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Magia, Brujería, Idolatría y

Herejía en el México
Colonial
(34 Artículos y ensayos en línea: 2010 – 2012)

Por
José Antonio González Gómez

México
2013
Presentación
Esta compilación de ensayos, notas extensas y pequeños artículos sobre magia, brujería,
idolatría y herejía en varias poblaciones del Arzobispado de México durante la época
colonial, que realice para dos sitios en línea durante casi dos años, trata de ofrecer al lector
interesado, un panorama sobre el complicado y contradictorio mundo de la denominada
religiosidad-popular de los siglos XVII y XVIII.

En todos estos pequeños trabajos, se intentó tratar dichos asuntos de manera sencilla, sin
que ganase el afán erudito, pesado y solemne (vicio frecuentísimo en casi todas las obras
académicas de historia, etnohistoria y por supuesto de arqueología) que aleja como terrible
agente pestífero, a todos aquellos que se acercan a curiosear por estos lares documentales.

Perdóname gentil y desconocido lector, si en este afán, he caído en intentos demasiado
vulgarizadores o bien, he dado la impresión de ser un descarado plagiario de trabajos
académicos especializados desconocidos para el gran público.

Mi formación académica previa (arqueólogo, historiador y etnohistoriador) siempre intento
imponerse sobre mi quehacer cotidiano docente (he sido profesor por más de un cuarto de
siglo), por lo que reconozco, que frecuentemente me aflora un estilillo pedante que se trata
de expresar en metalenguajes, inteligibles solo para los 40 ó 60 especialistas que piensan
que el Mundo gira y está pendiente de sus profundas e importantísimas investigaciones.

Espero contar con tu indulgencia, caro y desconocido lector si este ha sido el caso de
algunos de los articulillos presentes aquí; todos estos textos son hijos de un romance
sostenido con los materiales del Archivo General de la Nación (AGN) y que en momentos
de desidia y abandono ,juguetón, partieron a recorrer mundo vía Internet.

José Antonio González Gómez
2013

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Índice de los artículos y ensayos

01.- Las visiones del Ololihuqui: Casos de Magia Adivinatoria del siglo XVI

02.- Las técnicas mágicas de la Tlamatini María Jerónima, la adivina y curandera de la
Alpuyeca del siglo XVII

03.- Paradigmas del imaginario mágico-femenino en el Valle del Maíz, SLP, del s. XVIII
(Parte 1): La maléfica Pascuala de Nava

04.- Paradigmas del imaginario mágico-femenino en el Valle del Maíz, SLP, del s. XVIII
(Parte 2): La visión de la viuda María Antonia de los Reyes

05.- Tatuajes en el México Colonial: ¿Símbolos Mágicos o Pecados en el Cuerpo?

06.- La Chuparrosa parlante del ciego José Manuel, manco adivino de Jilotepec, (s. XVIII)

07.- El Tepache Maléfico de la criolla María Antonia Sandoval

08.- Los Sesos de Burro: Amansador Mágico Colonial

09.- La Doradilla: Hierba sobrenatural medieval y novohispana

10.- La Profecía de Atlacomulco: Rumor, leyenda y mito mágico-político

11.- La adoración novohispana a la Muerte y al Mal Ladrón en el Jalisco Colonial

12.- Los putos quemados de 1658: La Sodomía como herejía social

13.- Entre la Moda y la Herejía: La Francmasonería en Nueva España

14.- La devoción a la Santa Muerte: Construcciones y reconstrucciones histórico-políticas.

15.- La Santa Muerte como el Justo Juez en el México Colonial: Construcciones tridentinas
y africanas

16.- Lo Diabólico en el Perú Colonial (Parte 1)

17.- Lo Diabólico en el Perú Colonial (Parte 2)

18.- Lo Diabólico en el Perú Colonial (Parte 3)

19.- Los rituales de control de lluvia en el México Colonial: Introducción y Antecedentes
hispano-medievales (Parte 1)

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20.- Los rituales de control de lluvia en el México Colonial El aporte mesoamericano
prehispánico (Parte 2):

21.- Los rituales de control de lluvia en el México Colonial: La situación en la España del
periodo tridentino (Parte 3)

22.- La Zala de petición de lluvias en el Ceremonario sunni de Iça de Gābir, Muftí de la
aljama de Segovia, del AGN en México

23.- Pierre Sanfroy, caballero francés, pirata caribeño y hereje luterano en la Nueva España

2.4.- El mercader Henry Hawks, viajero, blasfemo y prófugo de la Nueva España del s.
XVI.

25.- Misas de castigo y curas hechiceros en la Nueva España

26.- Predicación y conversiones hebreas en Nueva España: Historias heroicas de esfuerzos
fallidos

27.- El Paya Huasteco, dios del poseso y curandero Lucas Olola

28.- La idolatría otomí en el expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas del
Canónico Moxo (Parte 1)

29.- La idolatría otomí en el expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas del
Canónico Moxo (Parte 2)

30.- La idolatría otomí en el expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas del
Canónico Moxo (Parte 3)

31.- La herejía errante: El caso de fray Francisco Manuel de Quadros

32.- El Dios Viviente de Tutotepec: La rebelión indígena en el Tenango de Doria, Hgo., del
s. XVIII.

33.- Las entelequias religiosas inquisitoriales: ¿Idolatría tzeltal y herejías europeas en el
culto a la Virgen de Cancuc del s. XVIII?

34.- Juan Minero: Una devoción popular novohispana

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Las visiones del Ololihuqui (Casos de magia adivinatoria del s. XVII)

En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

En los caso que se presentaran a continuación, se muestra al curioso lector, la sobrevivencia
de una práctica mágica mesoamericana, que al operar al interior de las comunidades
indígenas reorganizadas después de la conquista española, mostraba la creciente integración
de creencias prehispánicas al activo mundo novohispano de indios, mestizos y españoles,
que constituían la nueva sociedad del México colonial.

La práctica mágica mesoamericana de estos casos, que había sobrevivido en el México
Colonial, fue la referente al consumo de la planta denominada ololiuhqui, dentro de lo que
los antropólogos han llamado enteogénesis, el conjunto de usos y creencias culturales que
tratan de provocar estados de trance, mediante el uso ritual de sustancias alucinógenas.

Ololiuhqui en náhuatl es “el esférico”; este nombre designaba a toda una serie de plantas
psicotrópicas denominadas científicamente Ipomea sidaefolia y Rivea corymbosa..
(Ver http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/termino.php?l=1&id=5672)

Dichas plantas tienen cualidades alucinógenas, pues su consumo produce alucinaciones con
colores vivos, perdida del sentido del tiempo y del espacio, sensaciones de éxtasis así como
la recuperación de la memoria del pasado. Estos efectos son causados por la presencia de
alcaloides ergotamínicos del tipo ergina, isoergina, chanoclavina y otros que son parecidos
a los componentes del LSD ó ácido lisérgico.

El antropólogo Aguirre Beltrán comentó desde 1963 (en su libro de Medicina y Magia: el
proceso de Aculturación en la estructura colonial) que esta planta estaba relacionada con
los rituales de fertilidad y al complejo polisémico mítico de agua-pene-utero-maíz,
identificándola incluso con el signo calendarico llamado cuetzpaltzin (lagarto sagrado)

Siguiendo a este autor, el ololiuhqui se presentaba en las visiones como un anciano o un ser
oscuro; los médicos indígenas (ticitl) recolectaban ritualmente las semillas, tratando de
ocultar a los no iniciados, el lugar donde nacían y crecían las plantas por temor a ser
castigados ante posibles profanaciones. El ololiuhqui así colectado por los médicos
especializados en adivinar (los llamados paynani, “el que corre ligero”), se guardaba en un
tecomate especial que el medico agorero portaba junto con su capa pluvial bordada con
figuras de mariposas, su abanico de palma, sus bolsas de medicinas, etc.

Las semillas secas de estas plantas, eran molidas y tomadas por los indígenas
prehispánicos, coloniales y modernos en agua o incorporadas en ungüentos, para poder
tener delirios y visiones y así comunicarse con los dioses, para adivinar, interpretar sueños,
para encontrar las cosas perdidas, así como diagnosticar y tratar enfermedades (Ver el libro
de Richard Evans Schultes, Plantas Alucinógenas, Ediciones Científicas de La Prensa
Medica Mexicana, México, de 1982: páginas 128 a 131).

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Casos coloniales en la Zona de Guerrero Central.

En su “Tratado de supersticiones y costumbres gentilicas”, escrito a principios del s. XVII,
el sacerdote criollo Hernando Ruiz de Alarcón trató sobre los rituales centrados en el
ololiuhqui (a la que llama también cuexpalli) en varios capítulos de su obra (el II, VI y
VII); en ellos, refirió que los indígenas nahuas de la región de Huitzuco y Atenango del Río
(concretamente los pueblos de Iguala, Tepecoacuilco, Huitzuco, Xochicoatlán o Paso
Morelos y Atenango, hoy Guerrero) creían que si no rendían culto a esta semilla sagrada,
tendrían mala suerte y enfermedades.

Alarcón refería que el ololiuhqui al ser bebido, por indicaciones del medico indígena o
ticitl, producía visiones que eran inducidas por la deidad que estaba en la semilla, que así se
comunicaba con los hombres, revelándoles lo que ellos querían saber, principalmente
secretos, el paradero de objetos hurtados o perdidos y acontecimientos del pasado y del
futuro. Por esta situación se le rendía culto y se colocaba dicha semilla en cestoncillos
rituales con ofrendas, en los altares y oratorios domésticos, junto con otros ídolos para
recibir oraciones, sahumerios de copal y ofrendas diversas.

Sobre la propiedad adivinatoria del ololiuhqui, el padre Alarcón nos dice que:

“Así sucedió en la provincia de Chietla, del obispado de Tlaxcala, que habiéndosele huido su
mujer a un indio natural de Nauituchco y cansado el indio de buscar la mujer, acudió, por
ultimo refugio al ololiuhqui, y según declaro después ante el P. Fr. Agustín Guerra, religioso
agustino y buena lengua, habiendo bebido aquella mala bebida, se le apareció aquel viejo que
dijo ser el ololiuhqui y que venia a socorrerle; el indio dijo: «Que su pena era no saber de su
mujer ni donde la hallaría»; respondió el viejo: «No te de cuidado, que presto la hallaras, ve
mañana al pueblo de Ocuylucan y ponte enfrente del convento a tal hora, y cuando veas entrar
en el convento un religioso en un caballo de tal color, ve luego a tal casa y sin pasar del
zaguán de ella, busca tras la puerta que allí la hallaras». Salido el indio de la consulta y
embriaguez, fue al pueblo que estaba a diez leguas de camino, se puso enfrente del convento y
sucedió lo que el demonio le había dicho, hallo la mujer tras la puerta señalada, trujola a su
casa, donde la miserable aquella noche se ahorco; para esto anduvo el Diablo, enemigo tan
solicito, y hecho todos sus cartabones; y como tan gran filosofo, unió bien las contingencias
para aquel desastrado suceso…”

En otro caso, se muestra la integración de creencias cristianas y mesoamericanas en las
visiones provocadas por el ololiuhqui. El padre Alarcón nos refiere que:

“En el pueblo de Iguala, (en el estado de Guerrero) haciendo yo pesquisa de estos delitos de
superstición e idolatría por orden y mandado del Illmo. Sr. D. Juan de la Serna, Arzobispo de
México, el año pasado de seiscientos y diez y siete, (1617) aprehendí a una india llamada
Mariana, sortílega, embustera, curandera de las que llaman Ticitl; esta Mariana declaro que
lo que ella sabia y usaba de sus sortilegios y embustes, lo había aprendido de otra india
llamada Mariana, que era su hermana, y que la dicha hermana no lo había aprendido de
persona alguna, sino que le había sido revelado, porque consultando la dicha hermana al
ololiuhqui sobre la cura de una llaga vieja que tenía un indio, habiéndose embriagado con la
fuerza de la bebida del ololiuhqui, llamo al enfermo, y sobre unas brasas le soplo la llaga, con

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que luego sano la llaga, y tras el soplo inmediatamente se le apareció un mancebo que juzgo
ser un ángel y este la consoló diciéndole:

«No tengas pena, mira aquí, te da Dios una gracia y dadiva porque vives pobre y en mucha
miseria, para que con esta gracia tengas chile y sal, quiero decir, sustento: curaras las llagas,
con solo lamerlas, y el sarpullido y viruelas y si no acudieres a esto morirás» y que tras esto
estuvo el dicho mancebo toda la noche dándole una cruz, y crucificándola en ella y clavándole
clavos en las manos, y que estando la dicha india en la cruz, el mancebo le enseño los modos
que sabia de curar, que eran siete o mas exorcismos e invocaciones, y que tuvieron quince días
continuos luz donde estaba el enfermo de la llaga dicha: debió de ser en veneración de la cura
y del portento.”

Las referencias del uso del ololihuqui en Zumpahuacán (Sur del Estado de México)

En la “Breve Relación de los Dioses y Ritos de la Gentilidad” del párroco indígena Pedro
Ponce de León, escrito en los primeros años del s. XVII, este sacerdote habla de que el
ololihuqui o ololohuque era usado por los indígenas de Zumpahuacán y sus pueblos, para
encontrar los bienes perdidos y cualquier otra cosa que se quisiera saber.

Para lograr esto, nos dice Ponce de León, que:

“Beben el ololiuhque y el peyote, una semilla que llaman tlitlilzin. Son tan fuertes que los
privan de sentido y dicen que se les aparecen, uno como negrito que les dice todo lo que
quieren. Otros dicen que se les aparece Nuestro Señor Jesucristo. Otros indios dicen que los
ángeles. Y cuando hacen esto, lo que beben el ololiuhque, se meten en un aposento y se
encierran y ponen una guarda, para que les oiga lo que dicen, y no les han de hablar hasta que
se les ha quitado el desvarío, porque se hacen como locos. Y luego preguntan qué han dicho, y
aquello es cierto.”

El caso del ciego vidente en el centro de México (Azcapotzalco, DF)

En una autodenuncia hecha el 8 de abril de 1627, misma que se encuentra en el Archivo
General de la Nación (en la ciudad de México), en el Ramo Inquisición, Volumen 1552,
(fojas 200 a 200v), ante el escribano local del Santo Oficio y el Visitador correspondiente,
Cristóbal de Alzate, un español de 19 años de padre español y madre mestiza, oriundo de
Cuautitlán, describe el caso.

Cristóbal (que al parecer era arriero o comerciante en pequeño) en un viaje que realizó
entre México e Ixmiquilpan, pasó a descansar en el pueblo de Azcapotzalco (cercano a la
ciudad de México) en la casa de una india.

Allí escucho a dos indios comentar que cuando ellos se les perdieron dos mulas, habían
acudido a un indio ciego y viejo de ese pueblo, que había bebido el ololiuhqui para saber
donde estaban las mulas perdidas, asegurando los indios haberlas hallado así.

Al calor de la platica, Cristóbal les comento que él utilizaría el ololiuhqui, no para hallar
animales perdidos sino para saber donde estaba su mujer huida, por lo que los indios le

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condujeron ante el viejo indio y este tomó el ololiuhqui en polvos desleídos en agua y
después de haberse servido el brebaje, el indio viejo y ciego le dijo a Cristóbal que no
tuviese pena, ya que en poco tiempo en la casa de un pariente suyo hallaría a la mujer
huida.

Al día siguiente, Cristóbal junto con su recua se fue del pueblo de Azcapotzalco y luego de
tres días, estando él en casa de un hermano suyo, vino su mujer y allí lo recibió, por lo que
por temor y conmovido por el peligro de perder su alma, se autodenuncio ante los
funcionarios del Santo Oficio.

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Las técnicas mágicas de la tlamatini Maria Jerónima:
(La adivina y curandera de la Alpuyeca del s. XVIII)
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

El siguiente caso viene de una comunicación que realizó fray Francisco Antonio de la Rosa
y Figueroa, radicado en Xochitepec, (hoy Morelos), para los jueces inquisidores de la
ciudad de México, en mayo de 1741, según el expediente localizado en el Archivo General
de la Nación, localizado en la ciudad de México (AGN, Inquisición, Exp. 5, Vol. 820, Fs
129 a 131v)

Relata fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa (que era entonces Ayuda Parroquial de
Cuernavaca en el pueblo de San Juan Evangelista Xochitepec, jurisdicción de Cuernavaca)
que estando confesando en el convento franciscano de ese pueblo, se le presentó el
mestizo Carlos González, para confesarse y pedir perdón por sus tratos con una presunta
hechicera, la india María Jerónima “La Cilia”.

El confesante era un mestizo casado que vivía en la estancia llamada Molotlán, situada en
el pueblo de Alpuyeca, de cerca de 40 años de edad, que por no saber leer ni escribir, relato
todo lo sucedido a fray Francisco, para que este escribiera su relato y lo presentara como
una autodenuncia a fin de alcanzar el perdón religioso y recibir la absolución confesional.

Dijo Carlos González, como mayordomo de la vaquería de dicha estancia, que por su
puesto, tenía trato y relación con todo tipo de gente y por sus relaciones, tomo
conocimiento de “La Cilia”.

Esta mujer, era viuda y natural del pueblo de Alpuyeca, siendo muy popular entre la
población indígena, mestiza y española local, por ser curandera de enfermedades y de
maleficios, siendo además adivina, ya que según las creencias de la gente de ese pueblo,
lograba resolver cualquier clase de robos y hurtos, descubriendo además las cosas ocultas;
era tanta su fama, que se le llenaba siempre la casa que esta tenía en Alpuyeca, no solo con
indios de varios pueblos, sino de gentes de razón, que le venían a consultar.

Maria Jerónima y el uso adivinatorio del maíz en seco

La técnica que utilizaba Maria Jerónima para adivinar el destino de las cosas perdidas se
basaba en la utilización ritual de granos de maíz, mismos que depositaba en un lienzo o
tilma, muy similar al descrito por Gonzalo Balsalobre en 1656, para la región de Oaxaca.

En su relato, Carlos González aceptó que en 1739, recurrió, por primera vez a la Cilia como
adivina, a fin de que le auxiliara para saber el paradero de unos bueyes y vacas que se
habían desaparecido del rebaño a su cargo, y que en otras dos ocasiones similares de
perdida o extravío de ganado, también recurrió a ella, en todas las ocasiones con éxito.

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Sabía – continuo Carlos González – que Maria Jerónima era considerada y llamada por los
indios de la región como la Tlamatini, que al decir de él, quería decir zahorí o sabia y que
esta conocía sobre cualquier cosa perdida, extraviada o robada, ya que si se le encargaba a
la dicha María Jerónima encontrar el paradero de un objeto, fuera una silla, un freno, una
escopeta, ganado, etc., la Cilia lo encontraría para el solicitante, pudiendo este recuperarla.

Para ejemplificar esta afirmación, Carlos González relato lo que le paso a su conocido
Miguel de Ayala, vecino de Cuernavaca, que era transportista y carretero entre esta ciudad
y sus pueblos circundantes.

En uno de sus viajes por la zona de Alpuyeca, Miguel de Ayala en compañía de un tal
Miguel Ramos, (con el que se hospedaba en su casa de Xochitepec durante los viajes por el
lugar) pasaron por los herraderos de la estancia de Molotlán. Para su defensa y
esparcimiento, ambos viajantes portaban escopetas, pero al salir de los herraderos, Miguel
de Ayala de dio cuenta de que su escopeta se había perdido, mientras que Miguel Ramos
había conservado la suya.

