: para que el silogismo sea humanamente posi
ble, es necesario que las premisas sean mejor conocidas que la conclusin, no
en s sino para n o so tr o s. Ahora bien: como se sabe, una al menos de las
premisas ha de ser ms universal que la conclusin, lo cual, segn la doctrina
que acabamos de mencionar, la hara peor conocida para nosotros que la con
clusin misma. No se v e entonces el inters que podra tener aqu Aristteles
en insistir sobre una distincin que reduce a la impotencia las reglas d e la
demostracin.

63
define en absoluto v . Pero esta regla, que no hace sino aplicar al
caso particular de la definicin la exigencia universal de un saber
preexistente, puede entenderse de dos maneras: O bien se supone
que los trminos [de la mala definicin] son peor conocidos en sen
tido absoluto (-), o bien se supone que son peor conocidos para
nosotros, pues ambos casos pueden darse 78. En sentido absoluto
precisa Aristtoles lo anterior es mejor conocido que lo poste
rior: as el punto es mejor conocido que la lnea, la lnea que la
superficie, la superficie que el slido, o tambin la unidad es mejor
conocida que el nmero y la letra mejor que la slaba. Volvemos a
encontrar aqu la coincidencia, afirmada por el Protrplico, entre la
anterioridad ontolgica y la anterioridad epistemolgica, entre el
. orden de la generacin y el orden del saber. Pero de hecho, y por
respecto a nosotros, a veces ocurre a la inversa: es el slido el que
es percibido antes que nada por los sentidos, y la superficie antes
que la lnea, y la lnea antes que el punto. Por tanto, si definimos en
virtud de lo que es mejor conocido por nosotros, diremos que el
punto es el lmite de la lnea, la lnea el de la superficie, y la super
ficie el del slido 19. Pero eso es definir lo anterior por medio de lo
posterior, y proceder obscurum per obscurius. Al contrario, una de-
finicin correcta debe definir por medio del gnero y las diferen
cias, determinaciones que, en sentido absoluto, son mejor conoci
das que la especie, y anteriores a ella: pues la supresin del gnero
y de la diferencia conlleva la de la especie, de suerte que se trata de
nociones que le son anteriores. Reconocemos en estas palabras la
definicin de lo anterior segn la naturaleza y la esencia , que coin
cide aqu con lo anterior segn el discurso racional. Lo que resulta
primero desde este doble punto de vista es lo universal: generador
de la especie y, a travs de la especie, del individuo debe ser men
cionado, y por tanto conocido, antes de lo que l engendra. Y as. la
correcta definicin del punto ser sta: el punto es una unidad que
tiene posicin ( )82, definicin que supone conocidos el
gnero ms universal de la unidad, y la determinacin, ms universal
que lo definido M, de la posicin en el espacio.
La definicin del punto como lmite de la lnea es sin duda vli
da, pero como un recurso para salir del paso, til para aquellos cuyo

77 T op ., V I, 4, 141 a 27 ss.
78 I b id ., 141 b 3.
7 141 b 21.
80 Cfr. ms arriba, pp. 47-48.
81 Nos hallamos aqu en una perspectiva an platnica. Ms tarde, Aris
tteles dir que nicamente el individuo engendra al individuo.
82 , 6, 1016 b 25, 30.
83 La diferencia especifica es ms universal que la especie, e incluso que
el gnero. Sobre este punto, cfr. I parte, cap. I I , 4.

64
c-spritu no es lo bastante penetrante como para conocer p rim ero lo
mejor conocido en trminos absolutos. Aristteles no ha perdido to
dava la esperanza de acceder al orden de la inteligibilidad en s; es
cuestin de penetracin de espritu, y por lo tanto de ejercicio: Para
unas mismas personas, en tiempos diferentes, resultan mejor conoci
das cosas diferentes: al comienzo, lo son los objetos sensibles, pero
cuando el espritu se hace ms penetrante, ocurre al revs M; puede
as suceder que exista identidad de hecho entre lo mejor conocido
para nosotros y lo mejor conocido en trminos absolutos
Pero a medida que el pensamiento de Aristteles va desarrolln
dose, parece que la perspectiva de semejante coincidencia va difirin
dose cada vez ms. En el libro Z de la M eta fsica , ya no se habla de
insuficiente penetracin, sino de una permanente servidumbre del
conocimiento humano. Ni siquiera el espritu ms penetrante que
puede haber, el del filsofo, escapa a esa condicin comn: Nuestra
investigacin [sobre la esencia] debe empezar por los seres sensi
b les... Todo el mundo procede as en su estudio: se llega a las cosas
ms cognoscibles a travs de lo que es menos cognoscible en s .
La tarea () que incumbe al mtodo consistir entonces en hacer
cognoscible para nosotros lo que es cognoscible en s !. De este
modo, Aristteles considera como algo natural la distorsin entre los
dos rdenes: en cuanto a su coincidencia, ha de ser conquistada me
diante un proceso probablemente trabajoso, que define la investiga
cin humana en cuanto tal. Por consiguiente, si hay dos puntos de
partida, el de la bsqueda y el del saber o, como dir una vez ms
Teofrasto, un punto de partida para nosotros, lo sensible, y un
punto de partida absoluto, lo inteligible podremos alcanzar
alguna vez ese punto, el ms alejado de nosotros, y que es sin em
bargo el comienzo del saber verdadero? Pero, entonces, no hay
cierta irona en hablar de un punto de partida, que para nosotros
no es sino un trmino apenas vislumbrado, y de una cognoscibilidad
en s que no sera cognoscibilidad para nadie? Los T p ico s, como

T op ., V I, 4, 142 a 3.
141 b 23.
M et., Z, 3 , 1029 a 34, b 3 ss.
57 1029 b 7 : ...d e igual modo precisa Aristteles que nuestro deber
en la vida prctica consiste en partir de cada bien particular para conseguir
que el bien general llegue a ser el bien de cada uno. La coincidencia entre
lo particular y lo general, entre el para nosotros y el en s , no est dada,
sino que ha de conseguirse, y precisamente con los medios particulares de
que disponemos. Asclepio (385, 5 ) cita el ejemplo del legislador, quien recu
rre a castigos individuales para realizar la virtud, que es universal. El Ps.-Alej.
muestra cmo el legislador puede ejercer as influencia sobre la economa:
cuando la ley castiga a l rico que usa m al su riqueza, lo hace por su bien,
pero contribuye asimismo a la prosperidad general (466, 12-15).
M et., , 9 b 7.

65
hemos visto, se contentaban con distinguir entre el vulgo y el espritu
penetrante, reservndole a este ltimo el acceso al conocimiento
en s. Pero en la M eta fsica el espritu del filsofo queda reducido a
la condicin del vulgo, y la expresin m s c o g n o s c i b le e n s acaba
por vaciarse de toda referencia a un conocimieto humano efectivo.
Los comentaristas sacarn sus consecuencias, identificando en
definitiva lo que es cognoscible en s o por naturaleza con lo que es
cognoscible pa ra D ios . Y as, por distinta senda, volvemos a trope
zamos con la apora que Aristteles hallaba en su anlisis de las
condiciones de la sabidura: la sabidura es fcil en s y primera en el
orden del saber, pues versa sobre lo ms cognoscible; pero acaso es
fcil y primera tan slo para Dios, es decir, para un ser que estara
provisto de intuicin intelectual, y cuyo saber, si es que lo tiene90,
sera descendente y productivo, a imagen de la gnesis de las cosas51.
89 A s lo hace el Ps.-Alej. en su comentario d el libro N (6, 1092 b 26-30).
Aristteles critica la teora pitagrica segn la cu al una mezcla sera ms
valiosa si pudiera ser expresada mediante un nmero que definiese con exac
titud su composicin. Tal crtica no significa, comenta el Ps.-Alej., negar que
toda mezcla se produzca segn cierta proporcin, pero hay casos en que esta
proporcin es inaccesible a nuestro entendimiento, siendo un cambio cognos
cible pata Dios y por naturaleza ( xai fosi ).
50 Es bien sabido que Aristteles, en el libro A (9 , 1074, b 15-35), dis
cute que Dios conozca el mundo. Sin embargo, en el libro A (2, 938 a 9),
tenda a atribuir nicamente a Dios el conocimiento de los principios, y , por
lo tanto, en virtud de la definicin misma de principio, el conocimiento de
aquello de lo cual son principios. Parece haber, pues, evolucin desde la doc
trina ms tradicional d el libro A a la propiamente aristotlica del libro A.
Pero esta evolucin es explicable: Aristteles pondr cada vez ms en duda
que el mundo sublunar se vincule a Dios como a su prindpio, pues la co n tin
g e n cia , debida a la resistencia de la materia, introduce en este punto un hiato
entre Dios y el mundo. No hay, pues, contradiccin entre los dos pasajes,
tan a menudo invocados uno contra otro en el problema de saber s i e l D ios
d e A rist teles c o n o c e o n o e l m u n d o (sobre esta polmica, cfr. S to . TomAs,
I n M eta ph . A , ed. Cathala, p. 736. n. 2614; Brentano, D ie P s y c h o lo g ie d e s
A risto teles, p. 246 quien sostiene, como Sto. Toms, que Dios, a l conocerse,
conoce todas las cosas ; en contra, Zeller, P h il, d e r G riech en , I I, II.* parte,
p. 371, . 1).
En realidad, es cierto a la vez que, por una parte. Dios se conoce a s
mismo como principio d e todas las cosas (cfr. A, 2 , 983 a 8), y por otra, sin
embargo, no conoce el mundo: Dios ignora el mundo ju sta m en te e n la m e
d id a en que el mundo n o se deduce del principio, y podramos aadir que
s lo en esa medida. (Aristteles, en el libro A , precisa que Dios no puede
pensar el mundo porque entonces se dara un cambio peyorativo, y porque
algunas cosas es mejor no verlas que verlas (1074 b 27 y 32). S i el mundo
se dedujera ntegramente del principio, participara entonces de su excelencia,
y este argumento no sera vlido). Eel mismo modo, el artesano ignora lo
que, en su obra, procede de la resistencia de la materia: no hay ciencia del
accidente.
91 En efecto: el saber verdadero es anlogo a la accin demirgica en la
medida en que coincide con el orden natural de la generacin. Recprocamente,
la actividad del artesano ser una buena introduccin al conocimiento (cfr.
J.-M . L e B lo n d , L o giq u e e t m th o d e ch ez A ristote, p. 326 ss.: L es schmes

66
l iemos visto que algunos de los comentarios neoplatnicos utili-
7iii i la distincin entre a n terio rid a d en s i y a n teriorid a d pa ra n o so tro s
n electos de conciliar el ttulo de la metafsica con el carcter primero
Ir su objeto52. Un exgeta contemporneo, H . Reiner, ha credo po
dr inferir de ello que la rbrica M eta fsica era aristotlica p o r su
rs/iritu (se in e m S inn u n d G eist nach) 93. Pero una cosa es reconocer
un se n tid o al ttulo M eta fsica , y otra interpretar dicho sentido como
misiotlico. A l explicar que la metafsica es posterior p a ra n o so tro s
ii l:i fsica, aunque o ms bien porque su objeto sea anterior e n s
il objeto fsico, Alejandro y Asclepio parecen oponer el orden del
iiinocimiento y el orden del ser. Pero, como hemos visto, ese trasto-
mniiento del orden ontolgico y el orden epistemolgico no puede
rile atribuido sin reservas al mismo Aristteles: cuando opone lo
m ejo r co n o c id o en s y lo m e jo r co n o cid o para nosotros, no opone el
r r al conocer, sino dos modos de conocimiento, uno de derecho y
o! 1*0 de hecho. La originalidad de su concepcin reside precisamente
rn esa idea de un conocimiento en s, para el cual lo ontolgicamente
primero sera al mismo tiempo lo primeramente conocido, orden
i|iie, como lo prueba ampliamente la teora de los S eg u n d o s A nalti
ca s, es el orden mismo de la ciencia demostrativa. Ahora bien: no se
vr con claridad cmo la filosofa primera, a menudo llamada la ms
nlin de las ciencias, puede obedecer a un orden distinto de se. Hay
iinc tomar partido, pues, a pesar de los comentaristas: la teologa era
denominada por Aristteles filosofa primera, no slo porque su ob-
jrio era primero en el orden del s e r , sino tambin porque ella misma
ir na que ser primera en el orden del sa b er. El ingenio de los comen-
iiiiistas no sirve aqu para nada: Aristteles no puede haber que

ilu mtier). Podra decirse que toda intuicin es origin a ria , en el sentido
n i que Kant entender esta expresin en su D iserta cin d e 1770, en cuanto
i|ur funda indisolublemente una deduccin y una produccin, que, en Arist-
Irlrs, se desplegarn en el silogismo. Por eo no es casual que el mecanismo
!! silogismo reproduzca al proceso de la fecundacin. Cfr. Bkunschvicg,
O im ra tio n e A risto teles m eta p b y sica m v im s y llo g ism o in e s s e d em on stra v erit,
I i. 4 (pero Brunschvicg insiste con demasiada exclusividad en el carcter
hilgico de esa analoga: el hecho de que Aristteles recurra en otros pasajes
mmlogas tecnolgicas prueba que la fecundacin biolgica y la fabricacin
iiiiniiinal slo son tomadas aqu como ilustraciones particulares de la generacin
en neneral).
Cfr. captulo anterior. Esta tradicin se perpetuar en los comenta-
ilmns rabes. Cfr. Averroes, M eta fsica , trad, alemana M , Horten, p. 8.
A v ic k n a , D e la cu ra ci n d e l a lm a, 4." suma, trad. M . Horten, pp. 35-36:
h i expresin tra s la fs ica expresa un d e sp u s por relacin a nosotros...
I Vru el nombre con que merece ser designada esta ciencia, si se la considera
n i su esencia propia, es a n te la fsica ; pues las cosas que investiga se hallan,
cu cnanto a su esencia y universalidad, antes que la fsica.
1,1 H. Reiner, a rt. c it., p. 228. Reiner piensa que hay en ello un argu-
tiirmo en favor de la atribucin del ttulo, si no a l mismo Aristteles, por lo
menos a uno de sus discpulos inmediatos, p. ej., Eudemo (ib id ., p. 237).

67
rido llamar filosofa primera a una filosofa que, aunque slo res
pecto a nosotros, viniese despus de la fsica, pues entonces, o bien
esa filosofa no sera primera, o bien no sera una filosofa, es decir
una ciencia, pues no se atendra al orden de la cognoscibilidad en s.
Sigue siendo cierto que el ttulo Metafsica corresponde mejor
que el de Filosofa primera al efectivo aspecto de la investigacin
aristotlica, y que, por tanto, su invencin no podra ser obra de un
completo despropsito. El error de los comentaristas estara ms bien
en haber querido hacer de Metafsica el ttulo de la filosofa primera,
como si investigaciones post-fsicas pudieran cumplir el proyecto
aristotlico de una ciencia anterior a la fsica. Partiendo de ah,
no podan resolver la paradoja sino jugando con los sentidos aparen
temente mltiples de anterior y posterior. Pero si, como hemos in
tentado mostrar, hay que tomar en serio a la vez la anterioridad de la
filosofa primera y la posterioridad de la metafsica es decir, en
tender que en los dos casos se trata de un orden de sucesin tempo
ral , habr que conceder que los dos ttulos no pueden aplicarse a
la misma especulacin. Por consiguiente, la metafsica no es la filo
sofa primera. Pero, qu otra cosa podra ser? Las conclusiones del
captulo precedente nos autorizan a responder: el ttulo de Metafsi
ca, si bien no se ajusta a la filosofa primera o teologa, se aplica siii
dificultad a esa ciencia, que Aristteles dej sin nombre, y que tiene
por objeto, no el ser divino, sino el ser en su universalidad, es decir,
el ser en cuanto ser. Confundir bajo el nombre ambiguo de metafsica
la ciencia del ser en cuanto ser y la ciencia de lo divino, o, como a
partir de ahora diremos, la ontologa y la teologa w, vala tanto como
condenarse a ignorar la especificidad de la primera alterando el sen
tido de la segunda; era atribuir a la primera una anterioridad que
slo pertenece a la segunda, y a esta ltima una posterioridad que es
propia de la primera.
Pero denunciar la confusin no es todava entenderla: si la me
tafsica no es la filosofa primera, si la ciencia del ser en cuanto
ser no se reduce a la del ser divino, habr que mostrar cmo ambas
se ordenan, se subordinan o se implican, hasta el punto de que los
comentaristas, y tras ellos la mayor parte de los intrpretes, las han
confundido espontneamente55.
94 Estas denominaciones, por lo dems obvias, son las de W. J aeger
(A ristoteles, cap. IV).
95 En prensa la presente obra, ba aparecido la de V . Dcarie, Lo b ie t d e
la m ta p h y siq u e s e lo n A ristote, Montral/Pars, 1961, que tiende a confirmar
la interpretacin tradicional, segn la cual el estudio del ser en cuanto ser es
tara subordinado a l de la substancia, en relacin de consecuencia a princi
pio. Digamos aqu slo: 1) que dicha tesis nos parece ignorar los orgenes
retricos y sofsticos de la problemtica del ser en cuanto ser; 2) que se le
pueden hacer las mismas crticas que dirigimos contra las interpretaciones
u n itarias (aun cuando, en un punto importante, coincida con nuestra tesis, al
rechazar la asimilacin del ser en cuanto a l ser divino).

68
PRIMERA PARTE

LA CIEN CIA BUSCAD A:

. . . xi " .
S. Pablo ( I C or., 1, 22.)

Nadie debe asombrarse de que esta ciencia primor


d ial a la que pertenece el nombre de Filosofa primera,
y que Aristteles llam d esea d a o b u sca d a (])
siga estando hoy entre las ciencias que deben buscarse.
Leibniz ( D e p rim a e p h ilo so p h ia e em en d a tio n e
e t d e n o tio n e su b sta n tia e.)
CAPITULO PRIMERO

SE R E H ISTORIA

Una golondrina no hace verano.


(Et. N ie., I , 6, 1098 a 18.)

Aristteles escribe W . Jaeger ha sido el primero en esta


blecer, junto a su filosofa propia, una concepcin de su posicin per
sonal en la historia '. Es se un hecho cuya novedad merece ser
explicada. Aun admitiendo que la historia de la filosofa no haya des
empeado un papel determinante en la formacin del pensamiento
de Aristteles, y que no signifique en l ms que una reconstruccin
hecha a p rs-co u p y con propsitos de justificacin retrospectiva, se
guira siendo cierto que la historia resulta invocada siempre en su
obra como una garanta suplementaria de verdad, hallndose dotada,
por tanto, de un valor positivo.
La idea era nueva, al menos por respecto al platonismo. Para
Platn, los Antiguos valen ms que nosotros, porque vivan ms
cerca de los dioses 2. Son los Antiguos quienes saben la verdad,
hace decir a Scrates al principio del mito de Teuth 3, y los de hoy,
los Modernos, se han olvidado de esas verdades pasadas. Si hay una
historia de la verdad, es la de un olvido progresivo entrecortado por
reminiscencias; pero si el olvido es la regla, la reminiscencia es la
excepcin, pues no es igualmente fcil para todas las almas acordar
se de las cosas del cielo a la vista de las cosas de la tierra *. Arist
teles mismo pagar tributo a ese respeto cuasi-religioso hacia el
pasado, que deba de haberse convertido en un lugar comn del tra
dicionalismo ateniense: Lo ms antiguo es tambin lo ms venera
ble 5; y en otro lugar aludir a un pasado remoto y en cierto modo
1 A ristteles, p. 1.
2 F ileb o, 16 c.
3 F ed ro , 274 c.
4 F edro, 250 a.
5 M et., A , 3, 983 b 32.

71
prehumano, cuyo recuerdo ha sido abolido, o al menos alterado, por
a intervencin de los hombres:
U na tradicin, procedente de la ms remota Antigedad y trans
mitida bajo la forma de mito a las edades siguientes, nos ensea que
los astros son dioses y que lo divino abraza la naturaleza toda. El
resto de esa tradicin ha sido aadido ms tarde, en forma mtica,
para persuadir al vulgo y servir a las leyes y el inters com n... Si
del relato se separa su fundamento inicial, y se lo considera aislado,
a saber, la creencia en que todas las esencias primeras son dioses, en
tonces nos daremos cuenta de que sa es una tradicin verdaderamen
te divina. Siendo as que, verosmilmente, las distintas artes y la
filosofa han sido desarrolladas en varias ocasiones tanto como era
posible, perdindose luego cada vez, aquellas opiniones son, por as
decir, reliquias de la antigua sabidura que se han conservado hasta
el tiempo presente. Con esas reservas aceptamos la tradicin de nues
tros padres y nuestros ms antiguos predecesores 4.
La idea de una Revelacin originaria, cuyos vestigios seran los
mitos, aparece an en el texto, pero con cuntas restricciones! El
mito ha perdido el carcter sagrado que an posea en Platn: no
expresa sin ms la tradicin, sino que la traiciona al traducirla; de
origen divino, ha sido apartado de su funcin reveladora para poner
lo al servido de necesidades humanas: la mitologa se vuelve mistifi-
cadn sodal. No por ello pierde la sabidura el papel catrtico que
posea en Platn: librar a los mitos de la ganga que los recubre sig
nifica restaurar en su pureza la palabra misma de los dioses; significa
acordarse, mediante una conversin que va contra la corriente de la
historia, de aquellos comienzos luminosos en que an reinaba una na
tural familiaridad entre el hombre y lo divino 7.
Pero hace su aparicin otra idea, que atribuye a la historia un
movimiento exactamente inverso al anterior. Aristteles recoge por
su cuenta drcunscribindola, es derto , a las artes y la filosofa,
pero qu hay fuera de eso? la idea sofstica del progreso de los
conocimientos y las tcnicas humanas, idea de la que Platn se haba
burlado en d H ipias m a yor* . Ciertamente, en ese progreso no deja
de haber recadas, tras ellas remonta el vuelo; pero la decadencia

* M tl., , 8, 1074 38 -b 1 4 (trad. J . T r ic o t) . Es interesante observar


este pasaje, e l cual, a pesar de las reservas finales, posee una resonancia
E mente platnica, pertenece a un captulo que, segn W . Ja e g e r [A rillo-
t e le s ,
p. 366 ss.), es d e redaccin bastante tarda.
7 L a idea de que la verdad est en el comienzo, y de que la historia no
es descubrimiento, sino olvido, es comn a todos los tradicionalismos. C fr. de
B on a ld : La verdad, aunque olvidada por los hombres, jams es nueva; est
en el comienzo, a b in itio. El error es siempre una novedad en el mundo:
carece de antepasados y d e posteridad* (citado por el V oca bu la ire de L alan de
en la voz T ra d ici n ).
2 8 1 d -2 8 2 a.

72
no es ya cosa propia del hombre, puesto que las cadas sucesivas se
i leben a cataclismos csmicos9: muy al contrario, el progreso de los
lonocimientos y de las artes, dentro de los perodos intermedios, es
I'iicsto en el activo de la invencin y el trabajo humano.
Es cierto que Aristteles, quiz asustado por la idea de un pro
greso lineal e irreversible, que manifestara el poder indefinidamente
i-reador del tiempo, la sustituye por la de un devenir cclico, imagen
dbil e imperfecta de la eternidad del Cosmos: L as mismas opinio
nes reaparecen peridicamente entre los hombres, no una vez, ni dos,
ni unas cuantas, sino infinitas veces l0. No por ello deja de ser tam
bin cierto que, entre dos catstrofes csmicas, el sentido de la evo
lucin humana no es el de una regresin, sino el de un progresivo
avance. El tiempo posee dos rostros: destructor de la naturaleza, a la
que erosiona y mina por la accin conjugada del calor y el fro " , es
tambin el benvolo auxiliar de la accin hu
mana; y , si bien no es creador, al menos es inventor , lo cual
autoriza el progreso de las tcnicas '2. Aristteles llega incluso a ol
vidar, a veces, sus propias lecciones de paciencia, y que una golon
drina no hace verano u : al progreso titubeante de las artes opona
en el D e p h ilosop h ia la marcha acelerada de la filosofa, anunciando
para un futuro prximo su definitiva perfeccin: Cuando Aristte
les dice Cicern reprocha a los filsofos antiguos su creen
cia de que con ellos la filosofa haba alcanzado la perfeccin, dice
que eran o estpidos o vanidosos, pero tambin dice que por lo que

9 M eteo ro l., I, 14, 351 b 8 ss. Una idea anloga se encuentra en el T im eo


de Platn (cfr. 20 e, 22 b , 23 c , 25 c ) , pero el diluvio no parece ser en l sino
la versin mtica del olvido: entre dos catstrofes, no hay propiamente pro
greso humano, sino a lo sumo conservacin de una pequea semilla escapada
al desastre (23 c). Tomando al pie de la letra el mito platnico, Aristteles
salvaguarda la posibilidad de una historia, o ms bien d e h isto ria s humanas,
en el seno de la historia csmica.
10 M eteo ro l., I , 3 , 339 b 27. Cfr. D e C oelo, I , 3, 270 b 19. Segn el
P . Le Blond (L o giq u e e t m th o d e c h ez A ris t o t e , p. 262), eso seran maneras
corrientes de hablar, contrarias a la conviccin ntima de Aristteles, que
cree en el desarrollo lineal del pensamiento, en el progreso de las ideas.
Pero no hay razn para que Aristteles conciba la historia general d e la hu
manidad de otro modo que el devenir de la naturaleza, es decir, bajo la forma
de una generacin circular y un eterno retorno (cfr. D e G en . e t C orr., II,
11, 338 a 7 ss.). Ms an: Teofrasto ver en la teora aristotlica de las
catstrofes el nico medio de conciliar la eternidad del gnero humano (resul
tante, para l como para Aristteles, de la eternidad del Universo) y la im
perfeccin de nuestras artes y ciencias, que revela el carcter relativamente
reciente de su aparicin (Diels, D ox ogr., 486 ss.). Esta idea, muy antigua
en la obra de Aristteles, deba inspirar la exposicin histrica en que consis
ta el libro I del xipi (cfr. frag. 13 Rose, 8 Walzer).
11 M eteo r., I , 14, 351 a 26; cfr. sobre todo FIs., IV, 13, 222 b 19.
a Et. N ie., I, 7 , 1098 a 24.
13 I b id ., 1098 a 18.

73
a l toca, y dado el poderoso desarrollo de la filosofa en los ltimos
aos, est seguro de que dentro de poco llegar a ser perfecta M.
Si bien hay progreso, su ritmo es muy desigual segn las distin
tas ramas del saber. A l trmino de su obra lgica, Aristteles, recon
siderando con evidente satisfaccin el trabajo que ha llevado a cabo,
hace constar que, si bien la rotrica ya haba llegado antes de l a un
grado avanzado de desarrollo, no suceda lo mismo con la analtica
y la dialctica: sobre la dialctica, no haba nada en absoluto; so
bre el razonamiento, no haba nada anterior que mereciera cita, por
ms tiempo que hayamos dedicado a penosas bsquedas 15. Y cuan
do ms adelante le pide al lector que juzgue si esta ciencia despro
vista de todo antecedente no es demasiado inferior a las dems cien
cias, que han crecido en virtud de trabajos sucesivos 16, esa llamada
a la indulgencia oculta mal el tono triunfal de una parte de victoria:
Aristteles no se considera aqu restaurador de una antigua sabidura,
sino fundador de una ciencia nueva. Esta confianza propia del inno
vador es la de un hombre que cree decididamente en el progreso.
Si Aristteles rinde tributo, a veces, de palabra al respeto platnico
hacia el pasado, y si inserta la idea moderna de progreso en el ritmo
cclico del pensamiento tradicional, no deja de ser por ello y acaso
ms de lo que l mismo cree el heredero de lo que Gomperz llam
poca de la ilustracin. La concepcin de un avance progresivo de
las tcnicas y las ciencias lugar comn entre los sofistas, y en las
obras de los mdicos hipocrticos 17 es aplicada por l al progreso
de la filosofa '8. Pero Aristteles introduce en ella una idea nueva:
* ...b r e v i tempore philosophiam plane absolutam fore (T u scu la n as,
II I , 28, 69, trad. J . Humbert; frag. 53 Rose). (Este fragmento, atribuido du
rante mucho tiempo a l P r o tr p lic o , parece que debe ser restituido, de hecho, al
D e p h ilo sop h ia , pero no vemos razn suficiente para objetar su autenticidad,
a pesar de I. During, Problems in Aristotles Protrepticus, E ranos, L U
(1954), pp. 163-164). Este tono de conquista se concilia m al con el pretendido
escepticismo o , a l menos, probabilismo que, segn Bignone, los epi
creos Colotes y Diogenes habran criticado en los primeros escritos de Aris
tteles. En realidad, como el mismo Bignone sugiere (L 'A risIolele p e rd u to e
la fo rm a z io n e filo s fi c a d i E picuro, I, p. 40 ss.), Colotes y Digenes han to
mado por escepticismo lo que no era sino un artificio de presentacin me
diante tesis y anttesis, o, de un modo ms profundo, un mtodo dialctico
d e investigacin: el joven Aristteles no era un probabista por tener la
costumbre de tratar el pro y el contra en todo asunto (co n su etu d o d e m n ib u s
r e b u s in co n tra ria s p a r le s d isseren d i, Cicern, T u scu la n as, II , 3, 9), del mis
mo modo que tampoco Platn puede ser tildado de escptico por haber escrito
dilogos.
15 Arq. so fist., 34, 184 a 1, 184 b 1.
I b id ., 181 b 3.
17 Sfr. especialmente: S o b re la m ed icin a a n tigu a , 2 (ed. K ., p
gina 2). Cfr. P.-M. Sc hull. E ssai su r la fo rm a tio n d e la p e n s e g r e c q u e , 2. ed.,
pp. 347-52.
18 En un pasaje de la P oltica , Aristteles duda en aplicarla al arte del
legislador, que tambin debe tener en cuenta la necesaria estabilidad del Es

74
cl no concibe ese crecimiento cuantitativo de los conocimientos, don
de se deposita en capas sucesivas la experiencia de la humanidad,
como un proceso indefinido: vislumbra ya su cumplimiento, y es ese
cumplimiento entrevisto el que da sentido a los esfuerzos parcelarios
de los filsofos del pasado.
Platn despreciaba a los filsofos mediocres 19. Para Aristteles,
no hay filsofos mediocres, sino hombres que han participado con
mayor o menor xito un xito del que ellos no podan ser jueces
en una bsqueda comn: L a especulacin acerca de la verdad es,
en un sentido, difcil, y en otro, fcil. La prueba es que nadie puede
alcanzar del todo la verdad, ni errarla nunca del todo. Cada filsofo
encuentra algo que decir sobre la naturaleza; esta aportacin, en s
misma, no es nada o es poca cosa, pero el conjunto de todas las refle
xiones produce fecundos resultados. De manera que con la verdad
ocurre, segn parece, algo similar a aquello del proverbio: quin
sera incapaz de acertar con la flecha en una puerta? As considerado,
tal estudio es fcil. Pero la dificultad de la empresa queda mostrada
por el hecho de que podemos poseer una verdad en su conjunto, sin
por ello alcanzar la parte determinada a la que apuntamos ffl.
As pues, toda opinin en cuanto tal remite al horizonte de una
verdad, en cuyo interior se ha constituido necesariamente; cualquier
proposicin que se enuncie dice algo sobre la naturaleza y el ser,
pero no responde sin embargo a la pregunta que le plantebamos
acerca de tal o cual ser en particular: aunque permanezca dentro del
ser y la verdad pues cmo podra sustraerse a ellos? nos habla
de algo que no es aquello acerca de lo cual la interrogbamos. Reco
nocemos aqu la teora platnica del error, pero en cierto modo in
vertida: si el error es una confusin, slo es error por respecto a su
objeto; pero en cuanto es un enunciado positivo acerca del ser aun
que dicho ser sea o tr o que el que investigamos , ese error sigue

tado. Pero esta apora le da ocasin para exponer la tesis de la innovacin


en trminos que anuncian de algn modo los aforismos baconiano y pascaliano
sobre los Antiguos, bisoos en todas las cosas; Nuestros primeros padres,
hayan nacido de la tierra o sobrevivido a alguna catstrofe, se asemejaban
probablemente al vulgo y los ignorantes de nuestro tiempo; sta es al menos
la idea que la tradicin nos transmite acerca de los hijos de la tierra, y sera
entonces absurdo seguir las opiniones de aquellos hombres (II, 8, 1269 a 4).
19 Cfr. Teeteto, 173 c: Voy a hablar de los corifeos; pues para qu
mencionar a los filsofos mediocres?.
20 Mel., a., 1, 993 a 30-b 7 (trad. Tricot, modificada). Hoy se admite
que este libro, aun cuando haya sido redactado por Pasicls de Rodas (como
afirma una tradicin que se remonta a la antigedad) utiliza notas, quiz anti
guas, de Aristteles. Se advertir la resonancia platnica de ciertos pasajes
(definicin de la filosofa como especulacin acerca de la verdad; metfora
del tiro con arco, que recuerda la caza de pjaros del Teeteto, 198 a ss.; y,
algo ms adelante, metfora del deslumbramiento, que recuerda el mito de
la caverna y volver a ser utilizado por Teofrasto, Metaf., 9 h 11-13).

75
siendo verdad por relacin a la totalidad. Si ello es as, acaso la to
talidad de las opiniones aunque sean, en cuanto parciales, err
neas no nos conduce a la verdad total? De esta suerte, queda para
djicamente rehabilitado el esfuerzo colectivo de los investigadores
modestos y desconocidos. Pero tambin resulta implcitamente exal
tado el papel del Filsofo que consigue dar sentido a esos tanteos
annimos, como el de un general que, al final del combate, convierte
en victoria los desordenados ataques de una tropa an bisoa21.
Nada se pierde, pues, en la historia de la filosofa, pues todo con
tribuye a su perfeccin. El pensador ms oscuro adquiere un valor
retrospectivo, si sus modestos esfuerzos han preparado la venida de
un filsofo ms grande: S i Timoteo no hubiera existido, habramos
perdido muchas melodas, pero sin un Frinis no hubiera existido un
Timoteo. Lo mismo sucede con los que han tratado acerca de la ver
dad. Hemos heredado las opiniones de algunos filsofos, pero otros
fueron causa del advenimiento de stos 22.
Aristteles ha visto con claridad que la necesidad, en la produc
cin, no sigue el camino del antecedente al consiguiente, sino del
consiguiente al antecedente: es la casa ya construida la que confiere
a los materiales su necesidad como instrum entos23. No ocurrir lo
mismo con la gnesis de las ideas? Frinis habra podido carecer de
sucesores y caer en el olvido, pero es el xito de Timoteo el que con
fiere retroactivamente a Frinis la aureola de precursor. Si enfocamos
la historia en el sentido que va del pasado al porvenir, no vemos en
ella ms que una ciega acumulacin de materiales; si, por el contra
rio, volvemos la vista del presente al pasado, esos materiales adquie
ren la significacin de materiales para una construccin; lo que era
balbuceo aislado se convierte en contribucin a un pensamiento filo
sfico que camina hacia su cumplimiento24. Esta marcha en cierto
modo retrgrada, que ve en el pasado la preparacin del presente,
no era excepcional, por lo dems, en el pensamiento griego: acaso
el mismo adverbio, , no designaba a la vez lo que ya ba pa
sado y lo que se muestra especialmente d e la n te de nosotros, mien
tras que lo que viene despus de nosotros sucede a espaldas nuestras

21 Estos filsofos han captado hasta ahora, evidentemente, dos de las


causas que hemos determinado en la F sica ...; pero lo han hecho de un modo
vago y oscuro, como se comportan en los combates los soldados bisoos, quie
nes acuden a todas partes y aciertan a menudo en sus golpes, sin que la cienda
tenga parte alguna en ello (M et., A, 4, 2985 a 13).
= M et., a , 1, 993 b 15 ss. Cfr. A rg. so fs t., 34, 183 b 20.
23 Fis., II, 9; A nal. P ost., II, 12.
24 Es pues de justicia mostrarse agradecidos, noslo con aquellos cuyas
doctrinas compartimos, sino hasta con aquellos que han propuesto explicacio
nes superficiales: pues tambin ellos han aportado su contribucin (M et., a,
1, 993 b 12).

76
() y sin nosotros saberlo, en cierto modo? a . Los contempo
rneos de Frinis no saban que iba a tener a Timoteo por discpulo,
y no era necesario que lo tuviera. En cambio, la relacin retrgrada
que va de Timoteo a Frinis, como de lo condicionado a la condicin,
est marcada con el sello de la necesidad: necesidad hipottica sin
duda, en el sentido de que tanto Timoteo como Frinis habran podi
do no existir, pero que se convertira en necesidad absoluta si estu
viera dado el fin de la historia, a cuyo advenimiento, como a un fin
necesario, contribuyen Timoteo y Frinis. A decir verdad, Aristteles
no llega a tanto: sera preciso que la filosofa hubiera llegado a su
perfeccin para que la necesidad absoluta de su esencia refluyese
sobre la historia de su advenimiento; pero, como veremos, las pers
pectivas de este cumplimiento, entrevistas por un momento en el
De philosophia, irn alejndose poco a poco, hasta el extremo de
que Aristteles acabar por dudar de que la filosofa pueda tener un
trmino.
* * *

Sigue siendo cierto que, a falta de perfeccin efectiva, es la idea


de un cumplimiento final de la filosofa la que gua con mayor fre
cuencia a Aristteles en su interpretacin de los filsofos del pasado.
El libro A de la Metafsica es buen ejemplo de ello: a partir de la
teora de las cuatro causas, considerada por l como definitiva26,

25 Cfr. L. Brunschvicg, L 'ex p rien ce h u m a in e e t la ca u sa lit p h ysiq u e,


p. 510; P.-M. Schull, I-e d o m in a teu r e t le s p o ssib les, p. 79.
26 A r i s t t e l e s remite l mismo a la F sica (cfr. I I, 3 y 7 ) donde, segn
dice, la distincin entre las cuatro causas ha sido suficientemente probada
(M et., A , 3, 983 b 1; 7 , 988 a 22; 10, 993 a 11). El recurso a la historia de
ja filosofa se presenta aqu como una prueba destinada a confirmar una teora
que Aristteles habra descubierto mediante una reflexin independiente de la
historia: E ste examen ser de utilidad para nuestra actual investigacin, pues,
o bien descubriremos alguna otra clase de causa, o bien se har ms firme
nuestra confianza en la enumeracin presente (A , 3, 983 b 4). Como era de
esperar, lo que ocurre es esto ltimo, y Aristteles se otorga a s mismo un
aprobado al final de su examen histrico: L a exactitud de nuestro anlisis
de las causas, en cuanto a su nmero y en cuanto a su naturaleza, parece,
pues, confirmada por el testimonio de todos estos filsofos, en razn de su
misma impotencia para describir otro tipo de causa (A , 7 , 988 b 16). En
realidad, la exposicin d el libro A , que es h ist rica y no meramente d o x o gri-
fica , representa mucho ms que la confirmacin extrnseca de una teora ela
borada por otras vas: a l establecer un o r d en d e filiacin entre los filsofos,
Aristteles no puede evadirse a la obligacin de situarse l mismo en dicho
orden, aun siendo l su trmino y, por ello, la razn de ser de la serie. Como
podremos comprobarlo en otros casos, la efectiva prctica d e Aristteles no
corresponde siempre a las intenciones que declara: concede d e h e c h o dema
siada importancia a la historia de la filosofa como para que sta signifique
tan slo para l un ornamento sobreaadido.

77
Aristteles se vuelve Hada los sistemas anteriores para ver en cada
uno de ellos el presentimiento parcial de la verdad total.
As pues, la comprensin histrica es retrospectiva, justamente
en la medida en que el todo es lgicamente anterior a las partes,
siendo cronolgicamente posterior a ellas. Se llega as a la paradoja
de que muchos filsofos han sido ciegos para la verdad que en s
mismos llevaban, por ser sta parcial: por ejemplo, Anaxgoras no
entendi el sentido de sus propias palabras ; pero, si bien no lleg
a formular la razn de su propia teora, habra asentido inevitable
mente a ella, si se la hubieran presentado a .
Esta distincin entre la comprensin o ms bien la incompren
sin de una doctrina por parte de su mismo autor, y lo que po
dramos llamar su significacin objetiva, conduce a Aristteles a prac
ticar una especie de clivaje en la obra de sus predecesores. Si bien es
cierto que un sistema es siempre verdadero en algn aspecto, tam
bin manifiesta obligadamente su insuficiencia en algn otro. La ce
guera del filsofo para con la verdad de que es portador no puede
por menos de influir en la expresin de tal verdad: la intencin pro
funda, precisamente por ser inconsciente, no llega a articularse; la
idea implcita no consigue constituirse como sistema consciente.
Esto es sin duda lo que Aristteles pretende sugerir cuando opone el
al , lo que los filsofos quieren decir y lo que de
hecho articulan 29.
Hay como una especie de impotencia de la verdad, por la cual la
intuicin proftica se degrada a balbuceo informe: as, para el caso
de Empdocles, Aristteles recomienda atenerse ms bien al espritu
(tdvoio) que a la expresin literal, que es mero tartamudeo *; slo
entonces podr verse en la Amistad y el Odio un presentimiento de
la causa final. Pero hay tambin una especie de maleficio de la ver
dad, por el cual los filsofos dicen a menudo lo contrario de lo que
quieren decir: as esos mecanidstas que quieren explicar el orden del
mundo en virtud de una feliz coincidencia de movimientos desorde
nados, y que acaban por dedr lo contrario de lo quieren, a saber,
que es el desorden lo natural, y el orden y buena disposidn lo anti

G en . y C orru p ., I , 1, 314 a 13.


28 M et., A , 8, 989 a 32. Cfr. A . 10, 993 a 23 (a propsito de Empdocles),
y K, 5, 1062 a 33 (a propsito de Herclito). En el mismo sentido, Brunschvicg
mostrar, especialmente a propsito de Kant, que la verdad d e una filosofa no
va forzosamente acompaada de la consciencia contempornea d e dicha ver
dad: Extrao espectculo el de un filsofo que permanece, no ya indiferente,
sino impermeable a la verdad de su propia filosofa (L a technique des anti
nomies kantiennes, R ev u e d h isto ir e d e la p h ilo so p h ie, 1928, p. 71).
a M et., B, 6, 1002 b 27 (a propsito de los partidarios d e las Ideas).
Cfr. A , 5, 986 b 6 (a propsito d e los pitagricos); B , 989 h 5 (respecto a
Anaxgoras).
M et., A , 4 , 985 a 4.

78
natural 31; sostiene, comenta Simplicio, una proposicin que es a la
vez contraria a la verdad y a sus propias intenciones32: expresin
doblemente notable, pues postula a un tiempo la coincidencia del
querer filosfico y la verdad, y la consciencia del filsofo por res-
l>ecto a su propia voluntad. Tras el sistema, Aristteles busca la
intencin, y tras la intencin emprica, el querer inteligible; medan
lo esta ltima disociacin, inaugura un tipo de historia de la filosofa
que opone podra decirse la conciencia de s psicolgica de los
filsofos a su conciencia de s absoluta. Aristteles no se asombra
de que la primera sea con frecuencia una versin mistificada de la
segunda: la inexperiencia de la juventud basta en general para expli
car que su tartamudeo no se encuentre a la altura de su buena
voluntad, o incluso de sus intuiciones33; pero, as como el hombre
maduro transfigura las iluminaciones de su juventud, as tambin la
filosofa, al acercarse su cumplimiento, hace justicia a su propio pa
sado: la verdad del final se reconoce a s propia como en sus orgenes.
El movimiento de la historia no es, sin embargo, el de un des
cubrimiento perfectamente progresivo. Y ello porque no todos los
filsofos participan con la misma sinceridad en la comn bsqueda
do la verdad: los hay que muestran una voluntad emprica no slo
do retorcer, sino de negar pura y simplemente la intencin de verdad.
Tales son los sofistas, o al menos, de entre ellos, los que no han ha
blado para resolver problemas, sino por el gusto de hablar34. En
cuanto a aquellos que, como Herclito o Protgoras, han ido a parar
a tesis sofsticas en virtud de una reflexin apresurada sobre dificul
tades reales, no hay que tomar en serio lo que dicen, pues no es
siempre necesario que lo que se dice se piense *. As, quien niega
de palabra el principio de contradiccin no puede negarlo en espritu
y en verdad. Aqu la letra no es ms estrecha que d espritu: la pa
labra va ms lejos que d pensamiento, y si lo traiciona es por exceso,
no por defecto. El intrprete ya no deber leer la intencin tras el
sistema, pues ste no traduce aqulla aunque sea imperfectamen-
iL sino que, en el lmite, la niega. El intrprete deber mostrar
cmo la doctrina vivida () de tales filsofos est en contra
diccin con su dicurso explcito (). Por lo dems, importa menos
saber lo que dichos filsofos pensaban, ya que en el fondo pensaban
como todo el mundo, que comprender por qu dijeron lo que no
podan razonablemente pensar, y explicar esta contradiccin. Pero
entonces, cul ha podido ser la contribucin de esos filsofos a la

D e C o elo , II I, 2, 301 a 9.
32 m ' a i " la u tm v (SIMPLICIO,
nd. loe., 589, 16).
M ei., A , 10, 993 a 15.
M et., , 5 , 1009 a 20.
* M et., , 3, 1005 a 25.

79
historia de la verdad, si la letra de su sistema es en rigor impensable,
y si su pensamiento real al menos (eso procura mostrar Aristteles)
no difiere de la vulgaridad cotidiana?
Para convencerse fcilmente de que eso represent un problema
para Aristteles, basta comparar la avasalladora marcha de la expo
sicin histrica del libro A, donde cada filsofo se halla justificado
por el movimiento retroactivo de la verdad final, con la acerba discu
sin del libro , cuyo objeto es librarse de adversarios que oponen
obstculos previos a cualquier bsqueda eficaz de la verdad. Arist
teles no oculta lo desalentador de semejante situacin: Si los hom
bres que con ms claridad han visto toda la verdad posible para
nosotros (y estos hombres son quienes la buscan y aman con mayor
ardor) , expresan tales opiniones y profesan tales doctrinas sobre la
verdad, cmo no van a sentirse desanimados quienes abordan el es
tudio de los problemas filosficos? Buscar la verdad sera entonces
como perseguir pjaros volanderos 37. Volvemos a encotrar aqu,
irobablemente tambin inspirada por el Teeteto, una metfora simi-
far a la que habamos observado en el libro a; pero la significacin
ha variado completamente de un pasaje al otro: en el libro a, lo ex
trao era no dar en el blanco; aqu, lo extrao sera acertar. All, toda
opinin remita a un horizonte de verdad; aqu, el descubrimiento de
la verdad sera slo efecto de una feliz casualidad. Sin duda, no con
viene tomar al pie de la letra esta desencantada reflexin de Arist
teles. Pero prueba al menos que la existencia de la corriente sofstica
a la que incorpora arbitrariamente otros filsofos, como Hercli
to aminora en su opinin el valor de la creencia, que pareca mani
festar el libro A, en un progreso lineal del pensamiento. El hecho de
que la crtica sofstica haya permitido nuevos progresos a la filosofa,
es algo que la obra misma de Aristteles quien, como veremos,
debe mucho a los sofistas bastara para confirmar. Sin embargo,
resulta caracterstico que el Estagirita no haya podido conceder a los
sofistas el papel que en el libro A atribuye a los fsicos: el de pro
gresiva preparacin de su propia doctrina. Para que lo hubiera hecho,
habra sido preciso que reconociera el valor positivo de la crtica y la
potencia de lo negativo.

Aristteles reconoce en varias ocasiones que la historia efectiva


no siempre coincide con el progreso inteligible de la verdad: hay ca-
M Aristteles acaba de citar pasajes de Demcrito, Empdoclcs, Parm-
nides, Anaxgoras y Homero que admiten la verdad de las apariencias, y por
tanto la verdad d e cosas contradictorias, yendo as en el mismo sentido que
Protgoras.
, 5 , 1009 b 33.

80
ilas y vueltas atrs. Pero, ms bien que explicarlas, prefiere negarlas,
o mejor no tenerlas en cuenta: lo que importa no es la sucesin d e
hecho de las doctrinas, sino su orden por respecto a la verdad. Aris
tteles introduce dicho orden en el tiempo, superponiendo as al tiem
po real un tiempo inteligible, en el que se despliega sin saltos brus
cos el movimiento irreversible de la verdad. Si el libro A de la
Metasica nos ofrece una conjuncin tan perfecta del orden crono
lgico y el orden lgico, si nos persuade de que, tanto de hecho como
de derecho, la causa material deba ser descubierta antes que la efi
ciente, la eficiente antes que la final, y la final antes que la formal,
l-IIo se debe a que Aristteles, por lo dems m u y conscientemente,
se toma ciertas libertades con la historia. No de otro modo, pare
ce, cabe entender el pasaje en donde Anaxgoras es presentado como
de ms edad que Empdocles, pero posterior a l por sus obras *.
Alejandro * comete aqu un error al entender esta posteridad como
inferioridad en cuanto a mrito: la palabra sugiere, sin duda,
una idea temporal; pero hay dos tiempos: el de la edad ($ !),
y el de las obras ( ), el tiempo emprico y el tiempo inte
ligible, que no siempre coinciden.
Esta interpretacin parece confirmada por otros textos. As, Ana
xgoras es presentado como posterior a Empdocles en espritu y en
verdad, dentro de un pasaje donde es evidente que Aristteles habla
de algo que no es una sucesin de hecho: Si se siguiera el razona
miento de Anaxgoras dando articulacin al mismo tiempo a lo que
quiere decir, su pensamiento aparecera sin duda como ms moderno
() [que el de Empdocles]40. Y la misma idea ha
llamos en el De Coelo, aplicada casi en los mismos trminos a la re
lacin entre los atomistas y Platn: Aunque pertenezcan a una poca
posterior, sus concepciones acerca del problema que nos ocupa son
ms modernas () [que las de Platn]41. Esta ltima re
flexin es tanto ms notable por cuanto en el libro A de la Metaf
sica los platnicos vienen sin discusin despus de los atomistas, a la
vez cronolgica y lgicamente: as pues, hay un tiempo diferente para
cada problema, y el que es moderno en un aspecto es antiguo en otros.
En qu se convierte, troceada y recompuesta de tal modo, la his-
M et., A , 3 , 984 a 12.
27, 26.
M el., A , 8 , 989 b 6.
41 D e C oelo, IV , 2 , 308 b 30. Aristteles, como es sabido, al menos en
sus obras fsicas, muestra una gran estima por los atomistas. A aquellos que
ne han desviado de la observacin de los hechos a causa d el abuso de los razo
namientos dialcticos (es decir, los platnicos) les opone los que, como De
mocrito, han vivido en contacto familiar con los fenmenos (G en . y C orr., I,
2. 316 a 5 ss.). Incluso en el libro N de la M eta fsica (2 , 1088 b 35), Ans
ateles Teprocha a los platnicos su manera arcaica d e plantear los problemas
( a z ttp ^ a ru d p y m x w ) .

81
toria real? Al querer entender a sus predecesores como continua
preparacin de sus propias doctrinas, Aristteles se condenaba a arre
glar la historia a su manera: en ltimo trmino, el tiempo no era ya
sino un medio ambiente adecuado para proyectar en l sucesiones
inteligibles Pero la demostracin perda entonces mucho de su
fuerza: si se modificaba el orden cronolgico en beneficio de un or
den lgico que incluso llegaba a absorberlo, entonces la gnesis real
se converta en gnesis ideal, y la misma causalidad de las ideas apa
reca ficticia. Ciertamente, la historia consegua una unidad y conti
nuidad retrospectivas, pero a condicin de sacrificar su proceso efec
tivo. La comprensin retrgrada, proyectando sobre el pasado una
necesidad que, a falta de una causa final ella misma necesaria, slo
poda ser hipottica, no llegaba a erigirse en verdadera explicacin.
Nos queda por averiguar si, aunque sea mediante indicaciones frag
mentarias, Aristteles no nos informe a veces acerca del efectivo pro
ceso de la verdad y la gnesis real de los sistemas filosficos.

El origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean


lo que son45. Ahora bien: el correlato del asombro es la apora
es decir, un estado de cosas tal que conlleva una contradiccin, al
menos aparente. Aristteles cita dos ejemplos: el de la marioneta que
se mueva sola y el de la inconmensurabilidad de la diagonal del cua
drado. En el primer caso, el asombro nace de la contradiccin entre
el carcter inanimado de la marioneta y la facultad que tiene de mo
verse por s misma, facultad que slo pertenece a los seres vivos; en
el segundo caso, de la contradiccin entre el carcter finito de la dia
gonal y la imposibilidad de medirla segn un proceso finito. As pues,
la filosofa no nace de un impulso espontneo del alma, sino de la
presin misma de los problemas: las cosas se manifiestan, se nos
imponen como contradictorias, como suscitadoras de problemas; nos
impulsan a investigar, incluso a pesar nuestro; no nos dan tregua
hasta que nuestro asombro llega a ser inverso: hasta que nos asom
bramos de que hayamos podido asombrarnos alguna vez ante el hecho
de que las cosas sean lo que son; lo ms asombroso, en efecto, para
un gemetra, sera que la diagonal fuese conmensurable45. Por tan-

42 Pensamos en el mito platnico de la demiurgia, tal como ser desarro


llado por Jencrates y ms tarde por Crantor, para quien la proyeccin en el
tiempo acaba por no ser sino un procedimiento mtico de exposicin. Cfr.
A r i s t t e l e s , D e C o elo , I, 10, 279 b y 32 ss.; L . R o b i n , La t h o r ie p laton i
c ie n n e d e s I d e s e t d e s N om bres d a p r s A ristote, n. 328, p. 406.
43 M et., A , 2 , 983 a 13.
Ib id ., 982 b 13.
I b id ., 983 a 19.

82
lo, la filosofa describe una cuva que va desde el asombro original
Imsia el asombro ante ese primer asombro; y si las cosas sacan al
Ilumbre de su ignorancia satisfecha para convertirlo en filsofo, obli-
Kiin luego al filsofo a reconocerlas tal como son.
Si el origen y el sentido de la investigacin es determinado por la
presin de las cosas, sta anima y mantiene tambin a aqulla en sus
distintos momentos. Cuando los filsofos se percataron de que la
musa material no bastaba para explicar el movimiento, no tuvieron
h u s remedio que recurrir a una nueva clase de causa; En este mo
mento dice Aristteles la cosa misma ( ) les traz
-amino y los oblig a la bsqueda *. Anlogas expresiones se en-
eitentran a menudo en las exposiciones histricas de Aristteles: ha-
Ida con frecuencia de una coercin de la verdad47, y de la necesi
dad que fuerza al filsofo a seguir los fenmenos,s.
Pero si analizamos tales expresiones situndolas en su contexto,
mis damos cuenta de que pueden tener dos sentidos: o bien las cosas,
In verdad, los fenmenos trminos que deben considerarse aqu,
sin duda, como equivalentes trazan el camino al filsofo y lo em
pujan adelante; o bien lo que hacen es encaminarlo por la fuerza ha
ra la va que no hubiera debido abandonar: de esta suerte, como no
lii-ne ms remedio que seguir los fenmenos, Parmnides se ve obli
gado, contra las tendencias propias de su doctrina, a reintroducir la
pluralidad sensible en el plano de la opinin; y bajo la presin de la
verdad, Empdocles, pese a sus tendencias materialistas, no puede
or menos de llamar a veces razn ('), a la esencia y la natura
leza. En tales casos, la realidad no desempea el papel de motor, sino
de pretil: corrige las desviaciones y vuelve al buen camino a los
despistados. Pero entonces volvemos a tropezar, en el plano de la
explicacin, con la dificultad suscitada por la existencia histrica de
filosofas malas, que rompen el desarrollo lineal del pensamiento. La
expresin misma coercin de la verdad parece indicar que la ver
dad debe usar la fuerza para imponerse y, por tanto, que choca con
resistencia, que debe contar con recadas y desvos. Peto de dnde
proceden tales resistencias? Y si la verdad es el principio, motor y
regulador a un tiempo, de la investigacin filosfica, cmo explicar
los extravos de los filsofos?
Es caracterstico que Aristteles jams invoque, a fin de explicar
los errores, ningn vicio fundamental del espritu humano. Con ex-
eepcin de los sofistas que prefiere a veces excluir de la filosofa,
46 M et., A, 3, 984 a 18. Cfr. P art, a nim al., I, 1 642 a 27 (a propsito de
Demcrito).
17 M et., A , 3, 984 b 9 ( ... ). Cfr. Part,
anim al., I , 1, 642 a 18 (a propsito de Empdocles).
48 M et., A , 5 , 986 b 31 ( ... -
|!).

83
en vez de dar explicacin positiva de sus extravos , los filsofos se
han equivocado slo por ir demasiado lejos en sus pretensiones de
verdad. H ay como una suerte de inercia de la investigacin, la cual,
puesta en marcha por las cosas mismas, sigue espontneamente su
carrera y acaba por perder el contacto con lo real. De este modo, los
elatas comprendieron que el Uno no poda ser causa de su propio
movimiento, y en ese momento la cosa misma los oblig a una nue
va bsqueda; pero, en vez de admitir una segunda causa, que hubiera
sido la del movimiento, prefirieron negar el movimiento mismo: que
daron dominados por su bsqueda49 hasta el punto de olvidarse
de la verdad.
Parecida causa de error reside en la fidelidad inoportuna a prin
cipios demasiado rgidos, cuando no se quiere acomodarlos a la ex
periencia. Esa es, en concreto, la equivocacin de los platnicos, que
han comprendido bien la necesidad de principios eternos, pero que
rehsan admitir otros que no lo sean: Nuestros filsofos, por amor
a sus principios, representan un poco el papel de aquellos que, en la
discusin, montan guardia en tomo a sus posiciones. Estn dispues
tos a aceptar cualquier consecuencia, convencidos de poseer princi
pios verdaderos: como si ciertos principios no debieran ser juzgados
segn sus resultados .
La consecuencia de esa obstinacin, de esa impermeabilidad a la
experiencia, constituye propiamente lo que Aristteles llama ficc i n
(): Llamo ficcin a la violencia que se hace a la verdad con tal
de satisfacer una hiptesis51. A la coercin de la verdad se opone as
la violencia del discurso racional; pero no se trata de dos fuerzas
iguales y antagnicas: la violencia del discurso no hace sino prolon
gar por inercia la coercin de la verdad, cuando sta ha dejado ya de
actuar, o cuando acta en un sentido distinto. La hiptesis nace del
asombro y del deseo de eliminarlo, y por eso est siempre ms o me
nos justificada. El error no surge del desvo, sino de la rigidez: de
este modo, an es considerado como una verdad parcial, que ignora
su particular punto de aplicacin en la totalidad. El infierno filosfico
est empedrado de buenas intenciones, petrificadas, cristalizadas
como hiptesis y extrapoladas como ficcin. El papel del historiador-
filsofo, no consistir en devolver a dichas intenciones su fluidez, en
volver a hallar tras el sistema el asombro inicial que lo ha suscitado
y el movimiento que lo ha constituido?
Aristteles insiste reiteradamente en la idea de que todo error es,

** ; ini (Met., A, 3, 984 a 30).


De Coelo, III, 7, 306 a 12.
51 Meat., M, 7, 1082 b 3. Pero dicha impermeabilidad a la experiencia no
es un vicio constitutivo, inherente a cierta mentalidad: es slo el aspecto
negativo de una fidelidad a principios que, en cuanto tales, siguen siendo
parcialmente verdaderos.

84
en principio, verosmil, razonable: lo cual expresa generalmente
con el trmino 52. Pero comprender por qu una doctrina
l>nilo parecer verosmil a su autor significa a la vez ponerse en guar
dia contra su falsedad: significa distinguir la intencin que, como
liemos visto, es necesariamente buena de su errnea cristalizacin
f it un sistema que, al petrificarla, la traiciona. Por ello, dice Arist
n-Ies, no slo es preciso exponer la verdad, sino tambin descubrir
la causa del error; pues tal modo de proceder contribuye a consolidar
la confianza: cuando mostramos como razonable () el motivo
i|ne hace parecer verdadero lo que no lo es, reforzamos las razones
para creer en la verdad53. Aristteles se ha esforzado por cumplir
ilioho programa: la profundidad de sus anlisis histricos se debe a
la bsqueda sistemtica del motivo verosmil, lugar privilegiado des
de el cual se contempla a un tiempo la intencin de verdad y la
falsedad del sistema, as como las razones por las cuales la primera
se ha descarriado o degradado en el segundo. Dicho mtodo, especie
de arqueologa de doctrinas, aplicado por Aristteles con perseveran
cia, conduce con frecuencia a interpretaciones notables, a las que no
cabra reprochar, sin mala voluntad, su inexactitud histrica M, puesto
que no pretenden informar de argumentos articulados, sino buscar
iras ellos motivaciones esencialmente ocultas. Daremos aqu tan slo
algunos ejemplos. Aristteles muestra en varias ocasiones que la teo
ra anaxagrica de lo homeomera y la mezcla fue elaborada como
respuesta al asombro suscitado por el devenir: cmo es que tal cosa
puede llegar a ser tal otra, si esta ltima no estuviera presente de
algn modo en aqulla? Ms an: cmo explicar el cambio sin con
trovertir el principio, universalmente admitido, segn el cual el ser
no puede provenir del no-ser? 55. No cabe duda de que una teora
especialmente embrollada se aclara a la luz de esta explicacin: la
homeomera y la mezcla aparecen desde ese punto de vista, cierta
mente, no tanto como una solucin que Aristteles pretender apor-

52 Es se uno de los varios usos del trmino: el que el P. L e B lo n d


califica de dialctico: En este caso [] puede decirse de una teora
que Aristteles reconoce como falsa, pero que no carece de justificacin en
el espritu de quien la propona ( e t l'a rg u m en t d e c o n v e n a n c e ch ez
A ristole, p. 29).
53 Et. N ie., V II, 14, 1154 a 24. Cfr. Et. E ud., I I I , 2 , 1235 b 15; Fis., IV,
4, 211 a 10.
51 Eso hace especialmente C h e r n i s s (A risto tles C riticism o f P r eso cra tic
P h ilosop h y ), que ha llegado a distinguir, en las exposiciones de Aristteles,
hasta siete procedimientos de deformacin de la verdad histrica (pp, 352-357).
Pero reconocer que tales procedimientos son, al menos en parte, sistemticos,
no significa adm itir que Aristteles no se propona como objetivo la verdad
histrica? Cfr. la recensin de esta obra por D e C o r t e , en A n tiq u it cla ssiq u e,
1935, pp. 502-504.
55 Cfr. especialmente F is., I , 4, 187 a 26.

85
tar con su teora de la potencia y el acto, cuanto como el problema
mismo hipostasiado.
Ms notable an es la aplicacin de semejante mtodo a los so
fistas y, ms en general, a quienes niegan el principio de contradic
cin: La apora que suscitan puede resolverse examinando cul lia
sido el origen ()de esta opinin . Origen por lo dems doble:
de una parte, el mismo asombro ante el devenir que haba llevado a
Anaxgoras a su teora, y que, en este otro caso, y en nombre del
legtimo principio segn el cual del no-ser no puede provenir el ser,
introduce el ser en el no-ser y el no-ser en el ser; de otra parte, la
observacin psicolgica segn la cual lo que parece dulce a unos
parece a otros lo contrario. Ahora bien: explicar, no es absolver?
Y la historia, no explica aqu lo que la filosofa condena? Aristte
les no retrocede ante tal consecuencia: la explicacin segn el origen
llega a justificar, y por ende a salvar, esa no-filosofa que es la sofsti
ca. Si es cierto que lo que distinguen sofstica y filosofa no es tanto
una diferencia de contenido como de intencin () , recono
cer en el sofista una intencin recta significa hacer de l un filsofo,
y consentir en atribuirla un puesto, si no en la historia de la filosofa,
al menos en el concierto de los filsofos.
La explicacin gentica de los sistemas lleva as a una concepcin
de sus relaciones muy distinta de aquella a que conduce su compren
sin retrospectiva. Esta ltima supona en cierto modo un acabamien
to de la filosofa, un punto fijo desde el cual pudiera abarcarse la to
talidad de los sistemas anteriores, y por relacin al cual dicha totali
dad se orientase segn una sucesin. Ms an: aunque Aristteles
nunca hubiese llegado a asimilar por completo el movimiento retr
grado de la verdad y el movimiento retrgrado de la necesidad, la
comprensin poda producir la ilusin de una explicacin segn el
fin y el todo, es decir, segn la causa final. Esa concepcin es sin
disputa la clave del libro A de la Metafsica, libro que, segn W . Jae
ger, data de la estancia de Aristteles en Assos, o sea de un perodo
bastante antiguo, cuando todava poda mantener la confianza, mani
festada unos aos antes en el De philosophia, en la conclusin, no
slo posible sino prxima, de la filosofa.
Sin embargo, al descender a detalles, Aristteles tiende a expli
car la aparicin y contenido de los sistemas en virtud de una coer
cin de la verdad, que no es tanto una llamada o una aspiracin
cuanto la presin, en cierto modo mecnica, de los problemas. Enton
ces, a fin de explicar las desviaciones aparentes, los retrocesos o las
recadas en la ficcin, es cuando Aristteles se inclina a atribuir
una fuerza de inercia a la investigacin, que, proviniente de las cosas

* M et., K, 6 , 1062 b 20; cfr. , 5 , 1009 a 22-30.


* M et., , 2 , 1004 b 22 ss.

86
mismas en lo que stas tienen de a so m b ro so , pronto las pierde de
vista si no se verifica en seguida en ellas. Pero entonces resulta que
a la imagen de la su ce si n la sustituye la de un v a iv n entre la cosa
misma, que constrie al filsofo a pensarla segn sus articulacio
nes o significaciones mltiples, y las hiptesis as obtenidas, que se
convierten inmediatamente en otras tantas preguntas respecto a la
cosa, en la cual se verifican.
A este d i lo g o entre el filsofo y las cosas se aade otro: el de
los filsofos entre s. El que hemos llamado mtodo de explicacin
segn el m o tiv o v ero sm il, tiende a sustituir la historia por la mono
grafa. La multiplicidad de sistemas no se orienta ya segn una su
cesin, sino que se reduce, en su origen, a una pluralidad de asom
bros solitarios y singulares, no tanto coordinados como yuxtapuestos.
Mientras que en el libro A de la M eta fsica veamos cmo una serie
de filsofos iba encontrando, uno a uno, diversos problemas, resol
vindolos paso a paso en el sentido de una victoriosa progresin, la
situacin se invierte ahora: ya no se suceden problemas, sino filso
fos. Si an se puede seguir hablando de series histricas, la unidad
ya no debe buscarse en el final barruntado, sino en la persistencia
de una pregunta, como, por ejemplo, son los principios eternos o
corruptibles?, o cmo el ser puede provenir del no-ser?, preguntas
todas que se remite a aquella de que es el objeto pasado, presente,
de nuestras dificultades y nuestra bsqueda, a saber: qu es el
ser?59. Pero entonces, si la filosofa es un conjunto de cuestiones
constantemente planteadas, de problemas siempre abiertos, de asom
bros que renacen sin ceasr, y si los filsofos no tienen entre s otra
solidaridad que la de la bsqueda, la historia de la filosofa ya no
ser la de una acumulacin de conocimientos, y menos an el devenir
de una verdad que camina hacia su advenimiento. Como compensa
cin, se darn todas las condiciones de un autntico dilogo: unidad
del problema, diversidad de actitudes, pero tambin comunin en la
intencin de verdad ".
De este modo, la imagen de la co n q u ista , heredada del raciona
lismo de la poca de las luces es progresivamente sustituida por
la menos ambiciosa del d i lo g o , transposicin, en el plano de la histo
ria, de la dialctica socrtica. Aristteles interroga entonces, por en
58 Hemos visto que se trataba, en efecto, de una imagen, que acaso es
ms que una metfora, pero menos que una descripcin adecuada de la rea
lidad. Incluso en el libro A de la M eta fsica , la sucesin es poco ms que el
esq u em a de la gnesis inteligible.
" M et., Z, 1, 1028 b 2. Esta frmula parece ser una reminiscencia del
F ileb o (15 d ).
60 Como se sabe, sa era para Platn, y sin duda tambin para Scrates,
la condicin esencial del dilogo. Cfr. S o fista , 217 c-d , 246 d ; Carta V II,
344 b , etc.
Cfr. M et., A , 4, 985 a 13.

87
cima del tiempo, a los hombres competentes, sin preocuparse por la
situacin que stos ocupan en la historia: Por un'<parte, debemos
buscar la respuesta nosotros mismos, y por otra, interrogar a quienes
la han buscado; y si hay alguna diferencia entre las opiniones de los
hombres competentes y las nuestras, tomaremos en cuenta unas y
otras, pero seguiremos slo las ms exactas a . Aqu ya no interviene
el tiempo para establecer una jerarqua entre las doctrinas, como si
la recin llegada tuviera todas las probabilidades de ser ms verda
dera que las anteriores; el tiempo ya no es ms que el medio ambien
te, neutro en cierto modo e indiferente, en el cual se desarrolla la
deliberacin45 que enfrenta, en la emulacin de una bsqueda co
mn, al filsofo con el conjunto de sus predecesores. Aristteles no
se presenta ya como juez, sino tan slo como rbitro; no decreta
a priori de qu parte est la verdad: aguarda a que la verdad, o al
menos la direccin en que deba buscarse, se desprenda de la confron
tacin misma. En este sentido, el acuerdo entre los filsofos, o entre
la mayor parte de ellos, es ya seal de verdad: el que Platn haya
sido el nico filsofo deseoso de engendrar el tiempo parece testimo
niar en contra suyaM. Y a la inversa, la divergencia entre filsofos
que han razonado sobre un mismo problema es seal de la falsedad
de sus teoras
Ello supuesto, no hay filsofo privilegiado, ni sistema alguno pre
destinado hacia el cual confluya todo. Quiere esto decir que Arist
teles renuncie a toda idea de progreso? Podra a veces pnrecerlo;
como cuando, al introducir una cuestin, traza una especie de cuadro
orientador de las soluciones tericamente posibles: sobre el nmero
y naturaleza de los principios , o sobre la naturaleza de los nme
ros 47, o sobre la definicin del alma M; no se da en esos casos pro
greso de una solucin a otra, sino una especie de intemporal sistem
tica de los puntos de vista, que excluye toda idea de genealoga.
Nada indica en qu sentido, en otros lugares sugerido por la historia,
debe operarse la sntesis; mejor dicho, no hay tal sntesis: el filsofo
debe escoger entre soluciones que, ante los ojos de la historia, son
equivalentes. Dicho gnero de introducciones es ms bien asunto de

M et., A , 8 , 1073 b 10.


El trmino (o-jvspeuiiv) es del propio Aristteles, que lo usa ya en el
libro A de la M eta fsica (J , 9 8 7 a 2 ) . Esta id e a de una bsqueda comn pa
rece de clara inspiracin socrtica; cfr. J e n o f o n t e , M em o ra b les, IV , 5 , 1 2 :
xoiv ; IV, 6 ; 1 : o x o a v o o v o i* P la t n , P ro ta go ra s, 3 1 4 b :
o v 9 : .
F is., V III, 1, 251 b 17.
45 M et., , 9 , 1085 b 37; 1086 a 14 (divergencias entre Platn, Espeusipo
y Jencrates acerca de la naturaleza de los nmeros).
Fis., I , 2 184 b 15.
47 M et., M , 6 , especialmente 1080 b 4-11.
D e A nim a, I, 2 , esp. 403 b 27.
In dialctica w, y guarda escasa relacin con la introduccin propia
mente histrica del libro A, que a la postre resulta aislada dentro de
l:i obra de Aristteles: en la clasificacin de las opiniones posibles, es
liicil comprobar que muchas nunca han sido sostenidas de hecho; en
i uanto a las otras, la historia slo interviene para suministrar una
IV'rnntfa suplementaria de su posibilidad. Tales introducciones care-
VII, por tanto, de toda pretensin histrica: la historia slo entra en
rilas para llenar el cuadro preparado a p rio ri por la razn filoso-
funte70.
Pero si Aristteles reduce en esos casos a la historia al papel de
invidente, lo hace ms que nada por exigencias de la exposicin:
nunca ha credo que e l dilogo de los filsofos fuera un dilogo de
ordos, en el cual idnticos temas reapareceran peridicamente, sin
q u e cambiase nada esencial. Como.buen socrtico, Aristteles sabe
q u e el dilogo sigue una progresin: slo que aqu no se trata ya de
un progreso lineal, que tenga lugar por acumulacin de resultados,
sino de un progreso propiamente dialctico, que slo consigue
aproximarse a una verdad siempre huidiza al precio de un vaivn
perpetuo en la discusin. El tiempo del dilogo, como el de la per
suasin *n general, no es un tiempo homogneo, en el cual el mo
mento ltimo sera necesariamente privilegiado por respecto a los
precedentes, pues los contendra a todos ellos. Por el contrario, la
discusin obedece a un ritmo secreto, en el que se suceden perodos
ile maduracin y de crisis, y cuyos momentos distan mucho de ser
equivalentes: el dialctico sutil captar aqul en que su intervencin
ser decisiva. Esta observacin de sentido comn se haba convertido
en un tpico de retricos y sofistas: el discurso improvisado es supe
rior al escrito, y la discusin superior al curso dogmtico, por cuanto
que hacen posible al orador o al filsofo agarrar la ocasin, el mo
mento propicio, el '1. Es significativo que Aristteles aplique
el mismo trmino al dilogo ideal de los filsofos en el tiempo: las
dificultades suscitadas por Antstenes a propsito de la definicin
no dejan de ser oportunas ( ttv upiv)71: tal uso del trmino
ilustra bien una concepcin dialctica de la historia, segn la cual
vemos cmo el problema planteado por ste, la apora suscitada por
iqul, a veces no viene a cuento, y a veces, en cambio, aporta un
impulso decisivo, aunque imprevisible, a la discusin.
As pues, el tiempo no es el lugar del olvido, como pensaba Pa-

Cfr. ., I, 2, 101 a 34.


70 Recordamos aqu un curso indito de M. G u r o u l t sobre Les thories
le l'histoire d e la philosophie.
71 Gorgias parece haber sido el primero que empic el trmino en este
-.rntido. Se halla francamente en Iscrates (Panegrico, 7 ss.; Contra los so
listas, 12 ss.) y Alcidamas (Contra los sofistas, 10 ss.).
* Met., H, 3, 1043 b 25.

89
tn, ni el de la revelacin, como por un momento parece haber credo
Aristteles. Olvido y revelacin suponen la existencia de una verdad
absoluta, independiente del conocimiento humano, y que existira en
s, bien al comienzo, bien al final de la historia: es decir, fuera del
campo efectivo de la historia humana. Aristteles nunca renunciar
del todo a esta concepcin: la solucin a la cuadratura del crculo
existe, aun cuando ningn hombre la haya descubierto todava,3;
pero si es cierto que, desde el punto de vista de la eternidad, slo lo
imposible no ocurrir jams74, aquella solucin, por el mero hecho
de existir en cuanto posible, acabar siendo hallada. Asimismo, era
necesario que la teora de las cuatro causas, por el mero hecho de ser
cierta, encontrase alguna vez quien la formulara, fuese Aristteles u
otro cualquiera. Desde semejante perspectiva, la historia es aquella
parte irreductible de contingencia que separa a los posibles de su
realizacin; si hay necesidad de esperar, no es menos necesario que
dicha espera tenga un final, pues sin ello lo posible no sera ya tal,
sino imposible. En ese sentido, el progreso s era entendido como
: el progresivo advenimiento de una esencia.
Pero Aristteles, como hemos visto, llega a dudar de que la filo
sofa tenga un final, es decir, de que se aproxime a una verdad abso
luta e inmutable que sera como la esencia de la solucin. Lo que
distingue el problema de la cuadratura del crculo por respecto a la
cuestin: v es que el primero est ya resuelto, si no en una
conciencia humana, s al menos en el universo de las esencias, mien
tras que la respuesta a la segunda ha sido y es buscada siempre
( ;)75. La historia no es ya el margen que separa al hom
bre de las esencias, sino el indefinido horizonte de la bsqueda y el
trabajo humanos.
Ahora comprendemos la profunda afinidad que vincula, en Aris
tteles, a la dialctica y la historia: si la dialctica es el mtodo de
la bsqueda (),3 historia es su lugar. Desarrollar una apora
() y recoger las opiniones de los predecesores son dos pro
cedimientos complementarios16: pues la historia de la filosofa no
hace sino desplegar los titubeos y contradicciones por los que debe
r pasar, a su vez, el filsofo que se plantea los mismos problemas.

73 Eso es lo que parece desprenderse de A rgutn. so fls t., 11, 171 b 16 ss.,
donde Aristteles mantiene la verdad de la tesis, pese a la falsedad de las
demostraciones propuestas hasta el momento.
74 Considerado el tiempo en su totalidad, hay identidad entre el ser y el
poder-ser, as como entre el no ser y el poder no se r; as, es imposible
que una cosa corruptible no se destruya en algn momento (D e C o elo , I , 12,
283 a 24). Aristteles ignora lo que Leibniz llama el m isterio d e los posibles
que jam s sucedern (D e lib erta te).
* M et., Z, 1, 1028 b 3.
76 D e A nima, I, 2, 403 b 20.

90
Kl dilogo de los filsofos en el tiempo nos pone en presencia de una
especie de ascesis de la verdad: no ineluctable devenir, sino prueba
laboriosa. Tal es la utilidad de la historia: abreviar, mediante la ex
periencia de los esfuerzos pasados, los aos de aprendizaje de los
filsofos que vienen detrs. Tal es tambin su limitacin: la historia,
si bien indica los errores que deben evitarse y los caminos ya explo
rados que no van a ninguna parte, o revela al filsofo ruta definitiva
alguna. Responsable nico de la decisin que adopte, no tendr otra
esperanza que razonar, en algunos puntos, mejor que sus anteceso
res, y, en otros, no razonar peor 71.
Ambicin ciertamente modesta, en la que ya no hallamos la im- ,
penosa seguridad del De philosophia y el libro A. Desde estos dos
textos de juventud hasta las frases desengaadas de los libros o Z,
vislumbramos una evolucin que condujo a Aristteles de una con
cepcin finalista y optimista de la historia de la filosofa a una concep
cin dialctica y relativamente pesimista, de la idea de un progreso
necesario a la de una incierta progresin, de la esperanza en un pr
ximo acabamiento a la aceptacin de una bsqueda indefinida. Las i
lusas de semejante evolucin entre las cuales se trasluce la expe- \
rienda de un fracaso no hay que buscarlas dentro de la considera
cin misma de la historia, puesto que no conciernen tanto a una con
cepcin de la historia como de la filosofa: lo que aqu est en juego
es la posibilidad misma de completar la filosofa, es dedr, de con
vertir la bsqueda en sistema. J

' Met., , 1, 1076 a 12.

91
CAPITULO II

S E R Y LENG U AJE

1. L a s ig n if ic a c i n

No hay exageracin alguna en decir que la especulacin de Aris-


lteles tuvo por principal objetivo responder a los sofistas; la pol
mica contra ellos asoma por todas partes en su obra: no slo en sus
escritos lgicos, sino en la Metafsica y hasta en la Fsica, traslucin
dose en muchos pasajes que no tratan expresamente de la sofstica.
Cuando vemos cmo insiste Aristteles en discutir argumentos que,
en apariencia, ya ha refutado, y con qu pasin arremete contra fil
sofos que dice despreciar, adivinamos la importancia real, aunque no
confesada, que la corriente sofstica de pensamiento tuvo para la cons
titucin de su filosofa. Sus relaciones con el platonismo son comple
tamente distintas: la polmica antiplatnica tiene lmites ms claros,
y va acompaada de una seguridad y autocomplacencia tales, que nos
hacen pensar que Aristteles andaba muy cerca de considerar su cr
tica como definitiva. Por el contrario, las aporas suscitadas por los
sofistas renacen apenas resueltas, se imponen obsesivamente, y pro
vocan ese asombro siempre renovado que sigue siendo para Aris
tteles, como para Platn, el punto de partida de la ciencia y la filo
sofa . En suma: la sofstica no es para Aristteles una filosofa ms,
' M et., A , 982 b 12; 985 a 13-20. Cfr. P l a t n , T e e i e lo , 155 d . En 983
a 15, A r is t t e l e s cita como ejemplo de observacin a so m b ro sa la inconmen
surabilidad de la diagonal con el lado del cuadrado. Pues bien: esta dificultad,
aun no siendo d e origen sofstico, parece haber formado parte del arsenal de
argumentos de los sofistas: Los que sostienen que nada es verdadero, re
cuerda Aristteles en otro lugar, aportan entre otros este argumento: nada im
pide que a cualquier proposicin le ocurra lo que a la de la conmensurabilidad
de la diagonal (prototipo de proposicin que p a r e c e verdadera y e s , sin em
bargo, falsa) (M et., , 8 , 1012 a 33).

93
entre otras. En un sentido, es menos que eso, ya que el sofista no
es filsofo, y se contenta con revestirse con el hbito de filsofo:
su sabidura es slo aparente, sin realidad. Pero si bien la sofstica
no es una filosofa, es en cambio la apariencia de la filosofa, y,
por ello, el gnero de realidades en que se mueve... es el mismo
que el de la filosofa. Por ltimo, lo que diferencia al sofista del
filsofo no es tanto la naturaleza misma de sus problemas como la
intencin () con que los abordan: de verdad en un caso,
de ganancia en el otro 2.
Esta ltima consideracin descalificara, parece, a la sofstica.
Pero precisamente en virtud de ella es ms temible: en el fondo, esa
indiferencia hacia la verdad es la que ha hecho de los sofistas los
fundadores de la dialctica, es decir, de un arte que enseria a presen
tar como igualmente verosmiles el pro y el contra de un mismo pro
blema. Precisamente porque no les preocupaba en absoluto la verdad
de las cosas, los sofistas han concentrado todos sus esfuerzos sobre
la eficacia del discurso, haciendo de ste un arma incomparable para
transmutar lo falso en verdadero, o al menos en verismil. Por con
siguiente, el filsofo no puede ignorar al sofista, ya que lo propio de
las tesis sofsticas es, precisamente, presentarse como verdaderas, es
decir, como filosficas. Entonces, la fuerza del sofista consiste en im
poner su propio terreno el del discurso a su adversario: para
darse cuenta de ello, no basta con percatarse de que el discurso es
lugar obligado de toda discusin; pues, en el dilogo ordinario, el
discurso rara vez es puro; lo ms frecuente es que sea un medio para
sugerir una intuicin, una percepcin, una experiencia: en suma, un
medio para remitir al interlocutor a las cosas mismas; pero en la dis
cusin con un sofista tal recurso no est permitido, pues en este
caso, por definicin, el adversario lo es de mala fe: se niega a com
prender con medias palabras, y no admite que la polmica salga del
plano del discurso, y vaya al dominio problemtico, por no inmedia
to, de las cosas. Esta es la dificultad, inherente a la argumentacin
contra los sofistas, que Aristteles aclara notablemente en un pasaje
del libro : entre quienes han sostenido tesis paradjicas, como la
de la verdad de cosas contradictorias, hay que distinguir dos grupos:
unos han llegado a esta concepcin como consecuencia de una di
ficultad real (ix to [) , los otros hablan as tan slo por
el gusto de hablar () ). No podremos comportarnos de igual
modo, en la discusin, con ambas clases de adversarios: Unos nece
sitan persuasin, los otros coercin lgica... La ignorancia [de los
primeros] tiene fcil remedio: no se trata de responder, en este caso,

2 M et., , 2 , 1004 b 17, 2 6, 19-24. Cfr. A rq. so fist., 1, 1 6 5 a 2 0 ; 1 1,


171 b 2 7, 3 3. Platn adverta ya que filsofo y sofista se parecen como perro
y lobo (S ofista , 2 3 1 a).

94
a argumentos, sino a convicciones. Pero en cuanto a los segundos,
el remedio es la refutacin () de su argumentacin, ta l c o m o
f i t a s e ex p resa e n lo s d iscu r so s y las p alabras 3.
De esta suerte, Aristteles reconoce lo que hay de serio en la
impresa sofstica, en el momento mismo en que expresa la irritacin
que le causa: sean cuales sean las intenciones de los sofistas, sus
argumentos estn ah, y ms apremiantes por menos vividos, por ms
ms annimos. Acaso por no haber podido conocer personalmente a
Ids sofistas del siglo v, Aristteles se siente ms inclinado que Pla-
ln a tomar en serio sus discursos, todava presentes y, si no irrefu-
Iailles, al menos an no refutados. Platn se haba contentado por
ejemplo, en el E u tidem o con ridiculizar a los sofistas, o, las ms
de las veces, se las haba ingeniado en sus dilogos para presentarlos
t-u contradiccin consigo mismos, forzndolos, por boca de Scrates,
i reconocer que ignoraban aquello mismo que pretendan ensear,
lis cierto que, en un caso al menos, Platn haba respondido al fondo
ilc un argumento de los sofistas: aquel que, puesto por Platn en
lioca de Menn, tenda a probar la im p o sib ilid a d d e a p ren d er tanto
lo que ya se sabe como lo que an no se sabe, subordinando as con
tradictoriamente el comienzo de todo saber a la necesidad de un
saber preexistente *. Como nos recuerda Aristteles 5, Platn concibi
su teora de la reminiscencia precisamente para responder a ese argu
mento. Pero eso era responder a un argumento con un mito, y Aris
tteles no quedar satisfecho con tal respuesta6. En trminos gene
rales, y lejos de continuar las respuestas platnicas, que l juzga como
poco convincentes, Aristteles se remontar a los problemas mismos
tal como los sofistas los haban planteado: desde este punto de vista,
i l aristotelismo no es tanto una rama derivada del platonismo como
una respuesta a la sofstica, allende Platn. Podra aplicarse, al aris-
nitclismo y al platonismo, lo que H. Maier dice en particular de la
lgica aristotlica: ambos son producto de una poca de erstica,
de un siglo en que la ciencia debe luchar por su existencia7, y so
bre ese trasfondo de crisis es como mejor se comprende su comuni
dad de inspiracin. Pero si Aristteles considera la crisis como an
abierta, si se impone como un deber fundamentar de nuevo, contra
los sofistas, la posibilidad de la ciencia y la filosofa, ello se debe a
que el platonismo, ms que acabar con las dificultades, las ha enmas
carado. As se explica que Aristteles acabe por ser ms sensible que
Platn a una corriente de pensamiento de la que se encuentra, sin
embargo, ms alejado en el tiempo; as se explica que, paradjica
J , 5 , 1009 a 16-22.
4 M en n , 8 1 cd .
* Anal. P o st., I , 1, 71 a 29.
6 Cfr. m is arriba, introd. a l cap. II.
7 Cfr. H . M a ie r , D ie S y llo gistik d e s A risto teles, I I , 2 , p . 1.

95
mente, se halle mucho ms prximo que Platn a la actividad dia
lctica y retrica de los sofistas del siglo v *.
La causa de las insuficiencias de Platn viene claramente suge
rida por el texto ya citado del libro : no se responde a argumentos
lgicos con argumentos ad hominem, como tampoco con mitos. Al
discurso slo puede responderse con el discurso, y a su coaccin slo
con otra de la misma naturaleza. Hay, pues, que aceptar el terreno
que los sofistas nos imponen, pero volviendo contra ellos sus pro
pias armas: Aristteles recurrir a la refutacin, procedimiento afina
do por los sofistas y al cual consagrar todo un tratado9, a fin de
desembarazarse de los obstculos previos que oponen los sofistas a la
bsqueda de la verdad. Pero antes de estudiar la tcnica de la refuta
cin y cmo la emplea Aristteles, no ser intil proceder a un reco
nocimiento del terreno sobre el que va a disputarse una polmica
que debe expresarse, segn Aristteles nos ha advertido, en los dis
cursos y en las palabras.

Si algo escapa a la universal crtica emprendida por los sofistas,


es el discurso, ya que es el instrumento mismo de tal crtica. La om
nipotencia del discurso es un lugar comn de retricos y sofistas: El
discurso dice Gorgias en el Elogio a Elena es un poderoso maes
tro que, bajo las apariencias ms tenues e invisibles, produce las
obras ms divinas . Pero no todas las funciones del lenguaje son

* Ib id ., p. 3 , n. 1. H . M aier explica, es cierto, por razones histricas ese


r esu r g im ien to de la inspiracin sofistica en la filosofa de Aristteles: corres
pondera al renacimiento de los modos de pensamiento erstico, que se m ani
fiesta en el siglo iv en las escuelas socrticas, particularmente en los megricos
y Antstenes. Pero stos eran ya contemporneos de Platn, y no le plantean
a Aristteles problemas que su maestro no hubiera ya encontrado. Adems,
Aristteles no los ataca slo a ellos, sino expresamente a los sofistas antiguos:
pinsese en el lugar que ocupa, por ejemplo, P r o t A g o r a s , en la decisiva pol
mica del libro de la M eta fsica . Tampoco pensamos que la importancia otor
gada por Aristteles a la filosofa prc-platnica deba explicarse por una afec
tacin de ignorancia del platonismo; tal es la tesis de Robin, para quien
Aristteles desea siempre ap a ren ta r que reanuda la cadena d e una tradicin
filosfica que se habra roto con las divagaciones de Platn (La t h o r ie pla
to n icie n n e ..., p. 582, , 550) (subrayado nuestro). Quisiramos probar que,
en ese reto rn o a la problemtica pre-platnica, no hay slo afectacin de anti
platonismo, una apariencia que Aristteles desease adoptar, lo cual le cos
tara mucho trabajo, sino una exigencia profunda d e su filosofa.
9 Los A rgu m en to s (o R efu ta cio n es) so flstico (a )s. Como es sabido, no se
trata en esta obra contra lo que quiere un malentendido frecuente de re
futar los sofismas, sino de estudiar esa modalidad de razonamiento sofstico
que es la r e fu ta ci n ; ms en concreto, de sustituir la refutacin a p a ren te,
practicada por los sofistas, por un mtodo de refutacin real.
* 82 B 11, 8 Diels-Kranz.

96
exaltadas por igual: los sofistas omiten su funcin de ex p resi n o
tra n sm isin , para quedarse slo con su poder de p ersu a sin . Para
retricos y sofistas, hablar no es tanto hablar d e como hablar a ; el
objeto del discurso importa menos que su accin sobre el interlocu
tor o el auditorio: el discurso, empresa humana, es considerado exclu
sivamente como instrumento de relaciones interhumanas. Expresar
cosas es, a lo sumo, propio del discurso banal: la verdadera potencia
del discurso se revela, al contrario, cuando es ella la que sustituye a
la evidencia de las cosas, haciendo parecer verdadero lo que es falso,
y falso lo que es verdadero. En el F ed ro, Platn elogiaba irnicamen
te a esos retricos que, como Gorgias, pueden, mediante la fuerza
de la palabra, dar a las cosas pequeas apariencia de grandes, y a las
grandes apariencia de pequeas u; y Protgoras defenda su arte
como el medio de arreglrselas para que el discurso ms dbil se
convierta en el ms fuerte 13. Lejos de dejarse guiar por las cosas, el
discurso les impone su ley: abogado de causas perdidas no escri
bir Gorgias un paradjico E lo gio d e E lena? sustituye el orden
natural por el de las preferencias humanas.
La ciencia del discurso se converta as, para los sofistas, en la
ciencia universal; no slo en el sentido banal de que todo saber par
ticular cae bajo su incumbenda desde el momento en que s e ex presa,
sino en el de que ninguna capacidad humana se actualiza, ni llega
a ser eficaz, si el discurso no le presta su fuerza. Son bien conocidas
las paradojas que Platn atribua a Gorgias: el mdico es incapaz de
hacer que admita sus drogas un enfermo desconfiado si no se ayuda
con los recursos de la retrica; y, ante una asamblea del pueblo, es
el orador quien llevar la mejor parte contra el mdico, si se trata
de elegir un mdico; pues no hay tema sobre el que un hombre que
sepa retrica no pueda hablar a la multitud de un modo ms persuasivo
que el hombre de oficio, sea cual sea .
Aparentemente, Aristteles no ser ms indulgente que Platn 15
con la polimata y la politecnia de los sofistas, ni con esa cul
tura general preconizada por Gorgias e Iscrates ocultadora, como
haba mostrado Scrates, de una real ignorancia: ningn discurso se

11 Es sta una primera aproximacin, pues hablar a puede significar: hablar


para o hablar c o n ; esta ltim a distincin justificar la separacin d e ret rica
y d ia lctica . Cfr. nuestro artculo S u r la dfintion aristotlicienne de la co
lre, R e v u e p h ilo so p h iq u e, 1957, p. 304.
a F ed ro, 267 a.
u Citado por A r is t t e le s , R etrica , II , 2 4 , 1402 2 3 ( = 8 0 B 6
Diels-Kranz).
14 G orgia s, 4 5 6 c .
15 H ip pias m ayor, 285 c-286 a.
14 Sobre Gorgias, cfr. P l a t n , G orgia s, 456 a c. Para I s c r a t e s , A nti
d o sis, 261-272. Cfr. E. B ig n o n k , L 'A ristotele p e r d u to ..., I , pp. 98-100.

97
ra capaz de ocupar el lugar de la cienda de la cosa , y el hombre
competente, el fsico, recobrar siempre su preeminencia natural
sobre el hombre simplemente cultivado y elocuente. Si, en virtud de
una extraa inversin, llegar a reprochrsele a Aristteles en el fu
turo el carcter completamente verbal de su ontologa IS, lo cierto
es que nadie ha proclamado ms alto que l su desconfianza hacia el
lenguaje. Para convencerse de dio, baste invocar el sentido casi siem
pre peyorativo que para l tiene el adjetivo : razonar o definir
, o sea, verbalmente, significa atenerse a las generalidades,
desdeando lo que tiene de propio la esencia de la cosa considerada.
Es se un defecto al que los mismos platnicos no han escapado
cuando, por ejemplo, hablando del Uno, no ven en l tanto la unidad
numrica como el correlato de los discursos universales 19; y cuando
afirman que no hay slo Idea del Bien, sino de todas las cosas, razo
nan de un modo verbal y varo: 20. De ah la
preferencia que otorga Aristteles a las especulaciones fsicas, es
decir, apropiadas a la naturaleza misma de su objeto.
Pero esa oposicin entre el sentido de las palabras y la naturaleza
de las cosas supone una teora, al menos implcita, acerca de las rela
ciones, o mejor dicho de la distancia, entre el lenguaje y su objeto.
Parece claro, como dice W. Jaeger21,.que Aristteles ha sido el pri
mero que rompe d vnculo entre la palabra y la cosa, entre el
' y el , as como el primero que elabora una teora de la
significacin,' es decir, de la separacin y reladn a un tiempo entre
el lenguaje como signo y el ser como significado. Fuesen cuales fue
sen las divergencias entre los sofistas en cuanto a su teora del len
guaje, divergencias cuyos ecos parecen llegarnos a travs del Cratilo
de Platn, no parecen haber posedo, en cualquier caso, la idea de
que el lenguaje pudiera tener cierta profundidad, reenviando a algo
distinto de s mismo: sus teoras son, podramos decir, teoras inma-
nentistas d d lenguaje; el lenguaje es para ellos una realidad en s,
que es una misma cosa con lo que expresa, y no un signo que hubie
ra que rebasar en direccin a un significado no dado, sino proble
mtico lo que supondra cierta distancia entre el signo y la cosa
significada.
Esa ausencia de distancia entre la palabra y el ser justifica por s
sola las paradojas por cuyo medio Aristteles, probablemente disc
pulo de Gorgias, obtendr, no del todo inoportunamente22, las
consecuendas extremas de la posicin sofstica. No es posible contra-
17 Part, a nim al., I, 1, 639 a 3.
18 L. B k u n s c h v ic g , L es g e s d e l in t e llig e n ce , p. 65.
i M et., M , 8, 1084 b 23.
Et. E ud., I, 8, 1217 b 21.
21 A ristteles, pp. 395-96.
22 H , 3 , 1043 b 25.
d e c i r , o sea, enunciar proposiciones contradictorias sobre un mis
mo asunto, pues si dos interlocutores hablan de la misma cosa, no
pueden por menos de d e c ir la misma cosa; y si dicen cosas diferentes
es que no hablan de la misma cosa24. Tampoco es posible mentir o
equivocarsea , pues hablar significa siempre decir algo, o sea, algo
que es, y lo que no es nadie puede decirlo; no hay, pues, trmino
medio entre no decir nada y decir verdad. El principio comn
n esos dos argumentos se expresa con mucha claridad en un texto
que nos transmite Prodo: Todo discurso, dice Antstenes, est en
lt> cierto; pues quien habla dice algo; pero quien dice algo dice el
ser, y quien dice el ser est en lo cierto 26. Antstenes slo quiere
emplear el verbo en su uso transitivo: hablar no es hablar d e,
lo que implicara una referencia problemtica a algo ms all de la
palabra, sino d e c ir algo; ahora bien, ese algo que se dice, necesaria
mente se dice del ser, puesto que el no-ser no es: as pues, ni siquiera
Iinsta con hablar de una relacin tra n sitiva entre la palabra y el ser,
pues no hay paso de una a otro, sino ms bien a d h eren cia natural
e indisoluble, que no deja lugar alguno a la contradicdn, la men-
>ira o el error. As se justifican tambin las otras tesis de Antstenes,
aquellas que acaso impresionaron ms a Aristteles, a saber: la im
posibilidad de la predicadn y de la definicin. Slo se puede decir
ile una cosa lo que ella es, o sea, que ella es lo que es; por tanto,
a cada cosa le conviene tan slo una palabra: aquella misma que la
designa. El caballo no es otra cosa que ca b a llo: por consiguiente,
loda predicacin es tautolgica En cuanto a la definicin, no es
menos imposible: slo se puede d esig n a r la cosa, o, a lo sumo, d e s c r i
b irla mediante una perfrasis ( ), la cual slo puede con
sistir en la sugerencia de una semejanza entre la cosa considerada y
otra no menos indefinible que ella a .
A igual concepcin implcita del lenguaje parece remitirse, a la
lastre, el ltimo de los argumentos del tratado de Gorgias S o b re e l
n o-ser. Como es sabido, esa obra pretenda demostrar sucesivamente
1res tesis: 1) Nada existe; 2) Si existiese algo, ese algo sera incognos
cible; 3) Incluso si ese algo fuera cognoscible, n o p o d ra s e r co m u n i
ca d o a n adie. Sea cual sea el alcance general de dicho tratado, en el
que se tiende a ver cada vez ms algo distinto de un simple juego

H e'v i m ( , 29, 1024 b 33).


24 A l e ja n d r o , 4 3 5 , 6 -1 3 . Cfr. A s c l e p i o , 3 5 3 , 1 8 s s .
3 ... v-rjs ( , 2 9 , 1 0 2 4 b 3 3 ) .
26 . , h y a p 6 Sv
i t ( P r o c l o , in C r a t y lu m , 4 2 9 b , cap. 3 7 , Pasqua).
27 Esta tesis no es, por lo dems, privativa d e Antstenes, y se remonta
n la sofstica. Aristteles la atribuye a l cofista Licofrn: Fis., I, 2, 185 b 25 ss.
28 Cfr. J.-A . F e s t u g ie r e , A ntisthenica, en R ev u e d e s S c ie n c e s p h ilo
so p h iq u es e t th o lo g iq u e s , 1932, p. 370.

99
j erstico s , resulta difcil tomar a la ligera la argumentacin que Gor
gias desarrolla en apoyo de su ltima tesis. Esta se funda, aparente
mente, en la incomunicabilidad de los sentidos: si aquello que es se
percibe por la vista, el odo y los sentidos en general, al mismo tiem
po que se presenta como exterior; y si aquello que es visible es cap
tado por la vista, lo audible por el odo, y no indistintamente por
uno u otro sentido, cmo puede eso manifestarse a otro? Pues el
discurso es una realidad audible: cmo podra entonces expresar
realidades que se revelan tan slo a los otros sentidos? Los cuerpos
visibles son completamente diferentes de las palabras. Pues el me
dio por el que se capta lo visible es completamente diferente de
aquel por el que se captan las palabras. Siendo as, el discurso no
revela en modo alguno la mayora de las cosas a que se refiere
( ), d e la m ism a m a n era q u e unas co s a s n o rev ela n en
m o d o a lgu n o la naturaleza d e las o tra s , Si la incomunicabilidad de
los sentidos tiene como corolario la incomunicabilidad del discurso
y de aquello a que se refiere, ello se debe a que el discurso es una
realidad sensible como las dems. Gorgias ignora el desdoblamiento
en cuya virtud el discurso como realidad sensible quedara borrado
ante otra realidad sign ifica d a . El medio que tenemos de expresar
es el discurso (< )31, y el discurso no es aque
llo a que se refiere, no es lo ente ( sott
); por tanto, lo que nosotros comunicamos a los dems no es
lo ente, sino el discurso, que es diferente de aquello a que se refie
re 32. De que aqu se diga que el discurso no es lo ente, no se sigue
que el discurso sea no-ser, sino slo que no es el ser del que habla;
y precisamente porque es un ser como los dems slo puede mani
festar lo que l es; Gorgias expresa eso jugando con el doble sentido
del trmino : Como el discurso es una co s a ()
y un ser, es imposible que nos revele la cosa a que se refiere
() y el ser33. As pues, el discurso no remite a otra cosa
que a s mismo. Siendo una cosa entre las cosas, su relacin con las
dems no pertenece al orden de la s ig n ifica ci n , sino slo al del
en c u e n tr o : El discurso nace a consecuencia de las cosas que desde
el exterior nos afectan, a saber, las cosas sensibles: del encuentro

79 Cfr. E. D u p r e l, L es s o p h istes, p. 67 ss.


30Citado por S e x t o E m p i r i c o , A dversu s m a th em a tico s, V II, 83-87 (trad.
J . VoiLQuiN, L es p en seu rs g r e c s a v a n t S o cra te, pp. 214-215, modificada).
31 J . V o i l q u i n ( lo c . c it.) y E. D u p r e l (L es so p h istes, p. 66. Este ltimo
da una lectura diferente, por otra parte, y traduce Lo q u e significamos, es
el discurso) traducen ^ por sig n ific a r ; pero nosparece que esa
cin debe reservarse para el verbo rflia v e iv , que es el nico que conlleva
referencia a la idea de sign o .
* A dv. m ath ., V II, 84
I b id ., V II, 86.

100
() con lo lquido resulta para nosotros el discurso relativo
i dicha cualidad; y de la presentacin del color resulta el discurso
que lo traduce. Siendo as, no es el discurso el que traduce lo que
est fuera de nosotros, sino ms bien es lo que est fuera de nosotros
aquello que resulta revelador del discurso . Para comprender esta
ltima frase, recordemos que el problema debatido es el de la comu
nicacin con otro: lo que Gorgias ha mostrado es que el discurso, no
leniendo nada que comunicar, no puede, a fo r tio r i, ser comunicacin
n o co n otro; de tal modo que, si nuestras palabras tienen sentido
para otro, ello se debe a que l posee la percepcin de las cosas de
que hablamos; as pues, es la percepcin que el otro tiene de la cosa
lo que da sentido, para l, a nuestras palabras, y no el hecho de que
stas tengan una significacin intrnseca: no hay ni comprensin ni,
hablando con propiedad, transmisin o comunicacin, sino slo un
encuentro accidental en cuya virtud nuestras palabras, en vez de
perderse, resultan asumidas por otro a cuenta suya, es decir, como
expresin de su propia experiencia0 .
La argumentacin de Gorgias supone, por ltimo, el carcter
sustancial, cerrado sobre s mismo, del discurso. Ahora bien: si ste
no permite la com u n ica ci n , pues nada tiene que comunicar, al me
nos autoriza y facilita la co ex isten cia con otro. As se sustrae Gorgias
a la inconsecuencia en que habra incurrido si hubiese pretendido, en
su tratado S o b re e l n o -ser, minar aquel terreno sobre el cual ciment
su carrera de orador y sofista. Entendido de ese modo, el tratado
S o b re e l n o -ser no tendra por objeto establecer la imposibilidad del
discurso, sino slo la especificidad de su campo, que es el de las re
laciones humanas, y no el de la comunicacin del ser. De resultas
escribe Duprel e l arte de la palabra se sustrae a la tutela doc
trinal de la cien cia d e la s cosa s. No ser cierto que, a fin de sobresa
lir y alcanzar el xito, haya que pasar por la escuela de quienes pre
tenden explorar la naturaleza y explicarnos lo qu- es el Ser * . El
discurso, siendo l mismo un ser, no puede expresar el Ser; pues ex
I b id ., V II, 85.
35 Seguimos aqu, en lincas generales, la interpretacin de Duprel (con
las reservas, ms arriba formuladas, relativas al empleo d el verbo sign ifica r,
a propsito d e Gorgias): S i hablamos de un color, necesitamos para ser
comprendidos que aquel a quien nos dirigimos haya percibido por su cuenta
dicho color; sin esa condicin, el discurso nada significa para el oyente. As
a l menos es como comprendo yo el pasaje donde se dice que el discurso no
comunica aquello de que trata, sino que es aquello de que trata lo que le hace
ser significativo (L es so p h istes, p. 6 8 ).
36 L es so p h istes, p. 73. Pero no podemos estar de acuerdo con Duprel
cuando escribe: Segn l (Gorgias), pensamiento y conocimiento son insepa
rables de la ex p resin , es decir, de la comunicacin entre un espritu y otro
mediante el lenguaje (ib id ., p. 72). Aqu no puede tratarse, hablando con
propiedad, de expresin y comunicacin, puesto que el discurso no comunica
nada, y slo se expresa a s mismo.

101
presar quiere decir, en cierto modo, ser otra cosa de lo que se es:
realidad sensible, pero tambin s ig n o de otra realidad. Gorgias ha
llevado a sus ltimas consecuencias coherentes una concepcin y una
prctica del lenguaje que ignoran an su funcin sig n ifica n te no
por ello el lenguaje pierde valor, pero, como no es el lugar de rela
ciones significativas entre el pensamiento y el ser, resulta slo el
instrumento de relaciones ex isten cia les (persuasin, amenaza, suges
tin, etc.) entre los hombres.
A decir verdad, Gorgias parece llegar as a una conclusin inver
sa a la de Antstenes. Afirmar que el ser es incomunicable, porque
el discurso slo se refiere a s mismo, parece contradecir una teora
segn la cual el discurso est siempre en lo cierto, por ser discurso
d e alguna cosa. En realidad, los sofistas parecen haber discrepado en
cuanto a sus concepciones acerca de la naturaleza del lenguaje, y el
C ratilo de Platn alude de manera evidente a polmicas de esa clase.
La tesis defendida por Hermgenes, segn la cual la exactitud de los
nombres es asunto convencional, podra relacionarse bastante bien
con el punto de vista de Gorgias: si la relacin entre el discurso y la
cosa de que trata pertenece, como dice Gorgias, al orden del en
cuentro, se entiende por qu los hombres han tenido inters en sus
tituir la contingencia de tal encuentro con la relativa fijeza de una
convencin; igualmente, si el discurso tan slo se refiere a s mismo,
resulta forzoso establecer una relacin, al menos extrnseca, entre la
palabra y aquella cosa con la que queremos que corresponda; la con
vencin consistira en este caso en la codificacin, por parte del hom
bre, de esas relaciones existenciales cuyo instrumento, segn Gor
gias, es el discurso. De manera inversa, la tesis de Cratilo, segn la
cual los nombres son exactos por naturaleza, pues hay identidad ab
soluta entre el nombre y la cosa, se relaciona an ms inmediata
mente con el punto de vista de A ntstenes58. Sin embargo, las tesis
aparentemente divergentes de Gorgias y Antstenes, o de Hermge-
57 Es caracterstico que, en la tradicin presocrtica, la significacin sea
o p u esta a la palabra: as, segn Heraclito, e l dios cuyo orculo est en
Delfos no habla n i disimula: significa ( r.pzxti, dXk
(fr. 93 Diels).
M Fundndose en el parentesco de las tesis de Cratilo y Antstenes, al
gunos crticos han llegado a pretender que Antstenes era aludido directa
mente en el dilogo de Platn. Tal opinin, que se remonta a Schleiermacher,
y cuyo ltimo representante es Duprel (L es so p h istes, p. 37), tropieza sin
embargo con algunas dificultades; la principal de ellas, que el heraclitesmo
d e Cratilo concuerda m al con las tendencias eleticas de Antstenes. Cfr. L. M e
r i d i e r , In tro d . a u C ra tyle, ed. Bud, pp. 44-45. Por otra parte, acaso no
haga falta buscar una atribucin necesariamente precisa a las tesis de Herm
genes y de Cratilo. Ambos representan los dos tip o s extremos de respuesta a
un problema que, conforme al testimonio de Aulo Gelio, debi convertirse
muy pronto en una cuestin disputada, tema clsico d e ejercicios de escuela:
xa r ; N och es tica s, X , 4.

102
nes y Cratilo, descansan en un prindpio comn: el de la adherencia
lotal de la palabra y el ser. Para Cratilo y Antstenes, el nombre for
ma un solo cuerpo con la cosa que expresa, o, por mejor decir, es la
cosa misma expresndose. Gorgias, d d mismo principio, extrae la
consecuencia inversa: el discurso es l mismo un ser, una cosa entre
las cosas, y as como unas cosas no revelan en modo alguno la na-
Iciraleza de las otras, el discurso no revela nada, no expresa nada
|)or s mismo a menos que el artifido humano establezca una rela
cin extrnseca entre tal palabra y tal cosa. De un lado, el lo g o s es
e l ser; del otro, el lo g o s es un ser, y por eso el ser en su integridad es
incomunicable s . Pero si el punto de partida es el mismo, el de lle
gada tambin lo es; ambas tesis desembocan, por diferentes razones,
en la misma conclusin paradjica, segn la cual es imposible equi
vocarse y mentir: en un caso, porque hay coinddencia natural entre
la palabra y la cosa, y en el otro porque hay identidad convendonal.
El problema del C ratilo no es el de saber s i los nombres se aplican
con exactitud, sino c m o . Hermgenes est perfectamente de acuer
do con Cratilo en que los nombres son siempre exactos: En mi opi
nin dice , el nombre que se le asigna a un objeto es exacto: y si
se abandona se cambindolo por otro, el segundo es tan exacto como
el prim ero... Pues la naturaleza no asigna nombre alguno como pro
pio de objeto alguno 40. Y viceversa, porque la naturaleza asigna un
nombre a cada objeto como propio, Cratilo mantendr, no ya contra
Hermgenes, sino contra Scrates, su adversario comn, que todos
los nombres son exactos y que es absolutamente imposible decir
lo falso 41.
A travs de sus discrepandas, la filosofa sofstica del lenguaje
manifiesta, pues, una unidad re ala . Las posidones que dentro de
B Volvemos a encontrar un tema anlogo (aunque invocado en favor de
una conclusin inversa) en la teora aristotlica del entendimiento: es preciso
que el entendimiento sea, en cierto sentido, no-ser, o al menos que no sea
nada en acto, a fin de poder ser de algn modo todas las cosas (D e anim a,
II I , 8 , 431 b 21). Aristteles interpreta en ese sentido la frase de Anaxgoras:
e l entendimiento debe ser sin mezcla, a fin d e gobernar, esto es, comenta
A r i s t t e l e s , a fin de conocer CAverpo)... djitfij w t [ vov] fvo proj,
' h a ) (D e anim a, II I, 4 , 429 a 18; D ie l s , V orsokr,, 59 A 100).
Diels incluye este pasaje entre los testimonios, siendo asf que, con excepcin
de las cinco ltimas palabras, parece tratarse de una cita textual d e Anax
goras). Reencontramos el mismo argumento, mas d e nuevo invertido, en Pas
cal: L o poco de ser que tenemos nos oculta la visin de lo infinito (frag. 72
Brunschvicg); Pascal justifica asf, por va anloga a la de Gorgias, un pesi
mismo epistemolgico que no deja de guardar relacin con el del sofista

40 C ratilo, trad. M r i d i e r , 384 d.


Ib id ., 429 b , d .
Por un camino distinto del nuestro, Duprel pone de relieve esa uni
dad a propsito de las tesis aparentemente contradictorias presentadas por
el C ratilo. Segn l, las concepciones de Hermgenes y Cratilo derivaran am-

103
ella se mantienen no son tanto co n tr a d icto ria s como con tra ria s, lo
que viene a querer decir que su oposicin slo tiene sentido en el
seno de un gnero comn. Y de hecho, en este punto sin duda deci
sivo, la polmica de las R e fu ta cio n es s o fis tic a s se dirigir contra los
sofistas en general. Entre una teora convencionalista y una teora
naturalista del lenguaje, Aristteles no tomar partido, sino que
denunciar el error que late en el fundamento de esa falsa oposicin,
y cuyo origen deber buscarse en el desconocimiento que los sofistas
tienen de la verdadera esencia del lenguaje43.

bas del relativismo de Protagoras: la primera, directamente (la conexin la


sugiere, por lo dems, Platn mismo, 385 -386 a ), y m s indirectamente
la segunda: C ratilo y Hermgenes representan... dos aspectos diferentes de la
misma posicin protagrica: uno, el carcter absolutamente convencional del
len gu aje...; otro, la coincidencia rigurosa, en cuanto a la consistencia, de la
palabra y la cosa (L es so p h istes, p. 37). Pero no estamos de acuerdo con
Duprl cuando califica de nominalismo radical (ib id .) la tesis de Cratilo y
Antstenes. S i se llama nominalismo a una teora segn la cual hay solida
ridad completa entre el nombre y lo que designa, entonces la tesis de Her
mgenes no es menos nominalista que la de Cratilo o Antstenes. Mejor es
decir que la calificacin de nom inalista carece aqu de sentido, pues no
existe an una doctrina d e la sig n ific a c i n que no aparecer hasta Aristteles.
43 Podra resultar extrao que este anlisis de los o r g e n e s d e la filosofa
aristotlica del lenguaje parezca om itir un eslabn importante: el de la filosofa
platnica. Pero hay una teora del lenguaje en Platn? Recurdese el final
del C ratilo: como se h a dicho (L . M r i d i e R, In tro d . a u C ra tyle, p. 30), en
l Platn despide a ambos adversarios con una especie d e superioridad ir
nica, y no porque tenga una mejor teora d el lenguaje que propone, sino
porque desprecia una filosofa que se detiene en el lenguaje en vez de ir a
las cosas mismas. La palabra es para l slo un instrum ento (388 b ) que
debe y p u e d e ser rebasado en direccin a la esencia (la C arta V II describir
las etapas de ese proceso, 342 a-d), y que acaso no sea ni siquiera indispen
sable como punto de partida: as, Scrates pide a Cratilo que convenga en
que no es necesario partir de los nombres, sino que es preciso buscar y
aprender las cosas partiendo de ellas mismas ms bien que d e los nombres
(439 b ). Siendo as, como observa L. M ridier, no es la lingstica, sino la
dialctica, la que puede llevar a la verdad (lo e. c it., p. 30), y la lingstica
deja de tener el inters que posea para los sofistas y que volver a tener para
Aristteles. Dicho con mayor exactitud. Platn concibe la posibilidad de una
dialctica que no sea ciencia de las palabras, sino de las co sa s, o, ms pro
fundamente, de las Ideas: posibilidad que negar precisamente Aristteles.
Se entiende, pues, que Aristteles tenga en comn con los sofistas su inters
por el le n g u a je y el d iscu rso , y que, en este punto como en tantos otros, haya
considerado como mera evasiva esa superioridad irnica con la que el S
crates de Platn despacha las teoras sofsticas del lenguaje. En cualquier caso,
la teora aristotlica de la significacin se ha constituido contra la sofstica,
y , por consiguiente, el mismo Aristteles nos invita a enfocar su propia con
cepcin desde el ngulo d e la relacin que guarda con la de los sofistas. Acerca
de la cuestin de si hay una filosofa platnica del lenguaje, cfr. A . D ie s ,
A u tou r d e P laton , IX, pp. 482-485 (cuyas conclusiones seguimos segn L . M
ridier), y , en sentido contrario, B . P a r a i n , E ssai s u r l e L o go s p la to n icien .
Cfr. asimismo V . G o l d s c h m i d t , E ssai s u r l e C ra tyle.

104
No son los pasajes en que Aristteles trata ex profeso del lengua
je aquellos que ms nos ensean acerca de la naturaleza de ste Al
comienzo del De interpretatione, el lenguaje es definido como smbolo
(): Los sonidos emitidos por la voz ( v ) son los sm
bolos de los estados del alma ( ), y las palabras es
critas, los smbolos de las palabras emitidas por la voz De lo que
aqu se trata no es de la relacin entre el lenguaje y el ser, sino tan
slo de la relacin entre la materialidad de la palabra pronunciada o
escrita y el estado de alm a al cual corresponde; y debe notarse
que la relacin entre la palabra hablada y el estado del alma no difie
re de la que existe entre palabra escrita y palabra hablada: la escri
tura remite a la palabra, que remite de igual modo a un estado de
alm a. As pues, la relacin del lenguaje hablado y con mayor ra
zn el escrito con el ser no es inmediata: pasa necesariamente por los
, y son stos los que expresan inmediante el ser,
pero no del mismo modo que el lenguaje significa el pensamiento:
A s como la escritura no es la misma para todos los hombres, las
palabras habladas no son tampoco las mismas, mientras que los esta
dos de alma de los que tales expresiones son inmediatamente signos
( -) resultan idnticos en todos, as como tambin son
idnticas las cosas de las que dichos estados son imgenes45. La di
versidad de lenguas obliga a admitir que la palabra y la escritura ro
son significantes por s mismas, en tanto que los estados del alma son
semejantes, por s mismos, a las cosas que les corresponden. Se impo
ne, pues, una primera distincin entre las relaciones de semejanza
como las que existen entre el pensamiento y las cosas , y las re
laciones de significacin (aqu expresadas por los trminos, cierta
mente oscuros, de smbolo, , y, accesoriamente, ),
tal como se instituyen entre el lenguaje y el pensamiento.
En otros textos, es cierto, Aristteles llama smbolo a la relacin
del lenguaje a las cosas: No es posible, en la discusin, alegar las
cosas mismas, sino que, en lugar de las cosas, tenemos que servirnos
de sus nombres como smbolos **. Aqu, el intermediario constituido
por el estado de alma es suprimido, o al menos olvidado, pero tal
supresin es legtima, puesto que, al comportarse los estados de alma

1 , 16 a 3.
45 Ib id ., 16 5 ss. Resulta de este texto que los x? son
<>:.. H e i d e g g e r interpreta esta frmula como el ori
nen de la definicin escolstica de la verdad como a d ecu a ci n . Reconoce, sin
embargo, que tal aserto no es propuesto en modo alguno como definicin
expresa de la esencia de la verdad (S ein u n d Z eit, p. 214). En realidad, lo
se opone asf, sobre todo, a l , al modo en que una relacin
inmediata y natural se opone a una relacin mediata y convencional.
44 Arq. so fst., 1, 165 a 7 ( ^-
).

105
como cosas, pueden ser inmediatamente sustituidos por ellas. En
desquite, no puede sustituirse sin ms la cosa por el nombre, supri
miendo as toda relacin; pues entre nombres y cosas no hay se
mejanza completa: tanto los nombres como la pluralidad de las de
finiciones son limitados en nmero, mientras que las cosas son infi
nitas. Es, pues, inevitable que cosas varias sean significadas por una
sola definicin y un nico nom bre47. Por consiguiente, no debe
creerse que lo que ocurre en los nombres ocurre tambin en las
cosas
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre lo que Aris
tteles entiende por smbolo. El smbolo no ocupa, pura y simple
mente, el lugar de la cosa, no tiene semejanza alguna con ella, y sin
embargo, a ella nos remite, y la significa. Decir que las palabras son
smbolos de los estados del alm a o de las cosas mismas, significa
a un tiempo afirmar la realidad de un vnculo y de una distancia (por
lo cual se distingue el smbolo de la relacin de semejanza, );
o tambin reconocer que hay una relacin, s, entre palabra y cosa,
pero que esa relacin es problemtica y revocable, por no ser natu
ral. En consecuencia, no basta con decir que la palabra es el signo
del ser, pues el signo puede ser una relacin real y natural, como
cuando decimos que el humo es signo del fuego. El smbolo es, a la
vez, ms y menos que el signo: menos, en cuanto que no hay nada
que sea naturalmente smbolo, y en cuanto que la utilizacin de un
objeto como smbolo implica siempre cierta arbitrariedad; ms, en
cuanto que la constitucin de una relacin simblica exige una inter
vencin del espritu que adopta la forma de imposicin de un senti
do. Esto es lo que Aristteles expresa al definir el discurso (')
como un sonido oral que tiene una significacin convencional
( )*49; y esa significacin es convencional en el sentido
de que nada es por naturaleza un nombre, sino que slo lo es cuando
llega a ser smbolo, pues hasta cuando sonidos inarticulados, como
los de los brutos, manifiestan () alguna cosa, ninguno de ellos
constituye sin embargo un nombre Y ms adelante precisa Aris-

47 Ib id ., 165 a 10 ss.
I b id ., 165 o 9.
49 D e in terp ., 4, 16 b 28: ] . No vemos, en con
tra de W a itz (I , 231), E d g h i l l y T r ic o t (p. 83, n. 2), razn alguna para
considerar este pasaje como dudoso. E l hecho de que la expresin aparezca
textualmente unas lneas ms arriba, en la definicin del nombre (16 a 19),
no suscita ninguna dificultad: el nombre es una especie d el gnero d iscu rso ,
y es normal que la definicin del gnero vuelva a hallarse en la d e la especie.
50 D e I n terp r., 4, 16 b 28. Aunque Aristteles aqu no insista en ello, es
en textos de este tipo donde debe buscarse el origen de la distincin esco
lstica entre el signo na tura l (que Aristteles llama generalmente -
y el signo c o n v e n cio n a l o a d p la citu m (el ) de Aristteles), distincin

106
tteles que todo discurso es significativo, no como instrumento
natural ( ) sino, segn se ha dicho, por convencin51.
Estos textos seran claros, si a ellos se redujera la filosofa aristo
tlica del lenguaje: el lenguaje no es una im agen, una imitacin
del ser, sino tan slo un sm bolo, y el smbolo debe definirse como
un signo, no natural (se tratara entonces de un ), sino con
vencional. O tambin: el lenguaje no manifiesta (o ), sino que
significa, no ciertamente como un instrumento natural de designa
cin, sino por convencin ( ). Pero la terminologa de
Aristteles no es siempre muy segura, y conviene examinar otros
pasajes que, al parecer, podran contradecir a los anteriores. As,
el trmino es usado a veces para designar la relacin del len
guaje a los estados del alma, relacin que, segn hemos visto, es
convencional con el mismo ttulo que la relacin del lenguaje a las
cosas. Pero la definicin cientfica de lo en los P rim ero s Ana
ltic o s parece incompatible con ese uso, demasiado amplio, del tr
mino: E l signo es una premisa demostrativa necesaria o probable:
cuando, si una cosa es, otra tambin es, o cuando, si una cosa devie
ne, otra tambin deviene con anterioridad o posterioridad, las se
gundas en ambos casos son signos de aquel devenir o aquel ser 52.
As, el hecho de que una mujer tenga leche es signo de que ha dado
a luz y, en trminos generales, el efecto es signo de la causa53. As
pues, el signo designa una conexin entre las cosas, y, ms an, fun
dada en una relacin natural (como la de causa a efecto). Desde este
doble punto de vista, el se opone sin duda al , y enton
ces Aristteles no usa con propiedad este ltimo trmino cuando
designa con l la relacin del lenguaje a las cosas.
Pero hay ms: Aristteles parece emplear a veces para designar
esa misma relacin, el vocabulario de lo , que el texto del
De in terp reta tio n e pareca reservar a las relaciones entre los esta
dos del alm a y las cosas. As, en la discusin acerca de los futuros
contingentes, Aristteles, cuando quiere mostrar que la contingencia
objetiva de los acontecimientos se reproduce en la indeterminacin
de las proposiciones que se refieren al futuro, se basa en el principio
de que los discursos verdaderos son semejantes a las cosas mis- i
mas M. Empero, podra observarse que no es tanto el discurso como i

que es el punto de partida de numerosos tratados medievales S o b re lo s m o d o s


d e sig n ifica ci n . Cfr. asimismo C ic e r n , Tpicos, V III, 35.
5> I b id ., 4 , 17 a 1.
52 Anal, p r., I I , 27, 70 a 7 ss.
a Advirtase que la teora estoica del razonamiento se funda en esa rela
cin de inferencia.
54 [ Suitep -a (D e I n terp ., 9 , 19 a 33).
liste texto prefigura, mucho ms que el citado ms arriba, p. 105, n. 45), la
definicin escolstica de la verdad como adecuacin; pues aqu s que se trata

107
la verdad lo que est siendo aqu definido en trminos de semejanza.
En el D e in terp re ta tio n e , Aristteles distingue con cuidado, precisa
mente, entre el discurso en general y ese otro discurso susceptible
de verdad y falsedad que es la proposicin, especie del primero. El
discurso en general es significativo, no slo en s mismo, sino tam
bin en cada una de sus partes, sean stas verbos o nombres 55. Pero
la significacin an no es el juicio, en el sentido de que hace abstrac
cin de la existencia o inexistencia de la cosa significada: as, por
ms que los verbos sean significativos por s mismos, an no signi
fican que una cosa es o no es Dicho de otro modo, la significa
cin no tiene alcance existencial por s misma: podemos significar sin
contradiccin lo ficticio, precisamente porque 1a significacin de los
nombres no prejuzgan la existencia o inexistencia de las cosas: H ir-
c o c i e r v o significa sin duda algo, pero no es todava verdadero ni fal
so, a menos que se aada que es o que no es a . No todo enunciado
significativo () es necesariamente una afirmacin ()
o una negacin ()58. Quiero decir precisa Aristteles que
la palabra h o m b r e, por ejemplo, significa sin duda algo, pero no que es
o que no es: slo habr afirmacin o negacin si se le aade otra
cosa 59. Esta otra cosa es la composicin o la divisin de trminos
significantes aisladamente, en cuya virtud se define la proposicin40:
composicin o divisin que ahora s pretenden imitar, y no ya slo
significar, si no las cosas en s mismas que son precisamente ha
de la relacin entre el discurso y las cosas, y no, como en el texto anterior,
entre los estados de alma y las cosas.
55 Aristteles distingue el nombre (), que significa sin referencia
al tiempo ( 2 , 16 a 20 ), y el v e r b o ), que aade a su significacin la
del tiem po y , adems, es siempre el signo d e cosas que se afirman de otra
cosa (3, 16 b 6 ). Pero esta doble funcin (referencia a l tiempo, interconexin
de los nombres) slo se ejercita en la proposicin, de suerte que, considerado
aisladamente, el verbo es comparable a un nombre.
* 3, 16 b , 19.
s7 l , 16 a 16. H ircocietvo es el ejemplo que Aristteles emplea corrien
temente cuando analiza lo ficticio. En los S eg u n d o s A n alticos mostrar que
lo ficticio puede ser sig n ifica d o , pero no d e fin id o , pues carece d e esencia:
En cuanto a lo que no es, nadie sabe lo que es: puede saberse tan slo lo que
significa el discurso o el nombre, como cuando digo h ir c o c ie r v o , pero es im
posible saber lo que es un hircociervo (II , 7 , 92 b 6 ). Cfr. asimismo A nal pr.,
I , 38, 49 a 24.
58 D e I n terp r., 4, 16 b 27.
59 I b id ., 4 , 16 b 28.
81 Eso es lo que resulta de la comparacin entre D e I n terp r., 4 , 17 a 2
(N o todo discurso es una proposicin, , sino slo aquel en que
residen lo verdadero y lo falso), y M et., , 10, 1051 b 3 (E star en la verdad
quiere decir penasr que lo que est separado est separado y
unido est unido, consistiendo la falsedad,inversamente, en pensar lo
rado como no separado y lo unido como no unido). La proposicin verdadera
es aquella cuya composicin reproduce, o mejor dicho im ita, la composicin
d e las cosas.

108
b la n d o in im ita b le s p o r e l d isc u rso , a l m en o s la re la c i n d e la s co sas
e n tr e s : su co m p o sici n o s u se p a ra c i n . A s p u e s , la p ro p o sici n es
e l lu g a r p r iv ile g ia d o e n q u e e l d isc u rso s a le e n c ie r to m od o fu e r a d e
s m ism o ,_ o s e a , d e la sim p le in te n c i n s ig n ific a n te , p a r a tr a t a r d e
c a p ta r la s co sa s m ism a s e n su v in c u lac i n re c p ro c a y , a tr a v s d e
e lla , e n s u e x is te n c ia . E n t rm in o s m o d e rn o s, s e d ir a q u e e l ju ic io
e s a iin tie m p o s n te sis d e c o n cep to s y a firm a c i n d e e sta s n te s is en
e l s e r , S e c o m p ren d e d e e s te m odo q u e , a v e n tu r n d o se a ju z g a r la s
cosas a rie sg o d e s e r ju z g a d a p o r e lla s , la p ro p o sici n , a d ife re n c ia
d e l sim p le t rm in o q u e n o e s v erd a d e ro n i f a ls o , s e a e l lu g a r d e la
v e rd a d y la fa ls e d a d . P o r lo ta n to , e s e n c u an to v e r d a d e ro , y n o e n
c u a n to d isc u rso , com o se d ic e q u e e l d isc u rso se a se m e ja a la s c o sa s;
o ta m b i n : n o e s e n c u a n to q u e s ig n ific a , sin o e n c u a n to q u e ju z
g a , co m o c o m p e te a lo q u e h em o s lla m a d o e l v o c a b u la rio d e lo
( ).61.
Q u e d a r a p o r p r e g u n ta r, c ie r ta m e n te , c m o e s q u e la fu n ci n ju
d ic a tiv a d e l le n g u a je p u e d e in je r ta rs e en su fu n ci n s ig n ific a n te , y
c m o e l sm b o lo , q u e n o im p lic a se m e jan z a a lg u n a n a tu ra l co n la
c o sa, o m s b ie n c m o u n a co m p o sici n d e sm b o lo s, p u e d e m u d arse
e n se m e jan z a () L a re sp u e s ta s e r a q u e l a e se n c ia d e la pro p o
sic i n r a d ic a , n o e n lo s t rm in o s q u e h a y q u e co m p o n e r, sin o e n e l
a c to m ism o d e la c o m p o sic i n . A h o ra b ie n : la c o m p o sic i n m ism a no
p e rte n e c e a l o rd e n d e l sm b o lo , y n i siq u ie r a e s co m p e te n c ia d e l le n
g u a je : e s u n o d e eso s e s ta d o s d e l a lm a ( ,
a c erca d e lo s c u a le s n o s a d v e r ta e l co m ien z o d e l D e i n t e r p r e t a t i o n e
q u e g u a rd a n re la c i n d e se m e jan z a c o n la s co sa s E n d e f in itiv a , e l
ju ic io e s u n a fun ci n n o ta n to d e l d isc u rso co m o 3 e l a lm a m ism a :
y n o e s q u e e l d isc u rso d e je d e se r in d isp e n sa b le (e s c a ra c te rs tic o
q u e A r is t te le s n o h a b le p ro p ia m e n te d e ju ic io , sin o d e p ro p o sic i n ),

61 Estas breves indicaciones de Aristteles sobre la distincin entre la


s ig n ifica ci n y la p ro p o sici n , siendo esta ltim a la nica que conlleva refe
rencia a la existencia, llegarn a ser un lugar comn d e la escolstica tomista
y post-tomista. Sin embargo, la primera tendencia de un pensamiento ingenuo
era la de crear d e entrada en la existencia de las cosas designadas por el
lenguaje: as es como F r e d e g i s o , en c i siglo ix , pretende mostrar en su
E pistola d e n ih ilo e t te n e b r is que la nada existe, puesto que la palabra nada
tiene un sentido; pues, dice, omnis significatio est ejus significatio quod est,
i d e s t r e i ex isten tis (citado por E. G i l s o n , La p h ilo s o p h ie a u M oy en A ge,
p. 196). Pero la escolstica recobrar el sentido d e la enseanza aristotlica
al mostrar que la significacin es indiferente a toda posicin d e existencia.
A s, para Duns Escoto, si se produce un cambio en la cosa en cuanto que
existe, no se produce cambio en la significacin d e la palabra; la causa de
esto es que la co sa n o e s sig n ifica d a e n c u a n to q u e ex iste, s in o e n c u a n to q u e
e s c o n c e b id a ... (res non significatur uc existit, sed u t intelligitur); y , ms
adelante, Duns Escoto habla de la cosa concebida, a la cual es extrao el
existir en cuanto que es significada ( cu extraneum est existere secundum
quod significatur) ( Q u a estio n es in lib ru m P erih erm en eia s, q . I I , 545).

109
pero, en el juicio, el discurso es rebasado, en cierto modo, en direc
cin a las cosas: tiende a suprimir la distancia que lo separaba de
ellas, distancia que, como hemos visto, caracterizaba su significacin;
y por eso deja de ser discurso para convertirse o intentar conver
tirse en pensamiento de la cosa. En suma, la funcin judicativa
interesa a otra disciplina que la teora del lenguaje.
Otros textos, es cierto, parecen asignar al discurso en cuanto tal
una funcin no slo significante, sino relevante, E l lenguaje no
cumplir su funcin propia si no manifiesta ( | ) , afirma
Aristteles en la R et rica a . Igualmente, algunos han credo legtimo
concluir, a partir del hecho de que Aristteles designe la proposicin
con el trmino ^ que atribua al discurso una fundn apo-
fntica, es decir, reveladora: significa poner de mani
fiesto, en el sentido de un mostrar revelador, aquello de que trata
e l discurso64. Pero acerca de esto debe observarse que la expresin
' no designa cualquier clase de discurso, sino slo aquel que,
dividiendo y componiendo, es susceptible de verdad y falsedad: as,
por ejemplo, la plegaria es un discurso, pero no una proposicin,
pues no es verdadera ni falsa. Por consiguiente, la funcin apofntica
no pertenece al discurso en general, sino al discurso judicativo, pues
ste es e l nico que h a ce v e r lo que las cosas son y que son lo que
son; l solo, como se ha visto, guarda con las cosas que expresa una
relacin que no es solamte de significacin, sino de semejanza.
En cuanto al uso del verbo para designar la funcin del
lenguaje, tampoco resulta probatorio. Ms arriba hemos visto que
ese mismo verbo designaba, en otro texto, el modo de expresin in
mediata que es propio de los sonidos inarticulados emitidos por los
brutos, en oposicin a la expresin simblica caracterstica del len
guaje h u m a n o Y cuando a Aristteles se le ocurre emplear la
misma palabra a fin de expresar la funcin del discurso humano en
general, quiz debamos recordar que significa sin duda h a cer
v er , pero en el sentido de designar, sealar con el dedo. T al es, en
efecto, el obvio papel del lenguaje, menos preocupado por expresar
lo que son las cosas que por designarlas, por reconocerlas; ms aten
to, en el fondo, a la distincin que a la claridad: pues bien, no siem
pre es preciso conocer claramente la esencia de una cosa para distin
guirla de las otras. Y del lenguaje en general podra decirse lo que

62 D e I n terp r., 5 , 17 a 14.


II I , 2, 1404 b 1.
61 Offenbarroachen im Sinne des aufweisenden Sehenlassens, y , ms
arriba: Der lsst etwas sehen (crfvsoOail, nmlich das, worber die Rede
ist (M . H e i d e g g e r S ein u n d Z eit, p. 32). Cfr. del mismo autor, Logos
(en F estsch r ift f r H ans Ja n tz en , Berlin, 1951; reproducido en V ortr ge u n d
A ufstze).
65 Cfr. ms arriba, pp. 106-107.

110
Aristteles dice de ese gnero de definiciones que l llama dialctica,
o sea meramente verbales, pero cuyo empleo basta para fundar un
dilogo coherente (puesto que nos garantizan que, al emplear el mis
mo trmino que nuestro interlocutor, estamos hablando de hecho
de la misma cosa): una definicin as no es, nos dice, n i del todo
oscura ni del todo ex acta66. Sobre esta relacin ambigua entre el
lenguaje y las cosas insiste las ms de las veces Aristteles, mucho
ms que sobre una pretendida revelacin de stas por aqul. Cier
tamente, al confiar en las palabras, estamos seguros de no apartarnos
por completo de la verdad de las cosas: el mero hecho de que los
hombres las usen, y con eficacia, prueba por s solo que las palabras
cumplen bien con su funcin designadora. As se explica la confianza
que el sabio Aristteles parece tener en las clarificaciones del len
guaje popular: el xito de una designacin consagrada por el uso
indica que tal designacin no es arbitraria, y que a la unicidad del
nombre tiene que corresponder la unidad de una especie o de un
gnero 67. As se explica tambin el frecuente recurso de Aristteles
a las etimologas (lo que l llama tom ar las palabras como indi
cios) , e incluso a los anlisis sintcticos69. Pero esos argumentos
no tienen ms valor que el d ia l ctico , en el sentido opuesto a fs ic o 70:
la experiencia de los hombres, tal como se comunica en su dilogo
y se codifica en su lenguaje, es una aproximacin, pero slo eso, a lo
que nos ensear la ciencia de la naturaleza de las cosas. El lenguaje

66 R tor., I , 10, 1596 b 32. Cfr. nuestro artculo S u r la dfinition aris


totlicienne de la colre, R ev u e p h ilo so p h iq u e, 1957, p. 303.
67 Y as!, en el D e p a rtib u s a nim aliu m (I , 4), A r i s t t e l e s prescribe
como punto de partida las clasificaciones del sentido comn, que, a diferencia
de las divisiones abstractas de los platnicos, aslan y disciernen totalidades
concretas (especies o gneros). Es verdad que hay muchas especies, e incluso
gneros, que siguen in n o m in a d o s (cfr. D e anim a, II , 7 , 418 a 26; 419 a 2-6,
32, etc.; Et. N ie., I l l , 10, 1115 b 25; IV , 12, 1126 b 19, etc.; M eteo ro l., IV,
3, 380 b 28; 381 b 14, etc., y en todas las obras biolgicas); en los T p ico s,
A r i s t t e l e s se lamenta de que la induccin se hace a veces difcil por el
hecho de no haber nombre comn establecido para todas las semejanzas
(V III, 2 , 157 a 23). Pero tampoco en este caso puede decirse que el lenguaje
nos induzca positivamente a error; peca slo por defecto, al no ir lo bastante
lejos en el sentido de la denominacin, pero entonces basta con ir ms lejos
que l en dicho sentido, forjando si es preciso palabras nuevas.
IIoiEiaOat mfarn o]|uov (P o tica , 3, 1448 a 35). Como indica el
singular, evidentemente no es cada nombre en particular e l aqu calificado de
oi)|ieov; sino que el hecho de que ta l nombre haya sido preferido a tal otro
puede ser una in d ica ci n sobre la naturaleza de la cosa.
69 As, en su anlisis del acto, invoca la distincin entre presente y per
fecto (, 6 , 1048 b 23 ss.). En otro lugar, la funcin gramatical del sujeto
es invocada como signo de la realidad fsica del substrato (F/'., I , 7, 190 a 35).
70 Vase ms arriba, pp. 97-98.
71 Cfr. 1. parte, cap. III.

111
abre un camino, una direccin de investigacin: indica por qu
lado deben buscarse las cosas; pero nunca llega hasta ellas.
Aristteles da varias razones de esa parcial impotencia. La prime
ra de ellas, que volveremos a encontrar ms adelante 71, depende de
lo que podramos llamar la condicin dialctica del discurso humano,
que siempre es discurso para otro: Tenemos todos la costumbre
de enderezar nuestras investigaciones, no segn la cosa misma, sino
segn las objeciones de quien nos contradice. Y hasta cuando somos
nosotros mismos quienes planteamos objeciones, no llevamos nuestra
averiguacin ms all del punto justo en que ya no podemos plan
ternoslas,2. El lenguaje tiene su propio movimiento, cuyo motor
o, como deca Scrates, aguijn es la objecin del interlocu
tor o de uno mismo; pero si nos atenemos a este movimiento inma
nente del discurso, nunca estaremos seguros de llevar adelante la
investigacin hasta donde sea posible, es decir, hasta la cosa mis
ma n . No se trata slo de que el dilogo ya no sea, como lo era para
Scrates y Platn, un correctivo a los extravos del discurso, sino que
es una fuente suplementaria de engao, pues nos empuja a buscar la
aquiescencia de nuestro interlocutor ms bien que el conocimiento
de las cosas, procurando as ms la verosimilitud que la verdad. La
verosimilitud y por eso Aristteles acabar por rehabilitar la dia
lctica sigue siendo, sin duda, una presuncin de verdad; pero la
verosimilitud es ms amplia que la verdad, y la endeblez del discurso
depende precisamente de que se conforma con esas generalidades,
bastndole con saber que en el interior de ellas est situada la ver
dad. L e pasa como al arquero que no puede ni alcanzar plenamente
el blanco, ni fallarlo del todo: q u in n o s er capaz d e cla v a r la fl e
ch a en u na p u e r ta ? .. . Pero el hecho de que podamos poseer una ver
dad en su conjunto, y no alcanzar la parte precisa a que apuntamos,
muestra la dificultad de la bsqueda 74. Se entiende as que Arist
teles asocie tan a menudo la idea de verbalismo (y , por tanto, la de
dialctica), no a la falsedad, sino a la de vacuidad: ,
dice de los razonamientos platnicos75, y aquellas definiciones que
no incluyen el conocimiento de las propiedades de lo definido sern
llamadas dialcticas y v acas76: vacas por demasiado generales77.
Podra objetarse, empero, que esa impotencia del discurso para
llegar a las cosas en s mismas, es decir en su singularidad, no se debe

D e C o elo , II , 13, 294 b 7 ss.


73 I b id . Seguimos aqu la interpretacin de T r i c o t (a d lo e.).
M et., a , 1, 993 b 5.
Et. E ud., I, 8 , 1217 b 21.
D e A nim a, I , 1, 402 b 26.
77 Cfr. S i m p l i c i o ( I n P b ys., 476, 25-29): razonar , es razonar
xoivv 8 . Cfr. ib id ., 440, 21. Y lo mismo ocurre con las
definiciones.

112
tanto a la esencia del lenguaje como a la condicin del hombre ha
blante. De hecho, nos hallamos aqu en un campo que parece com
peter ms a la antropologa que a una teora del lenguaje, y podra
concebirse una especie de deontologa de la palabra que sirviera de
remedio al uso demasiado indulgente que de ella hacen los hombres.
Por oposicin, podra concebirse una forma ms que humana del
discurso, que se sustraera a las limitaciones del lenguaje humano:
as era el lo g o s heraclteo y, en general, el presocrtico. Pero Arist
teles ignora una forma de discurso que coincidira con el proceso
mismo mediante el cual las cosas se desvelan, y que sera como el
lenguaje de Dios. Con Aristteles, el lo g o s deja de ser p r o f t i c o ;
siendo producto del arte humano y rgano del comercio entre los
hombres, es descrito como discurso d ia l ctico , cuya forma ms eleva
da ser, a lo sumo, el discurso p r o fes o r a l (aquel que mejor hace abs
traccin, si bien no por completo, del comportamiento del o yen te)78.
No es ya slo que Aristteles no sugiera en ninguna parte que el
lo g o s acaso podra, aunque slo fuese de derecho, tener una funcin
reveladora; es que llega a decir, en un texto de la P o tica , que si las
cosas no estuvieran veladas el discurso sera intil: Q u tendra
que hacer el discurridor ( , si las cosas se manifestasen ya por
s misma <st ' ), sin necesidad del d iscu rso ?79.
As pues, el discurso no es tanto el rgano del desvelamiento como
el sustitutivo de ste, y necesariamente imperfecto.
De tal imperfeccin, da Aristteles otra razn, que depende aho
ra de la esencia misma de todo lenguaje, y cuyo desconocimiento es
la fuente principal de los errores sofsticos: Puesto que, en la dis
cusin, es imposible alegar las cosas mismas, y en vez de las cosas
debemos usar sus nombres a modo de smbolos, suponemos que lo
que sucede en los nombres sucede tambin en las cosas, igual que
al contar se piensa en las piedrecitas. Ahora bien, entre nombres y
cosas no hay completa semejanza ( axtv ): los nombres
son limitados en nmero, as como la pluralidad de las definiciones,
mientras que las cosas son infinitas . Presentimos aqu que A ris

78 Sobre la oposicin entre lo p r o fe s o r a l y lo p r o f t ic o , cfr. K . A x e l o s ,


L e logos fondateur de la dialectique. R e c h e r c h e s d e p h ilo so p h ie, I I , pp. 125-
!H. Acerca del carcter p r o fe s o r a l de la filosofa de Aristteles, cfr. L. R o b i n
r is to te , p. 300.
75 P o t., 19, 1456 h 7 . Seguimos aqu la conjetura de Susemihl. Gudeman
lee un texto distinto, pero cuyo sentido es equivalente.
80 A rg. so fis t., 1, 165 a 6 ss. Volvemos a encontrar aqu la oposicin
platnica entre el lm ite y el infinito, o entre lo uno y lo m ltiple, pero ahora
no como interior a l lenguaje, pues ste se encuentra por completo del lado
cIci lm ite, mientras que las cosas son m ltiples e infinitas. No hay que contar,
pues, con la potencia del discurso para elim inar esa oposicin: en Platn,
c l lo g o s , por el cauce d e la d ia lctica , se remediaba a s propio; en Arist
n-Ies, la dialctica no se sustrae a la impotente generalidad del discurso.

113
tteles, en el recurso al universal, no ve tanto una conquista del pen
samiento conceptual como una inevitable imperfeccin del discurso.
El drama del lenguaje humano es decir, de todo lenguaje, pues
Aristteles no conoce otro lenguaje que el humano es que el hom
bre habla siempre en general, mientras que las cosas son singulares.
Todas las aporas sobre las definiciones, en el libro Z de la M etafsi
ca , se basan en esta dificultad fundamental: cmo definir, con nom
bres que son comunes, una esencia singular? Pues, precisa Aristte
les, las palabras establecidas por el uso son comunes a todos los
miembros de la clase que designan; deben aplicarse necesariamente,
por tanto, a otros seres que no son la cosa definida S1. En otro te
rreno, el de la tica y la poltica, Aristteles destacar la imperfec
cin inherente a toda ley escrita, que es universal, mientras que las
acciones humanas que pretende regular pertenecen al orden de lo
particular82. La ambigedad es, pues, contrapartida inevitable de la
universalidad de los trminos, consecuencia de la desproporcin en
tre la infinidad de las cosas singulares y el carcter necesariamente
finito de los recursos del lenguaje83.
Se comprende, pues, que Aristteles suee a veces con escapar
a las trampas del lenguaje, y parezca reasumir por cuenta propia la
exigencia socrtica o platnica de una investigacin que parta de las
cosas mismas, mejor que de los nom bres84. E l error -dice se
produce con ms facilidad cuando examinamos un problema junto
con otras personas que cuando lo examinamos por nosotros mismos;
pues el examen conjunto se hace mediante discursos, mientras que
el examen personal se hace tambin, e incluso ms, mediante la con
sideracin de la cosa misma ( )8S. En otro lu
gar, sin embargo, y como hemos visto, Aristteles reconoce que la
propia investigacin personal no se sustrae a la condicin dialctica
de toda investigacin, si es cierto que consiste en proponerse obje-

*' M et., Z, 15, 1040 a 11.


83 Et. N ie., V, 14, 1137 b 13 ss., 26 ss. Cfr. y a P l a t n , P o ltico , 294 b.
83 Vemos lo lejos que est Aristteles de ese sumario conceptualism
a veces se le atribuye. Su crtica del lenguaje anuncia ms bien la crtica
bergsoniana; podra l decir del lenguaje en general lo que Bergson dice de
los sistemas conceptuales: lo que les falta sobre todo es precisin; no estn
cortados a la medida de la realidad en que vivimos, porque son dema
siado amplios para ella ( h a p e n s e e t l e m o u v en t, p. 7). Con todo, las dife
rencias entre ambos no son despreciables: tanto en Aristteles como en_ Berg
son, el universal queda descalificado, pero en Aristteles lo queda slo d e
d e r e c h o ; de hecho, es un recurso necesario, a falta de otra cosa, y que, como
veremos, hallar una relativa justificacin en la estructura misma del mundo
sublunar.
84 Cfr. p. 113, n. 79.
A rg. so fst., 7, 169 a 37 ss.

114
-iones a uno mismo Podran recordarse, sin duda, en sentido in
verso, los pasajes en que Aristteles habla de una semejanza inmedia-
In entre los estados del alma y las cosas; pero esa semejanza pasiva,
I ser inconsciente, es vana, mientras no se exprese. El pensamiento
reflexivo sustituir esa semejanza inmediata por la semejanza ejerci-
*1:1 en el juicio y expresada en la proposicin. Pero ese proceso que
se eleva desde la asimilacin pasiva hasta la adecuacin reflexiva pasa
necesariamente por la mediacin del discurso, puesto que las cosas
no se manifiestan por s m ism as87. El pensamiento del ser ser,
pues, en primer lugar, una palabra sobre el ser, o sea, en el sentido
ms fuerte del trmino, una o n to -lo g la ; pero si es cierto, pese a los
sofistas, que no hay semejanza inmediata sea natural o convencio
nal entre el y el v no habr ms remedio que analizar esa
relacin ambigua, esa presencia ausente, ese vnculo y esa distancia
que unen y separan, a la vez, lenguaje y cosas.

Usamos nombres en vez de cosas, y, no obstante, no hay com


pleta semejanza entre nombres y cosas: tales son, en su limitacin
recproca, las dos afirmaciones liminares de una verdadera teora del
lenguaje. El primero de esos principios no hace sino traducir nues-
ira prctica espontnea del lenguaje. Pero si esta primera afirmacin
no se corrige con la segunda, entonces no tenemos experiencia alguna
del modo como los nombres ejercen su poder () * . Ignoran
do esa necesaria restriccin, los sofistas se quedaron con la identidad
aparente de la cosa y la palabra: Pues h o m b r e reconoce Arist-
leles es a la vez una cosa y una palabra 89. Pero de ah no se in-

8,1 D e C o elo , I I , 13, 294 b 7 ss. (cfr. ms arriba, p. 112). Recuerda esto a
lu definicin platnica del pensamiento como discurso del alma consigo mis
ma (Teeteto, 189 ) . El propio Aristteles emplear, para designar el pen
samiento, la expresin d iscu rso in te r io r ( lo a , Iv xfl ); Anal. P o et.,
I, 10, 76 b 24-27.
S1 Cfr. p. 113, n. 79. Por eso no nos parece legitimo oponer, en el seno
de la filosofa aristotlica, como hace Eric W e il (L a place de la logique dans
lu pens aristotlicienne, R ev u e d e M ta p h y siq u e e t d e M orale, 1951, ad. fin .),
lin plano lingstico y un plano objetivo. Para Aristteles, no hay nada
que pueda hacer que salgamos del lenguaje, aun cuando, en virtud d e la
astucia del juicio, parezca que lo rebasamos. Todo lo ms y a ello nos
ayudar la teora de la significacin podemos recurrir contra un lenguaje
mal informado, apelando a otro mejor informado (es decir, consciente de sus
lmites), elevndonos as de un lenguaje impuro y subjetivo el que es-
Iudian la retrica y la dialctica a un lenguaje purificado y relativamente
objetivo, como el de la ciencia.
88 Esa es la fuente principal de los paralogismos sofsticos: A rg. sofst.,
I, 165 a 16.
Ib id ., 14, 174 a 9.

115
bien, la proposicin, incluida la negativa, no sc refiere al no-scr, sino
al ser. Es el discurso humano aqu el discurso predicativo, puesto
precisamente en cuestin por una concepcin eletica del no-ser
aquello por medio de lo cual lo negativo adviene al ser. Hay que in
vertir los trminos, por tanto: no es la existencia del no-scr la que
hace posible el discurso predicativo, sino que es el discurso predica
tivo el que hace posible, efectuando disociaciones en el ser, el trabajo
de la negacin. La contradiccin que Platn no distingua an de
la contrariedad no se produce entre nombres, sino entre proposi
ciones; por consiguiente, presupone la atribucin, lejos de ser sta
imposible en virtud de aqulla.
Hay que volver, pues, al discurso y al anlisis de su significacin
para resolver en su terreno propio el problema de la predicacin. El
rodeo a travs de la ontologa para fundamentar la participacin, la
cual deba fundamentar la posibilidad del discurso predicativo, ha
aparecido como ilusorio por haber pretendido ir por delante del an
lisis del lenguaje, en vez de apoyarse en ste. Dicho con ms preci
sin: no podra tratarse de una ontologa, es decir, de un discurso
coherente acerca del ser, puesto que lo que se trataba de fundamen
tar era precisamente la posibilidad misma del discurso. Pero como,
por otra parte, era preciso hablar acerca del ser, y no puede conce
birse una especulacin humana que no sea hablada, Platn ha sido
vctima de las apariencias del lenguaje, al no haber analizado las sig
nificaciones que se ocultan, mltiples, detrs de las palabras. Siendo
s e r y n o -ser dos expresiones distintas, ha sacado en conclusin que
designaban dos principios distintos (sea cual sea, por lo dems, la
sutileza de esos dos principios). Pero siendo s e r un nico nombre,
Platn no ha puesto nunca en duda que debiera significar una cosa
nica. Es de aquellos que ante el argumento segn el cual todo es
uno si el ser significa una nica cosa, conceden la existencia del
no-ser m . Lo que Aristteles le reprocha a Platn es haber aceptado
el planteamiento eletico del problema, que se apoya en el ingenuo
presupuesto de que el ser posee una significacin nica, puesto que
se expresa por medio de un n ico nombre. Ciertamente, al precisar
que el no-ser e s en cierto modo o bajo cierto respecto, Platn
reconoca que el ser se dice al menos en dos sentidos: absolutamente,
y en cierto modo; pero no es esto lo que le interesaba, y no ha con
centrado su reflexin sobre ese en cierto modo, es decir, sobre la
modalidad de la significacin. De semejante observacin extrae sim
plemente la consecuencia de que los gneros supremos que distingue
en el S ofista se interfieren realmente (casi podramos decir: fsica-

ios textos citados de M et., N, 2, 1089 b 7 , 20), y debe serle restituido como
una de sus significaciones.
215 Fis.. I, 3 , 187 1. Cfr. ms arriba, p. 150.

152
mente). Lo otro se insina en el ser, se fragmenta entre todos los
seres*, pero, a la inversa, lo otro (con el mismo derecho que lo
mismo, el reposo, e l movimiento) sigue participando del ser: no es
casualidad que estas m etforas se refieran a intuiciones fsicas,
l'iies Platn no llega a considerar el ser, lo otro, etc., sino como prin
cipios eficaces, es decir, como naturalezas. Constituyendo cada una
le ellas un todo y no pudiendo ser fsicamente dividida, Platn ha
credo introducir la multiplicidad y el movimiento en la Unidad par-
mendica mediante el establecimiento de relaciones extrnsecas entre
esas naturalezas. Obrando as ha evitado, sin duda, el error de los
mecanicistas, los cuales, para resolver igual problema, han troceado
I ser en una pluralidad de elementos, pero slo ha podido evitar
-sas disociaciones en el interior del ser multiplicando las natura
lizas en el exterior, y sustituyendo as un procedimiento fsico de
ilivisin en elementos por un procedimiento, no menos fsico, de
yuxtaposicin de principios. Dicho de otro modo, Platn est some-
I ido a un tipo de crtica paralelo a la que Aristteles ha dirigido con-
ira los fsicos: stos han cometido el error de querer investigar los
elementos de los seres antes de distinguir las diferentes significacio
nes del se r01; Platn, el de multiplicar los principios al margen del
ser (condenndose as a admitir el ser de lo que no es ser), sin per
cibir que hubiera podido ahorrarse esa contradiccin distinguiendo
las significaciones del ser.
Tal ser la originalidad del mtodo de Aristteles: escapar a las
contradicciones de una fsica del ser (cuyo obligado complemento es
una concepcin no menos fsica del no-ser) mediante un anlisis
de las significaciones del ser, al que se reducir en definitiva la onto
loga. Esta no aparecer nunca en l como un D eu s ex m a ch in a que
viene a fundamentar, contra los sofistas o los megricos, la posibili
dad del discurso humano: pues eso sera invertir el orden natural, si
e s cierto que la ontologa no puede constituirse ms que a travs del
discurso humano, cuyo caminar laborioso e incierto acompaa, ms
que abreviarlo o aclararlo. El largo rodeo del platonismo no nos
dispensa, por tanto, de volver una vez ms a las aporas megricas
acerca de la predicacin. Pero ese rodeo no era una digresin, puesto
que la crtica de la ontologa platnica nos ha apartado del camino
que no haba que seguir. Las aporas megricas al igual que todas
las aporas, cuando estn fundadas no son seal, como ha credo
Platn, de una ignorancia de la ontologa; sino que manifiestan di
ficultades que son ellas mismas ontolgicas, puesto que ataen en el
ms alto grado al discurso humano acerca del ser: por tanto, hay que
220 Cfr. L. R o bn , E l no-ser as( definido [en el S o fista ] es lo Otro,
fragmentado entre todos los seres segn la reciprocidad d e sus relaciones (La
p e n s e g r e c q u e , p. 261).
3!' A, 9 , 992 b 18. Cfr. ms arriba, p. 131.

153
fiere que h o m b r e sea cosa y palabra, a la vez y desde el mismo punto
de vista. Decir que el trmino hombre significa la realidad hom
bre, significa a un tiempo afirmar cierta identidad (que autoriza la
sustitucin de la una por el otro), y cierta distancia, en cuya virtud
la sustitucin ser slo vlida en determinadas condiciones: son estas
condiciones las que Aristteles se aplicar a precisar, especialmente
en los A rgu m en tos s o fs tico s.
El problema quedara resuelto fcilmente si se pudiera establecer
una correspondencia biunvoca entre las cosas y las palabras. Peto ya
hemos visto que esa correspondencia era imposible, pues las cosas
son infinitas, mientras que las palabras son limitadas en nmero:
Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas...
por un solo y mismo nombre *\ Vemos entonces que una misma pa
labra significa necesariamente una pluralidad de cosas, y que la cqui-
vocidad (lo que Aristteles llama homonimia), lejos de ser un mero
accidente del lenguaje, aparece desde el principio como su vicio esen
cial. Pero esa consecuencia debe ser corregida: pues si una misma
palabra significa cada vez una cosa distinta, cmo entenderse en la
discusin? S i no se establecieran lmites y se pretendiera que un
mismo trmino significase una infinidad de cosas, es evidente que
desaparecera el lenguaje. En efecto: no significar slo una cosa es
como no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significa
sen nada, al propio tiempo se destruira todo dilogo entre los hom
bres, e incluso, en verdad, todo dilogo con uno mismo n . Por tan
to, si el anlisis del lenguaje nos ha puesto en guardia contra la
inevitable equivocidad de las palabras, la realidad de la comunicacin
nos lleva, por el contrario, a ver en la univocidad la regla, pues que
sin ella toda comprensin sera en rigor imposible. Desde este ltimo
punto de vista, la exigencia de significacin se confunde con la exi
gencia de unidad en la significacin. Pero entonces, cmo conciliar
esa unidad de significacin con la pluralidad de los significados?
Una sola va se le abre a Aristteles: distinguir entre el s ig n ifica d o
ltimo, que es mltiple y, en rigor, infinito (puesto que el lenguaje,
en ltimo anlisis, significa a los individuos), y la sig n ifica ci n , que
es aquello a cuyo travs se apunta hacia el significado, y que se con
fundir, segn veremos, con la esencia. Tal distincin nunca est
explcita en l, pero se desprende de la comparacin entre dos series
de observaciones suyas: no es igual decir que la misma palabra sig
nifica varias cosas ( ), y que tiene varias signi
ficaciones (& )93. En el primer caso,
*> I b id ., 1, 165 a 12.
M et., , 4 , 1006 b 5. Cfr.K, 5, 1062 a 14.
A rg. s o fist-, 1, 165 a 12.
53 M et., Z, 1, 1028 a 10; E, 4, 1028 a 5 ( ); T op ., I, 18,
108 a 18 ( ) M el., A, 7, 1017 a 24 ( ), etc.

116
<1 a c u sa tiv o in d ic a q u e se tr a t a d e l q u i d d e la sig n ific a c i n ; e n e l
svq un d o, e l a d v e rb io in d ic a q u e se tr a t a d e l c m o d e la sig n ifica c i n .
I p rim e r tip o d e e q u iv o c id a d e s n o rm al: n a d a p u e d e im p e d ir q u e
i'l u n iv e rsa l c a b a l l o s ig n ifiq u e , en ltim o a n lis is , u n a p lu r a lid a d in
d i-fin id a d e c a b a llo s in d iv id u a le s ; y , sin e m b arg o , la p a la b ra c a b a llo ,
<11 la m e d id a en q u e tra d u c e u n u n iv e rsa l, tie n e u n a n ic a sig n ific a
tio n . P o r e l c o n tra rio , e l h ech o d e q u e u n a p a la b ra p u e d a te n e r v a
ria s sig n ific a c io n e s (p o r e je m p lo , y e je m p lo c le b re , q u e la p a la b ra
a m p u e d a s ig n ific a r a la v ez e l C a n , c o n ste la c i n c e le s te , y e l c a n ,
a n im a l q u e la d ra ) re p re se n ta u n a a n o m a la q u e a m e n az a c o n se r f a ta l
p ara la c a p a c id a d s ig n ific a n te d e l le n g u a je : p u e s, com o d ic e e n rg i
ca m e n te e l te x to d e l lib ro , s i la sig n ific a c i n d e u n a p a la b ra n o e s
u n a , e n to n c e s n o h a y sig n ific a c i n e n a b s o lu to 94.
H a y , p u e s, d o s e q u iv o c id a d e s: u n a n a tu r a l e in e v ita b le , q u e con
siste e n la p lu ra lid a d d e lo s sig n ifica d o s, y o tra a c c id e n ta l, q u e e s la
p lu ra lid a d d e la s sig n ific a c io n e s. E s e l a n lis is d e e s te se gu n d o tip o
<le e q u iv o c id a d e l q u e v a a d a r o casi n a A r is t te le s d e a p o r ta r u n a
d e c isiv a c o n trib u c i n a la te o r a d e la sig n ific a c i n . S o b re la p lu r a
lid a d d e la s sig n ific a c io n e s d e u n a p a la b ra se a p o y an la m a y o ra d e
los a rg u m e n to s so fstic o s, o a l m en o s lo s m s te m ib le s E p a r a lo
g is m o , e n e l e stric to se n tid o d e l t rm in o , c o n sis te e fe c tiv a m e n te en
lo m a r la m ism a p a la b ra e n d ife re n te s ac ep c io n e s a lo la rg o d e u n
in ism o ra z o n am ie n to ; se p ro d u c e a s la ilu si n d e q u e se sig n ifica
a lg o , c u an d o n a d a se sig n ific a , p u e s se le d a n v a r ia s sig n ifica c io n e s
a u n a m ism a p a la b r a : la h o m o n im ia e s ta n s lo la a p a rie n c ia d e la
sig n ifica c i n y p o r e llo e s e l fu n d am e n to d e e s a sa b id u r a a p a re n te ,
la so fstic a .
D is tin g u ir la s m ltip le s sig n ific a c io n e s d e u n a m ism a p a la b ra :
sa s e r , e n c a m b io , la ta re a p rin c ip a l p o d ra in c lu so d e c irse q u e
la n ic a d e q u ie n q u ie ra d e n u n c ia r la s ilu sio n e s so fstic a s. E n e fe c
to : ta n s lo la d istin c i n d e sig n ific a c io n e s n o s p e r m itir d isc e rn ir,
d e tr s d e la p a la b r a p ro n u n c ia d a p o r e l in te r lo c u to r , la in te n c i n q u e

94 A decir verdad, se habla aqu de significar una nica cosa (2v ot-
HdfvEiv. 1006 b 7), pero el contexto muestra que se trata de la unidad de la
significacin, y no de la unicidad del significado (cfr. ms adelante, p. 124).
95 El primer tipo d e equivocidad tambin es explotado por los sofistas.
Sobre l se apoya una de las formas del argumento del tercer hombre.
Si yo digo e l hombre se pasea, no se trata ni del Hombre universal (pues
la Idea es inmvil), ni de tal o cual hombre en particular (pues no es eso
lo que ha querido decir), sino de un tercer hombre. Pero Aristteles responde
fcilmente a argumentos de ese gnero con su teora del universal: E l h o m
b re, como cualquier otra nocin comn, no significa tal o cual ser individual
( t i sino una cualidad, una relacin, una manera de ser, o algo de ese
gnero (el universal, efectivamente, es una cualidad o una relacin cuyo su
jeto es el individuo) (A rg. so fst., 22, 178 b 37).
* A rg. so fst., 8, 170 a 10 ss.

117
Io anima en el momento de pronunciarla, y, por tanto, la cosa que
pretende significar en ese preciso momento. Tal es la importancia
que Aristteles, en un notable pasaje de los T p ico s, asigna a este
mtodo: Es til haber examinado el nmero de las mltiples signifi
caciones de un trmino ( - ), tanto en orden a la
claridad de la discusin (pues se puede conocer mejor qu es lo que
se mantiene, una vez que se ha puesto en claro la diversidad de sus
significaciones) como para asegurarnos de que nuestros razonamien
tos se aplican a la cosa misma, y no slo a su nombre. En efecto: sin
ver con claridad en qu sentido se toma un trmino, puede suceder
que quien responde, lo mismo que quien interroga, no dirijan su es
pritu hacia la misma cosa ( -'t ,
<. ), Por el contrario, una vez que se han
aclarado los diferentes sentidos de un trmino, y se sabe a cul
de ellos dirige su espritu el interlocutor cuando enuncia su aserto,
entonces parecera ridculo que quien interroga no aplicase su argu
mento a dicho sentido
Por el mero hecho de decir que una palabra tiene varias signifi
caciones, se disocia la palabra de sus significaciones, y se reconoce
que la palabra carece de valor por s misma 8, poseyndolo slo en
virtud del sentido que le damos. Dicho con ms precisin: el valor
significante no es inherente a la palabra misma, sino que depende
de la intencin que la anima. El lenguaje deja de ser ese terreno cer
cado al que pretendan atraernos los sofistas para prohibirnos luego
salir de l. El lenguaje, institucin humana, remite, por una patte, a
las intenciones humanas que lo animan, y por otra, a las cosas hacia
las que tales intenciones se dirigen: al decir que el lenguaje es
significante, no se hace ms que reconocer esa doble referencia.
Pero si ello es as, entonces no se puede disociar lo que se dice
de lo que se piensa, pues lo que se piensa es aquello que da sentido
a lo que se dice. Por eso, en los A rgu m en tos s o fs tic o s, Aristteles
rechazar la distincin, falsamente autorizada por los sofistas, entre
argumentos de palabras y argumentos de pensamiento: No existe
97 T p., I, 18, 108 a 18.
m Todo lo ms, podra tener valor esttico. Eso advierte Aristteles en
un captulo de la R et rica consagrado a las cualidades del estilo: L a belleza
de una palabra, como dice Lydmnios, reside, ya en los sonidos (v ),
ya en la significacin ( ) (I II , 2, 1405 b 6). Distincin impor
tante, en cuanto disocia el c o n te n id o sig n ific a tiv o (que aqu engloba a un
tiempo lo que hemos llamado significado y significacin) y las cu a lid a d es
sen s ib le s d e la p alabra (auditivas o visuales, o tambin lo que Aristteles
llama aqu la voqit de la palabra (1405 b 18), o sea, segn parece, su poder
de evocacin). Aristteles recuerda aqu que dos expresiones pueden tener la
misma significacin sin tener, no obstante, el mismo valor esttico: as, es
ms hermoso decir e l amor de dedos de rosa (/.) que e l amor de
dedos rojos () (1405 b 19).

118
iv los argumentos la diferencia que algunos pretenden hallar cuan
i ii i
do dicen que unos se enderezan al nombre ( ) y otros al
pensamiento mismo ( ) w. Mejor dicho: todo argu
mento es a la vez de palabra y de pensamiento, segn el punto de
visia desde el cual es enunciado o captado: E l hecho de dirigirse al
pensamiento no reside en el argumento mismo, sino en la actitud
de quien responde por respecto a los puntos que concede x<
Aojo)..., " < )100.
As pues, todo es cuestin de actitud, o, diramos, de intencin 101.
Segn que la intencin se dirija hacia la palabra o, a su travs,
hacia la cosa o idea significado, nos las habremos con uno u otro
lipo de argumento, incluso cuando la letra del argumento perma
nece la misma. Por ltimo, slo hay argumentos de palabra, estric-
i:imente hablando, cuando se juega con la ambigedad de un trmi
no; pues un argumento as slo posee realidad si nos atenemos a las
palabras y nos abstenemos de discernir, tras su ilusoria unicidad, la
pluralidad de sus sentidos. S i, teniendo las palabras diversos sen-
lidos, se supusiera (tanto por parte de quien interroga como por par
re del interrogado) que slo tienen uno... puede decirse que esa
discusin se dirige al pensamiento de quien es interrogado?102.
Y Aristteles cita a este respecto un ejemplo, no acaso por azar tom
do del campo de la ontologa: Puede ocurrir, por ejemplo, que el
ser y lo uno tengan varios sentidos, y que, a pesar de ello, responda
el que responde y pregunte el que pregunta suponiendo que slo hay
un sentido, teniendo el argumento por objeto concluir que todo es
uno l03. Tal argumento slo tendr valor si ignoramos la pluralidad
de significaciones del ser y lo uno. Pero no reconocer esa pluralidad

A rg. so fist., 10, 170 b 12.


o I b id ., 170 b 28.
101 Encontramos un anlisis semejante a propsito de la im a gen en el
D e me/noria e t rem in iscen tia (2, a d. fin .): la imagen posee una realidad pro
pia, en cuanto sensacin debilitada, pero tambin puede funcionar, en el
recuerdo, como s ig n o que remite a aquello de lo que es imagen; por tanto,
la imagen es, sucesivamente, imagen por s o imagen d e ... segn el modo de
contemplacin ( , 450 b 31) conforme a l cual somos diri
gidos hacia ella.
102 A rg. so fist., 10, 170 b 20.
103 I b id ., 170 b 21. T al vez hay aqu una alusin a Zenn, cuyo nombre
es citado, por lo dems, en este punto de los manuscritos, anque rechazado
como glosa por los editores modernos. Podramos reconstuir as el argumento:
si todo ser es uno, como todo es ser, todo set uno. El argumento juega a la
vez con una pretendida identidad del ser y lo uno, y con una pretendida
u n iv o cid a d de cada uno de los trminos s e r y u n o . El principio de la solucin
de Aristteles consisiir en reconocer, si no la identidad, al menos la c o n v e r
tib ilid a d del ser y lo uno (todo ser es uno e n un sen tid o , todo uno es ser
e n u n sen tid o ), a reserva de distinguir mltiples significaciones del ser y lo
uno (as, no todos los seres son unos en el mismo sentido).

119
no es ni siquiera pensar con falsedad: es no pensar en absoluto; si
nosotros afirmamos o dejamos decir, por ejemplo, que todo es uno
porque el ser es uno y todo es ser, nos hemos dejado llevar por la
identidad de los signos, pero nuestra intencin no ha podido seguir
nuestro lenguaje, en razn de que la palabra u n o (y , lo que aqu im
porta ms, la cpula ser) estn tomadas sucesivamente en acepcio
nes distintas IM. En general, un paralogismo slo puede ser tomado
por un silogismo en la medida en que nos atenemos a la identidad
del signo sin discernir la pluralidad de las significaciones.
La distincin de las significaciones ser, pues, el mtodo universal
para refutar sofismas. Estos se apoyan en la ambigedad, la cual,
segn hemos visto, no es ms que la apariencia de la significacin;
por el mero hecho de denunciar la ambigedad, suprimiremos la apa
riencia sofstica: A los argumentos que son verdaderos razonamien
tos se les responde destruyndolos, y a l o s q u e s o n s lo a p a ren tes,
h a cien d o d istin cio n e s ( [liv ,
)105. Nos damos cuenta de la im
portancia filosfica de dicho mtodo, si pensamos que la homoni
mia es el procedimiento que usan sistemticamente los malos fil
sofos, sos que, como Empdocles, nada tienen que decir y fin
gen, no obstante, decir algo Con Aristteles, el lo g o s deja de
tener la fuerza de apremio que posea a ojos de los sofistas; pues
el lenguaje tiene slo el valor de la intencin que lo anima, como lo
prueba el hecho de que intenciones mltiples pueden ocultarse tras
un discurso aparentemente uno. Por eso, al juzgar a los filsofos del
pasado, Aristteles nunca se atendr a las palabras, sino que buscar,
tras la letra, el espritu, la , nica que puede dar sentido al
lo g o s 10?.
Por eso, en fin, la distincin que Aristteles estableca, al prin
cipio del libro , entre aquellos que argumentan para resolver un
problema real y los que hablan por el gusto de hablar ('
) 106 era tan slo una concesin provisional a los sofistas. Pues
nunca se habla p or hablar, sino para decir alguna cosa; es inconce
bible un discurso que no sea significante, o al menos que no quiera
serlo. Tal es el principio de toda argumentacin antisofstica: los s o j
,ot Para la significacin intrnseca d e tales argumentos, cfr. ms adelante,
1. Parte, cap. I I I : Dialctica y ontologa.
105 A rg. so fst., 18, 176 b 35. Pese a la coincidencia terminolgica, es
obvio que tal mtodo de divisin no tiene nada que ver con la ie p e o i
platnica: sta era una divisin real, efectuada (aunque arbitrariamente, segn
Aristteles) en el interior d e los gneros, mientras que, en Aristteles, se
trata slo de distinciones en principio sem n tica s (aunque ms adelante vere
mos que no dejan de tener cierto alcance real).
106 R etrica, III , 5 , 1407 b 12 ss.
107 Cfr. 1* parte, cap. 1., p.
" , 5 , 1009 a 16-22. Cfr. ms arriba, pp. 94-95.

120
lisias se encierran en el lenguaje, y quieren encerrar en l a sus adver
sarios, persuadidos como estn de que el lenguaje no remite ms que
;t s mismo; pero Aristteles descubre que el lenguaje significa, es
decir, que a travs suyo se dirige una intencin humana hacia las
cosas. No existen, pues argumentos que lo sean tan slo de palabra,
V a los que estemos obligados a responder slo con palabras; todo
argumento, el de palabra incluido, revela alguna intencin (aunque
sea inconsciente), y en el plano de las intenciones puede y debe ser i
refutado.