Ayala relato tal situación a su amigo Carlos González y este le recomendó utilizar los
servicios de María Jerónima para recuperar el arma. De esta forma, Miguel de Ayala
acompañado de su casero Miguel ramos y de su amigo Carlos González, acudieron ante la
Cilia; ante esta, Ayala le pregunto donde estaba su escopeta y porque solo su arma se había
extraviado, si tanto Ayala como Ramos habían estado en el mismo lugar.

La Cilia respondió que la escopeta estaba en Xochitepec, en la casa donde Miguel de Ayala
se hospedaba y que la guardaba escondida la esposa de Miguel Ramos, una morisca
llamada Gertrudis. Ante esta respuesta, se trasladaron todos a la casa de Ayala y
encontraron la escopeta perdida.

La técnica de adivinación por maíces que la Cilia utilizó durante las consultas que el testigo
presenció (según el relato de Carlos González), consistió en tomar dentro de la casa de la
adivina, una tilma muy limpia y blanca de algodón o lienzo, que estaba colgada atrás de una
pintura religiosa de un santo, que el declarante no identifico.

Esta tilma envolvía cierto numero de granos de maíz, que la Cilia tomo con reverencia en
un puño, mientras que tendía la tilma con cuidado sobre el piso. Luego, la Cilia se irguió y
extendió la mano (que apretaba los granos de maíz) sobre el centro de la tilma y procedió a
dejar caer las semillas, desparramándose estas sobre la tilma.

Al abrir la mano, la Cilia volvió los dedos hacia el centro del lienzo, formando el signo de
la Cruz (varias veces al parecer), sobre la tilma y los granos que rodaban. A continuación la
mujer se dedico a interpretar las semillas, de acuerdo a los grupos formados en los
diferentes lugares del lienzo.

Tomando al maíz que había saltado más lejos y alejado de todos los otros granos, la Cilia lo
identificaba como el objeto perdido y de acuerdo a su posición y orientación, le decía al
consultante que el arma, animal, silla, freno, joya, etc., se encontraba en tal pueblo o en
casa de Fulano, persuadiéndolo así y enviándole a ese lugar para recuperarlo.
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María Jerónima y la curación por extracción taumatúrgica del mal

Sobre la faceta curativa de Maria Jerónima, Carlos González declaró que en 1740, habiendo
tenido un enojo con un indio llamado Diego Ventura del pueblo de Alpuyeca, (que tenía
fama de hechicero), riñeron y González siendo un hombre corpulento, le dio varios
bofetones a Ventura; ante los golpes, Ventura le dijo: Anda señor que tú te acordaras de
mí.

Pasado un tiempo, Carlos González se le paralizo el brazo y a mano con la que pego a
Ventura y perdió toda su fuerza, sin poder mover su mano ni siquiera para comer o
persignarse. Luego de ocho días, comenzó a sentir terribles dolores en el hombro de su
brazo enfermo, a manera de clavos o espinas clavadas que le hacían mucho daño.

Ante su dolencia, Carlos González se quejó con el Gobernador indígena del pueblo Toribio
González (que era su hermano de crianza), mismo que prometió intervenir; ya de acuerdo,
el Gobernador obligó a Diego Ventura a tratar de curar a Carlos González de su mal.

Obedeciendo las ordenes, el indio Diego Ventura (calificado de maléfico en el texto),
acudió con los hermanos y tomando con fuerza la mano enferma de Carlos González, la
apretó y se dedico a chuparla; González sintió cierta mejoría después de esa curación,
pudiendo recuperar algo del movimiento de la mano enferma, pero seguía sin la fuerza del
brazo y sintiendo con fuerza, los dolores descritos en el hombro.

Deseoso de curarse de su mal, Carlos González decidió acudir a Maria Jerónima para
sanar, aun ante la oposición declarada de su esposa, misma que tenía miedo de la curandera
y adivina. Así se le pidió a la Cila acudir a curar a González en la casa de este; María
Jerónima fue tres veces a sanarlo, hasta que ella declaro que no iría más.

En su ultima curación, González declaró que la india María Jerónima, le apretó varias veces
el brazo, le examino el hombro y con el dedo recorrió e hizo sentir a González, la presencia
de un objeto bajo la piel a manera de un clavo, hueso o espina. Luego la india hizo el
ademán de hacer cómo que le arrancaba dicho objeto del hombro – sin cortarle ni sacarle
sangre alguna –, lo que hizo a González casi desmayarse del dolor, a pesar de ser él, un
hombre corpulento y fuerte.

Pasado el dolor, la india María Jerónima le enseñó a González, un objeto como un hueso
largo, que no podía distinguir si era un colmillo o una espina de pescado, que la Cilia
afirmo haber extraído del hombro de Carlos González.

La recomendación final de fray Francisco sobre el asunto

El religioso que había tomado la confesión a Carlos González y que literalmente le obligo a
redactar una autodenuncia inquisitorial, inculpándose ante el Tribunal de Santo Oficio, a
través del chantaje y la manipulación, no era precisamente un ejemplo de humildad,
mansedumbre y caridad cristiana.

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Fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa era ya conocido por las autoridades
inquisitoriales, debido a un celo que rayaba en lo fanático y fantasioso; desde sus primeras
denuncias detectadas en 1733 y 1736, cuando intentó junto con otros párrocos de los
alrededores de la ciudad de México, detener los rituales asociados al control climático, a las
antiguas prácticas mágico-religiosas de sanación e higiene y al juego del Volador en la
jurisdicción de Xochimilco y San Miguel Ajusco en el DF, hasta sus actividades de
expurgador, revisor y censor de libros y literatura prohibida en la Biblioteca del Convento
Grande de San Francisco en la ciudad de México.

Durante su permanencia en la jurisdicción de Cuernavaca, el fraile De la Rosa y Figueroa
fue Comisario inquisitorial e intento perseguir y detener a los innumerables indios herejes,
idólatras, blasfemos, maléficos y judaizantes que según él, infestaban todo el territorio.

Así fray Francisco Antonio de la Rosa y Figueroa detecto y persiguió a numerosos indios
del pueblo de Coatlán del Río, a los que logro procesar y encarcelar, acusándolos de ser
parte de un grupo organizado, que no solo instruía a otros las antiguas enseñanzas
mesoamericanas a través de cultos y danzas, sino que aprovechando los preparativos de
Semana Santa, entraban en secreto y por la noche a la iglesia de Coatlán y representaban las
escenas del tormento y sacrificio de Cristo con las imágenes de los altares, a manera de un
sacrificio humano simbólico acorde con las ideas cristianas y mesoamericanas de tormento-
muerte-resurrección en un momento critico del ciclo agrícola (la temporada de secas)
indudablemente para que con el sacrificio y derramamiento de sangre, los cielos se abrieran
y también lloraran el agua fertilizante, que aseguraría las siembras del pueblo de Coatlán.
(Ver http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.com/2010/09/los-indios-conculcadores-de-
imagenes-de.html)

En el caso de la tlamatini María Jerónima, el inquieto y fanático religioso, detecto que esta
ya había sido aprehendida dos veces por la justicia del Alcalde Mayor de Cuernavaca,
acusada de supersticiosa y que había sido sancionada con fuertes multas, pero que
finalmente siempre quedaba libre ante la indignación sacerdotal, por lo que fray Francisco
pedía humildemente a las autoridades inquisitoriales su pronta intervención para detener y
castigar a la dicha india.

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Paradigmas del imaginario mágico-femenino
en el Valle del Maíz, SLP (s. XVIII) (1):
La maléfica Pascuala de Nava
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Indudablemente el estudio de los rituales y prácticas mágico-religiosas (sea a través de la
observación directa mediante los estudios antropológicos o etnográficos o por medio de
trabajos históricos y etnohistóricos como observación indirecta) nos permite acceder, a
nosotros hombre y mujeres de este siglo XXI, a la compresión de formas de vida, de
pensamiento, de usos del lenguaje y de convivencia social de otros pueblos, culturas y
época

Ejemplo de estos estudios es el ensayo realizados por la académica Patricia Gallardo A.
denominado La trasgresión al ideal femenino cristiano y una acusación de brujería en el
Valle de Maíz, mismo que es producto de un análisis realizado de un proceso inquisitorial
del siglo XVIII, localizado en el Archivo General de la Nación (AGN), en el Ramo
Inquisición, Vol. 1009, Exp. 9, fs. 168-268

Las razones y causas de los procesos inquisitoriales en Valle del Maíz

Los documentos analizados por Patricia Gallardo, se hicieron a raíz del seguimiento del
proceso inquisitorial que se llevaba en la Cd. de México contra la mulata Pascuala de Nava,
acusada de hechicería y pacto con el demonio junto con su madre, además de estar
posiblemente asociadas al grupo de María Josefa de Iruegas y sus amigas, acusadas de
brujas desde 1749 en el proceso bien conocido de Santiago de Monclova, Coahuila.

Esta suposición se planteó, cuando al revisarse el proceso en México, se encontró que
Pascuala y su madre (que ya tenían fama de hechiceras en su pueblo), habían salido del
Valle de Maíz en 1758, acompañadas por el marido de Pasquala, un mestizo o indio pame,
llamado Andrés Luis.

Fuera de la jurisdicción, Pascuala y su madre Nicolaza de Nava, se habían dedicado entre
otras cosas a la curación principalmente entre indios pames, con los que fácilmente se
relacionaban (posiblemente porque ambas hablaban el idioma), pero uno de sus clientes se
sintió hechizado por ellas y así las denuncio al párroco del lugar, como brujas y maléficas.

De esta forma, Pascuala y su madre Nicolaza fueron detenidas y acusadas por brujería en
1759 en el real de Minas de Guadalcazar. Solo Pascuala permaneció en la cárcel de
Guadalcazar, ya que Nicolaza en un descuido, la abandono y huyo por el camino de Río
Verde, donde permaneció tres años.

Pascuala fue acusada formalmente y confrontada con varios de sus antiguos clientes de
Guadalcazar y Valle del Maíz (indios pames, mulatos y mestizos), siempre acompañada de
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su marido; sin embargo al poco tiempo y aprovechando también un descuido, escapo de su
encierro, huyendo posiblemente a Monclova donde permaneció algún tiempo y de allí,
nuevamente a Valle del Maíz, donde su madre llego después, reuniéndose otra vez las dos
en 1762, sin el esposo de Pasquala, que la había ya abandonado pero con una hija, llamada
María Isabel de la Encarnación, de 18 años de edad.

El análisis de los documentos en conjunto, nos ofrecieron una valiosa información sobre las
poco conocidas características y costumbres de la población que vivía en el Valle del Maíz
a mediados del siglo XVIII, mismas que se presentan en dos casos que se seleccionaron a
manera de ejemplos, el proceso de la mulata Pascuala de Nava y la denuncia de la viuda
Maria Antonia de los Reyes.

El proceso contra la maléfica mulata Pascuala de Nava

La mulata que se declaró de 35 años y que dijo llamarse María Dolores de Nava, alias
Pascuala, tenía fama de bruja y hechicera en la localidad de Valle del Maíz, ya fuera porque
aprendió el arte de curar utilizando hierbas de la región de su propia madre (Nicolaza de
Nava o Vasquez, alias Colasa) o porque como hija de una familia disfuncional y como
mujer abandonada de marido, de moral abierta y dedicada a la sanación y el curanderismo,
era consultada frecuentemente por una clientela étnica variada (pames, mulatas, negras y
mestizas) compuesta de pobres mujeres casadas y solteras del pueblo del Maíz, no solo por
asuntos terapéuticos, sino también sobre adivinación y diversos asuntos de magia erótica.

Su fama y sus disputas con una mujer indígena pame (Dominga de Jesús) llevaron a esta a
denunciarla repetidamente en febrero de 1766, primero con el sacerdote local de la Misión
de Valle del Maíz y luego con el Justicia local (el teniente corregidor), de que la Pascuala
la había enfermado gravemente de la garganta de “ronquera” y que esta procuraba que no
sanara, a fin de atormentarla antes de matarla.

Al revisar los antecedentes y circunstancias de los hechos denunciados por la india, tanto el
cura como el teniente corregidor, con la aceptación tácita de la comunidad, determinaron
detener y trasladar a Pascuala hacia la Villa de Valles, a fin de encerrarla en la cárcel de la
cabecera, en abril de ese año por los cargos de de maléfica y hechicera. De esa forma se
comenzó a recabar una serie de primeras declaraciones, informando de todo el asunto a los
inquisidores de la ciudad de México.

Ante las acusaciones y la posibilidad de procesos previos, el Tribunal Inquisitorial giró
indicaciones al comisionado inquisitorial más cercano (Joseph Miguel Pereli radicado en
Tampabolon) para hacer a averiguación correspondiente, iniciándose así el proceso contra
la mulata Pasquala, llamando así a numerosos testigos y recabando la información
correspondiente.

Los hechos difíciles de una vida en pueblo chico

La información del rol e importancia social de Pascuala de Nava en su comunidad (fruto de
las declaraciones de los testigos y denunciantes del pueblo multiétnico de Valle del Maíz)
se podría sintetizar en una breve historia, de la que el lector conoce la primera parte.
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Los testimonios sobre su vida al regresar a Valle del Maíz en 1762, coinciden en señalar,
que Pascuala de Nava rehuía las obligaciones comunitarias hacia la limpieza y ornato de la
iglesia, no oía misa y se negaba en general, a cumplir los roles y conductas femeninas
socialmente aceptadas para las mujeres de su condición, estado y etnia.

Descuidaba la atención y vigilancia hacia su hija, salía a deshoras a los montes a reunirse
con indios pames, bárbaros y chichimecas a los que atendía, incluso recibiéndolos en su
casa. Se le acusaba asimismo de sostener múltiples amoríos y encuentros sexuales con
muchos varones, a la menor oportunidad.

Su fama de hechicera se sostenía en la noticia de su detención como bruja en el Mineral de
Guadalcazar años antes y de la común opinión de que ella había matado con sus malas artes
a cuatro personas y que procuraba enfermar a varias más, con la intención de que estas
recurrieran forzosamente a sus servicios, ya que era publico y sabido que los males
provocados mágicamente, solo podían curarse si el maléfico o maléfica que los había
provocado, los atendiese y sanase.

Tal fama se veía reforzada por la idea de que ella había procurado la muerte de su propia
madre, a través de hierbas, por el hecho de haberla abandonado en la cárcel de Guadalcazar
y por no apoyarla en las disputas domésticas que tenía con sus hermanos y sus mujeres. Los
rumores afirmaban que la propia madre ya enferma, le ofreció a Pascuala pagarle el
tratamiento a fin de que no la dejara morir y que Pascuala le había dicho que sí, pero solo
para engañarla y que muriera un año más tarde.

Además de decía que ella se reunía por la noche con otras mujeres pames de la misión de
Valle del Maíz y mestizas de rancherías cercanas para hacer cosas malas.

Incluso se llego a decir que cuando alguien la confrontaba y la acusaba de haber hechizado
a tal o cual enfermo, Pascuala solía contestarle en forma desafiante, que ese enfermo o
enferma no sanaría y que moriría pronto.

Pascuala como mujer sola, sin hombre fijo, sin una buena relación familiar, se mantenía de
su trabajo como partera y curandera; en las curaciones que realizaba Pascuala para remediar
males físicos (torceduras, dolores, fiebres, pulmonías, debilidad corporal, afecciones de
garganta, pecho, estomago, ojos y boca), generalmente incluía masajes, tocamientos, soplos
en cabeza y partes corporales varias, recomendaciones para tomar infusiones y bebedizos
de hierbas tales como peyote, rosa de castilla, rosa maría, etc., así como aplicaciones de
unturas de tuétano, ceniza, aceites varios en la piel, etc.

Las pendencias que precipitaron el fin

Los pleitos y pendencias intrafamiliares de Pascuala con sus hermanos y las mujeres de
estos, provocaron a la larga, su denuncia, detención y muerte en prisión. Esto se comprueba
al revisar los vínculos que unían a Pascuala con su pertinaz denunciante, la india pame
Dominga de Jesús.

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Inicialmente en 1762, Dominga de Jesús había sido cliente de Pascuala, al atender esta la
enfermedad de Dominga; sin embargo, Dominga abandono pronto a Pascuala para tratarse
con otra curandera (la india Juanchina) que le aseguro que la enfermedad que padecía, le
había sido provocada por la misma Pascuala y que mejor no gastara en medicinas y que
acudiera a suplicarle a Lorenza, que la sanara.

La situación se volvió más tensa, cuando Dominga se relaciono afectivamente con uno de
los hermanos de Pascuala y se fue a vivir con él; Pascuala enfurecida, fue a la casa de su
hermano y riño a golpes a la india, acusando a Dominga de Jesús de esparcir el rumor de
que ella la había hechizado.

Dominga entonces con el apoyo implícito y explicito de la familia de su hombre, acudió
repetidamente a denunciar a Pascuala como bruja y culpable de la muerte de cuatro
vecinos, de su propia madre y de maleficiar a muchos otros, además de otros crímenes y
delitos, ante las autoridades, afirmando incluso que Pascuala se daba el lujo de enfermar y
matar a futuros testigos.

Uno de estos casos considerados fue el de Juana de los Reyes, alias la Morisca, a la que
Pascuala trató para sanarla de calenturas, nauseas, erupciones cutáneas, fiebres y ocasional
dolor de estomago administrándole un bebedizo de hierbas y peyote, que la mato en
cuestión de días.

Finalmente el clima y las averiguaciones que hicieron el teniente corregidor y el cura local,
los decidieron a detener y trasladar a Pascuala a la cárcel de Valles; durante sus primeras
declaraciones en abril de 1766 y bajo apremios físicos y legales, la mulata confeso que
todas las acusaciones eran verdad y que realmente, había hechizado a Dominga de los
Reyes, utilizando una muñeca maléfica que guardaba en su casa de Villa del Maíz.

La Muñeca hechizada: el doble mágico de Dominga de los Reyes

El párroco Francisco y el teniente Melchor, así como la denunciante, testigos y curiosos,
llevaron presa a Pascuala hasta su casa en Valle del Maíz, para que les mostrara la muñeca.
Esta estaba escondida y era una figurilla femenina de trapo, con vestiduras mujeriles.

Pascuala explico que la muñeca representaba a Dominga, y que al maltratarla, afectaba y
enfermaba a la mujer, dependiendo la enfermedad o mal, en que parte o con que le se
señalaba en el muñeco.

De tal forma mostró que las enfermedades que padecía Dominga (pesadez y dolor en el
pecho que le impedía respirar, tos, dolor de cabeza y sensación de asfixia) estaban
representadas en los males simbolizados en la figurilla; dos piedras colocadas en el pecho,
una aguja clavada en la cabeza y unos hilos envolviendo el cuello.

Las autoridades intervinieron y obligaron a la propia Pascuala a manipular la figurilla,
ordenándole que retirara las piedras, la aguja y los hilos de la muñeca, cuando esta cumplió
las ordenes, la denunciante Dominga afirmo que se sentía un poco mejor.

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La muñeca fue retenida en el proceso como prueba y la situación de Pascuala se agravo.
Devuelta asu encierro, el sacerdote y el teniente le obligaron a realizar ante testigos, toda
una serie de curaciones a sus presuntas victimas maleficiadas, situación que realizo y todos
los implicados, afirmaron sentirse mejor, ya que la propia responsable de hechizarlos ahora
se veía obligada a sanarlos, por lo que su curación estaba garantizada.