Es este paso del plano de las palabras al de las intenciones, que


Aristteles obliga a dar a sus adversarios los sofistas, el que consti
tuye el nervio de la argumentacin del libro contra los negadores del
principio de contradiccin. Tal principio, reconoce Aristteles, no
puede ser demostrado, puesto que es el fundamento de toda demos-
Iracin: demostrarlo sera incurrir en peticin de principio. Ahora
bien: es posible establecerlo por va de refutacin (
)109, es decir, refutando a sus negadores. Pero evitare
mos as la peticin de principio? Si la refutacin es un silogismo ll0,
no supondr ella misma el principio que se discute? Bastar con
advertir que los sofistas, al negar el principio de contradiccin, se
contradicen a s mismos, por cuanto consideran esa negacin verda
dera, con exclusin de la afirmacin que la contradice? 111. Tampoco
w , 4, 1006 a 11.
110 Esto es lo que parece desprenderse de la definicin que dan de ella
los P rim ero s A nalticos, II, 20, 66 b 11: l a refutacin... es el silogismo de la
contradiccin (es decir, el silogismo que establece la proposicin contradic
toria de aquella que se refuta). Cfr. Arg. so fs t., 9 , 170 b 1. Pero en la R et
rica, Aristteles admite que la refutacin difiere del silogismo (I I , 22,
1396 b 24). En la prctica, el trmino designa un modo de argumen-
Iacin ms personal que el silogismo: se trata principalmente de hacer ver que
la afirmacin del adversario se destruye a s misma en el momento en que se
expresa; el sera entonces una refutacin que el adversario se hace
a s mismo, y el papel del dialctico consistira slo en hacerle ser consciente
de dicha autorrefutacin. Es lo que podra llamarse, de acuerdo con la ex
presin propuesta por el P . I sa y e (L a justification critique par rtorsion,
R ev u e p h ilo so p h iq u e d e L ouvain, 1954, pp. 205-33), un a rgu m en to p o r reto r
sin . Un buen ejemplo de ese argumento nos lo da Fis., V III, 3 , 254 a 27:
negar el movimiento sigue siendo afirmar el movimiento, puesto que la opi
nin es ella misma un movimiento del alma. Se ha intentado relacionar ese
modo de argumentacin con el empleado en el S i fa llo r, su m de San Agustn,
y en el c o g it o (o ms bien d u b ito ) e r g o su m de Descartes, e incluso se ha
llegado a plantear si no habra en aqul una posible fuente del c o g it o (cfr.
P.-M. Sc h u l l , Y a-t-il une source aristotlicienne du cogito, R ev u e p h ilo
so p h iq u e, 1948, pp. 191-94).
111 En general, as es como las exposiciones del aristotelismo resumen la

121
se evitara as el reproche de peticin de principio: pues en nombre
de qu, sino del principio de contradiccin, objetamos sus contra
dicciones a unos adversarios que niegan precisamente ese principio?
H ay que buscar, pues, en otra parte y en otra parte que en una
refutacin de forma silogstica la clave de la argumentacin de
Aristteles: E l principio de todos los argumentos de esta naturaleza
no consiste en pedirle al adversario que diga que algo es o no es (pues
de esa suerte podra pensarse que se supone lo que est en cuestin),
sino en pedirle que signifique algo, tanto para s mismo como para
los dems ( ) 112. Po
dramos extraarnos de esa advertencia, si, lejos de ser una arbitraria
solicitud del refutador, no fuese consustancial, de algn modo, al
lenguaje mismo: Eso es completamente necesario, si l quiere decir
realmente algo; en caso contrario, efectivamente, no habra para se
mejante hombre un lenguaje, ni consigo mismo ni con los dems
Para poder ejercitar la refutacin, por consiguiente, es necesario y
suficiente que e l adversario diga alguna cosa U4. Pues, si habla, hay
por lo menos algo que no puede dejar de admitir: que sus palabras
poseen un sentido.
As llegamos a ese algo definido ll5, a ese principio comn a
los dos adversarios, que es fundamento indispensable de todo dilo
go 116. Slo que, en este caso, tal principio no pertenece al orden del
discurso ni puede hacerlo, pues, si perteneciese, caeramos de nuevo
en peticin de principio: supondramos que el adversario ha conce
dido precisamente aquello que pone en cuestin, a saber, que cierta
proposicin (aqu, la de que la s palabras tie n e n u n s e n tid o ) es verda
dera, con exclusin de su contradictoria. Pero en realidad no hay
peticin de principio, pues el fundamento del dilogo, y con l el de
la refutacin, se halla ms ac del discurso: que las palabras tengan
un sentido no es una proposicin ms entre otras, sino la condi
cin de posibilidad misma de todo discurso. Aristteles no le pide al
sofista que la admita como principio (pues el sofista le rechazara,
ya que niega el principio de contradiccin, ese principio de princi-

argumentacin d e Aristteles. Cfr, L. R obn, A rislo te, p. 104 : se tratara de


hacer ver, en ese pasaje, que los que los niegan los primeros principios esta
blecen el legtimo fundamento de ellos, en virtud del hecho mismo de sus
propias contradicciones; M.-D. P h i l i p p e , I n itia tio n la p h ilo s o p h ie d Aris-
t o t e , p. 123 : L as propias palabras del adversario... muestran con evidencia
que el objetante se halla en contradiccin consigo mismo, etc.
112 , 4, 1 0 0 6 a 18.
113 1 0 0 6 a 2 2.
1 0 0 6 a 12.
115 1 0 0 6 a 25.
116 Cfr. K, 5 , 1062 a 1 1 : Los que tienen que discutir entre s deben po
nerse de acuerdo sobre algn punto; sin que se d esta condicin, c m o podra
haber discusin comn a los dos?

122
pios, en cuya virtud un solo principio, en general, puede ser estable
cido) 117; sino que le basta con que el sofista hable, pues entonces da
testimonio, mediante el ejercicio de la palabra (cualquiera que sea
su contenido), de la esencia del discurso, que es la significacin:
testimonio vital en cierto modo, que sigue estando ms ac de la
expresin, pero que bastar para poner al sofista en conflicto consigo
mismo. Pues, como observa Aristteles, el sofista, al suprimir el
discurso, se sirve del discurso "8, y, en su virtud, podramos aadir
con Aristteles, cae bajo el peso del discurso "9. Por lo tanto, es
l, y no su adversario, quien comete peticin de principio, pues, a fin
le argumentar, se vale de aquello mismo que est en cuestin: el va
lor del discurso. Puede aadirse y, tras la peticin de principio, sa
es la segunda falla en su argumentacin que en el preciso instante
en que niega el valor del discurso, da testimonio de l si no con
las palabras, al menos en espritu en virtud de aquel mismo recha
zo: aqu es donde podramos ver una contradiccin en su actitud,
si bien a condicin de percatarnos de un conflicto ms profundo que
el expresado en palabras, un conflicto que podra llamarse vital y, en
cierto modo, antepredicativo, puesto que no opone tal o cual pro
posicin a tal o cual otra, sino lo que se piensa a lo que se
dice m .
Tal es, pues, el principio aristotlico de la refutacin. Pero
sta quedara incompleta si sobreviniera an una duda sobre lo que
conlleva el carcter significante del lenguaje. Pues pudiera ocurrir
que una misma palabra significase esto y aquello, es decir, esto y
no-esto; por ejemplo, que la palabra h o m b r e significase tanto el no-
hombre como el hombre; en tales condiciones, el principio de contra
diccin ya no tendra valor, pues de una cosa podra decirse que es
as y no-as 121 (por ejemplo, de Scrates, que es hombre y no-
hombre). Pero Aristteles responde sin mucho trabajo que, si una

117 Toda demostracin se remite a este principio ltimo, pues es prin


cipio naturalmente, incluso para todos los dems axiomas (, 3, 1005 b 32).
1,3 A le j., 274, 27: o; .
115 uxo|Uvai . ( , 4, 1006 26) .
120 Es imposible en cualquier caso concebir que la misma cosa es y no
es, como algunos creen que dijo Herclito. Pero n o e s n ecesa r io q u e s e p ien se
lo d o lo q u e s e d ic e ( , 3, 1005 b 24). Por lo dems, es cierto que Aristteles
afirma de su adversario que, a l mismo tiempo, dice una cosay no la dice
(4, 1008 b 9 ; cfr. 1008 a 21). S i Aristteles opone aqu el d e c ir a l d e c ir , y no
el d e c ir a la in ten ci n , es porque no puede separarse n o rm a lm en te la palabra
de la intencin, el d e c ir del q u er er d e c ir : el error de los sofistas error que se
denuncia por s mismo ha sido creer que podan d e c ir cosas que no podan
razonablemente q u erer d e c ir , de manera que su intencin real se rebela contra
su discurso explcito, reducindolo a palabras vacas de sentido, a simples
fla tu s v o cis. En este sentido es en el que, a la vez, dicen y no quieren decir
o sea, no p u e d e n querer dedr una misma cosa.
'2' , 4 , 1006 a 30.

123
misma palabra pudiera presentar una pluralidad indefinida de signi
ficaciones, todo lenguaje sera imposible, pues cada palabra ya no
remitira a una intencin, sino a una infinidad de intenciones posi
bles: No significar una nica cosa, lo hemos visto, es como no sig
nificar nada en absoluto m .
Ahora bien, qu es lo que nos garantiza que tal o cual palabra
conserva una nica significacin? Dicho con ms precisin: puesto
que, por s misma, no es ms que un sonido, y su significacin le
viene de la intencin humana que la anima, cmo es que intencio
nes mltiples (empezando por la ma y la de mi interlocutor) van a
ponerse de acuerdo en cuanto a la imposicin de un mismo sentido?
Se dir que la unidad de significacin se basa en la universalidad de
una convencin? Hemos visto, sin duda, que Aristteles, con su no
cin de , insiste en el carcter convencional de la signi
ficacin de las palabras. Pero con ello quera decir que stas no eran
significantes por naturaleza, y que su sentido slo poda proceder de
una intencin significante: no por ello negaba que dicha intencin
pudiera ser universal. El recurso a la convencin no excluye, pues,
la universalidad de la convencin, pero no por ello la explica: lo
convencional nunca es universal ms que por accidente, no por esen
cia. Ello supuesto, dentro de la hiptesis convencionalista que
explicara por la mera convencin la fuerza significante de las pala
bras sera un milagro permanente que el lenguaje tenga un senti
do, es decir, un nico sentido. Por lo tanto, Aristteles no puede
quedarse ah: si las intenciones humanas, como atestigua la experien
cia, se corresponden en el dilogo, es preciso que ello ocurra en un
terreno que fundamente objetivamente la permanencia de ese encuen
tro. Dicha unidad objetiva, en la cual se basa la unidad de la signifi
cacin de las palabras, es lo que Aristteles llama la e s en cia (),
o tambin la quididad, el l o q u e e s ( ). P or significacin
nica entiendo aqu lo siguiente: si h o m b r e significa tal cosa y si
algn ser es el hombre, ta l co s a ser la esencia del hombre (
) ,2. Dicho de otro modo: aquello que garantiza que la pala
bra h o m b r e tiene una significacin nica es, al mismo tiempo, lo que
hace que todo hombre e s hombre, a saber, su quididad de animal ra
cional o de anim al bpedo 124. Decir que la palabra h o m b r e significa
alguna cosa o sea, una sola cosa es decir que, en todo hombre,
aquello que hace que sea hombre y que lo llamemos as es siempre
una sola y misma esencia. La permanencia de la esencia se presupone
as como fundamento de la unidad del sentido: las palabras tienen
un sentido porque las cosas tienen una esencia.

'= 1006 b 1.
123 1006 a 32.

124
As se aclara al fin la refutacin que hace Aristteles de los ad
versarios del principio de contradiccin. Hasta ahora, pareca que
seguamos movindonos en el plano del lenguaje, cuando lo que su-
eede es que el principio en cuestin es un principio ontolgico (es
imposible que la misma cosa sea y no sea, en un solo y mismo tiem
po) 125, y su estudio compete, segn la opinin misma de Aristte
les, a la ciencia del ser en cuanto ser Aristteles ha previsto la
nl)ecin: L a cuestin no est en saber si es posible que la misma
cosa sea y no sea a la vez un hombre en cuanto hombre, sino en
cn a n to a la co s a m ism a ( ., ) >|2?. Y es el
mlisis de los fundamentos del lenguaje (anlisis al que los sofistas
se negaban, alegando que el lenguaje, pues era l mismo un ser, no
necesitaba fundamento alguno fuera de s mismo) el que revela a
Aristteles que el plano de la denominacin remite al piano del ser,
puesto que slo la identidad del ser autoriza la unidad de la denomi
nacin. Ello supuesto, la exigencia lingstica de unidad en la sig
nificacin y el principio ontolgico de identidad se confunden, pues-
10 que la primera tiene slo sentido en virtud del segundo: Signifi
car la esencia de una cosa es significar que nada distinto de eso es
la quididad de tal cosa 12S. Sigue siendo cierto, con todo (y tendre
mos que volver a menudo sobre esta observacin), que el principio
de identidad, a falta de poder ser directamente demostrado, aparece
como dependiente, al menos en sus condiciones de implantacin, de
una reflexin sobre el lenguaje. Empero, resulta establecido, o ms
bien supuesto, por el lenguaje, como aquello que es previo a todo
lenguaje, pues es su fundamento: al principio, no slo lgico, sino
ontolgico, de contradiccin, es descubierto inicialmente por Arist
teles como la condicin de posibilidad del lenguaje humano.
De esta manera, la refutacin de la negacin sofstica del princi
pio de contradiccin (negacin a la que se reconducen, en ltimo an
lisis, todos los argumentos sofsticos, lo mismo que, a la inversa, el
principio de contradiccin es el principio de toda demostracin) lleva
a Aristteles a precisar, a travs de una especie de anlisis regresivo
de las condiciones de posibilidad, las relaciones entre lenguaje, pen-

' I b id ., 1006 a 32.


125 K, 5, 1061 b 36. Aristteles enuncia siempre el principio de contra
diccin como una le y del ser (cfr.D e I n terp r., 6 , 17a 34; A rg. so fst., 5,
167 a 23; M et., , 3, 1005 b 18). E l principio lgico: U na proposicin no
puede ser a la vez verdadera y falsa, o Dos proposiciones contradictorias
no pueden ser verdaderas al mismo tiempo, es slo un corolario del primero:
S i es imposible que los contrarios pertenezcan a la vez a un mismo sujeto...
es imposible, para un mismo hombre, concebir al mismo tiempo que una mis
ma cosa es y no es (ib id ., 1005 b 26).
, 3, 1005 a 28.
, 4 , 1006 b 21.
> Ib id ., 1007 a 26.

125
saminto y ser. La condicin de posibilidad de ese discurso interior
que es el pensamiento y de ese discurso proferido que es el lenguaje
reside en que las palabras tengan un sentido definido, y lo que hace
posible que las palabras tengan un sentido definido es que las cosas
tengan una esencia. Pero es ms interesante todava el proceso que
sigue Aristteles en esa refutacin, y, ms en general, en su refuta
cin de los argumentos sofsticos. La fuerza de los sofistas consista,
como hemos visto, en imponer al adversario su propio terreno: el de
los discursos. A diferencia de Platn, Aristteles parece aceptar por
un momento dicha exigencia, al decidir volver en contra de los so
fistas un procedimiento que es l mismo de inspiracin sofstica: la
refutacin. Pero el ejercicio de la refutacin revela a Aristteles que
ninguna refutacin es solamente verbal: refutar un argumento es, en
primer lugar, comprenderlo, puesto que a travs suyo es imposible
que el adversario no haya querido decir alguna cosa. Nos percatamos
entonces de que tal o cual argumento, que es correcto en e l plano del
decir, no lo es en el del querer decir: detrs de la unidad del signo
se oculta una pluralidad de intenciones inconfesadas o acaso incons
cientes, pero que en todo caso la refutacin no puede dejar de tener
en cuenta, pues la comunicacin y el dilogo pueden establecerse en
el plano de las intenciones, y slo en l. As pues, el lenguaje y por
eso es significante nos remite, quermoslo o no, a las intenciones
humanas que lo animan; en este sentido, toda refutacin acaba por
ser una argumentacin ad h o m in em 129: Los que slo quieren ren
dirse a la fuerza del discurso piden lo imposible 1M. Lo que los so
fistas dicen queda refutado de hecho por lo que piensan y lo que
hacen: P or qu nuestro filsofo se encamina hacia Megara, en vez
de quedarse en casa pensando que va all? Por qu, si de madrugada
encuentra un pozo o un precipicio, no se dirige hacia l, sino que, por
el contrario, se muestra precavido, como si pensara que caer en l
no es a la vez malo y bueno? Est claro que estima que una cosa es
mejor y otra peor. Si ello es as, debe tambin creer que tal cosa es
un hombre y que tal otra no lo es IJI. Nunca se habla, entonces, por

125 Verdades tales no conllevan demostracin propiamente dicha, sino


slo una prueba a d h o m in em (.' ) (K , 5 , 1062 a l ) . Pero tal prueba
no es a d h o m in em ms que como ltimo recurso, y an en ta l caso dicho re
curso est filosficamente justificado por medio del reconocimiento del fun
damento humano de todo discurso. En esto difieren las refutaciones de Aris
tteles de una crtica como la de P l a t n en el E u tid em o, que se contenta
con arrojar descrdito y ridculo sobre los sofistas, sin ver dnde reside el
vicio de sus argumentos.
' , 6 , 1011 a 15.
131 , 4 , 1008 b 13 ss. Este procedimiento de refutacin, consistente en
oponer lo que el adversario dice a lo que realmente piensa y a lo que hace,
volver a ser empleado por los estoicos de la poca imperial, en su polmica
contra los escpticos (cfr. E p i c t e t o , C o lo q u io s, 11,20,1 y 28,31).

126
rl gusto de hablar, si es cierto que toda palabra es palabra acerca
ili l ser, que compromete por ello a quien la pronuncia.
Ms an: es en el momento mismo en que creen dominar el lcn-
f'iisijc cuando los sofistas se dejan dominar por l, y, por haber quc-
I ido tener razn en el plano del discurso, acaban por extraviarse en
rl plano del pensamiento, y en l deben ser refutados. Tal parece ser
sentido de la inversin sugerida por Aristteles en los A rgu m entos
w fs t ic o s entre argumentos de palabra y argumentos de pensamiento.
I vi argumento que se funda en la ambigedad parece ser el tipo mis
mo de argumento de palabra, y efectivamente en ese caso ambos ad
versarios saben a qu atenerse sobre la naturaleza verbal del argu
mento; pero entonces puede tambin decirse que ya no hay argu
mento. No sucede lo mismo si, como el sofista desea, la ambigedad
es ignorada por el interlocutor. S i la palabra tiene sentidos diversos,
pero quien responde no se da cuenta de la ambigedad, cmo no
dedr en este caso que quien interroga se dirige con su argumento al
pensamiento de quien responde? !32. En efecto: este ltimo cree en-
I onces pensar una cosa nica a travs de la palabra nica, y en este
caso hay argumento, aunque sea un argumento aparente. Pues bien:
la apariencia (que no es slo verbal, sino que engaa al pensamiento
mismo) procede de una ignorancia de la funcin significante del len
guaje: el que responde no separa su pensamiento del lenguaje que
emplea o que recibe de su interlocutor, y por eso sigue creyendo que
piensa en el mismo momento de pronunciar palabras vacas de senti
do. Por el contrario, reconocer la ambigedad es librar al pensamien-
lo de sus lazos con el lenguaje, reduciendo ste a su verdadera fun
cin: la de un instrumento, cuya nica fuerza es la de la intencin que
en cada instante lo saca de la inanidad.
La experiencia de la distancia, experimentada por vez primera
en la polmica contra los sofistas, es por tanto el verdadero punto
ile partida de la filosofa aristotlica del lenguaje: distancia entre el
lenguaje y el pensamiento, del cual no es sino instrumento imper
fecto y siempre revocable; distancia entre el lenguaje y el ser, segn
atestigua, pese a Antstines, la posibilidad de contradiccin y error.
C on Aristteles, lo asombroso no es ya que se pueda mentir o errar,
sino que pueda significar el ser un lenguaje que descansa en conven
ciones humanas. La experiencia fundamental de la distancia es corre
gida entonces por el hecho, no menos incontestable, de la comunica
cin. A l vuelve siempre, como ltimo recurso, Aristteles: nada
predispona a las palabras para que fuesen significantes; pero s i no
significasen nada, se desplomara con ello todo dilogo entre los hom
bres, y, en verdad, hasta con uno mismo 1B. Asimismo, el anlisis
ms superficial del lenguaje tropieza con el hecho de la equivocidad:

Arg. sollst., 10. 171 a 17.

127
cmo palabras limitadas en nmero pueden significar cosas infini
tas en nmero? Y sin embargo, es preciso que la univocidad de las
palabras sea la regla y la equivocidad la excepcin, pues de no ser
as todo dilogo sera imposible. Ahora bien: el dilogo es posible
entre los hombres, pues existe; por consiguiente, las palabras tienen
sentido, es decir, un solo sentido.
Si la experiencia de la distancia, al separar el del v,
pareca desalentar cualquier proyecto de ontologa, la experiencia de
la comunicacin vuelve a introducir su necesidad. Si los hombres se
entienden entre s, se requiere una base para su entendimiento, un
lugar en el que sus intenciones se encuentran: y ese lugar es el que
libro de la M eta fsica llama el ser (~o ) o la e se n cia ( ).
Si los hombres se comunican, lo hacen d e n tr o del ser. Cualquiera que
sea su naturaleza profunda, su esencia (si la cuestin de la esencia
del ser puede tener sentido), el ser resulta presupuesto en principio
por el filsofo como el horizonte objetivo de la comunicacin. En ese
sentido, todo lenguaje no en cuanto tal, sino en la medida en que
es comprendido por el otro 134 es ya una ontologa: no un discurso
inmediato sobre el ser, como quera Antstenes, y menos an un ser
l mismo, como crea Gorgias, sino un discurso que slo puede ser
comprendido si se supone el ser como fundamento mismo de su com
prensin. Desde tal punto de vista, el ser no es otra cosa que la uni
dad de esas intenciones humanas que se responden unas a otras en el
dilogo: terreno siempre presupuesto y que nunca est explcito, sin
el cual el discurso quedara concluso y el dilogo sera intil. La on
tologa como discurso total acerca del ser se confunde, pues, con el
discurso en general: es una tarea infinita por esencia 135, pues no po
dra tener otro final que el del dilogo entre los hombres. Pero una
ontologa como ciencia puede proponerse inicialmente una tarea ms
modesta y realizable dentro de su principio: establecer el conjunto
de las condiciones a p rio ri que permiten a los hombres comunicarse
por medio del lenguaje. Igual que cada ciencia se apoya en principios
o axiomas, que delimitan las condiciones de su extensin y validez,
as el discurso en general presupone ax iom as co m u n es (como el prin
cipio de contradiccin), cuyo sistema sera la ontologa, que constitu
ye as lo que podramos llam ar, sin apartarnos exageradamente del

Met., , 4, 1006 b 8.
I}< Esta reserva permite presentir el papel privilegiado de la dialctica en
la constitucin de la ontologa. Cfr. ms adelante, cap. IIJ: Dialctica y on
tologa.
135 Es una tarea indefinida (peoro) la de enterarse de todas las razones
que hacen aparentes las refutaciones a cualquier hombre (y no slo al hom
bre competente en tal o cual gnero particular del ser) (Arg. sofst., 9,
170 b 7). Cfr. ibid., 170 a 23 (infinidad de las demostraciones posibles),
170 a 30 (correlativa infinidad de las refutaciones posibles).

128
Iopio vocabulario de Aristteles, una axiomtica de la comuni-
I acin m .
La teora aristotlica del lenguaje presupone, pues, una ontologa.
liora bien: inversamente, la ontologa no puede hacer abstraccin
del lenguaje, y ello no slo por la razn general de que toda ciencia
necesita palabras para expresarse, sino por una razn que le es pro
pia: aqu, el lenguaje no es slo necesario para la expresin del ob
jeto, sino tambin para su constitucin. Mientras que el discurso
encuentra su objeto bajo el aspecto de tal o cual ser determinado que
existe independientemente de su expresin, el hombre no habra pen
sado jams en plantear la existencia del ser en cuanto ser, sino como

136 Aristteles toma el trmino axiom a del lenguaje de las matemticas


(, 3, 1005 a 20), pero ampla su uso: designa con l uno de los principios
del silogismo, no lo q u e es demostrado ( i ) , ni aquello a que se refiere la
i li-mostracin (ssp! ), sino aquello a p a rtir d e lo cu a l (? ) y p o r l o cu al
IB'. Av) procede la demostracin (Anal. P ost., I , 7, 75 a 41; 10, 76 b 14).
.uda ciencia posee as un cuerpo de axiomas. Pero adems de los axiomas
limpios de cada ciencia, existen axiomas comunes a todas (por ejemplo, el
principio de contradiccin), que, por el hecho d e abarcar lodos los seres,
mmpeten a la ciencia del ser en cuanto ser (, 3 , 1005 a 22). No obstante,
u n o veremos, tal ciencia existe slo a ttulo de p r o y e ct o , de tal modo que
los axiomas comunes, esos axiomas q u e t o d o s lo s h o m b r e s u san, pues perte
necen al ser en cuanto ser (ib id ., 1005 a 23), sern extrados de hecho, no
ilc un imposible anlisis del ser en cuanto ser, sino de una reflexin acerca del
dilogo de los hombres entre s, dilogo del cual los axiomas comunes apa
recern entonces como condicin de posibilidad. De esta suerte, la funcin de
los axiomas comunes no es tanto, ni mucho menos, la de revelarnos las pro
piedades del ser (pues el ser en cuanto ser no puede ser s u je t o de ningn
userto), cuanto la de asegurar o justificar la coherencia del discurso humano.
Iero el axioma (y en esto el uso aristotlico concuerda con el eucldeo), a
diferencia de la hiptesis ( y del postulado (), es aquello que
es necesariamente por s y que debe necesariamente creerse (Anal, p o st., I,
10, 76 b 23). Hay, pues, una n ecesid a d intrnseca del axioma, que bastara
liara distinguirlo de una simple convencin. Slo que, si bien el axioma es
necesario, nosotros no poseemos por ello su intuicin (sin lo cual no se com
prendera por qu Aristteles se toma tanto trabajo por establecer el ms
fundamental de todos: el principio de contradiccin), y el substitutivo de la
intuicin es aqu la universalidad de la convencin, del encuentro dia
lctico. No hay, para Aristteles, contradiccin entre convencin y objetividad,
entre hiptesis y necesidad: el axioma comn es una hiptesis por cuanto
es supuesto por el discurso humano, pero es una hiptesis objetiva y nece
saria por cuanto el acuerdo entre los hombres y la coherencia de su discurso
exigen el ser en cuanto ser como fundamento de ese acuerdo y esa coherencia.
As, pues, la ontologa es efectivamente un sistema de axiomas, y , en tal sen
tido, una axiomtica; ahora bien (y ello bastara para distinguir el sentido
de esa palabra de su uso moderno, y para aproximarla al sentido eucldeo),
es una axiomtica objetiva y necesaria: la nica axiomtica posible del dis
curso humano. Acerca del principio de contradiccin como ax iom a co m n ,
cfr. M et., B, 2 , 996 b 28; acerca de la asimilacin de la ciencia del ser en
cuanto ser y la ciencia de los axiomas comunes, cfr. M et., , 3 , especialmente
1005 a 26 ss.; K, 4 , 1061 b 18.

129
9
horizonte siempre presupuesto de la comunicacin. Si el discurso no
mantiene ya, como en los sofistas, una relacin inmediata con el ser,
al menos y por esa misma razn es mediacin obligada hacia el
ser en cuanto ser, y ocasin nica de su surgimiento. La necesidad
de una ontologa no se hubiera presentado nunca sin el asombro del
filsofo ante el discurso humano: asombro cuyo primer e involunta
rio estmulo habrn sido las paradojas sofsticas.
Estas consideraciones, a que hemos sido llevados por un anlisis
de los textos aristotlicos acerca del lenguaje, y, en particular, un
anlisis del uso aristotlico de la nocin de significacin, no preten
den decir nada por anticipado sobre el contenido mismo de la onto
loga aristotlica, sino tan slo mostrar de qu modo pudo nacer en
Aristteles, y no en sus predecesores, el proyecto de una ontologa
como ciencia autnoma. El anlisis del lenguaje, reconocido como sig
nificante, nos ha hecho rebasar el plano objetivo de las palabras,
nico que conocen los sofistas, en direccin al plano, problemtico
siempre al ser subjetivo, de las intenciones. Pero el acuerdo, o al
menos el encuentro de stas en el seno de la realidad humana del
dilogo, nos ha llevado a presuponer como lugar de dicho encuentro
una nueva objetividad, que es la del ser. La objetividad del discurso,
puesta en peligro por la subjetividad de la intencin (la cual, consi
derada aisladamente, corra el riesgo de aparecer como convencin)
queda al fin restaurada en nombre de la intersubjetividad del dilogo.
El proyecto de una ontologa aparece as ligada, en Aristteles,
a una reflexin, implcita pero siempre presente, sobre la comunica
cin. Este carcter antropolgico 137, desde el principio, del proyecto
aristotlico bastara para distinguirlo de todos los discursos preten
ciosos, pero en definitiva balbucientes, acerca del ser, efectuados
por sus predecesores: su defecto comn ha sido el de querer averi
guar los elementos () del ser antes de distinguir las distin
tas significaciones de la palabra humana sobre el ser 13S. Pero la an
tropologa, como se ver, no excluye el rigor: el anlisis aristotlico
de las significaciones del ser, al sustituir a la vieja especulacin fsi
ca sobre los elementos, va a disipar por fin la fundamental ambi-

137 Decimos precisamente a n tr o p o l g ic o , y no lin g stico , pues lo que in


teresa a Aristteles en el d iscu rso no es tanto la estructura interna del lenguaje
como el universo de la comunicacin. O, al menos, aqulla no le interesa sino
en la medida en que refleja o anuncia sta. Ello, en nuestra opinin, hace
insuficientes todas las interpretaciones lingsticas de la ontologa aristot
lica, cuyo origen se remonta, segn parece, a Trendelenburg (G e s c h ic h te d er
K a tego rie n leh r e), y que han sido reasumidas por B r u n s c h v i c g (cfr. especial
mente L es g es d e l in te llig e n ce , pp. 57 ss.).
138 " O p s tv ir ,
eOpstv ( , 9 , 992 b 18).
Iiii'ilad que haba impedido hasta entonces que todos los discursos
nlire el ser fuesen algo ms que tartamudeos 139.

La m u l t ip l ic id a d d e las s ig n if ic a c io n e s d e l se r :
H L PROBLEM A

La refutacin de los paralogismos sofsticos ha llevado a Arist


teles a admitir, como fundamento de la comunicacin entre los hom
ines, la existencia de unidades objetivas de significacin, que l llama
esencias. Inevitablemente, si siguiramos el razonamiento de los so-
Iislas, habra que admitir que no hay esencias y que todo es acciden-
ir M0. O tambin: si una teora de la significacin conduce a una on-
lologa de la esencia, una teora o ms bien una prctica de la
l'ipiivocidad conduce a lo que aparece primero como una ontologa
ili l accidente, pero pronto ser denunciado como la negacin m
de toda ontologa. De este modo, el absurdo de una ontologa que
educira el ser al accidente va a confirmar, a co n tra rio , el resultado
iK los anlisis de la significacin.
Qu sucedera, en efecto, si un nombre pudiera tener varias
i|,iiificadones (relacin que, en espera de un ms amplio anlisis,
designaramos con el trmino corriente de e q u iv o cid a d )? Sin duda,
podramos seguir atribuyendo ese nombre a una cosa: podra decirse
as que Scrates es hombre; pero la palabra h o m b re, al tener por
hiptesis varias significaciones, no significara slo la esencia del
hombre, sino tambin la esencia del no-hombre, o ms bien la no-
esencia del hombre. Decir que Scrates es hombre implicara entn
eos que Scrates es hombre y no-hombre. Sin duda, no hay en eso
contradiccin alguna: Nada impide, en efecto, que el mismo hombre
sea hombre y blanco, e innumerables otras cosas 141. Pero slo se
escapa a la contradiccin haciendo de h o m b r e un atributo de Scra-
ii's entre otros, en vez de la designacin de su esencia. En la perspec-
I iva de la equivocidad, h o m b r e no puede significar la esencia del
hombre (pues la esencia es una, y entonces la significacin sera tam
bin una), sino que significa tan slo alguna cosa de Scrates. La i
prctica sofstica del lenguaje impide as privilegiar cualquier atri
buto, sea el que sea: de ninguno podemos decir que expresa la esen
cia de la cosa, pues la esenda es nica, mientras que la atribucin es
nil lib itu m . Vemos as la diferencia entre un lenguaje atributivo, o
sea, a fin de cuentas, adventicio y alusivo, y un lenguaje significativo:
en el plano de la atribucin, es legtimo decir que una cosa es esto
> A , 10 , 9 9 3 a 15 .
C fr . , 4 , 10 0 7 a 2 2 , 33.
Ml , 4 , 1 0 0 7 a 10 . R e s u m im o s a q u l o d a la a r g u m e n ta c i n d e la s ln e a s
1007 a 9-b 18 .

131
y no-esto; pero en e l plano de la significacin habra en ello una
contradiccin. Significar la esencia de una cosa es significar que
nada distinto de eso es la esencia de esa cosa l42. La unidad de la sig
nificacin expresa y supone la incompatibilidad de las esencias 1 .
Inversamente, en la perspectiva de la equivocidad, no hay ms que
atributos, o, como dice aqu Aristteles, accidentes ()
o sea, determinaciones que pueden pertenecer a una cosa, pero tam
bin no pertenecerle, y cuyo nmero es, por tanto, indeterminado.
Desde este punto de vista, Aristteles asimila accidente y predi
cado, de suerte que advertimos de entrada el absurdo de una teora
cuyo postulado inexpresado sera que todo es accidente: S i se dice
que todo es accidente, no habr ya sujeto primero de los accidentes,
si es cierto que el accidente significa siempre el predicado de un sujeto
( ), La predicacin de
ber entonces proceder al infinito 144. En efecto: as como el movi
miento supone un motor no movido, o la demostracin una premisa
no deducida 115, igualmente la predicacin supondr un primer sujeto
no atributo, lo que es una de las definiciones de esencia m . Y no
cabra decir, ciertamente, que los predicados podran atribuirse unos
a otros, en una especie de predicacin recproca e infinita?147. Pero
eso es imposible responde Aristteles , pues nunca hay n i siquie
ra ms de dos accidentes ligados uno con otro: .. . un accidente slo
es accidente de otro accidente si ambos son accidentes de un mismo

1 , 4 , 1007 a 26.
143 Cfr. ib id ., 1006 b 13 ss.: E s imposible que la esencia del hombre
pueda significar precisamente la no-esencia d el hombre, si h o m b r e significa
no slo el atributo de un sujeto determinado, sino tambin un sujeto deter
m inado (sf vflp* oyjuavsi ] , xc h ) .
144 Ib id ., 1007 a 33.
145 Cfr. Introduccin, cap. I I.
146 A quello que no puede ser afirmado de un sujeto, sino de lo cual se
afirma cualquier otra cosa (, 8, 1017 b 13). A este sentido de la palabra
o lm a convendra, en rigor, la traduccin tradicional de su b sta n cia . Pero evi
taremos este ltim o vocablo por dos razones: 1) H ist rica m en te, el latn s u b s
tan tia es la transcripcin d el griego iraotaoi y slo fue usado tardamente, e
incorrectamente, para traducir otiaia (Cicern emplea an en este sentido ess e n
tia ); 2 ) F ilo s fica m en te, la idea sugerida por la etimologa de sub stancia con
viene slo a lo que Aristteles declara que no es ms que uno de los sentidos
de la palabra o aquel en que dicha palabra designa, en el plano lings
tico, el sujeto de la atribucin, y en el plano fsico, el substrato del cambio;
pero no conviene a aquel en que designa la forma y configuracin de
cada ser ( , 8 , 1017 b 23). Acerca de la historia de las traducciones de ,
cfr. E. G i l s o n , Note sur le vocabulaire de ltre. M ed ia ev a l S tu d ies, V II,
1946, pp. 150-58.
147 Esta hiptesis no es gratuita. Apunta con anticipacin a un idealismo
que vera en la cosa, segn la expresin de Lachelier, u n entrelazamiento de
propiedades generales, y en el universo un sistema de relaciones sin tr
minos.

132
su je to : digo, por ejemplo, que el blanco es msico y que el msico
r s blanco slo porque ambos son accidentes del hombre le . Y ade
m s se trata de una predicacin slo en sentido impropio, referida en
ltimo anlisis a una predicacin ms fundamental: la que remite
el nccidcnte b la n co o el accidente m sico al sujeto Scrates. En am
bos casos, la esencia es necesaria, sea como sustrato comn de dos
accidentes y fundamento de la atribucin del uno al otro, sea como
m i jeto inmediato de la atribucin. Los sofistas jams definirn a S

crates diciendo que es esto y no-esto, incluso en el caso de que este


ltimo trmino comprendiese la infinidad de posibles accidentes de
Scrates: Pues semejante coleccin de atributos no hace un ser ni
co No slo es imposible que los accidentes existan sin la esencia,,
sino que tampoco la esencia se reduce a la totalidad de sus pre
dicados.
La equivocacin de los sofistas consiste, pues, en moverse ni
camente en el dominio del accidente l5, o ms bien en no ver que el
accidente no tiene otra realidad que la que extrae de su pasajera
adherencia a su sujeto, es decir, a una esencia: Quienes hacen de
los atributos el objeto [nico] de su examen se equivocan, no por
considerar objetos extraos a la filosofaIS1, sino por olvidar que la
esencia, de la que no tienen una idea exacta, es anterior a sus atri
butos U2. Por consiguiente, Aristteles ver el remedio contra los
argumentos de los sofistas no tanto en la consideracin exclusiva
de la esencia como en la distincin entre esencia y accidente. Es co
nocido, no slo a travs de Aristteles, sino del E u tid em o de Platn,
el famoso problema cuya resolucin, nos dir Aristteles, es propia
del oficio de filsofo l s : es Scrates idntico a Scrates sentado?
O tambin: es Coriseo idntico a Coriseo msico? 154. Instruir a C li
mas mostraba ms vigorosamente el E u tid em o de Platn es ma
tarlo, pues suprimir a Clinias ignorante es a un tiempo suprimir a
Clinias 15S. Tales argumentos son insolubles si el ser se reduce a la
serie de sus accidentes, pues en tal caso suprimir uno solo de sus
accidentes es suprimir el ser mismo Por el contrario, la distin

'** , 4 , 1007 b 1.
Ib id ., 1007 b 10.
E, 2 , 1026 b 15.
151 Pues la filosofa, como toda ciencia demostrativa, trata sobre atributos
(cfr. A nal, p ost., espec. I , 7 , 75 a 40), y , en cuanto filosofa, no tiene dominio
propio, tratando entonces de la totalidad de los posibles atributos de los seres.
152 , 2, 1004 b 8. La alusin a los sofistas es atestiguada aqu por Ale
jandro (258, 30).
, 2 , 1004 b 1.
151 E, 2, 1026 b 18; A rg. so fs t., 22, 179 a 1.
155 E utid em o, 283 d : Queris que Clinias se haga sabio, por tanto que
deje de ser ignorante, por tanto que d eje de ser: queris, por tanto, su m uerte.
154 Esta consecuencia resulta particularmente flagrante en otro sofisma de

133
cin entre esencia y accidente permite explicar la permanencia de
Scrates como sujeto de atribucin a travs de la sucesin de sus
atributos. Tambin aqu el error de los sofistas ha consistido en re
ducir la significacin a la atribucin, o al menos en no reconocer otra
forma de significacin que la sig n ifica ci n a rtib u tiva (
): modo de significacin que est justificado en su orden
propio, pero que no debe hacerse pasar subrepticiamente por lo que
no es, a saber, una s ig n ifica ci n e s e n cia l ( Iv). No debemos
establecer identidad entre las expresiones: significar un sujeto deter
minado, y significar alguna cosa de un sueto determinado; pues si
fuera as, entonces el msico, el blanco y el hombre significaran
tambin una misma cosa, y, en consecuencia, todos los seres seran
un solo ser, puesto que seran sinnimos () * En efec
to: si consideramos que toda predicacin accidental significa la esen
cia (y eso es lo que hacen los sofistas, para quienes el discurso se
reduce a predicaciones accidentales), habr que decir que la esencia
tiene varios nombres; ms an: que tiene una infinidad de nombres,
tantos como posibles accidentes tiene el ser. A la inversa, todos los
nombres designarn el mismo ser, por la sola razn de que pueden
serle atribuidos en uno u otro momento del tiempo. La tesis n o ha y
m s q u e a c cid e n te s conduce as paradjicamente a esta otra tesis:
to d o e s u no. Lo mismo da decir n o h a y ese n cia s que n o h a y m s
q u e una es en cia , pues si no hubiera ms que una esencia, no podra
ser sino la coleccin, indeterminada por estar siempre inacabada, de
la infinidad de accidentes posibles. Pero una infinidad tal, como he
mos visto, es imposible y ni siquiera es factible concebirla.
La teora y la prctica sofsticas del lenguaje no suponen slo,
por tanto, una ontologa errnea: conllevan la imposibilidad de cual
quier ontologa. Y a lo haba sospechado Platn que, como recuerda
Aristteles, no sin razn situaba la sofstica en el plano del no-ser
(xepi v)> 15S. Slo que Aristteles da un contenido preciso a
que Aristteles nos informa, y conocido bajo el nombre de sofisma del tapado.
Se pregunta: Conoces a ese hombre que est tapado? No. Levanto en
tonces el velo y aparece Coriseo. Conoces a ese hombre? S. Entonces
conoces y no conoces al mismo hombre. Pero, en realidad, no se trata del
m ism o hombre: entre C o riseo y e s e h o m b r e ta p a d o no hay ms que una iden
tidad accidental, en el sentido de que a la esencia de Coriseo no pertenece el
estar tapado. Para el hombre oculto bajo el velo, no es la misma cosa estar
tapado ( a c c id e n te ) y ser Coriseo ( e s e n c ia ) (segn A rg. so fs t., 24, 179 a 33,
179 h 1, y el comentario de A l e j ., 161, 12; cfr. tambin A rg. s o fis t ., 17, 175 b
19 ss., y el comentario de A l e j ., 125, 16 ss.).
157 , 4, 1006 b 15. Este ltimo trmino no es aqu absolutamente correc
to, pues generalmente designa en Aristteles la u n iv o cid a d (identidad de nom
bre, identidad de naturaleza). Por ello, A l e j a n d r o propone cambiarlo por
(280, 19), que corresponde, a p a r te rei, a nuestra sin o n im ia (plura
lidad de denominaciones, identidad de naturaleza).
158 E, 2, 1026 h 14. Cita de P l a t n : S o fista , 254 a ; cfr. 237 a.

134
i-sii intuicin de Platn: si la sofstica ocupa el terreno del no-ser,
rilo se debe a que los argumentos de los sofistas se han centrado,
librnoslo as, por encima de todo en el accidente 159, y el accidente
i-s como un no-ser un ser que slo tiene existencia nominal:
, e l accidente existe slo en vir-
IIid de un nombre M. El sentido de esta ltima frase parece acla-
t.ido por un texto de las C a tegora s, que distingue dos clases de
I Medicacin y la predicacin Cuando
airibuyo al hombre el predicado b la n co , le atribuyo de hecho el nom
bre blanco y no la definicin () del blanco, y ms, an, esa
atribucin nominal slo es posible en virtud de la conjuncin preci
samente accidental del hombre y la blancura: Por lo que se refiere
a los seres que son en un sujeto [ i. e., los predicados], casi nunca son
atribuidos al sujeto ni su nombre ni su definicin. No obstante, en
ciertos casos 163, nada impide que el nombre sea atribuido al sujeto;
pero es imposible que lo sea la definicin: por ejemplo, el blanco in
herente a un sujeto a un cuerpo es atribuido a un sujeto (pues
sc dice que un cuerpo es blanco), pero la definicin de blanco
nunca podr serle atribuida al cuerpo IH. Dicho de otro modo: de
que tal cuerpo sea b la n co o n eg r o , no puede inferirse que s e a blancu
ra o negrura, sino slo que pueden aplicrsele las denominaciones
blanco o negro. Sin duda, el hombre-blanco existe como un todo
concreto. Pero lo que tiene una existencia slo nominal es el acci
dente aislado de su pertenencia al sujeto: y as, el blanco sera un
no-ser si, en ciertos casos, el lenguaje no lo sacase de su nada para
airibuirlo h ic e t n u n c, es decir, en virtud de una coincidencia impre
visible y pasajera contingente, dira Aristteles a tal o cual
hombre de carne y hueso. El accidente en cuanto tal no tiene ms
existencia que la que le confiere el discurso predicativo (pues lo que
existe en la naturaleza no son esencias con sus accidentes, sino todos
concretos); en cuanto cesa la predicacin, el accidente retorna al
no-ser.
Por eso no hay ciencia del accidente. A s, la ciencia del arquitec
to no se ocupa en modo alguno de lo que les suceder a quienes
vayan a ocupar la casa: por ejemplo, de saber si llevarn o no en ella

' E, 2 , 1026 b 15.


i E, 2 , 1 0 2 6 b 21.
i I b id ., 1026 b 13.
C at., 5 , 2 a 2 1 . L a c o n e x i n e s s u g e r id a p o r B r e n t a n o , V on d e r m an
n ig fa ch en B ed eu tu n g d e s S eien d en n a ch A risto teles, p . 1 6 . B r e n t a n o p ro p o n e
a d e m s o t r a in te r p r e t a c i n , p e r o q u e n o s p a r e c e in a c e p ta b le ,
143 Es decir, en aquellos casos en que el accidente a d v ie n e efectivamente
ul sujeto (pues podran no haberse encontrado nunca). No podemos seguir en
este punto la interpretacin de T ricot (ad. lo e ., p. 8, n. 3).
' C at., 5 , 2 a 27.

135
una vida penosa No hay en eso desinters por parte del arquitec
to; lo que ocurre es que, por respecto a la esencia de la casa, el posi
ble modo de vida de sus habitantes no posee realidad alguna hasta
que una predicacin, de momento imprevisible, establezca un vnculo
extrnseco entre dicho accidente y aquella esencia Volvemos a en
contrar asf, bajo otro aspecto, la idea de que la sofstica no es una
ciencia, sino la apariencia de la ciencia: el accidente, en efecto o al
menos el accidente que se hace pasar por el ser , es el correlato de
la apariencia sofstica.

Tales anlisis parecen rechazar al accidente fuera del ser: si el ser


se reduce a la esencia, el accidente es arrojado al no-ser. La crtica de
la equivocidad sofstica debera conducir a Aristteles, al parecer, ha
cia una doctrina de la univocidad del ser: e l s e r ( ) no tendra
ms significacin que la de la ese n cia (). Pero la originalidad de
Aristteles reside en evitar esta va tanto como la anterior. Una nue
va reflexin sobre el lenguaje, y en particular sobre la predicacin,
har que Aristteles se aleje de oponer un exclusivismo de la esencia
al dilettantisme del accidente. Pues, si bien el accidente no es la esen
cia, la prctica ms elemental del lenguaje nos ensea que la esenda

' K. 8 , 1064 * 19; cfr. E, 2, 1026 b 6.


166 Se trata de lo que Kant llamar un juicio s in t ftic o a p o ster io ri. Ahora
bien: sea cual sea la concepcin de la ciencia que profesemos, una tal sntesis
no puede ser objeto de ciencia p u e s to q u e n o ex iste, ni siquiera como una po
sibilidad definida, hasta que una experiencia imprevisible y revocable no la
haya autorizado, y slo durante ese tiempo. El ejemplo del arquitecto slo
es probatorio, evidentemente, en una concepcin de la arquitectura que no
haga entrar consideraciones d e higiene en la definicin de la casa. Este olvido,
por lo dems, es asumido expresamente por Aristteles: Q ue el arquitecto pro
duzca la salud es un accidente, pues producir la salud no est en la naturaleza
del arquitecto, sino en la del mdico, y el arquitecto es mdico por arquitecto
(E , 2, 1026 b 37). Ciertamente, Aristteles da otras razones para asimilar el
accidente al no-ser; pero tales razones no nos interesan ahora directamente,
pues implican una concepcin co s m o l g ic a del accidente: si en el plano lin
gstico el accidente se define como predicado, en el plano cosmolgico es
lo que no es siempre ni lo ms a menudo (E , 2, 1026 b 32), es decir, lo que
no tiene causa, salvo que se le reconozca como causa la materia (1027 a 23),
que n o e s nada ella misma, al menos en acto. Presentimos ah, con todo, la
posibilidad de una rehabilitacin c o s m o l g ic a del accidente, el cual acaba por
ser la regla en un mundo que, como el sublunar, conlleva materia y est por
ello sometido a la contingencia. Ese ser menor que es el accidente deber
representar un importante papel en ese mundo menor que es el mundo sublu
nar. Por otra parte, sealamos una oscilacin del mismo tipo a propsito del
u n iv ersa l y la o p in i n , que, desvalorizados en el plano de la ontologfa, hallarn
no obstante una relativa justificacin en la estructura del mundo sublunar.
Sobre el u n iversa l, cfr. p. 114, n. 83. Sobre la o p in i n , cfr. I I parte, cap. II I :
Dialctica y ontologfa.

136
e s el accidente: si la blancura no es el ser del hombre, no por ello es
menos cierto que ese hombre es blanco. Acaso Coriseo no es hombre
y tapado en el mismo sentido pero recurrimos al verbo s e r en am-
bos casos, para sagnificar la esencia y el accidente. Entonces es que
el ser no significara slo la esencia? Y el ser por accidente sera un
ser a su modo?
En el texto ya citado del libro , Aristteles distingua entre
una significacin atributiva () y una significacin esencial
( Iv). En realidad, esta ltima se expresa, no menos que
la primera, bajo la forma de una predicacin: as, cuando decimos
que Coriseo es un hombre, expresamos la esencia de Coriseo, pero
la expresamos bajo una forma tambin atributiva. Por tanto, no es
entre la significacin y la atribucin, sino en el interior mismo de la
atribucin (que es ella misma un caso particular de la significacin),
|Kir donde debe pasar el corte entre la expresin de la esencia y la
del accidente. En un primer momento, Aristteles tenda a identifi
car la esencia con el sujeto y el accidente con el predicado; pero la
ms inmediata prctica del lenguaje nos ensea que tambin la esen
cia (o cierta parte de ella) puede atribuirse Debe admitirse, pues,
que existen predicados que significan la esencia m y otros que
significan el accidente. El examen del lenguaje no nos sirve aqu de
nada, puesto que la forma (S es P) es en ambos casos la misma. Para
distinguir la predicacin accidental de la esencial, habr que recurrir
entonces a una reflexin sobre las distintas significaciones que nues
tra intencin confiere, en cada caso, a la cpula ser. Un texto de los
S egu n d o s A nalticos es el que nos procura, en este punto, las indica
ciones ms claras: Los predicados que significan la esencia signifi
can que el sujeto al cual se le atribuyen no e s otra cosa que el predi
cado mismo o una de sus especies. Al contrario, aquellos que no
significan la esencia, sino que son afirmados de un sujeto diferente
de ellos mismos, el cual no e s ni ese atributo, ni una especie de ese
atributo, pues el hombre no e s ni la esencia del blanco ni la esencia
de algn blanco, mientras que s puede decirse que e s animal, pues
el hombre es esencialmente una especie de animal l7. Si nos atene
mos a la significacin constante del verbo s e r en este pasaje, adverti
mos que Aristteles, a fin de elucidar el sentido de la atribucin acci
dental, recurre al uso que podramos llamar esencial del verbo ser,
o sea, a aqul segn el cual sirve como cpula en una proposicin
157 C fr . p p . 1 3 3 -1 3 4 , n . 1 5 6 .
168 Se tratar entonces, ciertamente, de lo que Aristteles llama en las
C ategora s esencia segu n d a . Pero la existencia misma d e esencias segundas ex
presa precisamente el hecho de que la esenda, a despecho de su definicin
primera (lo que es siempre sujeto y nunca es predicado), puede en algn
sentido atribuirse.
'*> Anal. P o st., I , 22, 83 a 24.
Ib id ., I , 22, 83 a 24 ss.

137
analtica: Aristteles quiere decir que el hombre no es lo blanco, que
no hay identidad entre hombre y blanco, y que en este sentido lo
blanco no ser nunca ms que un accidente del hombre. Pero si bien
el hombre no es lo blanco, no por ello deja de ser cierto que nosotros
decimos de ese hombre que e s blanco, y que, por tanto, recurrimos
una vez ms al verbo s e r para expresar la relacin accidental. Lo que
Aristteles reconoce mediante este anlisis es que el accidente no se
deja rechazar tan fcilmente al terreno del no-ser, puesto que se ex
presa en el vocabulario del ser. El accidente es no-ser slo para un
pensamiento que no reconozca al ser otra significacin que la de la
esencia: semejante tentacin la cual, como veremos, segn Arist
teles, ha sido fatal para algunos de sus predecesores y contempor
neos no se halla ausente, como hemos visto, de la polmica aristo
tlica contra los sofistas. Pero si recurrimos al verbo s e r para sig
nificar, no slo la relacin de identidad entre el ser y su esencia, sino
tambin la relacin sinttica entre el ser y sus accidentes, habr que
renunciar a la tentacin de la univocidad y reconocer que el ser pue
de tener varios sentidos, al menos dos: en este caso, el ser esencial
o, como dir Aristteles, el ser por s (), y el ser por acci
dente ( ')m .
No es fcil, a decir verdad, captar el ser de este ser por acciden
te m . Es inestable ra, no tiene cause m : maneras de reconocer que
1,1 , 7, 1017 a 7 ; cfr. K, 8, 1065 b 2. Conviene no confundir esta dis
tincin con la que establece frecuentemente Aristteles entre el ser
(o ) y el ser (o , o o h ', distindn que los esco
lsticos traducirn como e s s e sim p lic ite r y e s s e secu n d u m q u id . Un ejemplo de
los A rg. s o llst, aclara esta ltim a distincin: hay paralogismos que se pro
ducen cuando una expresin empleada en particular (Iv )
es tomada como si fuera empleada en trminos absolutos ). As el
argumento: s i e l n o -ser e s o b je to d e o p in i n , e n t o n ce s e l n o -ser es. Pues no
es lo mismo ser tal cosa ( ) y ser en trminos absolutos ( )
(A rg. so/Ist., 5, 166 h 37 ss.). Como se ve, Aristoteles parece introducir aqu
la distincin entre ser c o p u la tiv o y ser ex isten d a l (mientras que la distincin
entre ser p o r s y ser p o r a cc id e n t e es in tern a a l ser copulativo). En el ejem
plo mencionado (que volvemos a encontrar en A rg. so fst., 25, 180 a 32, y
D e I n terp r., 11, 21 a 33), el hecho de que la proposicin citada (e l no-ser
es objeto de opinin) exprese una atribucin accidental no posee especial im
portancia; pues ocurrira lo mismo si la ptcdicacin fuera esencial: no sera
menos sofstico concluir que e l no-ser es, porque el no-ser es no-ser (R et r.,
II , 24, 1402 a 5).
172 Debe aqu precisarse que el ser por accidente no es la propiedad acci
dental (por ejemplo lo blanco). Pues sta posee un ser propio, una esencia.
El ser por accidente es el ser del sujeto en cuanto dicho ser proviene, no de
su esencia, sino del accidente que se le aade: as el ser-arquitecto es ser por
accidente para el msico ( , 7 , 1017 a 10). Cfr. B rentano, V on d e r m an n ig
fa c h en B ed e u tu n g ..., p. 13.
173 Accidente se dice de lo que pertenece a un ser y puede ser afirmado
con verdad de l, pelo que, sin embargo, no es necsario ni constante.
, 30, 1025 a 24.

138
cl accidente no se produce ni existe en tanto que l mismo, sino en
lanto que otra cosa ( , )17s. El ser por acci
dente es, pues, el ser-otro: Los predicados que no significan la esen
cia deben ser atribuidos a algn sujeto, y no hay ningn blanco que
sea blanco sin ser tambin otra cosa que blanco m . El ser por acci
dente no es, por tanto, un ser que se baste a s mismo; presupone
el otro gnero del ser m . Pero por precario e imperfecto que sea .
al compararlo con el ser propiamente dicho (), el ser por acci
dente no deja por eso de ser un ser. Y a fin de explicar esta paradoja, i
la de un ser que slo e s siendo otra cosa que l mismo, sera vano,
nos dice Aristteles, recurrir al subterfugio de Platn, que se haba
obligado por tal razn a introducir el no-ser en el ser .
Podramos extraarnos de esta insistencia de Aristteles en que
rer considerar al accidente como un ser, tanto ms cuanto que parece
ir contra los resultados de su polmica con los sofistas. Para que sea
posible el dilogo entre los hombres, no es preciso acaso que las
palabras y antes que ninguna, la ms universal de todas, la palabra
ser- tengan sentido, e s d ecir, un s o lo s e n tid o ? Pero as como Aris
tteles haba sido comnelido a obtener dicho resultado por la pre
sin misma de los problemas, igualmente bajo la presin de otros
problemas va a ser compelido a reconocer una pluralidad de senti
dos a la palabra ser. Si es cierto que una ontologa del accidente,
como la que est implcita en la actividad de los sofistas, manifiesta
l'or s misma su carcter absurdo, acaso una ontologa de la esencia
110 conducira a nuevas dificultades, como la exclusin de toda una
parte del discurso (el discurso predicativo) y de todo un aspecto de
la realidad (la contingencia, cuya manifestacin en el plano del dis
curso es la predicacin accidental)? Si la equivocidad sofstica nos
propone la imagen de un mundo donde no habra ms que accidentes
de accidentes, acaso la univocidad no corre el riesgo, a la inversa,
de declarar un mundo sin movimiento y sin relacin, donde no ha
bra ms que esencias cerradas sobre s mismas; ms an: un mundo ,
que no tolerara ni siquiera la multiplicidad de las esencias, y en
cuya unidad no podra ser ejercido el poder de disociar y componer
propio de la palabra?
Tampoco en este caso tales hiptesis son gratuitas, y la historia
de la filosofa anterior va a ofrecer a Aristteles una experiencia inte
lectual de ese tipo. Si el ejemplo de los sofistas revela el necesario
vnculo entre una prctica del lenguaje que ignora su funcin signifi
cante y la imposibilidad de cualquier ontologa, el ejemplo inverso de

re , 30, 1025 a 28.


Anal, p o st., I, 22, 83 a 31.
177 E, 4, 1028 a 1.
N, 2, 1089 a 5 ; Fis., I , 3 , 187 a 1.

139
los elatas y sus discpulos magricos va a mostrar a Aristteles que
una ontologa demasiado exigente corre el peligro de desembocar en
la imposibilidad de cualquier discurso.
* * *

No es casualidad que deba buscarse en la F sica de Aristteles la


refutacin de la tesis segn la cual es imposible toda predicacin que
no sea tautolgica. Pues aun suponiendo que los elatas mismos no
hubieran sido conscientes de las imposibilidades a las que su fsica
condenaba al discurso humano, los argumentos de aquellos que afir
man la imposibilidad del discurso predicativo cnicos, megricos,
y sin duda ya algunos sofistas 175 se remiten, en ltimo anlisis, a
las intuiciones del fsico Parmnides. Cmo una misma cosa pue
de ser a la vez una y mltiple? En tales trminos se plantea inicial-
mente, segn el doble testimonio de Platn y Aristteles, el proble
ma de la predicacin. Expliquemos pues plantea el Extranjero del
S ofista cmo puede ser que designemos (|) una sola
y misma cosa mediante una pluralidad de nombres... Decimos
'el hombre, como sabes, aplicndole mltiples denominaciones
( ), asignndole (ir.i ) colores, for
mas, magnitudes, vicios y virtudes; en todas esas maneras de ha

179 A r i s t t e l e s c i t a s l o n o m in a lm c n te a l s o fis ta L y c o fr n (F is., I , 2


18 5 b 2 7 ) . L o s c o m e n ta r is ta s c i t a n e x p r e s a m e n te a l o s m e g r ic o s ( S i m p l i c i o ,
in P hys., 1 2 0 , 1 5 - 2 1 ) y a a d e n a d e m s lo s f il s o f o s d e E r e t r i a ( e s d e c ir , la
e s c u e la d e M e n e d e m o ) a lo s q u e S im p li c i o a t r ib u y e la t e s is s e g n l a c u a l n ad a
p u e d e a t r ib u ir s e a n a d a (I n P h ys., 9 3 , 2 2 ; c f r . F i l o p o n , I n P h ys., 4 9 , 19 ) .
P e r o e n e s t o s lt im o s s lo p u e d e tra ta rs e d e u n a t a r d a r e a n u d a c i n d e la
p o l m ic a , r e a n u d a c i n p o s t e r io r a l S o fista d e P l a t n , y s in d u d a ta m b i n a
l a F sica d e A r i s t t e l e s . I n e v it a b le m e n t e , p e n s a m o s a s im is m o e n A n t s te n e s ,
p e r o , s e g n p a r e c e , l a s t e s is e x p r e s a m e n te p r o fe s a d a s p o r l ( im p o s ib ilid a d
d e d e c ir l o fa l s o y d e c o n tr a d e c ir s e , im p o s ib ilid a d d e l a d e f in ic i n ) s e a p o y a n
e n u n a c o n c e p c i n g e n e r a l d e l a s r e la c io n e s e n t r e le n g u a je y s e r , m u c h o m s
q u e e n u n a n lis is p a r tic u la r m e n te d e s t in a d o a m o s t r a r la im p o s ib ilid a d d e l
ju i c i o p r e d ic a t iv o ( a c e r c a d e l fu n d a m e n t o d e l a a r g u m e n ta c i n d e A n t s te n e s ,
c f r . m s a r r ib a , p p . 9 8 -99 y 10 2 - 1 0 3 ) . E n c u a n t o a l n o m b r e d e l s o fis ta L y c o f r n ,
n o s tra sla d a , e s c r ib e D i s , h a c ia a q u e lla e r s tic a d e f r o n te r a s m u y v a g a s ,
so fs tic a q u e s e r v a d e p a so e n t r e e l elea lism o y e l m ega rism o , la c u a l p o d e m o s
e n t r e v e r e n la s t ir a d e l E u tid em o ( A . D i e s , In tro d . a u S o p h iste, B u d ,
p . 2 9 1 ; s u b r a y a d o n u e s tr o ) . L a a lu s i n d e A r i s t t e le s a L y c o fr n p ro b a ra
q u e , ju n to a la s o f s tic a q u e r e d u c e e l s e r a u n a y u x ta p o s ic i n d e a c c id e n te s
y c u y a in s p ir a c i n m e t a fs ic a p o d r a b u s c a r s e , a t r a v s d e P r o t g o r a s , e n H e r a
c l i t o , h a y o tr a so fistica , d e in s p ir a c i n e le tic a , q u e in s i s t e , p o r e l c o n tr a r io ,
e n la s d ific u lt a d e s d e l a p re d ic a c i n , e n n o m b r e d e u n a c o n c e p c i n d e l s er
d e m a s ia d o e x ig e n t e . M a s p u e d e o c u r r ir q u e e s a s d o s te n d e n c ia s c o n f lu y a n e n
u n m is m o p e n s a d o r , h a s ta e l p u n t o d e q u e P r o t g o r a s m is m o , re la c io n a d o
s ie m p r e c o n H e r c lito p o r u n a t r a d ic i n q u e s e r e m o n t a a P la t n y A r i s t t e
le s , h a p o d id o s e r r e iv in d ic a d o r e c ie n t e m e n te p a r a e l ca m p o e le tic o ; c f r . A . C a -
p i z z i , P rota gora , F lo r e n c ia , 1 9 5 3 .

140
blar, como en muchsimas otras, no slo afirmamos que es hombre,
sino tambin bueno, y otros calificativos en nmero ilimitado. As
sucede con todos los dems objetos: si suponemos que cada uno de
ellos es uno, inmediatamente lo decimos mltiple, designndolo con
una multiplicidad de nombres... A lo que cualquiera objetar que es
imposible que lo uno sea mltiple y lo mltiple sea uno. Y , desde
luego, [esos objetores] se complacen en no admitir que se diga 'hom
bre bueno, sino slo que lo bueno es bueno y el hombre es
hombre 1S0.
Aristteles comienza a plantear el problema poco ms o menos
en iguales trminos, en un texto en que se aprecia una evidente remi
niscencia del S ofista: Tambin los ltimos de entre los Antiguos IS1
180 ... ox 0 , jiv (, ,
Ss (S ofista, 251 a-c). Se advertir en todo el texto: 1) La
ausencia de la palabra , que es la voz tcnica con que Aristteles
designa la atribucin; Platn emplea trminos ms vagos: , -
, ; 2 ) La ausencia del verbo en los ejemplos que cita
Platn al final: se dir, sin duda, que est aqu sobreentendido como
verbo de la proposicin infinitiva; pero que Platn lo haya omitido prueba
por lo menos que l no quera llam ar la atencin de lector sobre el verbo ser.
Estas dos advertencias tienden a mostrar que el problema de la proposicin
atributiva no se plantea en cuanto tal a Platn. En general, hablar antes de
Aristteles, e in clu so e n l, de las dificultades o de la imposibilidad de la
a trib u cin , acaso sea resultado de una ilusin retrospectiva: es para responder
a esas aporas referidas al discurso humano en general por lo que Aristteles
lleg a elaborar una teora explcita de la atribucin ( )). Podramos
generalizar esta observacin: es una tentacin constante dei intrprete la de
plantear el problema que su autor en cu en tr a en los trminos mismos que uti
lizar para r e s o lv e r lo ; pero dicho movimiento retrgrado de la interpretacin
es en parte inevitable, en la medida en que el proceso del pensamiento del
filsofo se aclara mediante sus resultados: lo esencial es que el resultado no
enmascara el punto de partida del proceso y , por tanto, el proceso mismo.
No puede decirse que, por lo que toca a Aristteles, los comentaristas hayan
evitado siempre este ltimo escollo. Cfr. ms arriba, P r lo go .
181 Aristteles acaba de enumerar en desorden cierto nmero de dificul
tades resultantes de la tesis eletica t o d o e s un o. Pero mientras que los elatas
queran decir con ello e l Universo ( ) es u n o , los ltim os de entre
los Antiguos entienden, como parece probar la frase citada, que cada cosa
es una, pasando as del sentido colectivo al sentido distributivo de la pala
bra . Este deslizamiento parece propio de la doctrina megrica, que plantea
el problema del Uno parmendeo a propsito de ca d a ser, y no del Ser en su
totalidad. Tambin parece aludir Platn a los megricos cuando, en otro pasaje
del S ofista, habla de esos Amigos de las Formas, que mantienen a la vez
la tesis parmendea de la inmovilidad del Todo, y la de la multiplicidad
de las Formas (249 d ) (Dis rechaza esa identificacin porque, segn dice,
los escasos textos que poseemos sobre los megricos se oponen por completo
a que los consideremos partidarios de una pluralidad inteligible, pues ates
tiguan que se trata de firmes mantenedores de la unidad absoluta, In tr. au
S o p h iste, p. 292. Pero el testimonio de Aristocls en E u s e b io , P rep . eva n g.,
XIV, 17, 756, que D its cita en apoyo d e su tesis, y segn el cual los dis
cpulos de Estilpn y los megricos... estimaban que el ser es uno y que

141
se esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en una misma cosa
lo uno y lo m ltiple As planteado, el problema es el de la co
existencia de lo uno y lo mltiple en el seno de una misma cosa.
Cmo es compatible la unidad de la cosa con la multiplicidad de sus
determinaciones? Problema ms fsico o metafsico que propiamente
lgico, y cuya solucin parece que debe ser buscada en una reflexin
acerca del estatuto metafsico de lo Uno, ms bien que acerca de la
significacin del discurso.
Efectivamente, Platn propona, para tal problema, una solucin
metafsica. Las dificultades suscitadas a propsito del discurso por
algunos ersticos, a quienes Platn no escatima sarcasmos 18, se re
suelven de un modo inmediato mediante la teora de la comunidad de
los gneros. Semejantes aporas manifiestan tan slo la ignorancia de
aquellas reglas segn las cuales los gneros, y ante todo los gneros
supremos (en este momento de la discusin, se trata tan slo del ser,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin recproca, o sea,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin recproca, o
sea, mezclarse (|0), formar comunidad ()
o participar unos de otros () l84. La dialcti
ca es, en cambio, la ciencia de las leyes y los lmites de esas concor

lo otro no es, no nos parece probatorio: pues la mencin <lc lo O tro , ausente
de los textos de Parmnides, parece indicar que la tesis megrica negaba
toda relacin entre lo s seres, colocndose entonces en la perspectiva de la
multiplicidad. Queda por ver y ste ser el sentido de la crtica platnica
contra los Amigos de las Formas si se puede trocear as la Unidad absoluta
d e los elatas a la vez que se rechaza la existencia de ese no-ser relativo que
es la alteridad).
> Fis., I, 2 , 185 b 25.
181 Platn no halla palabras lo bastante duras contra esos jvenes o
ciertos viejos que han llegado tarde a la escuela, que se dan a bajo precio
u n buen festn, descubriendo que e s imposible que lo m ltiple sea uno
y que lo uno sea m ltiple, pero que se extasan ante eso tan slo a causa
de la pobreza de su equipaje intelectual ( S o fista , 251 b -c). M uy distinta es
la actitud de Aristteles ante los problemas suscitados por los sofistas y so
crticos; reconoce, por ejemplo, que la dificultad suscitada por la escuela
de Antstenes y otros ignorantes de esa especie n o d eja d e v e n ir a c u e n to
{Met., H , 3, 1043 b 23). Para Platn, semejantes aporas carecen de realidad
y son slo manifestacin de una ignorancia metafsica; por eso Platn no se
atiene nunca a los trm in o s de la apora, sino que procura corregir la insufi
ciencia de pensamiento de la cual, segn l, es signo. En cambio, Aristteles
toma en serio la apora en su misma litera lid a d , pues, a travs d e ella, es el
discurso humano mismo quien queda puesto en aprietos. Por eso, las respuestas
de Platn a los sofistas no satisfarn a Aristteles, pues no se dirigen ms
que al esp ritu , y no a la letra , de sus argumentos: ahora bien, hay una obje
tividad, una resistencia de la letra; incluso si el sofista, convencido segn el
espritu, renunciase a su argumento, ste no dejara por ello de existir como
discurso mientras no hubiera sido refutado por otro discurso.
> S ofista , 252 c , 251 d.

142
dancias entre las formas ,8S. Puede decirse entonces, en cierto sentido,
que la dialctica, entendida aqu como ciencia de la participacin de
las Ideas entre s, es presentada por Platn como el fundamento me-
tafsico de la posibilidad de la atribucin Pero sera ms exacto
decir que Platn no plantea el problema de la atribucin en cuanto j
tal, es decir, no plantea el problema del papel y el sentido de la !
cpula en la proposicin atributiva, !
A decir verdad, Platn no queda satisfecho con esa primera res
puesta, pues la posibilidad de la comunicacin de las Ideas entre s
necesita ser fundada ella misma. Si los elatas y sus discpulos meg
ricos rechazaban esa comunicacin, ello se deba a que, para ellos,
el ser es y el no-ser no es, lo que traducido a trminos lgicos signi
ficaba: cada cosa es lo que es y no es lo que es otra cosa que ella;
de ah la imposibilidad de que cualquier cosa reciba una denomina
cin distinta de la suya w . Pero tal consecuencia se apoyaba en la
confusin entre el no-ser absoluto y esc no-ser relativo que es la alte-
ridad. Que el primero de ellos no es, Platn se lo concede a Parm
nides; pero es indispensable admitir la alteridad, al lado del ser, en
tre los gneros supremos, como fundamento de la relacin que esos
gneros y, por lo dems, todos los otros guardan entre s. Pues
todo gnero e s , y , por tanto, participa del ser; pero al mismo tiempo,
y en Ja medida en que es lo mismo que l mismo, es otro que todo
el resto, y, por consiguiente, otro que el ser, y, en este sentido, no-ser.
Recprocamente: todo el resto es otro que l, y por lo tanto es asi
mismo no-ser. Debe admitirse, pues, que cuantas veces son los otros,
otras tantas el ser no es, y , pese a la paradoja aparente, no hay por
qu incomodarse, pues la naturaleza de los gneros conlleva comu
nidad mutua. Quien se resista a concedernos este punto, que empie
ce por ganarse el favor de nuestros argumentos anteriores, antes de
tratar de refutar los que siguen lse. Admitir la posibilidad de la de
nominacin mltiple de una misma esencia conduce, pues, a admitir
la participacin de los gneros, y esta ltima tesis trae como resul
tado (o ms bien presupone) la existencia de ese no-ser relativo que
es lo Otro. Pero se advertir y ello bastara para distinguir la so
lucin platnica de la que Aristteles propondr que la especula
cin acerca del ser y e l no-ser va aqu destinada a fundamentar la
participacin de las Ideas entre s, y no directamente la predicacin.
No es la reflexin sobre el juicio atributivo la que conduce a Platn

> 253 b.
184 De hecho, muchos autores conceden a P l a t n e l mrito de haber fun
dado, en el S ofista, la teora del juicio. Cfr. B r o c h a r d , tu d es d e p h ilo so
p h ie a n cien n e e t m o d er n e, p. 168.
187 S ofista, 252 b . Es sta, con mucha exactitud, una de las tesis que Aris
tteles atribuye a Antstenes (cfr. ms arriba, p. 99).
188 S ofista, 257 a.

143
a la ontologa, mientras que vetemos cmo Aristteles busca inme
diatamente la solucin del problema de la predicacin en una distin
cin de los sentidos del ser.
Pero antes de precisar la solucin de Aristteles, importa recor
dar las razones que hacen insuficiente, a su manera de ver, la de
Platn. La teora de la participacin de las Ideas entre s choca con
las mismas objeciones que la de la participacin de lo sensible en las
Ideas. La nocin de participacin es, por s misma, una palabra vaca
de sentido 189. De hecho, Platn oscila, segn Aristteles, entre dos
concepciones: o la participacin es una mezcla, o instaura, entre lo
participado y lo participante, una relacin de modelo a copia. La pri
mera interpretacin que, segn testimonio de Aristteles, ha sido
desarrollada por Eudoxio inspirndose en la teora anaxagrica de
las homeomeras 19, es la que sugieren con claridad los textos ya
citados del S ojista . H a sido criticada por Aristteles, menos en la pro
pia M eta fsica que en el , cuyo contenido nos transmite
en detalle Alejandro 1,1. Digamos aqu solamente que, en esta hip
tesis, la idea pierde su individualidad (puesto que se la hace entrar
en una mezcla) y su indivisibilidad (puesto que ella misma es mez
cla: as la Idea del Hombre comprender la del Animal y el Bpedo
a ttulo de componentes de la mezcla). Esta ltima crtica, que Aris
tteles desarrolla en varias ocasiones m , es particularmente impor
tante para nuestro propsito, pues se funda expresamente en el
hecho lgico de la atribucin. En efecto: no hay en principio dificul
tad alguna para admitir que la Idea de Hombre no es simple, sino
compuesta de las Ideas de que participa; pero el lenguaje, al afirmar
no slo que el hombre participa del gnero anim al, sino que el hom
bre e s animal, es quien contradice aqu una metafsica de la partici
pacin. En efecto: el lenguaje parece sugerirnos que anim al es lo que
el hombre es, o sea, la esencia del hombre; pero, al no bastar Animal
para definir al hombre (pues, de una parte, el hombre no es slo
animal, sino tambin bpedo, y, de otra parte, la animalidad no per

189 H ablar de participacin ( ) es pronunciar palabras vacas


y hacer metforas poticas ( lott xa! ) (A , 9,
991 a 21).
190 A , 9, 991 a 17.
191 l n M et., 97, 21 ss. Cfr. un resumen de estos argumentos en L. Robin,
La t h o r ie p la to n icien n e..., pp. 78-79, nota; cfr. asimismo S. M a n s i o n , La
critique de la thorie des Ides dans le sp st dAristotc, R e v u e p h ilo
so p h iq u e d e L ouvain, t. 47, 1949, y , sobre todo, el intento de reconstruccin
de P . W i l p e r t , en H erm es, t. 75, 1940, pp. 369-396; del mismo. Z w ei aris
t o t e lis c h e F r h sch riften b e r d ie I d e e n le h r e , Ratisbona, 1949.
192 e'Ssrnv (en A l e j a n d r o , 98, 2 ss.); M et., Z, 13, 1038 b 16-23 (al
menos, si se sigue en este pasaje la interpretacin de L. R o b i n , o p . cit.,
pp. 41 ss.).

144
tenece en exclusiva al hombre ), la teora de la participacin conclu
ye que Animal es una parte, un elemento 1,4 del Hombre. Pero en
tonces, si decimos que Scrates es hombre, reconoceremos por eso
mismo que es animal, puesto que Animal est en Hombre, y Scrates
no tendr una sola esencia, sino dos, o ms bien una pluralidad de
esencias, puesto que el gnero anim al participa l mismo en gneros
an ms universales. Segn la grfica expresin del Pseudo-Alejandro,
Scrates ser un enjambre de esencias ( )1,s. La teo
ra de la participacin, entendida como mezcla, compromete entonces
la individualidad de la esencia, que se pierde en un enjambre de
esencias ms generales, y su unidad, puesto que se disuelve en un
enjambre de esencias subordinadas. Barruntamos que Aristteles
no va a quedar satisfecho con tales metforas, que nada nos acla
ran acerca del sentido de la palabra s e r en la proposicin, ni acerca
de la relacin entre el ser ( v) y lo que l es ( ), o sea, su
esencia ().
Pero las cosas no irn mejor si interpretamos la participacin en
el sentido del paradigmatismo. Pues entre las determinaciones esen
ciales que constituyen la definicin, cul deberemos escoger como
modelo de la cosa considerada? E l gnero, la diferencia especfica,
la especie? Ante la imposibilidad de tal eleccin, habra que admitir
la absurda consecuencia de que existiran varios paradigmas de un
mismo ser y, consiguientemente, varias Ideas de dicho ser; por ejem
plo, en el caso del Hombre, las de Animal, Bpedo, y, al mismo tiem
po, tambin la de Hombre en s I96.Adems, aade Aristtelesapun
tando ahora ms especialmente a las concepciones del S ofista, las
Ideas no sern slo paradigmas de los seres sensibles, sino tambin
de las Ideas mismas, y, por ejemplo, el gnero en cuanto gnero ser
el paradigma de las especies de ese gnero; entonces, la misma cosa
ser paradigma e imagen Aristteles, al decir eso, quiere mos
trar que la metfora de la copia y el modelo no da cuenta correcta
mente de las relaciones entre la especie y el gnero o, para hablar en
trminos platnicos, entre las Ideas subordinadas; pues si la especie
( ) 198 es la copia del gnero, es a su vez el modelo de las cosas
193 A r is t t e l e s concluir de ello, en la M et. (Z, 13, 1038 b 9 ss.), que
el universal no es una esencia, puesto que la esencia de cada cosa es la que
le es propia y que no pertenece a otra, mientras que el universal es, por el
contrario, comn, pues se llama universal a aquello que pertenece por natu
raleza a una multiplicidad.
vu-. (Z, 13, 1038 b 17-18).
1.5 Ps .-Alej., 524, 31.
156 A, 9, 991 a 27.
197 991 a 29.
1.5 Obsrvese que la misma palabra, , designa a la vez la Idea pla
tnica y la especie aristotlica. Aristteles emplea a veces la expresin
sfvj para designar las especies en su relacin con el gnero, y la ex

145
sensibles que participan de ella; pero la copia de la copia es tambin
la copia del modelo, y entonces no se ve bien en qu difieren las
cosas sensibles de la idea o de la especie, puesto que tanto sta como
aqulla son copias de un mismo modelo, el gnero.
Hace un momento, y dentro de la perspectiva de la mezcla, Aris
tteles conclua, partiendo de que Scrates es hombre y de que es
tambin animal y bpedo, pues el hombre es un animal bpedo, que
la esencia de Scrates era, en palabras del comentarista, un enjam
bre de esencias. En cambio, desde la perspectiva del paradigmatis-
mo, la esencia de Scrates es el hombre, y la esencia del hombre el
animal: se nos reexpide de una esencia a otra, y la esencia exclusiva
es inhallable. Se dir, sin duda, que la relacin paradigmtica no con
siste en una conexin de semejanza indefinidamente renovada, como
en un juego de espejos, sino que conlleva la trascendencia del modelo
sobre la copia. Pero entonces, si bien ya no hay peligro de que cada
esencia sea absorbida por la esencia superior cuya copia es, la que se
encuentra comprometida es la relacin de identidad, expresada por
el verbo se r , entre la cosa y su esencia: Parece imposible que la
esencia est separada de aquello cuya esencia es (elv ai
): cmo es que las Ideas, esencias de las
cosas, estaran separadas de las cosas? m . As pues, si la participa
cin puede interpretarse, o en el sentido de la mezcla, o en el de una
relacin de imitacin, este ltimo sentido puede entenderse, a su vez,
ya como simple reduplicacin, ya como relacin jerrquica: en el pri
mer caso, la reduplicacin no explica la desemejanza de las esencias
consideradas; en el segundo, la trascendencia asignada al modelo pro
hbe toda comunidad entre trminos que el discurso une, sin embar
go, mediante la cpula ser.
La metafsica de la participacin no resuelve, por consiguiente,
los problemas del discurso atributivo, ese paradjico discurso en que
el ser nos aparece como siendo lo que no es. Dicho ms exactamente:
por no haberse tomado en serio la apora megrica o cnica en su
formulacin misma, Platn da vueltas en torno al problema sin abor
darlo de frente; por ello, respecto al problema mismo, sus soluciones
cobran el aspecto de metforas. Hablar de vnculo, de mezcla, de par
ticipacin, de imitacin, no es suficiente para dar cuenta de la rela
cin instituida por la cpula entre el sujeto y el predicado. No basta
con decir que el hombre participa de la animalidad, o que su esencia

presin para designar las Ideas platnicas, que no implican


relacin a un gnero: A , 9 , 991 a 31; Z, 4 , 1030 a 12.
199 A , 9 , 991 b 1. Prescindimos aqu del argumento llamado del t e r c e r
h o m b re , porque atae ms especialmente, ya a la relacin entre lo individual
y lo universal (cfr. A rg. so fst., 22, 178 b 36), ya a la relacin entre lo sensible
y lo inteligible (cfr. Z, 6, 1031 b 28), y no a la relacin de las Ideas entre s,
o d e la esencia con aquello cuya esencia es.

146
si- mezcla a la de la blancura, pues el lenguaje es, a un tiempo, ms
explcito y ms misterioso: el hombre e s animal, y e s blanco., Hay
pie reflexionar, pues, acerca del sentido de la palabra s e r : fuera de
ello, no hay ms que palabras vacas y metforas poticas 2m.
Con todo, segn hemos visto, la reflexin acerca del ser no est
iusente de la especulacin platnica. Ms an, a ella recurre Platn
n fin de justificar, contra los elatas, la existencia de la multiplicidad,
y contra los megricos, la posibilidad de la participacin, ella misma
Inndamento de la predicacin. Pero la posicin de Platn destruye la
ontologa antes de haberla instituido, pues consiste en introducir el
no-ser en el ser. Platn se ha atrevido a conculcar la solemne prohi
bicin del viejo Parmnides:
No, nunca conseguirs por la fuerza que los no-seres sean;
De esa va de investigacin aparta tu pensamiento201.
De hecho, Platn hablar explcitamente de un ser del no-ser 202;
por ms que rodee esa impa aseveracin de toda clase de reservas 203,
Aristteles no querr retener de ella ms que la negacin, a su pare
cer escandalosa, de la tesis parmendica, y, consiguientemente, se
mostrar poco inclinado a perdonar el parricidio del que se ha
liecho culpable, segn confesin propia, el Extranjero del S o fista m .
Pero Aristteles no pierde el tiempo en mostrar el peligro de la po
sicin platnica: la admisin del no-ser en el seno del ser no es slo
peligrosa, es intil. Ms que un crimen, el parridicio platnico es un
error, cuyas causas se dedicar a investigar Aristteles en el libro N
200 A l final de un estudio acerca de las relaciones entre Aristteles y el
rlcatismo, M lle. S. Mansion concluye asimismo que la m eta fsica d e la p arti
cip a ci n no resuelve, pese a las afirmaciones del S ofista, el p ro b lem a d e la
p red ica ci n : La teora de las Ideas... ha desviado la atencin de Platn del
problema l g ic o de la predicacin... Desde el punto d e vista l g ic o , la cuestin
no ha adelantado un solo paso (A list te critique des Elates, R ev u e p h i
lo so p h iq u e d e L ouvain, 1953, pp. 184, 185). Pero d e ello no sera necesario
concluir que la solucin de Aristteles al problema de la predicacin sea
lgica: mientras que P l a t n deseaba, en el fondo, liberar el pensamiento
del lenguaje, como atestigua el C ratilo, y consecuentemente no otorgaba sino
un valor de indicio a la formulacin literal de los problemas, la solucin de
Aristteles ser m eta fsica , o ms bien o n to l g ica , sin salirse de una reflexin
acerca del discurso humano. En este sentido, pero slo en ste, el problema
de la predicacin ser enfocado por Aristteles en su dimensin propiamente
lgica, es decir, en definitiva, o n to -lgica .
201 Fr. 7 Diels. Citado por P l a t n dos veces en el S o fista (237 a, 238 d ),
y por A r i s t t e l e s en un pasaje (N, 2, 1089 a 3 ) que vamos a examinar, y
que contiene una evidente alusin a l S ofista.
m Es pues inevitable que e l n o -ser sea \o] ... ), no slo en el
movimiento, sino en todos los dems gneros (256 d ).
203 E l Extranjero del S o fista se ve slo obligado a declarar que el no-ser
es b a jo c ie r t o a s p e ct o ( ) y que e l ser no es d e a lg n m o d o t o ) (241 d ).
S ofista , 241 d.

147
de la M eta fsica : M ultitud de causas explican el extravo de los pla
tnicos al elegir sus principios La principal es que les han emba
razado dificultades arcaicas. Han credo que todos los seres formaran
uno solo, a saber el Ser en s (auto v), si no se consegua refu
tar el argumento de Parmnides: N o, n u n ca co n seg u ir s p o r la fu erza
q u e lo s n o -s er es sea n . Crean, pues, que era necesario probar que
el no-ser es **. Lo que Aristteles va a rechazar es la necesidad del
vnculo, admitida por Platn, entre las dos tesis de los elatas: 1)JET
ser es, el no-ser no es; 2) Todo es uno. Si bien Aristteles est de
acuerdo con Platn en el rechazo de esta segunda tesis, estima que
puede ser refutada a un precio menos alto del que Platn paga: pues
a fin de escapar de la unidad del ser Platn introduce el no-ser en el
ser. Pero Aristteles va a mostrar que la existencia del no-ser tesis
cuya dificultad lgica salta a la vista, antes incluso de denunciarla
mediante el trmino tcnico de co n tr a d icci n no slo no es en ab
soluto necesaria para fundar la multiplicidad, sino que, incluso ad
mitida, ni siquiera es suficiente a dicho efecto. Las razones que da
Aristteles son numerosas, pero todas se apoyan, en definitiva, sobre
la ambigedad de la expresin n o-ser. El no-ser tiene varios sentidos:
as e l no-hombre significa el no-ser-esto, el no-recto es el no-ser-tal,
el no-largo-de-tres-codos es el no-ser-tanto 207. Siendo as, a cul de
esos no-seres habr que otorgar la dignidad de principio? Presentado
de este modo, el argumento es tanto menos convincente cuanto que
los textos de Platn proporcionan inmediatamente un elemento de
205 Se trata de los dos principios que reconoce la ltim a filosofa d e Pla
tn, tal como la cuenta Aristteles: el Uno y la Diada indefinida de lo Grande
y lo Pequeo. S i el primer principio (e l Uno o tambin e l lm ite, principio
formal) est claramente designado, e l segundo (principio m aterial) reviste va
rias formas: puede ser lo Desigual, la Relacin, el Exceso y Defecto, y , sobre
todo, Aristteles llega a asimilarlo a l in fin ito del F ileb o, la m a teria d el T im eo,
o, como es aqu el caso, el n o-ser del S o fista . Desconocedores como somos de
los textos en que basa Aristteles su exposicin del ltim o platonismo, no
podemos saber si esa identificacin est o no histricamente justificada. Por
lo menos es verosmil, en la medida en que la dualidad de los principios en
el ltimo platonismo parece responder a la preocupacin que era ya la del
S ofista, el T im eo y el F ileb o : admitir, pese a Parmnides, la existencia de lo
mltiple, manteniendo a la vez la potencia organizadora del U n o (ya se apli
que esa potencia a la generacin de los mixtos, como en el F ileb o o el T im eo,
o a la comunicacin d e los gneros, como en el S o fista , o a la generacin de
los Nmeros ideales, como en el ltimo platonismo). Pero es posible que el
ltimo platonismo haya cuajado la posicin an flexible del S o fista , haciendo
d el Uno y la Diada dos co n tra rio s, mientras que el S o fista an rehusaba con
siderar el Otro o el No-ser como lo co n tra rio del Ser o el Uno. Ello explicara
una cierta injusticia por parte de Aristteles, quien tras una explcita referencia
a l S ofista, va a criticar, como si todava se tratara d el S o fista , una posicin
que en realidad sera la del ltimo platonismo.
206 N, 2. 1088 b 35 ss.
207 I b id ., 1089 a 17. Se reconocen aqu las categoras de esencia, cualidad
y cantidad.

148
respuesta: no es cualquier no-ser el principio de la multiplicidad, sino
eso no-ser cualificado que Platn llama lo Otro, y que Aristteles
i -aduce por rela ci n ( ) 203. Pero precisamente Aristteles va
ii negar con vigor que dicho no-ser sea, mreselo como se lo mire,
mi no-ser, ni siquiera bajo cierto respecto o de algn modo: la
relacin tiene tan poco que ver con lo contrario o la negacin del
;er que es en realidad un gnero del ser, con el mismo derecho que
la esencia o la cualidad Dicho de otro modo: la relacin (la alte-
lidad del S ofista ) no se opone al ser, sino que es ella misma. Lo otro
que el ser no es necesariamente no-ser, como quera Platn, dema
siado dcil en este caso a las conminaciones de Parmnides, sino sim
plemente otro ser, o sea, un ser que puede ser cantidad, cualidad,
lugar, tiempo o relacin. Lo que no es por s puede ser por accidente.
1.0que no es en acto puede ser en potencia. El fundamento de la
multiplicidad no debe buscarse fuera del ser, en un no-ser reintrodu-
cido luego contradictoriamente dentro del ser a fin de convertirlo en
un principio actuante, y por ello existente. Debe ser buscado en el
seno mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.
Podramos cuestionar la legitimidad de la crtica que Aristteles
dirige contra Platn. Pues ste negaba ya en el S o fista que el no-ser,
cuya existencia reconoca, fuese lo contrario del ser: Cuando enun
ciamos el no-ser, no parece que enunciemos algo contrario al ser,
sino slo algo que es otro... As pues, si se pretende que n eg a ci n
() significa co n tra ried a d (v), no lo admitiremos, ate
nindonos a esto: algo que es otro, eso es lo que significa el n o que
ponemos como prefijo a los nombres que siguen a la negacin, o ms
I 'en a las cosas designadas por esos nombres 210. Y ms adelante el
Extranjero insistir sobre esta distincin entre negacin y contrarie-
dad: Q ue no se nos venga diciendo, pues, que en el momento en
que advertimos, en el no-ser, lo contrario del ser, tenemos la osada
de afirmar que es. Nosotros hace tiempo que nos hemos despedido
de ese no s qu contrario del ser, y nada nos importa saber si es o
no, si es racional o completamente irracio nal211. Reprochar a los
platnicos el haber hecho de la relacin lo contrario del ser es, por
lo tanto, ignorar la letra misma de los textos platnicos. Otro ejem
plo de la aparente mala fe de Aristteles se halla en un pasaje de la
203 Cfr. ib id ., 1089 b 6 . Se trata tan slo de la traduccin de la a lterida d
platnica al vocabulario de Aristteles, o de una expresin que Platn habra
empleado efectivamente en su ltim a filosofa? Esta ltim a hiptesis es la
ms verosmil, y es ms que probable que la doctrina aristotlica d e la rela ci n
desarrolle indicaciones del ltimo platonismo. Sigue siendo cierto que, en este
pasaje que apunta tanto al S o fista como a la ltim a filosofa de Platn, Aris
tteles interpreta deliberadamente a ltrid a d como rela ci n .
I b id ., 1089 b 7 ; cfr. 1089 b 19.
2'0 S ofista, 257 b-c.
2,1 258 -259 a.

149
Fsica, en el que denuncia una manera incorrecta de refutar a los
elatas (manera que fcilmente se reconoce como la platnica): A l
gunos han concedido algo a los argumentos [d e los elatas]: al argu
mento segn el cual todo es uno, si el ser significa una cosa nica,
le conceden ellos la existencia del no-ser :l2. En realidad, no se trata
por supuesto de una concesin a los elatas mismos, sino a su
manera de plantear el problema, que vincula la tesis de la inexisten
cia del no-ser a la de la unidad del ser, de tal suerte que, si se rechaza
la segunda, hay que rechazar tambin la primera. Y Aristteles viene
a recordar que es absurdo decir que, si no hay nada fuera del
ser en s ( v), todo es uno 2U. Pero ello no quiere decir,
aade, que deba negarse, en un sentido tan absoluto como el de los
elatas, la existencia de cualquier no-ser: Es error evidente el de
negar la existencia de cualquier no-ser, con el pretexto de que el ser
significa una cosa nica (ei Iv v) y que no pueden
coexistir cosas contradictorias: nada im p id e q u e ex ista, n o e l n o -ser
a b solu to, sin o c ie r t o n o -s e r ( -dp , <
) 214. Pero es que Platn dice algo distin
to cuando precisa que el no-ser cuya existencia reconoce slo es no-ser
bajo cierto respecto ( ) 211; que no es un no-ser absoluto,
opuesto al ser absoluto de Parmnides () como su contra
rio, sino un no-ser que podramos llam ar relativo? Parece, entonces,
que en el mismo instante en que pretende criticar a Platn (y no hay
duda de que es Platn el blanco tanto del texto de la F sica como del
libro N de la eta fsica ), Aristteles reconoce lo bien fundado de la
concesin, despus de todo limitada, que Platn hace al no-ser.
Lo cierto es, sin duda, que en este caso, como en tantos otros,
Aristteles discrepa de Platn menos en cuanto al contenido que en
cuanto al mtodo. Tocante al fondo de la cuestin, Aristteles es
ciertamente deudor de las especulaciones del S ofista acerca del no-ser,
o del ltimo platonismo acerca de la Diada indefinida: le debe sus
descripciones de la relacin, su distincin entre no-ser absoluto y
cierto no-ser; tampoco es obra del azar que la materia sea descrita
por l, a la vez, como algo relativo y como principio de individua
cin, o sea de la multiplicidad, y no puede dudarse de que Aristteles
recuerde, en este punto, los anlisis del S o fista acerca de la altcridad
como medio de reconciliar lo uno y lo mltiple.
Ahora bien: mejorque acusar a Aristteles de mala fe en el ata
que, a menudo spero,que dirige contra el platonismo216,no con
212 FIs., I, 3, 187 a 1.
I b id ., 187 a 6.
I b id ., 187 a 3.
215 S ofista , 241 d.
216 sa es la acusacin constante d e C h e r n i s s (A ristotle's C riticism o f
P la to a n d th e A ca d em y). Pero era
tambin, d e u n m o d o ms matizado, el pun

150
viene antes intentar agotar las posibilidades interpretativas? Compro
baremos entonces que la aspereza de Aristteles se explica en virtud
de una fundamental divergencia de propsito y de mtodo: estar
de acuerdo con Platn, pero no por las mismas razones; llega a teo
ras prximas a las del platonismo, pero no por la misma va, y ello
basta para descalificar, en su opinin, unos resultados viciados por
el error, o incluso slo por la inseguridad, en cuanto al mtodo. En
el caso de la teora del ser, puede decirse que la ontologa de Arist
teles debe mucho a Platn en su contenido; pero, ms que tal o cual
afirmacin concreta, lo que la polmica aristotlica pone en cuestin
es la concepcin misma de la ontologa, su razn de ser, sus mtodos.
El error esencial de Platn consiste, en este caso, en haber hecho
del no-ser un principio de algn modo opuesto al ser. Es verdad que
rechaza que sea co n tr a r io ( ) pero persiste en decir que es
n ega ci n () del ser. Ahora bien: eso es dejarse engaar por
el lenguaje; no por colocar una partcula negativa delante de un
substantivo fes obtiene una negacin; lo que se obtiene es, a lo sumo,
un nombre indefinido, y hasta sera ms correcto decir que ni siquie
ra se trata de un nombre m , pues tal expresin significa no importa
cul Jl. Para Aristteles, slo hay negacin en la proposicin; ahora

to de vista de Robin (La t h o r ie p la to n icien n e... p assim ), segn el cual Aris


tteles toma de Platn, subrepticiamente, teoras que previamente habra des
acreditado desfigurndolas: los prstamos efectivos (aunque inconfesados) to
mados por Aristteles mostraran que haba comprendido a Platn mejor de
lo que hacen suponer sus crticas a menudo malvolas; cuando Aristteles
critica a Platn, aparenta no comprenderlo, pero cuando lo comprende es
para adornarse con sus despojos, sin decirlo.
217 N o-hom b re no es un nombre. En efecto, no existe ningn trmino
para designar semejante expresin, pues no es ni un discurso ni una negacin.
Puede slo admitirse que es un nombre in d efin id o (D e In terp r., 2, 16 a 30).
Kant tendr en cuenta esta advertencia cuando llame juicio in d efin id o a aquel
en el cual el predicado va precedido d e la negacin (ejemplo: el hombre es
no eterno), distinguiendo el juicio indefinido del juicio n eg a tiv o (donde la
negacin afecta a la cpula), y mostrando as que no hay verdadera negacin
cuando la partcula negativa afecta slo a un nombre.
218 Ib id ., 16 a 33; 16 b 15. A r i s t t e l e s distingue, en las C a tegora s (10),
cuatro dases de oposicin: la rela ci n , la co n tra ried a d , la oposicin de la
p riv a ci n y la posesin, y la co n tra d icci n (oposicin de la afirmacin y la
negacin). Slo en la ltim a de ellas uno de los opuestos debe ser verdadero
y el otro falso; ahora bien, lo verdadero y lo falso slo en la proposicin se
dan: ninguna expresin en la que no haya enlace es verdadera ni falsa (C al
10, 13 b 10). Supuesto eso, Aristteles no puede concebir una oposicin que,
como Platn pretende para la que hay entre el ser y el no-ser, sea de n eg a ci n
sin ser d e co n tra ried a d . Pues para Aristteles hay ms en la negacin (contra
diccin) que en la simple contrariedad: y entonces, si el no-ser es una nega
cin, ser, a fo rtio ri, un contrario (pues la contradiccin implica la contrarie
dad, y no a la inversa); y si, como quiere Platn, no es un contrario, entonces
menos an ser una negacin. No siendo n i contrario a l ser ni negacin d e l,
el pretendido no-ser de Platn p e r t e n e c e a l s e r (como subrayan vigorosamente

151
dedicarse a resolverlas en su propio terreno. De esta reflexin sobre
las aporas nacer la ontologa aristotlica; ms an: si es cierto que,
a su travs, la solucin de las aporas es descubierta m , podre
mos decir que la ciencia aristotlica del ser en cuanto ser no es otra
cosa que el sistema general de la solucin de las aporas.
* * *

Veamos primero, en todo caso, cmo esa afirmacin general se


ilustra en el caso particular, aun siendo crucial, de la predicacin.
Hemos visto que, en una prim era formulacin, Aristteles pareca
reducir la apora al problema de las relaciones entre lo uno y lo
mltiple m , pero la continuacin del mismo texto muestra con clari
dad que lo que en definitiva se halla en cuestin es el sentido de la
cpula s e r en la proposicin: Los ltimos de entre los antiguos se
esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en un misma cosa lo
uno y lo mltiple. Por eso unos supriman, como Lycofrn, el verbo
e s ; otros adaptaban la expresin diciendo, no que el hombre 'es blan
co, sino que "ha blanqueado, no que 'es andante, sino que anda,
para evitar transformar lo uno en mltiple al introducir el verbo
e s 224. Como se ve, el problema de lo uno y lo m ltiple se reconduce
al problema del sentido del verbo s e r , pues se trata de saber cmo
una cosa puede ser otra que ella misma sin dejar de ser una, o, en
trminos generales, cmo lo uno puede s e r mltiple. Aristteles va a
sugerir inmediatamente el principio de su propia solucin: la argu
mentacin precedente, advierte, supone que lo uno o el ser se en
tienden de una sola manera m , lo cual parece indicar que la apora
va a resolverse medante una distincin entre las mltiples significa
ciones del ser y lo uno. A decir verdad, pareca que la dificultad se
refera al ser y slo a l, pues si digo que una cosa e s una en un sen
tido y m ltiple en otro, o bien que lo uno es m ltiple en un sentido
distinto de como es uno, parece entonces y se pareca en efecto ser
el resultado del anlisis anterior que es ei verbo s e r , y no el predi
cado u n o, quien soporta la dualidad de significaciones. Por eso es
simple apariencia, pues lo uno no es un predicado ms entre otros:
como en otros lugares muestra A ristteles, lo uno es convertible con
el ser, lo cual quiere decir que, cada vez que significamos el ser, signi
ficamos tambin la unidad. Cuando digo que Scrates es hombre,
significo la unidad de Scrates y la humanidad, o ms bien la unidad
de Scrates dentro de la humanidad. Y en todos cuantos sentidos se

222 x i j x o p tm ; (Et. N ie., V II, 4 , 1146 b 7).


223 Cfr. ms arriba, pp. 141-142.
224 Fis., I, 2, 185 b 25.
225 185 b 31.

154
diga el ser, en otros tantos significa la unidad: cuando digo Scrates
es hombre, no significo la misma unidad entre el sujeto y el predi
cado que cuando digo Scrates es enfermo. El problema de las
significaciones del ser puede reconducirse, pues, sin inconvenientes
al problema de las significaciones de lo uno, pues se trata del mismo
problema.
De hecho, Aristteles resuelve el problema de la predicacin me
diante una distincin entre las significaciones de lo uno: si los lti-_
mos de entre los antiguos se vean en un apuro () al venir
obligados a reconocer que lo uno es m ltiple, es porque ignoraban
que una misma cosa puede ser una y mltiple sin asumir por ello ! i
dos caracteres contradictorios: en efecto, hay lo uno en potencia y lo
uno en acto 226. No es ste el lugar de examinar el contenido de esas
dos nociones, sino slo de estudiar el principio de la solucin de
Aristteles. Sera vano negar que una misma cosa sea a la vez una
y no una, pues e l lenguaje da testimonio de ello. No hay entonces
contradiccin? No responde Aristteles , si la cosa no es en el
mismo sentido una y no una. El principio der cotradiccin no nos
obliga a rechazar la paradoja, sino slo a entender el discurso de tal
modo que deje de ser paradjico. No se trata de preguntarse si la
predicacin es posible: ningn razonamiento mostrar jams la im
posibilidad de la predicacin, pues el discurso existe, y, sin ella, no
existira. Eso supuesto, si el discurso predicativo es aparentemente
contradictorio, no puede serlo- en cambio realmente, puesto que es,
y lo que es contradictorio no es. La solucin de la apora nace, pues,
bajo la presin de la apora misma: no puede haber contradiccin; lo
que ocurre es que no afirmamos y negamos algo simultneamente de
una misma cosa en e l m is m o s en tid o . Podra decirse que la contradic
cin nos empuja hacia adelante, pero no en el sentido en que en
tendern eso ms tarde las filosofas dialcticas; la contradiccin
no reclama su superacin, sino su supresin, y sta no consiste aqu
en suprimir uno de los contradictorios (pues ambos son igualmente
verdaderos), sino en entenderlos de tal modo que ya no sean con
tradictorios 221'.
La solucin de la apora sobre la predicacin consiste, pues, en
distinguir los sentidos mltiples de lo uno (o del ser, podra decirse
igualmente). Decir que lo uno puede ser, a la vez, uno (en acto) y no
uno (en potencia), vale tanto como decir que e s (en acto) uno y que
e s (en potencia) no uno: en definitiva, las modalidades de la signifi
cacin se refieren a la cpula. Lo que_ encontramos detrs de la dis
tincin entre lo uno en acto y lo uno en potencia, es la distincin
entre ser por s y ser por accidente, o bien entre predicacin esencial

I b id ., 186 a 1.

155
vando la coherencia del discurso y la posibilidad misma de dilogo
entre los hombres?

3. L a s s ig n if ic a c io n e s m l t ip l e s d e l s e r : l a t e o r a

Ser por s y ser por accidente, ser en acto y ser en potencia: tales
son las distinciones que Aristteles se ha visto forzado a hacer,
a travs de la resolucin de la apariencia sofstica por una parte, y de
las aporas megricas por otra. Mientras que Platn, a fin de resol
ver estas ltimas dificultades, haba opuesto la alteridad al ser, ha
ciendo as de ella un no-ser, Aristteles, consciente de las contradic
ciones de la solucin platnica, y de su capacidad para dar cuenta del
discurso atributivo, restituye la alteridad al ser mismo como uno de
sus sentidos (la relacin), al tiempo que reconoce semejante alteridad
en el lenguaje acerca del ser, bajo la forma de una pluralidad de sig
nificaciones.
El anlisis aristotlico, por lo dems, no va a quedarse en eso,
pues no basta con saber que el ser por s es, en potencia y sin dejar
de ser l mismo, una pluralidad de accidente,. No es menos importan
te saber cul es exactamente la naturaleza de esa potencia, o ms bien
de esas potencias, de ser. Que el ser como sujeto pueda ser otro sin
dejar de ser l mismo, es una primera observacin extrada de la
prctica del lenguaje. Pero esa observacin seguira siendo formal si
no se supiera tambin qu gnero de lo o tr o conviene a un sujeto
dado Dicho de otra manera: si la posibilidad de la atribucin con
lleva la distincin general entre por s y accidente, entre ser en acto
y ser en potencia, la realidad de la atribucin va a determinar una
nueva distincin entre los sentidos de la cpula en la proposicin.
Efectivamente, no decimos en el mismo sentido que una cosa es
buena o que es grande de tres codos, que un hombre es caminante
o sedente. Y en todos estos ejemplos la significacin de la cpula
es diferente de la que hallamos en la frase Scrates es hombre
Tales modos de atribucin determinan otras tantas categoras, es de
c ir siguiendo la etimologa de , que viene de ,
atribuir otras tantas maneras de atribuir el predicado (sea esencial
o accidental) a un sujeto, es decir, otras tantas significaciones posi
bles de la cpula ser. Finalmente, si la atribucin en general conlleva,
como condicin de su posibilidad, la distincin entre ser por -s y ser
por accidente, entre ser en acto y ser en potencia, la pluralidad de
los tipos de atribucin nos lleva a una nueva distincin que, a la vez,

22 Cfr. A.-J. F e s t u g ie r e , Antisthenica, R ev u e d e s s c ie n c e s p h ilo so p h i


q u es e t th o lo g iq u es, 1932, p. 363.
233 Estos ejemplos estn tomados de M et., Z, 1.

158
va a completar y cubrir las distinciones ateriores: la distincin entre
las ca tegora s. De este modo se constituye la lista a la que Arist
teles se refiere con frecuencia como si se tratara de una teora bien
conocida, en la que no hace falta insistir de las significaciones ml
tiples del ser.
La enumeracin ms completa es la que encontramos en el li
bro E de la M etafsica. E l ser propiamente dicho ( v
)234 se dice en varios sentidos ( ):
hemos visto que haba ser por accidente, y luego el ser como verda
dero y el no-ser como falso; adems, estn las figuras de la pre
dicacin {~d ) 335, por ejemplo, el q u (),
el cu l, el cu n to, el d n d e, el cu n d o y otros trminos que significan
en este sentido. Y , adems de todos esos sentidos del ser, estn el
ser en potencia y el ser en acto m . Esta clasificacin es la ms com
pleta que nos ofrece Aristteles, salvo en lo que concierne a las cate
goras, cuva enumeracin debe ser completada con dos textos del
O rganon . Dicha lista comprende induso una significacin que
hasta ahora no nos habamos encontrado: la del ser como verdadero
y, correlativamente, el no-ser como falso 238.
La importancia de esta ltima significacin merece que nos
interroguemos, en primer lugar, sobre su inslita presencia. De he
cho, parece mencionada aqu tan slo para anunciar un desarrollo del
tema de la verdad con el cual concluir ese mismo E de la M etafsica:
desarrollo que tendr precisamente por objeto mostrar que sa es
una significacin no propiamente dicha del ser, pues lo falso y lo
verdadero no estn en las cosas... sino en el pensamiento239; el
ser entendido as no es como los seres entendidos en sentido propio

234 Esta expresin (que, en otros lugares, designa al ser por s como
opuesto al ser por accidente, o bien el sentido existencial d el verbo ser
como opuesto a su sentido atributivo) designa aqu al ser en cuanto ser, que
acaba de ser nombrado, a l final del captulo anterior, como el objeto (indi
recto) de la filosofa primera.
235 Esta expresin es una de las ms corrientes para designar las cate
goras. Cfr. , 6, 1016 b 34; 7, 1017 a 23; 28, 1024 b 13; , 10, 1051 a 35.
236 E, 2, 1026 a 33.
W Slo en esos dos pasajes (Cat., 4, 1 b 25; T6p I, 9 , 103 b 21) halla
mos la lista, que ha llegado a ser clsica, de las diez categoras. La cuestin
de saber si esa lista es completa, en la intencin de Aristteles, o si el nmero
de las categoras se ha detenido arbitrariamente en diez (cuestin que opuso
en el siglo X IX a Brandis, Zeller y Brentano, partidarios de la primera tesis,
frente a Prantl, partidario de la segunda), slo podr ser abordada ms ade
lante (pp. 182-183, nota 316), tras un ms atento estudio de la teora.
253 De un modo general, el no-ser se dice en tantos sentidos como el ser
mismo (lo que no implica en absoluto la existencia del no-ser, por lo dems,
pues el discurso puede significar siempre lo que no es; cfr. 107-109). Cfr. A , 2,
1069 b 27-28; N, 2 , 1089 a 16.
a E , 4, 1027 b 25.

159
( ; ) , o, mejor dicho, se re
duce a ellos, pues lo que el pensamiento une o separa [en la propo
sicin] es o bien la esencia, o la cualidad, o la cantidad, o cualquier
otra cosa de ese gnero El ser en cuanto verdadero no hace sino
reiterar en el pensamiento lo que ya est contenido en e l otro gne
ro del ser 241, o sea, lo que se expresa en las categoras. Se compren
de as que Aristteles nos invite a dejar de lado 20, en el estudio
de los sentidos del ser, al ser en cuanto verdadero.
Debemos seguir, sin embargo, ese consejo? Podramos hacerlo,
si la teora de la verdad esbozada en ese pasaje fuera la nica que
Aristteles nos propone. Pero los intrpretes han advertido desde
hace mucho tiempo una dualidad de puntos de vista en la concepcin
aristotlica de la verdad: segn ciertos textos (de los que el ms im
portante es el ya citado de E, 4), el ser como verdadero residira en
un enlace del pensamiento (aaixXo ) , sera una afec
cin del pensamiento ( v t a v o t f ) 243; lo verdadero y lo
falso seran considerados, pues, como funciones lgicas del juicio.
Otro texto, en cambio, propondra una concepcin ontolgica de la
verdad2"4: el enlace en el pensamiento, para ser verdadero, debera
expresar un enlace en las cosas; habra, pues, una verdad en el plano
de las cosas (i~i ), que residira en su ser-enlazado o
su ser-separado ( ) 2' 5. Estar en Ja verdad
( ) consistira entonces, para el juicio humano, en desvelar
una verdad ms fundamental, que podramos llamar antepredicativa.
Pero hay ms: slo puede hablarse de enlace para el caso de seres
compuestos (es decir, aquellos en que reside el enlace objetivo de
una esencia y un accidente, sea ste propiamente dicho o por s):
como esta-madera-que-es-blanca, o la diagonal-que-es-conmensura-
b le 244. Pero en el caso de los seres simples ( , ,
) , su verdad o falsedad slo puede residir en su captacin
( ) o su no-captacin por un saber: la verdad slo puede ser
aqu antepredicativa, pues seres tales pueden ser objeto de enunciacin
( ) pero no de juicio ( ), y Aristteles pone buen cui
dado en recordar aqu que la no es una 247, puesto
que no implica atribucin: sera simplemente la palabra humana a
travs de la cual se desvela la verdad del ser.
Ibid., 1027 b 31.
2,1 Ibid., 1028 a 1.
242 Ibid., 1027 b 34; 1028 a 3.
245 K, 8, 1065 a 22, texto que insiste, resumindola, en la teora de E, 4
(cfr. 1027 b 34).
244 Met., , 10.
, 10, 1051 b 2.
246 Ejemplos dados en 1051 b 21.
1051 b 24.
Heidegger, que advierte en varias ocasiones esta dualidad de pun
tos de vista en los textos aristotlicos, privilegia este ltimo pasaje,
y, en general, todo el captulo , 10, en el cual ve l el lugar donde
el pensamiento de Aristteles acerca del ser del ente alcanza su cum
bre 2,18. A la inversa, Brentano, que observaba ya la misma dualidad,
privilegia aquellos textos en que Aristteles ve en la proposicin el
lugar de la verdad y la falsedad; las co sa s slo secundariamente pue
den ser llamadas verdaderas, en el sentido de que a ellas se refiere
la verdad del juicio: una cosa, o un estado de cosas, son llamados ver
daderos o falsos cuando son o no son lo que el juicio verdadero dice
que son 245.
En realidad, la contradiccin entre estos textos, contradiccin
que W . Jaeger cree poder resolver apelando a una evolucin del pen
samiento de Aristteles en este punto es quiz ms aparente que
real. La clave nos la da, segn parece, el pasaje de E, 4, 1028 a 1,
donde leemos que el ser en cuanto verdadero remite a l otro gnero
del ser. El ser en cuanto verdadero, observa adecuadamente Bren
tano, no puede ser comprendido entre las significaciones del ser pro
piamente dicho, por la misma razn en cuya virtud la lgica no pue
de hallar sitio en las clasificaciones del saber251. En ambos casos, la
relacin entre los dos trminos no es la de la parte al todo: si la
lgica no es una ciencia ms e n tr e otras, ello se debe a que, siendo
teora de la ciencia, posee en cierto sentido la misma extensin que
la totalidad del saber; asimismo, el ser en cuanto verdadero no for
ma parte del ser propiamente dicho, puesto que, al ser reiteracin
suya, tiene en cierto sentido la misma extensin que l.
Pero en qu consiste esa reiteracin? Acaso haya que supe
rar aqu la alternativa entre adecuacin y desvelamiento a la cual los
intrpretes y especialmente Heidegger querran circunscribirnos.
En realidad, la verdad es siempre desvelamiento, no slo cuando es
simple enunciacin (), sino tambin cuando es juicio ('.).
Pues el juicio no consiste en atribuir un predicado a un sujeto de
acuerdo con lo que sera en la realidad el ser mismo del sujeto: no
somos nosotros quienes creamos el enlace entre sujeto y predicado

248 Platons Lehre von der Wahrheit, p. 44; cfr. Brief ber den Huma
nismus, ed. alem., p. 77.
2*> Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, p
ginas 31-32.
250 Contrariamente a lo que podra pensarse, sera la concepcin de, 10
posterior a la de E, 4: Aristteles habra tenido que ampliar posteriormente,
a fin de tener en cuenta la existencia de los craK su primer concepto de
verdad, entendida como sntesis. Cfr. Studien zur Entstehungsgeschichte...,
pp. 26-28, 49-53; Aristoteles, pp. 211-12. Ya H. M a i e r (Die Syllogistik des Ar.,
I, p. 5 ss.) haba observado la contradiccin aparente entre esta* dos series
de textos.
251 Von der mannigfachen Bedeutung..., p. 39 y . 44.

161
(lo que nos obligara a ir inmediatamente fuera del juicio pero
cmo podramos? para asegurarnos de que ese enlace se adeca
al sujeto real de la atribucin). En el juicio, no decimos slo algo d e
algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin de
cosas 252 que existe fuera de nosotros. Aristteles expresa inequvo
camente esta prioridad de la relacin entre cosas sobre el juicio en
que ella se desvela: T no eres blanco porque pensemos con verdad
que eres blanco; sino que decimos con verdad que eres blanco porque
lo eres 25i. El enlace no es, pues, resultado privativo del juicio: se
da en las cosas cuyo ser es el de ser juntas o no ser juntas ***, y es
este ser-juntas o no-ser-juntas el que se desvela en la verdad del
juicio, del mismo modo que el ser de las cosas no compuestas se
desvela en la verdad de la captacin () enunciativa. Hablar
de una verdad de las cosas, es sencillamente significar que la verdad
del discurso humano est siempre prefigurada, o ms bien dada por
anticipado, en las cosas, aun suponiendo que slo se desvela con oca
sin del discurso que acerca de ellas instituimos. Hay una especie
de anterioridad de la verdad con respecto a s misma, en cuya virtud
en el mismo instante en que la hacemos ser mediante nuestro discur
so, la hacemos ser precisamente como siendo ya antes. Esta es la
tensin, inherente a la verdad misma, expresada por la dualidad de
puntos de vista (o mejor, de vocabularios) entre los cuales parece
vacilar Aristteles. La verdad lgica es el discurso humano mismo
en cuanto que cumple su funcin propia, que es hablar del ser. La
verdad ontolgica es el ser mismo, el ser propiamente d ich o , o sea,
en cuanto que hablamos de l, o al menos podemos hacerlo. Esto su
puesto, no resulta falso percibir en la verdad lgica, con Heidegger,
un plido reflejo de la verdad ontolgica, o ms bien un olvido de
su enraizamicnto en esta ltima. Pero tampoco resulta falso percibir
en la verdad ontolgica, con Brentano, una especie de proyeccin
retrospectiva, sobre el ser, de la verdad del discurso.
Esta oscilacin que, como se est viendo, no es accidental, va a
permitirnos comprender una frase del libro que ha puesto en aprie
tos a los comentaristas, pues parece contradecir aquella otra frase
del libro E con la que Aristteles nos invitaba a excluir el ser en
cuanto verdadero de la consideracin del ser propiamente dicho.
Antes de abordar el desarrollo, ya mencionado, del tema de la ver
dad, Aristteles nos recuerda una vez ms la distincin entre las sig
nificaciones del ser: E l ser y el no-ser se dicen segn las figuras de
las categoras; se dicen, adems, segn la potencia o el acto de

252 , 10, 1051 b 11; cfr. 1051 b 2.


253 , 10, 1051 b 6; cfr. Categ., 12, 14 b 16 ss.; De Interpr., 9, 18 b
ss.
254 Lo que los fenomenlogos llaman un Sachverhalt.

162
esas categoras o segn sus contrarios; y, finalmente, el ser por ex
celencia es lo verdadero y lo falso (
) 255. Se ha observado que este ltimo miembro de la frase
est en formal contradiccin con la doctrina del libro E 256. Pero la
tendencia de la verdad lgica a precederse a s misma en el ser como
verdad ontolgica permite, nos parece, explicar esta contradiccin,
ln el primer texto se trataba de la verdad lgica, en el segundo de la
ontolgica. La primera deba ser excluida del ser propiamente dicho,
ni que no aada ninguna determinacin, ya que era tan slo su reite
racin en el plano del pensamiento. La segunda se confunde con el
ser propiamente dicho, cuya extensin comparte. Ahora bien: qu
entiende Aristteles cuando dice que es el ser por excelencia? En
primer lugar, sin duda, que la verdad ontolgica no significa tal o
nial parte del ser, sino el ser en su totalidad; pero quiz quiere decir
tambin que nosotros no podramos decir nada del ser si ste no fue
se verdad, o sea, apertura al discurso humano que lo desvela, y que
all radica tal vez su excelencia. Pero tampoco desde esta perspec
tiva, al igual que desde la primera, el ser como verdadero puede ser
incluido entre las significaciones del ser, puesto que es podra
decirse la significacin de las significaciones, aquello que hace que
el ser tenga significaciones, pues representa a parte entis esa apertura
y esa disponibilidad fundamentales en cuya virtud es posible un dis
curso humano acerca del ser.
Pero antes de dejar de lado, como Aristteles nos propone, al
ser en el sentido de verdadero, conviene afrontar una posible obje
cin. El ser en cuanto verdadero es, segn hemos dicho, lo que hace
que el ser pueda ser significado. Ahora bien: la significacin del ser
se nos ha aparecido hasta ahora a travs del discurso atributivo 257,
mientras que la verdad, como subraya el texto del libro , puede
darse tanto en la simple enunciacin () como en el juicio atri
butivo (). Siendo as, debemos renunciar a reconocer que
hay igual extensin en el ser en el sentido de lo verdadero y en el ser
propiamente dicho, aquel del que nos dice Aristteles que conlleva
una pluralidad de significaciones? Consecuencia paradjica, pues ha
bra que decir entonces que el ser propiamente dicho, el ser en cuan
to ser, no es todo el ser, ya que dejara subsistir fuera de l un ser

5 , 10, 1051 o 34.


256 Por ello, Ross (II , 274) considera como una interpolacin
y no lo roma en cuenta. En cuanto a Tricot, conrra toda verosimilitud, une
v con ij , y no con to U.
257 El vnculo entre significacin y atribucin es evidente, por lo que
toca a las categoras. Pero las otras distinciones (ser por s y por accidente,
en acto y potencia) han sido introducidas por Aristteles como condiciones de
losibilidad del discurso predicativo.

163
que se revelara nicamente en el relmpago de la captacin ()
enunciativa, y, por lo tanto, al margen de toda atribucin.
Pero en realidad la captacin enunciativa misma conlleva una atri
bucin implcita, que es la de la esencia. Captar ese indivisible que
es Scrates, es captar su esencia; ahora bien, cuando decimos de S
crates que es hombre, o mejor que es e s t e hombre, qu hacemos sino
declarar su esencia? Por consiguiente, la distincin del libro entre
y no define tanto la oposicin entre juicio atributivo
y discurso antepredicativo cuanto la oposicin entre atribucin acci
dental (en la que decimos algo d e algo, ) y atribucin
esencial (en la que afirmamos algo, ). No toda atribucin es una
composicin: cuando atribuyo la esencia a aquello cuya esencia es (lo
que llamarn los modernos juicio analtico), ni hago una sntesis, ni
me refiero a una sntesis que estuviera ya en las cosas; sin embargo,
no por ello deja de haber en tal caso verdad o error; pues bien, eso es
lo que Aristteles quera decir cuando correga en el libro la teora
del libro E segn la cual slo habra verdad o error all donde hay
composicin y divisin.
Por tanto, es posible suscribir la interpretacin de Brentano, para
quien el ser en cuanto verdadero designa, en Aristteles, al ser como
cpula en la proposicin sin por elo oponer esa interpretacin a
una concepcin ontolgica de la verdad. As se comprende, a un
tiempo, que el libro E nos invite a dejar de lado el ser como ver
dadero al enumerar los sentidos del ser, y que el libro , por el con
trario, lo presente como e l ser por excelencia. Pues en cuanto ser
de la cpula no es una significacin ms entre otras, sino el fundamen
to de toda significacin: el verbo ser, considerado en su funcin copu
lativa m , es el lugar privilegiado donde la intencin significante se des
borda hacia las cosas, y donde las cosas nacen al sentido, un sentido
del que no puede decirse que estaba oculto en ellas y bastaba con des
cubrirlo, sino que se constituye al tiempo de declararlo. Siendo as,
habr tantos sentidos del ser como modalidades del decir: E l ser sig
nifica de tantas maneras cuantas se dice ( ,
)2 , lo que Santo Toms traducirr,
sin ser infiel al pensamiento de Aristteles: Quot modis p ra ed icatio
fit, tot modis ens d icitur261.
258 Von d e r m an n igfa ch en B ed eu tu n g ..., p p , 36-3 7 .
259 A r is t te le s n o p a r e c e h a b e r p r e s e n tid o la fu n c i n p ro p ia m e n te ex isten-
c i d d e l v e r b o ser. C u a n d o e l s e r s e d ic e a b so lu ta m en te (c f r . p . 1 3 8 , n . 1 7 1 ), e s
d e c ir , s in p r e d ic a d o , c o n lle v a u n a a tr ib u c i n im p lc ita , q u e e s la d e l a e s e n c ia :
s e r , e s s e r u n a e s e n c ia . C fr . E . G il s o n . L 'tre e t l e ssen c e, p p . 4 6 s s . C fr., sin
em b a rg o , e n s e n tid o c o n t r a r io , S . M a n sio n , L e ju g e m en t d ex isten ce ch ez Aris-
t o t e ; J.- M . L e B lond , L o giq u e e t m th o d e ch ez A ristote, 1.* p a r ie , c a p . I V , 2 .
, 7 , 10717 a 23.
241 I n M et., V , le c t. 9 , n . 8 9 3 , C a th a la (c f r . n . 8 9 0 ) ; c f r . I n P hys., I I I ,
le c t. 5 , a 15.

164
As pues, y por ltimo, los diferentes sentidos del ser se reducen
a los diferentes modos de la predicacin, pues aqullos se constitu
yen a travs de stos. Por lo tanto, las significaciones mltiples del
ser pueden referirse sin inconveniente a las categoras o figuras de
la predicacin: mucho ms que constituir un primer enunciado de
las significaciones mismas, la distincin entre acto y potencia, como
la de ser por s y ser por accidente, expresaba la posibilidad de una
pluralidad de significaciones. No debemos asombrarnos, entonces,
de que el libro Z comience con una distincin entre los sentidos del
ser que se reduce a la distincin entre las categoras (no siendo men
cionados ya aqu ni el ser en acto o en potencia, ni el ser por acciden
te, ni el ser como verdadero) : E l ser se dice en varios sentidos, como
hemos explicado antes cuando tratamos de las significaciones mlti
ples 2; efectivamente, significa unas veces el lo q u e e s (to )
y el e s to (x8e ), otras veces el cu l o el cu n to, o cada una de las
categoras de este gnero20. Y la continuacin del texto muestra
con claridad el enraizamiento de los sentidos de! ser en los modos
de la predicacin: Cuando preguntamos de qu cualidad es esto,
decimos que es bueno o malo, y no que es grande de tres codos o que
es un hombre, pero cuando preguntamos lo que es, no respondemos
que es blanco, caliente o grande de tres codos, sino que es un hombre
o un dios M. Como se ve, la esencia misma es presentada aqu como
un predicable, aunque en otro lugar se la defina como lo que es siem
pre sujeto y nunca predicado265. Pero la esencia, que es efectivamen
te el sujeto de toda atribucin concebible, puede secundariamente
atribuirse a s misma, y en este sentido es una categora, o sea una
! ' sipi -to ;. Alusin al libro , y , en particular, al
captulo 7 del mismo, consagrado a las significaciones mltiples del tr
mino . En tal texto encontramos, ciertamente, una enumeracin ms amplia
que la del libro Z, puesto que, al lado del ser segn las categoras, figuran
el ser por accidente, el ser como verdadero, el ser en potencia y el ser en acto.
Pero las categoras son presentadas como representando las significaciones
mltiples del ser p o r s, y a propsito de ellas se formula el principio general
ms arriba citado: El ser significa de tantas maneras cuantas se dice. Y, tras
recordar que entre los predicados ( x<rcr|opoo|uvu)v), unos significan el
lo q u e es, otros la cualidad, otros la cantidad, otros la relacin, otros el hacer
y el padecer, otros el lugar, otros el tiempo, enumeracin en que reconoce
mos las categoras, y slo ellas, Aristteles concluye: El ser significa la
misma cosa que cada uno de estos predicados ( , 7 , 1017 a 22 ss.). Las cate
goras aparecen aqu, por tanto, al menos como las significaciones privilegiadas
del ser, e incluso como las nicas significaciones del ser p o r si. Este pasaje
se opone a la-interpretacin de Brentano (V on d e r m an n igfa ch en B ed eu
t u n g ..., p. 175), quien, sistematizando indicaciones de Santo Toms, hace de
todas las categoras que no son la esencia divisiones del ser p o r a ccid en te
(cfr. ms adelante, p. 190, n. 335).
263 Z, 1, 1028 a 10.
2H Ibid ., 1028 a 15.
265 Anal. p r I, 27, 43 a 25; Fis., I , 7, 190 a 34; M et., Z, 3, 1028 b 36.

165
d e la s fig u r a s d e la p re d ic ac i n , u n o d e lo s p o sib le s se n tid o s d e la
c p u la. M s a n : la e se n c ia , q u e e n e sto n o d if ie re d e la s d e m s
c a teg o ras, se c o n stitu y e co m o sig n ifica c i n d e l s e r ta n s lo e n el
m o m en to e n q u e e s a trib u id a a u n su je to com o re sp u esta a la p re
g u n ta q u e s ? ( ) 266.
A s p u e s , p u e d e re co n d u c irse la te o ra d e la s sig n ifica c io n e s d e l
se r a la te o r a d e la s c a te g o ra s, y p u ed en d e fin irse la s c a teg o ras
com o la s sig n ifica c io n e s d e l se r e n c u an to q u e se c o n stitu y e n e n e l
d isc u rso p re d ic ativ o .
*

P e ro a q u s e p la n te a u n a c u e sti n p re v ia a c erca d e la le g itim id a d


d e la te o r a : c m o e s q u e e l s e r p u e d e te n e r sig n ifica c io n e s m lti
p le s s in q u e e l d isc u rso hum an o c a ig a e n e l e q u v o c o , n egn d o se a s
en c u a n to d isc u rso s ig n ific a n te ? N o h a lle g a d o e l m o m en to d e reco r
d a r la so lem n e ad v e rte n c ia q u e A rist te le s d ir ig a , en e l lib ro , a los
n egad o res d e l p rin c ip io d e c o n tra d ic ci n : N o s ig n ific a r u n a n ic a
cosa e s n o s ig n ific a r n ad a e n a b so lu to , y , s i lo s nom b res n o sig n ifica
sen n a d a , se d e s tr u ira a l m ism o tie m p o to d o d i lo g o e n tr e los hom
b re s y , e n v e rd a d , h a sta con u n o m is m o ? S i la u n id a d d e sig n ific a
c i n ap a re c e co m o co n d ici n d e p o sib ilid a d d e u n d i lo g o in te lig ib le ,
y d e u n p e n sa m ie n to c o h e ren te, la m u ltip lic id a d d e sig n ifica c io n e s
q u e nos v em o s o b lig a d o s a reco n o cer e n la p a la b ra m s fu n d am e n ta l
d e to d a s, la voz s e r , n o am e n a za con d e stru ir e sc d i lo g o y e se p en
s a m ie n to ? C o n secu en cia s in d u d a im p o sib le , y a q u e la e x is te n c ia d e l
d isc u rso h u m an o a te s tig u a d e p o r s la p o sib ilid a d d e e se d o b le d i
lo g o , co n lo s d e m s y con u n o m ism o * ; p e ro , a d e m s, co n secu encia
a b su rd a , p u e sto q u e e l a n lis is d e la s c o n d icio n es d e p o sib ilid a d d el
d isc u rso e s e l q u e n o s h a lle v ad o a la d istin c i n d e la s sig n ifica c io n e s
d e l ser. E s c ie rto q u e e l lib ro e stu d ia b a la s c o n d ic io n es d e la co
h e ren cia d e l d isc u rso , m ie n tra s q u e la d istin c i n d e la s sig n ificacio -

M La distindn entre esencia p rim era (siempre sujeto) y esencia segu n d a


(esencia en cuanto que es atribuida) ( ., IV , 1, 127 a 7 ; Cal., 5, 2 a 14 ss.)
no nos parece que caracterice, como sostiene Monseor A . Mansion (In tro
d u ctio n la p h y siq u e a risto tlicien n e, 2. ed., p. 9, n. 10), un perodo antiguo,
an platonizante, del pensamiento de Aristteles. Pues sin semejante distincin
no se comprendera que la esenda pudiera ser una categora. Slo en su secu n
d a rie dad , o sea en su ser-dicho, y no en la p rim a ried ad de su ser-ahl, puede
la esencia constituirse como sentido. Para las dems categoras tal distindn
era intil, pues son todas seg u n d a s por naturaleza, en d sentido de que slo
la potencia del discurso distingue la cantidad, la cualidad, la reladn, el lu
gar, etc,, y , por ltimo la esencia misma como predicado, en el seno de la
indistincin de la esencia concreta primitiva.
367 De hecho, el libro consideraba como una evidencia (SijXov) que
las expresiones s e r y n o s e r tienen una significacin definida (<ntnve!...to8t),
d e manera que nada podra ser as y no as ( , 4 , 1006 a 29).

166
n es p e rm ite co m p ren d er s u fec u n d id a d . P e ro p u e d e fu n d arse la
fec u n d id a d e n la in c o h e re n c ia ? Y a la in v e rs a , q u s e r a la coheren
c ia d e u n d isc u rso q u e n o tie n e n a d a q u e d e d r , q u e s lo se ra sig n i
fic an te p a r a lo s d em s p o rq u e n a d a tie n e q u e sig n ific a rle s?
H a y q u e p re g u n ta rse , p u e s , a c erca d e l e sta tu to d e la s sig n ifica
c io n e s m ltip le s d e l se r, y , p a ra e llo , re c u r r ir d e n u e v o a la s in d ica
c io n e s d isp e rsa s de A rist te le s a c erc a d e u n a te o r a g e n e ral d e la s
sig n ifica c io n e s. H em o s v is to q u e e l se r e s u n .
P e ro q u im p lic a e se ? In d ic a q u e la p a la b ra c o n sid e
rad a se d ic e d e v a rio s su je to s d ife re n te s, po r e je m p lo : e l h o m b re e s
u n se r, e l a n im a l e s u n s e r , e tc .? M a s s i fu e r a a s, to d o n o m b re
e x c e p to , s i ac aso , e l n o m b re * pro p io se ra d ic h o ,
en v irtu d d e la o b se rv ac i n , q u e hem os e n co n trad o y a a n te s M . de
q u e la s cosas son sin g u la r e s , m ie n tras q u e e l le n g u a je e s ge n e ral.
H a y s in d u d a en e ste se n tid o u n a a m b ig e d ad fu n d am e n ta l e ir r e
d u c tib le d e l d iscu rso h u m an o , y e s n a tu ra l q u e la p a la b ra , la m s
ge n e ral d e to d a s, c o n lle v e m s q u e n in g u n a e sa rem isi n in d e te rm i
n ad a a u n a p lu r a lid a d , e n e ste c aso in c o n ta b le , d e su je to s. P e ro n o
es lo m ism o s ig n ific a r m u ch as cosas y sig n ific a rla s d e m an era
m ltip le : a q u d eb em o s a te n e rn o s a la fo rm a a d v e r b ia l d e
o , m s a n q u e a la id e a d e m u ltip lic id a d . L a vo z s e r , com o
en g e n e ral lo s , n o s ig n ific a s lo cosas d ife re n te s,
sin o q u e la s sig n ific a d e u n m odo d ife re n te , y n o e sta m o s segu ro s
n u n ca d e q u e te n g a e l m ism o se n tid o c a d a v e z : s e t r a t a , p u e s, d e
u n a p lu r a lid a d d e sig n ifica c io n e s y n o s lo d e sig n ificad o s obser-
v a d n q u e im p lic a u n a te o ra d e l le n g u a je , p u e s tie n d e a reco n o cer,
e n tre e l sig n o y la c o sa sig n ific a d a , la e x is te n d a d e u n d o m in io in
term ed io , e l d e la sig n ific a d n , q u e v a a in tro d u c ir u n fac to r su p le
m e n tario d e in d e te rm in a ci n en la r e lac i n , y a d e su y o a m b ig u a ,
e n tre e l sig n o y la c o sa sig n ifica d a 269.
A r is t te le s d istin g u e la s d iv e rsa s fo rm as d e e sta n u e v a r e la d n
e n tre sig n o y sig n ifica c i n a p a r tir d e la s p rim e ra s ln e a s d e l tratad o
d e la s Categoras: S e lla m a homnimas a la s co sas q u e s lo tien en
en co m n el n o m b re, m ie n tra s q u e la e n u n c ia d n d e la e se n c ia q u e
e s conform e a e se n o m b re ( 6 ), e s d ife
r e n te ; a s , u n h o m b re re a l y u n h o m b re p in ta d o son hom n im o s
po r te n e r s lo e l n o m b re en com n m , o b ie n eje m p lo m s p ro b a

Arg. sofist., 1, 165 a 7. Cfr. ms arriba, p. 113.


269 Cfr. ms arriba, pp. 116-119.
m Categoras, 1, 1 1. Este ejemplo no es convincente sino en la medida
en que se admita: 1) Que el alma es la esencia d el hombre; 2) Que el alma
es la forma del cufcrpo organizado, es decir, vivo, y , a fortiori, real. De ahf la
afirmacin, varias veces repetida por Aristteles, de que entre el viviente
y el muerto slo hay relacin de homonimia (G en. anim., II , 1, 735 a 7,
734 b 24; IV, 1, 766 a 8 ; De anima, II, 1, 412 b 14; Mer., Z, 10, 1035 b 24),

167
torio y que se har tradicional en la Escuela, de donde lo tomar
Spinoza hay homonimia entre el Can, constelacin celeste, y el
can, animal que ladra m . A la inversa, se llaman sin n im a s las cosas
cuyo nombre es comn, cuando la enunciacin de la esencia que es
conforme a ese nombre es la misma m : por ejemplo, hombre y buey
son sinnimos en cuanto animales, pues anim al es su esencia comn.
Hay que hacer dos advertencias a propsito de esta distincin
(que, con los nombres de eq u ivo cid a d y u n ivocid a d , se har tradicio
nal en la escolstica). Es la primera que la distincin concierne inme
diatamente a las cosas, y no a las palabras: no se llama homnimo
o sinnimo al nombre, sino a las cosas que significa m . Sin duda,
stas son llamadas homnimas o'sinnimas slo en cuanto que son
nombradas, y podra pensarse entonces que se trata de una relacin
extrnseca y accidental; pero, en realidad, el propio ejemplo dado
por Aristteles (el hombre y el caballo son sinnimos en cuanto que
ambos son animales) muestra que no es se el caso de la sinonimia:
la sinonimia expresa una relacin plenamente real, que consiste aqu
en la pertenencia a un mismo gnero; en cuanto a la homonimia,
veremos que no siempre es accidental. La sinonimia y la homonimia
no son, pues, simples accidentes de las cosas, en cuanto que son nom
bradas, sino que pueden designar propiedades reales, en cuanto que
son reveladas por el discurso.
La segunda advertencia es que tanto la homonimia como la sino
nimia se refieren ambas a la relacin de un signo nico con una plu
ralidad de significados (h o m b re por relacin al hombre real y al
hombre en imagen, en un caso; anim al por relacin al buey y al hom
bre, en el otro). La diferencia entre homonimia y sinonimia no debe
buscarse, por tanto, ni en el nombre (que es nico en ambos casos),
ni en los significados (que son mltiples en ambos casos), sino en el

como entre el viviente y lo que es una simple imagen suya (cfr. Part, anim al.,
I, 1, 640 b 33). Pero en el ejemplo de las C ategora s es preciso ver, ante todo,
una alusin critica a la teora de las Ideas: entre la cosa sensible y la Idea
que, para Aristteles, no es ms que el d o b le ideal de la primera no hay,
en la teora platnica ta l c o m o A ristteles la en tien d e, ms que una simple
relacin de homonimia (cfr. Z, 16, 1040 b 32; M , 10, 1086 b 27; T p ., VII,
4 , 154 a 16-20).
m a r . R etr., I I, 24, 1401 15; A rg. so fist., 4, 166 * 16.
C at.. I, 1 a 6.
273 Apenas hace falta sealar que, aunque slo fuese por esta razn, esta
terminologa se aparta del uso moderno de tales trminos. Lo que nosotros
llamamos sin o n im ia (unicidad de la cosa, pluralidad de los nombres) es a veces
designado con ese nombre por Aristteles, pero los comentaristas hablan ms
lgicamente en este caso de polio n o m la (cfr. p, 134, n. 157). En cuanto a nuestra
homonimia, se corresponde con el uso antiguo del trmino cuando llamamos
h om n im a s a dos personas que llevan el mismo nombre, pero no cuando llama
mos homnimas a dos palabras que se pronuncian lo mismo. Nos ajustaremos
en lo que sigue a l uso aristotlico, y no moderno, de estas palabras.

168
plano intermedio de la significacin (lo que las C a teg o ra s designan
con la expresin /. ), que es nica
en el caso de la sinonimia, y doble, o ms en general mltiple, en el
caso de la homonimia m .
La sinonimia no requiere muchas explicaciones, pues es la regla.
1 menos debe serlo, si se quiere que el lenguaje sea significante,
llla expresa la exigencia, formulada en el libro , de una significa
cin nica para un nombre nico. O, mejor dicho, precisa el sen
tido de tal exigencia: lo que hace falta para que se nos comprenda
cuando hablamos, o para que nuestro pensamiento sea coherente, no
es, hablando con propiedad, que cada nombre signifique una c o s a
nica, pues tal correspondencia es en rigor imposible siendo los
nombres limitados en nmero y las cosas infinitas; sino que cada
nombre tenga una s ig n i fi c a c i n nica o lo que viene a ser lo mis
mo que signifique una sola esencia. As,-por ms que el nombre
an im al se aplique al buey, al hombre, a una pluralidad de especies
y a una infinidad de individuos, no por ello deja de ser unvoco, ya
que el hombre, el buey, etc., tienen una misma esencia, que es la
de pertenecer al gnero animal.
Si la sinonimia es la regla, la homonimia slo puede ser injustifi
cable. Hemos visto el uso (inconsciente, es cierto, en ausencia de
nna teora de la significacin) que los sofistas hacan de la homo-
nimia: uso denunciado por Aristteles como la fuente de todos sus
errores. Un lenguaje equvoco dejara de ser significante y de esta
suerte se suprimira como lenguaje: hay que admitir, entonces, que
la homonimia, si existe, es una excepcin, y que repugna a la natu
raleza del lenguaje. Por eso dirn los comentaristas que la homoni
mia propiamente dicha es accidental, fortuita; que es 275.
Pero, de ser as, se corregir con facilidad: bastar con dar nombres
diferentes a las significaciones diferentes del nombre primitivo, o, al
menos, con saber que es posible semejante distribucin (as, el sabio
podr, si quiere evitar a cualquier precio la homonimia, dar nombres
diferentes al Can-constelacin y al can-animal). La nica homonimia
a la vez injustificable e irremediable aquella presupuesta por los
negadores del principio de contradiccin consistira en atribuir una
infinidad de significaciones posibles a un nombre determinado. Aho
ra bien: en tanto que el nmero de las significaciones es limitado y
que dicho nombre es conocido276, hay sin duda imperfeccin, pero
no hasta el punto de que el lenguaje corra peligro: Es indiferente
T! A s se e x p lic a l a tr a d u c c i n e s c o l s tic a d e e s to s t rm in o s: la s in o n im ia
es la univocidad (una vox: u n a s o la s ig n if ic a c i n ); l a h o m o n im ia e s lla m a d a
equivocidad o , m s e n g e n e r a l, m uitivociiad.
m L a e x p r e s i n s e e n c u e n tr a y a e n A r i s t t f . i . e s , Et. Nie., I , 4 , 1 0 9 6 b 26.
2,6 M s a d e la n te s e v e r la im p o r ta n c ia d e e s t a o b s e rv a c i n , a p ro p s ito
le n m e ro d e la s c a te g o r a s ( p p . 1 8 2 -1 8 3 , n . 3 1 6 ).

169
atribuir varios sentidos a la misma palabra, con tal de que sean limi
tados en nmero, pues se podra asignar a cada definicin un nom
bre diferente: por ejemplo, podra decirse que hombre tiene, no un
sentido, sino varios, de los que slo uno tendra como definicin
animal bpedo, mientras que podran darse otras varias definiciones,
con tal de que fueran limitadas en nmero; pues en tal caso un nom
bre particular podra ser afectado a cada una de las definiciones 271.
A esta distincin entre la sinonimia, forma normal de la relacin
entre cosas y nombres, y una homonia accidental y fcilmente corre
gible, parecen atenerse las Categoras, as como los Tpicos. En
cul de las dos clasificaremos entonces la palabra ser? La respuesta
no es quiz tan fcil como parece, y, en ciertos escritos que entre
otras, por esta razn podemos considerar como pertenecientes a
un perodo antiguo de la especulacin de Aristteles, se advierte
cierta vacilacin. En los Tpicos, especialmente, el ser parece clara
mente considerado como homnimo: Aristteles no lo dice expresa
mente del ser, pero atribuye al Bien una homonimia que presupone
la homonimia del ser. Hay -dice diversos mtodos para compro
bar si un trmino es homnimo o sinnimo (
( ? )278; uno de ellos consiste en preguntar
se si un mismo trmino puede emplearse dentro de varias categoras
del ser: si as es, dice Aristteles, dicho trmino, o ms bien la cosa
que expresa, puede ser considerada como homnima. Como se ve,
el mtodo consiste aqu en extender a trminos distintos del trmino
ser la homonimia, aqu presupuesta, manifestada en el hecho de que
el ser se dice segn una pluralidad de categoras. El ejemplo del Bien
aclara el mtodo preconizado por Aristteles: A s, el bien en ma
teria de alimentos es el agente del placer y, en medicina, el agente
de la salud, mientras que, aplicado al alma, significa ser de cierta
cualidad como moderado, valeroso o justo , y lo mismo si se
aplica al hombre. A veces, el bien tiene como categora el tiempo:
por ejemplo, el bien que llega en el momento oportuno, pues se
llama un bien a lo que acaece oportunamente en el tiempo. A menu
do, se trata de la categora de la cantidad, cuando el bien se aplica
a la justa medida, pues la justa medida es tambin llamada ser m .
Este anlisis semntico nos revela, pues, que el bien se dice dentro
de varias categoras del ser: aqu las de la accin, la cantidad, el tiem
po, la cualidad. De ah la conclusin que Aristteles obtiene, en vir-

277 , 4 , 1 0 0 6 a 3 4 s s.
278 ., I , 1 5 , 1 0 6 a 9 . E l t s i s ig n ific a a q u , co m o o b s e r v a A le ja n d r o
( 9 7 , 2 1 ) q u e e s e n l a u n ic id a d o m u ltip lic id a d d e la s d e f in ic io n e s ( ,
p u e d e te n e r e l s e n tid o d e d efin ici n ; c f r . B o n i t z , I n d ex a risto tlica s, su b
v o ce) d o n d e s e m a n if ie s ta l a s in o n im ia o l a h o m o n im ia.
., I , 1 5 , 1 0 7 a 5 s s.

170
lud de la regla establecida antes: Por consiguiente, el bien es un
homnimo .
Si esta afirmacin se interpreta a la luz de las definiciones dadas
con anterioridad de la homonimia y la sinonimia, podr medirse todo
su alcance, no slo semntico, sino metafsico: no se trata slo de
hacer constar lo que sera una trivialidad que la palabra b ien se
aplica a una pluralidad de objetos, sino que cambia completamente
de significacin de un gnero de cosas a otro. Lo que fudamenta, en
el plano del ser, la sinonimia del buey y el caballo, es que ambos son
animales: que ambos pertenecen al gnero animal. Pero no hay fun
damento ontolgico de la homonimia: o, mejor dicho, toda homoni
mia remite a una homonimia ms fundamental, que es la del ser
mismo, y se traduce en su dispersin en una pluralidad de categoras.
Decir que el Bien puede atribuirse segn el modo de la accin, de la
cualidad, de la cantidad, del tiempo, es reconocer tal es al menos
aqu la intencin que Aristteles confiesa que no hay nada en
comn entre la accin buena, la perfeccin cualitativa, la justa me
dida y el tiempo oportuno: no son especies de un mismo gnero, que
sera su esencia, o al menos el comn fundamento de sus esencias
respectivas; lo cual quiere decir asimismo que el Bien en cuanto Bien
(o sea, un Bien no enfocado segn tal o cual categora particular) no
es un gnero; que el Bien en cuanto Bien no tiene esencia. Y si ello
es as, se debe a que las categoras del ser no son especies del gnero
ser, o sea porque, a su vez, el ser en cuanto ser no es un gnero ni
tiene esencia. Si aquello que autoriza la sinonimia es la pertenencia
a un mismo gnero, la posesin de una misma esencia, tanto la ho
monimia del ser como la del bien implican la privacin de semejan
te comunidad de esencia.
Nos percatamos entonces de la significacin polmica de la tesis
mantenida por los T p icos: la teora de la homonimia del ser, y ms
an la de la homonimia del bien, que es presentada como corolario
de aqulla, van dirigidas contra Platn. Hay b ien es, y, ms an, bie
nes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es Idea del Bien, en
el sentido segn el cual la Idea designara la unidad de una multipli
cidad; por lo tanto, no habr ciencia, por elevada que sea, que pueda
proponerse el Bien como objeto, ya que el Bien escapa a toda defi
nicin comn. Por lo dems, en la E tica a E udem o, la homonimia del
Bien es invocada expresamente contra la teora de las Ideas: Decir
que hay una Idea, no slo del Bien, sino de cualquier otra cosa, es
expresarse de manera verbal y vaca ( )... Pues
el bien se dice en varios sentidos, y en tantos sentidos como
el se r281. Y tras haber enumerado de nuevo los sentidos mltiples

Ib id ., 1 0 7 a 11.
m Et. ud I , 8 , 1 2 1 7 b 2 0 -2 6 . L a f r a s e in te r m e d ia q u e o m itim o s e n

171
del ser y los sentidos correspondientes del bien 2, Aristteles con
cluye: A s pues, lo mismo que el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del bien Mas podra pensarse que, en
este caso, la crtica del platonismo no alcanza slo a la Idea ms
eminente la del Bien o del ser sino a la Idea, en general. La
homonimia del ser no sera sino un caso particular de una homonimia
ms general: la de todo trmino comn (). Eso es lo que pa
rece confirmar la continuacin del texto de la Etica a E udem o que
acabamos de citar: Debe aadirse que no compete ni siquiera a una
ciencia nica estudiar todos los bienes de idntica categora, por
ejemplo, la ocasin y la medida; y que una ciencia diferente debe es
tudiar una ocasin diferente, y una ciencia diferente debe estudiar
una medida diferente **. As, la ocasin o la justa medida alimen
ticia competen a la medicina, pero la determinacin de la ocasin en
las acciones guerreras es competencia de la estrategia. De ah la con
clusin de Aristteles: si no pertenece a una ciencia nica ni si
quiera el estudio de tal o cual gnero particular del bien, ser,
a fo rtio ri, perder el tiempo, intentar atribuir a una sola ciencia el
estudio del Bien en s , ya que el Bien en s no es, segn Platn,
sino lo que es comn a los bienes particulares. Empero, podra de
cirse que, queriendo probar demasiado, este pasaje nada prueba, por
lo que atae a nuestro problema: pues si la homonimia del Bien en
general es del mismo orden que la de cada gnero de bien, o tambin
si la homonimia del ser en cuanto ser se aade meramente a la de
cada categora del ser, entonces tal homonimia designa solamente
la inadecuacin, inevitable por ser esencial al discurso humano, en
tre nombres que son comunes y cosas que son singulares. Se podra,
entonces, apelar a Aristteles contra l mismo; si es quiz legtimo
que, en su polmica contra Platn, insista sobre la singularidad pro-
nuestra cita contiene un argumento que rompe la concatenacin de las ideas
(aun si existieran, las Ideas no serian de utilidad prctica alguna). El jd p de la
(rase siguiente parece entonces explicar el xa: xsvu>; de la primera frase:
como el ser y el bien se dicen , por eso la Idea del Bien, no siendo
la unidad rea l de una multiplicidad, es verbal y vaca.
La enumeracin es ms completa aqu que en el pasaje de los T p ico s:
el bien se dice segn la esencia (es entonces el entendimiento, o Dios), segn
la cualidad (lo justo), segn la cantidad (la medida), segn el tiempo (la oca
sin), segn la accin y la pasin en el movimiento (el enseante y el ense
ado). El pasaje paralelo de la E tica a N icm aco (I , 4, 1096 a 27) distingue /
adems el bien segn la relacin (lo til), y el bien segn el lugar (la estancia
favorable ); pero veremos que la El. N icom . propondr una interpretacin
de esta homonimia ms elaborada que la de los T p ico s y la Et. Eud. (cfr.
ms adelante, p. 194 ss.).
> El. E ud., I, 8, 1217 b 33 ss.
* Ib id .. 1217 b 35 ss.
Ib id ., 1217 b 40; cfr. El. N ie.. I, 4, 1096 a 29-34.

172
pamente inefable de las cosas, incluso hasta el punto de volver a
poner en tela de juicio la investigacin socrtica de las definiciones
c o m u n e s n o por ello deja de ser cierto que la crtica de los so
fistas ha puesto de relieve la existencia de unidades objetivas de sig
nificacin: las ese n cia s (como fundamento de la unidad de significa
cin de una palabra) y los g n e r o s (como fundamento de la aplica-
cabilidad de un trmino a una pluralidad de cosas a travs de una
significacin nica, es decir, como fundamento de la sinonimia).
El problema, no resuelto ni por el texto de los T p ico s ni por el
de la E tica a E u dem o (textos ambos antiguos y que dejan ver cierta
vacilacin en la terminologa, al mismo tiempo que cierta desmesura
en el pensamiento 287, consiste entonces en saber si se llama hom
nimo al ser en ese sentido, muy general, segn el cual Aristteles
opone a la realidad platnica de las Ideas la homonimia de los tr
minos universales, o bien si el ser es homnimo en el sentido ms
preciso que las C a tegora s dan al trmino: el de una pluralidad in
justificable de significaciones. En el primer caso, Aristteles opon
dra simplemente, a una ontologa abstracta del Ser en general, la rea
lidad singular e inefable de los seres concretos: no hay un Ser, sino
seres, del mismo modo que no hay definicin comn de la ocasin,
sino que la ocasin se presenta siempre segn la modalidad del even
to y de lo singular, o tambin del mismo modo que la racin alimen
ticia de Miln no es la del atleta principiante ; pero esta riqueza
de determinaciones concretas, ignorada por Platn al separar la Idea
de aquello cuya Idea es, no impedira que la atribucin de la palabra
s e r a los seres pudiera tener un fundamento objetivo: la pertenencia
de tales seres al gnero ser, del mismo modo que la ocasin guerrera
y la ocasin mdica pertenecen a un gnero comn, que es el tiempo
oportuno, o as como las diferencias entre la virtud del hombre y la
de la mujer no son tales que hagan del todo ilusoria la bsqueda
socrtica de las definiciones comunes En el segundo caso, la tesis

286 Pensamos aqu en el pasaje de la Poltica (I , 13, 1260 a 20) en que


Aristteles muestra que no hay una definicin nica de la virtud, porque
hay una virtud diferente del hombre, de la mujer, d el amo, del esclavo, etc.
As, Aristteles sigue la opinin de Mennen la discusin que enfrentaba a
ste con Scrates (M enn, cspec. 71 c-72 a).
287 Puede mantenerse en serio que no hay nada en comn entre la oca
sin, la justa medida, la estancia favorable, por ejemplo? Tanto menos puede
Aristteles ignorar el comn carcter norm ativo de tales nociones, cuanto que
las toma todas del vocabulario de las prescripcion es mdicas.
Et. Nie., II, 2 , 1104 a 9.
289 Ntese que Aristteles insiste siempre por relacin a la en la
insuficiencia del universal, y , contra la ciencia, rehabilita la experiencia
irremplaable que nos pone en contacto con lo individual. Cfr. Met., A , 1,
987 a 19 ss. E l mdico no cura, sino por accidente, al hombre (en general),
sino a Calas o a Scrates... Si se posee la nocin sin la experiencia y, cono
ciendo lo universal, se ignora lo individual que en l est contenido, se come-

173
d e la h o m o n im ia d e l s e r te n d ra u n alc an ce m s r a d ic a l: sig n ific a ra
q u e la a trib u c i n d e l s e r a lo s se res n o h a lla su fu n d am e n to e n u n a
g e n e ralid ad o b je tiv a , q u e e l se r en c u an to s e r n o e s u n u n iv e rsa l,
sin o q u e e st m s a ll d e la u n iv e rsa lid a d , a l m enos d e e sa u n iv e rsa
lid a d d o m e ab le p o r e l d isc u rso q u e e s la u n iv e rsa lid a d d e l g n e ro ;
e n u n a p a la b ra , q u e la u n id a d d e lo s se re s , su g e rid a p o r su d en o m in a
c i n co m n , c a re c a d e fu n d am e n to , o q u e , a l m enos, e sc fu n d am en to
e s p ro b le m tic o e in c ie rto .
D e h ech o , lo q u e se v e n tila e n e l d e b a te e s ta n to q u e lo s texto s
d e A r ist te le s p a rec e n m an ife sta r c ie rto titu b e o a la h o ra d e z a n ja r
lo . P a ra e x p r e s a r la d istin c i n e n tre la s c a te g o ra s, eso s m ism o s T p i
c o s q u e h a c a n d e la ho m o n im ia d e l s e r u n a rg u m e n to c o n tra e l p la
to n ism o e m p le an c o rrien tem e n te e l v o c ab u la rio p la t n ic o d e la
' 290. A h o ra b ie n : h a b la r d e d iv isi n su p o n e q u e h a y a lgo
q u e d iv id ir , q u e e l se r e n c u a n to se r e s u n tod o c u y as p a r te s d is tin
gu im o s, u n te rre n o e n c u y o in te r io r reco rtam o s re g io n e s, o - para
e m p le ar u n v o c ab u la rio m s a risto t lic o u n g n e ro q u e d iv id im o s
e n sus e sp e c ie s. M s a n , la M eta fsica m ism a, e n e l lib ro , e m p le a
r e l v o c ab u la rio d e la e sp ecie y e l g n e ro p a ra sig n ific a r la relaci n
d e la s c a te g o ra s c o n d se r e n c u an to se r. D e to d o g n e ro , a s com o
n o h a y m s q u e u n c o n o cim ien to se n sib le , n o h ay m s q u e u n a c ie n
c ia . P o r e je m p lo , u n a n ic a c ie n c ia , la g ra m tic a , e stu d ia to d as la s
p a la b ras. P o r e so co m p ete a u n a c ie n c ia n ic a e l g n e ro ( . . .
*<> .), e n lo q u e a ta e a la s e sp e c ie s d e l se r e n c u a n to se r, e s tu
d ia r la s to d a s, y la s esp ecies d e e sta c ie n c ia e stu d ia r n la s esp ecies
d e l s e r 2 1. L o q u e A rist te le s q u ie re p ro b a r e n e ste p a sa je e s q u e
h a y u n a c ie n c ia ge n ric am e n te n ic a d e l U n o , y e l n u d o d e su a rg u
m en taci n re sid e e n e l hecho d e q u e c u a n ta s e sp e c ie s h a y d e lo

tern numerosos errores en los tratamientos, pues, ante todo, lo que hay que
curar es el individuo. Este texto, y los ya citados en la El. Eud. y la Et. Nie.
(donde se advertir la frecuencia de las alusiones mdicas; cfr. espec. Et. Nie.,
I, 4, 1907 a 10) ilustran, en un sentido quiz ms preciso de lo que entenda
Gomperz (cfr. ms arriba, p. 13), la oposicin, en Aristteles, entre el pla
tnico y el esclepada. Pero desde el punto de vista de la , Aristteles
sigue siendo platnico, o ms bien socrtico. Debemos agradecer a Scrates,
nos dice, el descubrimiento de los dos principios que constituyen el punto
de partida de la ciencia: los discursos inductivos ( -nxoi ) y la definicin
general (4 pt'C.aflai ) (M , 9 , 1086 b 5). Cfr. A , 6, 987 b 31 ss.
**> La categora misma es calificada de taipta'.;: T p ., IV , 1, 120 b 36.
Conviene observar, no obstante, que la palabra 8tipeai es usada comente- '
mente por Aristteles, en un sentido que ya no tiene nada d e platnico, para
designar las distinciones de significacin del libro. Cfr., p. ej la referencia
a dicho libro al comienzo del libro Z (1 , 1028 a 10). Para el contexto del
pasaje de los T p ico s muestra que la voz 8iop=; designa en l una divisin
real, en el sentido platnico, y no una distincin semntica.
' , 2, 1003 b 19 ss.

174
uno, tantas especies correspondientes hay del ser 292. Es inevitable
entonces observar que la doctrina de las categoras es invocada aqu
en apoyo de una demostracin exactamente contraria a las que, a
propsito del bien, hallbamos en los Tpicos, la Etica a Eudemo
y la Etica a Nicmaco. En estos ltimos textos, se trataba de mostrar
que no hay una ciencia nica del Bien, porque el bien se dice de
tantas maneras diferentes como el ser. Aqu, por el contrario, se trata
de establecer que s hay una ciencia nica de lo Uno, porque lo Uno
comporta tantas especies como el ser, y las especies de lo Uno se
corresponden con las del ser. Ahora bien: no hay duda de que las
especies del ser de la Metafsica no designan otra cosa que las sig
nificaciones del ser de los Tpicos y las dos Eticas; el propio parale
lismo de los problemas muestra que, en ambos casos, se trata evi
dentemente de las categoras s l . As pues, la contradiccin entre las
dos series de textos es flagrante.
Hay otra dificultad. Si tomamos al pie de la letra el vocabulario
del libro , habr que decir, en virtud de las definiciones de las Cate
goras, que el ser no es un homnimo, sino un sinnimo, puesto que
ias especies a las que se le atribuye tienen en comn la pertenencia
a un mismo gnero. Si las categoras son las especies del ser, enton
ces la cantidad, la cualidad, la relacin, etc., estarn por respecto al
ser en cuanto ser en la misma situacin que el hombre y el caballo
por respecto al gnero animal, y en tal caso ya no habr homonimia.
Deberemos escoger, pues, entre dos interpretaciones de la teora
de las categoras. Segn la primera, las categoras aparecen como divi
siones del ente en su totalidad, o, segn la excelente expresin de
H. Maier, como Einteilungslieder (siendo el 5v el Einteilungs-
Ibid., 1003 b 33.
Algunos comentaristas han intentado eliminar la dificultad negando
que se trata en este caso de las categoras: as Santo Toms, que entiende
por especies del ser las distintas substancias. Pero aparte del indicio, en
nuestra opinin muy fuerte, constituido por el paralelismo entre este texto y
los de los T picos y las dos Eticas (la frase cuantas especies hay de lo uno,
tantas especies correspondientes hay del ser parece responder al mismo
problema que la frase e l bien se dice en tantos sentidos como el ser), puede
advertirse: 1) Que el nico ejemplo dado por Aristteles en este pasaje va
en el sentido de la identificacin de las especies del ser con las categoras:
as como una ciencia nica en gnero tratar de las diferentes especies del ser,
as tambin una ciencia nica en gnero tratar de las especies de lo uno,
como lo id n tico y lo sem ejante (1003 b 35); ahora bien, qu es lo idntico
sino lo uno segn la esencia, y qu es lo semejante sino lo uno segn la cua
lidad? Las especies de lo uno son evidentemente, pues, sentidos de lo uno,
de lo que Aristteles nos dice en otro lugar que se corresponden con los sen
tidos del ser ( ' ai v. Met., I , 2 , 1053 b 25); 2) Que in
terpretando las especies del ser como las distintas substancias, segn hace
Santo Toms, no se evita la dificultad puesta de relieve por Alejandro, 249,
28): cmo puede haber esp ecies del ser o de lo uno (trtese de categoras o
de substancias), si el ser y lo uno no son gn eros (cfr. siguiente)?

175
ob jek t) 294. Esta es la concepcin que parece prevalecer cada vez que
Aristteles utiliza el vocabulario platnico de la , por ejem
plo, en el texto de los T p icos, donde Aristteles emplea la palabra
'.'. para designar las categoras: a fin de saber si dos realida
des se hallan entre s en la relacin de gnero a especie, hay que
estar seguros de que ambas entran dentro de la misma divisin ;
as, el bien o lo bello no pueden ser gnero de la ciencia, pues son
cualidades, mientras que la ciencia es un trmino relativo. El sentido
de esto es claro: expresa la exigencia del puro buen sentido, segn
el cual el gnero y la especie no pueden pertenecer a gneros dife
rentes, o tambin, el gnero del gnero es tambin el gnero de la
especie m . La cualidad o lo relativo son presentados aqu, por tanto,
como gneros, pero que seran ellos mismos divisiones de un g
nero ms universal. As entendida, la teora de las categoras no sera
sino el remate de una concepcin jerrquica del universo, en la cual
se descendera, mediante una serie de sucesivas divisiones, del ser a
las categoras, de las categoras a los gneros, de los gneros a las
especies ltimas, desde la universalidad hacia la pluralidad.
Pero semejante interpretacin de la teora de las categoras, que
ser recusada formalmente, ms adelante, por Porfirio 257 (el del
famoso rbol que, pese a todo, sirve habitualmente para ilustrar-

294 H . M a ie i , D ie S yllogistik d e s A ristoteles, I I, 2, p. 300, . 1. Aunque


traducimos generalmente v por s e r ( tr e ; N. d e l T .), conforme al uso ms
frecuente de esta palabra en francs, recurriremos en ocasiones a la traduccin
e n t e (ta n t; N. d e l T .) cuando se trate de oponer v a evat.
5 ., IV, 1, 120 b 36.
296 Se hallar una aplicacin de este precepto en la investigacin de la
definicin de alm a, al comienzo del D e anim a: Es necesario determinar por
divisin () en cul de los gneros supremos se encuentra el alma y lo
que ella es; quiero decir, si es un e s t o y una esen cia , o una cu alida d , o una
can tid a d, o alguna otra de las categoras surgidas de la divisin (
Siaipsetamv ) (I, 1, 402 a 22). Esta ltima expresin no puede
querer decir que las categoras han sid o d iv id id a s (pues no se trata de deter
minar el puesto del alma e n e l in terio r de una categora dada, ya que se ig
nora an a qu categora pertenece), sino que han sido distinguidas mediante
una divisin previa.
Tras exponer el principio de la subordinacin de los gneros y de las
especies (que puede representarse bajo la forma del clebre rb o l de Porfirio),
la ls a g o g aclara que esta determinacin jerrquica de los gneros por las
especies, y de stas por otras especies cuyos gneros son las primeras, etc., est
limitada por una doble indeterminacin: de un lado, no se puede descender
por pura determinacin conceptual desde las especies ltimas a los individuos;
de otro lado, en e l otro extremo del rbol, los gneros supremos no pueden
vincularse a un principio nico: En las genealogas, nos remontamos las ms
de las veces a un principio nico, por ejemplo a Jpiter. Pero no es un gnero
comn a todos los seres, y stos no son homogneos por respecto a un nico
trmino que sera el ms elevado: y tal e s la d o ctrin a d e A rist teles ( ls a g o g ,
6, 3 ss. Busse).

176
la), se halla en contradiccin con la inspiracin general del proceso
del pensamiento de Aristteles. La prueba de que las categoras aris
totlicas no son las divisiones primeras de la realidad en su conjunto
nos viene dada por el hecho de que dividen tanto al no-ser como
al ser: E l no-ser tambin se dice en varios sentidos, pues as ocurre
con el ser: de este modo, el no-hombre significa el n o s e r e s to , lo
no-recto significa el n o s e r tal, lo no-largo-dc-tres-codos significa el
n o s e r ta n to m . Como se ve, ya no se trata aqu de dividir un terre
no (pues cmo circunscribir el terreno del no-ser?), sino de distin
guir significaciones: significaciones que ya no son aqu, estrictamente
hablando, las del e n t e ( v) sino las del s e r ( ), ya que se trata
de saber en qu sentido se dice que el ente es o el no-ente no es.
Por tanto, podramos distinguir dos series de pasajes: aquellos
en que Aristteles se deja aparentemente guiar por la realidad sus
tantiva del v cuyas divisiones seran entonces las categoras, y aque
llos otros en que, por el contrario, se atiene a la significacin infinita
del ser, tal como se expresa en los diferentes discursos que hacemos
acerca del ente: entonces las categoras designaran las maneras ml
tiples que tiene el ser de significar, proporcionndonos en este caso
el hilo conductor de la investigacin los diferentes discursos sobre
el ente. Esta ltima problemtica se halla atestiguada sin ambige
dades por un texto capital del libro : tras haber recordado que el
ser, o mejor dicho el ente ( v ) se dice en varios sentidos, Aris
tteles se pregunta por qu se dice que los distintos entes son , cul
es el ser de esos entes; nos damos cuenta entonces de que la respuesta
a esta pregunta no es una sola: entre las cosas, unas se dicen s eres
( ) porque son esencias, otras porque son afecciones de la esen
cia ..., otras porque son destrucciones, o privaciones, o cualidades,
o agentes o generadores de la esencia Si es lcito reconocer en
tales frmulas lo que en otros lugares Aristteles llama categoras,
entonces stas aparecern como otras tantas respuestas a la pregun
ta: en qu sentido decimos del ente que es? La pluralidad de las
categoras expresara entonces la imposibilidad en que el filsofo se
encuentra de dar una respuesta nica a esa pregunta; pues, si
bien e l e s (" ) pertenece a todas estas cosas que son la
298 N , 2, 1089 a 16. Cfr. , 10, 1051 a 34. Estos pasajes han sido ya
invocados contra una interpretacin rea lista de las categoras por Apelt (B ei
tr ge zur G esch ich te d e r g r iec h isc h en P h ilosop h ie: D ie K a tego rie n leh r e d es
A ristoteles, p. 108) y por H . Maier (o p . cit., II, 2 , p. 301, nota).
299 , 2, 1003 b 5 ss. Igual planteamiento del problema en Z, 1, 1028 a
18 ss. Sin duda, estos dos pasajes apuntan en realidad hacia otro objetivo:
se trata de mostrar que, a travs de la multiplicidad de sentidos del ser, se
halla siempre presente una referencia a la esencia (cfr. ms adelante, p. 185 ss.).
Icro accesoriamente esos dos textos remiten a la problemtica de las catego
ras: se trata de saber en qu sentido se dicen s e r e s () no slo las esen
cias, sino lo dems (Z, 1, 1028 a 18).

177
12
esencia, la cantidad, la cualidad, etc. no lo hace de la misma ma
nera m . En este sentido, las categoras no son tanto divisiones del
ente cuanto modalidades ('.)301 segn las cuales el ser significa
el ente. No responden a la pregunta: e n cu ntas p a rtes se divide el
ente?, sino a esta otra: c m o significa el ser?
Tal es, en definitiva, el sentido de la pregunta fundamental, esa
pregunta que es e l objeto pasado, presente, eterno, de nuestra
preocupacin y nuestra bsqueda: q u e s e l e n t e ? 302. A primera
vista, dos clases de respuestas podran darse a esta pregunta: o bien
mencionar cierto nmero de cosas y, si es posible, la totalidad
de las cuales decimos que son; o bien averiguar lo que hace que esas
cosas sea n , es decir, la esencia del ser. Segn algunos textos, y espe
cialmente los de los T p icos, ha podido parecer que la doctrina de
las categoras era una respuesta del primer tipo, es decir, una enu
meracin de los distintos gneros de seres (entendiendo dichos gne
ros como divisiones de otro gnero ms fundamental y, por lo
dems, tan slo presupuesto 303 , que sera el del ente en su totali
dad). As es como la tradicin filosfica interpretar a menudo la
doctrina de Aristteles, y en los tiempos modernos no nos acordare
mos tanto de lo que Kant toma de la nocin aristotlica de categora
(en cuanto sentido de la sntesis predicativa) como de su condena de
una tab la de categoras en la que ve ms una rapsodia que un
sistema xw. Enumeracin emprica (Hamelin), y por otra parte in
completa (Prantl), o, si es que est completa, entonces arbitrariamen
te circunscrita a la lista convertida en clsica de las diez categoras:
en cualquier caso, doctrina sin principio y sin estructura, que toma
por divisiones del ser lo que son simples distinciones gramaticales
(Trendelenburg, Branschvicg). Ahora bien, si Aristteles hubiera pre
tendido responder a la pregunta q u e s e l e n t e ? con una simple enu
meracin, aunque fuera exhaustiva, se vera incluido en la objecin

3(0 xatv, \' (, 4, 1030 21 ss.).


301 designa, en general, cualquier modificacin de la expresin ver
bal referida no al sentido, sino a la manera d e significar. Es sobre todo el caso
de las flexiones de los sustantivos y los verbos, se usa para desig
nar las categoras en N, 2, 1089 a 27. Es el trmino ms sutil que Aristteles
emplea para designarlas: el que ms se aparta de las implicaciones realistas
de la iqt'psoi.
M Z, 1, 1028 b 2.
303 Advirtase, en efecto, que Aristteles, incluso cuando emplea el voca
bulario platnico de la , jams efecta una divisin propiamente dicha
(lo cual supondra ya constituida la totalidad que ha de dividirse), sino que
se conforma con ver en las categoras los productos de una divisin siempre
presupuesta y de la que nada nos dice. Es ms: el propio Aristteles demos
trar la imposibilidad de toda divisin del ser (cfr. siguiente).
301 Crtica d e la razn pura, 10 (De los conceptos puros del entendi
miento, o de las categoras), inmediatamente despus de la tabla de categoras.

178
<|iie Scrates dirige contra Menn, cuando, interrogado ste acerca
le la esencia de la virtud, responde mostrando un enjambre de vir-
Iudes3. Enjambre, rapsodia: dos metforas sin duda, pero
que denuncian una misma deficiencia lgica, deficiencia en la que no
puede suponerse que Aristteles, tras la cautela socrtica, haya cado
-si es que en efecto ha cado por mera inadvertencia.
Parece, pues, que la pregunta qu es el ente? slo poda ser en-
Icndida por Aristteles en trminos de esencia, o, lo que viene a ser
lo mismo, en trminos de significacin. Pero Aristteles tropieza aqu
con la irreducible pluralidad de las significaciones del ser: el ser del
(tute no tiene un solo sentido, sino varios, lo que viene a querer decir
que el ser en cuanto ser no es una esencia. A la frmula tantas veces
repetida el ente se dice de varias maneras responde un texto de
los Segundos Analticos, que expresa eso mismo en trminos de esen
cia: El ser no sirve de esencia a ninguna cosa ("
) 206. As pues, la pregunta qu es el ente? no tiene
respuesta nica, o al menos unvoca. De ah la tentacin que asalta
sin duda a Aristteles en los citados textos de los Tpicos y las dos
tilicas: sustituir por una enumeracin un catlogo, como deca
I .eibniz 307 una definicin imposible. En cierto sentido, no poda
ocurrir de otro modo; y el carcter disperso, arbitrario, indetermina
do, que a menudo se le reprocha a la tabla aristotlica de las catego
ras, no es imputable tanto a Aristteles como al propio ser: si la
labia de categoras es una rapsodia, acaso lo sea porque el ser
mismo es rapsdico, o, al menos, porque se nos ofrece bajo el
modo de la rapsodia, es decir, de la dispersin. No otra cosa quiere
decir Aristteles cuando afirma que la pregunta qu es el ente?
ha sido y es siempre para nosotros motivo de dificultades y bsquedas.
Y cuando, tras hacer constar las dificultades pasadas y presentes,
pasa a anunciar solemnemente que se trata de una apora que ningn
esfuerzo llegar nunca a solucionar, eleva a teora nuestra imposibi
lidad de dar una respuesta nica, o sea esencial, a la pregunta qu
es el ente? Decir que est en la naturaleza de tal problema el ser
siempre debatido e investigado significa reconocer que la tabla de
las categoras est condenada a no ser jams otra cosa que una rap
sodia, sin poder nunca constituirse en sistema.
Pero Aristteles no poda limitarse a dar una enumeracin emp
rica de ejemplos, aunque dichos ejemplos fuesen los modelos, debi
damente catalogados, de todo lo que es. Pues si bien la investigacin
es inacabable, y sus resultados siempre fragmentarios, sigue siendo

305 Menn, 72 a.
306 Anal, post., II, 7, 92 b 13.
307 Un catlogo de modelos (ein e M usterrolle): as defina Leibniz la
tabla de las categoras (P hilosophische Schriften, ed. Gerhardt, V II, p. 517).

179
cierto que la pregunta qu es el ente? es decir: qu es lo que,
en cada caso, hace que tal o cual ente particular se diga ser? se
replantear a propsito de cada una de las realidades distinguidas de
esa manera emprica. De! mismo modo que el mal dialctico respon
da a Scrates: la virtud es la justicia, es la templanza, es el va
lor, etc., podramos sentimos tentados a responder: el ente es la
esencia, es la cantidad, es la cualidad, etc.. Pero hay un ser de la
esencia, un ser de la cantidad, un ser de la cualidad, etc. M, y, si no
puede responderse a la pregunta qu es el ser del ente en general?,
no hay ms remedio que responder a cada una de estas preguntas:
qu es el ser de la esencia?, qu es el ser de la cualidad?, etc. La
pluralidad de las preguntas no nos exime de dar una respuesta defi
nida a cada una de ellas, y tal respuesta slo puede referirse a la
significacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. Si bien la
308 Cfr. Z, 1, 1028 a 18; 4 , 1030 a 21 ss. (textos citados ms arriba,
p. 177). M. M a ie r concede una importancia an mayor a la continuacin del
primero de estos textos: A s como el e s pertenece a todas las categoras, pero
no en el mismo grado, porque pertenece a la esencia de un modo primordial
y a las otras categoras de un modo derivado, as tambin el lo q u e e s (x6 t )
pertenece a la esencia de una manera absoluta, y slo en cierta medida a las
otras categoras. H . M a ie r ve en este texto y en otros del mismo gnero
(sobre todo T p ., I, 9 , 103 b 27-29) una desviacin (U m w a n d lu n g) radical
de la doctrina de las categoras: no habra ya irreductibilidad de las categoras
entre s, sino subordinacin d e todas las categoras (incluida la de la esencia)
a una categora primordial que sera el t io n ; a l mismo tiempo, las categoras
dejaran de aparecer como las sig n ifica cio n es del ser (es decir, de !a cpula)
para convertirse en los distintos gneros de p red ica d o s posibles del juicio (in
gresando entonces todos esos predicados, podramos decir, en la categora del
predicado en general ) (D ie S yllogistik d e s A risto teles, I I , 2 , p. 314 ss.,
espec. p. 321). Pero adems de los reparos de orden cronolgico (no se ve
cmo la teora de las categoras habra podido evolucionar a partir de los
T p ico s), puede objetarse a dicha interpretacin que Aristteles no habla
nunca del como de un gnero supremo cuyas especies seran las catego
ras, y cuando dice, por ejemplo, que la cualidad forma parte de los
: ( lera), aade que eso no debe entenderse en trminos ab
solutos ( ), sino ms bien verbal o dialcticamente ( ) (Z, 4,
1030 a 24); y cuando dice que el lott pertenece a la vez a la esencia y a las
dems categoras, precisa que eso no ocurre de la misma manera (va jiiv
.,, S, 1030 a 18-19), sino primordialmente en el caso de la esencia,
o derivadamente ( = , , 1030 22); se trata, enton
ces, de una relacin de anterioridad a posterioridad, y no hay gnero comn
(cfr. in fra , en e l 4 , pp. 227-230). La ambigedad del vuelve a encontrarse en
el oti, y no se ve cmo la introduccin de este ltimo nos permita percibir
con mayor claridad la unidad d e las significaciones mltiples d el ser. Mostrar
que las categoras son to d a s ellas (y no slo la esencia) respuestas a la pregunta
, es sencillamente recordar que son categoras d el ser, que es siempre el
ser aquello que est en cuestin a propsito de cada una d e ellas, y no se ve
que con eso haya ninguna clase de evolucin de la teora de las categoras,
entendidas como significaciones m ltiples del (o ms bien del sivei del i
como del ).