Con todas estas declaraciones, los responsables del proceso creyeron que el asunto
ameritaba la intervención inquisitorial de México y mandaron a la capital toda la
información y pruebas colectadas, en espera de la respuesta institucional, mientras que la
mulata Pascuala languidecía en una mísera y oscura celda, olvidada y rechazada por toda su
familia y pueblo, a excepción de su hija y su comadre María Lucía, que fueron las únicas
personas que siempre la defendieron.

Fin del proceso y sentencia

Con toda la información remitida, los inquisidores de la ciudad de México formalizaron el
proceso; para cumplir los procedimientos, se comisiono a Joseph Miguel Pereli,
representante inquisitorial que vivía en Tampabolon, para trasladarse a la Villa de Valles,

Las funciones de este consistían en implementar la pesquisa, recibir pruebas testimoniales,
hacer firmar a Pascuala su propia declaración e interrogarla formalmente como autoridad
inquisitorial, antes de entregar su propia sentencia, que sería examinada para confirmarse o
rechazarse en la ciudad de México

Pereli recolecto nuevamente testimonios y declaraciones de denunciante y testigos para
cubrir requisitos administrativos inquisitoriales; durante este proceso, como medida
desesperada, Pascuala confeso que varias mujeres le habían ayudado en sus hechicerías;
muchas eran indígenas ancianas monolingües o mestizas que vivían en rancherías aisladas,
que cuando fueron a retenerlas para presentarlas, habían huido prontamente, aunque esto no
importo ya que fueron procesadas en ausencia.

A pesar de sus suplicas y negativas ante las acusaciones, Pascuala de Nava fue condenada
por el comisario inquisitorial Pereli por bruja, haber hecho pacto con el demonio que le
había ganado el alma, matar, enfermar y hacer daño utilizando hierbas y poder volar por el
aire y otros cargos.

Se envió el proceso conformado en la Villa de Valles, constituido por las nuevas
testimoniales y la sentencia de Pereli, al tribunal inquisitorial de la ciudad de México,
donde se reviso, cotejo y estructuro, determinándose que la sentencia previa era válida;
cuando se procedió al siguiente paso, que era trasladar a la reo ante el Tribunal para
ejecutar la sentencia ya que la acusada era una verdadera bruja, Pascuala ya había muerto
de pulmonía y abandono en la mísera cárcel de Valles, abandonada por casi todos.

Extrañamente, la muerte de Pascuala de Navas no interrumpió las pesquisas inquisitoriales
en la localidad, ya que su fallecimiento impido resolver ciertas dudas y averiguaciones, por
lo que se tuvo que implementar otras pesquisas, pero ahora con nuevos actores y un nuevo
comisario inquisitorial, fray Junípero Serra.
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Paradigmas del imaginario mágico-femenino
en el Valle del Maíz, SLP (s. XVIII) (2):
La visión de la viuda Maria Antonia de los Reyes:
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Continuando con la presentación de casos vinculados en una misma localidad, para que el
avispado lector pueda apreciar un ligero vistazo al estudio de los rituales y prácticas
mágico-religiosas que nos permita comprender otras formas de vida y de pensamiento,
pasamos a revisar el caso que ofrece la narración de Maria Antonia de los Reyes, vecina
también del Valle de Maíz, en el siglo XVIII.

Dicho caso se basa en el estudio de varios documentos que se localizaron en el Archivo
General de la Nación (AGN), en el Ramo Indiferente Virreinal en las Cajas 1107, 1352 y
6311 en los respectivos expedientes 05, 03 y 96, y que posiblemente fueron escritos entre
1765 y 1766 en la misión de la Concepción del Valle del Maíz, a raíz de las diligencias que
hizo el comisionado inquisitorial designado, fray Junípero Serra, que entonces misionaba
en la cercana Villa de Valles, centro político-administrativo y religiosos de la jurisdicción y
que fue comisionado a investigar, luego de la actuación del anterior comisionado, el
bachiller Joseph Miguel Pereli radicado en la localidad de Tampabolon, en plena Huaxteca.

El comisionado inquisitorial: fray Junípero Serra

No resulta ocioso mencionar que fray Junípero Serra fue un misionero franciscano español
que vino a México en 1749; en 1750 partió a las misiones franciscanas en Sierra Gorda,
donde permaneció hasta 1758; luego a partir de 1759 fue misionero en las diócesis de
México, Puebla, Oaxaca, Valladolid y Guadalajara, hasta que en 1767 fue enviado a
California, donde fundo varias misiones en la Alta California y vivió hasta su muerte en
1784.

Como misionero-viajero del Colegio de San Fernando de la ciudad de México, fray
Junípero Serra, se encargaba entre 1766 y 1767, de visitar regularmente, predicar y atender
las misiones que el Colegio tenía en Zimapán, en Querétaro, en la Huaxteca, en Valles,
Aquisimón y otros lugares, combinando estas tareas con las funciones de Comisario del
Santo Oficio, cargo que había obtenido en 1752, en los tiempos en que había organizado y
atendido las misiones franciscanas entre los indios pames de Sierra Gorda (1750-1752)

Ante la reactivación y revisión del proceso contra Pascuala de Nava en 1766, se encontró
que ella era natural de Valle del Maíz, por lo que se indico a fray Junípero que una vez
trasladado a la Villa de Valles, pasara a la misión de la Concepción del Valle del Maíz,
dentro de la jurisdicción de la Alcaldía de Valles, a fin de realizar las pesquisas necesarias
entre la población de españoles, mestizos, mulatos e indios sobre las actividades brujeriles
y maléficas que pudo haber hecho Pascuala de Nava antes de trasladarse a Guadalcazar y
Monclova y de paso, investigar las practicas maléficas y supersticiosas de la localidad;

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Fruto de esta pesquisa, es la declaración de la viuda María Antonia de los Reyes, donde
explica la enfermedad y muerte de su marido y denuncia a las causantes directas e
indirectas de esta, en un contexto de género totalmente sumergido en una asfixiante
atmósfera de magia y manipulación.

La visión de una viuda: María Antonia de los Reyes

El documento que ilustra mejor la relación de genero-magia-manipulación, es un texto de
dos hojas sin sello o marca de época, que se localiza en el AGN, en el ramo Indiferente
Virreinal en la Caja 6311, Expediente 96 y que presenta una declaración manuscrita en
cuatro fojas sin firma y que tentativamente fue escrito entre 1765 y 1766 en la población
de la Concepción del Valle del Maíz, en el curso de las averiguaciones de fray Junípero
Serra en la localidad.

En dicho documento se expone la declaración de la viuda Maria Antonia de los Reyes, que
vivía en la población de Charcos cerca de Valle del Maíz, diciendo que su marido Antonio
Gudiño, murió hechizado al parecer un año antes (¿1764-1765?) por su amante Bernarda,
vecina de Agua Nueva, mujer de Joseph María Villalón.

Relataba María Antonia que su marido había ido de viaje a la Huaxteca y que cuando
regreso, no quiso tener intimidad con ella; cuestionado por su esposa, Gudiño confeso que
no podía tener relaciones sexuales; Antonia ante esto, le dijo que seguramente fue “ligado”
por un maleficio hecho por una amante celosa; Gudiño confirmo que había tenido intimidad
con Bernarda en la población de Agua Nueva, jurisdicción del Nuevo Santander y que
posiblemente ella era responsable del maleficio.

Días después a Gudiño se le hincho tanto la cabeza como los testículos, el abdomen se le
endureció y sus piernas quedaron encogidas, quedando como tullido; además Gudiño ya no
podía ver de noche, pues perdía paulatinamente la vista.

Ante esto, Antonia de los Reyes consulto con la Curandera Antonia Céspedes, que ante la
gravedad de Gudiño, mando que se trasladaran a su casa para curarlo. A los ocho días de
estar allí, la Curandera le dijo que Bernarda, la amante de Gudiño, era responsable del
maleficio y que no solo había maleficiado a su marido, sino que previamente había matado
con hechizos a varias personas (a la negra Juana Aguilar, una tal María y otras dos
personas), que ya la conocía pues también había hechizado a su cuñado Felipe Sánchez (al
que había logrado sanar) y que para curar a su marido, tenían que salir al campo donde la
Bernarda había actuado.

Viaje mágico-misterioso y encuentro con muñeco vegetal maléfico

De esta manera, Antonia de los Reyes y Antonia Céspedes fueron a la Mesa de las Ovejas;
durante el camino, Céspedes le dijo a Antonia que la Bernarda había hecho varios hoyos en
diversos parajes (al parecer cerca siempre de arroyos, lavaderos o lagunas) donde enterraba
muñecos maleficiados; estos hoyos tapados con muñecos mágicos les llamaba “barbacoas”,

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y que ella como curandera, había tratado de sanar a varios de los hombres y mujeres
enfermos por los hechizos.

Luego en la Mesa de las Ovejas, llegaron al paraje que llaman “Las Tortugas” y al cruzar
un arroyo, Céspedes le dijo a Antonia que fueran a escarbar a donde estaba enterrado su
Marido, y quedándose la Curandera escarbando, mandó Antonia que buscara y le trajera un
buen montón de estiércol seco de caballo, y cuando se lo llevó, la volvió a enviar por
pencas de maguey; cuando regreso con estas, Céspedes había abierto la “barbacoa” y tenía
ya al muñeco en las manos, envuelto en un abrigo azul y un chal de algodón.

La Curandera le dijo a Antonia, que tenía así al Muñeco para que no le diera el aire y a
continuación, Céspedes descubrió al Muñeco, lo baño con agua que traía en un guajecito y
ya bañado, lo entrego a Antonia, ya que era su mujer, para que lo calentara en sus manos y
viera si se agitaba. Antonia lo recibió y sostuvo al muñeco afirmado las manos contra las
rodillas, sintió que se movió un poquito el muñeco; informada de esto, la Curandera le dijo
a Antonia que envolviese nuevamente al muñeco en su rebozo y lo pusiera al sol.

Hecho esto, la Curandera dijo que había que abandonar el lugar en donde estaba enterrado
el muñeco, y Antonia vio que Céspedes deshizo el estiércol seco y lo arrojó al agujero
donde había estado el muñeco, arrojando después las pencas machucadas de maguey y
mando a Antonia que se orinara en una jícara que había estado enterrada junto al muñeco,
arrojando también tres gotas de su sangre.

Y que en el mismo paraje de “Las Tortugas”, Céspedes le dijo a Antonia, que todo esto se
hacía para curar a su marido y que la Curandera dio a entender a Antonia, que un ser
invisible le había dicho donde estaba enterrado el muñeco y que este seguía platicando con
ella, allí mismo y que le decía que era necesario que al enfermo se le dieran orines.

La declarante y la Curandera con el muñeco envuelto, se retiraron a casa de la Curandera.
Al parecer, el muñeco desenterrado tenía cabeza, brazos y piernas de cera, los ojos
cubiertos con papeles y el tórax hecho de bola del lirio que se da en el encino (los
pseudobulbos de una orquídea local, la Laelia speciosa); dentro del cuerpo tenía dos
espinas clavadas y siete piedrecillas en cada corva, una y otra en el miembro; al parecer el
muñeco estaba vestido al momento de encontrarlo.

Reales e Imaginarios de Infidelidad, Curanderismo y Hechicería

Ya en la casa de la Céspedes, al día siguiente del hallazgo del muñeco, ante Antonia y el
enfermo Gudiño, la Curandera Céspedes desnudo al muñeco, vertió agua en una palangana
chica y en ella lo coloco para desbaratarlo. Para esto, comenzó desempapelando los ojos,
luego quito dos astillas de madera que tenía clavadas tanto en el costado como en el vientre
del muñeco; finalmente la Curandera Céspedes terminó de desbaratar al muñeco,
quitándole las piedrecillas que estaban en las piernas y en los genitales de cera.

Luego Céspedes tomo la cera de cabeza, brazos y piernas e hizo una pequeña vela,
apartando las piedrecillas; en el agua de la palanganita, quedo flotando los restos vegetales
que habían formado el cuerpo del muñeco.

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A continuación, Céspedes guardo la palangana con su contenido y fue hacia el enfermo a
preguntarle si se sentía aliviado y en donde, a lo que Gudiño que se sentía un poco mejor,
aunque le picaba y le dolía algo el costado y el vientre.

Después de esto, Céspedes volvió a sacar la palangana y le dijo a Antonia que la tomase y
arrojara su contenido a la lumbre que había en la casa, esperando que ardiese mucho.
Después de hacerlo, Antonia a escondidas de la Curandera, hurto la vela y las piedrecillas
del muñeco.

Acabado el ritual, el enfermo mejoro ligeramente, pues desde que la Curandera
desempapelo los ojos del muñeco, Gudiño ya podía ver de noche, lo que antes no podía y la
hinchazón que tenía en la cabeza, se le bajo a la cara, aunque siguió lisiado y con las
piernas encogidas hasta que murió.

La Curandera Céspedes prosiguió con las curaciones, como el lavar los ojos del enfermo
con aceite rosado, aplicar emplastos de la hierba de Cacalozuchitl y unturas de manteca y
aceite rosado en vientre y piernas, además de sahumerios de estoraque, esparciendo
previamente mostaza alrededor de la cama de Gudiño.

Durante este tiempo, Céspedes advirtió a Antonia que el mal aparecería como mil
avechuchos bajo la cama, que le saldrían animales al enfermo; Antonia comentó que
después de tres días apareció un gusano, al que la Curandera tomo y coloco en una taza de
salvado para que se muriera; luego de las curaciones en los ojos, a Gudiño le aparecieron en
la cara, muchos insectos, como piojos de gallina o corucos.

Para acabar con esta situación, Céspedes le pidió a Antonia, una pieza de algodón para
“limpiar” al enfermo y que se le salieran los animales, a los que se tenía que quemar en la
lumbre. La Curandera fue a la cama del enfermo, mandando a Antonia que fuera al fogón a
cocer nixtamal; al parecer Céspedes comenzó a peinar al enfermo y cuando Antonia
regreso, hallo a su marido peinado. Esto extraño a Antonia y le pregunto a Céspedes que
había hecho con él, a lo que la Curandera dijo que nada más le había hecho la “limpia” en
la cara y en el abdomen con el lienzo de algodón.

Cuando finalmente murió Gudiño, Céspedes advirtió a Antonia que no debería contar nada
de lo que había pasado entre ellos y que si esto se sabía, Antonia habría de pagar con su
vida porque ella tenía una hierba mágica, que al comerla, le permitía saber qué se hablaba
de ella. Antonia tuvo miedo, pues recordó que hace varios años que alguien le había dicho
que la Curandera Antonia Céspedes tenía también fama de hechicera.

Las molestas implicaciones culturales y paradigmáticas del género

A través del relato de Maria Antonia de los Reyes podemos percibir un mundo de mujeres
paralelo al mundo social de los varones; un espacio de valores y conductas donde las
mujeres actúan y se relacionan a través de diferentes representaciones y prácticas, ya sea
como esposa engañada-abnegada, ya como amante-hechicera-asesina, ya como curandera-
hechicera.

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Todos los anteriores roles se desarrollaban en espacios sociales cotidianos y mágicos a los
que llegaban las involucradas, para realizar ritos y prácticas en solitario, sin participación
de amigos o familiares, donde variadas y simbólicas tradiciones mágico-religiosas y la
ominosa y maléfica presencia de la Bernarda, enmascaran el progresivo dominio de la
Curandera-Hechicera Antonia sobre su tocaya, María Antonia de los Ríos y su tullido
marido, a grado tal que casi al final de su vida, Gudiño comienza a ser peinado y acicalado
como si fuera el amante, el querido o el niño de la Curandera Antonia, casi a plena vista de
la cada vez más asustada y débil María Antonia.

No tenemos mención de los miembros de una familia extensa en los actos de la declaración
de Maria Antonia, ni la intervención de autoridades o notables en los hechos relatados, sea
en forma directa o incidental ante el escribano.

Solo tenemos individuos que establecen relaciones unipersonales, ya sea de matrimonio, de
amancebamiento o de clientelismo, en un marco de movilidad espacial, donde la relación
entre los objetos rituales y medicinales mencionados, las acciones cotidianas y mágicas y
los sujetos involucrados, giran en torno a una causa pasional, la infidelidad con una
explicita carga sexual que desencadena el maleficium

Es muy probable que estemos frente a una representación montada por la propia Antonia
Céspedes para así poder no solo obtener un beneficio tangible (el pago continuo y sostenido
por realizar una larga curación) sino una relación de paulatina dominación del tipo patrón-
cliente a largo plazo, entre ella y Ma. Antonia.

En dicha relación, el papel dominante, protector y benefactor lo tendría la Curandera-
Hechicera Antonia Céspedes y el papel sumiso y clientelar, lo tendría Maria Antonia de los
Reyes como protegida suya, en correspondencia de las relaciones clientelares vigentes entre
los distintos grupos socio-étnicos del Valle del Maíz, en esos azarosos momentos.

En razón de esto, las representaciones mágicas y rituales relatadas por Ma. Antonia son
coherentes con el imaginario social de la época y el lugar; tomemos como ejemplo, el
muñeco o doble de Antonio Gudiño.

El uso de muñecos o dobles mágicos para maleficiar a hombres y mujeres en el norte
novohispano para el siglo XVIII, se reporta también para el caso de las Brujas de Coahuila
de 1748-1751; allí, la india Ifigenia con cabellos de un joven y un fistol de aguda punta,
manufacturo una muñeca con figura de mujer a fin de eliminar una rival de amores y la
aprendiz de bruja Manuela de los Santos, hizo un muñeco para hechizar a un amante, a
partir de un hueso de difunto, luego lleno de espinas de nopal y vistió de escarlata, a fin de
que su doble humano, sufriera un año y medio antes de expirar con gran dolor

Las tradiciones hispanas, indígenas y africanas coinciden en el uso y objeto de muñecos
mágicos como agentes por los que operan hechizos a distancia sobre sus dobles humanos y
como tales fueron utilizados en la sociedad novohispana.

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En el caso que estudiamos, apreciamos la conjunción de estas tradiciones, en los materiales
usados, pues el uso de cera para hacer la cabeza, piernas, genitales y brazos es
indudablemente de origen hispano, mientras que el uso de las espinas de madera y el de
pseudobulbos de una orquídea local en el tórax, nos habla de las tradiciones indígenas
pames u otomies.

La hechura del Muñeco, se atribuye a la amante Bernarda como un castigo contra el amante
que la abandona para regresar con su legitima esposa.

Al parecer el primer ritual mágico asociado al Muñeco que representa a Gudiño, es el
hechizo de “ligadura”, donde por medio de la inclusión de dos piedras en los genitales,
primero se produjo impotencia sexual, luego una hinchazón en los testículos y
eventualmente la muerte.

El segundo ritual asociado fue el empapelamiento de los ojos, para cegar a Gudiño y
provocarle una inflamación en la cabeza; luego la incrustación de siete piedrecillas en cada
corva o parte de la pierna opuesta a la rodilla, a fin de provocar inmovilidad y parálisis en
las piernas del hechizado.

El tercer ritual fue el incrustar espinas (probablemente de mesquite) en el costado del
muñeco y en su estomago, a fin de provocar dolores, inflamación, fiebre y la muerte
dolorosamente lenta.

Para culminar el proceso, se llevo el muñeco a un espacio ceremonial, donde habían
concluido rituales semejantes, asociado a fuentes y corrientes de agua, donde se excavo un
agujero y se le sepulto, en una analogía con un entierro en fosa en un camposanto o terreno
consagrado.