180
iloctrina de las categoras ha surgido de la imposibilidad de dar una
nica respuesta a la pregunta qu es el ente?, tal doctrina no
expresa tanto la multiplicidad de respuestas a esa pregunta como la
multiplicidad de preguntas a las que nos remite la pregunta funda
mental, desde el momento en que intentamos responder a ella309. La
diferencia es notable: la tabla de las categoras no enuncia una plura
lidad de naturalezas310 entre las cuales se dividira el ente en su tota
lidad, sino la multiplicidad de modalidades segn las cuales el ser
se nos aparece significando el ente, cuando lo interrogamos acerca de
su significacin.
Pero decir que la cuestin del ser es eternamente buscada sig
nifica reconocer que esas significaciones nunca sern reducibles a la
nnidad, o tambin que no hay una categora en general, de la cual
.seran especies las dems3n. Entre el vocabulario de la divisin y el
de la homonimia, en torno a los cuales parece dudar a veces Arist
teles (y cuya dualidad revela acaso el doble origen, platnico y sofs
tico, de la teora) hay que preferir, por tanto, el de la homonimia.
Porfirio, intrprete escrupuloso del pensamiento de Aristteles (y
poco inclinado, en cualquier caso, a acentuar sus aspectos antiplat
nicos) no se equivocar en esto. Tras haber recordado que la doctri
na de Aristteles se niega a ver en el ser el gnero ms elevado,
aade: Hay que admitir, conforme a lo que se dice en las Catego
ras, que los diez gneros primeros son como diez principios prime
ros; e incluso suponiendo que se les pueda llamar seres a todos ellos,
debe reconocerse que sern designados as por homonimia slo, al
decir de Aristteles, y no por sinonimia. En efecto: si el ser fuese
el gnero nico, comn a todas las cosas, todas ellas seran llamadas
seres por sinonimia. Pero como en realidad hay diez gneros prime
ros, esa comunidad de denominacin es puramente verbal, y no co
rresponde a una definicin nica que tal apelacin expresara Jl.
Es imposible ser ms radical en la afirmacin de la homonimia

** Es caracterstico a este respecto que Aristteles designe las categoras


mediante trminos interrogativos: f y (para el caso de la esencia), soov,
, , so, , respondiendo las otras categoras (, , xoisv
5 ) a la pregunta it ; .
310 Es cierto que Aristteles emplea una vez la expresin
para designar las ca teg o ra s (N , 2, 1089 b 7). Pero ya se ha visto que la ter
minologa de Aristteles no estaba siempre establecida con fijeza: no se ve
bien cmo conciliar el vocabulario de la con el de la s ig n ifica ci n y , ms
an, la . Pero adems, y sobre todo, en el texto d e N, 2 , Aristteles
quiere mostrar, contra Platn, que la negacin y lo desigual no son lo con
trario o la negacin del ser, sino que, a su modo, son aspectos p o s itiv o s del ser
(cfr. ms arriba, pp. 148-149), lo cual expresa Aristteles incorrectamente, desde
luego con el trmino .
311 Como pretende H . Maier.
312 I sa g o g, 6, 7, Busse.

181
d e l se r, y m s a rr ib a h em o s c ita d o te x to s d e A rist te le s q u e v an sin
d isp u ta e n e ste se n tid o . P e ro u n a v ez m s, e n e ste c aso , q u e rie n d o
p ro b a r d e m a sia d o , n o se p ro b a ra n a d a . P u e s la p o l m c ia d e A rist
te le s c o n tra lo s so fista s h a p u e sto d e re lie v e e l c a r c te r a c cid en tal
d e la h o m o n im ia, y , e n v irtu d d e e llo , h a su g e rid o lo s m ed io s p ara
e v ita r la . N o im p o rta q u e se a trib u y a n d iv e rso s se n tid o s a la m ism a
p a la b ra , con ta l d e q u e sean lim ita d o s e n n m e ro , p u e s a c a d a d e fi
n ici n p o d ra a sig n r se le u n n o m b re d if e r e n t e JU. A p liq u e m o s ese
m ism o p ro c e d im ie n to a l s e r : la p a la b r a s e r d e ja ra s u lu g a r a u n a p lu
r a lid a d d e sig n ifica c io n e s d e fin id a s y con d e n o m in a c io n e s p r e y ia s ,
re su ltan d o a s i su p e rflu a ; a l ig u a l q u e e so s so fista s c u y o su b te rfu g io
re cu e rd a A r is t te le s JM, re so lv era m o s e l p ro b le m a d e l se r su p rim ie n
d o la p a la b ra s e r a c a u sa d e s u a m b ig e d a d , y y a n o h a b la ram o s m s
q u e d e e se n c ia s, c a n tid a d e s , re lac io n e s , e tc .
P e ro e l se r n o se d e ja s u p rim ir ta n f c ilm e n te : p e rm a n e c e p re
se n te d e tr s d e c a d a c a te g o ra , a u n c u an d o e sa p re se n c ia se a oscu ra
y n o p u e d a re d u c irse a la d e l g n e ro e n la e sp e c ie ; p u e s si b ie n e l
se r n o e s u n g n e ro , n o e s m en o s c ie rto q u e to d o g n e ro e s s e r ,
y a u n q u e n o se a u n u n iv e rsa l, e l se r sig u e sie n d o lo q u e e s co m n
a to d as la s c o s a s 5IS. N o h a y m s re m e d io , p u e s, q u e h a b la r d e l ser,
a u n q u e c u a lq u ie r p a la b ra a c erca d e l se a a m b ig u a ; e n r e a lid a d , no
ten em o s e le c c i n , p u e s n o p o d em o s d e d r n a d a d e n in g u n a c o sa sin
d e c ir q u e e s e s to o q u e ta l o c u a l, e tc . L a h o m o n im ia d e l se r n o e s,
p u e s, u n a h o m o n im ia co m o la s d e m s, p o r c u an to re s is te a tod os lo s
esfu e rzo s d e l fil so fo p o r e lim in a r la : a l h a b e r q u e rid o r e s trin g ir e l
ser a u n a d e su s sig n ifica c io n e s, lo s e l a ta s h a n h ech o im p o sib le e l
d isc u rso h u m an o , y a c aso se a m rito in v o lu n ta rio d e lo s so fista s
e l h a b e r su b ray a d o h a sta e l a b su rd o la v a n id a d d e la s p re te n sio n e s
e l a ta s . P e ro e n tr e la rig id e z d e lo s e l a ta s , q u e re ch azan la hom o-
n im ia , y la in d if e r e n d a d e lo s so fista s, q u e la ig n o ra n , v a c o n stitu
y n d o se po co a poco la p o sici n p ro p ia d e A r is t te le s : la ho m o n im ia
d e l se r d e b e su p rim irse , p e ro e so s lo p u e d e h a c erse m e d ia n te u n a
in v e stig a c i n in d e fin id a , y e sa in f in itu d d e la in v e stig a c i n re v e la
a u n tie m p o la e x ig e n c ia d e u n iv o c id a d y la im p o sib ilid a d d e a lc a n
z a rla . P re c is a m e n te p o rq u e e l s e r tie n e m u ch os s e n tid o s , y u n n m ero
in d e te rm in a d o d e e llo s ls, n u n c a se h a te rm in ad o d e p la n te a r la pre-

, 4 , 1006, a 34.
114 Fis., I, 2, 185 b 25 (cfr. ms arriba, p. 154).
JU , 3 , 1005 a 24, 27.
316 Creemos poder seguir aqu el partido d e Prantl, quien, contra la ma-
a de los intrpretes d e su poca (Brandis, Brentano, Zeller), sostena que
r tabla de las categoras se haba detenido en un numero arbitrario y estaba
inacabada. En realidad, resulta esencia l a la tabla de las categoras en cuanto
que n o p u ed e establecerse como sistema el estar siempre inacabada, o, por
lo menos, ser de tal manera que nunca sabremos si est acabada. Pues si estu
viramos seguros de que ofrece una enumeracin exhaustiva de las significa-

182
gunta qu es el ser?. El ser est siempre ms all de sus signifi
caciones: si bien se dispersa en ellas, no se agota en ellas, y, si bien
cada una de las categoras es inmediatamente ser3I7, todas las catego
ras juntas nunca sern el ser entero. Es preciso conservar, pues, el
termino ser a fin de designar ese ms all de las categoras, sin el cual
stas no seran, y que no se deja reducir a ellas.
As pues, la distincin entre sinonimia y homonimia con que se
conformaban las Categoras no basta para dar cuenta del caso, par
ticular pero fundamental, de la palabra ser. Si hablamos de sinonimia,
hacemos del ser un gnero, lo cual no es. Pero si hablamos de homo-
nimia, debe precisarse que tal homonimia es irreductible; que no es,
pues, resultado de un fallo accidental y corregible del discurso huma
no; ms an: que sigue siendo paradjicamente legtimo hablar de
un ser en cuanto ser en el instante mismo en que se reconoce la am
bigedad de esta expresin.
* * *

Por tanto, una reflexin ms profunda acerca del ser y de los


trminos que son convertibles con l lo uno y el bien va a hacer
que Aristteles modifique en un punto capital la teora de las relacio
nes de significacin con la que comenzaba el tratado de las Catego
ras. La innovacin consistir en reconocer, entre la homonimia y la
sinonimia propiamente dichas, la existencia de una homonimia no
accidental ( ), una homonimia que no carece de fun
damento y que, de tal suerte, se aproximar a la sinonimia (cuyo fun
damento es la relacin de especie a gnero) sin confundirse por eso
con ella.
dones del ser, no se ve por qu no habra de aplicarse la regla enunciada
por Aristteles en , 4: suprimir la homonimia, reemplazando la palabra
ambigua por tantas palabras como sentidos distinguibles hay. S i la regla no
es de aplicacin en este caso, ello se debe a que, locante al ser, no hay plu
ralidad il e i in id a de significaciones ( , 4, 1006 a 34-b 1). Aristteles no lo
dice expresamente a propsito de las categoras, pero insiste en varias oca
siones sobre el carcter indefinido de la investigacin acerca del ser en su
unidad (Z, 1, 1028 b 2 ; Arg. so lls t., 9 , 170 b 7). Ahora bien: no se ve de qu
otra manera podra manifestarse esa infinitud sino a travs del inacabamiento
de aquello que Aristteles presenta como tarea esencial de la ontologa: dis
tinguir las significaciones del ser. Este carcter esencialmente a b ier to de la
doctrina aristotlica de las categoras permitira dar una primera respuesta al
reproche real, de haber pretendido abarcar con las categoras la totalidad de lo
real, que Plotino hada a Aristteles, siendo as que, para Plotino, aqullas
se aplican tan slo al plano de existencia ms bajo (E nadas, I I, 6, 1, y sobre
todo VI, 1: Sobre los gneros d d ser).
317 H, 6 , 1045 b 2-7: las categoras son in m ed ia ta m en te ser y uno (y no
mediatamente, como especies de un gnero que fuese el ser o lo uno en
genera!). Seguimos aqu la interpretadn d e Robin, La t h i o r ie p la to n icien n e...,
p. 149, nota. Cfr. , 2, 1004 a 4-5; . 4 , 1070 b 1.

183
Una correccin de este tipo a la doctrina de las C a tegoria s la ve
mos introducida y, en cierto modo, bajo la presin misma del pro
blema en un pasaje de la E tica a N icm aco. Aristteles acaba de
criticar la nocin platnica de un Bien en s; su argumento prin
cipal es, como hemos visto, el de que el Bien se dice en tantos
sentidos como el ser y, por consiguiente, no es algo comn, abar
cado por una sola Idea ( pa
)3. Y sin embargo el Bien no se asemeja a los homnimos,
o por lo menos a los que lo son por azar (oi...ioixe
). Debe decirse, entonces, que la unidad de denominacin que
comprende bienes distintos por esencia se explica al menos por la
procedencia de un trmino nico ( ), o por la ten
dencia de todos ellos hacia un trmino nico ( ?v
), o que existe entre ellos una relacin de analoga (
)? 3I . Simple enumeracin de hiptesis que, al menos en
la E tica a N icm aco, se detiene en seco: pues disertar con mayores
precisiones en torno a ellas sera propio de otra filosofa distinta
de la que trata de las cosas humanas . Pero hay una concesin im
portante por relacin a la doctrina de la homonimia y la sinonimia
que veamos en las C a tegora s: de aqu en adelante, varias cosas pue
den ser significadas con una palabra, intencionalmente (y no ya por
azar) incluso al margen de una comunidad de gnero; basta con
que se d una de las tres relaciones que la E tica a N icm a co defi
ne mediante las expresiones: ', [ v ,
procedencia nica, relacin a un trmino nico, analoga.
Si el ser no es ni un sinnimo, ni un homnimo accidental,
cul ser entonces el gnero de sus relaciones con sus mltiples sig
nificaciones? Un texto de la M eta fsica nos proporciona la respuesta:
el ser es un ?v . El ser se dice de muchas maneras,

518 Et. Nie., I , 4 , 1096 b 25. Cfr. ibid., 1096 a 28: el Bien no es algo
umversalmente comin y uno (koivov t i x a i ?v), pues entonces no se dira
en todas las categoras, sino en una sola.
3,9 Esta importante precisin no se encuentra en el pasaje correspondiente
de la El. Eud., que puede ser considerada como anterior, por esta razn, en
tre otras.
Et. Nie., I , 4 , 1096 b 31.
m Es sabido que, para Aristteles, el azar () es la coincidencia entre
una concatenacin r e d de causas y efectos y una relacin imaginaria entre el
medio y el fin: asf ocurre con el acreedor que va al gora a pasearse y en
cuentra por azar a su deudor (FIs., II , 5 , 196 b 33). La remite siem
pre, por tanto, a una intencin humana ausente: en este sentido, se opone lo
x (que traduciremos por accidental, a falta de un trmino ms idneo
y que se distinga mejor de los dems sentidos de accidente ) no solamente a
lo necesario, sino a lo intencional ( ).

184
pero siempre por relacin a un trmino nico, a una misma na
turaleza ( Iv -.vd ), y no por homonimia322.
Despus de los tanteos de los Tpicos y la Etica a Eudemo, y de las
incertidumbres de la Etica a Nicmaco, tal parece ser en efecto la
doctrina definitiva de Aristteles acerca de la relacin entre el ser
y sus mltiples significaciones. Mejor dicho: Aristteles es llevado
por las necesidades de su metafsica, y a fin de expresar adecuada
mente una relacin que no se deja reducir a la sinonimia como ha
ban credo los elatas ni a la homonimia como haban hecho creer
los sofistas , hacia la concepcin de un tipo nuevo de estatuto para
las palabras de significacin mltiple: especie de homonimia, pero
homonimia objetiva, no imputable ya al lenguaje, sino a las cosas mis
mas, porque se funda en una relacin (que, sin embargo, no es la
de especie a gnero) y a un trmino, a una naturaleza nica.
Tal solucin, lo es efectivamente, en el caso del ser? No se
trata ms bien del problema mismo hipostasiado? Habr que plan
tear luego esta cuestin, que es la cuestin por excelencia de la onto
loga aristotlica, puesto que le va en ella la posibilidad misma de un
discurso nico sobre el v. Pero en primer lugar conviene captar el
sentido literal de la doctrina. Aristteles lo aclara con un ejemplo:
As como todas las cosas que son sanas lo son por relacin a la sa
lud -una porque la conserva, otra porque la produce, otra porque
es signo de la salud, otra porque es capaz de recibirla ... as tam
bin el ser se dice de muchas maneras, pero siempre por referencia
a un mismo fundamento (xp ) 323. Es sano, pues, todo
aquello que dice relacin a (*) im trmino de referencia nico, en
este caso la salud; dicho trmino, que Aristteles llama fundamento
(p) es lo que legitima la unicidad de la denominacin pese a la
pluralidad de significaciones. Cul ser entonces el fundamento en
este caso del ser? Qu es lo que har que se diga que los seres son,
aunque sus definiciones sean diferentes 321 o no pertenezcan al mismo
gnero? Unas cosas responde Aristteles son llamadas seres
porque son esencias, otras porque son afecciones de la esencia, otras
|K>rque son un camino que lleva a la esencia, o, al contrario, destruc
ciones de la esencia, o privaciones o cualidades de la esencia, o tam
bin porque son agentes o generadores, ya de una esencia, ya de lo
que se nombra por relacin a una esencia, o, finalmente, porque son
negaciones de alguna de las cualidades de una esencia, o porque son
negaciones de la esencia 32S. El fundamento ha sido nombrado: es la

322 , 2, 1003 a 33.


Ib id ., 1003 a 34-b 6.
324 Cfr. Et. N ie., I, 4, 1096 b 24 (a propsito del bien): S-rcpot xai ?*
n i M-foi .
, 2, 1003 b 6 ss,

185
; y su relacin con las significaciones mltiples se ha especifi
cado detalladamente 326; sin embargo, no por ello puede decirse que
dicha relacin se haya definido, ni que se haya manifestado con cla
ridad qu es lo que hace que la esencia sea fundamento. Si nos tras
ladamos al pasaje que trata ex professo del rc/r vemos que dos
significaciones principales se interfieren constantemente en los di
versos usos de esa palabra: es comienzo y es mando; ciertamen
te, es en primer lugar lo primero a partir de lo cual (
) hay ser, devenir o conocimiento 328; pero esa primaca no es
fundamental, slo define el en la medida en que el principio
no es un simple comienzo que quedara suprimido en lo que le sigue,
sino que, al contrario, nunca acaba de comenzar, o sea, de gobernar
aquello de lo que es comienzo que rebrota siempre, de mover lo
que se mueve y hacer cambiar lo que cambia m. En el pasaje citado
inmediatamente antes, Aristteles ha nombrado adems los tres cam
pos en que puede haber fundamento: el ser, el devenir, el conoci
miento. Pero aplicadas al caso de la esencia como fundamento de las
significaciones mltiples del ser, esas indicaciones nos darn slo un
dbil apoyo. Ciertamente, la es aquello sin lo cual las dems
significaciones no seran, aquello que las mantiene constantemente en
su ser, pues no puede concebirse una cualidad que no sea cualidad
de la esencia, ni relacin que no sea relacin entre esencias, etc. En
este sentido, la ooa, por respecto a las dems categoras, represen
ta sin duda el papel de fundamento del ser. Pero no es en el sen
tido de fundamento del conocer: el conocimiento de la esencia no
prmite de ningn modo conocer las otras categoras, pues ella no es
su esencia (si lo fuese, habra unidad de significacin), y ni siquiera
entra a formar parte de su esencia a ttulo de gnero (pues entonces
habra sinonimia). De la esencia no pueden deducirse, entonces, las
dems categoras: stas son continuamente imprevisibles, y ningn
anlisis de la esencia nos dir por qu el ser se nos ofrece como can
tidad, como tiempo, como relacin, etc., ms bien que de otro
modo ,3. Si bien la esencia en cuanto fundamento es primera en s,
326 Brentano (V on d e r m a n n igfa ch er B ed eu tu n g ..., pgs. 6-7) vc en este
pasaje el esbozo de una clasificacin sistemtica de las categoras. Pero en
esta enumeracin no percibimos el p rin cip io de una clasificacin: parece ms
bien que el proceso es aqu an inductivo; a propsito de cada uno de los
usos de la palabra s e r , Aristteles se pregunta cmo es significado en cada
ocasin el ser.
M et., , 1.
^ , 1, 1013 a 17.
329 Ib id ., 1013 a 10.
i* 1 Quedara por examinar el tercer dominio en que se ejerce el funda
mento: el del devenir. Pero si es cierto, como vermos (II parte, cap. I I: F
sica y ontologa), que la existencia misma de las categoras est vinculada a
la realidad fundamental del movimiento, sin embargo no son ellas mismas

186
lo primero para n o so tr o s es el ser de la diversidad de su ser-dicho:
encontramos presente a la esencia en cada una de las significaciones
del ser, pero no encontramos a las dems significaciones presentes
en la esencia.
Tal presencia de la esencia en cada una de las otras significacio
nes es descrita como referencia, como relacin a ('). Pero cuan
do se trata de definir esa relacin, Aristteles se limita a enu
merar ejemplos: ~ >, , , etc
tera, afeccin de la esencia, camino hacia la esencia, cualidades
de la esencia, etc., ejemplos en los que se identifican fcilmente
aquellas mismas significaciones del ser cuyo estatuto comn se
trata precisamente de descubrir. El anlisis de! libro , en el cual
la mayora de los comentaristas han visto una solucin al problema,
slo nos esea una cosa, por lo dems capital: los diferentes senti
dos del ser se refieren todos a un mismo trmino, el ser es un
v . Pero acaso esta respuesta es algo ms que la
misma pregunta formulada de otro modo?
Qu sucede con esta referencia? Una cosa es cierta: que no es
una mera relacin de especie a gnero ni de atributo a sujeto, pues
en caso contrario volveramos a caer en la sinonimia. Aristteles
distingue muy claramente el iv y el xaO i v 331: las categoras
que no son la esencia no hablan de () la esencia, no dicen que
la esencia es esto o aquello; slo dicen rela ci n a (') la esencia; y
esa conexin, aunque slo se revele en el discurso, no es por ello pu
ramente l g ica , en el sentido de que no nace del discurso, como su
cede con la atribucin, sino que slo significa en l, y, siendo as, lo
desborda infinitamente. Sin duda, las categoras son modalidades de
la atribucin (- ), pero no por ello la doctrina de las cate
goras significa, en absoluto, que exista un nico gnero (xoflSv)

movimiento, puesto que el movimiento se produce segn ellas (o al menos


segn algunas). La esencia, como categora fundamental, no es aqu causa efi
ciente ni causa final de las categoras (pese a la expresin ,
1003 b 7, que se refiere slo a una de las posibles modalidades de relacin
a la esencia): nada hay en Aristteles que evoque procesin alguna, en el
sentido plotiniano.
i , 2, 1003 b 12-13; 1004 24; Z, 4, 1030 b 3. H a m e li n traduce
O i como oque tienen un carcter comn (Le systm e d'Ar., p. 397;
estaramos inclinados a precisar: que tienen un predicado comn. Una traduc
cin tan precisa podra causar extraeza, ya que + acusativo tiene el sen
tido, bastante vago, de segn; pero, como advierte Bonitz, + acusativo,
en Aristteles, ha acabado por significar la relacin segn la cual lo universal
se conecta con lo particular (Index, 369 a 44); entindase: la relacin de
varios sujetos a un predicado comn. La relacin inversa se expresa con xro-t-
genitivo it = afirmar un predicado de un sujeto; XjioOat
/ = poseer cierto predicado.

187
de la atribucin: el ser o la senda; el *p; Iv nada tiene que ver con
una relacin de atribudn, sino que, mediante tal expresin, Arist
teles procura slo elucidar aquello que hace que el ser sea el lugar,
el horizonte comn de todas las atribuciones
Cul es, pues, esa relacin, ms fundamental que cualquier re
lacin de atribucin, pero tambin indudablemente mucho ms os
cura, que Aristteles expresa mediante la preposicin ? Podra
mos observar, antes de nada, que Aristteles ha analizado la rela cin
en general ( ), haciendo de ella una de las categoras del ser.
Pero inmediatamente vemos las inextricables dificultades a que pare
ce conducimos semejante observacin: definir d estatuto de las cate
goras del ser mediante una de esas categoras, no es cometer peti
cin de prindpio? En realidad, hay que reconocer por fuerza que las
categoras del ser se significan entre s constantemente; el hecho de
que toda categora sea rela tiva a la esenda, pertenedendo as a la
categora de los relativos, no es ms asombroso que la observacin
de que toda categora tiene u na esencia, pertenedendo as a la cate
gora de la esencia Pero la doctrina posee otra particularidad ms
merecedora de atendn: la de que el trmino por respecto al cual
las categoras significan el ser es l mismo una categora, una signifi
cacin ms del ser, entre otras. El estatuto de la esenda es, por tan
to, doble: significadn del ser entre otras y, a la vez, aquello en cuya
virtud las dems significaciones del ser son significadones del ser;
la esencia, entonces, no est ms all ni ms ac de las categoras,
como podra esperarse que un fundamento lo estuviera, sino que es
el primer trmino de una serie, o sea, de un conjunto donde hay ante
rioridad y posterioridad, y al cual pertenece ella misma: el funda
mento es, en este caso, inmanente a la serie. Vemos entonces hasta qu
punto son inadecuados los ejemplos engaosamente claros que A ris
tteles menciona para ilustrar su doctrina del v ,
atando se trata de aclarar el caso del ser. As, el ejemplo de lo sano,
que se dice tanto del hombre como del rgimen o el dim a, pues en
112 Si insistimos en esta distincin es porque algunos intrpretes (por
ejemplo, T r ic o t , in , 2) la ignoran, considerando como equivalentes las ex
presiones vA' fv y Tfi v . Pero la realidad es que Aristteles las pre
senta como excluyndose mutuamente: U-ji-.ai o>| ott 6' fv,
rp i( Iv, dice, por ejemplo, del trmino (lo mdico) (Z, 4, 1030 b 3).
Esta disyuncin parece confirmar nuestra interpretacin (que es tambin la
de C o l l e , in , 2, 1003 b 12-13), segn la cual el designa
la relacin de sinonimia. Slo un nico texto (K, 3, 1061 b 12) presenta al
ser como un xoO' v } (en el sentido de v ). Pero ya hemos
intentado mostrar en otro lugar (pp. 41-44), y el uso de xa0'Sv sera una nueva
prueba de ello, que esta parte del libro K es apcrifa, y revela una influencia
neoplatnica. Ms adelante veremos, por lo dems, cmo la confusin de
Sv y ' iv ha podido ser acreditada por un comentario de Alejandro.
m Cfr. pp. 179-181.

188
todos esos casos se da relacin a un mismo trmino, la salud; est
claro que la salud, trmino de referencia, no es ella misma una de las
significaciones de sano; el fundamento es aqu trascendente a una
serie que no es sino la serie de sus propias modalidades (* 2 ),
un poco al modo como la raz de una familia de palabras fundamenta,
a la vez, la diversidad de las significaciones derivadas y su parentesco
comn. En el caso de lo sano no hay problema: decimos a un tiempo
del hombre y del aire que son sanos en virtud de algo as como una
economa verbal; pero, si quisiramos, podramos designar con pala
bras diferentes esas dos significaciones de sa n o, e incluso expresar
mediante un juego de sufijos su referencia comn a un fundamento
nico: as distinguimos lo sano de lo sanitario, lo mdico de lo medi
cinal y lo medicamentoso. El caso del ser tiene muy otra complejidad: 'j
en seguida nos damos cuenta de que la esencia no es a la cantidad o la
cualidad lo que la salud es a lo sano o lo sanitario, y ello por una
razn esencial: las categoras no son los modos de significacin de la
esen cia , sino que tanto la esencia como las dems categoras signifi
can, inmediatamente la primera y por relacin a ella las dems, otro
trmino an ms fundamental, que es el ser.
En el caso de lo sano, haba slo dos trminos: la salud y la serie
de sus modalidades. Aqu hay tres: el ser, la esencia y las dems cate
goras. Por una parte, la esencia se distingue de las otras categoras
por ser fundamento de ellas; pero de otra parte, en cuanto que ella
misma es una categora, no se identifica con el ser en cuanto ser. Sin
duda, la esencia es la categora primordial del ser, hasta el punto de
que Aristteles llega a confundir la pregunta Q u e s e l s e r ? con
q u e s la esen cia ? Pero ambas preguntas coinciden tan slo en la
medida en que esta ltima es la primera forma que reviste aqulla,
una vez que se ha reconocido la imposibilidad de responder directa
mente a la pregunta referida al ser en cuanto ser; pero no coinciden
en el sentido de reducir, en ltimo anlisis, el ser a la esencia: contra
tal confusin nos ha precavido suficientemente la crtica a los ela-
tas, cuyo resultado fundamental es que no hay slo un ser de la esen
cia, sino tambin un ser de la cantidad, de la cualidad, etc.
La esencia no es, pues, el ser; y, sin embargo, por relacin a ella
es como las dems categoras significan mediatamente el ser. De
ah surgen una serie de problemas que la doctrina del v
no basta para resolver: si la esencia significa inmediata
mente el ser, lo que le confiere un indiscutible privilegio, por qu
no basta para significarlo? Por qu, desde el momento en que el ser
se dice, ese decir se dispersa en una pluralidad de significaciones? El
hecho de que remitan todas a una significacin primordial no resuel
ve por completo el problema de la pluralidad de las significaciones.
354 T v, toOwi tro t ; i ous; (Z, 1, 1028 b 4).

189
Y e sta p lu r a lid a d e s ta n to m s ir r e d u c tib le p o r c u an to la s d istin ta s
m o d a lid a d e s d e la r e la d n a ..., q u e d e b e le g itim a r d ic h a p lu r a lid a d ,
n o se re d u c e n n i p o d a n h a c e rlo , s in d u d a a u n p rin c ip io n ico
A s p u e s, la a m b ig e d ad d e l s e r p e rm a n e c e , y e n u n d o b le se n ti
d o . E n p rim e r lu g a r , a l h a c e r d e l se r u n " Iv ,
la h o m o n im ia n o q u e d a ta n to su p rim id a co m o tr a n sfe r id a a l
d e l Iv: la s c a teg o ras d e l se r q u e n o so n la e se n c ia a c ab an p o r
se r la s m ltip le s sig n ifica c io n e s d e la a m b ig u a re la c i n a la e se n c ia 336.

^ Tal principio no se encuentra, como insiste Simplicio (Schol. 79 a 44),


en ningn texto de Aristteles. Sin embargo, y preocupados por sistematizar
la tabla de las categoras, algunos discpulos (como Arquitas, siempre segn
Simplicio) y ciertos comentaristas de inspiracin neoplatnica (como Ammo-
nio) van a esforzarse desde muy pronto por establecer un orden entre las ca
tegoras, enlazndolas a l ser mediante un vnculo racional. La ms coherente
tentativa en este sentido ser, en el siglo x ix , la de Brentano, quien, desarro
llando ciertas sugerencias de Santo Toms, intenta deducir las categoras a
partir de la distincin entre ser p o r s (o esencia) y ser p o r a cc id en te (cuyas
modalidades, obtenidas tambin por divisin, constituyen las dems categoras)
(V on d e r m a n n igfa ch en B e d eu tu n g ..., espcc. p. 175). Y a hemos visto que,
desde luego, la distincin entre las categoras slo era posible en virtud de la
distincin, ms fundamental, entre ser en acto y ser en potencia (cfr. pp, 155-
158). Pero no por ello puede decirse que la segunda distincin sea una esp ecifica
c i n de la primera. Adems, puede objetrsele a Brentano: 1) Que Aristteles
presetnta a las categoras como las significaciones mltiples d el ser p o r s (, 7,
1017 a 22; cfr. ms arriba, p. 165), lo cual impide que las categoras que no
son la esencia sean divisiones del ser p o r a cc id e n te ; 2) Que las categoras que
no son la esencia no pueden ser consideradas como divisiones de la a ccid en ta
lid a d, porque el accidente no puede ser conocido, ni por lo tanto dividido
(pues la divisin supone la ciencia del gnero que ha de dividirse): no hay
ciencia del accidente (E, 2 , 1027 a 20); 3 ) Que la clasificacin de Brentano
confunde d istin ci n de sentidos con d iv isi n . En trminos generales, una di
visin del ser habra de suponer que ste fuera un gnero, lo cual es negado
constantemente por Aristteles. Con esta sola consideracin es suficiente, como
vieron Brandis (G riech isch -R m isch e P h ilosop h ie, II I , 1, p. 45) y
(S itz u n g sb erich te d e r k. A k adem ie d . W issen sch a ften , p h il.-h ist. K l., X , 5,
p. 643), para echar abajo cualquier intento de buscar un principio de clasifi
cacin de las categoras.
334 Ms an: las categoras del ser q u e n o s o n la es e n c ia aparecen como
las mltiples significaciones de la rela ci n a l fu n d a m en to en general, es decir,
del del . Tras haber mostrado que lo uno es, como el ser, un
, Aristteles enuncia esta regla general: U na vez que hemos elucidado
en cuntos sentidos se dice un trmino, nuestra explicacin debe referirse, en
cada enunciacin, a lo que es primero (6; ), y mostrar cmo, en cada
ocasin, el trmino se dice por relacin a ese fundamento primero: en efecto,
el decir se apoyar a veces en t e n e r ese fundamento, a veces en h a cerlo , o en
otras categoras de este tipo (' ) ( , 2 , 1004 a 27).
Este texto muestra con claridad el carcter que podramos llam ar resid u a l de
las categoras del ser: cuando intentamos pensar en su unidad un trmino que
est ms all de la universalidad (por ejemplo, lo uno o el bien), el lenguaje
nos remite, a fin de expresar la relacin de las significaciones derivadas
(p. ej., lo igual, lo semejante, lo idntico, etc.) con la significacin (lo Uno
en cuanto esencia), a aquello que no es otra cosa que las categoras del ser:

190
lin segundo lugar, y sobre todo, la doctrina del ,
por ms que pretenda fundamentar la unidad del discurso acerca
del ser, consagra la fragmentacin de dicho discurso en un discurso
sobre la esencia y otro discurso que no por tratar de la esencia deja
de significar el ser, a su modo. No basta con hacer constar que la
pluralidad de significaciones remite a una significacin nica; pues,
aparte de que esa remisin sea oscura, ni siquiera se ve por qu es
necesaria, por qu el discurso humano sobre el ser no ha de significarlo
de manera mltiple y dispersa. La doctrina del * Iv
acaso fundamente la unidad del ser, pero esa unidad sigue siendo
problemtica: la homonimia del ser no es, sin duda, accidental, y por
eso haba que superar la oposicin, excesivamente sencilla, entre la
sinonimia y una homonimia reducida a un azar; pero de que no
sea accidental no se desprende que deje de ser un problema: lo acci
dental no se opone a lo racional, sino a lo necesario, y de que la
homonimia del ser no sea no se sigue que se convierta en
iransparente para la razn. El peculiar carcter de la homonimia del
ser reside en ser, a un tiempo, irracional (como todo homonimia)
e inevitable (precisamente porque el es aqu un " Iv):
en este sentido, tal homonimia es ese problema que nunca ha dejado
ile plantersele a la filosofa y que, segn la expresin del libro Z, es
siempre objeto de bsqueda y de dificultad. Efectivamente, si la
homonimia es aquello que debe ser eliminado (si queremos que nues
tro discurso tenga un sentido), y, a la vez, aquello que, en el caso del
ser, no es eliminable, podremos preguntarnos si la ontologa, en cuanto
ojeada de un discurso nico sobre el ser, no ser toda ella el esfuer
zo propio del hombre para solucionar, mediante una bsqueda nece
sariamente infinita, la radical homonimia del ser.
* * *

Pero antes de sacar las consecuencias de dicha problemtica para la


ontologa aristotlica, conviene responder a posibles objeciones contra
la interpretacin que hemos propuesto del Iv .
Una tradicin que se remonta, segn parece, a Santo Toms m ,
pero que pretende apoyarse en textos de Aristteles, llama a naloga
a la relacin entre el ser y sus significaciones; y muchos intrpretes
modernos emplean de nuevo, sin crtica, el vocabulario de la analoga

a cantidad, la cualidad, el tener, el hacer, etc. La tabla aristotlica de las


categoras no es tanto una solucin como un refu g iu m d ifficu lta tu m .
Contrariamente a muchas tradiciones de la exgesis aristotlica, sta
no procede de los comentaristas griegos. Cfr. los textos d e Santo Toms cita
dos ms adelante, p. 233, n. 494.

191
para exponer la teora aristotlica de las significaciones del ser Si
se tratara de una mera convencin de vocabulario, mediante la cual
se decidiese llamar analgico a lo que Aristteles designa como
v , csa sustitucin podra ser legtima. Pero ocu
rre que la palabra a naloga tiene en Aristteles un sentido preciso,
y que jams se utiliza para designar la realcin entre las categoras
y el ser en cuanto ser: por consiguiente, si Aristteles hubiera queri
do decir que el ser es anlogo, lo habra dicho; y si no lo ha dicho,
tal silencio no es mera inadvertencia, sino que ha de tener un sen
tido. Querramos mostrar aqu que la doctrina de la analoga del ser
no slo es contraria a la letra del aristotelismo, sino tambin a su
espritu; con el pretexto de aclarar y explicitar, pero en realidad
porque el cristianismo haba aportado una perspectiva metafsica
completamente distinta, que sustitua el problema de lo uno y lo
mltiple por el de las relaciones entre un Dios creador y un mundo
creado, los comentaristas medievales introdujeron en este punto un
giro que, si bien ha sido decisivo en el destino de la metafsica occi
dental, no por ello deja de ser infiel a lo que hay de esencialmente
problemtico y ambiguo en el proceso de pensamiento aristotlico.
La doctrina del Iv , al no ser tanto una solucin
al problema de la ambigedad del ser como una respuesta a su vez
cuestionadora 35, haba ya suscitado intentos de reduccin por par
te de los comentaristas griegos. As, Alejandro de Afrodisia, tras un
largo y minucioso anlisis del pasaje del libro de la M etafsica,
conclua que los trminos que se dicen por referencia a un trmino
nico no diferan tanto de los sinnimos, pues en ambos casos la uni
cidad del hombre autoriza una ciencia nica (lo que, evidentemente,
no sucede con los homnimos: no es una misma ciencia la que estu
dia el can-animal y el Can-constelacin) J4. Y explicaba Alejandro:
en cierto modo, tambin se dice de estas cosas flos iv
,], pues guardan relacin con cierta naturaleza nica, que

338 Por ejemplo, Ravaisson (Essai su r la m taphysique d'Ar., pp. 392-93):


Aristteles sera e l primero que ha sabido conciliar la diferencia y la unidad,
por medio de la idea de analoga; y B r e n t a n o (Von d er m annigfachen B e
d eutun g..., pp. 85 ss.).
339 Segn expresin de K. A x e l o s , que la emplea a propsito de Herclt-
to (I-e logos fondateur de la dialectique, en R echerches d e philosophie, II,
p. 130, nota).
340 Veremos en el captulo siguiente que la preocupacin por someter el
ser en cuanto ser a una ciencia nica lleva a Aristteles a modificar su propio
proceso de pensamiento en un sentido que anuncia la interpretacin de Ale
jandro. Pero no es posible, sin cometer peticin de principio, apoyarse en la
existencia de una nica ciencia del ser para extraer consecuencias acerca del
estatuto de los h , dado que er la posibilidad misma d e sem ejante
ciencia a que s e halla precisam ente en cuestin d en tro d e toda esta proble
mtica.

192
tienen un carcter comn ( ) , en cuanto que se percibe de al
gn modo en todas ellas esa misma naturaleza segn la cual y por
cuya causa son nombradas como lo son, aunque no todas participen
de ella de manera semejante y en el mismo grado. A partir de ah,
se comprende que pertenecer a una sola ciencia el estudio del ser
en cuanto que es ser ( 5v), lo cual significa, segn precisa ms
adelante Alejandro, en cuanto que los seres () pa rticip a n de la
naturaleza del ser M1. Vemos cmo se hace ms precisa en el pensa
miento de Alejandro, pero modificndose a la vez, la doctrina de
Aristteles: aquella relacin a un principio, mantenida en la ambi
gedad por Aristteles al designarla mediante la preposicin ',
se convierte en una relacin ()342 lgicamente y acaso mate
mticamente determinable. Lo que para Aristteles segua siendo
oscuro (el fundamento de la denominacin comn) se expresa a par
tir de ahora en el lenguaje platnico de la comunidad y la partici
pacin. Pues bien: precisamente en trminos similares haba defini
do Alejandro los sinnimos, unas lneas ms arriba: L as cosas sin
nimas comprendidas bajo un gnero comn estn en relacin de co
munidad y de participacin ( ), de manera
equivalente y semejante ( ) a la esencia repre
sentada por el gnero que es afirmado de cada una de ellas; por el
contrario, las cosas homnimas, segn el nombre que se les atribuye
en comn, slo participan unas de otras en cuanto a ese nombre, y
nada m s343. As pues, tanto en el caso de los Iv
como en el de los sinnimos, hay participacin en una misma natu
raleza, lo cual tiende a aproximar ambos casos, oponindolos con
juntamente a los homnimos. Por ltimo, en el texto citado, lo
Iv es reducido explcitamente por Alejandro a lo
: el ser en cuanto ser no es ya aquel ms all
inaprensible, aquella imposible unidad de sus propias significaciones,

341 I n M et., , 2 4 3 , 3 3 a 2 4 4 , 8.
342 Cfr. A l e j ., ib id ., 2 4 1 , 2 0 : [el Iv del 2v] *ctva.
Aristteles menciona el sentido matemtico (que volveremos a encontrar en
el trmino a n aloga ) de la expresin : Et. N ie., I , 13 ,
343 A l e j . , ib id ., 2 4 1 , 1 0 -1 4 . La nica diferencia, segn Alejandro, entre
los ?v y los sinnimos radica en la existencia o no de equivalencia
(, 2 4 1 , 1 6 ) entre las diferentes atribuciones del trmino de que se trata
a las cosas cuyo n o m b r e es. Pero ese trmino, eq u iv a len cia , no est definido
con claridad, y Alejandro sigue siendo ms sensible a las semejanzas que a
las diferencias entre Iv y sinnimos: efectivamente, en ambos
casos hay p a rticip a cin en un principio nico, mientras que no puede hablarse
propiamente de participacin en el caso de los homnimos. No casualmente,
sino en virtud de la misma lgica platonizante, el Maestro Eckhart reasumir
igual interpretacin univocista de la analoga, entendida como participacin gra
dual en el E sse.

193
que pareca ser en Aristteles, sino que se convierte, por una parte,
en el principio y fundamento de las significaciones papel que, en
Aristteles, estaba reservado a la esencia ; y, por otra parte, tal
fundamento es presentado como lo Iv de un x dt' Iv, la unidad esen
cial de un decir que se conforma con atribuir indefinido nmero de
veces el ser a lo que es (aunque Alejandro no lleva su interpretacin
hasta el extremo de hacer del ser un gnero), y no ya como Iv
de un * , la unidad problemtica de una irreducible pluralidad
de significaciones. Se comprender sin esfuerzo que, entendido as,
el estatuto del ser en cuanto ser haya parecido inclinarse ms del
lado de la sinonimia que del lado de la homonimia w .
Pero una modificacin as tan slo ha sido posible, por parte de
los comentaristas, porque pareca sustentarse en algunos textos de
Aristteles, siendo el ms imprtente de ellos el ya citado de la Etica
a N icm aco, I, 4 , que ha permitido a los exgetas, mediante un cu
rioso retomo, platonizar a Aristteles, siendo as que dicho texto
iba explcitamente dirigido contra la teora platnica de las Ideas.
En efecto, qu leemos en l? Que el Bien es homnimo, pero que
su homonimia no es fortuita (" ) 145. Por consiguiente, dirn
los comentaristas, es intencional (~ ) 346; es una homo-
nimia que, paradjicamente, tiene un sentido, y no es slo una cues
tin de lenguaje, sino la expresin de una conexin racional. Ms
an: el propio Aristteles parece sugerir el posible contenido de tal
conexin: H abr que decir que hay aqu homonimia en virtud de
una procedencia nica, o de una tendencia hacia un mismo trmino,
o no ser ms bien p o r a n a loga ? De este modo, la vista representa
para el cuerpo el mismo papel que la inteligencia para el alma, y as
sucesivamente 347. Qu sueede con esta analoga sugerida por Aris
tteles? Su sentido es claro, si nos remitimos a las definiciones que
de ella dan la P o tica y la R et rica : en ambas aparece como una es
pecie de la m et fora , procedimiento general mediante el cual se tras
lada a una cosa un nombre que designa o tra 34; se hablar ms es
trictamente de analoga en todos los casos en que, dados al menos
cuatro trminos, el segundo es al primero como el cuarto es al ter

344 ouvrvuji ( S i r i a n O, in Melaphysicam, 5 7 , 19-20


Kroll). Acerca de las diversas interpretaciones de esta doctrina, P o r f i r i o , in
Categorias, 6 5 , 1 5 - 6 7 , 2 Busse.
s Et. Nie., I, 4 , 10 9 6 b 26.
546 Todas las clasificaciones de los homnimos propuestas por los comen
taristas descansan sobre esta divisin fundamental entre dm y
xb . Cfr. L. R o b i n , op. cit., p. 1 6 2 , n. 1 9 . La oposicin entre
d s 4 y ~ se encuentra ya en A r i s t t e l e s (Fis., II, 5 , 1 9 7 a 1-2 ).
Et. Nie., I, 4, 1096 b 27.
3 Potica, 2 1 , 1 4 5 7 b 6. Cfr. Retr., III, 4 ; 1 0 , 1 4 1 1 1 , 4 3 ; 1 1 ,
1 4 1 2 e 4.

194
cero, lo cual permitir al poeta o al orador emplear el cuarto en lu-
);ar del segundo, y el segundo en lugar del cuarto M9. As, si la vejez
es a la vida lo que la tarde es al da, podr decirse por analoga que
la tarde es la vejez del da, o que la vejez es la tarde de la vida. Es
ese un proceder lingstico que se funda en una relacin matemtica:
la proporcin o igualdad de dos relaciones 3S0. El ejemplo dado por
Aristteles en la E tica a N icm aco (la vista es al cuerpo lo que la
inteligencia es al alma) prueba claramente que tambin en este pasa
je la analoga es entendida en el sentido matemtico de proporcin351.
Si recordamos lo que antes deca Aristteles acerca de las signi
ficaciones mltiples del bien, el cual se dice en tantos sentidos como
el se r351, la alusin a la analoga resulta clara. Lo que aqu puede ser
llamado anlogo (aunque Aristteles no presente esto como una solu
cin, sino como una hiptesis) no son, propiamente hablando, las
significaciones mltiples del bien, ni menos an las del ser, sino la
relacin entre las unas y las otras: la inteligencia es a la esencia lo
que la virtud es a la cualidad, la medida a la cantidad, la ocasin al
tiempo, etc., y el Bien en cuanto bien es precisamente lo que hay
de igual entre esas distintas relaciones. Para que haya analoga, pues,
es preciso que se nos presenten dos series, entre las cuales se esta
blece una relacin de trmino a trmino: en este sentido puede decir
se que las significaciones del bien (como las de lo uno) son anlogas
por respecto a las del ser, ya que a cada significacin del ser corres-
|ionde una significacin del bien o de lo uno.
Ahora bien, si ello es as, el recurso a la analoga no puede ex
tenderse a las significaciones del ser, recurso que, por otra parte,
Aristteles sugiere tan slo para el caso de las significaciones mlti
ples del bien. Estas remiten a aqullas, y la igualdad de esas relacio
nes es la que autoriza a afirmar que hay una proporcin. Pero las
significaciones del ser con qu relacionarlas? Con qu otra serie
* Ibid., 1457 b 16 ss. Cfr. M et., , 6 , 1016 b 35.
Esa es justamente la igualdad geom trica de Platn (cfr. Gorgias, 508 a).
De esta suerte no-es sorprendente que Aristteles, fiel en este punto a la en
seanza de Platn, designe con el trmino vaXo-ja las relaciones de justicia:
Szaiov (Et. Nie., V , 6 , 1131 a 29). Por lo dems, las pa
labras , , tienen el mismo sentido matemtico de p roporcin en
el 'lim eo (31 c , 32 c, 69 b).
351 Nuestra insistencia en este punto se debe a que segn una costumbre,
no originada en Santo Toms, sino en la escolstica tarda, se distinguen dos
especies de analoga: la analoga d e proporcionalidad y la analoga d e atribu
cin (esta ltima correspondera a lo de Aristteles). Lo cierto
es que, sin duda alguna, Aristteles emplea siempre la palabra en e l
primer sentido, sin que pueda encontrarse en l rastro alguno del segundo.
En el pasaje de la El. Nie., I , 4, 1096 b 26, la analoga (en el sentido de pro
porcin) aparece, a l lado del y de lo Iv ?^, como una ter
cera forma de la homonimia que no es i~ .
352 Cfr. pp. 170-175.
ms fundamental puede ponrselas en paralelo? Acaso haya que re
nunciar aqu a las metforas matemticas, y reconocer que lo que los
escolsticos llamarn la convertibilidad del ser con el bien y lo uno
no es en absoluto reversible. La multiplicidad de las significaciones
del ser aclara y podramos decir excusa la multiplicidad de las
significaciones de lo uno y del bien: al no ser la cantidad cualidad ni
tiempo, tampoco la medida es la virtud ni la ocasin, aunque estos
tres ltimos trminos estn evidentemente emparentados. Pero por
qu hay cantidad, cualidad y tiempo, y no solamente ser? La plura
lidad de las significaciones del bien (o de lo uno) es, en ltimo caso,
justificable; la del ser no lo es, al menos en el plano de la ontologa.
Si el bien se nos aparece bajo aspectos diferentes, que no competen
a una ciencia comn, es porque se dice segn las diferentes significa
ciones del ser; y el Bien en cuanto bien no es una mera palabra y pre
senta una relativa unidad de significacin, ello es debido a la igualdad
de las relaciones que sus diferentes significaciones mantienen con
cada una de las categoras del ser. Como se ve, el recurso al ser per
mite responder a las dos preguntas: Por qu el bien tiene varios
sentidos? Por qu el Bien en cuanto bien es, sin embargo, algo ms
que un mero fla tu s v o cis ?
Ahora bien, cmo responder a esas dos preguntas cuando se
trata del ser? Si es cierto que el bien (o lo uno) tienen varios sentidos
porque el ser mismo los tiene, en cambio no es cierto, a la inversa,
que el ser sea equvoco porque el bien o lo uno tengan varios senti
dos. Y si, con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de
significacin, no es la analoga la que permitir explicar eso. El error
de los intrpretes escolsticos reside en haberse apoyado en su propia
teora de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender
al campo del ser lo que Aristteles sugiere nicamente a propsito de
las significaciones mltiples del bien. Pero no hay texto alguno de
Aristteles que permita colocar al bien y lo uno en el mismo plano
que el se rm . Es verdad que repite a menudo que el bien y lo uno
353 Por otra parte, habra que distinguir aqu entre el caso de lo uno y
el caso del bien. La conexin entre lo uno y el ser es ms estrecha que la
que hay entre el bien y el ser: El ser y lo uno son idnticos, y son una sola
naturaleza en la medida en que son correlativos entre s (> xoXouflev )...
Hay identidad entre hombre u n o , hombre e n t e y hombre (, 2, 1003 b 22, 26);
mientras que, respecto al bien, Aristteles se contenta con afirmar que se dice
en tantos sentidos como el ser, lo que no implica identidad alguna. Pero en
lo que se refiere al problema de la homonimia, el caso del bien y el de lo
uno pueden unirse, oponiendo ambos al caso del ser: las homonimias de lo uno
y el bien aparecen como d eriv a d a s de una homonimia ms fundamental, que
es la del ser (para lo uno, cfr. espec. M et., I, 2, 1053 b 24-a 19; F is., I, 2,
185 b 5 ss.). En trminos generales, debe evitarse trasponer a Aristteles la
idea escolstica segn la cual los tres trminos tra scen d en ta les (ser, bien, uno)
formaran sistema y podran atribuirse recprocamente (en particular, la idea
de que el ser es bueno, en cuanto que es, resulta enteramente extraa al pen-

196
se dicen en tantos sentidos como el ser, pero el hecho de que la
frmula no sea reversible basta para arrumbar toda convertibili
dad en sentido estricto: la pluralidad de las significaciones del ser
no puede tener el mismo estatuto que la pluralidad de las significa
ciones del bien o de lo uno; siendo ms fundamental, es tambin
ms oscura. Hemos visto con anterioridad cmo la homonimia del
ser serva, por respecto a la homonimia del bien y lo uno, de centro
<lc referencia, principio de explicacin residual, o tambin de refu -
l'jum d ifficu lta tu m . En los T p ico s habamos visto que Aristte
les estableca como regla general que un trmino es homnimo otan
do se emplea dentro de las diversas categoras del ser, y que aplicaba
dicha regla al caso particular del bien. En la C rtica a E u dem o w , se
fundaba en la imposibilidad de una ciencia nica del ser a fin de
mostrar la imposibilidad de una dencia nica de! bien. Por ltimo,
en el libro de la M eta fsica , tras incluir a lo uno entre los
v , mostraba con ms profundidad cmo las posibles rela
ciones distintas entre las significaciones mltiples de lo uno y su
comn fundamento (es dedr, lo Uno-esencia) no sott sino aquellas
categoras del ser que no son la esencia. En todos esos casos, la plu
ralidad de las categoras del ser apareca como el hecho primitivo e
incomprensible, ms all del cual no puede continuar el anlisis,
salvo que incurra en dreulo vidoso. Es verdad que vemos perfilarse
una evoludn entre esos diversos pasajes y el del libro I de la Etica
a N icm aco: el bien y lo uno, considerados al principio como meros
homnimos a ejemplo del ser, son induidos despus, siempre en vir
tud de su correspondencia con el ser, entre los * ;
|K>r ltimo, en una tercera fase, Aristteles cae en la cuenta de que
el paralelismo entre las significaciones mltiples del bien y las del ser
ix-rrnite comprender, en cierta medida, la homonia del bien (y de lo
uno), instituyendo entre sus diversas significaciones la igualdad de
una reladn. Pero en este ltimo caso, si bien la correspondencia con

samiento de Aristteles). El propio Robin no se sustrae por completo a toda


( onusin con la escolstica cuando presenta al ser, el uno y el bien, en Aris-
I teles, como si significaran una naturaleza nica, por respecto a la cual se
hallaran entre s en la misma relacin que las categoras del ser lo estn entre
ellos (La t h o r ie p la to n icien n e..., pp. 159-60, notas). En realidad hay que re-
ronocerle al ser, segn Aristteles, la especificidad de su modalidad de desve
lamiento por medio del lenguaje, en cuya virtud su homonimia es el funda
mento de las otras homonimias, y que hace que esa homonimia del ser sea
ms radical (pues ya no hay nada ms con que conectarla), y tambin ms
grave (porque el ser, siendo antes que nada l o q u e e s siem p re sig n ifica d o , re
sulta ms afectado que cualquier otro trmino por la pluralidad irreductible
ilc sus significaciones),
354 I , 15 (cfr. ms arriba, pp. 170-171).
S Cfr. pp. 171-173.
J* Cfr. p. 190, n. 336.

197
el ser autoriza la analoga, sta no puede aplicarse, evidentemente,
al caso del ser, en defecto de otra serie ms fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significaciones del ser.
As pues, cuando Aristteles habla de analoga, slo puede refe
rirse a lo que ms tarde se llamar analoga de la proporcionalidad.
Ahora bien, para que haya proporcin debe haber correspondencia,
y, por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho pues se
trata de una igualdad de relaciones dos series de trminos. Siendo
ello as, puede haber muy bien analoga entre las significaciones ml
tiples del bien o de lo uno en su relacin con las significaciones mlti
ples del ser; pero una pretendida analoga del ser no poda tener,
para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia ~ iv , la presupone
y remite a ella. Como hay categoras del ser, y cierta relacin entre
ellas, por eso encontraremos significaciones anlogas y anloga rela
cin entre las mismas 357 en los casos del bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto n i acerca de la pluralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con
un fundamento nico (itp Iv): el del " Iv sigue siendo
siempre ambiguo35. Y el problema de la ontologa aristotlica sigue

157 En virtud d e una propiedad matemtica bien conocida, entendemos in


mediatamente que la relacin entre la significacin primordial y las significa
ciones derivadas es la misma en el caso del ser y , por ejemplo, en el del bien.
Entendimiento Medida Medida
De la ig u a ld a d ---------------------- = -------------- , inferimos q u e ---------------------- =
Esencia Cantidad Entendimiento
Cantidad
= ------------ . Pero la igualdad entre dos relaciones no nos informa en absoluto
Esencia
acerca de la naturaleza de la relacin misma. La analoga no puede eliminar
esa irreducibilidad.
558 Sera fcil comprobar que los dems textos invocados por los comen
taristas en favor de una pretendida analoga del ser en Aristteles: 1) No
ataen directamente al ser; 2 ) Presuponen, lejos de contribuir a eliminarla,
la radical pluralidad de las categoras. Ya lo hemos probado a propsito del
pasaje de la Et. Nie. I, 4 , donde se trata del bien. Podramos probarlo tam
bin a propsito de M et., , 4 y 5 , donde Aristteles aplica el trmino de
analoga, o ms bien de identidad analgica ( ), no al ser
mismo, sino a los p rincipios del ser. En dichos pasajes, se pregunta Arist
teles: existen principios com u n es a todos los seres? Y responde: hablando
con propiedad, no existen, pues entonces le competiran a l ser los mismos
principios en las diferentes categoras (hiptesis que Aristteles rechaza de
entrada, por ser contraria a la nocin misma de categora). S existen, en el
caso de que se entienda que los principios son comunes p o r analogia, pues
los principios a saber, la forma, la privacin, la causa eficiente represen
tan un papel anlogo, aunque no idntico, en las diferentes categoras (A , 4,
1070 b 18, 26; 5, 1071 a 26, 33). Volvemos a encontrar aqu e l mismo es
quema que en la Et. Nie. a propsito del bien: los principios no pueden tener
e l m ism o sentido segn sean empleados en tal o cual categora (as, la causa

198
pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de
una relacin ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
qu, un discurso n ico acerca del ser?

I. E l d isc u r so a c e r c a d e l se r

Aunque el ser se diga de muchas maneras, Aristteles no parece


poner en duda la posibilidad de un discurso coherente acerca de l
cuando, al principio del libro de la M etafsica, afirma sin titubeos
la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser 359. Podra sorpren
der esta aparente contradiccin entre la afirmacin de una radical
pluralidad de signficaciones y la confianza en un discurso unificado
(o, al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las declaraciones programticas de Aristteles
y sus realizaciones efectivas. H a conseguido Aristteles constituir,
de hecho, una ciencia del ser en cuanto ser, en el sentido en que los
S egu n d os A nalticos definen la ciencia demostrativa? La aparente
seguridad de Aristteles, aun cuando haya engaado a los comenta
ristas durante siglos, no debe eximirnos de plantear esa cuestin.
Pero la contradiccin no se da aqu solamente entre las intenciones
y el sistema. Aparece ya en el terreno de las declaraciones de princi
pios: todo ocurre como si Aristteles, en el momento mismo de pre
sentarse como el fundador de la ciencia del ser en cuanto ser, multi
plicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible.
Aristteles no ha admitido siempre que haya una ciencia nica
del ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antiplatnica de
los T p ico s, la E tica a E u d em o y la E tica a N icm a co se basaba en la

ili; lo relativo es tan slo homnima por respecto a la de la esencia); lo nico


i|ue es siempre lo mismo es la r ela ci n que cada una de las significaciones del
principio mantiene con cada una de las significaciones correspondientes del
s e r . Est claro que la analoga es tan slo un modo de salir del paso, que
permite cierta unidad del discurso a pesar de la radical ambigedad del ser;
| k t o si necesitamos recurrir a maneras analgicas de hablar es p o rq u e el sci
e s ambiguo, y la analoga de los principios no suprime, sino que supone, la
Iminonimia del ser. Cfr, N, 2, 1089 b 3; Anal, p o st., I, 10, 76 a 38 (aqu, son
los axiomas los llamados ). En esta analoga de los princi
pios piensa Rodier cuando cree ver en ciertos textos platnicos la prefiguracin
de la teora a risto tlica de la analoga ( tu d es d e p h ilo s o p h ie g re c q u e , p. 69,
. 3 ; textos citados: S of., 218 d ; P ol., 277 b , d ; T e e te to , 202 e ; T im eo , 29 b-c,
V b ). Pero el punto de vista en el que Aristteles se coloca cuando se trata
del ser en cuanto ser (y no ya de los principios), y que es el de la sig n ifica ci n ,
limita considerablemente el alcance de esa influencia: en Platn, se tr a u de
licsubrir la estructura nica de lo r ea l a travs de la diversidad de las apa
riencias, mientras que, en Aristteles, el problema st en salvar cierta unidad
del d iscu rso , pese a la pluralidad de sentidos del ser.
, 1, 1003 a 21.

199
el ser autoriza la analoga, sta no puede aplicarse, evidentemente,
al caso del ser, en defecto de otra serie ms fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significaciones del ser.
As pues, cuando Aristteles habla de analoga, slo puede refe
rirse a lo que ms tarde se llamar analoga de la proporcionalidad.
Ahora bien, para que haya proporcin debe haber correspondencia,
y , por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho pues se
trata de una igualdad de relaciones dos series de trminos. Siendo
ello as, puede haber muy bien analoga entre las significaciones ml
tiples del bien o de lo uno en su relacin con las significaciones mlti
ples del ser; pero una pretendida analoga del ser no poda tener,
para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia - Iv, la presupone
y remite a ella. Como hay categoras del ser, y cierta relacin entre
ellas, por eso encontraremos significaciones anlogas y anloga rela
cin entre las mismas 357 en los casos del bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con
un fundamento nico (xpo; Iv): el - del Iv sigue siendo
siempre a m b i g u o Y el problema de la ontologa aristotlica sigue

357 En virtud de una propiedad matemtica bien conocida, entendemos in


mediatamente que la relacin entre la significacin primordial y las significa
ciones derivadas es la misma en el caso del ser y , por ejemplo, en el del bien.
Entendimiento Medida Medida
De la igu ald ad ---------------------- = -------------- , inferimos q u e -----------------------=
Esencia Cantidad Entendimiento
Cantidad
= -------------. Pero la igualdad entre dos relaciones no nos informa en absoluto
Esencia
acerca de la naturaleza de la relacin misma. La analoga no puede eliminar
esa irreducibilidad.
358 Sera fcil comprobar que los dems textos invocados por los comen
taristas en favor de una pretendida analoga del ser en Aristteles: 1) No
ataen directamente al ser; 2 ) Presuponen, lejos de contribuir a eliminarla,
la radical pluralidad de las categoras. Y a lo hemos probado a propsito del
pasaje de la Et. Nie. I , 4, donde se trata del bien. Podramos probarlo tam
bin a propsito de M et., A , 4 y 5, donde Aristteles aplica el trmino de
analoga, o ms bien de identidad analgica (xetixti ), no al ser
mismo, sino a los p rincipios del ser. En dichos pasajes, se pregunta Arist
teles: existen principios com u n es a todos los seres? Y responde: hablando
con propiedad, no existen, pues entonces le competiran al ser los mismos
principios en las diferentes categoras (hiptesis que Aristteles rechaza de
entrada, por ser contraria a la nocin misma de categora). S existen, en el
caso d e que se entienda que los principios son comunes p o r analoga, pues
los principios a saber, la forma, la privacin, la causa eficiente represen
tan un papel anlogo, aunque no idntico, en las diferentes categoras (A , 4,
1070 b 18, 26; 5 , 1071 a 26, 33). Volvemos a encontrar aqu el mismo es
quema que en la Et. Nie. a propsito del bien: los principios no pueden tener
e l m ism o sen tido segn sean empleados en tal o cual categora (as, la causa

198
on pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de
una relacin ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
qu, un discurso nico acerca del ser?

4. E l d is c u r s o a ce r ca d e l ser

Aunque el ser se diga de muchas maneras, Aristteles no parece


poner en duda la posibilidad de un discurso coherente acerca de l
cuando, al principio del libro de la Metafsica, afirma sin titubeos
la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser w Podra sorpren
der esta aparente contradiccin entre la afirmacin de una radical
pluralidad de signficaciones y la confianza en un discurso unificado
(o, al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las declaraciones programticas de Aristteles
y sus realizaciones efectivas. Ha conseguido Aristteles constituir,
de hecho, una ciencia del ser en cuanto ser, en el sentido en que los
Segundos Analticos definen la ciencia demostrativa? La aparente
seguridad de Aristteles, aun cuando haya engaado a los comenta
ristas durante siglos, no debe eximirnos de plantear esa cuestin.
Pero la contradiccin no se da aqu solamente entre las intenciones
y el sistema. Aparece ya en el terreno de las declaraciones de princi
pios: todo ocurre como si Aristteles, en el momento mismo de pre
sentarse como el fundador de la ciencia del ser en cuanto ser, multi
plicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible.
Aristteles no ha admitido siempre que haya una ciencia nica
del ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antiplatnica de
los Tpicos, la Etica a Eudemo y la Etica a Nicmaco se basaba en la

d e lo relativo es tan slo homnima por respecto a la de la esencia); lo nico


que es siempre lo mismo es la relacin que cada una de las significaciones del
principio mantiene con cada una de las significaciones correspondientes del
ser. Est claro que la analoga es tan slo un modo de salir del paso,que
permite cierta unidad del discurso a pesar de la radical ambigedad del ser;
pero si necesitamos recurrir a maneras analgicas d e hablar es p orque el ser
es ambiguo, y la analoga de los principios no suprime, sino que supone, la
homonimia del ser. Cfr, ', 2 , 1089 b 3 ; Anal, post., I, 10, 76 a 38 (aqu, son
los aidomas los llamados xotv ) . En esta analoga de los princi
pios piensa Rodier cuando cree ver en ciertos textos platnicos la prefiguracin
de la teora aristotlica de la analoga ( tudes d e p hilosophie grecq u e, p. 69,
. 3; textos citados: Sof., 218 d ; Pol., 277 b, d ; T eetelo, 202 e ; T im eo, 29 b-c,
52 b). Pero el punto de vista en el que Aristteles se coloca cuando se trata
del ser en cuanto ser (y no ya de los principios), y que es el de la significacin,
limita considerablemente el alcance d e esa influencia: en Platn, se trata de
desubrir la estructura nica de lo real a travs de la diversidad de las apa
riencias, mientras que, en Aristteles, el problema st en salvar cierta unidad
del discurso, pese a la pluralidad de sentidos del ser.
359 , 1, 1003 a 21.

199
homonimia del ser a fin de concluir la imposibilidad de una ciencia
nica del Bien; a fo r tio r i, y aunque ste no fuera el tema explcito
de esas consideraciones, podramos concluir la imposibilidad de una
ciencia nica del ser. El texto de la E tica a E u d em o no admite duda
alguna al respecto: A s como el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, as tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del bien M . Y no se trata de una frase
aislada en la obra de Aristteles: en otros lugares hallamos desarro
lladas razones muy fuertes que prueban, directa o indirectamente,
la imposibilidad de una ciencia del ser en cuanto ser; razones tan
fuertes que Aristteles nunca las rebatir por completo, ni siquiera
cuando pretenda constituir por su cuenta una ontologa como
ciencia .
Qu condiciones hacen posible que un discurso sea llamado
ceintfico, o bien (las dos expresiones son equivalentes para Arist
teles) demostrativos ( * o 3 e ix ttx ;)? Entre todas aquellas que en
contramos ampliamente analizadas, especialmente en los S eg u n d o s
A nalticos, y que definen lo que podramos llamar la idea aristotli
ca de la ciencia, hay una que importa especialmente a nuestro pro
blema, ya que difcilmente podr cumplirse en el caso del ser en
cuanto ser: se trata de la exigencia de estabilidad o tambin de deter
minacin. Como es sabido, Platn opona ya a la opinin mudable la
ciencia estable, y Aristteles reasume por cuenta propia la conexin,
ya sugerida por el C ratilo , entre y , entre la idea
de ciencia y la de detencin o reposo: Segn nosotros, la razn co

Et. E ud., I , 8 , 1217 b 33 ss.


361 Se da aquf, nos parece, un nuevo criterio que podra aadirse a todos
los propuestos por W . Jaeger y posteriormente, a fin de seguir la evolucin de
Aristteles. La tesis de que n o h a y c ie n c ia n ica d e l s e r n i d e l b ien es carac
terstica de la polmica antiplatnica, que lgicamente cabe situar al principio
de la carrera propiamente dicha de Aristteles. Es verdad que el acento recaa
entonces sobre la imposibilidad de una ciencia nica del Bien. Pero ms tarde,
cuando Aristteles quiere constituir una ciencia del ser en cuanto ser, tro
pieza con su tesis anterior y se da cuenta de que los argumentos que 1 haba
mantenido contra la Idea del Bien se aplican, m u ta tis m u ta n d is, a l ser en
cuanto ser. No hay duda de que los esfuerzos de A r is t t e le s , en el libro
de la M eta fsica , para justificar una ciencia del ser en cuanto ser (mediante
argumentos que, por lo dems, no supongan un retorno al platonismo), son
una respuesta, o un correctivo, a sus propios argumentos de los T p ico s, los
A rgu m en to s s o fs t ic o s y las E ticas a E u d em o y a N icm aco. Esta observacin
tenderla a hacer ms flexible el esquema sugerido por W . Jaeger (y reasu
mido especialmente por F. Nuyens, L 'v o lu tion d e la p s y c h o lo g ie d'A ristote),
conforme a l cual Aristteles habra ido alejndose progresivamente de un pla
tonismo inicialmente exacerbado. En realidad, el descubrimiento tan radical
mente antiplatnico de la h om on im ia d e l s e r parece caracterstico del primer
perodo de Aristteles, y puede decirse que toda su obra metafsica tendr
como nico objetivo atenuar las consecuencias de aquella primera afirmacin.
M C ratilo, 437 a.

200
noce y piensa por reposo y detencin 343. Es verdad que, tanto para
Aristteles como para Platn, se trata ante todo de oponer la segu
ridad y certeza del hombre competente a la agitacin tan natural,
advierte Aristteles del alma an ignorante: M ediante el apaci
guamiento del alma tras la agitacin que le es natural se hace pru
dente y sabio un sujeto Platn adverta ya que el movimiento
que creemos percibir en las cosas no es sino la proyeccin de nuestro
propio vrtigo365. Pero ni en Aristteles ni en Platn esa exigencia
es slo psicolgica: la constancia del sabio debe sustentarse en la
estabilidad del objeto. As, el C r a t ilo introduca las Ideas, realidades
subsistentes ms all de las movibles apariencias, como condiciones
de posibilidad de una ciencia estable En Aristteles, esa exigencia
de estabilidad queda asegurada, no ya por el recurso a una Idea tras
cendente, sino mediante la estabilizacin en el alma de lo que haba
de universal en la experiencia. La sensacin nos pone en presencia
de ta l sujeto que existe ahora y en tal sitio ( xot
v v ) y , por ello, depende de las condiciones cambiantes de tiempo
y de lugar. Pero por respecto al conocimiento cientfico, tal objeto
sigue siendo indeterminado, indiferenciado , mientras no se des
prenda, estabilizdose, el universal que en l hay. Aristteles descri
be la constitucin del saber cientfico como el reposo que alcanza,
en el alma, todo cuanto hay de universal en sus experiencias particu
lares: a semejanza de como en una batalla, y en medio de una derro
ta, al detenerse un soldado, se detiene otro, luego otro, y as hasta
que el ejrcito recobra su primitivo orden m . En trminos ms abs
tractos, el paso de lo particular a lo universal se presenta como una
progresin de lo infinito a lo finito; y tal progresin es constitutiva
de la ciencia, pues nicamente lo finito es cognoscible, ya que es lo
nico que puede satisfacer la exigencia cientfica de estabilidad y
certeza As es como, en los S e g u n d o s A n a l t ic o s , mostrar Arist
teles la superioridad de la demostracin universal (es decir, referida
al universal) sobre la demostracin particular: Cuanto ms particu
lar es la demostracin, ms recae en lo infinito, mientras que la de
mostracin universal tiende hada lo simple y el lmite. Ahora bien,

w Fis., V II, 3 , 247 b 10.


* Ib id ., 247 b 17.
3 Cfr. C ra tilo, 411 b , 439 c.
366 C ratilo, 440 a-b.
M A nal, p o st., I, 31, 87 b 30.
* Ib id ., I I , 19, 100 a 15.
3 Ib id ., II, 100 a 12.
m Advirtase que, segn el uso escolstico, ce r t itu d o designa tina pro
piedad del objeto (su perfecta determinacin), y no una cualidad subjetiva
d d saber. Cfr. H eidegger, Q u e s t -c e q u e la p h ilo so p h ie? , trad, francesa, p. 45.

201
las cosas particulares, en tanto que infinitas, no son cognoscibles:
slo en cuanto finitas lo son 371.
El universal es para Aristteles, por tanto, todo lo contrario de
un resumen o una suma de la experiencia. Es el lmite hacia el cual
tiende sta, en el cual se estabiliza, y donde el sabio podr reposar.
En este sentido hay que entender el principio, a menudo aseverado
por Aristteles, de que slo hay ciencia de lo universal. En esta exi
gencia del sabio ha de verse otra cosa que un curioso gusto por las
generalidades, un curioso desprecio por lo individual. Es ms: si se
entiende por individual lo perfectamente determinado, entonces es
el universal el que posee la verdadera individualidad. Y si por uni
versal se entiende lo confuso, lo indeterminado, entonces es lo indivi
dual aquello que mejor responde a tal definicin. Se comprende as
que Aristteles, al menos en un pasaje, se enrede hasta el punto de
llamar u iv ersa l () a lo que en otros lugares llama p a rticu la r
( 2), y a la inversa: se trata del pasaje, autntica cru x co m
m en ta toru m , que inaugura la Fsica, y donde se dice que lo ms uni
versal es m s claro y mejor conocido por naturaleza (t-fl
-; m . Tal pasaje, a lo que parece,
slo puede explicarse por referencia a la acepcin corriente, popular
y peyorativa, del trmino , que no posee aqu el sentido del
universal aristotlico, sino que designa una especie de percepcin
confusa, sincrtica, y que es general tan slo porque es distinta. Como
observa muy bien Simplicio en el comentario de este pasaje, hay dos
clases de conocimiento general: en primer lugar, u n conocimiento
global, confuso, debido a la simple consideracin de la cosa, conoci
miento ms embrollado que el de la definicin cientfica. Pero hay
otro conocimiento, estricto, acabado, que unifica todas las partes.
Este ltimo es simple, y pertenece al orden del conocimiento in
tuitivo m .

m Anal, post., I, 24, 86 a 6.


,-72 Fis., I, 1, J84 a 18.
3,3 Sim plicio, In Phys., 16, 34. Seguimos la traduccin de J.-M. L e B l o n d ,
Logique et Mthode chez Aristote, p. 287, n. 3, que adopta tambin esta in
terpretacin: en el texto de la Fsica, no designa el concepto gene
ral, sino una especie de imagen genrica..., algo que es general por ser
confuso (p. 287). Cfr. asimismo en este sentido F il o p n , Itt Phys., 17, 24.
Por contra, no puede admitirse la interpretacin de Santo Toms (In Phys., I,
lect. 1), reasumida por B r e n t a n o (Von der mannigfachen Bedeutung..., p. 196,
n. 314), segn la cual los universales de que aqu se trata designaran los
gneros, ms cognoscibles para nosotros que la especie por conllevar menos
determinaciones. Empero, aparte de que el ejemplo del crculo, dado por
Aristteles al final del pasaje, se aviene mal con semejante interpretacin,
una doctrina de ese tipo como, por lo dems, observa el propio Santo
Toms estara en contradiccin con la enseanza normal de Aristteles: en
efecto, para l, el gnero es ms cognoscible en s que la especie, porque es

202
As pues, lo universal es a lo particular como lo claro a lo confu
so, o lo simple a lo complejo, o, para emplear los trminos que Aris
tteles toma de Platn, como el lim ite () es a lo ilim ita d o
(). Por tanto, si la ciencia es ciencia de lo universal, ello se
debe ante todo, tanto para Aristteles como para el Platn de los
ltimos dilogos, a que slo hay conocimiento estable de aquello que
conlleva un lmite.
Ello supuesto, qu sucede con el conocimiento del ser en cuan
to ser? Si el universal aristotlico se definiera slo por su extensin,
entonces el ser en cuanto ser ese ser que es comn a todas las
cosas 374 sera el trmino ms universal, y la ciencia del ser en
cuanto ser la ms perfecta de las ciencias. Ahora bien, como acaba
mos de ver, no es la extensin de un trmino la que define su univer
salidad, y el vocabulario aristotlico distingue muy claramente lo
gen era l, lo co m n ( ), de lo universal () 373. Si bien,
cuando nos elevamos del individuo a la especie y de la especie al g
nero, la universalidad es decir, la simplicidad aumenta al mismo
tiempo que la generalidad, llega un momento en que esa conexin
se invierte, y en el cual un exceso de generalidad nos aleja de lo uni
versal: es el momento, ya descrito antes, en que el discurso humano
resulta vaco, por demasiado general. Si no hay ciencia ms que del
lm ite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: por defecto o por
exceso. No la hacemos por defecto cuando nos quedamos en lo par
ticular, en la diversidad de la experiencia sensible; no la hacemos por
exceso cuando superamos lo universal, el gnero, para ingresar en la
esfera de los discursos generales y huecos m . As pues, lo universal,
como todo lm ite, representa un punto de equilibrio: si hay un infinito
() por defecto de universalidad, hay tambin un infinito por
exceso de generalidad. A l lado de la universalidad buena, la del dis
curso cientfico, hay la universalidad mala de los parloteos retricos,
y ms bien que ellos Aristteles siente a veces la tentacin de prefe
rir los balbuceos de aquellos filsofos presocrticos que, si bien no se
ms universal y, por tanto, ms sim ple; pero es menos cognoscible para nos
otros, pues se halla ms alejado de la experiencia sensible.
374 , 3, 1005 a 27.
375 M ientras que designa en general la universalidad del gnero,
se llama xoivv a lo que es comn a varios gneros. Cfr, Part, animal., I , 1,
639 a 19 (y con frecuencia en las obras biolgicas); cfr. ibid., I , 5 , 645 b 22
y en los escritos metafsicos y lgicos la expresin xotvai para designar los
axiomas com u n es a varios gneros (M et., B , 2, 996 b 28; 997 a 21; Anal. Post.,
I, 11, 77 a 26-31 y 10, 76 a 38, donde los axiomas comunes son llamados
xoiv m z'w X ofiav). El Index de B o n i t z comete la falta (ad verb.) d e ignorar
esta distincin entre y xoivv.
376 xsv,;: como es sabido, A r is t t e l e s emplea estos trminos
para desclasificar las especulaciones demasiado generales de los platnicos (Et.
Eud.. I , 8 , 1217 b 21).

203
haban elevado an hasta lo universal, por lo menos haban pasado
su vida en el trato cotidiano con las cosas sensibles371.
Por consiguiente, la ciencia aparece como un lmite entre la dis
persin de las sensaciones particulares y la incertidumbre de las ge
neralidades retricas. As se explica, en los textos de Aristteles, la
coexistencia de dos series de afirmaciones que podran parecer con
tradictorias: toda ciencia es ciencia de lo universal, y sin embargo no
hay ciencia universal, o bien: toda ciencia es particular. Si la primera
tesis va dirigida contra los fsicos presocrticos y reasume por cuenta
propia el descubrimiento socrtico de los discursos universales, la
significacin polmica de la segunda tesis no es menos clara: se diri
ge en primer lugar contra las pretensiones sofsticas de disertar acer
ca de todo y poder dar lecciones, sobre cualquier tema, al hombre
competente. Pero, ms sutilmente, tambin va dirigida contra las
pretensiones platnicas de constituir precisamente frente a los so
fistas una ciencia del Bien o de lo Uno que, con el nombre de dia
lctica, absorbera a las dems ciencias.
Contra los sofistas va un pasaje de los A rgu m en tos s o fs t ic o s en
el que Aristteles muestra que es imposible hacer el censo de todos
los tpicos posibles de las refutaciones, pues, para ello, habra que
dominar la ciencia de todos los seres3:8; ahora bien, tal ciencia no
puede ser objeto de ninguna disciplina ( ), pues las
ciencias son sin duda infinitas en nmero (xetpot), de manera que
las demostraciones lo son tambin A l decir esto, Aristteles pa
rece querer mostrar en primer lugar que una tcnica universal de la
refutacin es humanamente imposible de adquirir, al menos si se
admite que el refutador debe ser en cada caso tan competente como
su adversario: gemetra si refuta a un gemetra, mdico si refuta a
un mdico, etc. En este plano, el argumento podra parecer tan slo
psicolgico, al oponer a la ilusoria polimata de los sofistas las inevi
tables limitaciones del hombre competente; de un modo semejante,
al comienzo de sus obras biolgicas, Aristteles nos advertir que
debe escogerse entre la cultura general y la ciencia de la co sa3.
Pero e l texto de los A rgu m en tos s o fs t ic o s da de esta oposicin una
explicacin no solamente psicolgica: si es imposible una ciencia de
todas las cosas, ello se debe a que sera una ciencia de las ciencias,
y stas son infinitas. Una vez ms, Aristteles considera como obvia
la imposibilidad de una ciencia universal en razn de que una cien
cia de lo infinito es imposible (y no slo fiara nosotros, sino en s;
377 G en . y C orr., I , 2, 216 a 6 . Cfr. D e C o elo , II I , 7 , 306 a 6 . Estos pasa
jes apuntan a la dialctica de los platnicos.
378 v tu iv , itvcm v (9, 170 a 21).
w Ibid .
380 El 5Xio; se opone quien posee la 4*!| roo
(P a rt, a nim al., I, 1, 639 a 3 , 7).

204
no slo para el hombre, sino para Dios): la totalidad, al ser infinita,
no es cognoscible381, y es lcito preguntarse si la hiptesis de un Dios
omnisciente no le habra parecido a Aristteles tan absurda como la
de un hombre universalmente competente.
Ahora bien: el texto de los A rgu m en tos s o fs tic o s rechaza por
ello la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser? Podra pen
sarse, en efecto, que sta no es lo mismo que una ciencia de todas
las cosas: el ser en cuanto ser no es la totalidad de los seres, sino
lo que es comn a todas las cosas. Ms an: podra objetarse que
la crtica de Aristteles no afecta a la ciencia universal misma, o, al
menos, que triunfa a muy poco coste al reducir la universalidad a la
infinidad, ya la considere como una totalidad en extensin, un infini
to actual que no sera posible agotar, ya como una totalidad en
potencia, igualmente incognoscible en virtud de su indetermina
cin382. Pero si bien al razonamiento de los A rgu m en to s s o fs tic o s
le falta an precisin, constituye el testimonio, probablemente tem
prano, de una direccin de pensamiento que ser constante en la obra
aristotlica: la desconfianza hacia todo pensamiento que pretende
instalarse de entrada en la totalidad, o que pretende como esos
malos dialcticos de que habla el F ileb o, que unifican a tontas y a
locas 383 llegar a ella demasiado pronto. Cualesquiera que sean
las formas tcnicas que adopte, el argumento de Aristteles contra
estas doctrinas ser siempre el mismo: al querer captar la unidad del
ser, se cae en la infinitud, o sea en el no-ser3,4; en la confusin entre
381 As, segn Aristteles, la materia primera es incognoscible, pues,
siendo ella en potencia todas las cosas, y no siendo ms que potencia, es de
ixir s indeterminada. Cfr. Z, 10, 1036 a 8 ; 15, 1039 b ss.; Fis., I , 7, 191 a
7-14-, II I, 6, 207 a 25; Gen. y Con., I I, 1, 329 9.
382 En e l texto de los Arg. sofst., A r is t t e l e s no precisa en cul de los
los sentidos hay que entender el trmino . Pero siempre entiende la
palabra infinito en uno de esos sentidos cuando hace de ella un uso polmico:
IK>r ejemplo, a propsito de Anaxgoras. Para el primer sentido, cfr. Met., A,
i , 984 a 13; 7 , 988 a 28; I, 6, 1056 b 28; Gen. y Corrup., I , 1, 314 a 15;
para el segundo sentido, A, 8 , 989 a 30-> 19; , 4 , 1007 b 25 ss.; A , 2,
1069 b 19, 32; 6 , 1071 b 28; 7 , 1072 a 18. Por lo dems, la consecuencia es
la misma en ambos casos: un conocimiento del infinito es imposible; en el
primer caso, porque supondra una acumulacin infinita en acto; en e l se
gundo, porque, hablando con propiedad, no hay nada que conocer.
383 Filebo, 16 <?-17 a.
384 La crtica de P l a t n en el Filebo era algo diferente: lo que Platn
reprochaba a los malos dialcticos era que pasaban de lo uno a l finito o de lo
infinito a lo uno sin tener en cuenta los pasos intermedios. La crtica d e Aris
tteles es ms radical: los filsofos de la Totalidad consideran como lo Uno
aquello que en realidad es lo Infinito, confundiendo as principio material
y principio formal; eso es lo que le ocurre al Uno de Anaximandro, relacio
nado por Aristteles con el Infinito de Anaxgoras: Met., A , 2 1069 b 19, 32.
lin cuanto a Platn, si bien resulta poco sospechoso de haber confundido lo
Uno y lo Infinito pues identifica lo Uno con el lm ite, al menos en el
Filebo y en sus obras no escritas, su concepcin d e la dialctica no quedar

205
el ser y el no-ser vienen a parar todas las filosofas de la totalidad,
y sa es la irrecusable seal de su fracaso. Esto no slo es vlido para
los sofistas o los platnicos, que slo alcanzan la universalidad o la
unidad al precio de la vacuidad del discurso; sino que un argumento
paralelo se encuentra en la polmica de Aristteles contra los fsicos
y los telogos, ya se trate del Uno de Parmnides, del Infinito de
Anaximandro, de la Mezcla primigenia de Anaxgoras, o incluso de
la Noche de H esodo3!5. De todos ellos podra decirse lo que Arist
teles dice en particular de Anaxgoras, cuya tesis to d a s la s co sa s
est n u nid as ( ) acaba por convertirse en esta otra,
nada ex iste e n rea lid a d : Estos filsofos parecen hablar de lo inde
terminado, y , creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
no-ser m .
Sin embargo, cuando Aristteles describe la idea de la filosofa,
al principio del libro A, se ve obligado a introducir en la definicin
de csla ciencia () esa nocin de totalidad, y paralelamente
la del saber universal, que en otros lugares rechaza. Pues en qu se
distinguir el filsofo de los dems sabios si su saber, a diferen
cia de los saberes particulares, no se extiende a todas las cosas
( -)? -'S7. Es verdad que Aristteles aade inmedia
tamente una doble reserva: Concebimos el filsofo como aquel
que lo sabe todo en la medida de lo posible ( ) y sin te
ner por ello la ciencia de cada cosa en particular El sentido de
esta ltima restriccin viene precisado unas lneas ms adelante: po
seer la ciencia de todas las cosas es poseer la ciencia del universal,
pues quien conoce el universal conoce en cierto modo todos los casos
particulares que caen bajo l ( xd ) 5. La apora
de la totalidad parece resuelta aqu mediante el recurso al universal,
que es desde luego una totalidad, pero slo en potencia: hallndose
tan slo en potencia la multiplicidad de los casos particulares, el uni
versal se sustrae a la ilimitacin de stos y puede constituirse en acto
como la unidad de una esencia. El universal aparece entonces como
principio del conocimiento de los particulares, de tal suerte que los
discursos universales dejan de oponerse a la ciencia de la cosa;
pues quien conoce el principio conoce tambin aquello de lo cual es

libre del reproche, que Aristteles le har, de haber confundido lo Uno y la


totalidad.
385 para Anaximandro y Anaxgoras, ver nota precedente. Para H e sio d o ,
A , 6 , 1071 b 27; 7 , 1072 a 19.
3 , 4, 1007 b 25-29. Cfr. A , 6 , 1071 b 25 (a propsito de las tesis
d e los telogos y de los fsicos): S i ello ocurre as, entonces nada de
cuanto es ser, y A , 7, 1072 a 19, donde Aristteles asimila la Noche de
los telogos a la Mezcla primitiva de Anaxgoras y al no-ser.
& A , 2, 982 a 8.
Ib id .

206
principio el principiom . Slo mediante este rodeo podra salvarse
una ciencia de la totalidad: semejante ciencia no sera, hablando con
propiedad es decir, en acto , una ciencia de todas las cosas, sino
una ciencia de los principios de todas las cosas391, o sea, una ciencia
de los primeros principios.
De este modo, habramos determinado en qu sentido es legtima
nna ciencia de la totalidad, y el problema podra parecer resuelto. Lo
est en efecto, al menos de derecho, o, como dira Aristteles, en s.
Comprendemos ahora lo que sera una ciencia suprema, que podra
mos atribuir, por ejemplo, a un Dios omnisciente: no un parloteo
universal, al modo de los sofistas, ni un balbuceo de la Totalidad, al
modo de los fsicos, sino un conocimiento de los primeros principios
y una infinita capacidad para desarrollar sus consecuencias, una espe
cie de intuicin originaria que captara la totalidad en su fuente.
Ahora bien: es posible semejante ciencia para nosotros? Este es el
momento de recordar la primera reserva de Aristteles: Concebi
mos el filsofo como aquel que lo sabe todo en la medida de lo po
sible. Qu es aqu lo posible, es decir, lo humanamente posible?
La idea de la filosofa como saber universal podr realizarse como
conocimiento efectivo de los primeros principios? A esta pregunta,
varios textos de Aristteles van a dar una respuesta no equvoca: la
ciencia de los primeros principios es legtima (a diferencia de una
ciencia que tomase como objeto inmediato la Totalidad); incluso, en
cierto sentido, es indispensable (en cuanto que es la condicin de
lodos los saberes parciales); sin embargo, es imposible.
Tenemos, en primer lugar, lo que, en el libro A de la M etafsica,
objeta Aristteles a Platn, quien, segn dice, haba pretendido bus
car los elementos de todos los seres m : probable alusin a la con
cepcin platnica de la dialctica como ciencia universal 393. La argu
mentacin de Aristteles es como sigue: todo conocimiento supone
un conocimiento previo, ya se trate de la demostracin (que supone
el conocimiento de las premisas), de la definicin (que supone cono
cidos sus elementos), o de la induccin (que presupone la percepcin
de las cosas particulares). Pero entonces cmo se adquirir un cono
cimiento de los elementos de todas las cosas, es decir, de los elemen
tos ms comunes? Para que ello fuese posible, tendra que darse de
antemano un conocimiento anterior, que sera el conocimiento de los
A, 2, 982 a 21 ss.
3M Cfr. mis arriba, pp. 50 ss.
351 Cfr. el pasaje de A lejandro citado ms arriba, p. 5 5, n. 33.
392 A, 9, 992 b 22.
393 Cfr. los pasajes en que el dialctico es presentado por Platn como
(Rep., VII, 537 c), y donde se dice que la dialctica se refiere a
todas las cosas (por ejemplo, Eutidemo, 291 b-c). Acerca de estos textos pla
tnicos y su relacin con la dialctica aristotlica, vase el captulo siguiente,
Dialctica y ontologa.

207
elementos de esos elementos. Pero entonces stos no seran ya los
elementos ms comunes, pues habra elementos an ms universales,
que seran los elementos de esos elementos. Podra acaso objetarse
que cualquier ciencia se halla en la misma situacin, dado que se
apoya en principios que, siendo necesariamente anteriores, no pue
den depender de esa misma ciencia: A s, quien comienza a aprender
geometra, aun cuando pueda poseer conocimientos anteriores, lo
ignora todo acerca del objeto mismo de la ciencia en cuestin y de
las materias que se propone aprender 394. Pero el gemetra, precisa
mente, p u e d e poseer conocimientos anteriores; incluso debe poseer
los, pues la geometra depende de una ciencia ms general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otra ciencia ms gene
ral an, que es la ciencia de los principios ms comunes, o ciencia del
ser en cuanto ser. Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna ciencia tiene en s misma su propio
fundamento, y, por consiguiente, que hay una jerarqua de las cien
cias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente an
terior. Pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que
es la ciencia de los principios que rigen la totalidad de las ciencias)?
Slo hay una respuesta: que, si toda ciencia depende de otra, enton
ces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de
s misma, es imposible en cuanto ciencia3,5.
Un pasaje de los S eg u n d o s A nalticos, en este caso dirigido contra
los sofistas, confirma indirectamente tal argumentacin. Toda cien
cia tiene como funcin demostrar una propiedad ( ) de un sujeto
(-spi ), por medio de principios ( x ) m . Pero no basta
con que esos principios sean verdaderos; es tambin preciso que
sean propios (), es decir, apropiados al gnero a que se refie
re la demostracin35:. Por lo tanto, es un error lgico demostrar una
** A , 9 , 992 b 26.
355 Hemos resumido aqu el pasaje de M et., A , 9 , 992 b 22-33. A r i s t
teles contina (992 b 33-993 a 2 ) con un argumento que ya nos hemos tro
pezado: se dir que semejante ciencia no tiene que ser a p ren d id a a partir
de principios anteriores, sino que es innata, (alusin a la teora pla
tnica de la reminiscencia)? Peto entonces, responde Aristteles, cmo po
dramos poseer, sin saberlo nosotros, la ms potente ( ) de las
ciencias? Cfr. ms arriba, pp. 54-55.
396 Cfr. Anal, p o st., I, 10, 76 b 12-23.
m Anal, p o st., I , 9. Esta prescripcin tiene un sentido m uy preciso dentro
de la teora aristotlica del silogismo. El principio (?x) de la demostracin
es el trmino medio. Ahora bien, en el silogismo cientfico (que es el de la
primera figura, nico que lleva a una conclusin afirmativa y universal), es
necesario que el trmino medio pertenezca al mismo gnero que los extremos:
nmero, si se trata de nmeros; figura, si se trata de figuras, etc. S i tal con
dicin no se da, podr llegarse a una conclusin accidentalmente verdadera, pero
no se habr d em ostra d o verdaderamente que la propiedad pertenezca por s,

208
proposicin a partir de principios demasiado generales: por ejemplo,
un teorema de geometra a partir de axiomas comunes a la geome-
I ra y a otras ciencias 398. Dicho de otro modo, toda proposicin de
una ciencia debe ser demostrada partiendo de principios propios de
tal ciencia3 . Pero entonces, pregunta Aristteles, en virtud de
11i sern demostrables, a su vez, los principios propios de cada
rosa? Si lo son, slo podrn ser demostrados en virtud de princi-
I 'os ms generales, que, en ltima instancia, sern los principios de

es decir, en virtud de principios propios, al sujeto. Cfr. Anal, post., I , 9,


/(< a 8 ; 6 , 15 a 35 ss.
398 Aristteles ofrece como ejemplo la demostracin dada por Brysn de la
cuadratura del crculo. En efecto, Brysn se apoyaba en el principio siguiente:
>:ill donde hay ms y menos, puede encontrarse siempre un punto donde hay
igualdad, y conclua (falsamente) que el crculo era media proporcional entre
dus polgonos, uno inscrito y otro circunscrito, puesto que ambos polgonos
presentan, de una y otra parte del crculo, un exceso y un defecto, que se
nlcnan indefinidamente si multiplicamos los lados. Segn A ristteles, es
s e un argumento sofstico, y hasta erstico (Arg. sofst., 11, 172 a 1 ss.),
pues, a fin de demostrar una proposicin geomtrica, se apoya en una propo
sicin demasiado general, que no slo vale para las figuras (objeto propio de
lu geometra), sino para la cantidad en general. En cierto modo, comenta A ris
t te le s (ibid., 172 a 7), es como si se negase que fuera saludable pasearse
despus de comer basndose en el argumento de Zenn contra el movimiento:
pues en ta l caso se demostrara una proposicin mdica mediante principios
i-xramdicos, es decir, vlidos para otros gneros. El ejemplo d e Brysn, que
Aristteles invoca con frecuencia (cfr. adems de los dos textos ya citados de
nal. post., I, 9, 75 b 40 ss., y Arg. sofst., 11, 171 b 16 y 172 a 2 ss.,
nal. pr., I I, 25, 69 a 32; Fis., I , 2, 185 a 17: en este ltimo texto, un
razonamiento anlogo se le atribuye a ntifn), tiene una particular importan
cia metodolgica, pues ilustra una idea fundamental de Aristteles: el discurso
tk n lfico es un discurso propio de su objeto, por oposicin al discurso sofstico
(i>, como veremos, dialctico), que, a l no estar limitado a un gnero definido
de cosas, de hecho no demuestra nada (Arg. sofst., 11, 172 a 12), aun cuan
to pueda llegar por accidente a conclusiones verdaderas. Esta teora de Arist-
icles da un contenido preciso a la oposicin entre la ciencia del hombre com
petente, que se refiere a la cosa misma, y el pretendido saber universal de
los sofistas, que es vaco (y no necesariamente falso) por demasiado general,
lili lo qu atae a las matemticas, esa tesis d e Aristteles llevara a condenar
cualquier intento de sustentar las proposiciones matemticas en principios l
gicos: la tentativa de Leibniz para deducir el clculo infinitesimal d el principio
ile contradiccin presentara, a los ojos de Aristteles, el mismo vicio lgico
i|iie la argumentacin de Brysn.
m Esta regla prohbe, no slo toda absorcin de una ciencia particular
en otra ms general, sino tambin todo paso de una ciencia a otra. En este
sentido, no cabe duda de que la persistente influencia de Aristteles har que
se retrase la aparicin de una fsica matemtica, que sera el prototipo mismo
le la confusin de los gneros (cfr._A. K o yr , tudes galilen nes: I, A l'aube
d e a scien ce classique, p. 17, n. 3 ).'A uguste C om te reasumir una crtica de
espritu aristotlico a l condenar los abusos del espritu de anlisis (en el sen
tido cartesiano d e red u ccin de la figura a la magnitud) en nombre de la
dispersin necesaria del saber humano, fundada a su vez en la inevitable
diversidad de los fenmenos fundamentales (cfr. D iscours sur l'esprit
positif, ed. GouHiER, p. 198, y C ours d e p hilosophie p ositive, leccin 33).

209
elementos de esos elementos. Pero entonces stos no seran ya los
elementos ms comunes, pues habra elementos an ms universales,
que seran los elementos de esos elementos. Podra acaso objetarse
que cualquier ciencia se halla en la misma situacin, dado que se
apoya en principios que, siendo necesariamente anteriores, no pue
den depender de esa misma ciencia: A s, quien comienza a aprender
geometra, aun cuando pueda poseer conocimientos anteriores, lo
ignora todo acerca del objeto mismo de la ciencia en cuestin y de
las materias que se propone aprender3M. Pero el gemetra, precisa
mente, p u e d e poseer conocimientos anteriores; incluso debe poseer
los, pues la geometra depende de una ciencia ms general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otra ciencia ms gene
ral an, que es la ciencia de los principios ms comunes, o ciencia del
ser en cuanto ser. Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna ciencia tiene en s misma su propio
fundamento, y , por consiguiente, que hay una jerarqua de las cien
cias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente an
terior. Pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que
es la ciencia de los principios que rigen la totalidad de las ciencias)?
Slo hay una respuesta: que, si toda ciencia depende de otra, enton
ces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de
s misma, es imposible en cuanto ciencia 3,s.
Un pasaje de los S e g u n d o s A na lticos, en este caso dirigido contra
los sofistas, confirma indirectamente tal argumentacin. Toda cien
cia tiene como funcin demostrar una propiedad ( ) de un sujeto
( ) , por medio de principios ( ) 396. Pero no basta
con que esos principios sean verdaderos; es tambin preciso que
sean propios (), es decir, apropiados al gnero a que se refie
re la demostracin3,7. Por lo tanto, es un error lgico demostrar una
354 A , 9, 992 b 26.
3,5 Hemos resumido aqu el pasaje de M et., A , 9, 992 b 22-33. A r i s t
teles contina (992 b 33-993 a 2 ) con un argumento que y a nos hemos tro
pezado: se dir que semejante ciencia no tiene que ser a p r en d id a a partir
d e principios anteriores, sino que es in n a ta , (alusin a la teora pla
tnica d e la reminiscencia)? Pero entonces, responde Aristteles, cmo po
dramos poseer, sin saberlo nosotros, la ms potente ( ) de las
ciencias? Cfr. ms arriba, pp. 54-55.
396 Cfr. A nal, p o st., I , 10, 76 b 12-23.
397 A nal, p o st., I, 9 . Esta prescripcin tiene un sentido m uy preciso dentro
de la teora aristotlica del silogismo. E l principio () d e la demostracin
es el trmino medio. Ahora bien, en el silogismo cientfico (que es el de la
prim era figura, nico que lleva a una conclusin afirm ativa y universal), es
necesario que el trmino medio pertenezca a l mismo gnero que los extremos:
nmero, si se trata d e nmeros; figura, si se trata de figuras, etc. Si tal con
dicin no se_ da, podr llegarse a una conclusin accidentalmente verdadera, pero
no se habr d em o s tra d o verdaderamente que la propiedad pertenezca por s.

208
proposicin a partir de principios demasiado generales: por ejemplo,
un teorema de geometra a partir de axiomas comunes a la geome
tra y a otras ciencias39S. Dicho de otro modo, toda proposicin de
una ciencia debe ser demostrada partiendo de principios propios de
tal ciencia3* . Pero entonces, pregunta Aristteles, en virtud de
q u sern demostrables, a su vez, los principios propios de cada
cosa? Si lo son, slo podrn ser demostrados en virtud de princi
pios ms generales, que, en ltima instancia, sern los principios de
es decir, en virtud de principios propios, a l sujeto. Cfr. Anal, post., I , 9,
76 a 8 ; 6, 15 35 ss.
358 Aristteles ofrece como ejemplo la demostracin dada por Brysn de la
cuadratura del crculo. En efecto, Brysn se apoyaba en el principio siguiente:
a ll donde hay ms y menos, puede encontrarse siempre un punto donde hay
igualdad, y conclua (falsamente) que el crculo era media proporciona^ entre
dos polgonos, uno inscrito y otro circunscrito, puesto que ambos polgonos
representan, de una y otra parte d el crculo, un exceso y_un defecto, que se
atenan indefinidamente si multiplicamos los lados. Segn A r i s t t e l e s , es
se un argumento sofstico, y hasta erstico (Arg. soflsl., 11, 172 a 1 ss.),
pues, a fin de demostrar una proposicin geomtrica, se apoya en una propo
sicin demasiado general, que no slo vale para las figuras (objeto propio de
la geometra), sino para la cantidad en general. En cierto modo, comenta A r is
t t e l e s (ibid., 172 a 7), es como si se negase que fuera saludable pasearse
despus de comer basndose en el argumento de Zenn contra el movimiento:
pues en ta l caso se demostrara una proposicin mdica mediante principios
extramdicos, es decir, vlidos para otros gneros. El ejemplo d e Brysn, que
Aristteles invoca con frecuencia (cfr. adems d e los dos textos ya citados de
Anal, post., I , 9, 75 b 40 ss., y Arg. sofist., 11, 171 b 16 y 172 a 2 ss..
Anal, pr., II , 25, 69 a 32; Fis., I , 2, 185 a 17: en este ltim o texto, un
razonamiento anlogo se le atribuye a ntifn), tiene una particular importan
cia metodolgica, pues ilustra una idea fundamental de Aristteles: el discurso
cientfico es un discurso propio de su objeto, por oposicin al discurso sofstico
(o, como veremos, dialctico), que, a l no estar limitado a un gnero definido
de cosas, de hecho no demuestra nada (Arg. sofist., 11, 172 a 12), aun cuan
do pueda llegar por accidente a conclusiones verdaderas. Esta teora d e Arist
teles da un contenido preciso a la oposicin entre la ciencia d el hombre com
petente, que se refiere a la cosa misma, y el pretendido saber universal de
los sofistas, que es vaco (y no necesariamente falso) por demasiado general.
En lo q u atae a las matemticas, esa tesis de Aristteles llevara a condenar
cualquier intento de sustentar las proposiciones matemticas en principios l
gicos: la tentativa d e Leibniz para deducir el clculo infinitesimal del principio
de contradiccin presentara, a los ojos de Aristteles, el mismo vicio lgico
que la argumentacin de Brysn.
399 Esta regla prohbe, no slo toda absorcin d e una ciencia particular
en otra ms general, sino tambin todo paso d e una ciencia a otra. En este
sentido, no cabe duda d e que la persistente influencia de Aristteles har que
se retrase la aparicin de una fsica matemtica, que sera el prototipo mismo
de la confusin d e los gneros (cfr, A . K oyr , tudes galilennes: I , l'aube
d e la science classique, p, 17, . 3). Auguste C omte reasumir una crtica de
espritu aristotlico a l condenar los abusos d el espritu d e anlisis (en el sen
tido cartesiano de reduccin de la figura a la magnitud) en nombre de la
dispersin necesaria del saber humano, fundada a su vez en la inevitable
diversidad de los fenmenos fundamentales (cfr. Discours sur l'esprit
positif, cd. G o u h ie r , p. 198, y Cours d e philosophie positive, leccin 33).

209
todas las cosas: as, si quisiramos demostrar los principios de la
geometra, no podramos hacerlo ms que a partir de principios an
teriores, o sea ms universales, como el principio de contradiccin.
Pero esta consecuencia contradice la regla anteriormente establecida,
segn la cual ninguna demostracin puede referirse a varios gneros
a la vez, es decir, que no puede demostrar una propiedad de un g
nero a partir de un principio que es tambin vlido para otros gne
ros. Aristteles concluye por ello: Es claro que los principios pro
pios de cada cosa no son susceptibles de demostracin; pues esos
principios sern los principios de todas las cosas y la ciencia
de ellos ser la ms alta de todas las ciencias ( )...
Semejante ciencia sera ciencia en un grado ms alto, o incluso
en e l ms alto de los grados (v
)401. El tono solemne que Aristteles adopta para hablar
de esa ciencia suprema que sera la ciencia de los principios de todas
las cosas ha inducido a error a muchos comentaristas: de creerlos a
eilos, e l autor de la M eta fsica no puede haber querido decir que una
ciencia de la que habla con tanto respeto y que se parece tanto a la
ciencia de los primeros principios, tal como por lo dems querr l
mismo constituirla, es inaccesible, o sencillamente imposible. L a in
terpretacin restrictiva de este pasaje dice rotundamente Tricot
es inaceptable,'2. Sin embargo, es la nica que est de acuerdo con
400 H a y a q u u n a b r a q u io lo g a : d e b e e n t e n d e r s e q u e lo s p r in c ip io s d e lo s
q u e s e d ed u cira n l o s p r in c ip io s d e c a d a c o s a n o p o d r a n s e r m s q u e lo s
p r in c ip io s d e to d a s la s c o s a s , o , m e jo r d ic h o , q u e s i lo s p r in c ip io s d e c a d a co s a
d e p e n d ie r a n t o d o s d e u n a s o la y m ism a c ie n c ia , s t a n o p o d r a s e r o t r a q u e
la c ie n c ia d e to d a s la s co s a s .
401 Anal, p o st., I , 9 , 7 6 a 1 6 . N t e s e , e n e s t e p a s a je , e l d e s liz a m ie n t o d e l
f u t u r o h a c ia e l o p ta tiv o .
432 A nal, p o st., t r a d . J . T r i c o t , p . 5 2 , n . 4 . E s t a in te r p r e t a c i n h a s id o
s o s t e n id a p o r P a c i u s , I n A ristotelis O rga n u m co m m en ta riu m , p . 2 9 7 , y p a r e c e
a d m it id a p o r e l P . L e B l o n d e n s u c o m e n ta r io a l D e p a rtib u s a nim alium , I ,
in 6 3 9 a 3 : S i A r i s t t e le s c o n s id e r a a lg u n a s v e c e s l a h ip te s is d e u n a c ie n c ia
q u e fu e r a u n iv e r s a l ( c f r . S eg u n d o s A nalticos, I , 9 , 7 6 a 1 6 . . . ) , p a r e c e e n t o d o
c a s o q u e l o h a c e p a ra r e c h a z a r t a l s u p u e s to ( p . 1 2 8 ). P e r o l a m a y o r a d e lo s
c o m e n ta r is ta s h a n d a d o d e e s t e t e x t o u n a in te r p r e t a c i n q u e p o d r a m o s lla m a r
o p t im is ta ; e l c o m e n ta r io d e T r e n d e l e n b u r g d a , in g e n u a m e n t e , l a r a z n d e
e llo : H a b r , p u e s , p rin c ip io s d is t in t o s p a r a l a s d is t in t a s c ie n c ia s . P e r o , a la
p o s t r e , e n v ir t u d d e q u s o n e so s p r in c ip io s r e c ib id o s c o m o v e r d a d e r o s y c ie r t o s
p a r a c a d a c ie n c ia e n p a r tic u la r ? S i a s u v e z e llo s n o fu e s e n c o n o c id o s , e l fu n
d a m en to m ism o d e to d a s la s cien c ia s vacilara. P o r e s o d e b e h a b er u n a cien cia
a la q u e co m p eta c o n o c e r lo s p r in cip io s (E lem en ta lo g ic e s a risto telea e, p . 16 0 ).
T r e n d e le n b u r g h a v is t o b ie n l o q u e s e v e n t i la e n e l p r o b le m a : e s t e n ju e g o el
fu n d a m e n t o m is m o d e l a s c ie n c ia s p a r tic u la r e s ; p e r o n i p o r u n in s t a n t e d u d a
d e q u e A r i s t t e l e s c o n s id e r e p o s ib le u n a cien c ia d e e s e fu n d a m e n t o , s ie n d o
a s q u e t o d a l a a r g u m e n ta c i n d e A r i s t t e le s e n e s t e p a s a je t ie n d e p re cisa m e n
t e a m o str a r l a im p o s ib ilid a d d e s e m e ja n te c ie n c ia . E l e je m p lo e s s ig n if ic a tiv o
d e lo q u e p o d r a m o s l la m a r in te r p r e t a c i n sistem a tiz a n te, q u e n ie g a l a s c o n
t r a d ic c io n e s , e in c lu s o l a s s im p le s d if ic u lt a d e s . A q u , la d if i c u lt a d p ro v ie n e

210
el contexto, segn el cual vemos que una demostracin de los prin
cipios propios de cada ciencia es declarada imposible p o r q u e seme-
;mte demostracin dependera de una ciencia universal. La argumen-
Iacin deja de tener sentido si no presupone la imposibilidad de la
ciencia universal, imposibilidad que Aristteles ha dejado estableci
da, por otra parte, hasta el punto de poder invocarla aqu como cosa
>bvia. Que esta ciencia sea dominante (), que sea ms ciencia
que las otras, o incluso que sea ciencia en el ms alto grado, nada de
eso altera en absoluto su imposibilidad: sera todo eso, si existiera,
lis, sin duda, irrefutable que Aristteles se complace ms en descri
bir los supuestos mritos de esa ciencia suprema cuya idea barrunta
que en proclamar su imposibilidad. Pero una breve observacin basta
para volvernos a la realidad: Sin embargo <S), la demostracin no
se extiende de un gnero a otro Una vez ms, por tanto, una
eicnda que pretendiera demostrar los principios propios de cada g
nero por medio de principios comunes a todos los gneros es imposi-
lile; y aadiremos: es imposible aunque sea la ms alta, la ms til,
la ms indispensable de las ciencias ***.
* * *

li que Aristteles presenta la ciencia del fundamento, a la vez , como necesaria


c im posible, mientras que el comentarista, tomando sus deseos por realidades,
considera la necesidad de semejante ciencia como razn suficiente de su exis
tencia. No son de extraar, por tanto, las dificultades halladas por los intrpre-
Ics para conciliar esa interpretacin con el contexto. As, T r i c o t escribe:
Iil pensamiento de Aristteles parece ser que, en e l terren o q u e l considera,
mi hay ciencia dominante (loe. cit., subrayado nuestro), lo que no est lejos
<lc ser una tautologa. En realidad, lo propio de una ciencia dominante -y
l:i fuente de su imposibilidad sera que tendra que dominar varios te
rrenos.
403 Anal, post., I , 9 , 76 a 22. Tricot traduce e l 51 por sea como sea: reco
noce as que hay ruptura, y no continuidad, con el desarrollo precedente, y que,
|H>r tanto, no es posible atenerse a una interpretacin unificante.
*** Hallaremos un mismo movimiento de pensamiento en un autor que,
n este punto preciso, se acordar muy probablemente de Aristteles: Pascal,
lili el opsculo De l'esprit gom triq u e, muestra a la vez que el conocimiento
ile los principios (primeras premisas de la demostracin, trminos primeros
de la definicin) es la condicin de todo conocimiento ulterior, y que este
conocimiento es, sin embargo, imposible. A l menos un conocimiento tal de
los fundamentos es inconmensurable con la geometra y , ms en general, con
lodo conocimiento humano: Lo que sobrepasa la geometra nos excede... De
ah que, segn parece, los hombres se hallan en una impotencia natural e in
mutable para tratar cualquier ciencia segn un orden perfectamente acabado
(D e l'esprit gom trique, ed. men. B r u n s c h v i c g , pp. 165, 167). Para Pascal
como para Aristteles, hay algo de trgico en el conocimiento, que podramos
resumir en la frmula paradjica d e la im posibilidad (a l menos humana) d e lo
necesario. Las partes del mundo estn de tal suerte relacionadas y concate
nadas unas a otras, que me parece imposible conocer una sin otra y sin el
lodo (fr. 72, p. 355), y, sin embargo, no lo sabemos todo de nada, se nos
escapa la relacin d e cada cosa con la totalidad. Habra que aadir, cierta-

211
El carcter dispersivo del saber humano es, pues, un hecho, que
podra justificar, como ms tarde en Comte, una concepcin positi
vista de dicho saber. Pero ese hecho no puede ser aceptado como
tal por Aristteles, pues pondra en cuestin, como vio bien Trende
lenburg 'l05, e l fundamento de las ciencias particulares mismas. Toda
ciencia es particular, pero no puede justificar ella misma su propia
particularidad: se refiere a una regin determinada del ser, pero slo
puede sustentarse en virtud de la elucidacin de su relacin con el
ser en su totalidad. De ah la siguiente paradoja: un mismo Arist
teles anuncia la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser
definida de entrada por su no-particularidad 406 y demuestra que toda
ciencia en tanto que ciencia es necesariamente particular. Podra ob
jetarse que resulta difcil atribuir a Aristteles una contradiccin tan
burda; que los argumentos ms arriba referidos iban dirigidos contra
la retrica de los sofistas, la dialctica platnica o las filosofas preso-
crticas de la Totalidad; y que la ciencia del ser en cuanto ser tuvo
que ser concebido por Aristteles de tal manera que escapase a di
chas crticas. Pero ya hemos visto que, a travs de la polmica contra
los presocrticos, los sofistas y Platn, era la posibilidad misma de
una ciencia de la Totalidad, de los principios comunes o de los pri
meros principios (expresiones todas provisionalmente equivalentes),
la que se hallaba puesta en tela de juicio. Y no cabe duda de que la
ciencia del ser en cuanto ser reasume por su cuenta esa triple pre
tensin.
En prim er lugar, la ciencia del ser en cuanto ser parece ser cla
ramente heredera de la vocacin sinptica y universalista que, como
atestigua el comienzo de la M eta fsica , va ligada a la idea general
mente admitida de la filosofa407; pues el ser en cuanto ser es lo co
mn a todas las cosas 408, lo que se dice por excelencia de la tota
lidad de las cosas m , y la ciencia del ser en cuanto ser se define ex
presamente por su oposicin a las ciencias particulares4I0. Dicho con
ms precisin: a semejante ciencia incumbe el estudio de los princi
pios o axiomas comunes, es decir, de aquellos principios que, no
siendo propios de tal o cual ciencia particular, y s, empero, presu
puestos de todas, no son de la competencia ni del aritmtico, n i del
gemetra, ni del fsico4U, ni de ningn sabio particular. Y , por
mente, que en Pascal lo trgico est reflex io n a d o , y , por eso mismo, superado
en cierta m edida; Aristteles tro p iez a con ello al modo de un fracaso: lo que
en Aristteles es experiencia se har argumento en Pascal.
6 Vase algo ms arriba, p. 210, n . 402,
405 , 1, 1003 a 23.
17 A , 2 , 982 a 7.
408 , 3 , 1005 a 27.
Cfr. B , 3, i>98 >21; I , 2,. 1053 b 20; K, 2 , 1060 b 5, etc.
410 , 1, 1003 a 21 ss. Cfr. ms arriba, p. 38.
411 , 3 , 1005 a 21-1005 b 1

212
ltimo, esos principios comunes son al mismo tiempo principios pri
meros, pues su posesin es necesaria para conocer cualquier ser; y
lo que hay que conocer necesariamente para conocer cualquier cosa,
hay tambin que poseerlo necesariamente antes que nada . De este
modo, la ciencia del ser en cuanto ser pretende cumplir otro de los
caracteres generalmente reconocidos a la sabidura: el de ser la cien
cia teortica de los primeros principios y las primeras causas4U.
Ciencia de la totalidad o, ms exactamente, ciencia de los principios
de todas las cosas4I4, es decir, de los principios comunes o, tambin,
de los principios primeros, esta triple concepcin de la ciencia uni
versal revive, sin duda, en el proyecto aristotlico de una ciencia del
ser en cuanto s e r4IS. Pero al mismo tiempo la crtica de las pretensio
nes que platnicos y sofistas tienen que constituir una ciencia uni
versal pareca destinar semejante proyecto al fracaso.
No es una de las menores paradojas de Aristteles el haber de
mostrado largamente la imposibilidad de la ciencia a la que uni su
nombre. Pero sera demasiado fcil atribuir dicha paradoja a una
inadvertencia de nuestro autor o, como a menudo se ha hecho para
explicar sus aparentes y demasiado numerosas contradicciones, al
estado inacabado de sus trabajos. La dificultad (cuya forma cristali
zada, diramos, es la contradiccin) representa en Aristteles el mo
mento esencial de la investigacin filosfica: es ap ora , es decir inte
rrupcin del proceso de pensamiento4IS, y su solucin es la condicin
de una nueva puesta en marcha. Pues la buena marcha ()
futura se confunde con la solucin de las aporas precedentes4'7.
Ahora bien: resolver una apora no es eludirla, sino desarrollarla
('.); no es dejarla de lado, sino hundirse en ella y recorrer
la de parte a parte (). , , : no adverti
ramos la originalidad del mtodo aristotlico si desdesemos el se
gundo momento que es, a decir verdad, esencial. Investigar sin re
correr las dificultades (vsu ) es como si caminse
mos sin saber dnde vamos, exponindonos incluso a no poder reco-
4'2 , 3, 1005 b 15.
4'* A , 2, 982 b 8 ; cfr. A , 1, 981 b 28.
414 Cfr. , 3 , 1005 b 10: e l que conoce los seres en cuanto seres debe
ser capaz de establecer los principios ms ciertos d e todas las cosas; pues
bien, se es el filsofo.
415 Slo hay una concepcin de la ciencia universa! definitivamente recha
zada por Aristteles: la que le atribuira como objeto ya un infinito en acto,
ya un infinito de indeterminacin, concepcin que atribuye a los prcsocrticos
(cfr. ms arriba, pp. 204-205).
414 E star en la apora es, para el pensamiento, hallarse en un estado
semejante al de un hombre encadenado: como l, no puede avanzar (B, 1,
995 a 31). En sentido etimolgico, apora es ausencia de paso ().
417 B , 1, 995 a 28. Cfr. Et. Nie., VII, 4, 1146 b 7: la solucin de la
apora es descubrimiento ( 6_) ).

213
nocer si, en un momento dado, hemos encontrado o no lo que bus
cbamos 4IS.
En nuestra bsqueda de un discurso nico acerca del ser, nos
hemos tropezado con las dificultades inherentes al proyecto de una
ciencia del ser en cuanto ser. Tales dificultades se resumen en una
apora fundamental, cuyo desarrollo radical nos pondr acaso en el
camino de una nueva partida. Dicha apora podra formularse segn
estas tres proposiciones que Aristteles sostiene una tras otra, y que,
sin embargo, son de tal naturaleza que no pueden aceptarse dos de
ellas sin rechazar la tercera:
1) Hay una ciencia del ser en cuanto ser.
2) Toda ciencia se refiere a un g n e r o determinado.
3) El ser no es un gnero.

La primera proposicin es, como hemos visto, la que abre el


libro de la M eta fsica e inspira, si no el contenido de dicho libro
(que, como hemos mostrado por otra p arte419, nada tiene de cient
fico en el sentido aristotlico del trmino), s al menos la seguridad
con que Aristteles aborda en l una de las tareas asignadas a la
ciencia del ser en cuanto ser: el establecimiento de los principios
comunes.
La segunda proposicin no hace sino resumir todo cuanto ha
sido dicho ms arriba acerca de la idea aristotlica de la ciencia, y en
particular acerca de la exigencia de determinacin que le es inherente.
Si nos remitimos a los distintos sentidos de la palabra , que Aris
tteles enumera en el captulo 28 del libro de la M eta fsica , vemos
que la idea de u n id ad es el hilo conductor que nos permite pasar del
sentido fsico del trmino (la raza) a su sentido lgico (el gnero,
que aqu no se opone tanto a la especie como a la diferencia): no es
casualidad que el mismo trmino designe la generacin continua de
seres que tienen la misma forma (o, por mejor decir, el principio de
dicha generacin), y aquello que hace que las figuras planas sean lla
madas superficies, y los slidos, slidos 420. En ambos casos, la per
tenencia a una misma unidad genrica conlleva una doble cara, posi
tiva y negativa: en primer lugar, implica que las diferencias (indivi
duales en el caso de la raza, especficas en el caso del discurso) se
mantienen en el interior de una cierta unidad en virtud de la depen
dencia respecto a un mismo antepasado o de la adherencia a un
mismo sujeto ; en este sentido, el gnero es el sujeto de las dife-
418 B, 1, 995 a 34.
419 Cfr. ms arriba, pp. 121-131 y , ms adelante, el captulo Dialctica
y ontologa.
m , 28, 1024 a 29 ss.

214
rondas421. Pero, de otro lado, la pertenencia a un gnero implica
l:i exclusin de los dems gneros: No es posible pasar de un gne
ro a otro 422, ya sea en el plano de la generacinm , ya en el del
iliscurso: Se llaman d ife r e n te s p o r e l g n e r o las cosas que son irre
ductibles entre s ( ) o que no
pueden comprenderse en una misma co sa424, No hay camino de la
una a la otra 425, dice en otro lugar Aristteles. A diferencia de la
unidad especfica, que es un alto siempre provisional en la bsqueda
de una unidad siempre ms alejada, la unidad genrica es el ltimo
trmino, ms all del cual la bsqueda de la unidad se convertira en
verbal y vaca. La unidad especfica se confunde con el movimiento
mismo en cuya virtud el discurso unlversaliza; la unidad genrica in
dica el punto extremo en que la realidad prohbe llevar ms adelan
te el movimiento de universalizacin. La primera es abierta, la se
gunda, cerrada; porque una expresa el movimiento del discurso y
otra la realidad de las cosas. Se comprende, por tanto, que la unidad
genrica tenga una contrapartida, no conllevada por la unidad espe
cfica: mientras que las especies son, en ciertas condiciones, rducti
bles unas a otras, los gneros son irreductibles e incomunicables unos
con otros. Imponen una parada, al parecer definitiva, al discurso
humano

421 1024 b 2. Los c o n tra rio s representan e ! caso extremo d e unidad dentro
de la diferencia. Son contrarios aquellos atributos que difieren m is e n e l in te
rio r d e u n m ism o g n e r o (cfr. C a tegoria s, 6, 6 a 17; M et., , 10, 1018 a 27;
I , 4 , 1055 a 3). La contrariedad representa el caso de oposicin m ax im a com
patible con la unidad genrica. Por tanto, no ser extrao que d e los con
trarios haya una ciencia nica (B , 2 . 996 a 20; M , 4 , 1078 b 27).
422 MsraJiaXXsivSJnMoo ooxiiaTiviAli/., I, 7, 1057 a 26).
41J E l hombre engendra al hombre, y slo contra natura ( )
el caballo engendra al mulo (Z, 8 , 1033 b 32). Importa poco que la biologa
moderna llam e e s p e c ie al sujeto d e una ley biolgica que Aristteles atribuye
a l g n ero .
424 , 28, 1024 b 10.
S O* (M et., I, 4 , 1055 6).
426 Vemos as que entre g n e r o y e s p e c ie hay una diferencia que no es
slo de grado, sino de naturaleza. L a nocin de ( (acerca de la cual debe
notarse que significa tanto la fo rm a o la d e a como la e s p e c ie ) es de origen
socrtico: significa lo que es comn a una multiplicidad de cosas que llevan
el mismo nombre. E l (cuya significacin originalmente biolgica pone
de relieve Aristteles) est emparentado con la hipocrtica, que, a dife
rencia del , es una realidad sin relacin con el discurso, pues representa
lo que es comn a las especies h eter n o m a s. Acerca de esta interpretacin de
la f a n hipocrtica y de la dualidad (ya visible en Platn) entre el punto de
vista del s 8o; y de la , ver P. K u c h a r s k i , L es ch e m in s d u sa v o ir d an s
le s d ern ier s d ia lo g u es d e P laton ; Paris, 1949 (y ya Forme et nature ou les
deus chemins du savoir daprs les dialogues de Platon, R ev u e d e P h ilos.,
1937, pp. 415-99). Esta misma dualidad d e inspiracin, que hemos advertido
ya a propsito de otro problema (cfr. p. 173, n. 289), es superada, no obstante,

215
Siendo as, afirm ar q ue toda ciencia se refiere a un gnero es re
cordar que toda ciencia lo es d e lo universal. Pero decir q ue cada
ciencia se refiere slo a un gn ero 427 es recordar la contrapartida de
la regla precedente, a saber: que, si bien es preciso alcanzar e l univer-
sl para constituir un discurso cientfico es decir, que no sea slo
discurso, sino que rem ita a la cosa misma , no hay q ue sobrepasar
ese universal definido que es e l gnero, so pena de caer en la vacuidad
de los discursos demasiado generales. E l gnero es, pues, ese algo, el
, al cual (x sp i 5) se refiere la demostracin m , o, ms bien, en
cuyo interior se ejercer la demostracin 429 y de donde no podr salir,
n i siquiera al ascender hacia los principios, sin caer en razonamien
tos sofsticos430. E l gnero es la unidad en cuyo interior todas las
proposiciones de una ciencia presentan un sentido unvoco: un sen
tido aritm tico si se trata d el nmero, geomtrico si se trata de la
figura, ms en general matemtico si se trata de la cantidad en ge
neral, etc. No es extrao, pues, q ue el punto de vista, fsico en su
origen, del gnero, se una al punto d e v ista ling stico de la signi
ficacin: as, la s categoras son llam adas a la vez gneros ms gene
rales de lo q ue es y significaciones m ltiples del s e r431. G n e r o s por
referencia a la regi n que circunscriben, son s ig n ific a c io n e s mlti
ples de un discurso que emplea, a propsito de todas las cosas, y em
pezando por la cpula en la proposicin, e l vocabulario equvoco del
ser. Si, como hemos visto, e l gnero es e l lugar en que e l movimiento
universalizador del discurso (movimiento q ue tiende hacia el ser en

por Aristteles, m ediante su teora de una relacin jerrquica entre la especie


y el gnero.
477 D e todo gnero h ay una ciencia, ciencia nica d e un gnero nico
(; ; ... |ita v;... ^ ) ( , 2 , 1003 b 19).
428 Cfr. M et., B , 2, 997 a 8 -[dp I t cvot im . rap
itSatS-iv. V er tam bin ms arriba, pp. 208-210.
429 Esta precisin es necesaria, pues la frm ula anterior no puede sig n i
ficar q u e e l gnero sea el s u j e t o de la demostracin (o ms bien d e la conclu
sin, es decir, e l m e n o r ) . En efecto: siendo e l atributo m s u niversal que el
sujeto, no podra decirse nada del gnero sin sa lir d e l g n e r o ; e l sujeto d e la
demostracin no es, pues, el gnero, sino e l gnero e s p e c ific a d o (a s, el sujeto
de la s proposiciones geomtricas no es la figu ra en general, sino, por ejemplo,
el polgono o e l tringulo). S i a veces al gnero se le llam a s u j e t o (jtoxa|isvov)
( , 28, 1024 b 2 ) o m a teria (\r) ( ib id ., b 9-10), debe entenderse que es
sujeto r e a l d e la s diferencias en la definicin, y no sujeto lgico d e los atri
butos en la demostracin.
430 T al es e l sentido de la crtica q u e A ristteles hace a Brysn. V er ms
arrib a, p. 209, n. 398.
431 Acerca de las categoras como g n e r o s , cfr. , 6 , 1016 b 33; I, 3,
1054 b 35; 8 , 1058 a 13. Sobre las categoras como s ig n ific a c io n e s , cfr. , 7,
1017 a 23; E , 2 , 1026 b 1, y los numerosos pasajes en que la enum eracin de
las categoras sucede a la declaracin prelim inar ;; cfr. Z,
1, 1028 a 10.

216
cuanto ser) tropieza con la irreductible dispersin d e los seres, no
resulta sorprendente que represente el punto de tensin extrem a en
que el discurso significa ms cosas sin por ello dejar de tener una
significacin unvoca.
A s se explica que, en e l captulo d el libro en que analiza el
trmino , Aristteles mezcle sin temor las referencias biolgicas
a la raza con sus precedentes anlisis acerca de la significacin Tras
haber definido como diferentes por e l gnero aquellas cosas ,cuyo
sujeto prxim o132 es diferente y que son irreductibles entre s o no
pueden ser comprendidas bajo una misma u nidad, aade: a s ocu
rre con todo lo que se dice segn las categoras diferentes del ser, pues
entre las cosas q ue son dichas ser, stas significan ya una esencia, ya
una cualidad, ya alguno de los modos q ue han sido anteriormente dis
tinguidos 433. Y Aristteles explica en seguida por q u el hecho de
decirse segn diferentes categoras basta para atestiguar que hay
diferencia (real) po r el gnero: P orque estos modos de significacin
son irreductibles, tanto entre s como a uno solo 434. De esta manera,
la m ultiplicidad irreductible de las significaciones del ser es aqu pre
sentada al modo en que, por otra parte, ya lo haba sido en un
texto de los T p i c o s 435 como la expresin o el signo de la incomu
nicabilidad de los gneros: todo sucede como si e l vocabulario fsico
del gnero no hiciera ms que traducir d e otra forma el resultado de
los anlisis de Aristteles acerca de las significaciones del ser. La
tesis segn la cual cada ciencia se refiere a un solo gnero, con exclu
sin de los restantes, no es por lo tanto nueva: aun cuando pueda ser
establecida por otras v a s436, no hace sino confirmar e l descubrimien
to fundamental d e la homonimia del ser.

432 Hemos visto que se trataba del sujeto de la definicin, no de la de


mostracin.
, 28, 1024 b 10 ss.
4 OSs ? (ibid., 1024 b 15). N
tese que Aristteles emplea el mismo trmino ( ), a propsito de las
significaciones del ser, que el empleado unas lneas ms arriba (1.11) a pro
psito de los gneros.
435 Cfr. ms arriba, pp. 170-171.
436 As, la irreductibilidad de los gneros est ya anunciada en las divi
siones de la sensacin (): , 2, 1003 b 19. Cfr. And. post., I, 18,
81 a 38. B r u n s c h v i c g se indignar ante esta tesis, que parece hacer depender
las divisiones de la ciencia de las de nuestros sentidos (L 'exprience humaine
et la ca u sd it physique, pp. 33940). De hecho, en nombre de tal principio
condenar C o m t e ms tarde las teoras emisivas u ondulatorias de la luz: A
pesar de todas las suposiciones arbitrarias, los fenmenos luminosos constitui
rn siempre una categora sui generis, necesariamente irreductible a cualquier
otra: una luz ser eternamente heterognea a un movimiento o a un sonido.
I.as consideraciones fisiolgicas mismas se opondran invenciblemente, a falta
de otros motivos, a semejante confusin de ideas, en virtud de los caracteres
inalterables que distinguen profundamente el sentido de la vista, ya sea del

217
En cuanto a la tercera proposicin, cuya incompatibilidad con el
proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser hemos indicado ms
arriba, a saber, que el ser no es un gnero, no se desprende con me
nor claridad de todo lo dicho anteriormente. En primer lugar, resulta
de la definicin del gnero: si el gnero es una totalidad cerrada, que
tan slo une a condicin de excluir, la idea de hacer del ser el gnero
de todos los seres, el gnero universal, aparece de entrada como con
tradictoria. Podemos hallar una confirmacin de hecho de esta impo
sibilidad terica en el anlisis psicolgico del paso al universal, tal
como Aristteles lo propone en un pasaje ya citado de los Segundos
Analticos: el descubrimiento del universal tiene como efecto, segn
vimos, una especie de detencin del alma, de tal suerte que, consi
derado en su gnesis, el pensamiento del universal se presenta como
una serie de detenciones sucesivas: en primer lugar, la experiencia
desordenada de lo sensible se estabiliza en esas primeras unidades
inteligibles que son las especies; despus, entre esas nociones uni
versales, una nueva parada se produce en el alma, hasta que se detie
nen en ella, por ltimo, las nociones no repartibles ( ) y verdade-
deramente universales4 . La propia experiencia psicolgica muestra,
pues, que la ascensin hacia el universal conduce, no a un universal
nico, sino a una pluralidad de gneros indivisibles4JS, ms all de
los cuales no podemos elevarnos. Si, colocndonos en otro punto de
vista, interpretamos el gnero como la unidad mxima de significa
cin, la tesis el ser no es un gnero ser slo una nueva formulacin
de lo que Aristteles llama, en otros lugares, la homonimia del ser.
Esta tesis se halla, por tanto, muy poco aislada en el aristotelis
mo, e inspira, en particular, todo un aspecto de la polmica antipla
tnica: aquel en que se le reprocha a Platn el haber hecho del Bien

sentido del odo, ya d e l tacto o presin (Cours d e philosophie positive, lecc. 33,
r. I I , pp, 505-506 d e la 5. ed.). M as, a pesar de la conexin que establece
Brunschvicg entre estos dos textos (op. cit., p. 339), no parece q u e Aristteles,
ms sutil en este punto que Com te, haya pensado, entre otros m otivos,
para fundam entar la irreductibilidad de los gneros, en la distincin d e los
sentidos de la v ista, el tacto, etc. P ues h ay gneros, como la cantidad y acaso
e l tiem po (sobre este ltim o punto, ver R oss, Aristote, trad , francesa, pp. 194,
197; B r c k e r, A ristoteles, p. 136 ss.), q u e no se revelan a tal o cual sentido
particular, sino tan slo al sentido com n. C fr. D e anima, I I , 6 , 418 a 17;
I I I , 1, 425 a 15; De sensu, 1, 437 a 9 ; 4 , 442 h 5 ; De memoria, 1, 450 a 9-12,
451 a 17. En e l texto de , 2 , A ristteles slo quiere decir que gneros dife
rentes se ofrecen a experiencias sensibles diferentes (y no necesariam ente a
sentidos diferentes), del mismo modo q u e sern objeto d e ciencias diferentes:
igu al dispersin hallam os en la sensacin y en la ciencia, porque la hay antes
en la realidad (o a l m enos, como veremos, en la realidad d el m undo sublunar).
Anal, post., I I , 19, 100 b 1.
458 Es decir: q u e no son d iv isibles en una diferencia especfica y un gnero
m s u niversal (cfr. J . T r ic o t , a d loe.).

218
o de lo Uno una idea universal y, sin embargo, unvoca 439. Con todo,
Aristteles no se ba credo eximido de dar una demostracin expl
cita de dicha tesis. Tal demostracin se expresa en dos argumentos
de carcter tcnico, expuestos en diversos pasajes de los Tpicos y la
Metafsica. Esos dos argumentos son bien conocidos; la Edad Media
las parafrase a menudo 440, Hegel record al menos uno de ellos, y,
ms recientemente, han sido objeto de exgesis minuciosas y, segn
parece, exhaustivas441. No har falta, pues, insistir mucho en ellos.
No obstante, los resumiremos, a fin de examinar su puesto y su valor
en el conjunto de la perspectiva aristotlica.
En primer lugar, podramos observar junto con Aristteles, y en
contra de un platonismo que identificara el Bien y el ser, que el ser
no tiene contenido inteligible. Pues, si no es posible que nada de
lo que es universal sea esencia 442 (pues la esencia es siempre sujeto,
en tanto que el universal siempre es slo predicado), entonces est
claro que lo que es ms universal ser tambin lo menos esencia. El
ser, siendo el predicado ms universal, ser, entre todos los trminos,
el menos susceptible de convertirse en sujeto de una proposicin. El
ser se dice de todos los seres, pero, en rigor, del ser no puede decir
se nada. En trminos de lgica clsica, diramos que el ser, teniendo
una extensin infinita, tiene una comprensin que, en el lmite, es
nula. Aristteles presenta este argumento bajo una forma algo dife
rente, pero que a fin de cuentas viene a parar a lo mismo: no pode
mos definir el ser 443, pues ello slo sera posible hacindolo partici
par de un gnero an ms universal (si es cierto que el nico sentido
utilizable de participar es: recibir la definicin de aquello que es
participado)444; pues bien, el ser, al afirmarse de todo lo que es,
resultara afirmado tambin de su propio gnero; llegaramos as al
resultado de que el gnero participara de aquello cuyo gnero es. lo
cual resulta manifiestamente imposible, puesto que el gnero no tole
ra que se le atribuya aquello a lo cual es atribuido l mismo 445. Por
consiguiente, no hay gnero del ser ni, por tanto, definicin del ser,

* Cfr. ms arriba, pp. 170-174.


440 C fr. especialm ente Santo T om s, In Met. ." 432, p. 145 (ed . C athala);
Summa teol., I , q. 39, a. 5 ; De Veritate, q . 1,a . 1c, etc.
441 L . R o b i n , La thorie platonicienne d es Id es e t d es N ombres...,
p. 136 ss.
" 2 Met., I , 2 , 1053 b 16.
443 En todos estos argum entos se trata en realid ad de] ser y d e lo uno,
que desde este punto de vista plantean el mismo problema, ya que el ser y lo
uno siguen e l uno a l otro ( ) ( , 2 , 1003 b 2 3): todo cuanto
es ser es uno, todo cuanto es uno es ser (acerca d e lo s lm ites de esta conver
tibilidad, cfr., no obstante, ms arrib a, p. 133 ss. En favor d e la claridad de
nuestro designio, nos lim itaremos aq u al caso d el ser.
444 Tp., IV , 1, 121 a 11.
a Ibid., 121 a 12.

219
ya que la definicin consiste en introducir lo definido dentro de un
gnero cuya especificacin es. Si la definicin es ella misma expresin
de la esencia, la imposibilidad de definir el ser resultar signo de
una deficiencia ms radical, a saber, la ausencia de una esencia del
ser: N o es posible que el ser sea una esencia en cuanto unidad de
terminada, distinta de lo m ltiple ( r a p a ) ,
pues es un trmino comn () y slo existe en cuanto predicado
() w .
Pero si bien se ha mostrado de ese modo que no hay gnero del
ser, an no se ha mostrado por ello que el ser no pueda ser l mismo
un gnero. La precedente argumentacin slo explicitaba el hecho,
sin duda evidente, de que no hay gnero ms universal que el ser, y
de ah sacaba consecuencias tocante al discurso sobre el ser, que no
puede presentarse como definicin del ser. Pero de que el ser no pue
da definirse no se concluye todava que el ser no sea nada. Lo nico
que prueba este prim er argumento d e Aristteles es que se da cierta
impotencia en el discurso, particularmente radical en el caso del
ser pero no que haya identificacin alguna entre el ser y la nada.
Consecuencias ms graves tendr la argumentacin enderezada a
probar que el ser mismo no es un gnero: es decir, no slo que no
hay gnero ms universal que el ser, sino que el ser mismo n o e s el
gnero universal, en razn de que la nocin misma de gnero univer
sal es contradictoria. El prim er argumento se fundaba en la universa
lidad del ser para probar la imposibilidad de definirlo; este otro va
a mostrar, ms radicalmente, que dicha universalidad es vaca y que
el ser no slo es indefinible, sino que no puede contribuir a definir
cosa alguna. T al demostracin se inserta en el desarrollo de una apo
ra acerca de la determinacin de los principios, a propsito de los
cuales se pregunta Aristteles si hay que buscarlos en los gneros
ms universales o en las ms pequeas unidades indivisibles, es dedr,
las especies ltim as. En la prim era hiptesis (que, por lo dems, no
** Met., I, 2, 1053 b 17.
m Este argumento, en realidad, no es propio del caso del ser (y de lo
uno); tan slo lleva al lmite la crtica a la confusin platnica entre el uni
versal y la esencia. El estatuto de esencias subsistentes por s o separadas
no se le niega slo al ser y a lo uno, sino a los gneros considerados como
universales (Met., I, 2, 1053 b 21). Cfr. L. R o b in , I a thorie p la to n ic ie n n e
des I d e s e t d e s n o m b r e s ..., p. 135, que se resume el argumento de este modo:
Si es imposible que un Universal cualquiera pueda existir fuera de los indivi
duos concretos, como una realidad y de manera distinta a como atributo, c o n
m a y o r ra z n ser eso cierto de lo Uno y del Ser, qije son... los atributos
ms universales que pueda recibir cualquier realidad individual (subrayado
nuestro). A la inversa, siendo el ser y lo uno los universales por excelencia,
lo que es vlido para ellos repercutir sobre el universal en general, es decir
segn la interpretacin aristotlica sobre la Idea: La condena del plato
nismo en lo que concierne a la doctrina del Ser y lo Uno afecta, pues, al sis
tema entero ( o p . c it., pp. 141-142).

220
representa el pensamiento de Aristteles), parecera que el ser y lo
uno, siendo lo que ms se afirma de la totalidad de los seres m ,
debieran ser principios en el ms alto grado. Pero interrumpe aqu
Aristteles no es posible que lo uno o el ser sea el gnero de los
seres tesis inmediatamente justificada a travs de un razonamien
to de reduccin al absurdo: si el ser (para lo uno la demostracin es
paralela) fuese un gnero, conllevara diferencias, generadoras de las
especies; pero esas diferencias seran seres ellas mismas, ya que todo
es ser, y de este modo, en el caso del ser, el gnero le sera atribuido
a sus diferencias. Ahora bien: eso es imposible. Tal imposibilidad,
presentada aqu como algo inmediatamente resultante de las nocio
nes mismas de gnero y diferencia, es demostrada aparte en el li
bro V I de los Tpicos. La razn invocada es: que si el gnero fuera
afirmado de la diferencia, sera afirmado varias veces de la especie:
primero directamente, y despus a travs de la diferencia; as, si lo
racional fuese animal, se hara superfluo definir al hombre como
animal racional, puesto que la racionalidad implicara ya la animali
dad. Pero, entonces, cmo definir al hombre, o mejor dicho cmo
distinguirlo de lo racional, si es cierto que todo lo racional es animal
(ya que el gnero se dice aqu de la diferencia), y que el nico animal
racional es el hombre (si se quiere que la diferencia sea especfica)?
Como se ve, lo que est en juego es la esencia misma de la defini
cin: slo hay verdadera definicin all donde hay fecundacin450
del gnero por una diferencia necesariamente extraa a l; si se desea
que la diferencia sea principio de la especificacin, resulta indispen
sable que no sea ella misma una especie del gnero 4S1. Segn la exce
lente frmula de Alejandro, el gnero no se divide en diferencias, sino
mediante diferencias ( , ! 452. Si la
diferencia fuese ella misma una especie, se confundira con aquella
especie que tiene como funcin constituir.
Podramos sentirnos tentados a simplificar el argumento decla
rando que el gnero no puede ser atribuido a la diferencia, porque
la diferencia es ms universal que el gnero. Si yo digo, por ejemplo,
que el murcilago es un mamfero alado, en seguida se ve que el g
nero mamfero no puede atribuirse a su diferencia alado, ya que la
extensin de alados no es ni ms dbil, ni tampoco ms grande, que
4 B , 3 , 998 b 21.
9 I b id ., 998 b 22.
450 El gnero es la m alaria de las diferencias ( , 28, 1024 b 8). Cfr. Fis.,
II , 9 , 200 b 7 ; M et., H , 6 , 1045 a 34; I , 8 , 1058 a 23. Ahora bien: la mate
ria es a la forma como la hembra es a l macho en la generacin: cfr. G en . an i
m al., I, 22, 730 b 8-32; 21, 730 a 27, etc.
451 A r is t t e le s considera, sin ms, tal consecuencia como absurda, y ve
en ello un argumento suficiente contra la atribucin del gnero a la diferencia:
., V I, 6, 144 b 2.
452 I n T op ., 452, 1-3.

221
Ia de mamferos, sino que es sencillamente otra: hay alados que no
son mamferos y mamferos que no son alados. Pero aunque Arist
teles sugiera, en efecto, un argumento de ese tipo **, aunque Alejan
dro lo haya hecho explcito en su comentario a este pasaje 4y, y aun
que tal formulacin haya sido reasumida frecuentemente en virtud
de un deseo de simplificacin455, no puede corresponder por comple
to al pensamiento de Aristteles. Pues las relaciones entre el gnero
y la diferencia, segn vimos, no pueden expresarse en trminos de
extensin, ya que, de hacerlo as, se convierte a la diferencia en una
especie del gnero o lo que no sera menos absurdo en un gne
ro del gnero. Aristteles dice sin duda que una misma diferencia
puede aplicarse a dos gneros distintos (por ejemplo, la diferencia
bpedo se halla en los gneros animal terrestre y animal alado), pero
inmediatamente aade que slo puede ocurrir eso en los casos en que
los dos gneros considerados caen a su vez bajo un gnero comn
(aqu el gnero animal) 456: mediante esta reserva, Aristteles desea
mostrar que, a fin de cuentas, la diferencia tiene tan slo sentido en
el seno de un gnero determinado (por ejemplo, la diferencia par-
impar slo tiene sentido por referencia al nmero); de ah puede
inferirse que, as como no hay gnero universal, tampoco hay diferen
cia universal. Por tanto, pretender que el ser no es un gnero en
nombre de la universalidad de la diferencia (lo cual llevara sin duda
a la absurda consecuencia de que la diferencia sera, en tal caso, ms
universal que el trmino ms universal) significa, a la postre, desco
nocer el sentido de la argumentacin de Aristteles. Su verdadera
significacin es otra: se trata de que la diferencia slo puede dividir
un determinado campo, y que all donde dicho campo es infinito,
como sucede en el caso del ser, la diferencia no puede ejercerse al
faltarle un punto de apoyo. As pues, al no poder conllevar diferen
cias, el ser no es un gnero.
Consideremos, por otra parte, el aspecto inverso de la absurdidad
que Aristteles pone de relieve: si el ser fuera un gnero, conllevara
diferencias. Pero las diferencias del ser no seran seres (ya que el
gnero no se divide en diferencias); por tanto, seran no-seres. Hacer
del ser un gnero, universal por definicin, significa hundir en la
nada las diferencias del ser; significa convertir al ser, con pleno rigor
del trmino, en una totalidad indiferenciada, o sea, suprimirlo como
ser en el mismo instante en que pretende aplicrsele el vocabulario

455 Si se adm ite que lo ms universal es principio en el ms alto grado,


entonces la s diferencias sern principios en mayor grado que los gneros
(B , 3 , 998 b 31).
nM A d lo e ., 207, 30: (las diferencias) xra unc it).aivu>v -
.
455 Cfr. J . T r i c o t , trad, de la M et., 1. ed ., p. 86, . 2.
4 Top., V I, 6, 144 b 12-25.

222
del gnero, puesto que el gnero es una totalidad que siempre da aco
gida a la diferenciacin. Bajo e l aspecto tcnico del argumento, reco
nocemos el tema constante de A ristteles, el mismo que lo guiaba en
su polmica contra el | de Anaxgoras, la Noche de H e
siodo, el Uno de Anaximandro e incluso el Bien de Platn: la impo
sibilidad de un gnero universal, es decir, de un gnero sin diferencia.
Pero, si bien la significacin polmica de la tesis se percibe con
claridad, en cambio estn menos claras su alcance y consecuencias
verdaderos. Dos interpretaciones deben rechazarse aqu. La primera,
que podramos llam ar positiva, es sobre todo la de santo Toms. Se
inscribe dentro del designio deliberado, del que ya hemos tropezado
con varios ejemplos, de interpretar en un sentido constantemente
positivo incluso los textos ms problemticos del Estagirita. Desde
tal punto de vista, si el ser no es un gnero, ello no ocurrira porque
el ser fuera indiferenciado, sino, al contrario, porque es aquello a lo
que no se puede aadir diferencia alguna; el ser no excluye las dife
rencias, sino que las incluye todas: es la positividad absoluta, y por
eso no puede decirse nada de l, si es cierto que el acto del discurso
es siempre composicin de un sujeto y un atributo, o de un gnero
y una diferencia; No puede aadirse al ser algo que sea como una
naturaleza extraa a l, al modo en que la diferencia se aade al g
nero o el accidente al sujeto, porque toda naturaleza es esencial
mente ser, como lo muestra tambin el Filsofo en el libro B de la
M eta fsica al sostener que el ser no puede ser un gnero 457. A esta
interpretacin puede objetrsele todo lo que hay de arbitrario en el
paralelismo que establece entre la composicin del sujeto y el acci
dente y la especificacin del gnero por la diferencia: Aristteles
distingue incesantemente la d e fin ici n de la p r e d ica n , y denuncia
la confusin entre estos dos actos lgicos como clsica fuente de
errores4S*. En concreto: la diferencia no se aade, sino que divide;
no es un trmino, sino como haba visto bien Alejandro, un puro
aquello por lo cu al: y por ende, si no se puede atribuir nada al
ser y tampoco puede ste ser dividido, ambas cosas no se deben a la
misma razn. Santo Toms parece confundir en este caso los dos ar
gumentos que Aristteles ha distinguido al desarrollarlos en dos con
textos diferentes: el primero, tendente a probar la inefabilidad del

,57 Enti non potest addi aliquid quasi extranca natura, per modum quo
differentia additur generi, vel accidens subjecto, qui quaelibet natura essentia
liter est ens, ut etiam probat Philosophus in III Metaph., quod ens non
potest esse genus (De Veritate, I, 1 c). Podramos observar la misma inver
sin de sentido en el caso del trmino infinito, que, en los modernos, acaba
por designar aquello a lo que nada puede aadirse, siendo as para Aristteles,
al contrario, sa es la definicin misma de lo finito () (Et. Nie., I, 5,
1097 b 18-21).
, 4, 1006 b 14-18: Z, 12, 1307 b 13-21. Cfr. ms arriba, pp. 131-133.

223
ser y, en particular, la imposibilidad para ser un gnero, es decir,
para entrar en la definicin de cualquier cosa. El ser dice Arist
teles en un texto notable de los Segundos Analticos nunca es la
esencia de nada, pues no es un gnero 459. Si el primer argumento
poda dejar abierta la posibilidad de una interpretacin positiva (pues
la inefabilidad del ser an no prueba su inanidad), no sucede lo mis
mo con el segundo; no solamente no puede decirse nada del ser, sino
que d ser no nos dice nada acerca de aquello a lo cual se le atribuye:
seal, no de sobreabundancia, sino de esencial pobreza. Hace un mo
mento, probbamos que el ser no es un sujeto, una esencia; lo que se
prueba ahora es que ni siquiera es un atributo, o, por lo menos, que
es un atributo vaco: el ser (como, por otra parte, lo uno) no aade
nada a aquello a lo cual se le atribuye. En este sentido hay que inter
pretar, sin disputa, los textos segn los cuales hay identidad entre
las expresiones un hombre ( ), hombre ente (<v
) y hombre () pues nada diferente se expresa
en virtud de la reduplicacin () un hombre uno
es. Concluye Aristteles: es evidente que, en este caso, el aadido
() no manifiesta ninguna cosa ms*0. En otro contex
to*, Aristteles mostrar lo absurdo de la hiptesis inversa: si el
predicado ser no fuera vaco es decir, si la atribucin del ser aa
diera algo al sujeto , semejante atribucin sera contradictoria;

evai v (Anal, p o st., I I , 7, 92 b 13).


460 M et., , 2, 1003 b 26-31. L a interpretacin de este pasaje se ha
complicado en virtud del hecho de que se halla inserto en un desarrollo que
tiende principalmente a probar que lo uno y el ser se significan recprocamente,
y, por consiguiente, nada aaden e l uno a l otro. Pero la argumentacin es
precisamente como sigue: e l ser y lo uno no aaden e l uno a l otro m is de lo
que, tomados aisladamente, aaden a l sujeto al que se atribuyen (cfr. M et., I,
2, 1054 a 18). En cuanto a la interpretacin de Gilson (L 'tr e e t 'essen ce,
p. 58), quien traduce por hombre existente y concluye de ah
la indistincin, en Aristteles, entre esencia y existencia, nos parece proyectar
sobre e l Estagirita una problemtica q u e no es la suya: resulta evidente que,
para Aristteles, slo hay esencia de lo que existe (cfr. A nal, p o st., II , 1, 89 b
34: slo tras haber respondido a la pregunta ex iste la c o s a ? se puede inves
tigar lo que es). Pero precisamente cuando se ha definido una esencia, nada
se aade diciendo que e s : Cuando se sabe lo que es e l hombre, o cualquier
otra cosa, se sabe tambin que es, pues nadie sabe lo que es aquello que no
es (Anal, p o st., I I , 7 , 92 b 4 ss.). Por tanto, Aristteles insiste menos sobre
una pretendida referencia de la esencia a la existencia que sobre la vacuidad
d el predicado s e r que, pudiendo atribuirse a todas las esencias, no determina
ninguna de ellas. En este sentido, el texto del libro nos parece ilustracin
directa del principio ms arriba recordado: e l ser (4 : Gilson traducirla:
la existencia) no es la esenda de nada (Anal, p o s t., I I , 7 , 92 b 13). Lejos de
probar, como Gilson sugiere, que la existencia est analticamente contenida
en la esencia, Aristteles quiere mostrar que el ser no constituye, ni contri
buye a constituir, la esencia de nada.
' F is., I , 3, 186 b 32 ss.

224
y por ende sera no-ser, y a la postre habramos atribuido el ser al
no-ser. Por tanto, debe entenderse que el ente propiamente dicho 463
nunca es atributo real () de otra cosa, pues no hay ente (v)
que sea el ser (evat) de sta463.
Sin traicionar el pensamiento de Aristteles, ningn comentario
podra atenuar, ni con mayor razn invertir, el carcter aportico, y
a fin de cuentas negativo, de estas conclusiones. Si el ser no es un
gnero, ello no se debe a que sea ms que un gnero, sino a que ni
siquiera es un gnero. Afirmar lo contrario sera conferir a la nega
cin un valor que no tiene, ni podra tener, en Aristteles: an no ha
llegado el tiempo en que Proclo, comentando el Parmnides, pueda
escribir que es ms hermoso atenerse a las negaciones461 porque la
proposicin negativa libera al sujeto de la subordinacin a cualquier
esencia 465. Para Aristteles, no hay un ms all de la esencia: y es
ms, su crtica del Bien y el Uno platnicos, as como la de la Totali
dad presocrtica, tiende a probar que al querer ir ms all de la esen
cia se acaba por caer necesariamente ms ac de ella, es decir, en el
vaco de los discursos universales: crtica que refuta de antemano
todas las interpretaciones que, a semejanza de la de Santo Toms,
proyectan sobre el Estagirita esquemas neoplatnicos. La negacin,
en Aristteles, es slo negacin, y no mediacin hacia una esfera que
sera inaccesible al discurso. Las dificultades del discurso tal como
se expresan en el reconocimiento del hecho de que el ser no es un
gnero remiten slo al discurso mismo, y no a una maravillosa
trascendencia del objeto466.
To fasp v: esta expresin no designa exactamente al ser en cuanto ser
en ei sentido aristotlico, sino que conlleva una intencin polmica; se apunta
aqu al ser de los Elatas, un ser que, segn Aristteles, slo conlleva una
significacin: la de esencia. Barruntamos entonces en qu sentido buscar Aris
tteles la solucin: si una concepcin unvoca del ser en cuanto ser (aquella
a la que se apunta con la expresin) to S~ep (v conduce a absurdos, ello ocu
rrir porque el ser no tiene una sola significacin, sino varias (186 b 2).
Ibid., 186 b 1-2.
464 In Parmen., 1108, 19 Cousin.
465 Cfr. E. B r h i e r , Lide du nant et le problme de lorigine radicale
dans le no platonisme grec, reproducido en Eludes d e philosophie antique,
pp. 257, 265.
454 mejor para convencerse de ello es comparar los textos de Arist
teles que hemos citado con aquellos en que Plotino muestra que el Uno no
puede ser predicado ni sujeto. La tesis es literalmente la misma que la de
Aristteles acerca del ser; pero las consecuencias son inversas. Para Plotino,
ese no-ser del Uno expresa que se trata de una maravilla anterior a la
inteligencia (Enn., VI, 9, 3; cfr. ibid., 5; VI, 7, 38): la negacin traduce
la unidad trascendente y positivamente inefable del Uno. En Aristteles, el
ser en cuanto ser es tan poca maravilla que ni siquiera puede hablarse de
l como de un gnero nico: la negacin traduce aqu la no-unidad, y antes
que nada la no-univocidad, del ser.

225
Habr que preferir, entonces, una interpretacin negativa, y, no
siendo el ser un gnero, concluir que no es nada? Grande sera, en
efecto, la tentacin de interpretar los textos de Aristteles en el sen
tido de una paradjica identificacin del ser y la nada, y ser espe
cialmente Hegel quien recordar en esta perspectiva el argumento de
Aristteles 467. A diferencia de la anterior, manchada de neoplatonis
mo, esta interpretacin no sera necesariamente anacrnica, y podra
inscribirse dentro de una tradicin de ejercicios dialcticos, en la
que habra que citar la segunda parte del Parmnides y el tratado de
Gorgias Sobre el ser y el no-ser. Pero la intencin de Aristteles no
puede haber sido sa: la identificacin entre ser y no-ser es presenta
da constantemente por l como el prototipo de proposicin absurda,
que le sirve para probar la falsedad de las doctrinas que llevan a
semejante conclusin. As refuta a los elatas Anaxgoras469 e in
cluso Platn, quien, a fin de hacer posible la predicacin, se vio obli
gado a introducir el no-ser en el ser 470. Queda, pues, excluido que
Aristteles haya podido resumir por cuenta propia una proposicin
cuyo absurdo le parece obvio.
Rechazadas esas dos interpretaciones, es hora de restituir a la
tesis El ser no es un gnero su significacin y alcance verdaderos.
Importa hacer constar primero que dicha tesis no se refiere tanto
al ser como al discurso acerca del ser: el gnero, como hemos visto,
es el lugar donde el movimiento universalizador del discurso tropieza
con la realidad de las cosas; es la unidad mxima de significacin. La
tesis considerada no se refiere entonces a la naturaleza del ser, sino
que plantea, y resuelve negativamente, la cuestin previa a toda in
vestigacin acerca del ser, a saber, la de la legitimidad de un discurso
(es dedr, un discurso nico) acerca del ser. Pero entonces se dir
esa tesis prueba, a lo sumo, una impotencia de hecho del discurso
humano, y nada prueba en cuanto al ser mismo. Sin embargo, una
disociacin as entre el plano subjetivo o lingstico y el plano

467 Volveremos a encontrar en Hegel la doble idea de que el ser no tiene


esencia (es indefinible) y no conlleva diferencia alguna (no es un gnero): El
ser... est libre de toda relacin con la esencia, as como de toda relacin con
cualquier cosa en el interior de s mismo... se halla exento de toda diferencia,
tanto por relacin a su interior como por relacin a su exterior. Atribuirle
una determinacin o un contenido que creasen en su propio seno una diferencia
cin, o lo diferenciasen de las cosas exteriores, significara arrebatarle su pu
reza. Pero, al ser indeterminacin pura, H egel concluye que el ser es el
vaco puro. Nada hay en l quecontemplar...Nadahay tampoco que pensar
respecto de l, pues sera... pensar en el vaco. Elser, lo inmediatoindeter
minado, es en realidad Nada, ni ms ni menos que Nada (Ciencia d e la lgica,
lib. I, X. seccin),
** Fis., I, 3, 186 b 4-12.
469 Cfr. ms arriba, p. 206.
470 Cfr. pp. 146-150.

226
objetivo es muy poco aristotlica m . La pregunta qu es el ser? se
remite a esta otra: qu significamos cuando hablamos del ser? Es
decir: cmo se entienden los hombres cuando hablan del ser? La
investigacin acerca del ser, como indica el propio Aristteles en un
texto que hemos citado a menudo, es, por oposicin a la investigacin
fsica de los elementos, una investigacin de las significaciones del
ser. Resulta entonces vano querer separar el ser del discurso que
mantenemos a propsito de l: semejante separacin es posible, en
rigor, para tal o cual ente particular, que puede ser experimentado
antes de ser dicho; pero el ser en cuanto ser no es experimentado, no
es objeto de ninguna intuicin, ni sensible ni intelectual; no tiene
otro sustento que el discurso que mantenemos acerca de l. En la
medida en que el ser se halla presente en el corazn de toda propo
sicin, el ser en cuanto ser es la unidad de nuestras intenciones signi
ficantes. Pero esa unidad se halla solamente presupuesta en el discur
so ordinario, que slo implcitamente es discurso acerca del ser; el
discurso ontolgico, discurso explcito acerca del ser, se esfuerza por
circunscribir esa unidad; y lo expresado por la tesis El ser no es un
gnero es, precisamente, el fracaso de semejante esfuerzo.
As se aclara por ltimo, segn parece, el alcance de la argumen
tacin de Aristteles. Eso de que el ser en cuanto ser no llegue a
constituirse como gnero quiere decir que su significacin no es ni
ca. Consecuencia de ello es que un discurso perfectamente coherente,
0 sea cientfico, acerca del ser es imposible. Pero este resultado nega
tivo tiene una contrapartida positiva, pues no por ello el ser nos
remite a la nada, sino a la multiplicidad de sus significaciones. El ser
no es un gnero, pero nada impide que sea varios gneros. En cuanto
1 raamos de pensar el ser en cuanto ser en su unidad, escurre el bulto
podramos decir ante la pluralidad de sus significaciones: gne
ros irreductibles e incomunicables, en los que hemos reconocido las
categoras. Podramos sentirnos tentados a concluir: el ser no es
nada; pero Aristteles aade: El ser no es nada fuera de la esencia,
la cualidad o la cantidad m. As pues, una vez ms, nos hallamos
[emitidos al descubrimiento fundamental de la homonimia del ser,
y a su elaboracin en la doctrina de las categoras.

La tesis El ser no es un gnero se demuestra adems por otra va,


muy diferente de la primera, y que debemos examinar ahora. Esta
uueva demostracin que, a diferencia de la anterior, slo se encuen
171 Cr. ms arriba la crtica a una distincin de este tipo, a propsito
ild artculo de E. W eil , La place de la logique dans la pense aristotlicien
ne (p. 115, n. 87).
m Met., I, 2, 1054 a 18.

227
tra propuesta en un pasaje<K, se apoya en una tesis de los platnicos,
segn la cual no hay Idea de aquellas cosas en las que hay anterior
y posteriorm, tesis que se aclara fcilmente si recordamos que la
Idea platnica es la unidad de una multiplicidad ( ).
Pues qu sera esa unidad en el caso de una serie jerrquica? Si no
conllevase ms que los caracteres efectivamente comunes, es decir los
ms bajos, excluira la perfeccin propia de los trminos superiores
de la serie. Si, inversamente, incluyese esa perfeccin, entonces no se
aplicara a los trminos inferiores. Transpuesta en trminos aristot
licos, dicha tesis se convertir en sta: no hay gnero comn de
aquellas cosas en las que hay anterior y posterior. As sucede con los
nmeros y las figuras, y tambin con las almas. Pues en todos esos
casos hay gradacin de lo anterior a lo posterior, o de lo sencillo a lo
complejo. La consecuencia es que no hay una Figura en s o un g
nero de las figuras, sino que hay slo figuras: el tringulo, el cuadra
do, etc. De igual modo, no hay un Alma en general, sino que hay
alma nutritiva, alma sensitiva, alma intelectual. La voz alma es un
trmino vaco de sentido mientras no se precise de qu alma se trata;
pues no corresponde a ninguna esencia comn que cada alma repro
ducira al modo en que la especie reproduce el gnero: Si hay del
alma un discurso nico (... ) ello slo puede suceder del
mismo modo que hay uno as de la figura; pues la Figura no es
nada fuera () del tringulo y de las otras figuras que le siguen,
ni el Alma es nada tampoco fuera de las almas que hemos enumera
do. Sin embargo, las figuras podran ser dominadas por un discurso
comn que se aplicara a todas; pero no convendra con propiedad
a ninguna; as tambin sucedera con las almas que hemos enumera
do. Por eso es ridculo buscar, por encima de estas cosas o de otras,
un discurso comn ( ), que no ser el discurso propio
de ninguno de esos seres473.
Vemos aplicada una demostracin semejante, en el libro B de la
Metafsica, al caso del ser. Aristteles empieza por recordar que en
las cosas donde hay anterior y posterior, no es posible que lo que se
atribuye a las mismas exista fuera de ellas, es decir, como gnero
poseedor de una esencia propia 476. Y tras haber recordado que as
ocurre en el caso de los nmeros y las figuras, donde no hay gnero
fuera de las especies47', observa: All donde hay mejor y peor, lo
mejor es siempre anterior, de manera que tampoco en esos casos pue

473 B, 3, 999 a 6-16.


474 Cfr. Et. Nie., I, 4, 1096 a 17-19.
475 De Anima, II, 3, 414 b 19 ss.
B, 3, 999 a 6 .
477 Ibid., 999 a 10.

228
de haber gnero<78. Con su habitual concisin, Aristteles se limita
a decir eso. Pero, habida cuenta del contexto (en que se trata de mos
trar la imposibilidad de un gnero supremo, o al menos la inanidad
de un tal gnero, que no es nada separado de sus especies), dicha ob
servacin tiene que aplicarse, como han visto bien los comentaris
tas 4, al caso del ser: en todas las cosas hay mejor y peor, y, por lo
tanto, anterior y posterior; por consiguiente, no puede haber gnero
de todas las cosas. As como no hay discurso nico del nmero o de
la figura, tampoco lo hay del ser; aqu el discurso comn es un dis
curso vaco, pues el ser no es nada fuera de los seres, presentados en
este caso como los trminos de una serie.
La letra del argumento lleva, pues, a afirmar una vez ms la ho
monimia del ser. Pero este argumento dista mucho de ser tan nega
tivo como el anterior, pues esta vez la homonimia no nos remite ya
a una yuxtaposicin de gneros irreductibles entre s, sino a una serie
de trminos coordinados (si nos atenemos a la analoga, sugerida por
Aristteles, con los nmeros y las figuras) y, segn parece, jerarqui
zados de acuerdo con su grado de bondad, o sea, de perfeccin.
El argumento posee, si as puede decirse, un doble filo, y es fcil ima
ginar cmo podra ser, y cmo ha sido de hecho, retorcido por los
comentaristas. Ciertamente, no hay discurso comn de una serie, en
el sentido de una definicin comn de sus trminos: La definicin
comn dice Alejandro no puede significar lo ms perfecto, pues
entonces no se aplicara ya a lo menos perfecto 1,10. Pero tambin
podra decirse y Alejandro no deja de hacerlo que es sobre
todo en lo ms perfecto donde se revela la naturaleza de la cosa4,1:
en lugar de la definicin comn, podramos concebir entonces una
especie de discurso eminente referido no a la esencia media, sino a
la esencia mxima, el cual, a partir del primer trmino de la serie,
volvera de algn modo a los trminos subordinados. Esta interpre
tacin era tan tentadora, y, en el fondo, tan conforme con ciertos
principios de la filosofa aristotlica, que veremos cmo el propio
Aristteles emplea igual argumento para probar una tesis exactamen

478 Ibid., 999 a 13.


479 A l e ja n d r o , 2 1 0 , 6 -9 ; S ir ia n o , 3 4 , 3 3 -3 5 .
451 A lejan d ro , De anima, 1 6 , 18 s s .; c f r . 2 8 , 13-20,
481 Ibid. Cfr. A r is t t e l e s , De incessu animalium, 4 , 7 0 6 a 1 8 :
El hom
bre es cl mis natural de todos los animales (cfr. ibid., 7 0 6 b 1 0 ),en el sen
tido de que el hombre, al ser el ltimo trmino de la serie animal, realiza
mejor la naturaleza del animal. Una vez ms, vemos aqu el punto de vista
de la como opuesto al punto de vista, socrtico y platnico, del :
hay una < nica incluso all donde no hay un comn. Pero vemos
tambin cmo una concepcin ms flexible del , no ya entendido como
unidad genrica, .sino como principio generador (cfr. el - de los
estoicos), permitira acercarse al punto de vista de la .

229
te opuesta a la que sostena a lo largo del desarrollo, ciertamente
aporemtico, del fibro B.
Atengmonos, pues, por el momento, a la tesis negativa de que
e l s e r n o e s un g n e r o , suficientemente establecida en virtud de la
primera serie de argumentos, y hagamos constar que, una vez admi
tido ese otro principio de que to d a cie n cia s e r e f ie r e a un g n e r o , la
nica conclusin que puede extraerse de esas dos premisas es la de
que n o ha y cien cia d e l ser.

Sin embargo, Aristteles, segn hemos visto, afirma expresa


mente lo contrario al comienzo del libro de la M eta fsica , y es in
discutible que tal conviccin inspira el proyecto que ha dado lugar
al nacimiento de los escritos llamados metafsicos. Aristteles no se
contenta con afirmar esa existencia: la justifica mediante argumen
tos que contradicen evidentemente aquellos otros que l mismo ha
acumulado y que nosotros acabamos de exponer. Debemos ahora dar
cuenta de esa justificacin y medir dicha contradiccin, antes de
tratar de explicarla.
La contradiccin se manifiesta, en primer lugar, en un texto del
libro , donde Aristteles invoca el principio segn el cual, para
cada gnero, as como no hay ms que una sola sensacin, no hay
ms que una sola ciencia, con el objeto de afirmar la existencia de
una ciencia nica del ser en cuanto ser. Del mismo modo que una
ciencia nica, la gramtica, estudia todas las palabras, as tambin
una ciencia genricamente una tratar de todas las especies del ser
en cuanto ser, y sus divisiones especficas tratarn de las diferentes
especies del ser 4a. Un poco ms adelante, tras haber hecho constar
que hay tantas especies de lo uno como del ser, declarar a lo uno
objeto de una ciencia nica: El estudio de la esencia de estas dife
rentes especies ser el objeto de una ciencia genricamente una
Desde hace mucho tiempo se viene observando la extraeza de estos
textos: cmo se puede hablar de especies del ser y de lo uno, si el
ser y lo uno no son gneros? Equivocacin tanto ms asombrosa
por cuanto Aristteles, unas lneas ms all, recuerda su doctrina
constante: Resulta que el ser y lo uno conllevan inmediatamente
() gneros lo que slo puede querer decir esto: el ser v lo
uno no existen ellos mismos como gneros, sino que cada uno de
ellos e s varios gneros, a los cuales nos remitimos en cuanto inten-

, 2 , 10 0 3 b 1 9 ss.
40 I b i d . , 10 0 3 b 3 5 .
441 C f r . A i .e j a n d r o , 2 4 9 , 28.
485 , 2 , 10 0 4 a 4.

230
tamos pensar el ser y lo uno en su unidad m. Y Aristteles obtiene
en seguida la conclusin: hay tantas ciencias (y no, esta vez, espe
cies de una ciencia nica) como gneros fundamentales existen.
As pues, cuando Aristteles habla de las especies del ser, no se
trata slo de una inexactitud, como pretende Alejandro, de una
simple falta de propiedad que slo afectara a la expresin, sino,
sin duda, de una inversin total de su doctrina ordinaria. La razn
profunda de semejante inversin se deja entrever algunas lneas
ms adelante, cuando Aristteles extrae por fin la conclusin prepa
rada por todo ese desarrollo: as como hay una matemtica cuyas
partes son la geometra, la aritmtica, etc., as tambin hay una filo
sofa en general, cuyas partes son la filosofa primera y la filosofa
segunda*87. Ahora bien: si se quiere que esa filosofa en general no
sea la unidad puramente verbal y vaca de dos o ms ciencias cuyos
dominios seran incomunicables, es preciso que ella misma posea un
objeto nico que sea, respecto de los objetos de las ciencias subordi
nadas, lo que el gnero es a las especies. Slo entonces la filosofa
primera y la filosofa segunda no apareceran ya como membra dis
jecta, sino como partes de un todo que sera la filosofa en general
o ciencia del ser en cuanto ser.
Gimo se ve, a travs de estas consideraciones aparentemente tc
nicas acerca de la cuestin de saber si el ser es l mismo un gnero
o se divide inmediatamente en una pluralidad de gneros, lo que est
en juego es, a fin de cuentas, la unidad misma de la filosofa como
ciencia. Ocurre todo como si Aristteles proclamase unas veces dicha
unidad de la filosofa y concluyera de ella la unidad del ser, y otras
veces, por el contrario, hiciera constar la no-univocidad del ser y con
cluyese, muy a su pesar, la irreductible dispersin de las filosofas.
No habra salida, si no fuera que esas dos series de afirmaciones estn
situadas en dos planos claramente diferentes: una expresa un anhe
lo o, como veremos, un ideal; la otra se apoya en anlisis precisos,
que, en el plano del discurso, son irrefutables. De momento, nos
tendremos a estos ltimos, ya que es la posibilidad de un discurso
coherente acerca del ser lo que, con el nombre de filosofa, est aqu
en cuestin.

4,6 C f r . H , 6 , 1 0 4 5 a } 5 s s.: n i e l s e r n i l o u n o e n t r a n e n l a d e fin ic i n


d e la s c a te g o r a s ( p u e s n o so n e l g n e r o d e la s ca te g o ra s ), p o r e l lo s e d ir q u e
la e s e n c ia d e c a d a c a te g o r a e s i n m e d i a t a m e n t e ( ) s e r y u n o . E l m ism o
t r m in o p a r e c e in d ic a r e n a m b o s c a s o s u n a r e la c i n m a l d e f in i d a , p e r o
q u e , d e c u a lq u ie r m o d o , e x c lu y e la r e la c i n d e g n e r o a e s p e c ie o d e e s p e c ie
a gn ero.
187 , 2 , 10 0 4 a 2 ss. R e s u lt a e x t r a o q u e C o l l e ( a d l o e . ) c o n s id e r e e ste
p a s a je (1 0 0 4 a 2 -9 ) c o m o u n a in te r p o la c i n , s ie n d o a sf q u e e s e l n i c o q u e
p u e d e d a m o s la c la v e d e l p a s a je a n te r io r , a l m o s tr a r l a r a z n p r o fu n d a d e su
d is c o r d a n c ia c o n l a d o c t r in a h a b it u a l d e A r is t t e le s .