Es posible que en conjunto, los rituales y representaciones antes descritos provengan de una
tradición indígena; la figura y materiales usados en el Muñeco son análogos a
representaciones en papel o masa de maíz que hacían los indígenas mesoamericanos para
atraer enfermedades y desgracias que los viajeros llevaban en los zancajos o corvas.

Además, estos rituales y representaciones eran similares en caracteres y funciones a los que
los hispanos conocían desde la Edad Media para practicar el maleficio; el espacio donde
culminaba el ritual con el entierro del muñeco, esta asociado a parajes descampados con
corrientes de agua, donde existían chanes o espíritus del agua, que guardaban los lugares,
tal y como se aseguraba en Saltillo y en Zacatecas según documentos inquisitoriales; es
muy posible que el poder de los chanes en esta representación, diera poder y eficiencia a
los rituales, al ofrendarse la vida y la salud del doble humano, vía entrega del muñeco
maleficiado.

Hay que hacer notar que dichos chanes eran deidades antropomorfas diminutas, masculinas
o femeninas que están en cada ojo de agua o corriente fluvial y que lo protegen y
conservan; parecen derivar de conceptos e ideas de los grupos chichimecas prehispánicos
del norte de México.

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Sin embargo, es posible que este ritual y sus representaciones asociadas estuvieran no solo
influenciadas por las tradiciones hispanas e indígenas, pues la conducta de la Curandera
Antonia Céspedes en el paraje de “Las Tortugas” cuando indica la localización, los
procedimientos a realizar y los remedios a aplicar, hace pensar en una posesión, pues toda
la información y conductas las hace, según la declarante por información de un ente no
visible que le habla y con el que dialoga.

Es posible que este sea un caso análogo de la posesión de un espíritu que se presentaba en
el cuerpo del curandero en la tradición mágica-religiosa africana (presente por la numerosa
población mulata y negra en la localidad y en la región), tal y como ocurrió en la vecina
Huaxteca en el caso de fines del s. XVII del esclavo africano Lucas Olola.

Esta primera aproximación a caso tan nutrido en representaciones vinculadas a situaciones
comprensibles en una perspectiva de análisis micro-histórico, es tan solo una invitación a
los especialistas y a los estudiantes a mirar con nuevos ojos, un campo tan rico como
inexplorado en la investigación documental del pasado de las regiones y localidades del
México Novohispano.

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Tatuajes en el México Colonial:
¿Símbolos Mágicos o Pecados en el cuerpo?
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Ante el interés y actual aceptación de los tatuajes y de la práctica de tatuarse en este
México Postmoderno, muchas veces nos preguntamos ¿siempre ha existido tatuajes en
México?, ¿esta práctica de tatuarse es extranjera o siempre ha existido en México?

Generalmente cuando revisamos la historia del tatuaje en México en la Internet, es usual
encontrar grandes y fantasiosas explicaciones nacionalistas del tatuaje en México, sobre
todo del tatuaje étnico asociándolo al periodo prehispánico, para luego dar un gran salto a
siglo XIX y XX, y si tenemos suerte, algo se mencionara del tatuaje en el siglo XVIII,
relacionándolo con la presencia y uso entre militares y soldados que venían de la España
Borbónica, posiblemente como un producto de la influencia de marineros ingleses y
franceses que habían viajado a las islas de la Polinesia y Oceanía, durante los grandes viajes
de exploración de los almirantes Cook y La Perouse de los reinos de Inglaterra y Francia,
mismos que se habían tatuado a la manera isleña y que extendían esta práctica como
símbolo de valor, audacia y aventura.

Pero, ¿y el tatuaje en la Nueva España?, ¿Existió acaso como continuación del tatuaje
prehispánico?. Para tratar de informarte sobre el asunto, curioso lector, te presento este
pequeño ensayo, que espero te guste…

Pero, ¿qué es un tatuaje?

Se puede considera que la palabra tatuaje, comprende la práctica étnica y sociocultural que
implica una decoración corporal, que se logra insertando mediante picaduras y
perforaciones, sustancias colorantes bajo la epidermis, de manera tal que formen dibujos
permanentes e indelebles.

El término con el que actualmente se denomina esta práctica, proviene de una voz polinesia
de la isla de Tahití, tátau, donde Ta es “dibujo” y Tau, “piel”, por lo tanto alude al dibujo o
impresión de la piel; asimismo la voz tahitiana Tatawo, designa a la práctica del dibujo en
la piel. Ambos términos se trasladaron al inglés y al francés, formando los términos to tatoo
y tatouage, que fueron incorporados a las lenguas inglesa y francesa de la época y
difundidos por los marineros y exploradores de finales del siglo XVIII y siglo XIX.

El tatuaje en el mundo prehispánico

En el mundo mesoamericano, el tatuaje fue una técnica más de decoración corporal que
representaba conjuntos de símbolos de identidad étnica, de alto estatus social, muestras
gráficas de valor y de logros personales, incluso signos para proclamar una relación
mágico-religiosa con las deidades mesoamericanas, como paso posiblemente entre los

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huaxtecas prehispánicos, tal y como se observa en la escultura llamada “El adolescente”,
encontrada en Tamuín, San Luis Potosí.

De esta forma, el tatuaje fue empleado en conjunto con la pintura de rostro y cuerpo (1), la
mutilación dentaria (2), la escarificación en rostro y hombros (3), y la horadación de labios,
tabiques nasales y lóbulos para portar bezotes, narigueras y orejeras de oro, cristal de roca,
obsidiana, piedras verdes, madera o barro.

En el caso concreto del tatuaje mesoamericano, las evidencias de su existencia prehispánica
se encuentran en restos humanos preservados, como el de la momia encontrada en
Comatlán, Oaxaca en el siglo XIX, y que Leopoldo Batres analizó en 1889, reportando
tatuajes de líneas y grecas de color negro y azul en ambos brazos; también el tatuaje
prehispánico existía en las zonas del Norte de México, entre los grupos de chichimecas,
como lo prueban los tatuajes encontrados en los restos momificados de la Cueva de la
Candelaria, analizados por el arqueólogo Jesús Narez en 1988, que los describió como
conjuntos de líneas, puntos y bandas de color negro, localizados en brazos, piernas y rostros
de individuos de ambos sexos.

También en las descripciones y crónicas de los conquistadores y frailes españoles del s.
XVI, se reporta el uso del tatuaje. Un ejemplo de esto, es el relato de esta práctica entre los
pueblos mayas que hizo fray Diego de Landa, en su Relación de las Cosas de Yucatán, que
en el Capitulo XXII, inicia diciendo:

“Labránse (tatuanse) los cuerpos y cuanto más (por) tanto más valientes y bravos se
tenían, porque el labrarse (tatuarse el cuerpo) era gran tormento. Y era de esta manera:
los oficiales (especialistas) de ello labran la parte (del cuerpo) que querían con tinta y
después sajábanle (cortabanle) delicadamente (en) las pinturas y así, con la sangre y la
tinta, quedaban en el cuerpo las señales; y que se labraban poco a poco (las partes del
cuerpo) por el gran tormento que era, y también se (ponían) malos porque se les
enconaban (infectaban) las labores (tatuajes) y supurábanse (escurriendo pus) y que con
todo esto, (los indios tatuados) se mofaban de los que no se labraban (tatuaban)…”

Con la conquista y colonización española en el siglo XVI, las autoridades eclesiásticas y
civiles del México Colonial consideraron que el tatuaje y todas estas formas de decoración
corporal, eran incompatibles con la vida cristiana y europea, ya que todas estas eran divisas,
enseñas y símbolos de su pasado prehispánico, que era gentil, idolátrico, pagano y bárbaro
y que podía ser indicio de un ofrecimiento y encomienda a los Demonio del pasado, por lo
se prohibió su uso entre los indios bautizados y se mando sancionar a los infractores con
pena de prisión con cien azotes públicos, según las Ordenanzas Reales de 1546.

Los españoles y europeos del s. XVI, ¿Conocían los tatuajes?

Los españoles del siglo XVI que llegaron a tierras mesoamericanas, traían como parte de
sus bagaje de creencias, la idea de que los cuerpos pintados o tatuados, representaban
costumbres e ideas no cristianas, así como el marcado a fuego, era símbolo tangible de la
esclavitud así como de la infamia y el oprobio.

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Independientemente de los antecedentes judíos (4) y cristianos (5) sobre las marcas
corporales así como de la presencia del tatuaje y el herraje (6) en la antigüedad clásica (7)
y los primeros tiempos medievales (8), los tatuajes en la España Medieval fueron conocidos
por los cristianos, desde la llegada de guerreros musulmanes de la etnia berebere,
procedentes de las cordilleras del norte de África durante el dominio de los almorávides, los
almohades y otras dinastías de los reinos moros y taifás de la España musulmana, el antiguo
Al-Andalus.

Estos musulmanes africanos y sus familias, descendientes de las tribus nómadas y
seminómadas de los Tuareng, del Rif, los Beraber, los Kabil, etc., extendieron en el Al-
Andalus, el uso del tatuaje con agujas en frente, mejillas y labios, así como la costumbre de
dibujar símbolos y versículos del Corán con pasta de henna (9) o harqus (10) en rostro,
manos, pies, tobillos y otras partes del cuerpo, como parte de rituales mágicos orientados a
proteger a sus usuarios de desventuras y mala suerte, asegurando la Suerte y la Buena
Fortuna (Baraka) (11), aunque en el Islam, tradicionalmente no se permite el tatuaje, esta
fue una costumbre cultural y étnica que logro adaptarse al proceso de islamización del
Norte de África.

Así los tatuajes y la costumbre de tatuarse, fueron observados por los musulmanes
españoles tanto de los reinos cristianos independientes, como los de los territorios moros
(los llamados mudejares (12) y sus descendientes, los moriscos) desde la entronización de
las dinastías de gobernantes beréberes en los reinos taifas de los siglos XI d.C., hasta la
caída del reino de Granada en 1492, pues a lo largo de esos cuatro siglos, fue constante el
ingreso de guerreros beréberes tatuados que enviaban los reinos almohade y almorávide de
El Magreb para evitar el triunfo de los cristianos sobre el Islam en España.

Ejemplo de esto era la costumbre mora de cubrirse la cara con tatuajes, tizne o herrajes, que
los españoles observaban en los moriscos y que a partir del siglo XVI, comenzaron a tratar
de prohibirse mediante ordenanzas reales y que fueron perseguidas por instituciones como
los tribunales inquisitoriales.

Los testimonios escritos del siglo XVI, mencionan especialmente a los muchachos y
muchachas moriscas que asistían a las bodas de su ley (13), ellos y los novios tenían
tatuajes temporales dibujados en el cuerpo, los brazos, las piernas y los rostros. Dichos
tatuajes tenían un propósito estético y a la vez, mágico. Los juicios inquisitoriales
señalaban a menudo a los moriscos y a los africanos que tenían tatuajes en la cara, como
seguidores contumaces de la Ley de Mahoma (14).

Al parecer, los diseños de henna aplicados en mejillas, hombros, espalda, piernas, brazos,
manos, tobillos y principalmente en las plantas de los pies y las palmas de las manos, que
mostraban una interconexión de estilos tradicionales del arte islámico como dibujos
geométricos, citas del Corán y símbolos como los de la Mano de Fátima.

Sin embargo estas prácticas terminaron de desaparecer en España, luego de 1604 cuando la
Corona española determino la expulsión de toda la población morisca de la península. Ya
para fines del siglo XVII, la práctica del tatuaje no era recordada ni practicada
aparentemente por las poblaciones europeas.

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Los tatuajes novohispanos: ¿Signos mágicos o pecados corporales?

La práctica del tatuaje fue tan extraña al orden colonial y cristiano, que no existió una
palabra específica en la legislación penal laica o religiosa, para describir esta práctica, a la
que se denominaba generalmente en los documentos de los procesos inquisitoriales como
“pintar el cuerpo”.

Hay registros de la “practica de pintarse o marcarse” en la documentación inquisitorial por
el uso irrespetuoso de imágenes sacras o por representar demonios, situación que implicaría
supersticiones, herejías o pactos diabólicos. No hay datos escritos de esta práctica que se
presentaría en forma generalizada entre la población colonial entre los años de 1550 a 1750.

El tatuaje practicado en la Nueva España, posiblemente estuvo ligado en un inicio como
práctica y como idea, al uso occidental y medieval de los talismanes confeccionados con
piel o pergamino, en los que se escribían formulas mágicas, imágenes o dibujos simbólicos
que incluían a Dios, los Santos, Cristo, la Virgen, los Demonios y otros.

Dichos talismanes recibían el nombre de filacterias (del griego phylakterion, amuleto), que
denominaba en la antigüedad clásica a una cinta con inscripciones o leyendas varias, así
como a los amuletos o talismanes medievales que usaban los antiguos judíos y
musulmanes.

El término designaba también así como a cada una de las dos pequeñas envolturas de cuero
que contenían tiras de pergamino con pasajes de la Escritura, que los judíos llevaban atado
al brazo izquierdo y en la frente durante ciertos rezos. En el caso del Islam español, era
usual que los musulmanes trajeran consigo una hoja (al menos) del Corán entre sus ropas o
en un pequeño saquito colgado alrededor del cuello; los judíos de la España hebrea
(Sefarad) también acostumbraban escribir el penúltimo de los diez nombres divinos de la
Cábala Shadai en un rollo de pergamino, que lo colgaban detrás de la puerta de sus casas o
que portaban con ellos.

De hecho, se supone que el escapulario cristiano hecho con fibras animales, fue la variante
católica de este tipo de amuletos así como el uso de traer junto al cuerpo guardada, una
oración especial o una imagen milagrosa, que en un inicio medieval estaba en un pedazo de
piel o de pergamino.

Es posible que en la mentalidad de los españoles, indios, mestizos y negros de los siglos
XVI, XVII y XVIII, para que los efectos mágicos fueran permanentes, en lugar de hacer los
talismanes en pedazos de piel o de pergamino y colgarlos o tenerlos guardados junto a sí en
bolsitas, con el riesgo de perderlos por robo o extravío, los dibujos simbólicos, las formulas
mágicas y las imágenes se hicieron directamente en la piel del interesado.

De esta manera, las propiedades mágicas de las inscripciones y figuras serían permanentes,
según la mentalidad popular novohispana y actuarían como poderes en forma directa sobre
el sujeto, evitando no solo su extravió, robo o perdida, sino también su hallazgo inmediato
en caso de registros sorpresivos de parte de la autoridad civil o eclesiástica.

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Las anteriores concepciones sobre las imágenes corporales permanentes, coexistían en la
Nueva España con el planteamiento oficial de eclesiásticos, inquisidores y funcionarios
reales; estas marcas corporales no solo eran sacrílegas y supersticiosas, pues su uso no
estaba autorizado por la Iglesia, sino que estas imágenes permanentes eran señales visibles
que proclamaban un pacto o contrato establecido entre el o la tatuada y el Demonio, ya que
esa marca era la firma diabólica sobre el cuerpo, una escritura diabólica indeleble que
señalaba como un hierro de marca, el ganado humano que era propiedad de Satanás.

Debido a estas consideraciones, en la Nueva España la denuncia de tatuajes o marcas
corporales permanentes (no solo con figuras de demonios o animales, sino aun las de
santos, cristos y vírgenes) era asunto del Santo Oficio, por considerarse que estas marcas
implicaban hechicerías, supersticiones o aun pactos demoníacos y brujeriles.

Algunos casos de tatuajes en la Nueva España

La primera referencia que tenemos de tatuajes y prácticas mágicas, la encontramos en un
proceso inquisitorial de 1598. En ese año, se enjuicio al vaquero mestizo Juan Luis,
avecindado en Xochimilco, (hoy DF) acusado de pretender ser un hechicero que
manipulaba el clima, alejando a voluntad la tormenta y el granizo, atemorizando con sus
rituales a la población y cobrando por sus servicios a hacendados y rancheros, preocupados
por salvar sus cultivos.

Durante su proceso, ocurrido en la ciudad de México, los jueces inquisitoriales
descubrieron que Juan Luis tenía pintado al Demonio en el brazo, pues al decir de Juan
Luis, este era tan poderoso como Dios, por lo que cuando lo supo, hizo pacto para que el
diablo lo sacara de las cárceles, le guardara el ganado y lograra muchas torpezas y
deshonestidades.

Las pesquisas determinaron que el mestizo Juan Luis creía que el demonio y otros seres
(cuyos nombres no revelo) existían y pasaban la eternidad en el aire, entre las nubes,
solazándose y comunicándose con personas como él, y que no estaban en el infierno y que
no sufrían ningún tipo de tormento.

Durante sus rituales que realizaba en la zona agrícola de Tacubaya (hoy DF), fue
denunciado por varias personas por tener pintado el Demonio en un brazo y a Cristo en
otro, para cuando realizaba sus artes mágicas, al levantar los brazos, al tiempo de soplar y
recitar plegarias para desviar las nubes y el granizo, poder adorar al primero al verlo y
renegar del segundo, en el mismo acto.

Cuando Juan Luis fue revisado en el proceso inquisitorial, se le reviso el cuerpo. En la
inspección, se le halló que en ambos brazos, los bíceps tenían imágenes de corazones
atravesados con flechas o saetas. Luego, en el antebrazo derecho estaba la figura de un
Jesús, mientras que en el antebrazo izquierdo, había una herida del tamaño de una palma de
mano, donde debería estar la imagen del Diablo como Tlacatecolotl (En náhuatl, Buho
humano, Nigromante maligno)

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Luego de varios apremios, Juan Luis confeso que un indio viejo llamado Clemente le
marcó en los brazos las figuras y que la imagen del Diablo-Tlacatecolotl, era una figura
humana con uñas de pájaro en pies y manos. Para marcar las figuras en los brazos. El indio
Clemente durmió al vaquero por dos horas, tiempo en el que hizo las incisiones en la piel a
la par que Juan Luis tuvo visiones con un diablo, al que llamo Mantelillos y que tenía dos
caras; la una de hombre moreno con barbas rojas y la otra con ojos, nariz y boca enormes y
saltados que ostentaba cuernos como de venado.

Las marcas en la piel sellaron el pacto de Juan Luis con Mantelillos, que a cambio de su
alma, le revelo secretos y saberes, le ayudaba a domar potros, hacía que el ganado que el
vaquero cuidaba, se reuniera solo, le libraba de la cárcel, le conseguía cientos de indias para
amores y le daba el poder de controlar el agua y el granizo para que no cayera en cultivos o
que mojara pueblos y personas. El control de granizo y tormenta lo lograba, extendiendo el
brazo izquierdo hacia las nubes, mirando tanto el dibujo de Tlacatecolotl como a las nubes
e invocando al demonio Mantelillos.

Por último, Juan Luis confeso que ante el temor de ser aprendido por la autoridad
inquisitorial, unos dias antes de su detención, intento borrar el dibujo de Mantelillos-
Tlacatecolotl en Xochimilco. Allí, un indio viejo otomí le aplicó una compresa de hierbas
que le quemo la piel y se la dejo en llaga, desapareciendo el dibujo. Ante sus confesiones,
Juan Luis fue condenado por el Santo Oficio a cinco años como remero encadenado en las
galeras reales (15)

Nuestra segunda referencia la encontramos en 1621, dentro del periodo de denuncias,
autodenuncias y arrepentimiento por faltas a la fe y a la ortodoxia católica que provocó en
la población local el Edicto General emitido por funcionarios del Santo Oficio en la ciudad
de Guadalajara, se denuncio a una mujer llamada Luisa Ortiz por posibles practicas de
hechicería amorosa.