231
Aristteles, sin embargo, no se contenta con una contradiccin
tan patente. Tan poco satisfecho est de su afirmacin de una cien
cia del ser genricamente una, que inmediatamente despus va a dar
de dicha unidad una nueva justificacin, infinitamente ms sutil,
pero irreconciliable con la precedente,|S. Algunas lneas despus de
recordar que slo hay ciencia una acerca de un gnero uno, es decir,
como hemos visto, acerca de una regin circunscrita por un trmino
unvoco, corrige esta primera afirmacin: No es la pluralidad de sig
nificaciones de un trmino lo que le hace objeto de diferentes ciencias,
sino slo el hecho de que no es nombrado por relacin a un principio
nico, y tambin que sus definiciones derivadas no estn relacionadas
con una significacin primordial Pues bien: sabemos que el ser
cumple precisamente esa condicin, cuya sola ausencia impedira
hablar de una ciencia nica; pues si es un
es tambin un , y sus significaciones mltiples
slo son significaciones del ser porque se relacionan con la significa
cin primordial de esencia. La conclusin, por otra parte anunciada
algo ms arriba, ser entonces justamente la que haba que demos
trar: As como de todo aquello que es sano no hay ms que una sola
ciencia, as tambin sucede en los dems casos. Pues no slo hay que
ver el objeto de una ciencia nica all donde hay un carcter co
mn (xa6 Iv ); tambin constituyen un objeto as cosas
que se dicen por relacin a una naturaleza nica ( );
pues tales cosas tienen en cierto modo un carcter comn (
iv). Es, pues, evidente que compete tambin a una sola ciencia
estudiar los seres en cuanto seres m .
Este pasaje ha sido considerado siempre, y con razn, como fun
damental, porque parece aportar los elementos de una solucin: la
ciencia del ser en cuanto ser no sera inmediatamente universal, ya
que la idea de un gnero es contradictoria; pero pueden concebirse
ciencia de ese gnero es contradictoria; pero pueden concebirse
otros tipos de unidad que no sean el del universal: aquellos que
Aristteles designa como unidad de referencia ( iv) y unidad
488 Este captulo 2 del libro , que hemos tenido y tendremos a menudo
ocasin de citar, refleja todas las dificultades de la metafsica aristotlica. Un
anlisis esttico que opusiera una tesis a otra tesis desvelara en 1 numerosas
contradicciones. Pero para explicarlas, no hace falta en absoluto, como hace
C o l l e ( a d lo e .) , invocar modificaciones sucesivas d e Aristteles ni interpola
ciones. Situadas en el movimiento general del pensamiento d e Aristteles, esas
contradicciones aparecen como a p o ria s, es decir, como paradas provisionales
dentro de una marcha d e conjunto. La dificultad se acrecienta, no obstante,
en virtud de que la presentacin no es aqu explcitamente a p o r tica , como lo
era en e l libro B, y entonces el exegeta se siente tentado a interpretar como
teo r a lo que sigue siendo todava una bsqueda.
489 2 , 1004 a 24.
I b id ., 1003 b 12 ss.

232
d e s e r i e ( ) V e m o s e n to n c e s c m o u n a c ie n c ia d e l s e r
e s p o s ib le , p u e s p u e d e a d m itir s e q u e q u ie n c o n o ce e l t rm in o d e r e
fe r e n c ia ( ) conoce p o r e llo to d o o re la c io n a d o co n l (
iv ) , y q u e q u ie n c o n o ce e l p r im e r t rm in o d e la s e r ie co
n oce la s e r ie e n te r a . L a c ie n c ia d e l s e r e n c u a n to se r p o d r a e n to n c e s
c o n s titu irs e co m o c ie n c ia u n iv e r s a l, e n e l se n tid o d e u n a c ie n d a d e l
s is te m a o d e la s e r ie , n o in m e d ia ta m e n te e s ta v e z , sin o m e d ia n te u n
ro d e o : lo q u e p o d ra m o s lla m a r e l ro d e o a tr a v s d e lo p rim e ro . L a
f ilo s o f a b u s c a d a s e r a e n to n c e s u n iv e r s a l p o r s e r p r im e ra m :
s e r a o n to lo g a p o r s e r p r o to lo g a . L a c ie n c ia d e l s e r e n c u a n to se r,
n o p u d ie n d o re d u c ir a u n g n e ro n ic o la s s ig n ific a c io n e s m ltip le s
d e l se r, s e r a al m en o s la c ie n c ia d e a q u e lla d e su s sig n ific a c io n e s
q u e r e s u lta p r im o r d ia l: c ie n c ia in m e d ia ta d e la e s e n d a , s e r a m e d ia
ta m e n te d e n c ia d e la s o tr a s c a te g o ra s , y a q u e e l se r-d ic h o ( )
d e s ta s c o n sis te e n se r re la c io n a d a s co n ( ) la e se n c ia .
E l x it o d e e s t a in te r p r e ta r i n h a s id o ta n g e n e r a l q u e e s in t il
d e s a r r o lla r la m s p o r e x te n s o , d a d o q u e e s la q u e s e e n c u e n tra e n la
m a y o r p a r te d e la s e x p o sic io n e s d e la filo so fa d e A r is t te le s m . E n
la E d a d M e d ia , fu e a so c ia d a c o n la te o r a d e la a n a lo g a : la u n id a d
d e l se r y d e su c ie n d a n o se ra u n id a d g e n r ic a , sin o u n id a d p o r a n a
lo g a , e n te n d i n d o s e e sta ltim a , p o r lo d e m s , n o co m o a n a lo g a d e
p ro p o rc io n a lid a d la n ic a d e q u e A r is t te le s h a b l sin o co m o
a n a lo g a lla m a d a d e a t r ib u d n , e s d e c ir , fu n d a d a e n la re fe re n -

1005 a 12.
492 E, 1, 1026 a 30 ( ). Resulta extraa en este punto la
interpretacin de Robin, quien, aludiendo a este pasaie, asegura que, segn
Aristteles, la filosofa primera o teologa es prim era e n ta n to q u e e s u n iv er
sa l ( M et., E, 1, fin ) (A rislote, p. 92, subrayado d el autor).
m Por ejemplo, H a x i e l i n , S y s t m e d 'A ristote, pp. 3 9 7 s s.
** T al distincin, sin duda, es tarda. N o se encuentra en Santo Toms.
En l, Ia a n a lo g ia sigue ligada a la nocin d e p r o p o r tio , pero Hama p ro p o rtio
a la simple relacin y , en particular, a l hecho de que un nombre se atribuya
en m ltiples sentidos, por referencia a un trmino nico, lo que Aristteles
llama Sv ).(])ifvov. Cfr. I n M eta ph . IV ( ), n. 535, Cathaln: intennedio
entre el termino unvoco y e l equivoco, el trmino analgico es el que se atri
buye secundum rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae:
diversae quidem secundum quod diversas habitudines im portant, unae autem
secundum quod ad unum aliquid et idem istae diversae habitudines referuntur;
et illud dicitur 'analogice praedicari, id e s t p ro p o rtio n a liter, prout unumquodque
secundum suam habitudinem ad illud unum refertur. Es verdad que en otro
lugar ( I n M eta ph ., X I (K), n." 2197) precisa que, en el caso de la analoga, la
razn de la atribucin es diversa quantum ad diversos modos relationis,
pero es la misma quantum ad id quod fit relatio. Ahora bien: basta que las
relaciones sean diversas, aun cuando e l trmino de referencia sea el mismo,
para que no pueda hablarse de analoga en el sentido matemtico (y aristot
lico) del trmino. Este ltimo texto, que contiene una interpretacin correcta
del h ). muestra que Santo Toms no confunda el 6 Sv con la
p r o p o rci n en el sentido matemtico del trmino (que l llamaba p ro p o rtio -

233
cia comn a un trmino nico y primordial. Slo as pudo ser supe
rada la decepcionante impresin de rapsodia que Kant, acaso me
jor juez en este punto, descubra en el fondo de la doctrina de las
categoras; slo as el universo de Aristteles pudo sustraerse a la
crtica que l mismo diriga a algunos de sus antecesores: la de ser
una serie de episodios y asemejarse a una m ala tragedia *5.
Hasta un autor tan sensible como W . Jaeger a las contradicciones
de la obra aristotlica ver en esos textos la sntesis, triunfante por
fin, de las dos enfrentadas concepciones ontolgica y teolgi
ca de la metafsica m . En una palabra: es la doctrina del " iv
y la concepcin correlativa de una ciencia universal por
ser primera la que ha permitido al aristotelismo, a pesar de sus
contradicciones, sus dilem as, o ms sencillamente sus aporas,
constituirse como sistema a los ojos de la posteridad.
Y sin embargo, esta pretendida solucin, que por lo dems Aris
tteles insina con una reserva que contrasta con la seguridad de sus
comentaristas, plantea quiz tantos problemas como resuelve. Que
rramos hacer ver sobre todo que, siendo el marco de una posible
solucin ms que solucin autntica, lo nico que hace es abrir un
ideal a la investigacin, sin tener en cuanta los fracasos de la inves
tigacin efectiva, n i dar cuenta de ellos.
Es forzoso hacer constar en primer lugar, una vez ms, que el
argumento aqu invocado por Aristteles para justificar la unidad de
la ciencia del ser en cuanto ser es el mismo que, en otros pasajes,
le conduca a la solucin contraria. No hay Idea, en sentido platni
co, ni gnero, en sentido aristotlico, de aquellas cosas que conllevan
anterior y posterior, de donde podra concluirse que no hay ciencia
nica de una serie. Podra objetarse que, en el texto ya citado del
libro B m , el principio en cuestin era invocado, no para justificar
directamente esta conclusin, sino a fin de mostrar que la naturaleza
del principio deba buscarse ms bien del lado de las especies ltimas
que del lado del gnero ms universal. Pero un texto de la E tica

nahtas, i. c. similitudo duarum proportionum: De Ver., q. 2, a. 11). Pero


entonces, por qu emplear en este caso los trminos de analogia y de proportio,
que evocan, quirase o no, la idea de una armona de tipo matemtico? Se
comprende que los comentaristas medievales hayan querido dar un nombre
a lo que careca de l y con motivo en Aristteles; al pedir prestado este
nombre al vocabulario matemtico, incluso si no se lo empleaba ya en su sen
tido tcnico, se sugera la idea (errnea, en lo que concierne a Aristteles) de
que la multiplicidad de sentidos del ser poda ser conducida a la claridad
de una relacin racional.
155 N, 3, 1090 b 19. Cfr. A, 10, 1076 1.
4,4 Cfr. W. J aeger, Aristoteles..., p. 227. La segunda redaccin de , 1
y 2, utilizara, segn A, Mansion, la solucin ya elaborada en E, 1 (filosofa
universal por ser primera).
m B, 3, 999 a 6-15. Cfr. pp. 227-230.

234
it Nicmaco no deja ninguna duda acerca del posible uso de tal argu
mentacin en contra de la posibilidad de una ciencia nica de los
consecutivos. En efecto: en dicho texto, Aristteles critica la Idea
platnica d d Bien, volviendo en contra suya una doctrina sostenida
por los propios platnicos: Los que han introducido esta opinin
sobre las Ideas no formaban Ideas en los casos en que se hablaba de
lo anterior y lo posterior (por eso ni siquiera imaginaban una Idea
de los nmeros). Pero el bien se dice en la esencia, en la cualidad y
en la relacin. Y lo que es por s y la esencia son, por naturaleza, an
teriores a la relacin (que, en efecto, no es ms que un brote y acci
dente del ser); de este modo, no podra haber Idea comn a estos
diferentes sentidos*58. Aristteles no se detiene ah; tras recordar
que el bien se dice en tantos sentidos como el ser, concluye: Puesto
que hay una ciencia nica de todo aquello que se dice segn una Idea
nica, igualmente habra [segn los platnicos] una sola ciencia de
todos los bienes; pero, en realidad, hay varias m . Y si hay varias,
ello slo puede deberse a la razn ms arriba invocada: si no hay
ciencia nica ms que de una Idea nica y el Bien no es una Idea,
entonces no hay ciencia nica del Bien, lo cual resulta confirmado,
adems, por la observacin ms inmediata: la rienda de la ocasin
no es la de la justa medida, la ciencia de la virtud no es la de lo
til, etc. m . Se ve, entonces, que en la Etica a Nicmaco no hay cien
cia nica del Bien porque d Bien constituye una serie; en la Metaf
sica hay una dencia nica del ser porque el ser constituye asimismo
una serie.
Pero no basta con hacer constar la contradiccin. Es mejor com
prender por qu el mismo argumento ha podido ser invocado en dos
sentidos opuestos. Hemos visto en virtud de qu razones no pueden
comprenderse dentro de una ddinicin y, ms en general, dentro de
un saber nico, trminos que componen una serie. Pero tambin
cabe imaginar cmo el conodmiento del primer trmino puede valer
mediatamente como conodmiento de la serie entera: loanterior es
principio, y, siendo el principio aquello en cuya virtud todo el resto
existe y es conocido, el conocimiento del principio es al mismo tiem
po conocimiento de todo cuanto deriva de l; lo es, al menos, en po
tencia. Gimo observaba Alejandro, la rienda de todas las cosas slo
puede ser, si es que existe, la ciencia de los principios de todas las
cosas, ya que una dencia en acto de todas las cosas es imposible. La
idea de un saber instalado en los comienzos, que desarrolla a partir
de ah la serie infinita de sus deducciones, es tan poco extraa al
pensamiento de Aristteles que, como hemos v isto 1, inspira toda la
198 Et. Nie., I, 4, 1096 17 ss.
Ibid., 1096 a 31.
s Cfr. 1096 a 32; Et. F.ud., I. 8, 1217 h 32 ss.
501 Cfr. ms arriba, pp. 54 ss.

235
concepcin del saber demostrativo expuesta en los S eg u n d o s A nalti
co s. Incluso corrige ese otro principio segn e l cual toda ciencia se
refiere a un gnero: en realidad, la ciencia no se refiere tanto al g
nero considerado en su extensin como a lo que en l hay de princi
pal (lo que Aristteles llama los ax iom as vlidos en el interior de ese
gnero). En el lm ite, podemos incluso preguntarnos si la idea de pri
maca no es ms importante, para la concepcin aristotlica de la
esencia, que la de unidad genrica, y si, partiendo de ah, no se podr
acaso concebir la posibilidad de una ciencia nica incluso all donde
no hay gnero, sino tan slo una serie. A s nadie pondr en duda
que pueda haber una ciencia del nmero, aun cuando, como ya ha
ban visto los platnicos, los nmeros constituyan una serie y no un
gnero. No es de extraar, entonces, que Aristteles insista sobre
este nuevo aspecto de la ciencia (y no ya sobre la exigencia de unidad
genrica) cuando quiere demostrar la unicidad de la ciencia del ser
en cuanto ser. Tras recordar que el ser es un r. ,
aade: Ahora bien: la ciencia se refiere siempre principalmente a
aquello que es primero, de lo que dependen () todas las co
sas, y por mdio de lo cual ( ) son stas nombradas. Si ello es la
esencia, entonces el filsofo deber aprehender a partir de las esen
cias los principios y las causas La dencia del ser sera, pues,
ciencia de la esencia o, por mejor decir, ciencia de los principios de
la esencia, que es ella misma principio; es decir, ciencia de los pri
meros principios, y, por ello, slo mediatamente universal: universal
por ser primera.
Pero es verdaderamente convincente esta explicacin? O, por lo
menos, se aplica verdaderamente al caso del ser? Es raro que los
comentaristas no se hayan planteado estas preguntas y no hayan con
frontado con el efectivo proceso de pensamiento del filsofo una so
lucin que, segn puede comprobarse fcilmente, sigue siendo pura
mente terica. En efecto, qu es lo que nos ensea? Que una cien
cia puede ser a un tiempo universal y primera, es decir, que la ciencia
del primer trmino de la serie puede ser a la vez ciencia de la serie
entera. Pero ello con una condicin: que lo primero sea principio, es
502 , 2, 1003 b 16. Podramos relacionar este texto con aquel otro en
donde Aristteles, que acaba de establecer la existencia del Primer Motor, afir
ma que el cielo y la naturaleza dependen (^ptjroi) de semejante principio
(A, 7, 1072 b 14), y concluir de ello que la teologa es as ciencia de todas
las cosas, universal por ser primera. Pero, como observa monseor M a n s i o n
(Lobjet de la science philosophique supreme daprs Aristote, Mtaphysique,
E, 1, en Mlanges A. Dis, p. 165), semejante interpretacin slo es posible
en una perspectiva creacionista: esa manera de ver las cosas, aplicada a las
concepciones de Aristteles, es histricamente falsa. La dependencia de que
habla Aristteles en el libro A es ms bien de orden fsico, slo resulta
afirmada, por otra parte, del mundo material, y, por consiguiente, deja abierto
el problema de la unidad de una ciencia del ser.

236
decir, que d razn de lo que viene despus de ello. La primaca pue
de tener valor universal, pero con la condicin de que la universa
lidad se deduzca de ella. Ahora bien, se cumple una condicin as
en el caso del ser? Puede decirse que la esencia es el principio de
las dems categoras, es edcir, que stas se deducen de ellas?
Responder a estas preguntas con la afirmativa significara desco
nocer lo que hay de aportico en la doctrina aristotlica de las cate
goras, que, como hemos visto, ms que autorizar una visin jerar
quizada y en definitiva unitaria del universo, lo que hace es traducir
el carcter necesariamente fragmentario de nuestro discurso acerca
del ser. Sin duda, las categoras se dicen todas por respecto a la esen
cia, pero esa relacin con ella sigue siendo oscura y, de algn modo,
concentra toda la ambigedad que Aristteles haba reconocido pri
mero al trmino ser. Es caracterstico a este respecto que Aristteles
se sienta tentado, cada vez que desea insistir sobre la unidad de la
ciencia del ser en cuanto ser, a atenuar el alcance de sus anlisis
sobre el iv : as, en uno de los textos del libro ya
citados, lo que se dice por relacin a una naturaleza nica ("
) es asimilado en cierto modo a las cosas que tienen
un carcter comn ( ' )W!. Pues bien: ya hemos
visto que la expresin designaba en Aristteles la
relacin de sinonimia, y, desde este punto de vista, se opona al
r.o'oz ; si ambas cosas se identifican, aunque sea en
cierto modo, se comprende que la ciencia del ser pueda ser una
como su objeto, pero la dificultad se ha resuelto tan slo porque se
la ha suprimido. Algo ms adelante, Aristteles presenta a la esencia,
considerada en su relacin con las dems significaciones del ser, como
lo prim ero: aquello de que todas las cosas dependen, y por me
dio de lo cual* ( 8 1 ) se dice que son lo que son. Pero puede re
ducirse as lo que en otro lugar Aristteles describe como referencia
(~) a una simple relacin de dependenda e incluso de produccin
(3;dt )? Las dems categoras remiten sin duda a la esencia, pero no
al modo en que el producto remite al generador o la conclusin a las
premisas **. Pues tales relaciones, no siendo ya equvocas, seran in
mediatamente accesibles al discurso. Pero, dnde encontrar dicho
discurso en Aristteles? Sin duda, l nos presenta la esencia como
fundamento (/) de las dems categoras 5, pero en cuanto tra
tamos de tomar al pie de la letra esa declaracin, e intentamos fun
, 2, 1003 b 14.
501 Aristteles caracteriza mediante 1 misma preposicin 810 la accin de
los axiomas en la demostracin (siendo los axiomas las primeras premisas in
demostrables que rigen toda demostracin en el seno de un gnero determi
nado): cfr. Anal, pos!., I, 10, 76 b 12-23,
5)5 Cfr. ms arriba, pp. 185 ss.

237
damentar, efectivamente, las dems cateoras en la esencia, desembo
camos en una irreductible pluralidad de respuestas: la esencia tiene
tantas maneras de fundamentar como categoras hay 506, de tal modo
que volvemos a encontrar la irreductible pluralidad de las categoras,
en un plano an ms fundamental, dentro de la ambigedad del pa
pel fundamental que la esencia tiene.
Por consiguiente, aqu no puede hablarse de generacin o de pro
duccin, es decir, de una relacin tal que la unidad generadora pueda
ser reconocida en la diversidad generada; por lo tanto, si es que la
deduccin consiste en captar mediante el discurso dicho movimiento
;enerador107, entonces tampoco podr intentarse una deduccin de
as categoras a partir de la esencia**. En cierto sentido, hay algo ms
en la conclusin que en las premisas, pues es aqulla la que pone
de manifiesto la fecundidad de stas; y, al contrario, hay algo menos
en las categoras segundas que en la esencia, pues aqullas no ponen
tanto de manifiesto una sobreabundancia por respecto a su princi
pio como una especie de degradacin o, mejor an, de escisin:
podramos aplicar al conjunto de las categoras segundas lo que Aris
tteles dice de una de ellas, la relacin, que es como un rebrote
() y un accidente (^) de la esencia509: re-brote,
o sea producto sin duda , pero que brota aparte () como una
especie de rplica debilitada del generador510; accidente, del que
Aristteles nos dice en otro lugar que no puede haber ciencia, pues
no mantiene relacin alguna inteligible con su sujeto. Vemos, enton
ces, la debilidad del argumento de Aristteles segn el cual la ciencia
de la esencia sera universal por ser primera: pues no basta con cono
cer el primer trmino de la serie para conocer la serie entera5 ; ade
506 Cfr. ms arriba, p. 190, n. 336 (a propsito d e , 2 , 1047 a 27 ss,).
507 Acerca d e las relaciones entre d e d u c c i n por una parte, y g en era ci n
y p r o d u cc i n por otra, cfr. ms arriba, pp. 51-54 y 65-66.
508 Acerca del fracaso de semejantes intentos (especialmente en Santo To
ms y Brentano), cfr. ms arriba, p. 190, n. 335.
E l. N ie., I , 4 , 1096 a 21.
510 Se trata, precisa el diccionario de Bailly, de un brote que parte de
la raz y , por tanto, en cierto modo competidor de la planta principal. Con
lodo, n o cabe llegar, como sugiere A . W eb er (H isto ire d e la p h ilo so p h ie
e u r o p e n n e , 7 * ed., p. 104), pensando sin duda en este pasaje, hasta cl punto
de traducir parsito.
511 Esto es lo que muestra un pasaje del D e anim a, tendente a probar
que no hay definicin genrica de! alma. Como se sabe, las almas constituyen
una serie donde hay antes y despus; pues bien, aade Aristteles, siempre
lo anterior est contenido en potencia en aquello que le es consecutivo (por
ejemplo, el tringulo en el cuadriltero o el alma nutritiva en el alma sensi
tiva) (II , 3, 414 b 29 ss.), lo cual quiere decir que cada trmino de la serie
supone el precedente (as, sin alma nutritiva no hay alma sensitiva, 415 a 1).
Pero la in v ersa n o e s cie r ta : conociendo un trmino de la serie, mediante la
sola consideracin de dicho termino, no sabemos si tiene o no una continua
cin: todo trmino es im p r e v is ib le por respecto al precedente. A s, en las

238
ms, hay que conocer la ley de la serie. Bien se advierte cmo esta
ltima condicin se realiza en el caso de la ciencia del nmero o de la
figura, a cuyo propsito haba recibido dicho principio su primera
aplicacin; pero en modo alguno se advierte cmo podra realizarse
en el caso del ser, siendo as que la esencia no puede bastar ni para
significar el ser ni para fundamentar la multiplicidad de las significa-
caciones derivadas 5I2. Las correcciones que Aristteles parece intro
ducir luego a sus anlisis anteriores, para intentar justificar la unidad
de la ciencia del ser en cuanto ser, no pueden ser, por tanto, entera
mente convincentes: ya no se puede vacilar ms entre declaraciones
programticas, a fin de cuentas aisladas en la obra de Aristteles, y
anlisis que estn inspirando la efectiva investigacin del filsofo,
aun cuando los comentaristas hayan puesto el acento constantemente
sobre las primeras. El del - no es, decidida
mente, ni un ni un ni una relacin de atribucin ni una
relacin de deduccin: es la referencia oscura e incierta que, sin
duda, asegura la unidad de las significaciones mltiples del ser, pero
una unidad que es ella misma equvoca, y cuyo sentido habr siem
pre que buscar.
Ni atribucin ni deduccin: ninguno de los procedimientos del
discurso cientfico, tal y como Aristteles lo describe en la primera
parte de su Organon, halla aplicacin en el caso del ser. En el mismo
instante en que proclama la existencia de una ciencia del ser en cuan
to ser, Aristteles manifiesta paradjicamente, mediante su especula
cin efectiva, la imposibilidad de aqulla: si es cierto que el ser no es
un gnero y que toda ciencia es ciencia de un gnero, hay entonces
incompatibilidad entre el ser y el discurso cientfico. Podramos, sin
duda, contentarnos con la conclusin segn la cual si el ser no es un
plantas, el alma nutritiva existe sin el alma sensitiva; asimismo, sin el tacto
ningn otro sentido existe, mientras que el tacto existe sin los otros sentidos
(415 a 2 ss.). Mutatis mutandis, puede decirse a propsito de la serie de las
categoras: las categoras segundas no pueden existir sin la esencia, pero la
esencia puede existir sin ellas. O tambin: la ciencia de las categoras segundas
presupone la ciencia de la esencia, pero de la consideracin d e la esencia nunca
se obtendrn las dems categoras.
5,2 De hecho, una interpretacin que espera de Aristteles que ste ponga
en prctica sus declaraciones acerca del carcter fundamentante de la esencia
se ve obligada a reconocer que dicho fundamento nunca queda establecido en
concreto: as, hay sin duda en Aristteles una ciencia de la esencia, es decir,
lina ciencia primera, pero, a despecho de las declaraciones programticas de
E, 1, no se ve por ningn lado cm o esa ciencia es el mismo tiempo universal,
es decir, cmo la universalidad de lo que es se deduce de la consideracin de
la esencia. Eso es lo que hace constar J . Owens, quien atribuye esa ausencia al
inacabamiento de la Metafsica, o, al menos, a la prdida de su parte positi
va: El desarrollo proyectado..., en el cual habramos podido esperar la per
feccin de la doctrina, no ha llegado a la posteridad (The Doctrine o f Being...,
p. 298); habra entonces que reconstruirlo (ibid., p. 289). Nos ha parecido
mejor mtodo el de buscar las razones filosficas de dicha ausencia.

239
gnero, es varios gneros, no habiendo por tanto una sola ciencia,
sino varias ciencias, o, como dice a veces Aristteles, varias filoso
fas del ser: ciencias de la cantidad, de la cualidad, de la accin y de
la pasin, etc. Mas no por ello deja de presentrsenos la exigencia de
un discurso nico acerca del ser: el reconocimiento de la homonimia
del ser no impide que la pregunta qu es el ser? no pueda conten
tarse con respuestas fragmentarias o episdicas, ni que, por consi
guiente, se replantee sin cesar. La irreductible dispersin del discurso
acerca del ser no impide que el ser sea uno en cuanto a su denomina
cin, ni que, por lo tanto, nos invite a buscar el sentido de su pro
blemtica unidad. As se explican las aparentes contradicciones de
Aristteles: la esperanza en un discurso nico acerca del ser subsiste
en el momento mismo en que la bsqueda de la unidad tropieza con
la experiencia fundamental de la dispersin. Ms an: esos dos as
pectos son tan poco contradictorios que no podran subsistir el uno
sin el otro: el ideal de una ciencia del ser en cuanto ser evita que la
investigacin se hunda en sus fracasos; pero la infinitud misma de
la investigacin evita que la idea de semejante ciencia sea otra cosa
que un ideal. Sin la experiencia de la dispersin y la necesidad de
superarla, una ciencia del ser en cuanto ser sera intil (y por eso, en
defecto de tal experiencia, no haba proyecto ontolgico en sentido
estricto entre los predecesores de Aristteles); pero sin la idea de la
unidad, tal como se expresa en el ideal aristotlico de la ciencia de
mostrativa, la investigacin acerca del ser resultara imposible.
Slo que hay un buen trecho desde la idea de la ciencia a la rea
lidad de la bsqueda. Ilegel parece haber sido el primero en sus
Lecciones sobre historia de la filosofa en observar esa despropor
cin entre la teora aristotlica de la ciencia, en los Analticos, y su
especulacin efectiva en la Metafsica51J. Nada se parece menos a una
ciencia, tal como Aristteles la entiende, que lo que nos ha dejado
de esa ciencia universal por ser primera, y que, en cuanto primera,
deba ser la ms elevada de todas514. Buscaramos en vano, a lo
largo de toda la Metafsica de Aristteles, una sola serie de silogis
mos: observacin que tan slo sera irrelevante si dicha ausencia fue
ra atribuida a un accidental inacabamiento de la especulacin acerca
513 Vorlesungen ber die G eschichte der Philosophie, Berlin, 1833, t. XIV,
pp. 408 ss. Pero no podemos aceptar la interpretacin que hace Hegel de esa
desproporcin: habra algo ms en la especulacin de Aristteles que en su
lgica, que es una lgica del entendimiento, y por ello del pensamiento finito,
en tanto que la especulacin hace estallar dichos marcos. I-o que llevamos dicho
sugiere ya y lo mostraremos con ms precisin en el siguiente captulo
que la manera de pensar expresada en la Metafsica no es menos finita que
la descrita en los Analticos; ms nn, que aqulla se encuentra, por relacin
a esta ltima, en una situacin de inferioridad: la de un substitutivo, o un
remedio para salir del paso.
514 Isior/fliiv (A, 9, 993 a 2).

240
del ser. Pero el propio Aristteles presenta la ciencia del ser en cuan
to ser como una ciencia tan slo buscada y, sin duda buscada
eternamente515. Siendo as, la unidad actual y acaso actual por
siempre del discurso acerca del ser no es la unidad de un saber,
sino la de una bsqueda indefinida. No hay, y acaso no puede haber,
una ciencia actualmente nica del ser en cuanto ser. Pero ello no sig
nifica que no pueda haber otro tipo de unidad que no sea la coheren
cia cientfica. Las dificultades con que nos hemos topado procedan,
sobre todo, de que Aristteles no pareca considerar una posible uni
dad del discurso acerca del ser que no fuera la unidad cientfica. Pero
hay que pasar aqu de sus declaraciones de principio a su prctica
real, y, si es que existe, a la teora de dicha prctica. El Organon nos
ensea que, junto al discurso cientfico, hay otro tipo de discurso
coherente: el que Aristteles llama dialctico. Ha llegado el momento
de preguntarse si, a falta de discurso cientfico, que en este caso con
tina siendo un ideal imposible, el filsofo no debe recurrir a la
dialctica para intentar pensar el ser en cuanto ser en su unidad.

sis Cfr. Z, 1, 1028 b 2.

241
CAPITULO III

D IALECTICA Y ONTOLOGIA, O L A NECESIDAD


DE L A FILO SO FIA

No se diga que hay en ello otra cosa que la au


tntica y verdaderamente noble sofstica.
( P la t n , Sofista, 2 3 1 b .)

1. P a r a u n a p r e h is t o r ia d e l a d ia l c t ic a :
E L C O M P E T E N T E Y E L C U A L Q U IE R A

Se ha observado con mucha justicia que, cuando Platn intro


duce en sus primeros dilogos la nocin de dialctica, el lector no
advierte relacin alguna entre el nombre y la cosa. Duprel, que
es quien hace tal observacin ', ofrece un ejemplo significativo. En
el Eutidemo, Scrates, sustituyendo por un momento a los dos so
fistas que impiden que la discusin avance, reemprende junto con
Clinias el debate que haba introducido anteriormente: se trata de
buscar una ciencia que otorgue la felicidad a quien la posea; convie
nen en que ha de ser una ciencia que no slo sea capaz de produ
cir, sino de utilizar lo que produce. Una vez eliminado el arte del
redactor de discursos, quien no siempre es capaz de utilizarlos l mis
mo, Scrates sugiere que la ciencia o el arte2 que buscan pudiera
muy bien ser la estrategia. Pero aqu Clinias protesta: la estrategia
dice no es sino una especie de caza de hombres; ahora bien,
ninguna clase de caza propiamente dicha va ms all de la persecu
cin y la captura; cuando los hombres han echado mano al objeto
de su persecucin, son incapaces de sacar partido de l: unos, caza
dores y pescadores, se lo dan a los cocineros; otros, gemetras, as
trnomos, calculistas, se dedican tambin a una caza, pues en nin
guno de estos oficios son producidas figuras, sino que se limitan a
descubrir las que existen, y, como no saben utilizarlas, sino slo

1 Les sophistes, p. 260.


2 Platn usa indistintamente esos dos trminos (cienda: 288 i , 289 a,
b, 291 b, etc.; arte: 289 c-290 d), que parecen aqu sinnimos.

243
darles caza, se las dan, no es cierto? a los dialcticos, para que
stos saquen partido de sus hallazgos J.
As, la dialctica es presentada por lo dems, no por Scra
tes, sino por Clinias como el arte capaz de utilizar el producto de
todas las dems artes, y, por tanto, como un arte que, sin producir
nada por s mismo, o acaso porque no produce nada por s mismo,
posee un campo y un alcance universales. Arte supremo, arte direc
tor, o, como dir ms adelante Scrates, arte real4: as aparece
primero la dialctica. Platn insistir ms tarde con frecuencia so
bre esta funcin arquitectnica y sinptica de la dialctica 5, y raras
veces se ha puesto en duda que esta concepcin de la dialctica sea
propiamente platnica. Pero resulta extrao verla ya enunciada y,
lo que es ms, como cosa obvia en un dilogo que, en muchos
aspectos, sigue siendo socrtico; adems, por un personaje que no
es Scrates, sino su interlocutor, y sin explicacin alguna acerca de
las relaciones de esta inslita funcin de la dialctica con la signifi
cacin corriente de la palabra. Pues, a fin de cuentas, por qu el
arte del dilogo tendra ese privilegio que Scrates acaba de rehusar
al del redactor de discursos, a saber, el de dirigir el producto de las
dems artes y ser, por ello, dominante? Circunstancia an ms ex
traa: Scrates refiere esas declaraciones del joven Clinias con cierta
irona, un poco como si en ellas se tratase de una leccin aprendida
que procedera de un maestro desconocido, ser superior, incluso
muy superior 6. Por ltimo, lejos de poner trmino a la conversa
cin con la resolucin del problema planteado, la evocacin de la
dialctica frena en seco y no acapara en absoluto la atencin de S
crates, que pasa inmediatamente a otra sugerencia: esa ciencia que
se busca, no ser ms bien la poltica?
3 E utidem o, 290 c.
4 291 be. En efecto, el rey es quien, segn los versos de Esquilo [L os
sie te con tra Tebas, 2-3 ], est sentado solo a l gobernalle d el Estado, rigind olo
tod o, m andando e n tod o y h a cin d olo to d o p ro vech o so .
s El dialctico es el que dirige su mirada hacia la unidad (Fedro, 266 b ),
el que se eleva hasta el princip io (R ep., V I I , 533 cd ) y, desde a ll, divisa la
totalidad: 4 (Uv -jip (537 c). No es extrao que la dialc
tica sea por a s d e d r, el remate y corona de las ciencias (534 e).
6 291 a. Segn M rid ie r (ed. del E utidem o, Belles-Lettres), Critn pien
sa evidentemente en Scrates (ad loe.). Ello no es u n evidente, pues no se ve
claro por qu, entonces, Scrates no reconoce su bien en la concepcin de la
dialctica sostenida por C linias. La argumentacin de Duprel, segn el cual
habra en esta alusin a un hombre superior la confesin de un prstamo
cuya integra importancia an no haba sido reconocida por Platn, nos parece
en este caso, pues, particularmente fuerte. Pero no podemos seguirlo cuando
identifica este hombre superior con H ippias (op. cit., p. 261). Lo que sabemos
de la polim ata d e H ippias (vase ms adelante) se concierta mal con la
concepcin de la dialctica sugerida por Clinias. E su ltim a, en cambio, no
deja de tener relacin con la concepcin que d e la retrica tena Gorgias.
C fr. ms adelante, pp. 253-256.

244
Todo ocurre, pues, como si Scrates hallase ante l tina concep
cin ya constituida de la dialctica como arte supremo o ciencia uni
versal, concepcin tan extendida que habra llegado a ser superfluo
recodar cmo, desde un sentido primitivo arte del dilogo se
haba pasado a ese otro sentido, indiscutiblemente derivado. Que
luego haya habido un transmutacin propiamente platnica de la
dialctica, que Platn incluso se haya preocupado entonces por unir
su propia concepcin a la etimologa de la palabra7, todo eso es
indisputable, pero no impide que Platn sea ni pretende ser, por
lo dems el fundador de la dialctica. Cuando la palabra dialc
tica aparece, o semeja aparecer, por vez primera en la historia de la
filosofa, es ya heredera de toda una prehistoria. El uso que Scrates
y Platn hacen de esa palabra, lejos de ser ingenuo, remite de ma
nera alusiva a una constelacin semntica que slo ha podido cons
tituirse mediante un uso anterior, y en la cual la idea de totalidad o
de dominacin se halla oscuramente asociada a la idea de dilogo.
Eso, que es cierto en el uso socrtico y platnico de la dialctica,
lo es ms an en el uso aristotlico. Cuando habla de dialctica,
Aristteles no parece desear introducir una concepcin nueva, ni
referirse al uso platnico, sino sencillamente sistematizar una prc
tica, en cierto modo, popular, y que, en todo caso, juzga l conocida
hasta el punto de ser superfluo definirla. Hay, desde luego, en Aris
tteles una teora de la dialctica, pero exactamente del mismo modo
en que hay en l una teora de la retrica, es decir, una reflexin
nueva sobre un arte antiguo. La dialctica existe, tiene sus mtodos,
sus tradiciones, sus maestros, su prestigio propios. Aristteles slo
pretende sistematizar su uso y aclarar su significacin, pero no pro
poner, con ella, un mtodo indito de pensamiento o de investiga
cin. Lo confirma el pasaje que cierra el Organon y en el cual Aris-
7 De hecho, Platn juega con el doble sentido del verbo toM-juv, que,
en la voz m edia, significa dialogar, peto en la activa significa poner aparte,
escoger, seleccionar y , por consiguiente, distinguir. Estos dos sentidos haban
sido ya asociados por Scrates en la definicin que daba d e la dialctica; cfr. Je
n o f o n t e , M em orables, IV, 5, 12: d ijo que el dilogo (SiuXfoflai) se llama
ba as porque los que toman parte en l deliberan en comn, distinguiendo
( w U j o v t s ) las cosas segn su gnero. Platn no conecta apresam ente
Sto)iT3flat y , pero asocia frecuentemente la dialctica con el mtodo
de divisin (&): cfr. Sofista, 253 c d ; Fedro, 266 b e; slo correlativa
mente aparece la dialctica en el F edro (loe. cit.) tambin como mtodo de
reunin, lo que permite alcanzar la concepcin sinptica de la dialctica,
tal como se desarrolla en el libro V II de la Repblica. Pero estas significacio
nes derivadas, sabias, de la dialctica, nunca son claramente deducidas de la
significacin prim itiva: el arte de interrogar y responder (Cralilo, 390 c). No
pretendemos por ello que no haya relacin intrnseca entre las dos (y los intr
pretes no dejarn de reconstituirla), sino slo que, en la p oca d e P latn, se
haba hecho ya superfluo justificar el empleo de la voz d ia lctica recurriendo
a su etimologa.

245
tteles lanza una mirada retrospectiva y complacida sobre la obra
que culmina. La retrica, dice, fue fundada hace mucho tiempo y
ha llegado, por tanto, a un punto avanzado de desarrollo. En cam
bio, tanto en lo que respecta a la dialctica como en lo que respecta
al razonamiento, Aristteles ha tenido que innovar, pues no exis
ta nada en absoluto acerca de tales materias y no haba nada
anterior que citar'; pero inmediatamente una observacin limita,
al menos por lo que concierne a la dialctica, el alcance de esa inno
vacin: dedr que no exista nada en absoluto sobre dialctica no
quiere dedr que la dialctica no existiera, sino que no haba obra te
rica acerca de ella, pues los sofistas la practicaban ya; slo que en
seaban no el arte, sino los resultados del arte5. Su prctica se
reduca, pues, a' re sta s-empricas, y no proponan un mtodo.
Este pasaje ofrece un doble inters histrico. En primer lugar,
muestra que Aristteles no coloca a Platn entre sus predecesores
en este tema, y que no toma en cuenta en absoluto su especulacin
sobre la dialctica, estimando sin duda que no aporta ninguna cla
ridad especial al a rte que lleva este nombre. Adems, muestra tam
bin que Aristteles considera a los sofistas como dialcticos, con
la nica reserva de que su prctica de dicho arte es espontnea, em
prica, y en modo alguno reflexiva. As pues, es derto que Arist
teles se autopresenta como fundador de la teora de la dialctica, lo
mismo que poco despus se enorgullece de haber inaugurado la teo
ra del razonamiento. Pero no discute que se haya podido razonar
y dialectizar antes de que l elaborase la teora, y, por lo que
toca a la dialctica en particular, existe una experienda sobre la
cual puede reflexionar el terico: la de los sofistas. En el momento
mismo de presentarse como una novedad radical, la teora aristot
lica de la dialctica se refiere a la prctica sofstica de dicho arte10.

Arg. sollst., 34, 184 a 1, 184 b 1.


5 Ibid., 184 a 2: -yep , lX t dx6 tf<; .
10 Los dems textos de Aristteles acerca de los orgenes de la dialctica
parecen a primera vista contradictorios. A veces parece que ensalza a Platn
por haber sido descubridor de la dialctica: a sus predecesores dice no
les tocaba nada de la dialctica ( o (iraiyov) (A, 6. 987 b 32).
A veces sugiere que la dialctica exista ya en tiempos de Scrates, aunque bajo
una forma insuficientemente elaborada: La dialctica no era todava en aquel
tiempo un poder tan fuerte como para razonar acerca de los contrarios inde
pendientemente de la esencia (M, 4, 1078 b 25). Cfr. A rg, so lls t., 34, donde
Aristteles, a un tiempo que se glora de haber dado un desarrollo decisivo a
la teo ra de la dialctica (cfr. 184 a 2-7), observa el parentesco de la p r ctica
dialctica con la sofstica (183 b 1), sin citar siquiera a Platn entre sus pre
decesores, y situando a Scrates al parecer dentro de la prolongacin de
la sofstica (183 b 8). Por ltimo, un texto de que informan Digenes Laercio
y Sexto Emprico asegura que Aristteles vea en Zenn el inventor de la
dialctica ( ) (Digenes L a e r c i o , IX, 29; fr. 65 R; cfr. Di
genes L a e r c i o , VIII, 57; Sexto E m p r i c o , A dv. d o gm a t., I, 6, 191 Bekker;

246
De hecho, Aristteles no nos ofrece en ninguna parte una defi
nicin global y univoca de la dialctica. Y si bien le asignan varias
funciones, se preocupa poco por poner de manifiesto el vnculo que
las liga, como si no se refiriese tanto a la unidad racional de un con
cepto como a la unidad histrica de un uso. Slo incidentalmente
y en pasajes aislados recuerda que la dialctica es el arte de in
terrogar () u, y que el dialctico es el hombre capaz de
formular proposiciones y objeciones u. Hallamos tambin en l el
sentido que llegar a ser predominante en el Liceo y la Academia
Nueva, a saber, que la dialctica es el arte de sostener tanto
el pro como el contra acerca de una tesis dada: en efecto, atribuye
a la dialctica el privilegio, que comparte con la retrica, de poder
concluir cosas contrarias l3, y es sabido que Cicern glorificar a
Aristteles por haber inaugurado tal mtodo de disertacin por tesis
y anttesis M, al cual reducirn durante siglos los peripatticos lo

fr. 65 R). Pero este ltimo texto no pretende proporcionar una indicacin his
trica: Zenn es el verdadero fundador de la dialctica como Empdocles
dice Aristteles en el mismo pasaje lo es de la retrica; ha creado la cosa,
no la palabra. G ano, por otra parte, este fragmento est tomado, segn Di-
genes Lacrcio, de una obra de A r is t t e l e s titulada El sofista, podemos con
jeturar que Aristteles invocaba en ella a Zenn y Empdocles como precur
sores de dos artes practicadas por los sofistas: la dialctica y la retrica. En
cuanto al texto d el libro A , est vinculado a un perodo en que la pertenencia
de Aristteles a la escuela platnica poda llevarlo a exagerar la originalidad
de su maestro. Pe* lo demfe, Aristteles, al exponer a Platn, se ve tentado
a tomar la palabra dialctica en su sentido platnico, y , en dicho sentido, claro
est que los predecesores de Platn la han ignorado. Por ltim o, lo prede
cesores i los cuales no les toca nada de U dialctica designan, segn el
contexto, a los pitagricos. Por lo tanto, sigue en pie que los textos ms pro
batorios son los de Met., M , 4 , y Arg. sojist., 34, que as son concordantes:
la dialctica exista antes de Scrates y Platn, aunque bajo una forma an
grosera y emprica, y de esta prctica va a hacer Aristteles la teora (teora
que no descubre en Platn, sin duda porque la dialctica platnica no es tanto
una reflexin sobre el arte dialctico como una transposicin filosfica d e dicho
arte). Se comprende, pues, al fin, que cuando habla de dialctica se refiere
Aristteles a un uso anterior, cuyo conocimiento se da por consabido, y q u e no
es, sin em bargo, e l uso platnico.
Arg. soflst., 11, 172 a 18.
12 '0 StaXxtuo; ai b m n ix i (., V III, 14, 164 b 3).
Ta vavua . ( R etr., I, 1, 1355 a 34).
_ 14 Siem pre me ha gustado el mtodo de los peripatticos y de la Acade
mia, consistente en tratar el pro y el contra de toda cuestin (con su etu d o d e
om nibus reb u s in contrarias p artes d isseren d i)... Aristteles fue el primero
en practicarlo y sus sucesores volvieron a hacerlo (C i c e r n , Tusculanas, ,
3, 9). Cfr. Ad Alt., X III, 19, 4 . Por el catlogo de Digenes Laercio (n. 70)
se sabe que Aristteles habla compuesto flsati , ttulo aso
ciado por M o r a u x (L es listes ancien n es..., p. 70) con el siguiente testimonio
de A le j. (in Top., I, 2 , 101 a 26; 27, 17): H ay ... libros de Aristteles y
Tcofrasto, donde se encuentra una argumentacin construida mediante argu
mentos probables, en favor de proposiciones contradictorias.

247
esencial de la herencia del Liceo 15. Por otra parte, un texto de los
Tpicos muestra claramente cmo este uso de la dialctica se vincu
la an directamente al arte del dilogo: Con respecto a cualquier
tesis, deben buscarse a la vez argumentos en pro y en contra, y, una
vez hallados, investigar inmediatamente cmo puede refutrselos:
pues, de este modo, resultar que nos ejercitaremos a un tiempo tan
to en preguntar como en responder* .
Pero estas referencias a la significacin primitiva y obvia de la
dialctica acaban por quedar aisladas en la obra de Aristteles, sin
duda porque caen por su propio peso. Aristteles, en cambio, insiste
en un segundo aspecto de la dialctica, sin preocuparse por ligarlo
claramente al anterior: el carcter universal de su campo y sus pre
tensiones. Dicho carcter aparece ya desde la primera frase de los
Tpicos: El objeto de este tratado es hallar un mtodo gracias al
cual podremos razonar (-) sobre cualquier problema
partiendo de tesis probables ( )* 17. Y ms adelante designa
como razonamiento () dialctico al razonamiento que
acaba de definir y que ser el objeto de investigacin del presente
tratado1. En los dos puntos que Aristteles subraya universa

u Cfr. los testimonios de P l u t a r c o y E s t r a b n , Intr., cap. I, pp. 27-28.


16 ., V III, 14, 163 a 36 -b 3. Aristteles, recordando el difiogo del
alma consigo misma, al que Platn asimila el pensamiento ( T e e le lo ; 189 e ;
Sofista, 263 e ; cfr. Filebo, 38 c-e ), aade: y si no tenemos a nadie con quien
discutir, lo haremos con nosotros mismos. Cfr. De coelo , II , 13, 284 b 8.
Por ltim o, Aristteles reprocha a la antigua dialctica el no haber sido un
poder lo bastante fuerte como para examinar los contrarios independiente
mente de la esencia (M , 4 , 1078 b 23. Acerca del sentido d e esta ltima
reserva, por la que A r. glorifica a la dialctica tal como l la concibe, ver
infra, pp. 281-284.
17 ., I, 1, 100 a 18.
18 ., I , 1, 100 a 22. Traducimos por razonamiento y no por
silogism o. En efecto, creemos que esta palabra no tiene an en los T picos el
sentido tcnico y propiamente aristotlico acreditado luego en la teora de los
A nalticos (es sabido que las palabras -, -;, son empleadas
ya por Platn en el sentido general de razonar, razonam iento; cfr. Gorgias,
479 c ; Cratilo, 412 a. Ms an: incluso en lugares distintos d e los T picos
o la R etrica, ^ es empleado a menudo por A r. en sentido no tc
nico; cfr. , 1, 1042 a 3 , donde ooXXo-jCeoOat significa: recapitular, resumir).
La cuestin de saber si los T picos conocen o no la teora del silogismo, lo
cual plantea el problema de la fecha de los T picos y de su relacin cronol-

S con los Analticos, ha sido discutida especialmente por H . M a i e r , Die


ogistiM d es A ristoteles, I I , 2 , p . 78. n . 3 (quien sostiene que los T picos
no utilizan el silogismo y son, por tanto, anteriores a los A nalticos ), por
F . S o lu s e n , D ie E ntwicklung d er a ristotelischen Logik und R hetorik (para
quien los T picos conocen la teora formal d el silogismo, pero no la del silo
gismo demostrativo, y se colocaran entonces entre los P rim eros y los Segundos
Analticos), y ms recientemente, por E. W e i l , L a place de la logique dans
la pense aristotlicienne, en R ev. d e M it. e t d e Mor., 1951 (quien insiste
en los orgenes dialcticos del silogismo y admite entonces que, incluso tras
lidad de la capacidad dialctica y probabilidad del punto de parti
da la dialctica se opone a la cienda, cuya teora elabora Aristte
les en los S eg u n d o s A nalticos. En tanto que la ciencia se refiere a
un gnero determinado del ser, y a uno solo , la dialctica no se
refiere ni a cosas determinadas de este modo20 ni a un gnero ni
co 21. Mientras que cada d en d a se apoya en prindpios que le son
propios, la dialctica intenta demostrar principios comunes (xotvd)
a todas las dendas, como el prindpio de contradicdn: si tales prin
dpios comunes son aquellos por cuya virtud las d end as se co
munican (*), no ser extrao que la dialctica mantenga
con todas las ciendas esa misma reladn de comunin a . De hecho,
Aristteles insiste a menudo en esa vocadn del dialctico para mo
verse en el seno de las consideraciones comunes23.
En cuanto al segundo carcter, se desprende del primero la
probabilidad de la tesis dialctica (que se opone a la necesidad de las
premisas del silogismo demostrativo) es la contrapartida inevitable
de su generalidad. Es trivial afirmar que la cualidad de nuestro saber
vara en razn inversa de su pretensin de universalidad. Pero Aris
tteles da una justificadn filosfica de esta relacin entre la gene
ralidad del discurso y el carcter simplemente probable de sus afir-
madones: no pueden demostrarse los primeros principios de cada
cienda, ya que toda demostradn parte de prindpios propios del
gnero considerado y no pueden concebirse, en el interior de la den
d a en cuestin, prindpios propios anteriores a los primeros princi
pios. Los nicos que pueden ser anteriores a los primeros prindpios
propios de cada d en d a son los prindpios comunes a todas las cien-

haber descubierto el silogismo d em o s tr a tiv o , Aristteles deja un lugar para


el silogismo d ia l c tic o : habra, pues, co ex isten cia de ambas tcnicas, y no susti
tucin de una por otra). No vamos a entrar aqu en el detalle de esta polmica
(en la cual suscribiramos el punto de vista de H . M aier). Digamos tan slo
que, si es verdad que Aristteles opone la dialctica, no a l silogismo, sino a la
d em o stra ci n , y que, por tanto, un silogismo no demostrativo es en principio
posible (cfr. A nal, p r., I , 4 , 25 b 30: L a demostracin es una especie de
silogismo, pero no tocto silogismo es una demostracin), no por ello deja de
ser cierto que el silogismo tiende hacia la demostracin como hacia su forma ms
acabada. El silogismo es un procedimiento deductivo, descendiente, que su
pone un saber poseedor de su comienzo natural, es decir, p rin cip io s. Por el
contrario, la dialctica, como veremos, no parte de prindpios, sino que los
b u sca : orden de U investigacin, va desde la consecuencia al prindpio, desde
lo menos conoddo a lo ms conoddo, remontando as d orden natural d d

22 iiaX exutr (xixoiwuveT] (77 a 29; cfr. a 26).


a Cfr. A rg. so flst., 9 , 170 a 38: E l examen de las refutaciones que pro
ceden de los principios comunes y que no remiten a ningn arte particular
compete a los dialcticos.
cas. Pero esos prindpios comunes no pueden ser demostrados: en
primer lugar, por el mero hedi de que, siendo comunes y desbor
dando por ello cualquier gnero, no pueden ser objeto de ciencia
alguna; adems porque, siendo fundamentos de toda demostracin,
no pueden ser demostrados ellos mismos. Cul ser entonces el
criterio de su verdad? Slo puede serlo la probabilidad de las tesis
empleadas respecto a ello s34. La imposibilidad de demostar, o ms
bien de justificar * , los prindpios de cada ciencia de otro modo que
mediante prindpios comunes, y la imposibilidad correlativa de de
mostrar esos mismos prindpios comunes, hacen que el dialctico
deba recurrir a tesis simplemente probables.
Se ha puesto en tela de juid o , ciertamente, el que deba tomarse
en sentido restrictivo la expresin ( ) que nosotros tradud-
mos por te s is p r o b a b le s * . Pero la nodn de probabilidad no es por
s misma peyorativa; slo lo es si la comparamos con la necesidad
de las premisas del silogismo demostrativo, exactamente como la
generalidad, acaso inevitable, del discurso dialctico slo es conde
nable si se la compara con la perfecta demostrarin d d campo de
cada dencia particular. En s misma, la probabilidad significa un
progreso por respecto a la tesis meramente postulada: probabilidad
no es arbitrariedad, y la tesis probable es infinitamente ms que la
simple hiptesis. L as tesis probables dice Aristteles son las
que corresponden a la opinin de todos los hombres (
), de la mayor parte de ellos, o de los sabios, v, entre
stos, ya de todos, ya de la mayora, ya por ltim o de los ms
notables y prestigiosos ( tm )* a .
Esta definidn de lo probable confirma con un nuevo rasgo la
universalidad de la tesis dialctica: universal, lo es doblemente, pri
mero por su materia, y luego por su modo de establecerse. L a tesis
dialctica es la reconocida por todos, y las restricciones que Arist
teles parece hacer en seguida a esa primera afirmacin no hacen sino
confirmar indirectamente el carcter universal del consentimiento*
dialctico: pues los sabios son invocados aqu tan slo como aque
llos ante cuya autoridad, de comn acuerdo, se indinan los hombres;
y entre los sabios, resultarn privilegiados no aquellos que conocen

24 Resumimos aqu, comentndolo, el pasaje de los Tpicos, I, 2, 101 a


37-101 b 4.
25 No puede tratarse de una demostracin en sentido estricto, pues el
silogismo demostrativo (i. e. cientfico) se mueve siempre en el interior
de un gnero y a partir de principios propios de ese gnero.
26 Cfr. L. M. Rgis, Lopinion chez Ar., pp. 83-86; Le Blond, Logique
et m thode..., pp. 9-16; E. Weil, La place d e la logique..., pp. 296-299;
P. Wilpert, Aristoteles und die Dialektik, Kant-Studien, 1956-1957, pgi
nas 247-257.
27 Tp., I, 1, 100 b 21.

250
ms cosas, sino aquellos m s co n o cid o s (); por ltimo, ju
gando con el doble sentido de la palabra , Aristteles define
la tesis probable como la aprobada por aquellos sabios m s a p ro
b a d os ( ). As pues, cuando Aristteles invoca la au
toridad de los sabios para definir la probabilidad de la tesis dialc
tica, no est pensando en un carcter intrnseco de la sabidura, aue
sera de algn modo in d ex s u i: la sabidura aqu invocada (y ello
bastara para distinguirla de la ciencia) no se apoya tanto en s mis
ma, en su penetracin o capacidad de conocer, como en su notorie
dad. Sabio es aquel a quien reconocemos todos como tal: se le invo
ca aqu menos por lo que es que por lo aue representa: su sabidura
no es tanto la suya prooia como la de las naciones. En el mismo
instante en que Aristteles Darece autentificar el consentimiento uni
versal mediante la autoridad del sabio, define la autoridad del sabio
mediante el consentimiento universal, sustituyendo as la autoridad
de la sabidura por la sabidura de la autoridad. As advertimos tan
to e l valor como los lmites de la probabilidad dialctica: siendo co
rrelato de los discursos universales, en el doble sentido de discurso
sobre la totalidad y discurso admitido por la universalidad de los
hombres, es inferior, sin duda, a la demostracin: pero interviene
seimpre que la demostracin es imposible, es d ed r, siempre que el
discurso se universalize hasta el extremo de perder todo punto de
apov real: corrige entonces nuestro alejamiento de las cosas median
te el recurso al consentimiento y a la autoridad de los hombres.
Tales rasgos, sobre los que volveremos cuando se trate de estu
diar el juido de Aristteles sobre la dialctica y sus reladones con la
filosofa, bastan desde ahora para esbozar la figura del dialctico. El
dialctico se opone al docto, al hombre competente, al espedalista:
no tiene un campo propio, pero su poder, si no su competenda, se
extiende a todos los campos. Entonces, no siendo prisionero de d en
d a alguna, comunica con todas y las domina todas, y a l incumbe
la tarca de poner de manifiesto la relacin de cada una de ellas con
esos prindpios comunes que ricen. no tal o cual regin determi
nada del ser, sino el ser en su totalidad. De este modo, l es quien
asigna a los discursos pardales, es d e d r dentficos, su lu sar v su
sentido por respecto al discurso total. Pero este ooder del dialctico
tiene sus lm ites, o ms bien su contrapartida : al desear adaradones
sobre todas las cosas, no posee predsamente sobre todas ellas ms
que aclaraciones. Es menos docto que cultivado. No sabe nada
por s mismo, sino que repite lo que se dice y se ve obligado a con
tentarse, en la discusin, con la aquiescenda de su interlocutor.
Procediendo de este modo, dice Aristteles, nunca estamos seguros
de llegar al punto hasta el cual es posible la bsqueda, es decir,
hasta la cosa misma, pues nos detendremos al hallar no lo verdadero,

251
sino lo que parece verdadero. Pero la verosimilitud es un criterio de
probabilidad, no de verdad28. Especialista en generalidades, el dia
lctico puede parecer superior a los sabios, puesto que su campo es
coextensivo con la totalidad de los campos particulares de stos: en
realidad, es inferior a todos y cada uno en su terreno propio; al no
adiestrarse dentro de ningn gnero determinado, es siempre segun
do en todos los gneros. Por ltimo, su discurso alcanza la universa
lidad tan slo al precio de la vacuidad: es sabido que Aristteles
asocia a menudo las ideas de dialctica y de generalidad vaca. Que
riendo unificar los terrenos dispersos de los diferentes saberes, que
riendo superar lo que hay de fragmentario en el discurso cientfico,
queriendo elevarse por encima de los gneros, el dialctico comete
el mismo error que la paloma de Kant, la cual imagina que volara
an ms rpidamente en el vaco, pero advierte, cuando llega a l,
q u e ya no avanza, pese a sus esfuerzos 33.
Podramos continuar mucho tiempo con este retrato hecho de
contrastes, segn el cual aparece alternativamente el dialctico, ya
como hombre universal en quien se reconoce la universalidad de los
hombres, representante total de la humanidad total, ya inmediata
mente despus como vano discurseador que se contenta con diser
tar verosmilmente acerca d e todas las co sas30. Tan vivo es este
retrato, y tan apasionados los juicios contradictorios que conlleva,
que no podemos dejar de ver en l la referencia a alguna figura his
trica, y a alguna polmica suscitada por ella. L a figura histrica que
parece fascinar a Aristteles, en e l instante mismo en que rechaza
la adhesin a su falso prestigio, es fcil de reconocer: se trata sin
disputa del retrico o del sofista, de ese tipo de hombres aparecidos
en el siglo v, y cuyo rasgo ms comn es su pretcnsin de omnipo-

28 M s arriba hemos visto cul era la relacin ambigua entre la verosimi


litud del discurso y la verdad de las cosas: dejndonos guiar por el discurso,
estamos seguros de no faltar nunca enteramente a la verdad, pero nunca esta
mos seguros de alcanzarla en s misma. Cfr. 1* parte, cap. II , 1, p. 112 (a pro
psito de a , 1, 993 a 30 ss., y D e C o elo , I I , 13, 294 b 8-10).
29 C rtica d e la ra z n p ura, Introd., III.
30 No podemos dejar de reconocer, en la irnica definicin que da D e s
c a r t e s de la filosofa de su tiempo, como arte d e hablar verosmilmente de
todas las cosas (D isco u rs d e la m th o d e , 1.* Parte, p. 6, G ilson), el recuerdo
de alguna definicin escolstica de la dialctica, que hubiera resumido en
una frmula nica los diversos caracteres que Aristteles reconoce sucesiva
mente en dicho arte: efectivamente, no podemos imaginar mejor definicin
sinttica de la dialctica que aquella que la presenta como un a r te d e hablar,
o sea, de enunciar tesis y anttesis igualmente v e r o s m ile s acerca d el ser en su
to ta lid a d ; es exactamente la c o n s u e tu d o d e o m n ib u s r e b u s in co n tra ria s p a rtes
d is s e r e n d i de que habla C i c e r n (cfr. ms arriba, pp. 247-248), junto con la re
ferencia, adems tan tpicamente aristotlica, al carcter de sim ple verosimilitud
que poseen las tesis dialcticas ( v e r o s m il traduce el de Aristteles).

252
tenda y , a travs de ella, de universalidad, gracias al poder maravi
lloso del lo g o s .
Donde ms claramente aparece esta ambicin es en Gorgias. Se
gn l, la retrica es e l arte supremo, aqul que, sin tener objeto
propio l mismo, impone sus rdenes a todas las dems artes. Es, en
efecto, el arte de dar valor a las otras artes, el arte sin el cual las
dems estaran destinadas a la impotencia, y el nico mediante el
cual pueden ejercer su poder; en una palabra, una especie de media
dor universal. Y a conocemos los ejemplos paradjicos que Platn
atribuye a Gorgias en el dilogo platnico que lleva su nombre: el
arte del mdico es imposible si no va acompaado de los prestigios
de la retrica; y, ante la asamblea del pueblo, ser elegido mdico el
retrico, pues no hay asunto del que no pueda hablar un hombre
que conoce la retrica, ante la multitud, ms persuasivamente que
el hombre de oficio, sea cual s e a 31. Gorgias anunciaba un poco an
tes el sentido de estos ejemplos: son la prueba contundente
(^ ,) de que la retrica engloba dentro de ella, por as
decirlo, y mantiene bajo su dominio a todas las potencias 12.
La tradicin, influida en este punto por la crtica socrtica y
platnica, ha sido uniformemente severa hacia ese arte universal de
persuasin, cuya nica finalidad habra sido la de sustituir ilusoria
mente, en cada terreno, a la competencia del hombre de oficio. Los
ejemplos aqu invocados tienden de modo evidente a subrayar el
carcter ilusorio e ilegtimo de dicha sustitucin. Pero si Gorgias dio
en efecto tales ejemplos del poder de la retrica, su intencin no
deba ser la de darles ese sentido. De hecho, no est vedado descu
brir, tras la paradoja de que informa solcitamente Platn, indicios
de una concepcin profunda y, en todo caso, defendible, de las rela
ciones entre e l hombre y el arte. D edr que el mdico debe ser tam
bin retrico es recordar, sencillamente, que las relaciones entre el
mdico y el enfermo son reladones humanas, que el mdico es impo
tente sin el consentimiento del enfermo, que no se puede hacer
felices a los hombres contra su voluntad y que, por ltimo, e l saber
tan slo confiere verdadera superioridad en la medida en que el
hombre de rienda es r e c o n o c id o como superior. Gorgias no puede
haber querido decir que el retrico era ms competente en medicina
que el mismo mdico, sino tan slo que la competencia no era para
l lo esencial, porque la competencia enderra al hombre de arte en
una determinada relarin con el ser, mientras que las relaciones de
mdico y enfermo son relaciones de hombre a hombre, es decir, rela
ciones totales. Lo que Gorgias ha puesto por encima d d hombre

31 Gorgias, 456 be.


* Ibid., 456 ab.

253
competente es el hombre cualquiera, el hombre simplemente huma
no, o sea, universalmente humano.
Ahora bien, que ese hombre sea e l retrico puede parecer arbi
trario: acaso la retrica no es un arte ms entre otros? En realidad
no lo es, y por dos razones: la primera, que el arte retrica (y por
esto, como veremos, emparentar con la filosofa) no tiene objeto
propio; el retrico es quien puede hablar verosmilmente de todas
las cosas, lo cual, ciertamente, requiere cultura, pero no una iluso
ria e imposible polim ata, y excluye, a fo r tio ri, toda especializa
cin. En segundo lugar, si es cierto que la habilidad tcnica supone
cierto saber hacer, que no se confunde con ningn otro y se ad
quiere mediante una enseanza especializada, esa tcnica retrica
sigue siendo puramente formal: no supone ningn saber de la
cosa, sino una experiencia de los hombres, y, ms precisamente,
de las relaciones interhumanas. En este sentido conlleva la R et rica
aristotlica, en su libro II, una especie d e antropologa prctica, en
la cual nos sentiramos tentados a ver un tratado acerca del carcter
y las pasiones si Aristteles no nos prohibiera considerar como
cientficas las definiciones que en ese lugar propone33. Tambin
en este punto Aristteles se hallar ms prximo a los retricos y
sofistas que a Platn: no reasumir por cuenta propia la oposicin,
desarrollada en e l P ed ro , entre una retrica filosfica fundada en un
saber que Platn llam a, extraamente, dialctico, y una rutina emp
rica, fundada en la opinin. Mejor dicho: Aristteles, al rechazar
deliberadamente la idea de una retrica cientfica, no conocer otra
retrica que la de los retricos: un arte que no puede ser otra cosa
que emprico, puesto que es e l carcter emprico mismo de la rela
cin de hombre a hombre, y slo l, aquel que hace necesaria la me
diacin retrica, all donde no est dada, o simplemente no est re
conocida, la transparencia de un sajer. Una retrica cientfica sera
una contradiccin en los trminos El retrico no puede ser un

53 Nos permitimos reenviar, acerca de este punto, a nuestro artculo Sur


la dfinition aristotlicienne de la colre, Rev. phil., 1957, especialmente
pp. 304-305 y 316-317.
M E s preciso dice Aristteles hablar d e cada tema con la precisin
que l comporta; ahora bien, hay materias que, siendo imprecisas ellas mis
mas, no permiten que se hable d e ellas con precisin: as sucede con la tica;
sera errneo esperar del matemtico argumentos simplemente persuasivos,
y d el retrico demostraciones cientficas (El. Nie., I , 1, 1094 b 23-27). Este
texto no slo trae a colacin la oposicin entre demostracin y retrica, sino
que sugiere idea que habra indignado a Platn que la probabilidad ret
rica es la nica legtim a all donde no hay materia de un saber demostrativo.
Igualmente, Gorgias, y , tras l, Iscrates, instituan sobre la imposibilidad de
la ciencia la omnipotencia de la persuasin retrica, generadora de opinin, y no
ciencia. Tal es uno de los temas del tratado de Gorgias Acerca d el no-ser
(cfr. ms arriba, cap. II, 1, p. 99 ss.). Cfr. Iscrates, Helena, 4 : Es
mucho ms importante tener opiniones convenientes acerca de las cosas tiles

254
hombre de ciencia, por la doble razn de que la ciencia especializa y
asla: separa al hombre de s mismo, lo compartimenta, lo trocea,
impidindole entonces reencontrar en s misma esa humanidad total
que le permitira comunicar con ese hombre total, capaz de delibe
racin y accin, de juicio y pasin, que es el oyente del discurso re
trico . A l separar al hombre de s mismo, la ciencia separa tambin
al hombre del otro hombre: sustituye la titubeante fraternidad de
los que viven en la opinin por la trascendencia de los que
saben
Comprendemos, entonces, la tesis aparentemente escandalosa de
Gorgias acerca del primado de la retrica: la retrica no vale ms
que la ciencia desde el punto de vista de la ciencia, pero el retrico
vale ms que el sabio, en cuanto hombre. El saber debe hacerse opi
nin a fin de ser recibido por los hombres; el hombre de ciencia
debe recurrir al retrico si quiere que su ciencia se haga ciencia del
hombre y para el hombre. Si el saber divide a los hombres, al mismo
tiempo que los separa del ser en su totalidad, la opinin los recon
cilia dentro del movimiento unificador y universalizador de la pala
bra, cuyo progreso infinito no puede ser dividido n i detenido por
nada, a no ser otra palabra.
Convena recordar estos rasgos del orador segn Gorgias, tal
como se desprenden por anttesis de la crtica que de ellos nos ofrece
Platn, y como sern perpetuados por la enseanza de Iscrates.
Ayudan a comprender la seriedad con la que Aristteles afrontar
un arte hacia el cual su maestro slo albergaba desprecio. Sobre
todo, ayudan a presentir los orgenes antiplatnicos de cierto nme-

q u e u n a c ie n c ia e x a c ta d e la s in tile s ( c o m p r e s e c o n D e p a r t , a n i m a l . , I , 5 ,
4 5 a 1 s s ., d o n d e A r i s t t e l e s h a c e e l p a r a le lo e n t r e l a e x c e le n c ia u n p o c o
le ja n a d e l c o n o c im ie n t o d e l G e l o y l a p ro x im id a d y fa m ilia r id a d d e l c o n o c i
m ie n to b io l g i c o ) . D a d a l a c o n o d d a a n tip a ta d e A r i s t t e le s h a c ia I s c r a te s ,
d ic h a c o n v e r g e n c ia n o p u e d e e x p lic a r s e p o r u n p r s ta m o d ir e c t o , s in o p o r la
c o m n a d h e s i n p r o v i s t a d e r e s e r v a s , c ie r t a m e n te , e n A r is t t e le s a un
t e m a q u e d e b a d e s e r t r a d ic io n a l e n t r e lo s r e t r ic o s . C f r . a s im is m o G o r g i a s ,
H e l e n a , 1 1 ; I s c r a t e s , A d N i e . , 4 1 ; A n t i d o s i s , 2 7 1 . A c e r c a d e e s t o s te m a s
e n I s c r a t e s , c f r . E . M i k k o l a , I s o k r a t e s , H e l s i n k i, 1 9 5 4 , p p . 19 6 -2 0 0 ; s o b re
l a r e la c i n e n t r e I s c r a t e s y A r i s t t e l e s , b u e n a s p u n t u a liz a c io n e s e n L . T o -
r r a c a , I I l i b r o I d e l D e p a r t i b u s a n i m a l i u m d i A r i s t o t e l e , N p o le s , 1 9 5 8 , p
g in a s 8 -13 ( a p r o p s it o d e D e p a r t , a n i m a l . , I , 1 , 6 3 9 a 1 s s ., q u e co m e n ta r e
m o s m s a d e la n t e ), y n u e s tr a r e c e n s i n d e e s e a r t c u lo e n R . E . G . , 1 9 6 0 . S o b r e
la in flu e n c ia d e c ie r t o s t e m a s r e t r ic o s e n A r i s t t e l e s , c f r , t a m b i n n u e s tr a c o
m u n ic a c i n S c ie n c e , c u lt u r e e t d ia le c t i q u e c h e z A r i s t o t e , A c t e s d u C o n g r s
G . B u d , L y o n , 1 9 5 8 , p p . 1 4 4 - 1 4 9 ( d o n d e h e m o s c o m e tid o e l e r r o r d e n o m e n
c io n a r a I s c r a t e s ) . P a r a u n a r e h a b ilit a c i n m o d e r n a d e l a r e t r ic a , v a n s e las
o b r a s d e C h . P e r e l m a n y L . O l b r e c h t s - T v t e c a , e sp e c ia lm e n t e R h t o r i q u e e t
P h i l o s o p h i e , P a r s , 19 5 2 .
35 Cfr. nuestro artculo S ur la dfinition aristotlicienne de la colre,
p p . 304-3 05.
36 C f r . P l a t n , P o l t i c o , 2 9 2 c ; T e e t e t o , 1 7 0 a .

255
ro de temas aristotlicos: la rehabilitacin de la opinin, y , parale
lamente, de ese arte que, ms an que la retrica (que se contenta
con utilizarla o suscitarla) toma la opinin como objeto, arte al
que Aristteles volver a dar el viejo nombre de d ia lctica que Pla
tn haba desviado de su sentido al aplicarlo paradjicamente a la
ms alta de las ciencias, la que debe librarnos definitivamente del
reinado de la opinin.

2. Lo UNIVERSAL Y L O PRIM ERO

El problema del valor respectivo de la polimata, la cultura y la


competencia; el problema ms tcnico de las relaciones entre
ciencia y opinin; la tensin tan poltica como filosfica entre
universalidad y primaca: todos estos temas que acabamos de evocar
volvern a ser tratados y se ampliarn dentro de un debate cuya im
portancia acaso no haya sido observada lo bastante37, y que va a
permitimos captar la unidad, al menos polmica, de preocupaciones
y doctrinas que el anlisis tradicional tena por costumbre disociar.
Dicho debate, que iba a hacerse clsico en la filosofa ateniense
del siglo V, y en relacin al cual platonismo y aristotelismo represen
tan slo dos tipos de respuestas entre otras, podra resumirse as:
cul es el arte o la ciencia que el hombre debe poseer para ser
feliz? Si se responde, como hacan los Antiguos, que ese arte o esa
ciencia es la sabidura, la cuestin se replantear en estos trminos:
cul es el arte o la cienda que constituye la sabidura? Esta cues
tin disputada, muy genrica en su formulacin, pero dentro de la
cual parece haberse circunscrito muy pronto el debate entre ciertos
tipos determinados de respuestas, anima varios dilogos platnicos.
Hemos recordado ms arriba unas pginas del E u tid em o en las que
Scrates se preguntaba qu ciencia otorga la felicidad a quien la po
see, sin llegar a decidirse entre varias soluciones, ya presentadas
parece como clsicas 38. Habra que citar en su totalidad el Cr-
m id cs, donde el problema debatido es el de la definicin de la sabi
dura, o, con ms precisin, la investigacin de aquella ciencia
ciencia en sus propios asuntos, ciencia de las ciencias o de la den-
37 No obstante, hemos de reconocer aqu d e una vez por todas nuestra
deuda con la obra de Duprel, L es sop histes, cuyos cotejos son siempre muy
sugestivos. Con todo, no podemos seguirle cuando se cree autorizado a poner
tal o cual nombre detrs de tal o cual interlocutor de un debate cuya historia
slo nos transmite un eco indistinto y , en cualquier caso, annimo. Por ejem-
lo, no seramos capaces de atribuir a H ipias la importancia que Duprel
E: asigna, a partir de indicios cuya fragilidad ha sido denunciada hace tiempo
por D ies (A utour d e Platon, I, p. 187 ss., a propsito de la obra de E. Du
prel, La lg en d e socratique e t les sou rces d e Platon).
33 Cfr. ms arriba, al principio del presente captulo.

256
d a , d en d a d d bien y del mal que define la sabidura. Esta pro
blemtica no es exdusiva de los dilogos socrticos: volvemos a en
contrarla en el F ileb o, donde Platn se pregunta qu d end as que
podran llamarse primeras intervienen en la constitucin de la
vida buena.
Es indudable que Aristteles contina ese mismo debate cuando
se esfuerza por designar la dencia que l llama primera, o tambin
arquitectnica. En el libro I de la E tica a N icm a co, esa investiga-
d n se halla expldtam ente asodada a una reflexin acerca de la
feliddad. La experienda ms inmediata nos pone en presenda de
una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victo
ria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines corresponde una tc
nica apropiada: m ediana, estrategia o economa. Pero acaso esos
fines no son divergentes, y esas tcnicas meramente yuxtapuestas?
No, responde Aristteles, pues todo fin es un medio por respecto a
un fin ms elevado, y las tcnicas se subordinan a otras tcnicas: las
tcnicas de fabricadn a las tcnicas de uso, que a su vez no son sino
los instrumentos de la d en d a de un bien mayor; as, el arte d d
guamidonero se subordina al del jinete, y el del jinete al d d estra
tega * . Pero cul es d fin supremo, d fin que slo es fin, y no ya
medio, y que remata la serie de los fines para asegurar su condu-
sin y, por eso mismo, su unidad? A l modo en que d movimiento
supone un primer motor no movido, o que la demostradn supone
una primera premisa no deducida, as la serie de los fines supone
un fin que no se halle mediatizado, sin lo cual estaramos condena
dos a una regresin al infinito. Paralelamente, cul ser la d enda
primera, rectora, o, como Aristteles dice, arquitectnica *, aque
lla cuya fundn describa ya el E u tid em o bajo el nombre de arte
real? Dicho de otro modo: si es que hay como los filsofos anti
guos han admitido siem pre41 una unidad de los fines humanos,
cul ser la ciencia de esa unidad, que al mismo tiempo ser la uni
dad de la cienda, ya que la rd ad n entre los fines vudve a encon
trarse en la reladn entre las d endas de esos fines? La respuesta de
Aristteles en la E tica a N ic m a co es inesperada y decepdonante.
Era de esperar que la respuesta fuese: la filosofa, o, al menos, la
tica. Pero es la p o ltica la declarada aqu primera de las riendas,
ms arquitectnica que cualquier o tra 42. Pero esta respuesta, no
preparada en absoluto por d contexto, parecer menos extraa si

Et. N ie., I , 1, 1094 a 10 ss.


*> I b id ., 1094 a 27.
41 Evidentemente, no podra decirse lo mismo de la literatura griega,
especialmente de los tr gicos.
Et. N ie., I , 1, 1094 27.

257
vemos en ella, segn atestigua el pasaje ya citado del E u tid em o 4,
un tipo tradicional de respuesta a un problema no menos tradicional.
Se ha observado a menudo la divergencia entre este pasaje de la
E tica a N icm a co y el del comienzo de la M eta fsica , donde la prima
d a no se le otorga a la poltica, sino a la sabidura, previamente de
finida como ciencia de los prindpios y las c a u s a s . Ms adelante
veremos que la divergencia es slo aparente y que, en realidad, Aris
tteles propone un mismo tipo de respuesta en ambos casos. Pero
importa hacer notar aqu que es el mismo problema el planteado,
casi en los mismos trminos, en el texto de la M eta fsica y en el de la
E tica a N icm a co, y que ese problema no es otro que d del E u tide
m o , d C rm id es y el F ileb o : se trata de definir esa d en d a llamada
sabidura * , o bien lo que viene a ser lo mismo, si es derto que
la sabidura es presentida confusamente como la cienda ms alta, la
que trae al hombre la felicidad de instituir un certamen entre las
dendas para determinar cul puede pretender la primaca, cul es
arquitectnica o, como dice el texto de la M eta fsica , ms apta para
gobernar ( ) 46; cul, en fin, posee el privilegio que el
E u tid em o describa como propio del arte real.
Una vez admitido que el hombre alcanza la felicidad a travs de
la ciencia, se trata de averiguar qu d en d a entre las conocidas o,
si hace falta, entre las an por nacer puede darle al hombre la
felicidad. B u sca r la cie n cia primera, rectora, constitutiva de la vida
buena: ese viejo problema sigue siendo el problema de Aristteles;
podramos casi d ed r que el nico problema de la M eta fsica . Cuando
Aristteles llama dencia buscada dencia anhelada, segn
tradudr tan justamente Ldbniz a esa ciencia que an no tiene
nombre ni lugar, no debe verse en tal expresin un mero ripio, como
parece que ha hecho la mayor parte de los traductores, sino la refe
rencia predsa, captable fcilmente por sus oyentes, a un debate que
deba estar vivo entre sus contemporneos47, y al cual estimaba
Aristtdes ninguna respuesta satisfactoria haba puesto fin.
Cules eran, entonces, las posiciones enfrentadas? No es en un
dilogo platnico, ni en un texto de Aristteles, donde buscaremos
su ms desnuda expresin, sino en una obra que por su misma trivia:
lidad y la mediocridad de su autor puede ser considerada como fiel
291 c.
44 A, 2, 982 b 2, 5-7. Cfr. Ross, M etaph., I, 121; J. S o u i i h , in Et. Nie.,
I, ad 1094 a 26.
A, 1, 981 b 28.
A, 2, 982 b 4-5.
*7 Cfr. Crmides, 175 b : Esta ciencia que y o busco, la que ms contri
buye a la felicidad, cul es?; Epinomis, 976 cd : Necesitamos descubrir una
ciencia que sea causa del hombre realmente sabio... Es una bsqueda muy
difcil la que emprendemos al buscar... una cien cia que merezca actualmente
y con justo ttulo ser llamada sabidura.
testigo de la tradicin filosfica media. Dicho texto es uno de esos
dilogos que, pese a hallarse recogidos en el C orp u s platnico, no
parecan menos sospechosos a los propios antiguos: los R iva les. El
problema de los R iva les (o a ce rca d e la F ilosofa ) 48 es el mismo que
ms arriba hemos mencionado. Se trata de saber qu es filosofar4 ,
o sea, una vez ms, q u ciencias debe aprender quien se ocupa de
filosofa . Se proponen sucesivamente tres respuestas: la filosofa
es la ciencia de todas las cosas o, lo que viene a ser lo mismo, se
confunde con la totalidad de las ciencias; a sta se le opone la res
puesta que Scrates har suya: la filosofa es la ciencia de una cosa
nica, pero privilegiada, que sera el hombre mismo, o por lo menos
lo que tiene que ver con la excelencia del hombre51, es decir, su
bien y su m a l52; entre ambas respuestas, una solucin intermedia:
la filosofa no sera ni ciencia de las ciencias, ni ciencia de s misma,
sino cierta cultura, intermedia entre la competencia universal y la
especializacin, que permitira al hombre cultivado (),
sin poseer de cada arte un conocimiento tan preciso como el del
hombre de oficio ( ), poder comprender, no
obstante, las explicaciones del hombre de arte ( )
mejor que todos los que lo escuchan, y ser capaz de emitir su opinin
de tal modo que parezca () el ms experto conocedor...53.
Polimata, competencia eminente, cultura general: en e l primer
caso, una ciencia primera por ser universal; en el segundo, una cien
cia universal por ser primera; entre ambos, una universalidad adqui
rida slo a expensas del verdadero saber, y que no concede, por
tanto, ms que una primaca aparente. Tambin tres tipos humanos,
propuestos a nuestra eleccin como posibles ilustraciones de la sabi
dura: el erudito, polmata como lo era Demcrito54, pero tambin
politcnico como pretenda Hipias, que se envaneca de haber fa
bricado l mismo todo lo que llevaba encim a55; como opuesto, el
filsofo, que no lo conoce todo, sino slo lo esencial es decir, y en

48 Ntese que el subttulo de los R iv a les es el ttulo mismo de una obra


de juventud de Aristteles. Se trata sin duda de una coincidencia (ya que los
subttulos de los dilogos platnicos datan de su clasificacin en tetralogas),
pero que subraya, al menos, un parentesco d e contenido, y la permanencia
d e un gnero.
133 c.
135 a.
51 137 c.
52 137 d e.
135 d.
54 F r. 165 Diels (cfr. Dig. L aercio, IX , 37).
55 H ip. m en o r, 368 b e. Acerca de la polimata de H ipias, ver asimismo
H ip. m ayor, 285 b , 286 ab. Tambin emplea Platn, para designar a los antiguos
sofistas (en oposicin a los que luego se especializaran en la erstica), la ex
presin Tc330f>i (E u tid em o, 271 c ) .

259
primer lugar, a s mismo , y que, en posesin del prindpio, domina
con su vision clara todo lo dems: filsofo de los principios, pero al
mismo tiempo y por igual razn prncipe de la ciudad, detentador
de ese arte supremo que los R iva les, al igual que el E u tid em o y el
P o ltico , no slo por metfora llaman arte real 56. Lo mismo es,
segn toda apariencia concluye el Scrates de los R iva les , rey,
tirano, poltico, administrador, maestro, sabio, justo; y una sola y
misma ciencia es la ciencia real, tirnica, poltica, desptica, econ
mica, la justicia, la sabidura n. Pero entre el polmata y el rey-
filsofo aparece ese tercer personaje que los R iva les llama hombre
libre y cultivado * : ese hombre que, sin ser competente en nada,
puede hablar verosmilmente de todas las cosas, y en quien puede
fcilmente reconocerse la imagen, o quiz la caricatura, del retor se
gn Gorgias, o del hombre cultivado segn Iscrates.
Siendo sos los personajes que se nos proponen, poco importa
aqu la argumentacin propia del Scrates de los R iva les: un Scra
tes que parece ser portavoz de un socratismo tardo, fuertemente te
ido de platonismo59. Nos quedaremos tan slo pues tambin ella
deba ser tradicional con la comparacin que permite al autor del
dilogo descalificar, en ese debate, al hombre meramente cultivado.
Sucede con l, dice Scrates, como con el atleta de pentathlon que,
aunque sea vencedor considerando los cinco ejercicios en su totali
dad, no deja por ello de ser inferior en cada uno de ellos al hombre
de oficio: corredor, luchador, etc. Si no fuese ms que hombre culti
vado, el filsofo sera, como el pentathlonista, segundo en todos los

R ivales, 1 3 8 b.
* 1 3 8 c.
55 1 3 5 c .
59 C o m o lo s d e m s d i lo g o s a p c r if o s , lo s R ivales n o p u e d e h a b e r s id o
e s c r ito a n te s d e la p o c a d e A r i s t t e le s : s ig lo m s e g n S o u i l h (N otice,
p p . 1 1 0 - 1 2 ) , o s e g u n d a m it a d d e l IV s e g n C h a m b r y (N otice, p . 6 7 ) . P e r o ,
c o m o h a p r o b a d o D u p r e l , e l c a r c t e r r e la tiv a m e n t e t a r d o d e e s t o s d i lo g o s
n o im p lic a q u e s e a n u n m e r o p la g io d e t e x to s p la t n ic o s o in c lu s o a r is t o t lic o s
(e n e ste s e n tid o , B r u n n e c k e , De A lcibiade I I qui fertu r Platonis, G t t i n g e n ,
1 9 1 2 , c i t . p o r S o u i l h , p . I l l ) , y q u e n o p u e d a n s e r u t iliz a d o s , p o r t a n t o ,
c o m o fu e n t e s a u t n o m a s . E n e f e c t o , n a d a im p id e q u e u n a d e l a s fu e n t e s d e
e s t o s d i lo g o s s e a n l o s e s c r ito s , h o y p e r d id o s , d e lo s o t r o s s o c r t ic o s , c o m o
A n t s te n e s o E s q u in e s , y q u e s u s a u t o r e s h a y a n c o n o c id o , in c lu s o , c o m o p re
c i s a D u p r e l , t o d o s lo s e s c r ito s o r ig in a le s d e l o s s o fis ta s , o p a r te d e e llo s
(op. cit., p . 1 1 4 , n . 1 ) . P o r l o d e m s , e s l o q u e S o u i l h r e c o n o c e : E sa s
o b r a s h a c e n r e v i v i r p a r c ia lm e n t e a n te n u e s tr o s o jo s l a a c ti v i d a d in te le c t u a l d e
l a A c a d e m ia y d e lo s m ed ios ms o m en os em parentados co n la escu ela pla
tn ica ... L o s d i lo g o s p s e u d o p la t n ic o s p u e d e n d a r n o s id e a d e u n g n e r o d e
lit e r a tu r a q u e g r a v it d u r a n t e s ig lo s e n t o m o a lo s n o m b r e s d e S c r a t e s y
P l a t n . .. N o s d a n a c o n o c e r lo s te m a s e n b o g a ( p . X , s u b r a y a d o n u e s tr o ) .
A e s t e t t u l o u t iliz a m o s a q u lo s R ivales, c o m o te s tig o d e l a a tm s fe r a d e p e n
s a m ie n to e n la c u a l, o p o r r e la c i n a l a c u a l , s e c o n s t it u y l a p r o b le m tic a
a r is t o t lic a .