En esta testificación, el denunciante informó que en 1620 en una reunión celebrada en
Zacatecas, en la que asistió el denunciante, Luisa, el amancebado de esta y otras personas.
Allí, frente a todos los presentes, la propia Luisa se vanaglorio de su atractivo y dijo que
ella tenía en el bajo vientre, sobre el pubis, una figura que hacia que todo hombre con el
que tuviera relaciones sexuales, no pudiera dejarla ni pensara en otra, más que ella; el
documento dice textualmente que “tenía pintada en la barriga una figura con la cual
cualquier hombre que la conociera carnalmente no podría dejarla”. El testigo afirmó no
haber visto jamás esa figura. Al parecer la denuncia no prospero y no se realizó ninguna
otra averiguación (16)

Otro caso fue el del año de 1626, en el poblado de Cuencame (hoy Durango). Allí, durante
el proceso que los funcionarios locales inquisitoriales llevaban en contra de varias mulatas
y negras acusadas de brujas y hechiceras, se testifico que varias mulatas llevaban oculta por
medias y calzado, la figura del demonio que estaba dibujada en la planta de uno de sus pies
(17).

30
Para 1664, durante la investigación que el Tribunal Inquisitorial de la ciudad de México
realizada en contra el esclavo mulato Miguel de la Flor, se encontró que este esclavo tenía
varias marcas corporales, indicios sospechosos de un pacto diabólico.
Miguel de la Flor fue acusado en Oaxaca por usar magia para ganar juegos de azar, usando
papeles y un librito con dibujos que tenía escritas las suertes de ganar y perder, así como
extrañas oraciones en latín.

Sospechando un pacto diabólico, en el proceso se estableció una revisión realizada por un
medico inquisitorial. Este encontró en el brazo derecho un tatuaje, una señal en forma de
corazón, del tamaño de dos centímetros localizada en el antebrazo, que fue restregada con
una camisa mojada para ver si se borraba, certificándose que esta no desapareció.

Luego se procedió a revisar el brazo izquierdo, en el antebrazo, aproximadamente en el
mismo lugar del brazo derecho, se detecto otra señal hecha a mano, pero que había sido
desfigurada y que estaba ya sin forma. Dicha señal también se intento borra, restregándola
con un trapo mojado, pero no desapareció, por lo que ambas marcas se tomaron como
señales visibles del contrato establecido por el Demonio con Miguel de la Flor (18).

La situación aparentemente no cambio gran cosa en siglos, ya que 130 años después, en
1794, el fraile José Santo de Uzeda, misionero del Apostólico Colegio de Propaganda Fide,
establecido en Pachuca, reportó a la Inquisición a partir de una denuncia que hizo a nombre
de José Manuel de Rosas, vecino de Pachuca, el uso de una imagen corporal del demonio
como sello de un pacto satánico.

José Manuel de Rosas le confeso de forma espontánea a fray Uzeda, que había hecho un
pacto con el Demonio, por estar desesperado ya que quería tener relaciones con la mujer
que le estaba prometida en matrimonio y ella no quería, por lo que llamo al Demonio,
prometiéndole su alma a cambio de ya gozar carnalmente a su futura esposa.

Para lograr esto fue con un indio viejo otomí que le durmió y mientras dormía, en sueños
vio como el Demonio se le apareció y para pactar el trato de la entrega de su alma, le pintó
en el brazo una figura de él. Luego, al poco tiempo se le había apareció el Demonio en
forma de un mono, que estaba colgado en un árbol de zapote como llamándolo, Ante la
aparición del mono, que le hizo señas y muecas como si aceptara, tuvo miedo y se fue a
confesar inmediatamente (19).

La última referencia a tratar en este ensayo, data también de 1794, cuando al inspeccionar a
una mujer presa en la cárcel real de Zacatecas, acusada de robar telas y otros géneros de
una tienda en la ciudad de Zacatecas, se encontró que María de la Merced Fonseca tenía en
el muslo de su pierna, una imagen de Cristo Crucificado, que la mujer alego tener para
protección suya y como devoción cristiana.

Dicha imagen no era visible a simple vista, pues estaba oculta por la falda de la mujer; ante
esto se aviso a los representantes inquisitoriales locales para que averiguaran si esto no
constituía en una práctica sacrílega o al menos una superstición grave y peligrosa (20).

31
Algunas reflexiones finales

Al revisar los documentos coloniales, es posible plantear que la práctica del tatuaje si
existió entre los grupos españoles, indígenas, mestizos y negros de la Nueva España, desde
los siglos XVII, XVIII y XIX, aumentando su difusión y practica conforme pasó el tiempo.

Se puede afirmar con seguridad, que la práctica del tatuaje en la Nueva España no fue de un
origen mesoamericano directo, puesto que no existió una continuidad visible y
documentada, entre las posibles prácticas del escarificado, labrado de piel o tatuaje entre
mayas, nahuas y otras culturas mesoamericanas y el tatuaje practicado por las poblaciones
rurales y urbanas del centro y norte de la Nueva España.

Los tatuajes que tenía la población de la Nueva España, posiblemente tenían varios
orígenes. Tentativamente se plantea que en una primera etapa (Siglos XVII y XVIII), eran
de origen árido-americano, africano-berebere y posiblemente asiático (por los viajes de la
Nao de China y la llegada de esclavos filipinos y malasios a la Nueva España), y que
posteriormente, en una segunda etapa (que posiblemente fue de los siglos XVIII y s. XIX),
fueran de inspiración francesa e inglesa.

a) De inspiración aridoaméricana:

Los chichimecas de la ruta de la plata del siglo XVI-XVII, según los relatos de mineros
y militares españoles, se punzaban el cuerpo y se cubrían de sangre y posiblemente de
hollín, formando tatuajes de puntos y líneas. Los esclavos indios capturados en las
entradas a las rancherías rebeldes podrían haber estado tatuados así y difundir la
practica entre indios y mestizos del centro-norte y norte, alrededor de reales mineros,
las rutas comerciales del camino de México al Nuevo México y ciudades y haciendas
aledañas a estas rutas comerciales y mineras.

b) De inspiración africana-musulmana

Los esclavos beréberes y moros de Tánger, Norte del Sahara y Túnez que estaban en la
Nueva España para los siglos XVII, posiblemente utilizaban en su tierra natal, pintura
corporal de color negro en manos y cara casi permanente (jenna o yena) y algunos
podrían haber estado tatuados en cara, cuerpo y manos, difundiendo la practica con
algunas creencias de origen africano, berebere y musulmán. Esto es posible dado el
significado del tatuaje entre los tuareng, la expansión militar y política española en el
norte de África para el S. XVII y el posible trafico de esclavos de origen berebere entre
África-España-Nueva España para el S. XVII.

Notas

(1) La pintura facial y corporal era una práctica común entre las estratos nobles y plebeyos de las
poblaciones prehispánicas de Mesoamérica, pues no solo tenía un uso ritual y de identificación de la
jerarquía social y étnica, sino también por simple adorno. Existían diseños y colores específicos para
cada ceremonia, ocasión y conducta, que iban desde franjas, líneas, diseños geométricos (círculos
concéntricos, grecas, cruces, etc.), glifos, motivos vegetales y zoomorfos, etc. Para poder aplicar estos

32
motivos, se utilizaban ingredientes vegetales, animales y minerales, que molidos y combinados para
hacer pinturas liquidas, se aplicaban con pinceles, carrizos y sellos de barro (pintaderas).

(2) La mutilación dentaria es la modificación, limado e incrustación en dientes frontales, a fin de
configurarlos en patrones simbólicos referentes a paradigmas relacionados con los cultos solares, de
lluvia y de fertilidad.

(3) La escarificación es la practica de realizar incisiones en la piel con instrumentos punzo-cortantes a fin de
provocar cicatrices en forma de prominencias cutáneas ya sea redondas o lineales, que agrupadas
conforman patrones en mejillas, hombros y brazos.

(4) Los judíos consideran que el marcarse la piel (tatuaje) y hacerse heridas en la carne por un muerto, son
acciones que violan la ley de santidad y evitan ser reconocidos como judíos y ser admitidos en la
asamblea del Señor; asimismo las marcas corporales – como la marca de infamia con que Dios señalo
a Caín, la circuncisión de los judíos varones en el prepucio, la horadación del lóbulo de la oreja – son
signos de estados, condiciones sociales y alianzas bien determinadas (la salvaguarda de venganza de
sangre, la alianza de Dios y su pueblo, la condición de perpetua esclavitud)

(5) Los cristianos durante los siglos I y II d.C., consideraron también a los tatuajes y a las marcas en frente y
mano como signos que distinguían a los servidores de Dios y del Anticristo. Ejemplos de esto se
aprecian en el Apocalipsis, como el sello que el Ángel del Dios Vivo pone en la frente a los 144 000
servidores de Cristo, la marca en la piel (666) que llevan en la mano o en la frente los adoradores de la
Bestia o de su imagen, así como la marca en la frente de la Gran Prostituta, que aparece sentada sobre
la Bestia Escarlata de Siete Cabezas y las marcas que lleva el Caballo blanco y su jinete, que
simbolizan a Cristo y que combaten a la Bestia y al Falso profeta. Sin embargo, a partir del II y II. dC,
durante las persecuciones contra los cristianos, las autoridades romanas imperiales aplicaron el uso de
los tatuajes punitivos en los cristianos procesados, donde se indicaba el crimen, su castigo y a veces, el
nombre del emperador gobernante durante el proceso y condena del reo. Pero cuando las
persecuciones imperiales contra los cristianos terminaron con amnistías, los cristianos condenados que
sobrevivieron a las minas, exhibieron estos tatuajes como testimonios de valor y de fe, en lugar de
signos de infamia, por lo que otros cristianos que no habían sido condenados a las minas, comenzaron
a tatuarse voluntariamente.

(6) El herrado medieval y del s. XVI, se refiere al esclavo o prisionero condenado por sus faltas o condición,
a ser marcado en rostro con un hierro al rojo vivo, para que con la quemadura se formara en la piel
cicatrizada, una señal o símbolo perdurable, visible y publica hasta la muerte del marcado. Su uso
extendido al parecer data del Bajo Imperio Romano, cuando se le asocia el término stigma. En el
mundo occidental, el herraje apareció cuando los griegos clásicos lo aprendieron del imperio persa,
que lo usaba en los prisioneros de guerra y los desertores, que se convertirían en esclavos. Cuando el
Imperio Romano de Occidente, cayo, su uso perduro en las legislaciones medievales de toda Europa, a
partir del siglo VIII y IX, generalizándose como pena para marginados y esclavos, continuando su
práctica en jurisprudencia de los reinos españoles hasta bien entrado el s. XVII, todo lo contrario de lo
que había ocurrido en la antigüedad clásica.

(7) En la Antigüedad grecorromana clásica, stigma y stigmatias indicaban casi siempre al tatuaje y al
esclavo tatuado como castigo; los romanos aprendieron el uso del tatuaje en esclavos, prisioneros de
guerra y criminales de los griegos y estos lo habían aprendido de los persas. . En la comedia griega
clásica, son mencionados esclavos tatuados y parece que este tipo de marca fue usual en el periodo
helenístico. Platón lo recomienda contra los sacrílegos, y Esquines habla de la conocida frase
“retenme, he huido” grabado en la frente de un esclavo fugitivo. En los escritos de Juvenal, Apuleyo,
Petronio y Escribonio Largo, se habla de inscripti o litterati en los esclavos encerrados en los
ergastula o calabozos. Para hacer los tatuajes, los romanos se servían de un par de finas agujas y tinta

33
–atramentum- que clavaban en la piel sobre un dibujo, que a veces se imprimía con un molde de
madera y polvo de carbón; las condiciones higiénicas en las que se hacia los tatuajes, no eran las más
adecuadas y por esto las heridas de las perforaciones cutáneas debían someterse a una curación
mediante vendaje y el uso de determinadas plantas en la que se incluía el uso del puerro, según Aetius,
médico y tatuador del siglo VI. Entre los esclavos y condenados por la justicia romana, se
acostumbraba tatuar en los rostros de esclavos, criminales y prisioneros de guerra, condenados a la
cárcel, al exilio, la condena a las minas y a otras formas crueles como el stigma, era acompañado del
tatuaje en el rostro, como infamia permanente y experiencia dolorosa, dadas las condiciones médicas
de la época; dicho castigo se solía ejecutar en los esclavos y las capas menos favorecidas de la
población, tal como puede observarse en las leyes Aelia Sentia y Fufia Caminia, existiendo además
varias referencias literarias de este castigo en las obras de Suetonio, Petronio, Escribonio Largo y
Quintiliano

(8) Se reporta que en el año 787, después del Sínodo de Calcuth en Nothumberland, Inglaterra, se intento
prohibir una práctica extendida entre los peregrinos cristianos que viajaban a Jerusalén, que era la de
marcarse el rostro con sus armas, cruces y otros símbolos religiosos, a fin de recordar su
peregrinación. Sin embargo paulatinamente, el tatuaje fue desapareciendo de la mentalidad y la
memoria europea, a la par que el uso del hierro y el fuego, creció como práctica social y jurídica
durante los siguientes siglos de la Edad Media Europea.

(9) La henna es un arbusto nativo de las regiones mediterráneas, cuyas hojas se han utilizado como
acondicionador de cabello y tintes de cabello desde el 7000 a.C. Para producir el colorante que lleva
también el nombre de henna, las hojas de la planta son secadas y molidas en polvo fino, de color verde.
Este polvo se mezcla con agua, té o jugo de limón, para producir una pasta que servirá para colorear
la piel, en intrincados dibujos de color rojo.

(10) El término tradicional de harquus en Marruecos, se refiere tanto a la pintura como el tatuaje de henna
en la piel de los rostros. Existen en Marruecos, muchos nombres y distintas formas ortográficas para
denominar el término henna, pero todas derivan de los vocablos árabes de Mendhi, Al-henna, y
Mehandi. En cuanto al uso y aplicación de este tinte, es difícil identificar sus orígenes exactos; sin
embargo, es seguro que como colorante corporal, la henna se desarrolló en el norte de África y más
tarde presentó a Asia y India por los viajeros del norte de África. En Marruecos el uso de la henna se
remonta a los primeros beréberes.

(11) La aplicación de la pasta de henna tiene una duración de entre veinte minutos a una hora, dependiendo
del tamaño y los detalles de los dibujos y sus estilos; Cuando los dibujos están ya completos, el o la
dibujante, exprimirá el jugo de lima y azúcar en la pasta aplicada para así liberar el color de la pasta
aplicada. Una vez que la pasta se cae, desprendiéndose de la piel, la mayoría de los dibujos de henna
aparecen marcados en la piel, con un color marrón rojizo, aunque el color de la sombra puede variar
en razón a la tonalidad de la piel del o de la usuaria.

(12) El término mudejar significa sirviente y designo a los árabes que permanecieron en sus tierras, luego de
ser conquistados por los reinos cristianos. Los moriscos son descendientes de los mudejares y son los
árabes que permanecieron en España, luego de terminada la Reconquista cristiana.

(13) El uso tradicional más difundido entre los beréberes del Norte de África que emplea la henna, es el
denominado "ritual de henna". La noche previa a su ceremonia de boda, la novia y su negaffa (mujeres
casadas de más edad), se reúnen para compartir los secretos de su matrimonio y la preparación para
su primer relaciones maritales. Este es un rito de iniciación y la novia se adorna con henna, que marca
su metamorfosis de una niña a una mujer. La ceremonia del matrimonio berebere incluye la pintura de
las manos y los pies de la novia con los más intrincados patrones. La henna común se aplica en temas
florales o diseños geométricos, a menudo incluyendo el nombre del novio discretamente inscrito en el
interior del tatuaje. Al igual que con muchas costumbres beréberes, se cree que el uso de la henna trae
buena salud y suerte a la novia y la protege de cualquier mal y daño.

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(14) Posiblemente porque el uso de henna no se restringía entre los moriscos españoles a las bodas;
probablemente al igual que en el Norte de África, se utilizaba el tatuarse con henna en las fiestas de Id-
al-Adha y la fiesta de la Circuncisión. En la primera, se recuerda la fuerte devoción de Abraham por
Dios, al sacrificarle a su hijo Ismael. En la historia, Dios tuvo piedad de Abraham y le dio una oveja
para sacrificar, evitando así la muerte de Ismael. En consecuencia, es tradición para el jefe de un
hogar marroquí, el ofrecer ovejas en el punto culminante de la festividad y en cualquier peregrinación.
Durante la ceremonia, la oveja, su sacrificador, y los huéspedes están decorados con henna. La
segunda fiesta, la de Circuncisión, es una gran fiesta donde todos los participantes y sus huéspedes de
honor están pintados con henna y comprende a los hombres de la comunidad, comprendidos entre los
cuatro y catorce años de edad pierden su prepucio.

(15) Ver AGN, Inquisición, Vol. 147, Exp. 6, fs.

(16) Ver AGN, Ramo Inquisición, Vol. 486, Exp. 100, fs. 561-562.

(17) Ver AGN, Ramo Inquisición, Vol. 356, Exp. 161, fs. 334.

(18) Ver AGN, Inquisición, 1794, Vol. 1389, Exp. 3, Fjs. 21-37.

(19) Ver AGN, Indiferente Virreinal, año 1664, Caja 45 47, Exp. 14, fs. 1-14

(20) Ver AGN, Ramo Inquisición, Vol. 1315, Exp. 16, fs. 1-20)

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La chuparrosa parlante del ciego José Manuel,
manco adivino de Jilotepec (s. XVIII)
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

En este pequeño ensayo, se toca el empleo del colibrí disecado como amuleto de magia
erótica, presentando los antecedentes que Noemí Quezada propuso desde 1975 sobre el
tema, para así comprender mejor un interesante caso de seducción mágica reportado en
1792, cuyo soporte documental se localiza en el Archivo General de la Nación (AGN) en la
Ciudad de México.

De esta manera, antes de entrar de lleno en el tema, es necesario preguntarse, porque se
considera a

El Colibrí como amuleto erótico

El colibrí (Colibrí sp.) es un ave nativa del continente americano y que abunda
sobremanera en las regiones tropicales; de la familia de los troquilidos, en México existen
cerca de 60 especies, de brillante y colorido plumaje, que miden entre 11 y 15 cms. y que se
alimentan de polen y néctar floral así como de minúsculos insectos.

El colibrí disecado es el amuleto por excelencia de la magia amorosa mexicana, ya que el
cuerpo delgado de esta pequeña ave y su cabeza ligeramente protuberante, evocan la
imagen de un pene, por lo que su simbolismo fálico es evidente.

De allí su empleo en situaciones de amores no correspondidos, de amantes abandonados o
de un generalizado “mal de amores”; en la época prehispánica, el colibrí se relacionó entre
los mexicas, como una de las formas en que su dios-guerrero Huitzilopochtli (Colibrí
Zurdo) se aparecía ente su pueblo y con zumbante voz les hablaba.

En su excelente estudio de 1975 (Amor y Magia Amorosa entre los aztecas), la
investigadora Noemí Quezada vinculó el simbolismo prehispánico del colibrí (huitzil) con
las actividades sexuales y del parto, al considerar estas como variantes de combate personal
y entre géneros con claras connotaciones guerreras y eróticas, donde el numen
Huitzilopochtli y su representación como colibrí, ayudaba a triunfar a uno de los
contendientes.

Este paradigma simbólico de asociación colibrí-lucha-parto-erotismo, permitió que en el s.
XVI, durante la conformación de una nueva sociedad y de una nueva religión en el México
Colonial, el colibrí pudiera pasar a ser de un objeto sagrado prehispánico, a convertirse en
un objeto mágico novohispano, centro y eje de múltiples rituales de magia erótica.

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Siguiendo la línea de investigación de Noemí Quezada, se puede asegurar que el uso del
colibrí con fines mágico-eróticos en la Nueva España, apareció en todos los niveles sociales
y étnicos, a partir de la segunda mitad del s. XVII y ya para los siglos XVIII y XIX, su uso
era extenso y popular.

Consagración y preparación mágica del colibrí, como Chupamirto y Chuparrosa.

Según la información de Quezada, durante el periodo colonial novohispano las aves
destinadas a estos usos mágicos, se capturaban en el interior semitropical o en las costas,
para luego ser sofocadas sin violencia.

Ya inertes, sus cuerpos se disecaban con sal, cuidando mucho de no alterar su precioso
plumaje, evitando que sus brillantes plumas se desprendieran, pues estas contenían la
esencia de su fuerza mágica.

Los pajarillos disecados se distribuían a pedido de yerberos, curanderos y otros ritualistas
locales, ya sea por medio de captura y comercialización personal o utilizando a los indios
comerciantes (pochtecas) que les distribuían discretamente por todo el territorio
novohispano junto con otras materias primas mágicas solicitadas, como poyomate, piedra-
imán, muñecos de papel amate, raíces de peyote, hongos alucinógenos, etc.

Así los colibríes disecados se ofrecían ya sea para uso personal de curanderos, hechiceros,
adivinos y herbolarios de ambos sexos o bien para una clientela muy diversa (hombres y
mujeres) de origen español, indio, africano o mestizo, siempre con la condición de que las
aves tenían que prepararse ritualmente antes de emplear su mágico poder.

Quezada explicaba que esta preparación ritual implicaba invocaciones, sahumerios y
vestiduras en modalidades distintas, tomando siempre en cuenta el género del cliente,
proporcionando así a las mujeres, un ejemplar macho del ave, llamado chupamirto y para
los varones, un ejemplar hembra denominado chuparrosa.

Así al ave desecada se le podía vestir de tres formas; la primera era utilizada por los
clientes más pobres, que se contentaban con poner en el ave, uno o varios listones de color
rojo, color asociado al Sol y al Amor pasional.

La segunda forma implicaba colocar en el pecho del ave, yerbas mágicas, envolviendo
luego todo el cuerpo con hilos de seda de todos colores, procurando siempre dejar libres de
hilos, la cabeza, el pico, las patas y las alas.

La tercera y última forma de vestidura (de épocas más tardías) trataba de cubrir al colibrí
con telas y cintas, tratando de darle la forma de un muñeco o de una muñeca, dejando
siempre libre el pico y la cola.

Ya vestida el ave en estas dos ultimas formas, se trataba de terminar su adorno colocándole
perlas, corales o pedrería diversa, incluso adornando las alas libres con pequeñas pelotitas
de lana.

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El amuleto así constituido, se colocaba envuelto en una tela, en un pañuelo o en una bolsa,
siempre lo más cercano al contacto del cuerpo del usuario; las mujeres lo llevaban oculto en
el peinado, entre los pechos bajo su blusa, metido en la faja o enagua o cosido en los fondos
de sus faldas.

Los varones en cambio, usaban el amuleto portándolo en bolsas colgadas del cuello, metido
en el cinturón, entre su camisa o calzones, amarrado en brazos y pies, tarando siempre de
esconderlo a los ojos de extraños, de familiares o amigos, a fin de preservar su poder.

Así el colibrí, fuera chupamirto o fuera chuparrosa, como amuletos poderosos, concederían
a su poseedor o poseedora, una fuerza mágica que les permitiría vencer en cualquier lid
amorosa y sexual, atrayendo siempre a las personas deseadas y cambiando o trocando
rechazos por afectos, provocando permanentemente apetitos sexuales incontrolables,
siempre y cuando el o la usuaria conservara y venerara siempre a su amuleto mágico
erótico.

Ventriloquia, Seducción mágica y Arrepentimiento tardío; El caso de 1782

Un ejemplo sumamente interesante de este tipo de magia amorosa, donde se combinaron las
técnicas de la ventriloquia, el empleo de la chuparrosa como amuleto erótico, la ingestión
de un alucinógeno para tener visiones y potenciar poderes espirituales y que se concretaron
en una seducción mágica, se encuentra en la denuncia existente en el AGN de 1792, en el
ramo Inquisición, Volumen 1358, Expediente 8 y fojas 195 a 196.

En ese documento se exponen varios hechos denunciados en 1792 por el Bachiller Luis
José Carrillo, que era cura párroco del pueblo de San Jerónimo Aculco, situado en la
jurisdicción de Jilotepec (hoy estado de México) y que ante el Tribunal Inquisitorial de
México, acusaba a José Manuel, esclavo de Micaela Terreros en la hacienda de Pucuaro,
por supersticioso.

Según esta denuncia realizada por el padre Luis José Carrillo, este esclavo era ciego, manco
y adivino, había abusado supersticiosamente de una española diez años atrás, según el
testimonio confiado a él, por la susodicha mujer (Inquisición, año: 1792, Vol. 1358, Exp. 8,
fs. 195-196)

Los hechos narrados por el sacerdote se suceden fluidamente en un ambiente rural, donde
todos los hechos sucedieron en la hacienda familiar entre individuos de distintas posiciones
económicas, sociales y étnicas, sujetos siempre a las expectativas de sus grupos sociales,
mismas que se quebrantaban en ocasiones de crisis, como la lucha de intereses individuales
y familiares y sus propios deseos en el contexto de una situación de despecho y
desequilibrio emocional.

El corazoncito de José Manuel: la Muñeca de Chuparrosa

Por agosto de 1782, un día sábado antes de la víspera de Santo Tomás Apóstol y como a las
diez de la mañana, conversaban la joven española Maria de Jesús con su prima doña
Micaela Terreros en sus habitaciones de la hacienda de Pucuaro, cuando un esclavo ciego y

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manco llamado José Manuel les interrumpió y le dijo a Maria de Jesús, el porque estaba
triste.

Esta pregunta le hizo mucha fuerza a Maria de Jesús, ya que ella estaba triste porque sus
padres no la dejaban casar con un mancebo de la jurisdicción llamado Vicente, además de
que ella no conocía ni había tenido trato previo con el esclavo José Manuel y este no le
podía ver el semblante.

Sin más ni más, José Manuel paso a contarle a Maria de Jesús todos los pormenores de la
relación y los frustrados intentos de matrimonio, ante el asombro de la joven; María de
Jesús le pregunto como él podía saber todo esto y el esclavo ciego contesto que porque
tenía un corazoncito que le daba razón de todo.

Ella le dijo que eso no era posible a lo que José Manuel dijo que si y que le enseñaría su
magia; a continuación, el esclavo ciego con su mano buena, saco de su bolsa, una muñeca
pequeña, un poco más grande que las muñequitas de trapo que se solían poner en los
pañuelos para adornar las puntas de estos.

Según la descripción de María de Jesús, dicha muñeca tenía sus ropas bien compuestas y
con sus enaguas de raso pero su cara era en todo semejante a la de los pajarillos llamados
chupamirtos o chuparrosas.

Luego en la mano de José Manuel, la muñequilla se retorció y empezó a dar de chillidos y
María de Jesús no se atrevió a tocarla. El ciego y manco esclavo entonces le pregunto a la
muñequita si conocía a la mujer presente y el mágico animalillo contesto con vos clara
aunque delgada, que si, que era María de Jesús, a lo que esta grito que todo esto era cosa
del diablo.

Ante esto, la muñequilla y no el ciego José Manuel, respondió claramente que no era parte
del Diablo. Para probar la veracidad de lo dicho, el “corazoncito” mandó al citado José
Manuel que se hincase a rezar tres credos a santa Gertrudis, cosa que observo la joven
María de Jesús.

Después, habiéndose retirado ya la prima y quedándose solos José Manuel y María de
Jesús, el ciego le dijo a la joven que su nombre real era Asmodeo y luego trato de provocar
a Maria de Jesús a realizar con él, cosas torpes y deshonestas, a lo que claro está, ella no
condescendió, retirándose la joven a su casa.

La seducción mágica de María de Jesús

María de Jesús volvió a ver al ciego en otras ocasiones, siendo la más singular la que
sucedió un día viernes cuando fue a bañarse al río cercano a la hacienda de Pucuaro.

En esa ocasión María de Jesús observo al ciego José Manuel bajo un encino, sentado y
apartado comiendo la hierba que llaman del peyote; ante eso María de Jesús le pregunto que
hacía allí y José Manuel le dijo que no se podía parar para saludarla ya que no tenía su
“corazoncito” para adivinar, esto es su muñequita.

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Ante esto, María de Jesús se alejo rumbo al río y ya cuando se terminó de asear y regresaba
por el mismo camino, vio como José Manuel se levantaba en de donde había estado sentado
bajo en encino y estaba riéndose pleno éxtasis por la ingestión del peyote, con la susodicha
muñeca.

Esa misma tarde, estando María de Jesús en su casa, en tres ocasiones creyó ver a la tal
muñeca y sintió en cada ocasión, como le aleteaba un pájaro en el seno, lo que le causo
mucho miedo y temor.

Luego en la noche, estando María de Jesús ya acostada, escucho en la oscuridad el chillido
del pájaro chupamirto y se sintió violentada en su propia voluntad. Sin saber como, se
levantó y encontró la puerta de su casa abierta; salió desnuda y enajenada por la hacienda y
los campos y se fue andando hasta la covachilla donde se encontraba acostado el ciego José
Manuel.

Allí, este le dijo llamándole por su nombre, el como su magia había podido más que ella y
la tomo en forma deshonesta, gozándola; al amanecer la joven se retiro y procuro no volver
a ver a solas al esclavo José Manuel.

Diez años después, ante la llamada general del Edicto de Fe y para aliviar su alma, descargo
su conciencia ante el cura de San Jerónimo Aculco, mismo que se encargo de realizar la
denuncia correspondiente al Tribunal Inquisitorial de la ciudad de México, para que este
investigara los hechos.

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El Tepache Maléfico de la criolla Maria Antonia Sandoval
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
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En 1762, se presento una interesante denuncia ante las autoridades inquisitoriales que
mostró como las tensiones y los conflictos entre parientes consanguíneos y políticos se
incorporaron con las características tradicionales de las hechiceras o maléficas, en un caso
donde se mostraban las creencias populares de cómo las mujeres que poseían
conocimientos transmitidos de madre a hijas, que permitían el control sobre la curación y la
enfermedad, podían tener un carácter ambivalente de curación y enfermedad..

Dicho caso se encuentra en el Archivo General de la Nación, en el Ramo Inquisición,
volumen 1000, expediente dos, en las fojas que van de la 02 a la 11. (Ver AGN,
Inquisición, Vol. 1000, Exp. 2, fs. 5-11)

Una nueva suegra contra la joven nuera

En denuncias y declaraciones hechas en febrero de 1762, el matrimonio español de Mariana
Gertrudis de Cuellar y Cristóbal Vargas acusaron de maléfica, a su nuera Maria Antonia
Sandoval González por haberles causado daños utilizando hechizos.

Según lo que se desprende de las declaraciones del matrimonio (establecido en la hacienda
de San Juanico a 5 kilómetros y medio de la Villa de Guadalupe) antes de septiembre de
1760, Cristóbal de Vargas, ranchero español de entonces 66 años y viudo, vivía en la
hacienda de San Juanico en compañía de su hijo Anastasio de Vargas y su nuera, María
Antonia Sandoval González de entonces 23 años, pues el suegro Cristóbal mantenía a la
pareja en su casa.

Sin embargo, la situación de convencional concordia doméstica cambió a partir de
septiembre de ese año, cuando el viudo Cristóbal se volvió a casar con la rozagante
española Mariana Gertrudis de Cuellar, mucho más joven que su nuevo marido y que trajo
como su flamante esposa, a vivir con él a la hacienda de San Juanico.

Este cambio en la situación de convivencia, comenzó a provocar fricciones y rivalidades
entre las mujeres de la familia, ya que Mariana creyó que María Antonia trataba de hacerle
el mal con hechizos, relatando que en una ocasión, el vientre de Mariana se llenó de
protuberancias, mismas que curó mas tarde la propia María Antonia, al aplicar aceites y
masajes en la parte afectada.

La situación empeoró al grado de que dos meses después del casamiento del suegro,
Anastasio y María Antonia dejaron la hacienda de San Juanico sin avisar ni decir adiós y
pasaron a establecerse a un rancho cercano (a tres kilómetros de distancia) pero ya en la
jurisdicción de Azcapotzalco, donde vivían parientes de María Antonia.

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El distanciamiento entre las dos familias de Vargas continuó hasta diciembre de 1760,
cuando se organizó en casa de Cristóbal, un almuerzo de barbacoa asistiendo su hijo
Anastasio y su mujer María Antonia, desde su rancho; en pleno almuerzo, se mencionó que
había una olla llena de tepache en el rancho de Anastasio y para acompañar el almuerzo, se
envió por ella.

La maléfica olla de tepache

La olla de tepache llegó y se tomo de ella; antes de proseguir, es necesario aclarar que el
término de tepache (del náhuatl tepiatl o bebida de maíz y tepachoa o machacar algo con
una piedra) designa un tipo de bebida fermentada que se preparaba y prepara colocando en
una olla honda a manera de tinaja (olla tepachera), diversas frutas exprimidas y
machacadas.

A esta pulpa frutal, se agrega principalmente el zumo de la caña de azúcar y de la piña,
mezcladas con azúcar morena o piloncillo, clavo y aun algo de pulque, para luego dejarlo
todo en reposo y tapado en un lugar fresco a fin de que fermente poco a poco, hasta
convertirse en un liquido color café-rojizo de sabor fresco y agridulce. Se usaba y aun se
usa en el México Central como refresco y aun como embriagante.

Al parecer la ingesta de esta bebida afecto gravemente tanto a Mariana como a Cristóbal,
mientras que a Anastasio y María Antonia no enfermaron en absoluto; al decir de Mariana,
el tepache traía un maleficio que le provocó una progresiva y desmedida fatiga que solo
terminó cuando vomitó cuatro horas después; el aborto de una criatura la noche siguiente y
grandes ansias que le obligan a rechazar maritalmente a su marido, tirándolo a este de la
cama, todas las noches desde entonces.

Al decir de Cristóbal, el beber el tepache maléfico le provoco que inmediatamente le
doliera el pecho y la cabeza a la par que se le hincho el vientre sin soltar flujos; luego se le
comenzó a progresivamente adelgazar el miembro viril, hasta que después de un mes, se le
consumió totalmente.

Ante estos efectos, Mariana fue a buscar en 1761 a la madre de María Antonia que vivía en
Azcapotzalco desde hacía tiempo, pues de hecho, toda su familia vivía en esa jurisdicción,
como lo probó el hecho de que María Antonia y Anastasio Vargas de habían casado en la
parroquia de Azcapotzalco.

Mariana le pidió a la madre de María Antonia (llamada María Antonia González) que
hablara con su hija para que le curase a ella y a su marido Cristóbal y que si no lo hacía, la
denunciaría ante el Santo Oficio. María Antonia González le respondió que si se atrevía a
denunciar a su hija al Santo Oficio, el mal caería sobre ella y se negó ayudarla.

Desesperada, la pareja de Cristóbal y Mariana Gertrudis acudieron a su confesor y este les
aconsejó informar al Tribunal del Santo Oficio de México; ante el cual, el matrimonio
denunció a María Antonia como maléfica, sin que al parecer hubiera seguimiento luego de
la denuncia y las declaraciones del matrimonio.

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Consideraciones entre las relaciones de Maleficio, Tensiones domésticas e Imaginario
popular

Es claro que este caso se desarrollo en el medio rural novohispano del s. XVIII, en la
periferia de las poblaciones de Azcapotzalco y la Villa de Guadalupe, donde las disputas y
crisis familiares que desembocaban en daños y distanciamientos entre parientes
consanguíneos directos eran socialmente consideradas tan antinaturales, que solo podían
tener causas sobrenaturales.

Solo una mujer decepcionada y disgustada con su vida familiar y marital, sospecharía de su
nuera y por maledicencia la acusaría ante el Santo Oficio de maléfica.

El concepto de maléfica conllevaba en sí, la idea de que la persona acusada de serlo, tenía
la capacidad de realizar el mal, (si era hombre, como maleficus o bien si era mujer como
malefica) a partir del maleficium, es decir, el poder hacer daños y males a partir de medios
ocultos, ya fuera la magia negra o bien la intervención diabólica mediante un pacto con
Satanás.

Este maleficium podía ser practicado por cualquier persona común, una vez que se aprendía
la técnica mágica destructiva o bien, también podía ser practicada por una bruja, una
persona que adquiría poderes directamente del Demonio; el maleficium actuaba a partir del
uso de sustancias y objetos, por medio de oraciones mágicas, ensalmos, rituales o gestos, o
bien por el mero despliegue de un propio poder intrínseco.

Era una costumbre popular en la Nueva España, el creer que el maleficium era empleado
por el maléfico o la maléfica, siempre contra alguien o contra sus parientes, como parte de
una venganza personal; el origen de esta costumbre se rastreaba hasta la Alta Edad Media
Europea.

En este contexto del imaginario popular novohispano, solo una maléfica podría apartar a un
hijo de su padre, solo una hechicera curaría primero a su suegra para luego dañarla a ella y
a su suegro, matando también a un posible heredero y rival en herencias y finalmente
acabar con el deseo sexual de la pareja que era la cabeza de familia, a fin de evitar futuros
embarazos y una plena y satisfactoria convivencia marital.

Indudablemente el vehículo del maleficium que daño a tantos, fue la olla de tepache, ya
fuera porque contenía en ella, una poderosa poción o filtro mágico o bien, porque portaba
solo la maligna voluntad destructiva de María Antonia Sandoval en contra de sus suegros.

Todo lo anterior, conformo en la mente de Cristóbal y Mariana Gertrudis, una explicación
verosímil que daba sentido a una cadena de hechos y acciones dolorosas y traumáticas, que
concluyeron en el rompimiento de un núcleo familiar; sin embargo dicha explicación no fue
aceptada por la burocracia inquisitorial, dado el perceptible y palpable rencor que ambas
mujeres se tenían entre sí y que indudablemente empañaría cualquier tipo de pesquisa a
realizar, obligando a los funcionarios inquisitoriales a convertirse en árbitros de una
compleja disputa familiar, sin obtener beneficios tangibles para su institución o para ellos
mismos.

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Los sesos de burro: Amansador mágico colonial
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
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Cuando los investigadores y cualquier lector curioso, revisan los testimonios de la vida
cotidiana en los pueblos y ciudades de la Nueva España, es usual el encontrarse los abusos,
los maltratos y la violencia en la vida marital de indias, negras, mestizas y españolas de los
distintos pueblos y villorrios a lo largo y ancho de la Nueva España.