260
gneros: superior, sin duda, en conjunto, al comn de los atletas,
pero inferior en cada actividad particular a los campeones Scrates
ridiculizar sin trabajo esa concepcin con un argumento que, una
vez ms, parece dirigirse contra Gorgias: Pues bien, dime: si llega
ras a caer enferm o... a quin llamaras a tu casa para recobrar la
salud, a ese hombre de segundo orden que es el filsofo, o al mdi
co ? Llam ara a los dos, responde agudamente el defensor del pen-
tathlonista , acordndose sin duda de la complementariedad que
Gorgias atribua al mdico y al retor, pero mostrndose as, por
desgracia, incapaz de justificar ms ampliamente ese punto de vista.
Sin embargo, haba opuesto a Scrates poco antes un argumento
que no por ser despreciado era efectivamente despreciable: M e
parece, Scrates, que comprendes bien lo que es el filsofo al com
pararlo con el atleta de pentathlon. Pues pertenece a su naturaleza
no dejarse sojuzgar por asunto alguno, y no llevar ningn estudio
hasta la perfeccin. No quiere, por ocuparse de un solo objeto, si
tuarse en un estado de inferioridad respecto a todos los dems, como
los artesanos; quiere tocarlo todo con m edida62. Volvemos a hallar
aqu el argumento segn el cual la competencia, el saber, separan al
hombre de la totalidad, argumento asociado al tema platnico de!
menosprecio de las tcnicas, pero en un sentido que no es platnico:
en efecto, entre los argumentos de Platn contra las artes jams en
contramos se; Platn no reprochaba al artesano la reclusin en su
especialidad, sino, por el contrario, no recluirse lo bastante, igno
rando as su necesaria subordinacin al filsofo, nico que posee la
visin de la totalidad. La especializacin, juzgada correcta por Pla
tn, nefasta por el autor de los R iva les, es aqu corregida mediante
la nocin de m ed id a , cuya resonancia aristotlica se ha subrayado
justamente63. Pero si se tratase de un prstamo sera por lo menos
inhbil, pues la medida se opone aqu a la perfeccin y el autor de
los R iv d e s ignora manifiestamente la teora segn la cual la justa
medida es lo ms elevado, lo que le habra permitido poner en boca
del interlocutor de Scrates una defensa ms convincente de esa
filosofa, universal por ser m esurada, cuya idea haba esbozado. El
carcter no platnico de la primera parte del argumento, la incompa
tibilidad de la m edida aqu invocada con la teora que de ella
ofrece Aristteles, permiten ver en esta frase algo distinto de una
simple reminiscencia de Platn o de Aristteles: el eco de una po
lmica anterior o contempornea, cuya principal articulacin pa
rece nos restituye aqu el autor, pese a sus impericias: hay que
escoger entre sa b er o sa b er h a cer algo y h ablar de todo, entre una
Rivales, 135 e.
136 cd.
136 ab.
65 B ru n n e c k e , op. cit.
261
ciencia o un arte parcial y una universalidad que slo se adquiere al
precio de la mediocridad. Antes de suscitar una reflexin acerca del
saber, que ser quiz lo esencial de la especulacin platnica y aris
totlica, este problema se plantea aqu en su significacin ingenua
mente humana: no se puede ser el primero en todos los gneros, no
se puede ganar a la vez en la carrera y en la lucha; el hombre es de
tal manera que su fuerza y su saber se degradan al extenderse. Es
cierto que el planteamiento del problema indicaba al menos el sen
tido de su solucin: hallar un hombre que sea el primero en el con
junto sin ser el segundo en el detalle, que no sacrifique ni la preci
sin en aras de la totalidad, ni la universalidad en aras de la trascen
dencia, que sea universal sin ser cualquiera, eminente sin ser limitado,
y, para ello, comprometerlo con un arte o una ciencia que ane la
primaca con la amplitud de miras y que hable de todo sin desdear
cosa alguna. La permanencia de esta problemtica, que reaparece
como un leitm o tiv , casi con los mismos trminos y provista de una
misma tram a64, en textos tan diversos como los que hemos citado,
no permite ya poner en duda que los sofistas, Platn y Aristteles
por hablar slo de ellos se han aplicado sucesivamente a solu
cionarla a .
Acaso se nos permita ahora reconstruir en su desarrollo histrico
una problemtica de la cual los R iva les nos ofrece tan slo un esque
ma retrospectivo. Vemos mejor, a partir de aqu, el sentido preciso
del problema: la ciencia buscada, es la ciencia de todas las cosas, o
bien la ciencia de una cosa nica, pero privilegiada? O tambin, si
convenimos en que la ciencia buscada debe poseer el doble carcter
de la universalidad (nada le es extrao al sabio) y de la dominacin
(todo le est subordinado), podemos ver que dos posiciones extre
mas se enfrentan: para una de ellas, la ciencia buscada es primera
por ser universal; para la otra, es universal por ser primera.
64 Hallamos as el tema del certamen, de la lucha por la primaca, en
el F iteb o y los R ivales, y , aunque de forma ms abstracta, en la distincin
aristotlica entre filosofa primera y filosofa segunda.
45 Serla interesante reconstruir estas cuestiones disputadas, esos clsicos
temas de debate, cuyo conocimiento permitira quiz descubrir hilos conduc
tores o lneas de fuerza insospechadas en la actividad filosfica, aparentemente
tan rica y desardenada, de la Atenas del siglo v y principios del iv , copioso
conjunto en el cual slo una ilusin retrospectiva permite aislar individualida
des como Platn o Aristteles, cuya primaca no debi ser reconocida inmedia
tamente por sus contemporneos. Ms arriba hemos visto otro ejemplo de esas
cuestiones disputadas: tposi Oissi (Cap. II, 1, p. 102, n. 38). Es
tas cuestiones se distinguen de aquellas que sern debatidas, en el siglo siguien
te, en el seno de la escuela platnica (por ejemplo: se confunde, o no, el nme
ro matemtico con el nmero ideal? Es la prudencia una ciencia o una virtud?,
etctera) por su carcter ms general y menos escolar: podemos suponer que
la enseanza de los sofistas haba sabido interesar en ellas a un amplio p
blico.

262
La primera concepcin es la de la polimata, a la que van unidos
los nombres de Demcrito y los sofistas. Voy a hablar de todo:
a este clebre comienzo de su tratado S o b re la N aturaleza debi De
mcrito sin duda, desde la antigedad, su reputacin de polmata ,
y contra l haba sido ya utilizado el argumento del pentathlonista,
del que nos informa los R iva les 61. De hecho, fueron espontneamen
te polmatas todos los primeros pensadores de Grecia, que preten
dan hablar de la Totalidad. Herclito citar, como ejemplos de hom
bres cuya polim ata no ha adiestrado a la inteligencia, a Hesodo
y Pitgoras, Jenfanes y Hecateo de M ileto . Pero fueron los so
fistas, y en particular Hipias segn el testimonio de Platn, quienes
se erigieron en primeros tericos conscientes de la polim ata y la
politecnia.
El fragmento 40 de Herclito atestigua que, incluso antes del
desarrollo de la sofstica, las pretensiones de erudicin universal ha
ban provocado la burla69. Progresivamente nace la idea, que parece
hoy de sentido comn pero que slo debi imponerse por experien
cia, de que la calidad del saber est en razn inversa de su extensin.
Peto si queriendo saberlo todo no se sabe nada, qu habr que
saber para ser filsofo? M. Si la filosofa no es la ciencia de todas
las cosas, qu tendr que conocer, para distinguirse de las dems
ciencias? Medimos mal la importancia que debieron tener para los
pensadores antiguos estas cuestiones que nos parecen hoy ingenuas:
y es que les iba en ellas no slo una definicin abstracta de la filo
sofa, sino la justificacin de la actividad filosfica en cuanto oficio
autnomo. A una cuestin de este gnero debi responder Gorgias,
que ni poda renunciar al ideal polimtico de los Andguos, ni igno
rar las crticas que ese ideal provocaba, y an menos sin duda, el
espectculo de su efectivo fracaso. Gorgias habra reconocido prime
ro que hadie que el arte supremo no es el imposible arte universal,
sino aquel que permite poner de relieve las dems artes 71. La ret

46 Fr. 165 Diels. cit. por Sexto Emprico, A dv. M ath:, V II, 265. Cfr. Ci
cern, A cad. P r., X X III.
67 Digenes L a e r c i o , IX , 37.
68 Fr. 40 Diels.
69 El propio Demcrito se burlar de las gentes atiborradas de conoci
miento y que estn, sin embargo, desprovistas de razn (fr. 64 Diels): prueba
de que no consideraba que formase l mismo parte de ellas.
10 Sobre todo, cules son... las ciencias que debe aprender quien se
ocupa de filosofa, dado que no debe aprenderlas todas, ni un gran nmero de
ellas? (R ivales, 135 a).
71 Desde este punto de vista, H ipias, posterior a Gorgias, es un represen
tante rezagado del ideal polimtico. Pero no puede ponerse en duda que la
evolucin general de la sofstica va desde la polimata hasta la idea de un arte
que sea universal sin confundirse por ello con la posesin de todas las artes.
n pasaje del E u tid em o recuerda que los jvenes sofistas Eutidemo y Dioniso-
doro comenzaron por desear ser universales () (271 c ) , antes de opinar
rica sera, entonces, el arte buscado; aquel que, sin tener objeto pro
pio, hace valer las dems artes: hablar no se opone a hacer, no es un
hacer entre otros, sino que es aquello mediante lo cual el hacer en
general toma conciencia de s como actividad humana y puede, a
partir de ah, ejercer su poder efectivo, que es un poder del hombre
sobre el hombre. Hemos desarrollado en otra parte esa concepcin
gorgiana de la retrica, entendida como arte de las artes 72, en el
doble sentido de reflexin sobre las artes y de tcnica primordial.
Platn, sin duda, apuntar hada esa concepcin, tanto al menos
como hacia el proyecto pretendidamente socrtico de un conocimien
to de s mismo, cuando critique en el C rm id es la idea de una cien
cia de las ciencias n. Y es, sin duda, un esquema empobrecido de
esa misma concepcin lo que encontramos de nuevo, bajo el nombre
de cultura, en la segunda parte de la discusin de los R ivales.
Gorgias haba intentado sustituir la universalidad ilusoria de un
saber pretendidamente real por la universalidad real de un saber
aparente. Scrates denunciar, antes de Platn, la impostura moral
de un arte que sacrifica la verdad en aras de la omnipotencia, y, al
rehusar defenderse ante sus jueces, se negar incluso a poner al ser
vido de la verdad un arte cuya finalidad era tan profundamente im
pura. Sin desearlo, proporcionar as un supremo y terrible argumen-

que con una sola ciencia bastaba: la erstca (272 b ). Platn aludir a t a
ltim a concepcin de la sofstica cuando defina al sofista como u n atleta del
discurso, cuya esp ecia lid a d es la erfstica (S ofista , 231 c ) : xtpi 4...
, Ipicmxr^ .
72 Cfr. ms arriba, cap. I I , 1, al comienzo. La expresin a rs a rtiu m se
encuentra en Santo Toms ( I n Anal, p o st., lecl. 1, n. 3 , ed. leonina), el cual
designa asf la dialctica aristotlica. Santo Toms anuda asi, sin duda incons
cientemente, con una tradicin retrica prearistotlica, que por lo dems pudo
transmitirse directamente hasta l mediante la tradicin de las artes liberales.
73 El Scrates del C rm ides critica una concepcin segn la cual, mien
tras que todas las dems ciencias son ciencias de otra cosa que ellas mismas,
la sabidura es la ciencia de las dems ciencias y d e ella misma a la vez
(166 b e). S i rechaza dicha concepcin, no es tanto en nombre de una concep
cin intencional, que vedara el retomo reflexivo de la ciencia sobre s
misma, como en nombre de una concepcin reg io n a l del saber: Se define cada
ciencia diciendo no slo que es una ciencia, sino una ciencia particular con
un objeto particular (171 a ). As, pues, aquello a que parece apuntarse con el
nombre de dencia de las ciencias no es tanto el proyecto de un conocimiento
de s misma cuanto el de una dencia o un arte universal, tal como pretendan
serlo la retrica de Gorgias o la cultura general de Iscrates. Acaso sea ste el
lugar de recordar que la idea moderna de reflex i n es extraa al pensamiento
griego: el concete a ti mismo no es, n i siquiera en Scrates, una invitadn
al conocimiento de s (pese a todas las interpretaciones modernas d e esta frmu
la), sino una exhortadn al reconodmiento de nuestros lm ites; la frmula
slo puede significar esto: conoce lo que eres, es ded r, que eres mortal (cfr.
F. Dirlmeier, A rch iv f. R elig io n sw issen sch a ft, XXXVI, 1940, p. 290, y J . M o
re a u , Contrefaon de la sagesse, en L es s c ie n c e s e t la s a g e s s e (5 Congreso
de las Soc. de Fil. de lengua franc., Burdeos, 1950), pp. 89-92.

264
to a los defensores de la retrica: la verdad no se impone por s
misma a unos hombres que acaso no estn predestinados a recibirla;
incluso lo verdadero necesita el prestigio de la palabra para ser reco
nocido como tal; lo verosmil puede no ser verdadero, pero lo verda
dero no puede nada si antes no es verosm il74. Pero s i Scrates
suministraba as con su muerte un involuntario apoyo a la doctrina
de Gorgias, haba asumido y popularizado en su enseanza un tema
apreciado por el retrico, a saber, el menosprecio de los saberes par
ticulares, y su corolario: la burla hacia el hombre competente,
temas que inspiran los dilogos socrticos de Platn y por los cuales
se distinguen, sin duda, con la mayor claridad, de la enseanza pro
piamente platnica. A l criticar al hombre competente que, como el
general del L aques o el adivino del E ultfrn, ignora recluido como
est en un dominio particular los fundamentos de su propia cien
cia, Scrates volva a dar vida, a su modo, al ideal de universalidad
de los sofistas, sin recaer por ello ni en las ilusiones de la polimata
n i en los engaos de la retrica. La ciencia arquitectnica no ha de
buscarse en la competencia, y tampoco en la apariencia de la compe
tencia, sino en la afirmacin, proclamada muy alto, de la no-com-
petenda; dicho de otro modo, en la iron a socrtica. No hay ms que
un saber que sea universal, y por ello primero: es el saber del no-
saber. Universal lo es de dos maneras: en primer lugar, negativa
mente, pues no est espedficado por ningn objeto particular; pero
tambin, en un sentido ya ms positivo, porque pone cada saber en
su sitio verdadero, es decir, en su sitio particular, impidindole que
se identifique abusivamente con la totalidad. Aristteles recordar
esa Iecdn que Scrates da a un tiempo a polmatas y retricos: la
universalidad buscada no puede ser la universalidad de un saber, real
o aparente, sino la de una negadn; con ms predsin, la de una
crtica, o, como Aristteles dir, una p eir stica 75. Un mismo
hombre no puede saberlo todo; pero puede preguntar cualquier cosa
acerca de cualquier cosa. Scrates descubre el nico poder legti
mamente universal: el de la pregunta; el nico arte al que ningn

74 A argumentos de este gnero responden no slo el G o rgia s de P l a t n


(especialmente 4 8 5 d ss.), sino toda la literatura de los discursos llamados so
cr tico s ( j, que florecer an por mucho tiempo en las escuelas
surgidas de Scrates. Como observa Dis a este respecto, no es slo la vida de
Scrates la que requiere una apologa, sino tambin su muerte, esa muerte
para cuya prevencin haba sido impotente la palabra del filsofo, y que debi
parecer ignominiosa a una sociedad tan convencida de la virtud de la palabra
que confunda bajo un nico vocablo la causa injusta y el discurso defectuoso
(>} ). Cfr. A r i s t f a n e s , N ubes, v. 8 9 2 ss.; P l a t n , H ip. m a y o r, 3 0 4 ab
( A . D i e s , A u tour d e P laton , I , p. 1 7 2 ) . Se da ah una especie de proceso
pstumo de Scrates y , a su travs, de la filosofa, que la literatura socrtica
nunca ha ganado definitivamente.
73 , 2 , 10 0 4 b 2 5 .

265
otro puede disputar la primaca: el de plantear cuestiones en el di
logo; dicho de otro modo, la dialctica *.
Pero esa minusvaloradn retrica, y luego socrtica, de la com
petenda, ese mtodo dialctico que convierte al primero que se pre
sent en juez de la competenda de los dems, van a susdtar una
reaccin que podramos llamar aristocrtica, de la que Platn, opo
nindose en este punto al mismo Scrates, va a ser, s no el iniciador,
en todo caso el prindpal artfice. La tesis platnica, preparada por
la polmica antirretrica del G orgias, los libros I y II de la R ep blica
y el F ed ro, llegar a su ms clara formulacin en los textos, comple
mentarios a este respecto, de los libros V I y V II de la R ep blica,
y del P o ltico . El arte supremo, la cienda primera, no es la retrica,
sino la poltica, ese arte real cuya identificadn con la sabidura
vacilaba an el E u tid em o en afirmar. A decir verdad, que el arte
real sea primero es la evidencia misma, ya que, en virtud de su
definidn, lo gobierna todo, manda en todo y de todo saca prove
cho v . Ms interesante para nuestros propsitos es la razn que
Platn da de esa superioridad del poltico; como es sabido, reside
en el s a b e r * . Los textos ms antiguos de Platn muestran clara
mente la significadn polmica de esa tesis; se opone en primer
lugar a la prctica de la democracia ateniense, segn la cual el pol
tico no es un dudadano privilegiado, sino el dudadano cualquiera,
al que no distingue, ni debe distinguir, competencia particular algu
na a fin de ejercer las magistraturas del Estado; baste recordar aqu
las burlas no slo de Platn, sino ya de Scrates y los socrticos,
contra el sorteo de los magistrados , burlas cuya inspiradn direc
tamente opuesta a las de Scrates contra los hombres competen
tes quiz no se haya subrayado lo bastante ; recurdense asimismo
las mofas propiamente platnicas contra el principio mismo de las
elecdones pblicas*1. En este plano de la polmica, Platn sostiene
que la cosa poltica no es del dominio pblico, que no cae bajo la
competenda de una opinin que cualquier retrico podra modifi
car, sino bajo la de una tcnica particular, ella misma fundada en una

76 En efecto, la dialctica no es tanto el arte de interrogar y responder


como el arte d e in terro g a r (cfr. A rg. so/lst., 11, 172 a 18). Pues para responder
hay que saber, y la dialctica no pretende suministrarnos ningn saber. J eno
fonte observa que Scrates pregunta siempre y n o r e s p o n d e n u n ca (M em ora
b les. IV , 4 , 10). Cfr. A rg. so lls t., 34, 183 b 7.
77 Cfr. ms arriba, p. 244, . 4.
71 T e e te to , 170 a ; P o litico , 292 c.
75 J enofonte, M em ora b les, I , 2, 9-10. D issoi L ogoi, V II, 4.
n Scrates no se burla slo de la competencia ilusoria o pretendida: ni
por un momento pone en duda que Laques sea un buen estratega o Eutifrn
un autntico adivino.
11 G orgias, 455 b ss.

266
dencia, como ocurre, por ejemplo, con la medicina0 . Pero en este
punto Platn no puede haber sido enteramente insensible al argu
mento de Gorgias: dedr que la poltica es un arte entre otros, sig
nifica ignorar lo que ese arte tiene, si as puede decirse, de particu
lar, que es su propsito de universalidad; el poltico no debe estar
espedalizado en nada si quiere conservar la visin de conjunto. Gor
gias pensaba que no hay un objeto poltico propio, porque la poltica
condeme a las reladones del hombre con el hombre y , siendo as,
penetra la actividad humana en su conjunto. Platn piensa, de un
modo algo diferente, que el jefe es quien capta la Idea del Todo
para poder asignar a cada cual el lugar que le es propio. En ambos
casos, la poltica supone una visin sinptica y excluye la especia
lizacin. Pero las consecuencias que Gorgias y Platn extraen de
esa misma exigencia son contrarias: para Gorgias, es la dencia en
cuanto tal la que espedaliza, y, por tanto, la poltica no ser cuestin
de d en d a, sino de opinin. Platn estima posible, al contrario, unir
la competenda y la universalidad. Como observar en varias ocasio
nes Aristteles , Platn restaura a su modo el proyecto cuya
vanidad haba mostrado Gorgias de una dencia universal. Pero,
a fin de designar dicha cienda, emplea paradjicamente el trmino
mismo que, quiz para Gorgias y en todo caso para Scrates, deba
resumir la imposibilidad misma de ese ideal de universalidad por
medio del saber: el trmino de d ia lctica . La dialctica no es ya en
Platn lo que en Scrates representaba: el saber del no-saber; menos
an es lo que la retrica era en Gorgias: el sustitutivo de la compe
tenda. Platn es d nico filsofo para quien la dialctica no se opone
a la d en d a; tcnica de persuasin en los retricos, instrumento de
crtica en Scrates, la dialctica se opona, como lo har ms tarde
en Aristteles, a la competencia de los doctos; especie de cultura
general, con la opinin como materia y la verosimilitud como fin,
se opona a la d en d a de la cosa. Platn es el nico que cree poder
triunfar sobre esa disodadn: en l, el dialctico se opone tan poco
al sabio que resulta ser el hombre supremamente competente; la
dialctica se opone tan poco a la d en d a que es e l pinculo y bro
che final de las dencias **.
Tal es desde el punto de vista que aqu nos ocupa el prin
cipal carcter del programa trazado por Platn en los libros VI y
V II de la R ep b lica para la educadn de los guardianes de la d u
dad: a fin de convertirse en dialcticos, no debern volver las espal
das a la d en d a, sino, por el contrario, sumergirse en ella, remontar
sus distintos grados. Lo requerido por el poltico no es una tcnica
52 Frecuentes comparaciones entre poltica y medicina en el G orgia s: 477 f-
478 d , 505 a, 521 r-522 a , etc.
** Cfr. ms arriba, cap. II, 4.
R ep ., V H , 534 c.

267
formal de persuasin, y ni siquiera una cultura general, sino un sa.-
ber enciclopdico. La perspectiva sinptica, que todo el mundo
reconoce ser necesaria al ejercicio del poder, no se obtiene aqu a
expensas de la competencia, sino que se confunde con la competen
cia ntegra. Pero el problema est, entonces, en saber por qu Platn
designa esa competencia suprema con el mismo nombre, d ia lctica ,
que designa y designar, en sus precedesores como en sus sucesores,
un conjunto de reglas cuya prctica hace intil y excluye el sa b er.
Pues el vocablo d ia l ctica sigue significando en el vocabulario plat
nico, pero ahora asociado a la idea de ciencia, aquel ideal de univer
salidad que la retrica gorgiana y la dialctica socrtica haban juz
gado incompatible con el carcter parcelador de la ciencia.
Mostrar cmo, remontndose ms atrs de Scrates y Gorgias,
Platn regresa en cierto sentido a la polimata de los Antiguos, cmo
reconcilia saber y universalidad en el proyecto restaurado de una
ciencia universal, equivaldra a resumir todo el platonismo. Circuns
cribindonos al esquema simplificado de los R iva les, digamos tan
slo que Platn representa, por respecto al problema de la definicin
de la sabidura, la tercera de las posiciones enfrentadas: aquella que
define la sabidura como ciencia universal, por ser primera. Cierta
mente, el filsofo no puede saberlo todo ni saber hacer todo, pero
conoce lo mejor, y su tarea es hacer a los hombres excelentes
() . Un saber particular, pero eminente, y , por ello, y en
virtud de su valor fundamentante, mediatamente universal: as es
como resulta ser, a fin de cuentas, la filosofa para Platn. El pro
yecto de hacer mejores a los hombres supone la ciencia del bien y
del mal, recuerda los R iv a le s 16. De forma ms abstracta, la R ep
b lica . y antes el E u tid em o, presentaban la dialctica como la ciencia
del Bien, que es aquello por respecto a lo cual todo lo dems es.
Vemos por qu el filsofo no necesita ahora conocerlo todo, sino
slo lo nico necesario: la Idea del Bien v . Quien conoce el fin co
noce los medios. Slo el dialctico conoce lo que es bueno hacer,
aquello por lo que las cosas son buenas. Su arte, que ahora es al
mismo tiempo una ciencia, es arquitectnico, porque no es slo pri
mero, sino fundam entados Su ciencia no es la imposible ciencia de
todas las cosas, sino y esto reconcilia de antemano la necesaria
particularidad del saber con la universalidad de la exigencia filos
fica la ciencia del principio de todas las cosas. Siendo as, la dia
lctica platnica deja de aparecer bajo el aspecto solamente enci
clopdico que parecan acreditar los pasajes pedaggicos de los li-
85 R iva les, 137 c . C fr. Fe d n , 97 d ; G orgia s, 465 a (donde el conocimiento
de lo meior distingue al filsofo del retrico).
137 c.
17 C fr., adems de los textos clsicos de la R ep b lica y el texto ya citado
del E u tid em o, M en ex en o 246 e ; C rm id es, 174 c d ; A lcib ia d es I I , 145 c e .

268
bros V I y V II de la R ep b lica ; la jerarqua de las d endas no se
resume en la ms elevada de todas, sino que en ella se suprime y se
perfecciona a la vez; sin duda, el dialctico debe formarse en la
escuela de las diversas dencias lo que bastara para distinguir su
arte de la tcnica puramente formal de los sofistas , pero esas
dencias, prcdsamente, no son sino la escuela, la propedutica de la
dialctica. El primer trmino de la serie de las ciendas supone los
trminos anteriores, pero es trascendente a la serie. La dialctica
supone la polimata, pero la sobrepasa o ms bien la domina ,
sin por ello recurrir a las ilusorias superioridades de la aparienda o
a los triunfos fciles de la irona.
No podemos tratar aqu de mostrar cmo, mediante su teora de
las Ideas y su concepcin de la Idea de Bien, el platonismo clsico
resuelve ese problema de una- ciencia que sea a la vez particular
es d ed r, una d en d a y universal es d ed r, una filosofa .
Pero si hemos rememorado aqu esa problemtica que, en el tiempo
de Aristteles, deba ser ya tradicional, es porque se trata del lugar
privilegiado desde donde puede captarse mejor, en su comn origen,
el proyecto aristotlico de una dencia del ser en cuanto ser y la con
cepcin aristotlica de la dialctica.

* * *

Se ha subrayado hace mucho la dualidad de inspiradn y de pro


yecto de la metafsica aristotlica. Surez opona ya, en sus D isputa
tio n e s m e t a p h y s ic B, las dos definiciones que de la metafsica pro
pona Aristteles: unas veces cienda del ser en cuanto ser, en la
generalidad de sus determinadones , y otras ciencia del principio
del ser, o sea, de lo que hay de primero en el ser ; por una parte,
d en d a universal, referida a un ser al que su generalidad impide ser
un gnero; por otra parte, dencia particular, referida a un gnero
particular del ser, aunque eminente ( ) . Es cosa tambin
sabida cmo esa oposidn, presente en los textos de Aristteles, la
tente en un comentarismo que las ms de las veces procurar enmas
cararla, ir siendo academizada progresivamente, antes de que W olff
y Baumgarten la reasuman en la distincin, desde entonces clsica,
entre una m eta p b y sica g e n e r a lis, referida al e n s co m m u n e , y una
m eta p h y sica sp ecia lis, referida al su m m u m e n s , es d ed r, a D ios .
ra I. para., disp. I, sect. 2.
" Cfr., sobretodo, , I, 1003 a 21 ss.
n Cfr. A, 1, 981 b 28; 2, 982 b 2; y, deforma mselaborada, como
ciencia del primer ente, asimilada ahora a lateologa, E, 1,1026 a 19.
E, 1, 1026 a 21.
52 Segn F isler (W rterbuch der philosophischen Begriffe, 4." ed., sub v.),
el autor de esta distincin sera un tal Micraeuus (Lexicon philosophicum,
1653). Pedro Fonseca caracteriza ya la metapbysica generalis y lo que la dis-

269
Es sabido, por ltimo, cmo W . Jaeger, utilizando ese esquema a
fin de proyectar retrospectivamente alguna claridad sobre los ambi
guos textos de donde haba salido, ver en la oposicin entre onto-
loga y teologa la clave de las contradicciones y de la evolucin del
pensamiento de Aristteles.
Pero antes de convertirse, con W olff, en esquema acadmico, o,
con W . Jaeger, en instrumento de interpretacin retrospectiva, esa
oposicin ha sido vivida por Aristteles no slo en el dilogo interior
de su propio pensamiento, sino adems en la polmica con sus con
temporneos. No cabe duda de que la oposicin docta entre una
concepcin teo l g ica y otra o n to l g ica de la metafsica tiene su ori
gen y, en definitiva, su sentido, en esa tensin entre la primaca y la
universalidad, en esa competicin entre lo esencial y lo cualquiera,
que, como hemos visto, haban marcado con tanta fuerza la sensibili
dad, no slo filosfica sino poltica, de los hombres del siglo v . Si
lo que hemos dicho es exacto, la oposicin entre ontologa y teolo
ga, como la oposicin entre opinin y ciencia, o entre la retrica y
el oficio, reproducen efectivamente, en otro plano, la oposicin
entre democracia y aristocracia. Qu hay de extrao en esas conver
gendas? Qu hay de extrao en que la prehistoria de la metafsica
nos lleve a un nudo de problemas en que poltica, filosofa, reflexin
sobre la palabra y sobre el arte, remitan significativamente unas a
otras en un complejo indisodable? Qu hay de extrao en que el
proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser, que en seguida lleg
a parecer abstracto cuando se olvidaron sus resonancias huma
nas , tome su origen y en cierto modo su savia de un debate en el
que se trataba de la condicin y vocacin, indisolublemente terica,
tcnica y poltica, del hombre en cuanto hombre?
La problemtica cuya historia hemos intentado recordar podra
resumirse, a fin de cuentas, en un conjunto de cuestiones, en cuya
convergencia podra decirse est el problema mismo de la meta
fsica de Aristteles. Es el filsofo el hombre cualquiera, el
hombre en cuanto hombre, o bien el mejor de los hombres? Es su
objeto el ser cualquiera, es decir, el ser en cuanto ser, o bien el g
nero ms eminente del ser? Pertenece el ser al dominio pblico,
siendo aludido por la ms modesta de nuestras palabras, o bien tan
slo se desvela, en su maravillosa trascendencia, a la intuicin de
adivinos o reyes? Es el discurso del filsofo por ltimo la pa
labra de un hombre meramente hombre, que habra renunciado a
interpelar al ser como telogo, fsico o matemtico, o bien la palabra
altiva de quien, siendo primero en todos los gneros, se hallara en
connivencia con los dioses?
tingue de la teologa, precisando que la primera se refiere al e n s q u a ten u s e s t
c o m m u n e D eo e t crea tu r is ( I n M eta ph ., Lyon, 1591, 490-504). Acerca de esta
distincin, vase tambin Baumgarten, M eta p h ysica , 2. ed., 1743, 1-3.

270
Los captulos anteriores han mostrado suficientemente que Aris
tteles nunca resolvi del todo esas preguntas: tan pronto insisti
en la trascendencia del saber filosfico , tan pronto en el carcter
comn de su objeto Es cierto que en un pasaje de la M etafsica
vimos cmo Aristteles planteaba claramente el problema cuyo ori
gen y alcance reconocemos ahora, resolvindolo en un sentido que
podramos llamar platnico: Podramos preguntarnos si la filoso
fa primera es universal o si trata de un gnero particular y de una
sola realidad... Respondemos q u e... si existe un Ser inmvil, la
ciencia de dicho Ser debe ser anterior, y debe ser la filosofa prime
ra; de tal modo, ella es tambin universal p o r q u e es primera .
La ontologa sera una protologa: ciencia del fundamento, sera
como la ciencia del Bien en Platn a un tiempo ciencia de lo
mejor y ciencia del Todo, o, mejor dicho, ciencia del Todo por ser
ciencia de lo mejor. Pero ya tuvimos ocasin de preguntarnos si tales
declaraciones de Aristteles n seran programticas, ms bien que
representantes de una solucin efectiva. Si bien trazan el ideal de la
solucin, cuyo modelo ofreca ya el platonismo, no son suficientes
a falta de una elucidacin del p o rq u , es d ed r, de la eficacia fun
damental de lo primero para aportar la realidad de esa soludn.
Este carcter del proceso de investigadn ontolgica laborio
so caminar, ms que saber absoluto no es algo meramente im
puesto a Aristteles, y el intrprete no se ve obligado a oponerlo a
las intendones del filsofo simplemente desde fuera. El propio
Aristteles ha reflexionado acerca de su mismo proceso efectivo de
investigadn, dndose cuenta de que tena ms que ver con la dia
lctica de los sofistas o de Scrates que con aquella d en d a del Bien,
universal por ser primera, que Platn llamaba tambin dialctica en
virtud de un audaz cambio del sentido habitual del trmino. Rec
procamente, al reflexionar en el O rgan on sobre d proceso dialctico,
Aristteles insistir, al mismo tiempo que en las limitadones de
dicho mtodo, en la universalidad de sus objetivos; de esta suerte,
estar muy prximo a reconocer, a la vez que su oposidn al dis
curso demostrativo, su extrao parentesco con la investigacin on
tolgica.

3. D e b il id a d y v a l o r d e l a d ia l c t ic a

Aunque la palabra dialctica no se pronunde en ellas, las prime


ras lneas del D e p a rtib u s anim aliu m son las que mejor nos adaran
Por ejemplo, A, 2, 982 a 12: El conocimiento sensible es comn
todos; de este modo..., nada tiene de filosfico.
* El ser es comn a todas las cosas (, 3, 1005 a 27); cfr. B, 3,
998 b 20; I, 2, 10J3 b 20.
E, 1, 1026 a 23-31.

271
Ia funcin y lo s lm ites d e la dialctica segn A rist teles. E n todo
gnero de especulacin y b squeda, tanto en la m s triv ia l como en
la m s elev ad a, parece q u e h ay dos clases d e actitu d ; podram os lla
m ar a la prim era cien cia de la cosa ( , ), y a la
otra una especie de cu ltu ra ( ), pues es p rop ia d e l hom
bre cultivado la aptitu d para em itir u n ju icio (xpvat) p ertin en te acer
ca de la m anera, correcta o no, conform e a la cu al se expresa quien
h ab la. P ues es esa cu alid ad la qu e pensam os que pertenece a l hom
b re dotado de cu ltu ra general ( ), y e l resu l
tad o de la cu ltu ra ( ) es precisam ente esa ap titu d.
D ebe aad irse, ciertam ente, q u e este ltim o hom bre es capaz de
ju zgar ( ), segn creem os, l solo por as d ecir acerca
de todas la s cosas, m ien tras q u e e l o tro slo es com petente en una
naturaleza determ inada ( )
E ste texto resum e m uy bien el debate evocado p or nosotros en
tre com petencia y u niversalidad. P ero la originalidad d e A ristteles
rad ica en q u e no tom a partido p or una de esas exigencias. Am bas
son igu alm ente le g tim as: no era de esp erar q u e A ristteles desvalo
rizase la exigencia cien tfica en un texto q u e sirve de prlogo a toda
su obra biol gica; pero es m s raro verlo hacer, en ese m ism o lugar,
el elogio de la cu ltu ra general, sobre todo si pensam os q u e lo s con
tem porneos no podan d eja r de ver en ta l elogio una rehabilitacin
d e lo s sofistas y lo s retricos 97. A d e d r verdad, da la im presin aqu
q u e la cu ltu ra general posea valo r, no tanto p or s m ism a, sino en
cuanto q u e se n u tre de las in su fid en cias de la d e n d a d e la cosa. La
d e n d a es e x a c ta , com o d ir en otros lu gares A rist te le s98, pero
tien e e l inconveniente de referirse slo a u n a naturaleza determ ina
d a , ignorando p or tanto la re la d n d e esa n atu raleza con la s dems
y , en d efin itiv a con e l todo. La cu ltu ra, p or su p arte, tien e la ventaja
de ser gen eral, pero tien e e l inconveniente de no ser u n sab er; en
otro tex to , A rist teles opondr lo s hom bres cu ltivad o s a lo s que
sab en , como a q u la a la . A s pu es, la gen erali
d a d de esa cu ltu ra tien e por contrapartida su v acu id ad ? E s sabido
q u e, en otro lu g a r, A ristteles no v a d la r en extraer una consecuen-
d a d e ese tip o . P ero aq u la cu ltu ra se salva p or su m ism a gene
ra lid ad ; perm ite ju z g a r cu alq u ier discurso; autoriza a q u ien la po
see a ju z g a r legtim am ente de cu alq u ier cosa; tien e una funcin

* Part, a nim al., I , 1 , 639 a 1-10.


57 Es imposible dejar de oponer este texto al de L os R iva les, donde el
hombre culto era ridiculizado, al ser segundo en todos los gneros.
Cfr. A , 2, 982 a 27; M , 3, 1078 a 10; D e A nim a, I, 1, 402 a 2 ; T op.,
I I, 4 , 111 a 8.
P ol., I l l , 11, 1282 a 6.
* Cfr. Et. E ud., I , 8 , 1217 b 21.

272
crtica u n iv ersal, aunque habra qu e p recisar: una funcin crtica que
slo es u niversal porque se contenta con ser crtica, es decir, con
ju zgar e l discurso de otro, no presentndose e lla m ism a como un
discurso aadido a otros discursos.
D icho con m s precisin: e l discurso del hom bre cu ltivado no es
e l discurso d el sabio. D ifiere d e l porque es cr t ico , expresin que
a q u debe tom arse exactam ente en e l sentido negativo q u e hoy le
dam os, segn e l cual lo crtico se opone podram os decir a lo
orgnico, como lo negativo a lo positivo . D ecir qu e e l hom bre cul
tivado ju z g a el discurso d e l bilogo no puede significar que, m e
diante una especie de ju icio de segundo grado, vaya a d ecid ir acerca
d e la verdad o la falsedad de la s proposiciones enunciadas p or este
ltim o : tal in terpretacin slo podra fundarse en el doble sentido,
ju d icial y ju d icativo , que dam os hoy a la palabra ju icio . E l griego
xpveiv slo tien e e l prim ero d e esos dos sentidos: a s pu es, hab lar
d e la funcin crtica de la cu ltu ra significa q u e sta tien e poder para
condenar, pero no para decir. A s como e l trib un al no tien e por qu
otorgar elogios a lo s hom bres d e b ien , as tampoco e l hom bre c u lti
vado tien e por q u extender certificados de com petencia: por lo
dem s, slo una com petencia em inente que no posee le perm i
tira entender d e eso. P or contrapartida, sin ser com petente l m is
m o, tien e e l poder m aravilloso d e reconocer y denunciar la incom
petencia d e lo s dem s. Pero se d ir acaso no hace falta cono
cer la verdad acerca de un tem a dado para poder tachar de incompe
tente a q u ien habla d e l? E llo no es necesario, pues la falsedad del
contenido acaba siem pre por traducirse en u n vicio de form a, y de
ese vicio puede e l hom bre cu ltivado, sin sab er nada, ju zgar legtim a
m ente. E se carcter form al de la crtica, correlato de su u niversalidad,
q ueda expresado por dos veces en e l m ismo texto del D e p a rtib u s
anim alium . E l ju ic io del hom bre cultivado no se refiere a la verdad
d el discurso, sino a su form a b e lla o no b e lla (
) 101. M s ad elante, A rist teles in siste con m ayor clarid ad an
acerca de la tarea q u e asigna a l hom bre cu ltivad o : E s evidente que
incluso la investigacin acerca de la naturaleza debe com portar cier
tos lm ites ( ), por relacin a los cuales se juzgar acerca de la
fo r m a d e la s d e m o s tr a c io n e s ( ), sin pre
guntarse cu l es la verdad, si es a s o de otro m odo 102. Y A rist
teles pasa a enum erar algunos d e lo s problem as qu e se le plan tearn,
d e esta suerte, a l hom bre cu ltivado, a propsito de la cien cia de la

loi P art, a nim al., I, 1, 639 a 5. H ay que dar a estos trminos, sin duda,
un sentido ms general que el esttico. Pero el hecho de que Aristteles no
emplee el adverbio muestra que piensa en una cualidad formal del dis
curso, y no en su contenido de verdad.
639 a 12.

273
v id a: d eb e e l bilogo estu d iar la s especies y sus propiedades u n a a
u n a, lo q u e le llev ar a in tiles repeticiones, o bien debe considerar
d e entrad a las funciones vitales (sueo, respiracin, crecim ien
to, etc.) en lo q u e tien en d e com n a diferentes especies? D ebe el
bilogo, como hace el astrnom o, p a rtir d e in vestigacion es em p ri
cas para av erig u ar lu ego e l porqu y la s ca u sa s, o b ien debe p ro
ced er de o tra m an era? I03. E n una p alab ra: a l hom bre cultivado in
cum ben las consideraciones de m todo .
O tro tex to , ya citado por nosotros, d e la E tica a N icm a co, v a a
precisar el p ap el q u e corresponde a l hom bre cu ltivado fren te a l sa
b io . E s seal d e hom bre cu ltivado e x ig ir tan slo, en cu alq u ier g
nero de estud io, la precisin q u e la natu raleza d e l tem a com porta.
Sera tan absurdo aceptarle a u n m atem tico razonam ientos proba
b les como reclam ar dem ostraciones a u n re t r ic o ,05. P ertenece,
pu es, a l hom bre cu ltivado asignar a cada sabio, o , m s en .g eneral,
a cada e sp e c ia lista, el gnero de discu rso qu e conviene a su objeto.
In cap az de h ab lar de o tro modo en gen eral, posee e l privileg io de
transm u tar esa evidencia in suficiente en u n poder q u e su m ism a ig
norancia le confiere: e l de confrontar el discurso cien tfico , q u e es
siem pre p articu lar, con la s exigencias del discurso hum ano en gene
ra l, arm onizando a s , m ediante una especie de anticipacin probable
sobre e l conjunto de lo s objetos del saber, la form a de cada discurso
con e l carcter presunto de su objeto. E st claro: e l hom bre c u lti
vado no es sino e l hom bre en cuanto hom bre, q u e, a l no estar ligado
a n ad a, com unica con la to talidad, pone a cad a sabio en su lu g a r, le
proh be confundir lo s gneros, lo preserva tanto de la extrapolacin
com o de la esclerosis, y , s i b ien no le im pone n ingn m todo, le

639 a 15-b 10.


104 Esa incumbencia, por extraa que sea, se halla claramente indicada por
e l contexto y confirmada, sobre todo, como veremos, a lo largo del desarrollo
de los T picos. A s, pues, no podemos adm itir en este punto las reservas de
los dos editores franceses ms recientes de este texto. No basta con decir, como
lo hace el P . L e B l o n d , que Aristteles se dirige aqu explcitamente a las
gentes cultivadas..., afecta a com odarse a quienes han recibido una educacin
de ese gnero, esforzndose en poner a l corriente d e su mtodo a tal tipo de
oyentes (Intr., pp. 52-53; subrayado nuestro). Creemos, asimismo, intil la
distincin introducida por P . L o u is: La respuesta a estas cuestione [d e m
todo] debe ser capaz de darla cualquier espritu cultivado, pero Aristteles se
esfuerza en darla c o m o fil so fo (In tr., p. X I I ; subrayado nuestro). Tampoco
se puede concluir de ese texto que Aristteles, desde el comienzo d el tratado,
indica claramente para qu pblico escribe. Se dirige explcitamente a la gente
cultivada (ibid., p. X X I). Aristteles no se contenta con dirigirse a la gen
te cultivada; interviene l mismo como hombre cultivado, cuya actividad se
c on fu n d e aqu con la del filsofo, en este libro I (exclusivamente) del tratado
de las P artes d e los anim ales, que es una introduccin metodolgica general a
los tratados biolgicos: en stos hablar como sabio. C fr., en igual sentido,
L . T o r r a c a , II libro I d e l D e part, animal., pp. 3-15.
i E t. Nie., I, 1, 1094 b 23 ss.

274
proh be a l m enos todos aquellos q u e no nazcan d e la ingenuidad, en
cada caso reconquistada, ante e l objeto.
U niversalid ad , funcin crtica, carcter form al, apertu ra a la to
talid ad : tales son en d efin itiv a los rasgos q u e A rist teles reconoce a
la cu ltu ra gen eral, y qu e van a p erm itirle percib ir en e lla algo m s
q u e vana c h arlatan era, sin p o r ello d ejar d e se alar claram en te su
oposicin a la cien cia de la c o sa . Vem os en q u sentido constituye
esa concepcin d e la cu ltu ra u n a reivindicacin de la sofstica y la
retrica contra los ataques plat nico s. L a fu n d n c rtic a es d istin
gu id a rad icalm ente por A rist teles de Ia co m p eten da; la d e n d a
suprem a d e lo s plotnicos, cu ya im posibilidad, por lo dem s, ha de
m ostrado A rist teles, se ve a q u destronada en provecho d e una u n i
versalid ad nicam ente form al; p or ltim o , e l p riv ileg io d e la visin
sinptica le es retirado al sabio p ara restitu rselo a l hom bre a quien
ningn sab er e n d erra en una relacin particu lar con e l ser. M s an:
e l sabio $e v e som etido por A rist teles a la ju risd icd n del hom bre
cu ltivad o' en u n terreno qu e p arecera serle propio: e l del m todo.
S e ha dicho q u e e l libro I del tratado De las partes de los animales
era una esp e d e d e discu rso d e l m to do I06: antes de em prenderlo,
A ristteles nos ad vierte q u e no se puede actuar a la vez, o por lo
m enos en un m ism o tiem po, com o sabio y como terico d e l m todo.
Los com entaristas no sern in fieles, en este p u n to , a l pensam iento
d e A rist teles, cuando rehsen convertir a la lgica en u n a cien da
en tre otras, p ara hacer de e lla u n organon, dndose com o condidn
d e la un iv ersalid ad del in strum ento su independenda p or respecto a
todo saber particu lar.
D e hecho, en el Organon hallam os e l desarrollo y la ju stificad n
d e l paradjico cam bio sugerido p or e l texto De las partes de los
animales. L o q u e A ristteles llam a en este ltim o c u ltu ra gen eral,
aparece a ll b a jo u n nom bre q u e ya nos es fam ilia r: e l de dialctica.
Creem os haber m ostrado suficientem ente, m ediante u n estudio de
sus orgenes, q u e la dialctica aristo tlica era heredera d e l id e a l de
u niv ersalid ad de lo s sofistas y retricos. E sta vin cu lari n queda con
firm ada, e n e l in terio r de la obra de A ristteles, por el hecho de que
la descripcin qu e A rist teles d a d e la s fundones d e la cu ltu ra gene
ra l a l com ienzo d e l tratado De las partes de los animales coindde
exactam ente con la teora de la d ialctica q u e d esarro lla largam ente
en los Tpicos.
Si volvem os a tom ar, uno p o r uno, lo s caracteres d e la cu ltu ra
qu e m s arrib a hem os distin guid o , lo s verem os confirm ados y pre
n sad o s, en cada caso, en la concepdn aristo tlica de la dialctica.
L a u n iv ersalid ad , qu e pertenece por definicin a la cu ltu ra general,
pero cu ya re la d n in m ediata con la d ialctica no se p e rd b e b ien , es

106 P. Louis, op. cit., p. XXI.

275
afirm ada de entrada sin em bargo, segn hemos v is to I07, como ca
rcter esencial de esta ltim a. La funcin crtica, por su parte, deriva
inm ediatam ente d e la naturaleza in terrogativa de la dialctica tal
y como Scrates la haba practicado ya. P ero ahora vemos m ejor su
vnculo con la universalidad de la perspectiva dialctica: la crtica
e s u niversal tan slo porque no es un saber; A ristteles hace una
teora de esa verdad triv ia l, ya experim entada por Scrates, confor
m e a la cual no es preciso ser tan sabio p ara in terrogar como para
responder, siendo posible m ostrar, sin saber nada uno m ism o, qu e
e l otro no sabe n ada: L a dialctica [ e n cuanto qu e es u n a c r tic a ]...

m Cfr. el comienzo de este captulo.


108 A d e d r verdad, la crtica es presentada por Aristteles solamente como
una parte de la dialctica ( A r g . s o j i s t . , 8 , 169 b 25; 11, 171 b 4). Sin em
bargo, representa el nico rostro autnticamente legtimo de ella. Cuando la
dialctica no se contenta con refutar, o, dicho de otro modo, cuando el silo
gismo dialctico pretende una conclusin positiva y no negativa, slo concluye
e n a p a r i e n c i a y , desde este punto de vista, es indiscernible del razonamiento
sofstico. La dialctica puede mostrar que quien pretende saber no sabe: se
es su papel c r t i c o . Pero tambin puede explotar la ignorancia del adversario,
en vez de denunciarla: en ese caso, es capaz de probar una conclusin falsa
debido a la ignorancia de quien proporciona la respuesta (8, 169 b 2 6); y si
su conclusin es casualmente verdadera, no es ms que una apariencia apro
piada a la cosa de que se trata (169 b 2 2 . Acerca del sentido de esta reserva,
cfr. ms arriba, cap. I I, 4 , p. 209, n. 398, a propsito del argumento de Brysn
sobre la cuadratura del crculo). En resumen, la dialctica refuta realmente (y
entonces es c r t i c a ) ; pero slo demuestra e n a p a r i e n c i a , tanto en el caso de una
conclusin verdadera como en el d e una falsa (que no es, entonces, ms que
verosmil). As, pues, la dialctica es legtima en cuanto niega, erstica en cuanto
negaba: adems de su funcin crtica, se le exige, admite, a la dialctica,
socrtica; en virtud del segundo, de la retrica de los sofistas; pero Aristteles
reconoce al primero de esos usos el poder universa! que los retricos atribuan
al segundo, e incluso reconoce al segundo un valor relativo que Scrates le
negaba: adems de su funcin crtica, se le exige, admite a la dialctica,
e n r a z n d e s u p a r e n t e s c o c o n la s o f i s t i c a , no slo ser capaz de experimentar
el valor del adversario de un modo dialctico, sino tambin p a r e c e r que se co
noce la cosa en discusin (34, 183 l ) . As, pues, mientras que el primero
de dichos usos es inmediatamente legtimo, el segundo lo sera tan slo a con
dicin de presentarse tal cual es, o sea, como un arte de la apariencia ne
gndose entonces a s mismo, pues es propio de la apariencia no presentarse
tal cual es. Aunque Aristteles no extrae nunca expresamente tal consecuen
cia, comprendemos a partir de todo ello que el uso a p a r e n t e m e n t e positivo de
la dialctica est a un paso de identificarse con su uso crtico. Volveremos a
encontrar esa dualidad de sentido, e idntico corrimiento de un sentido a otro,
en la terminologa kantiana: la dialctica es a la vez, de un lado, lgica de
la apariencia, es dedr, arte de suscitar dogmticamente una apariencia
( C r t . r . p u r a , Lgica trascendental, Intr., IV , a d f i n . ) , pero, adems, cr
tica de la aparienda ( i b i d . , II I , a d f i n . ) . Pero descubrir la apariencia es al
mismo tiempo im pedir que nos engae (Dialctica trascendental, Intr., I,
a d f i n ) , de tal modo que, a fin de cuentas, si se entiende por lgica de la
apariencia no slo d arte mismo de produdr dicha apariencia, sino una refle
xin sobre ese arte, como ocurre con Aristtdes, entonces lgica de la apa
rien d a y crtica de la aparienda estarn a un paso de identificarse.

276
es una disciplina qu e puede poseerse incluso sin poseer la d e n d a .
Es posible, en efecto, hasta para quien no tien e d e n d a , proceder
al examen () de quien no tiene la d e n d a de la c o s a ... De ah
qu e todos los hombres, incluso los ignorantes, hagan uso en d erto
modo de la d ialctica y de la crtica ( vfl -); pues todos
ellos, hasta cierto punto, se esfuerzan por poner a prueba a los que
pretenden sab er **. En este tem a, A ristteles no hace m s que sis
tem atizar, justificndolo, e l uso socrtico de la dialctica. Pero ex
trae de l, directam ente, una consecuenda que no habran repudiado
los sofistas: V em os, pues, q u e la crtica no es la d en cia d e ningn
objeto determ inado. Por ello, asim ism o, se rdacion a con todas las
cosas no. N egar lo particu lar significa rem itirse a lo u niversal, o,
como dice A ristteles, afirm ar probablem en te lo universal. A s se
justifican, a la vez, el carcter u niversal de la negadn y como
contrapartida el carcter negativo de las afirm adones dialcticas
acerca de lo universal. Ahora bien, hemos visto que, cuando la u n i
versalidad sobrepasa la unidad genrica, salim os del discurso dent-
fico para ingresar en u n tipo de discurso qu e es, predsam ente, el
discurso dialctico 111. La contrapartida de la negadn aristotlica de
una cien d a u niversal es el reconodm iento de qu e slo puede hablar
se dialcticam ente, es d e d r, negativam ente, acerca de la totalidad 1U.
V ale la pena detenerse a considerar la m anera como A ristteles
confirm a, a pesar de la crtica platnica, la vocadn u niversal de
una dialctica opuesta a la d e n d a . Esa confirm adn ilu stra, en efec
to, el esbozo de un cam bio de sentido de la negacin q u e segn
una filia d n totalm ente extraa a l platonismo a n u n d a u n tema
que slo alcanzar su desarrollo pleno en el neoplatonismo. L a par
ticularidad de la posidn de A ristteles consiste en qu e l considera
en el buen, sentido la s im perfecdones reconoddas de antemano
propias de la dialctica, transm utando dichas im perfecdones en pri
vilegios. H em os visto que A ristteles asodaba con frecuenda los

Arg. sofst., 11, 172 a 22 ss., 172 a 30 ss.


> Ibid., 11, 172 a 27. Cfr. Tp., I, 2 , 101 b 3 : En razn d e su natu
raleza investigadora (), la dialctica nos abre camino a los principios
de todas las investigaciones.
111 Cfr. ms arriba, cap. II, 4, p. 202 ss.
112 Ntese a este respecto la formulacin negativa de] principio ms uni
versal de todos: el de contradiccin. Es im posible que el mismo atributo
pertenezca y no pertenezca a la vez al mismo sujeto y bajo el mismo respecto
(, 3, 1005 b 19). Este principio slo tiene sentido polm ico: no aparece ms
que cuando es negado, no se establece sino en contra de un adversario, real
oficticio. Incluso si los negadores del principio de contradiccin no hubiesen
existido histricamente, Aristteles habra tenido que inventarlos, en razn de
las necesidades de su justificacin dialctica del principio, la nica posible,
dada su generalidad.

277
adjetivos d ia lctico y v a co lu ; pero la vacuidad de la dialctica ga
rantiza su universalidad. Cuando q uiere m inusvalorar e l razonamien
to dialctico lo q u e sucede siem pre q u e lo com para con e l razona
m iento rientfco , A ristteles le reprocha qu e concluye a p a rtir de
principios dem asiado am plios, no apropiados, por ello, a l objeto de
la dem ostracin. P ero cuando q uiere rehabilitar la dialctica, vemos
qu e esa m isma im perfeccin se convierte en una ven taja: la propie
d ad del razonam iento cientfico encierra al sabio en un solo gnero,
m ientras q u e e l dialctico se m ueve en todos ellos, o , m s exacta
m ente, m s all de todos los gneros. Cuando el razonam iento con
cluye en virtud de principios q u e no son p ro p io s, puede decirse,
segn el punto d e vista en q u e uno se coloque, que tales principios
son im propios, o qu e esos principios son com unes; son im propios,
si consideramos q u e e l discurso no debe evadirse del gnero, pero
son oportunam ente comunes s i consideram os qu e se refieren a una
totalidad cuya extensin no puede dejarse iden tificar con la unidad
de un gnero. Ahora bien : hemos visto que la reflexin acerca de
los fundam entos de la ciencia im plicaba q u e, en un m omento u otro,
haba que s a lir d e los principios propios a fin de alcanzar su funda
m ento ltim o, e s decir, lo s principios com unes"4. E sta superacin
de la particularidad genrica, ilegtim a desde e l punto de v ista de la
ciencia, pero exgida por la re ft n sobre la ciencia, slo podr ser
obra del dialctico. Esa paradjica transm utacin d e la im propiedad
en com unidad, d e la vacuidad en universalidad, y , en definitiva, del
verbalism o retrico en instrum ento de crtica y , de tal suerte, en
jurisdiccin suprem a, es, segn creemos, e l descubrim iento propio
de A ristteles. Se tra ta de una etapa capital en e l cam ino q u e, para
lelo al d el P a rm n id es de P latn pero sin confundirse en absoluto
con l lu , conduce desde la erstica de los sofistas a la teologa nega
tiva de los neoplatnicos. A ristteles es e l prim ero que, insistiendo
a la vez sobre e l carcter negativo de las proposiciones dialcticas y
sobre su carcter u niversal reivindicado por los sofistas , y afir
mando el profundo vnculo de esos dos caracteres, ya presentido por
Scrates, parece haber convertido la negacin en m ediacin hacia
la unidad. E l fue e l prim ero en reconocer qu e lo s principios comunes
son com o las negaciones " s, y que se es el carcter qu e Ies perm i
te no referirse a una naturaleza y gnero determ inados, como la
afirm acin cien tfica, sino a la to talidad ( xdvTcov). Lo nega
tivo se convierte, por vez prim era, en ndice de una posibilidad inde
fin id a: se trueca en apertura a la totalidad.
o Cfr. cap. , 1, pp. 97-98, y 4, p. 203.
1,4 Cfr. m is arriba, cap. II, 4.
1U Sobre el papel d d P a rm n id es en este pasaje, cfr. la discusin de
E. B r h ik , S ophia, 1938, pp. 33-38. (Et. d e p h ilo s, a n tiq u e, pp. 232-236).
A rg. so llst., 11, 172 a 38.

278
P ero si bien A ristteles anuncia indiscutiblem ente en este punto
frm ulas neoplatnicas, conviene sealar con no menor insistencia
q u e no ha llevado hasta e l fin al esa revolucin que perm itir afirm ar
a P ro d o qu e es m s hermoso atenerse a la s negaciones ln. Comen
tando los textos neoplatnicos, B rhier escribe que, si es cierto que
hacer de u n trm ino e l sujeto de una proposicin, significa por ello
mismo subordinarlo [ a un g n ero ], convertirlo de algn modo en
prisionero "* de una esencia, entonces, a la inversa, la negacin
sig n ificar... aq u no una especie de privacin, sino algo as como la
liberacin de toda esen d a 119. C iertam ente, la negacin observaba
y a A rist td es , nos perm ite escapar a la lim itad n d e una natu
raleza y u n gnero determ inados, pero no puede llegarse a decir
que A rist td es h aya visto en ello nunca una lib e ra d n . A ristte
les es mucho m s sensible a lo que perdemos q u e a lo q u e ganamos
cuando nos evadim os de la unidad genrica. Sin duda, esa supera-
cin es, en d erto sentido, natural y necesaria (y por ello se negar
a condenar la cultura general, como haba hecho P latn), pero lo que
ganamos en am plitud de m iras lo perdemos en exactitu d: con ms
precisin, salim os d d dom inio d d saber discursivo para en trar en
otro dom inio que no por ello es e l de la contem plation. L a diferen
cia esend al entre A rist tdes y d neoplatonismo es que, para este
ltim o, h ay u n m s all de la esen da, p or relacin d cual d conod-
m iento d e las esendas es naturalm ente inadecuado; para A rist td es,
no h ay m s q u e esencias y , ello supuesto, cualquier discurso que,
como d discurso dialctico, se m ueva en ese m s a ll, e in d u so si
puede presentar justificadones relativas, no deja de ser por ello ver-
b d y vad o haga lo qu e h aga; dicho d e otro m odo: no acredenta en
nada nuestro saber acerca d e la s esendas o, como dice A rist td es a
m enudo, con la in ten d n d e oponer d saber fsico d discurso d ia
lctico uo, nuestro conocimiento de las n a tu rd ez a s. Nos advierte
de ello e n u n pasaje notable de los A rgu m en tos s o fs tic o s: N ingn
m todo qu e tienda a m anifestar la n atu rdeza d e d g o , sea lo que sea,
procede m ediante in terrogado nes m . Llegamos aq u d corazn m is
mo de la oposicin entre actitud d e n tfica y actitud d id ctica: d
sabio dem uestra p r o p o sicio n es, que, dertam ente, pueden ser objeta

117 I n P'armen., 1108, 19. Acerca del problema de la negacin en el neo


platonismo, no podemos por menos que reenviar a las pginas de E. B r h i e r
sobre La idea de la nada y el problema del origen radical en el neoplatonismo
griego, R ev. d e M it. e t d e M or., 1919; reproducidas en E tu d es d e p h ilo so p h ie
an tiq u e, p. 248 ss., especialmente 263-266.
lu La expresin, como seala Brhier (art. d t-, p. 257), es d e P lotino,
V I, 8 , 19, 1. 38.
ln A rt. dtado, p. 265.
120 Ver pp. 97-98, ms arriba, y nuestro artculo d t. Sur la dfinition aris-
totlidenne d e la colre, p. 304.
A rg. so fis t., 11, 172 a 15.

279
das por u n adversario, pero corriendo ste con la carga d e establecer,
m ediante una nueva dem ostracin, la verdad d e la contradictoria; e l
dialctico plan tea problemas, que, en apariencia, slo difieren de las
proposiciones p or su form a in terrogativa, pero que, en realidad, im
piden a l qu e p r e c in ta ju stificar los trm inos de la alternativa, y al
q u e responde le im piden asim ism o ju stificar la eleccin de uno de
esos trm inos. S i yo pregunto es o no animal pedestre bpedo la
definicin d e hom bre?, y si conm ino a m i in terlocutor para q u e res
ponda s o no, ninguna respuesta podr darm e lu z acerca de la natu
raleza d el hom bre: si responde afirm ativam ente, lo nico qu e har
ser otorgar a la tesis que yo haba propuesto en la discusin la pro
babilidad que v a lig ad a a la autoridad de su aprobacin; y si respon
d e negativam ente, no m e proporcionar lu z alguna que haga avan
zar la discusin sugirindom e otro planteam iento del problem a entre
la in finidad d e planteam ientos posibles. Segn la respuesta sea s o
no, el dilogo, o bien progresa, pero dentro de la probabilidad, o bien
es im potente y vu elv e a p a rtir d e cero. E l saber no puede progresar
con seguridad m s q u e por m edio de la dem ostracin, y no por medio
d el dilogo; su m archa es, podram os decir, m onolgica y no dialc
tica: D em ostrar anuncia A ristteles a l comienzo de lo s Primeros
Analticos no es pregu ntar, es en u n ciar m . No se funda e l saber
en la pregunta hecha a u n adversario para q u e escoja entre dos con
tradictorias sino sobre e l enunciado un ilateral de una proposicin
que, en la m edida en que es necesaria es decir, en la m edida en
qu e ha sido dem ostrada exclu ye la posibilidad de la contra
dictoria.
L o que le falta a la dialctica en general nos lo revela A ristteles
a propsito de u n proceso dialctico p articu lar: la divisin ( ),
d e la cual, como es sabido, h a hecho uso P latn, especialm ente en el
Fedro, el Sofista y el Poltico. L a equivocacin esencial d e la d iv i
sin platnica consiste, segn A ristteles, en plan tear u n problema
(por ejem plo: e s el hom bre u n anim al o u n ser inanim ado? *), sin
sum inistrar m edio alguno de responder. A ristteles expresa la mis
m a id ea afirm ando de la div isi n q u e es como u n silogism o im po

A n d . p r., I , 1, 24 24.
123 As es como Aristteles define en una ocasin la dialctica:
/ d vnfst > I r a (A n d . p r., I, 1, 24 a 24). Es evidente que
el razonamiento apodictico no puede depender de una eleccin cuyo principio
no podra comprender, pendiente como estarla de la opinin del interlocutor.
Cfr. A l e j a n d r o , I n S op h, c le n c h ., 95, 11 (a propsito de 172 a 16).
124 No obstante, barruntamos ya aqu en qu plano va a poder ejercitarse
la revancha de la dialctica: las primeras proposiciones de la ciencia, no pu-
diendo ser demostradas (cfr. Introd., cap. II), sern p ro b lem tica s, en el sen
tido propio del trmino.
A n d. p o st., II, 5 , 91 b 18.

280
tente es decir si recordamos al papel fecundador que juega
en e l silogismo el trmino medio , un silogismo al cual le falta la
mediacin del trmino medio. En la divisin no hay ms que dos
trminos enfrentados: el individuo que se ha de definir y el gnero,
o ms bien la totalidad indiferendada en ltimo trmino, el ser en
general , del que slo sabemos que el individuo forma parte de l
y que se trata de dividirlo; a fin de unir el individuo a la totalidad,
es decir, para definirlo de un lado por su pertenencia a un g
nero, y de otro lado por su particularidad especfica, habra que
conocer los intermediarios, que son precisamente los que faltan. Por
ello la divisin concluye siempre algn predicado ms general de lo
que se espera 127. A s, por ejemplo, permite concluir que Scrates es
animal racional o no racional. Sin saber que Scrates es hombre (tr
mino medio) no podemos demostrar, sino slo postular , que es
racional. Ms an: una vez llegados a uno de los grados de la divi
sin, la continuacin de sta es arbitraria: si dividimos el gnero
anim al en alado y no alado, no es menos legtimo dividir luego
lo alado en domstico y salvaje que dividirlo en blanco y
negro, y tan arbitrario es lo uno como lo otro us. Entre los diver
sos momentos de la divisin no hay ms que una unidad artificial,
parecida a la que establece una conjuncin () entre dos fra
ses 00. Dicho de otro modo: la divisin, como el dilogo, no conlle
va ningn principio interno de progresin. Vemos aqu cmo la con
cepcin aristotlica se aleja, en virtud de su pesimismo, de la expe
riencia platnica del dilogo, e incluso de la socrtica. El encuentro
dialctico es juzgado por l o til o vano. Si los interlocutores se
encuentran dentro de la unidad de una misma esencia, se ponen de
acuerdo en seguida, pero en ese caso el dilogo es intil, o, al me
nos, slo representa la distancia que nos separa accidentalmente del
saber. Si por el contrario, no se da ninguna esencia como trmino
medio, entonces el dilogo es vano, convirtindose en el enfrenta
miento, aparentemente sin salida, de dos tesis contradictorias, o, lo
que viene a ser lo mismo, no suministrando ninguna razn cientfica
para escoger.
Por extraa que esta precisin pueda parecer a quien conoce la

And. pr., X, 31, 46 a 31; cfr. Anal. post., II, 5, 91 b 16 es.; Met.. Z,
12, 1037 b 27 s.
Anal, pr., 31, 46 a 32.
13 Anal, post., II, 5, 91 b 18. Debe observarse, desde luego, que esta
misma palabra postular () no se toma aqu( en el mismo sentido
que en el texto de los Anal. pr. citado ms arriba (p. 280), donde servia para
oponer la enunciacin cientfica a la interrogacin dialctica. Aqu designa,
al contrario, el postulado dialctico, opuesto a la demostracin cientfica.
i Part, animal., I, 3, 643 b 20.
Ibid., 643 b 20.

281
historia ulterior de este concepto ul, lo que le falta a la dialctica,
segn Aristteles ausencia responsable de su impotencia es la
m ed ia ci n : esa mediacin que, en el silogismo demostrativo, resulta
aportada por el trmino medio, es decir como precisa Aristte
les , por la esencia Asi pues, la dialctica es, segn Aristteles,
una manera de pensar o ms bien de hablar que se mueve ms
all de las esencias, estando por lo tanto desprovista de todo punto
de apoyo real que le permita avanzar. Sin embargo, en un texto don
de resume la aportacin de la investigacin socrtica, Aristteles
parece considerar, no ya como una desviacin sino como seal de un
progreso, el hecho de que la dialctica haya podido liberarse en
cierto momento de la consideracin de la esencia. En tiempos de
Scrates, escribe, la potencia dialctica no alcanzaba a poder consi
derar los contrarios incluso independientemente de la esenda, y por
ello era razonable que investigase la esencia de las cosas; pues pre
tenda hacer silogismos, y el principio del silogismo es la esencia
Pese a las numerosas interpretaciones que se le han dado, el sentido
de este pasaje parece claro: Scrates intentaba definir esencias, cre
yendo que nicamente el final de dicha investigacin poda ser punto
de partida de un razonamiento o incluso de un dilogo 134 vli
do. Ignoraba, por consiguiente, la posibilidad de un dilogo que no
se apoyase en una definicin previa. Por el contrario, el Platn de
los dilogos clsicos y metafsicos suministrar muchos ejemplos de
ese tipo de dilogo, bajo la forma de razonamientos hipotticos, que
permiten al dilogo progresar despus de haber puesto entre parn
tesis la cuestin de existencia y , a fo r tio r i, la de la definicin: se
es, recuerda Ross, e l procedimiento del que tenemos un ejemplo en
el P a rm n id es, donde las consecuencias de hiptesis contrarias si

ul Si se tratase de buscar un parangn, ste se hallarla, como hemos su


gerido varias veces, en el uso kantiano de la dialctica, el ms parecido al uso
aristotlico. Por lo dems, Kant toma de la terminologa aristotlica su opo
sicin fundamental entre analtica y dialctica.
1U Ntese que esta crtica se une a la que Aristteles dirige contra el
silogismo dialctico, que concluye en virtud de consideraciones demasiado
generales; de hecho, a pptir de un trmino medio que no es verdaderamente
medio porque, contrariamente a las reglas del silogismo demostrativo, tiene
una extensin superior a la del mayor. Semejante silogismo slo puede, siendo
asi, concluir accidentalmente lo verdadero. Cfr. la critica del argumento de
Brisn (ver ms arriba, cap. II, p. 209, n. 398).
1U M, 4, 1078 b 23 s.
134 Platn permanecer fiel a la inspiracin socrtica cuando escriba en el
Fedro: En toda cuestin... hay un nico punto de partida para cualquiera
que desee deliberar bien sobre ella: el de saber cul es, eventualmente, el
objeto de la deliberacin; si no, el fracaso es inevitable. Pues bien: un hecho
que la mayora no comprende es que no conocen la esencia d e cada cosa;
y as, creyendo conocerla, olvidan ponerse d e acuerdo al principio d e la inves
tigacin, pero pagan el precio cuando avanzan, pues d o se ponen de acuerdo
ni consigo mismos ni con los dems (237 b) .

282
lo uno es, si lo m ltiple es son estudiadas sin qu e h aya habido
previo acuerdo acerca de la definicin de lo uno y lo m ltip le 135.
Pero es probable qu e el s a tis fe cit qu e parece otorgarse A ristteles
cuando com para la dialctica d e su tiem po con la de Scrates se re
fiera, m s an qu e a l uso platnico, a l uso propiam ente aristotlico
de la d ialctica. D esde este pu nto d e vista, nos parece q u e el pasaje
acerca d e Scrates se ilu m in a s i lo cotejam os con e l tex to ya citado
de lo s A rgu m en to s s o fs tic o s , segn e l cu al n in g n m todo que
tienda a m an ifestar la naturaleza de algo, sea lo q u e s e a es in terro
gativo , es d ecir, dialctico. L o q u e A ristteles reconoce en ese juicio
aparentem ente peyorativo para la dialctica, pero cuyo sentido a fin
de cuentas positivo revela el texto del lib ro M , es q u e, si bien la
esencia es a la vez princip io y fin d e la dem ostracin, no es principio
n i fin d el dilogo. Se puede d ia lo g ar m u y bien sin es ta r d e acuerdo
en nada, a l m enos en nada determ inado; si nos ponem os de acuerdo
sobre alguna cosa, esa cosa hace in til e l dilogo.
Lo m ism o qu e lo s exegetas distinguen en P latn los dilogos
acabados, q u e concluyen con la definicin de la esencia, y lo s d ilo
gos inacabados, podram os d istin g u ir en A ristteles dos clases de
dialctica: en p rim er lu gar, una dialctica, q u e podram os llam ar
provisional o p red en tfica, la cu al tien de siguiendo u n proceso
cuyo carcter titu beante e in cierto nunca ha disim ulado A ristte
les h a d a la captadn y d efin id n d e una esen d a q u e, sirviendo
luego com o p rin d p io de una dem ostracin, funde u n saber qu e ser
independiente d e la s condiciones dialcticas de su su rgim iento; la
dialctica as entendida se b o rra, podram os d e d r, cuando llega a su
trm ino, d el m ism o modo q u e se suprim e e l andam iaje cuando la
casa se term in a, o el borrador cuando la obra est escrita. L a dialc
tica representa entonces el orden d e la in vestigadn u , que, una
vez e n posesin de la ese n d a , se in v ierte ante el orden deductivo,
nico q u e, segn A ristteles, expresa e l m ovim iento del saber v er
dadero u7. E n este am plio sentido d e la p alabra, A ristteles estudiar
la in d ucd n e n e l m arco de los procedim ientos dialcticos Pero
sta no es la aportadn o rigin al de A ristteles a la dialctica. E l ver
dadero d ilogo es, para l, aq u el q u e progresa sin duda pero
qu e no concluye; pues slo la incondusin garantiza a l dilogo su
perm anenda 1B. L a verdadera dialctica es la q u e no desem boca en

5 M eta ph ., I I , p. 422.
06 Este carcter de la dialctica ha sido subrayado por Aristteles y loe
comentaristas: la dialctica es , dice Aristteles ( T ip ., I , 2, 101 b 3),
Cjjrrrt*>5 xot }, comenta A l e j a n d r o (a d lo e ., 32, 9-10).
w Cfr. Introd., cap. II.
T p ., I , 12.
1B As se explica la persistencia del dilogo d e los filsofos a travs del
tiempo. Cfr. ms arriba, cap. I, a d fin .

283
ninguna esencia, en ninguna naturaleza, y q u e, sin em bargo, es lo
bastante fuerte como para encarar los contrarios sin e l auxilio de
la esencia. T al es, en A ristteles, e l amargo triunfo de la dialctica:
que el dilogo renazca siem pre pese a su fracaso; m s an: q u e el
fracaso del dilogo sea el m otor secreto de su supervivencia, qu e los
hombres puedan segu ir entendindose cuando no hablan de nada,
que las palabras conserven an u n sentido, incluso problem tico,
m s a ll de toda esencia, y que la vacuidad del discurso, lejos de ser
un factor de im potencia, se transm ute en una invitacin a la bsque
d a indefinida. Hem os visto q u e esta dialctica sin m ediacin nada
tena que hacer a ll donde la m ediacin est dada, o, a l m enos, donde
se ha hallado al fin en las cosas I4: el dialctico se esfum a entonces
ante e l sabio, la bsqueda ante e l silogismo. Pero a ll donde no hay
m ediacin, a ll donde e l silogismo es im potente, no como conse
cuencia de un error de m todo sino a causa de la excesiva generali
dad d el objeto de la dem ostracin, que excluye la posibilidad de un
trm ino medio entonces la dialctica no se esfum a ante la anal
tica, sino q u e la sustituye, supliendo sus insuficiencias: la perm a
nencia m isma d el dilogo llega a ser el sustituto humano de una me
diacin in hallab le en la s cosas. L a palabra vuelve a ser, como lo era
entre lo s sofistas y retricos, e l sustituto, in evitable esta vez, del
saber.
* * *

Las pginas anteriores perm iten barruntar a la vez la oposicin


y el parentesco entre la dialctica y la teora del ser: oposicin, si se
insiste como A ristteles hace a veces, en las insuficiencias de la pri
m era y el carcter em inente de la segunda; parentesco profundo, por
contra, si se contem plan ambas como dos expresiones a l fin conver
gentes d el mismo id eal de universalidad.
L os exegetas han sido generalm ente, es cierto, m s sensibles a l
prim er aspecto q u e a l segundo. Preocupados sobre todo por oponer
A ristteles a P latn, les ha im presionado el hecho de que, del uno
a l otro, la dialctica haya pasado desde e l rango de ciencia hasta el
d e m era lgica de lo verosm il, convirtindose as en pariente pobre
d e una analtica que sera nica sum inistradora del canon de u n sa
ber perfecto. H am elin , por ejem plo, ha puesto de relieve esa minus-
valoradn aristotlica de la dialctica: A ristteles, recuerda, ha ali

140 Todas las reglas de lo que hemos llamado dialctica p r ec ien tfica se
reconducen, de hecho, a sta: hallar el trmino medio.
141 Como es sabido, en el silogismo demostrativo el trmino medio debe
tener una extensin ms grande que la del menor el sujeto de la conclu
sin . Esta simple precisin basta para poner de manifiesto que no se puede
demostrar nada d e l ser.

284
neado la dialctica del lado de la opinin, separndola radical y defi
nitivamente de la ciencia 142, lo que valdra tanto como afirmar que,
para Aristteles, nada hay de comn entre la bsqueda de la verdad
y la dialctica l4J. As pues, la dialctica sera un arte infracientfico,
y, con mayor razn an, dado que el propio Aristteles designa la
filosofa como la ms alta de las ciencias, un arte infrafilosfico.
Todo lo ms, Hamelin admitir que la dialctica todava participa
de la verdad, ya que se refiere a lo verosmil y permite razonar con
justeza formal: en este sentido, puede hasta ser considerada como
un auxiliar de la ciencia, cuyos principios contribuye a establecer.
Pero esa misma contribucin no debe ser sobreestimada. Contra
Zeller, Hamelin estima que la dialctica desempea slo un papel
negativo en el establecimiento de los principios: Respecto a cada
principio, nos ensea sobre todo dnde no hay que buscarlo no
hace ms que despejar el terreno para la intuicin, que sigue siendo
nico fundamento de la demostracin y, a travs de ella, de la cien
cia. La dialctica no representara otro papel, por tanto, que el de
un ayudante pedaggico podramos decir para uso de espritus
insuficientemente intuitivos. Si admitimos que, entre todos los hom
bres, el filsofo es quien ms parte toma en la intuicin, admitire
mos tambin que es quien mejor puede prescindir de la dialctica;
ms an: en cuanto filsofo, se sustrae por completo a las limitacio
nes que haran necesario el uso de la dialctica.
Por consiguiente, los intrpretes han buscado en otra va la re
lacin que poda unir la especulacin lgica de Aristteles con su
especulacin metafsica. Como observa Eric W eill, que menciona
esta interpretacin para combatirla 145, ese vnculo ha sido buscado
en la equivalencia que Aristteles establece en alguna ocasin entre
la nocin fsica y metafsica de cau sa y la nocin lgica de trm in o
m ed io, designando una y otra dos aspectos de una realidad ms fun
damental: la de la esencia. El trmino medio es causa del silosgis-
mo 146 porque es esencia 147, y la esencia es lo que da razn de los
atributos. La progresin del silogismo, ella misma expresin del de
venir natural, no sera otra cosa, entonces, que el despliegue de la
necesidad de la esencia. El papel del filsofo, cuya ciencia es la de
los primeros principios y primeras causas consistira entonces
en situarse dentro del dinamismo de la ms elevada esencia, a fin
de comprender el mundo como la totalidad de sus atributos. Pero

142 S ystm e d'Aristote, p. 235.


> Ibid., p. 230.
i Ibid., p. 235.
143 La p la ce d e la logique dans la p en se aristotlicienne, loe. cit., p. 314.
110 To |kv -fp {Anal, post., II , 2, 90 a 6).
i Cfr. , 4, 1078 b 24.
> A , 1, 981 b 28.

285
en seguida vemos que el mero hecho de la contingencia impedira a
Aristteles adoptar hasta el fin ese punto de vista panlogista, y
los mismos que proponen dicha interpretacin como la verdad pro
funda del aristotelismo se ven obligados a reconocer que choca con
textos, no menos explcitos, de la Fsica y hasta de los A nalticos
Pero veamos hacia dnde tiende, en lo que se refiere a nuestro pro
blema, dicha interpretacin: el ideal de la metafsica aristotlica se
ra un ideal analtico, es decir, deductivo; su punto de partida sera
la intuicin, su instrumento el silogismo, no siendo el propio silogis
mo ms que el despliegue de la esencia en el discurso humano. Si es
cierto que la dialctica no nos ensea nunca la esencia de ninguna
cosa, que su especulacin se mueve independientemente de la esen
cia, que no se refiere a ninguna esencia determinada y menos
todava a la ms alta vemos entonces cmo se hallara justificada
la incompatibilidad entre la dialctica y la filosofa del ser.
Incluso si admitimos que esa interpretacin peyorativa de la dia
lctica aristotlica y de sus relaciones con la filosofa del ser ha po
dido ser influida, en los autores de finales del x ix y principios del
X X , por un idealismo que vea en la ciencia el nico lugar concebible
de la verdadlso, es sin duda excesivo calificarla, como hace Eric
W eil, de error histrico ul. Slo un texto de Aristteles (sin contar
otro apcrifo del libro K) trata expresamente de las relaciones en
tre la dialctica y la especulacin general sobre el ser, y dicho texto
es tan embarazoso que no slo justifica las interpretaciones diver
gentes de los comentaristas, sino que parece traducir un embarazo
L. R o b i n , Sur la conception aristotlicienne J e la causalit, loe. cit.
150 Es caracterstico, a este respecto, que Hamelin saque en conclusin
de la oposicin aristotlica entre dialctica y dencia que, para Aristteles,
no hay ya nada en comn entre la bsqueda de la verdad y la dialctica
(loe. cit.). Tampoco Robin puede suponer que Aristteles haya traicionado el
ideal matemtico d e su maestro hasta el punto de haber deseado rebajar la
filosofa al plano infracicntfico de la dialctica. Brunschvicg, por su parte,
admitira de buen grado que la metafsica de Aristteles es dialctica, pero
en el sentido segn el cual, conforme al propio Aristteles, las especulaciones
dialcticas son verbales y vacas. Ninguno de dichos autores poda, en razn
de sus propios presupuestos filosficos, hacer justicia a la dialctica aristot
lica, ni, a tortiori, concederle un lugar eminente en la construccin filosfica
de Aristteles. Inversamente, los autores alemanes, a menudo inspirados por
el hegelianismo, como Michelet o Zeller, insisten en el papel positivo de la
dialctica, pero la entienden, de manera anacrnica, como una lgica de la
contradiccin y la superacin, superior por ello a la analtica, interpretada por
Hegel como lgica del entendimiento, historia natural del pensamiento
finito. En realidad, la dialctica tal como la entiende Aristteles no merece
ni este exceso de honor ni aquella indignidad. A un autor poco sospechoso
de prejuicios filosficos, Ch. Thurot, le corresponde el mrito de haber evaluado
con la mayor exactitud el papel de la dialctica en la metafsica de Aristteles.
Cfr. Ch. T h u r o t , tudes sur Aristote: Politique, Jialectique, rhtorique, 1860,
especialmente p. 132 ss.
Artlc. cit., p . 296 ss.

286
real del propio Aristteles. En ese texto, que encontramos en el
libro de la M etafsica, Aristteles, explcitamente preocupado por
distinguir, e incluso por oponer, filosofa y dialctica, no por ello
deja de empezar por reconocer la identidad de sus dominios: El
gnero de realidades donde se mueven la sofstica y la dialctica es
el mismo que para la filosofa, pero sta difiere de la dialctica por
el modo de usar su poder, y de la sofstica por la eleccin del gnero
de vida El dominio comn a esas tres actividades ha sido suge
rido algo ms arriba: se trata de todas las cosas (xep ),
es dedr, del ser, ya que ste es comn a todas las cosas Pero
la identidad de dominio no excluye la diversidad de actitudes, y en
primer lugar de intenciones: la oposicin, desde este punto de vista,
entre sofstica y filosofa es fcil de comprender y ha sido precisada
muchas veces por Aristteles: el sofista busca slo su provecho, y
no la verdad . Aristteles reconoce as impldtamente que el dia
lctico no difiere d d filsofo por la eleccin del gnero de vida:
tanto el uno com el otro se rigen, pues, por una preocupadn des
interesada por la verdad. El fundamento de su distindn hay que
buscarlo en otra parte, en la definian misma de la fundn dialc
tica y la filosfica: La dialctica es una prueba relativa a lo que la
filosofa hace conocer Podramos pensar que esta vez el texto
delimita daramente la competenda respectiva del dialctico y d d
filsofo, y los comentaristas se han conformado con l, por lo gene
ral: Aristteles vea en la dialctica tan slo una prueba, en d senti
do socrtico d d trmino, destinada a preparar o a confirmar, a los
ojos de los hombres, y el filsofo mismo el primero, la realidad del
saber filosfico. Pero una doble cuestin se plantea aqu. Cmo
va a distinguirse la reladn entre filosofa y dialctica, que Arist
teles anuncia como privilegiada en razn de la identidad de sus do
minios, de la reladn entre la dialctica y las dems dendas? Dicho
de otra manera: lo que dice Aristteles aqu a propsito de la filo
sofa habra podido decirlo a propsito de cualquier d enda particu
lar: hemos visto en otro lugar que Aristtdes asignaba, efectiva
mente, a la dialctica, y antes a la cultura general, esa funcin de
examen y crtica por respecto a todo saber particular. Pero esta ob-
servadn nos conduce a una segunda cuestin: es la filosofa una
dencia particular? O bien: cul es d dominio cuyo saber sera la
filosofa, que la filosofa nos hara co n o ce r ? Recordar que ese domi
nio es el ser en cuanto tal, comn a todas las cosas, es responder
132 ... ) \ ;, s Tfl xpoatpjott
(, 2 , 1004 b 22-25).
3 Ibid., 1004 b 20.
* * Arg. so/lst., 1, 165 a 2 2 ; 11, 171 b 28.
155 E m Sj ij iiaX nraxij p i iv ij / -pKDpumxij (, 2 , 1004
b 25).

287
a la cuestin suprimindola: no hay para Aristteles un objeto cuyo
saber sea la filosofa, por la razn, que hemos desarrollado extensa
mente, de que toda ciencia se refiere a un gnero, que el ser comn
a todas las cosas no puede ser captado en la unidad de un gnero,
y que no hay por lo tanto, en sentido estricto, una ciencia que nos
haga conocer el ser l56.
La oposicin entre dialctica y filosofa estara, pues, justificada
si la filosofa llegase a constituirse como ciencia segn el tipo defi
nido en los A na lticos: la relacin entre la dialctica y la filosofa
sera entonces anloga a la que mantiene la dialctica con toda cien
cia particular, que es la de ser una propedutica a ese saber. Ello
ocurrira as si una circunstancia nueva no viniese a trastornar por
completo esa relacin: la filosofa se presenta como ciencia univer
sal, la dialctica como un poder universal de examen y crtica. Po
dramos pensar que, as como la dialctica es, en cada caso, una pro
pedutica a cada saber particular, as tambin, considerada en su
conjunto, es la propedutica al saber universal. Pero hemos visto que
el saber universal no alcanzaba a superar el nivel de una propeduti
ca, que la filosofa del ser es una ciencia buscada y que se agota
ella misma en esa bsqueda; en una palabra, que estamos siempre en
camino hacia la totalidad. Siendo as, lo que va a aproximar de hecho
y a la dialctica y la filosofa no es slo la identidad de sus dominios,
sino tambin la identidad de sus procesos: el momento dialctico
de la investigacin y de la prueba no es aqu un momento que se
esfumara ante su resultado; para reintroducir la distincin aristot
lica, la filosofa del ser se nos presenta como una coleccin de pro
blemas, y no de proposiciones. Ciencia eternamente buscada, la
ciencia del ser en cuanto ser es de tal modo que la preparacin dia
lctica al saber se convierte en sustitutivo del saber mismo. As el
texto del libro de la M eta fsica , al atribuir a la filosofa un ideal
cognitivo que su misma universalidad impide realizar, confirma
156 En un texto de los (A rgum ento! sofsticos, A r i s t t e l e s , al definir los
caracteres de la argumentacin dialctica, establece involuntariamente el carc
ter dialctico de los argumentos referidos a l ser en general: El argumento dia
lctico no est limitado a un gnero definido de cosas, no es demostrativo, y no
es como el argumento que se refiere a lo universal (oS oo;
(11, 172 a 12). (La interpretacin de este ltimo miembro de la frase por
A l e j a n d r o , 93, 21 ss., es inaceptable: designa aqu la universalidad
del gnero, y no la universalidad del ser, la cual se halla precisamente
objetada en cuanto universalidad genrica). M s interesante an es la justifi
cacin que Aristteles ofrece del primero y tercero de esos tres caracteres:
E n efecto, no todos los seres estn contenidos en algn gnero nico, ni,
aunque lo estuvieran, podran depender de los mismos principios (172 a 14).
Reconocemos ah el tema esencial de la especulacin de Aristteles acerca del
ser. S i el ser en general (Aristteles an no dice el ser en cuanto ser) no es
un gnero, no hay ms remedio que convenir en que slo dialcticamente
puede hablarse del ser en general.

288
de hedi, en el momento mismo en que pretende disociarlas, el pa
rentesco de la ontologa y la dialctica 157.
* * *

Identidad de dominios, identidad de procesos: si la primera afir-


macin es dara, la segunda habra de ser confirmada por un minu-
doso anlisis de los procedimientos de pensamiento utilizados en la
M eta fsica de Aristteles. Ese anlisis sobrepasara aqu nuestro pro