Maridos y amancebados de todas clases, etnias y condiciones sociales, imponían su
autoridad y parecer a sus parejas, mediante palabra y obra, aplicándoles a estas frecuentes
golpes y maltratos físicos llamados “correctivos”.

Los “correctivos” que los varones realizaban sobre sus parejas, se efectuaban como
respuestas “naturales” y socialmente aceptadas ante reales o supuestos casos de franco reto
a su autoridad, desobediencia abierta, insultos con escándalo, celos, posibles amenazas de
infidelidad, reclamos económicos o sexuales, amenazas o agresión abierta hacia el hombre;
entonces los “correctivos” o castigos físicos se aplicaban después de la consabida
advertencia verbal a la exaltada o iracunda esposa o amancebada, para luego agredir
empleando siempre la mano abierta, no usando el puño cerrado ni arma, palo o instrumento
alguno, sin romper la piel, sin sacar sangre o dejar marcas permanentes, sin dar patadas o
puntapiés al estomago o a las partes bajas y sin emplear a fondo la fuerza varonil.

Obviamente tales prácticas y situaciones hacían que en general, las mujeres novohispanas
buscaran alternativas para evitar el maltrato y la violencia en sus relaciones matrimoniales
o de amancebamiento.

Una de estas alternativas, muy frecuente en el universo cotidiano femenino del México
Colonial, fuel el empleo de remedios “mágicos” en forma de pócimas o bebedizos que
estaban destinados a cambiar la conducta y sentimientos de maridos y amancebados.

Pócimas, bebedizos y polvos amorosos

Considero en este contexto, que los bebedizos, polvos y pócimas amorosas no son simples
y anodinas mixturas repulsivas o extravagantes, propias de rituales de magia amorosa, ni
tampoco solo marcadores o indicadores básicos de estigmas socioeconómicos y culturales
(como la ignorancia o el clásico trinomio de superstición, hechicería y brujería que muchos
investigadores e historiadores del periodo colonial utilizan en sus estudios) o de luchas y
resistencias de género, (donde solo es vigente y visible el complejo herbolaria - curandera –
bruja – hechicera), sino que estas preparaciones, representan algo más.

Pienso en base a la información documental de las fuentes, que el empleo y elaboración de
polvos y pócimas amorosas, es entendible al considerar a estas, como elementos y símbolos
mágico-religiosos, que poseyeron para sus usuarios y los contemporáneos de estos, tres

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niveles de operación manifiestos, en forma de una serie de representaciones sociales,
practicas culturales así como de diversos elementos simbólicos y significativos, entendibles
y propios de los sistemas valorativos vigentes para la época colonial

Así, me gustaría hablar del empleo de estas mixturas que hacían muchas mujeres
novohispanas, con la esperanza de que su “hombre” al beberlas, cambiara de conducta y
sentimientos, “amansandose” y perdiendo así el rencor o celo que tuvieran a fin de que no
maltrataran a su mujer, sino que la quisieran mucho y bien, a fin de que no les diera mala
vida.

Uno de los más frecuentes ingredientes de tales pócimas fue el cocimiento de hojas de la
planta conocida como toloache (Datura Stramonium, Datura inoxia o Datura meteloides),
un vegetal enteógeno con una larga y profunda tradición simbólica mesoamericana
asociada a la Luna, al Inframundo y a la fertilidad, cuyo peligroso contenido de alcaloides
(tales como la hiosciamina y la escopolamina) inducen a quienes ingieren este cocimiento,
a un sueño con alucinaciones, delirio en casos graves y un estado mental crepuscular,
susceptible de aceptar sugerencias e indicaciones a seguir, tales como conductas y afectos a
desarrollar con posterioridad.

Otro de los frecuentes ingredientes amansadores en las pócimas amorosas del México
Colonial fueron los sesos de burro ó asno, que junto con las hojas y semillas de toloache, y
otras plantas y minerales, fueron considerados como venenos efectivísimos y muy temibles
por médicos, funcionarios y sacerdotes no solo de la Nueva España sino de todo el Imperio
Español.

Los sesos de burro como elementos mágicos

La figura y simbolismo del asno o burro en la farmacopea greco-latina y la cultura cristiana
de la España medieval, era en palabras de la investigadora medievalista hispana Ma.
Dolores del Carmen Morales Muñiz (El simbolismo animal en la cultura medieval),
complejo y polivalente, pues al asno se le consideraba un ser cuyas características eran la
paciencia, la fuerza, la tenacidad, el poder genésico y humildad aunada a la testarudez, la
lujuria, la necedad y la cobardía; en la Cadena de los Seres, el asno ocupaba una situación
jerárquica inferior a la del caballo y como tal su existencia misma, revelaba una involución
con respecto al caballo (un ser más perfecto).

Las características duales antes expuestas, impregnaban y constituían en sí, todo el ser y la
expresión corporal del mismo, reforzándose estos atributos en ciertas partes orgánicas del
asno, tales como su sangre, cerdas, cola, el cerebro, la cabeza y los órganos genitales, por lo
que en las prácticas mágicas se utilizaban estas partes en pócimas y rituales, dedicados a
exaltar o aminorar estas características en los individuos que eran objetos de tales rituales o
bebedizos.

Así la investigadora inglesa Dorothy Sherman Severin (Animals and Abuse in “Celestine”:
The Dog and Ass) refiere y analiza el hecho de que en la Tragicomedia de Calixto y
Melibea del s. XVI, la bruja y alcahueta de Celestina, habla de administrar sesos de asno en
un caso de amor, como un remedio para atontar o dejar estupefacto al objeto de afecto, pues

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el amor torna estúpidos y lujuriosos a los hombres, transformándolos en asnos; así
Sherman Severin retoma el aspecto medieval y clásico de considerar que el asno
simbolizaba la estupidez y la lujuria así como la metamorfosis negativa (la involución) tal y
como se manejó en la obra del escritor latino Apuleyo, el Asno de Oro del siglo I d. C.

Así en el imaginario hispano medieval y en la tradición medica clásica, los sesos de asno al
ser ingeridos por un varón, en forma de pasta o de polvos molidos y secos en forma
continua, provocaban en el desafortunado marido, amante o amancebado, una disminución
de inteligencia, una inclinación a la mansedumbre y a ser guiado por otros, un paulatino
furor o frenesí lubrico, palpitaciones del corazón que ocasionarían melancolía y sinsabores,
que en conjunto causarían la muerte de la victima por aparición de humores malignos,
inflamación y congestión de meninges y órganos, así como depravación de juicio luego de
cierto tiempo de administrar dosis en sus alimentos o bebidas, por lo que los sesos de burro
se consideraron veneno y los que lo administraban subrepticiamente, como envenenadores
sujetos a todas las penas y procesos civiles y religiosos del imperio español.

Tales consideraciones explican las pesquisas oficiales ante denuncias de posibles
envenenamiento y maleficio al usar sesos de burro para “amansar” a maridos y parejas
celosos y violentos, ya fuera para tenerlos obedientes e incluso inofensivos si se tratara de
engañarlos.

Dichas pesquisas no solo comprendían procesos inquisitoriales en la Nueva España, sino
también procesos criminales y civiles análogos en otros territorios hispano-americanos,
como fue el caso en el Chile de 1693, cuando por motivo del juicio seguido por maleficio y
asesinato del capitán Juan Gutiérrez Casaverde a su viuda, Juana Josefa Codocero. En
dicho proceso, Codocero fue acusada de haber dado a su difunto esposo, en forma secreta,
sesos de asno en su comida, por lo que el Alcalde Juan de Lecaroz ordeno la autopsia de
Gutiérrez Casaverde para dilucidar si el capitán había muerto por causas naturales o por
envenenamiento de sesos de asno.

Los sesos de asno en pócimas amorosas en la región central de Nueva España

Sesos y amantes en Patzcuaro (1612)

En una declaración realizada ante fray Diego Muñoz, franciscano y Comisario del Santo
Oficio como parte de una Pesquisa inquisitorial asociada a un Edicto General de Fe, el 30
de noviembre de 1614 en la población de San Francisco Chamacuero, localizada en la
Alcaldía Mayor de Celaya (hoy estado de Guanajuato), el español Antonio Camargo, de 24
años de edad y natural de Jerez de la Frontera en Andalucía, España y que para entonces era
vecino de Chamacuero, declaró que hacía dos años, en 1612 residía en la ciudad de
Patzcuaro en la provincia de Michoacán, y que una noche como a las once, le llamó un
vecino suyo llamado Diego de Mendez, que era un viejo oriundo de Portugal, pidiéndole
que de favor, le acompañase para hacer una cosa de importancia.

Camargo relató que este Diego de Mendez era conocido suyo, ya que era también vecino de
Patzcuaro y que sabía que tenía relaciones con una casada llamada María de Olmedo que
tenía desavenencias con su esposo, Hernando Velásquez, todos vecinos de la misma ciudad.

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Así Camargo y Mendez salieron a caballo en la noche de Patzcuaro cosa de un cuarto de
legua y que a la luz de la luna (que esa noche lucía muy clara) hallaron un burro muerto y
pararon allí; Camargo preguntó a Mendez que para que era aquello y Mendez le respondió
que para sacarle los sesos y dárselos a su amante, a fin de que esta se los diese a su marido,
pues ella se los había pedido conseguir.

Dicho esto, Mendez se apeo y sacando un hacha que había llevado, le saco los sesos al
burro muerto y echo estos a un papel que traía consigo y puso todo sobre un guaje,
guardándolo todo, regresando así los dos a Patzcuaro en la oscuridad de la noche.

Antonio Camargo continuó con su declaración y comentó que cuatro días después de
pasado esto, se encontró con la hermana de la María de Olmedo, que era Anna Genzo que
le comentó que el portugués Mendez había entregado los sesos de asno a su hermana.

Que María de Olmedo había tomado los sesos y los había tostado y quemado y luego los
había hecho polvo, moliéndolos y luego había tomado estos polvos y se los había entregado
a ella, Anna Genzo para que los mezclara con chocolate y le diera la bebida envenenada en
un tecomate al marido engañado Hernando Velásquez.

Ante esto, Anna Genzo sabiendo todo y lo que eran los polvos, derramo el chocolate
preparado sin que su hermana lo viera y lo sustituyo con otro chocolate inocuo, por lo que
no hubo daño que lamentar.

Finalizó Camargo su declaración, afirmando que si bien acompañó al dicho Diego
Mendoza en su búsqueda de los sesos de asno, no supo adonde ni a lo que le llevaban, hasta
que se dio cuenta de todo, por lo que pedía misericordia por su participación involuntaria en
el asunto.

Los sesos de asno en la Celaya de 1605

En las declaraciones relacionadas con los denominados procesos de las Brujas de Celaya de
1614 y 1615 analizados por la investigadora Solange Alberro (Inquisición y Sociedad en
México 1571 - 1700), el 17 de noviembre de ese año en la población de la Concepción
Celaya, (en el actual estado de Guanajuato) la criolla Isabel de Carvajal, de 32 años, natural
y vecina de San Juan Bautista Apaseo, viuda de Hernán García, declaró que en 1605, su
difunto marido Hernán le había dicho de una extraña petición que le había hecho una
vecina suya llamada Pascuala de Silva, casada con Andrés García, residentes todos de
Celaya por entonces.

La extraña petición hecha por Pascuala de Silva, era de que Hernán tomara un burro que le
daría y le sacase los sesos, porque los necesitaba para amansar a su marido, prometiéndole
primero cincuenta pesos si lo hacía y luego cien ante sus dudas.

Hernán finalmente se negó de plano y le dijo a Pascuala que podía encomendar la tarea a
otro, que él era cristiano y que no quería hacerlo. Después Pascuala y su marido se mudaron
de Celaya, yéndose a vivir a las labores agrícolas de Salamanca, población situada a ocho
leguas de Celaya, donde residían al momento de hacer la declaración.

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Isabel continuó su declaración, diciendo que después de que su marido le contó lo sucedido
con su vecina Pascuala, cambió y la comenzó a tratar mal, pues Hernán había cobrado la
opinión de que su esposa Isabel podría intentar hacer lo mismo que Pascuala e intentar
darle algo en su comida y bebida, pues finalmente era mujer y que por esta sola sospecha,
Hernán la maltrató e incluso le puso algunas veces las manos.

Otro caso en Celaya donde se mencionaron los sesos de asno, fue el de la declaración de
Pedro Hernández de Uribe, el 21 de octubre de 1616, de 38 años de edad y vecino de
Celaya, que declaro que en 1602, su comadre y vecina Carolina González, viuda de
Gonzalo Díaz, se acerco a él y le rogó que hiciese una cosa por ella, que era muy fácil.

Ante esto, Pedro Hernández ofreció a su comadre hacer lo que le pedía si era factible a lo
que ella le dijo que la cosa era que le matase un burro, advirtiéndole que tenía que ser en el
día Miércoles o en el día Viernes y que hecho eso, le sacase y le trajese los sesos.

Pedro respondió enseguida que eso era cosa prohibida y que no se lo encargase, por
ninguna manera lo haría y así quedo el asunto y nunca más lo había tratado hasta ese
momento, por lo que lo contaba para descargo de su conciencia.

Una última referencia significativa del tema en los procesos de las Brujas de Celaya, es la
que aparece en la declaración de Joanna de los Reyes hecha el 21 de octubre de 1614. En
ella, la mulata Joanna de 56 años, negra libre ladina natural de Celaya y vecina del lugar,
mencionó lo sucedido en 1612, en el hogar y cocina del matrimonio Francisco Bravo y
Anna de Aguilar, vecinos de Celaya.

Joanna dijo que estando enferma en la casa de Francisco y Anna y acostada en la cocina de
la casa, vio que una india llamada Francisca, chichihua (nodriza) de Anna, molía en el
metate algo desconocido e inusual que no reconoció. En eso llegó Anna y tomo ese algo
molido y procedió a cernirlo, a lo que Joanna le preguntó que alimento era, a lo que Anna le
respondió que un remedió para los dientes y Johanna le creyó.

Después Anna de Aguilar les ordeno a Joanna y a otra mulata, que hicieran un guisado de
ave en una cazuela y hecho el guiso se lo llevaron y Anna lo guardo para darselo a su
marido, Francisco Bravo. Cuando este vino, Joanna llevó a calentar el guiso a la cocina y
allí la india Francisca le hecho los polvos que se habían molido y cernido.

Sin embargo, según Joanna, Francisco Bravo no quiso comer ya que no tenía ganas de
cenar y así enviaron nuevamente el guiso a la cocina y allí, la dicha india Francisca se
comió la cazuela de ave con todo y polvos.

Luego de cuatro o cinco días después, Joanna presenció una violenta riña entre la india
Francisca y su ama Anna y donde esta llamó a la india “Puta perra india”, a lo que
Francisca respondió que “Vale más ser puta que hechicera”; ya luego Joanna le pregunto a
la india Francisca que había pasado y Francisca le dijo que lo que había tostado y molido
días antes por orden de Anna, eran sesos de asno, cabezas de cuervo y de tórtola así como
insectos llamados cochinillas, que le darían al marido, Francisco Bravo.

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La Doradilla:
Hierba sobrenatural medieval y novohispana
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Estimado lector, con este pequeño ensayo inicio en este blog, una serie de pequeños
estudios de divulgación sobre las plantas mágicas novohispanas, que espero les interese;
dicha serie comienza con la doradilla, planta que en el México contemporáneo, se tiende a
confundir con la denominada Rosa de Jericó, sobre todo en el campo de la magia y el
esoterismo popular.

De hecho, La doradilla fue una hierba utilizada frecuentemente en hechizos y
encantamientos de corte erótico en la Nueva España, y aunque ha sido mencionada varias
veces en estudios formales realizados por grandes antropólogos, etnólogos y
etnohistoriadores de la talla de Aguirre Beltrán y Noemí Quezada, no ha sido objeto de un
análisis completo que comprenda su pasado mágico grecolatino y medieval y de cómo este
posiblemente se conjunto con el antecedente mesoamericano, en el marco de la realidad
multiétnica novohispana y su pensamiento mágico.

1.- La doradilla en el mundo grecolatino y medieval

La doradilla en Europa, es un pequeño helecho silvestre denominado Ceterach officinalis,
que se cría usualmente en muros y peñascos y cuyas abundantes y diminutas hojas
(alargadas y sobrepuestas, de color verde por el haz y cubiertas de escamillas doradas en el
envés) se utilizan actualmente como remedio astringente para combatir la tos, así como
medicamento diurético y tónico para estimular la función hepática.

Doradilla europea (Ceterach officinalis)

El nombre de doradilla lo recibe porque al recoger las hojas y secarse, estas se enrollan en
sí mismas y forman bolas amarillentas de color dorado.

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En la medicina grecorromana, la doradilla se le llamaba en griego ásplenon (“sin bazo”)
porque se pensaba que tenía el efecto de reducir el tamaño del bazo, órgano que en el
pensamiento griego y romano, aumentaba de tamaño cuando no funcionaba, pues el bazo se
encargaba de purificar la sangre, al captar y eliminar la bilis negra, humor considerado
responsable de la melancolía y la depresión.

También en la farmacopea clásica, la doradilla no solo reducía el bazo al beberla sus hojas
durante cuarenta días, luego de hervirlas en vinagre, pues también servía en los
tratamientos contra la estranguria, el hipo, la ictericia y se pensaba que trituraba los
cálculos de la vejiga.

Pero la doradilla también tenía un aspecto mágico, pues el médico griego Dioscórides del s.
I d.C., (Sobre los remedios medicinales, Libro III), menciona que otro de los nombres del
ásplenon-doradilla era philtrodótis “suministradora de filtros o pociones” y que los
adivinos también la conocían como “sangre de comadreja”; el carácter mágico se
manifestaba porque se pensaba que las hojas de este helecho, podía producir esterilidad por
ellas solas y que unidas con la pezuña de una mula, atadas todas al cuello de una persona,
constituían un poderoso remedio para provocar infecundidad.

Además Dioscórides refería que para que la doradilla fuera un remedio eficaz para
provocar esterilidad, debía ser sacada, cavando una noche sin luna o bien a pleno día.

En la Edad Media, dichas creencias permanecieron y la doradilla en la farmacopea
medieval, se considero a esta como remedio que curaba llagas y heridas a partir de su
aplicación en cataplasmas y fomentos así como su uso como auxiliar en congestiones
pulmonares, catarros y como diurético vía cocimientos que se ingerían; en especial se le
empleaba en tratamientos de enfermedades venéreas para así ablandar tumores y ulceras de
curación difícil en aplicaciones externas. (Ver Los Comentarios a Galeno del médico
hispanoárabe Ibn Rushd Averroes del s. XII d. C.)

Estos usos se realizaban por considerar que la doradilla por su relación con el bazo, estaba
ligada simbólica y mágicamente con las glándulas sexuales humanas y a actividad
relacionada con estas, pues el bazo estaba vinculado con la bilis negra, el hígado y los
riñones, que se consideraban los motores de la sexualidad varonil; de esta forma, la
doradilla estaba vinculada en la mentalidad medieval a Saturno como astro rector del bazo
y las glándulas sexuales y con el signo astrológico de Virgo, signo que regía el vientre, el
abdomen, la vesícula, el hígado, el bazo y el colón.

2.- La doradilla en el México Colonial

La doradilla europea de hecho no viajo al Nuevo Mundo ni se aclimato a tierras
mesoamericanas, pues los primeros frailes y colonizadores encontraron y describieron
desde el s. XVI, una planta nativa de aspecto análogo, a la que identificaron y nombraron
como “doradilla” y que estaba denominada en náhuatl, como tetequetzal, tequequetzal o
yamanquitexochitl, (en español Penacho de las piedras, o bien El que surge enhiesto de las
piedras o La Suave flor de piedra) términos que designaban a una planta criptograma
conocida científicamente como Selaginellaceae sp.

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Doradilla americana (Selaginellacea sp.)

La identificación del tetequetzal como “doradilla” hecha por el padre Bernardino de
Sahagún en el s. XVI y que apareció en el Códice Florentino y en la Historia General de
las Cosas de la Nueva España, fue acompañada por la mención de la doradilla-
yamanquitexochitl en el Códice Badiano de Martín de la Cruz, como remedio para la
contracción de rodilla; la identificación y uso medicinal de la doradilla mexicana apareció
también en la obra del jesuita Juan de Steineffer (Florilegio medicinal de todas las
enfermedades) en 1712, recomendándola para tratar “el vahído, destemplanza de hígado,
obstrucción hepática, melancolía hipocondríaca, para el tratamiento de coartanas y el
morbo gálico”

Este último tratamiento especificaba que la doradilla se usaba en la farmacopea
novohispana, siguiendo la impronta grecorromana e hispánica medieval, no solo como
auxiliar hepático y como remedio diurético, sino también como fármaco para combatir la
melancolía grave, a partir de auxiliar al bazo para eliminar bilis negra, además de también
para combatir los tumores y llagas sifilíticas, así como las consiguientes fiebres
intermitentes.

Selaginellaceae sp. (planta desecada)

(Ver http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/monografia.php?l=3&t=&id=7393)

3.- La doradilla, planta sobrenatural novohispana

Siguiendo a especialistas como Gonzalo Aguirre Beltrán y Noemí Quezada, (Ver Medicina
y Magia: El proceso de aculturación en la estructura colonial y Sexualidad y Magia en la

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Mujer Novohispana: Siglo XVII), se puede plantear que en el pensamiento mágico del
México Colonial, la doradilla fue una hierba sobrenatural.

Esto fue porque la doradilla de la Nueva España fue identificada con su símil europeo y
adquirió toda su carga mágica greco-latina y medieval, carga que se combinó con las
notables cualidades propias de la planta americana, ya que la doradilla americana, (en
especial la variedad Selaginella lepidophyla), al colocarla seca y aparentemente muerta, en
un recipiente con agua, en pocos minutos se abre y reverdece ante la sorpresa general.

Ante la falta de agua, la planta puede entrar a un estado de vida latente, que consiste en
enrollarse sobre sí misma, convirtiéndose en una especie de bola seca, que da la impresión
de ser una flor con hojas cerrada completamente muerta, amarillenta y quebradiza.

Selaginea lepidophyla (desecada y en estado latente)

Dicha bola seca, al entrar en contacto con el agua permite la reactivación del metabolismo
paralizado de la planta aparentemente muerta, abandonando así su estado de letargo, y las
hojas que parecían muertas se abren y se ponen verdes de nuevo, reviviendo la planta que a
simple vista había muerto tiempo atrás.

(Ver http://adzodu-latierra.blogspot.com/p/la-rosa-dejerico.html)

Todos estas características y paradigmas transferidos, ocasionaron que la doradilla
americana se convirtiera en la Nueva España, en un vehículo de una fuerza espiritual y
física que podía ser usada en la magia amorosa por su asociación con la vida y a la
resurrección, por lo que podía ser usada en la magia amorosa como medio revitalizador de
amores pasados o nuevos amores, además de curar estados de ánimo depresivos y
enfermedades sexuales y genitales (sexuales y excretorias) así como provocar melancolía,
desesperación y trastornos genitales, todo esto vinculado con amores no correspondidos.

4. – Casos de usos de doradilla en hechizos y encantamientos en el Ramo Inquisición del
Archivo General de la Nación (AGN)

En el Archivo General de la Nación (AGN) que se encuentra en la ciudad de México,
encontramos varios interesantes casos, que aparecieron en testificaciones, denuncias y

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autodenuncias realizadas en varios procesos llevados por el Tribunal Inquisitorial de
México.

Es notable que la mayor parte de los casos detectados del uso mágico de la doradilla
aparezcan en el s. XVII y que su uso en la magia amorosa solo este presente durante la
época colonial, ignorando cualquier noticia sobre sus usos mágicos en tiempos
prehispánicos.

Esto puede ser porque solo hasta esa época, la expansión novohispana hacia los territorios
del norte y el establecimiento y doblamiento de esas vastas regiones se consolido,
permitieron que la Selaginea lepidophyla (especie endémica de territorios áridos dentro de
la antigua gran Chichimeca, fuera del área mesoamericana) permitió junto con otros
vegetales (como el peyote y tal vez el puyomate), su llegada y flujo constante a los
mercados y a las poblaciones del centro de México, llegando así la doradilla a ser conocida
y popular entre los especialistas rituales novohispanos, independientemente de su condición
étnica y cultural.

De manera general al revisar los casos inquisitoriales donde se presentan los casos del uso
de la doradilla en la magia amorosa, encontramos que su uso varió de especialista ritual y
zona, pero que en general siguió estas variantes:

A) Infusión para beber (sola o combinada con otros vegetales tales como peyote o
chocolate)
B) Aspersión de la infusión en el suelo, el camino cotidiano y/o el quicio de las puertas que
pisaría tanto el amante desdeñoso como la peticionaria
C) Arreglo simbólico de la planta (fuera seca o húmeda) como mano, que con sus dedos
retendrían el afecto o el amor del amante desdeñoso

Infusión de doradilla para beber

En este rubro, tenemos dos testificaciones de 1614 sobre este uso de la doradilla; dichas
declaraciones se realizaron en la pesquisa general que se ha llamado “los procesos de las
brujas de Celaya” (1).

La primera testificación se realizó según testimonio de Francisca Gutiérrez, vecina de la
villa de Celaya; esta se acordaba que por 1607, su madre María Magdalena le había dicho
que el fraile franciscano Sebastián de Tamayo le había advertido, que reprendiese a Ysabel
Duarte, española, viuda y pobre, conocida por mal nombre como “La Junca”, tildada
públicamente como curandera y hechicera, que ya no diera a las indias de la localidad de
Celaya, la yerba de la doradilla, para que los maridos de estas indias no las maltratasen,
amansandolos y haciendo que cambiaran de conducta y carácter.

La segunda testificación, la hizo Joanna González, natural y vecina de Celaya, afirmando
que por 1608 su marido andaba con otra mujer y que para apartarlo de ella y por consejo de
la negra libre Mari Vazquez, tomo una hierba que ella le dio y que entendía se llamaba
siempreviva (otro nombre de la doradilla en México), la hecho en agua y la dio a beber
dicha agua a su marido muchas veces y ella también la bebía, teniendo entendido que todo

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esto no era hechizo, sino la propia virtud de la planta, y que a su parecer, dicha planta hizo
efecto en apartar a su marido de la mujer con la que andaba, distanciándolo también de
otras y que desde entonces, no la ha vuelto a engañar nunca más. (2)

Otros dos caso de infusión de doradilla, el primero para preparar chocolate y prevenir así el
abandono del amante y el segundo el uso de la infusión de doradilla en unión con peyote,
con usos adivinatorios de índole mágica (seguramente para saber que pasaría con
enamorados díscolos y situaciones similares) los encontramos en un proceso inquisitorial
de 1652, llevado a cabo contra una mulata (Mónica de la Cruz) acusada de hechicería, que
radicaba en las jurisdicciones de Puebla y Cholula (3)

Con respecto a primer caso, encontramos la declaración de la mulata María de Ribera,
antigua amiga y cómplice de Mónica de la Cruz, que vio que Mónica tenía un tecomate
lleno de agua y dentro de él, dos doradillas y que usaba esta agua para hacer chocolate para
darle al amante a fin de que no abandonase a su manceba.

En el segundo caso (el adivinatorio), de acuerdo con la información de este proceso
inquisitorial, otra antigua amiga y cómplice de Mónica, la criolla Juana de Sosa, declaró
que en su casa de Cholula, estaban las mulatas Mónica de la Cruz y María de Ribera,
Joseph López y ella, en un aposento donde se guardaba pulque para vender y que estando
todos bebiendo en la tarde, se propuso un medio para saber del futuro por medio del sueño;
así fue la propia Mónica la que propuso el medio y así procedió a mandar comprar una olla
nueva para hacer sus artes y dio para esto, una moneda de un real.

Y habiendo traído dicha olla nueva, le llenó de agua la dicha Mónica y que de una taleguita
que esta traía consigo llena de yerbas, polvos y otras cosas con las que dicha mulata curaba
de varias enfermedades, saco dos peyotes, que llamó macho y hembra y una doradilla.

Mónica encareció la calidad y poder de los peyotes que traía y que solo por el afecto que les
tenía a todos los presentes, los sacaba y todo lo hecho a continuación en el agua que estaba
en la olla, diciendo que todos podían beber esa agua y que nada era cosa de perjuicio.

Y en así, todos bebieron del agua de la olla, diciendo Mónica que trataran de dormir día y
noche y que se acordasen bien por la mañana de lo que la noche antes soñase, y que durante
dos días, todos se estuvieron bebiendo el agua de la olla, hasta que esta se acabo.

Después de gastada el agua de la olla, la mulata Mónica de la Cruz tomo los peyotes y la
doradilla, los puso al sol para que se secaran y los volvió a guardar en su talega la dicha
mulata.

La mulata Mónica de la Cruz trató de defenderse, confesando que cuando estuvo en
Cholula, Puebla, en la casa de su amiga española Juana de Sosa, ellas se embriagaron y que
viendo a Juana de Sosa poseída por el pulque, cogió Mónica una olla nueva que estaba en
un aposento y la llenó de agua, y le dijo a la dicha Juana que se lavara la cara y los genitales
con el agua de la olla para que se quitara la borrachera y que habiéndose lavado, esta volvió
en sí. Luego en la mañana siguiente, Juana de Sosa mandó comprar un real de pulque a un

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indio pochteca (comerciante) y le pidió a este, dos doradillas para echarlas en agua y
beberla. Y que de ella bebió esta confesante y la dicha Juana de Sosa.

Aspersiones de infusión de doradilla

En este rubro, tenemos dos referencias, la primera de 1652 y la segunda de 1694 donde se
menciona la práctica mágica de regar el camino o el suelo pisado por los amantes
distanciados a fin de atraer los afectos y cambiar las voluntades contrariadas.

La primera referencia la tenemos en el proceso inquisitorial ya citado contra Mónica de la
Cruz de 1652, en la declaración de la mulata María de Ribera, antigua amiga y cómplice de
Mónica de la Cruz, esta vio que en Puebla, Mónica tenía un tecomate lleno de agua y
dentro de él, dos doradillas y que usaba esto para los casos en donde cuando viniesen un
amante a visitar a su manceba, le regasen a este el agua del dicho tecomate en el suelo o en
el lugar donde el hombre habría de pasar (4)

La segunda referencia, en una autodenuncia inquisitorial de 1694 (5) ya para la ciudad de
México, Antonia de Vargas, española de 34 años, dijo a su confesor, que se separo de su
esposo Francisco Vargas, con el que estuvo casada nueve años, quedando luego ambos
sueltos y libres para contraer matrimonio, quedando ella viuda poco después.

Luego de un tiempo, ella se enamoro de Diego Cavallero, quien se había retirado de ella
por espacio de ocho meses; para atraerlo nuevamente, consulto a un indio llamado
Francisco, habitante del barrio de Santa María La Redonda, para que tomase peyote y
adivinara si Diego volvería a su lado.

El indio entregó a Antonia una hierba llamada doradilla, diciéndole que la echara en una
olla o tecomate con agua y que luego con el agua, resultado de la infusión de la doradilla,
hiciera cruces con esta en el suelo, regando así en la puerta de la casa de Diego y luego en
la suya.

Que de esta manera, él se iría desenojando con ella y que finalmente él regresaría
buscándola.

Antonia hizo tres veces esta práctica, pero después de un tiempo, se atemorizó por lo que
trato de descargar su conciencia en confesión, razón por lo cual, su confesor consideró
pertinente hacer la denuncia pertinente ante la autoridad inquisitorial.

Arreglo simbólico de la doradilla

En este rubro, la doradilla se intento convertir en un amuleto, semejante a las de las higas
grecolatinas y medievales de azabache, destinadas a trabar los afectos mediante el uso de
manos entrelazadas con los dedos flexionados; el puño con los dedos cerrados y el pulgar
entre el índice y el cordial de las higas funciona básicamente bajo este principio mágico,
impidiendo así que la fuerza vital del que la usa, escape y que las fuerzas malignas actuen,
como la del Mal de Ojo.

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La doradilla empleada como medio de trabar afectos la encontramos en dos casos
inquisitoriales; el primero declarado en la Celaya de 1695 (6) y el segundo, en México para
el año de 1713 (6)

El primer caso, se encuentra en el testimonio de Juana Ramírez, donde en su declaración,
informó como se aderezaba mágicamente la doradilla, diciendo que estando barriendo una
mulata llamada María, esta se había clavado en el pie un alfiler y que bajándose a ver lo
que se le había clavado, se halló tres manos de una hierba que se llama doradilla que tenían
cinco dedos y una serie de elementos extraños que le atemorizaron. Ante su miedo, la dicha
mulata fue a casa de Juana Ramírez (conocida también como Juana Rojas) y le llevó las
manos para enseñárselas y que le dijera que cosa era eso, dada la pública fama de esta
mujer como curandera y posible hechicera.

Juana Ramírez aseguro que las doradillas formadas, estaban como manos trabadas unas
con otras y que los figurados dedos de debajo de estas plantas, estaban como clavados con
alfileres y lo restante de las manos hasta el dedo pulgar, estaban pegados con cera y encima
de la dicha cera, había cabellos e hilos de seda de diferentes colores e hilos de oro y plata.

El segundo caso se encuentra en una autodenuncia de 1713, donde la española Josefa de
Solís, natural y vecina de México, casada con Antonio de Oropeza, músico, que vivía en la
calle de las Medinas, y que acudió al Tribunal del Santo Oficio de la ciudad de México,
para denunciar lo que oyó siendo muchacha a su madre y a una señora, sobre la idea y la
práctica supersticiosa sobre la doradilla. Dicha creencia era de que cualquier mujer que
tuviera problemas de amores y de que su pretendiente o galán quisiera dejarla, pudiera usar
para atraer ese amor la rosa llamada doradilla, misma que al echarla en agua y luego
sacándola, hacía el efecto de que como iba secándose, dicha rosa se agarraba como mano y
apretaba al galán desafecto.

Notas

(1) Inquisición, año 1614, Vol. 278, fs. 100. Testificaciones contra Isabel Duarte, por otro nombre Isabel
Duarte La Cruz (a) La Junca, por hechicera. Celaya, Michoacán.

(2) El nombre de siempreviva, lo emplea la investigadora Noemí Quezada en Sexualidad y Magia en la
Mujer Novohispana: Siglo XVII .

(3) Inquisición, año 1652, Vol. 562, Exp. 6, fs. 82. Proceso y causa criminal contra Mónica de la Cruz,
mulata, por hechicera. Cholula, Obispado de Puebla.

(4) Inquisición, año 1652, Vol. 562, Exp. 6, fs. 82. Proceso y causa criminal contra Mónica de la Cruz,
mulata, por hechicera. Cholula, Obispado de Puebla.

(5) Inquisición, año 1694, Vol. 529, Exp. 87, fs. 575. Delación espontánea que hizo de si Antonia de Vargas,
española, viuda de Don Francisco de Vargas, de haber usado de medios ilícitos para enamorar. México
.
(6) Inquisición, año 1695, Vol. 530, Exp. 17, fs. 24. El Señor Fiscal del Santo Oficio contra Juana Rojas, por
otro nombre Juana Ramírez, por hechicerías. Celaya

(7) Inquisición, año 1713, Vol. 1169, Exp., fs. 116 y 119. Autodenuncia de Josefa de Solis por creencias y
prácticas supersticiosas

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La Profecía de Atlacomulco: Rumor, leyenda y mito mágico-político
En: http://brujeriasyhechiceriasenmexico.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Introducción

Entre la gente de edad de Atlacomulco y de otros pueblos cercanos a ese municipio
mexiquense, surgió un rumor que se extendió hasta los círculos del poder estatal; dicho
rumor comenzó a partir de la década de 1940, después de que el presidente Avila Camacho
y sus aliados acabaron con el cacicazgo político que los hermanos Abundio y Filiberto
Gómez, sus parientes y seguidores, (los Gomistas), habían construido entre 1920 y 1942
para controlar el poder y los recursos del estado de México. (1)

Dicho rumor fue recogido entre las familias importantes de Atlacomulco por los periodistas
e investigadores Francisco Cruz y Jorge Toribio Montiel (autores del libro Negocios de
Familia: Biografía no autorizada de Enrique Peña Nieto y el Grupo Atlacomulco) y en él, se
afirmaba que “seis gobernadores saldrían del pueblo y de ese grupo compacto, uno sería
presidente de la república”

Este ensayo considera que dicho rumor se convirtió con el paso del tiempo, en una leyenda
que corrió y corre entre los círculos políticos mexicanos, sobre todo en esta elección
presidencial de 2012, cuando por propaganda y manejo mediático, dicha leyenda se
presenta como una profecía; de triunfar el candidato del PRI, Enrique Peña Nieto, ex-
gobernador del estado de México y miembro del grupo Atlacomulco, esta leyenda /
profecía se convertiría en un mito fundante de una nueva realidad política, la del regreso del
viejo orden institucional que manejo la vida del país durante los últimos setenta años del
siglo XX.

1.- El contexto del surgimiento del Grupo Atlacomulco y del rumor de 1941

Luego de la lucha política y la consecuente purga, los políticos de Atlacomulco que durante
los veinte años de dominio de los tierracalentanos gomistas (por ser oriundos de municipios
colindantes entre Guerrero y el estado de México) se habían protegido, uniéndose entre sí
para resistir, se acuerparon nuevamente en torno a las nuevas figuras políticas, que si bien
era cierto habían nacido en el estado, carecían de contactos y presencia en los municipios
del estado. (2)

Este apoyo, brindado por Maximino Montiel Olmos como cabeza política de los lideres de
la zona de Atlacomulco al nuevo gobernador Alfaro Isidro Fabela, fue hecho como una
estrategia de unión, para impedir que viniera la gente del centro a quitarles el poder que
ahora tendrían en razón de su alianza con el gobernador Fabela, que como cabeza
reconocida de ese grupo político, buscó en ellos, los cuadros político-administrativos con
los que consolidaría su poder por las siguientes décadas. (3)

57
En ese contexto, en 1941 comenzó el rumor de que una vidente, miembro del grupo de
familias políticas de Atlacomulco, doña Francisca Castro Montiel, había reunido en su casa,
por ahí de 1940, a los personajes más notables del pueblo para compartirles una asombrosa
visión:

Seis gobernadores del Estado de México van a salir del pueblo de Atlacomulco
y uno de ellos va a ser presidente de la República, ni más ni menos.

De acuerdo con el relato recogido, los presentes quedaron asombrados y muy emocionados
ante el futuro de sus familias, y a partir de ese momento, para los habitantes de
Atlacomulco, un halo de misticismo comenzó a rodear los apellidos Fabela, Montiel, Del
Mazo, Peña, Sánchez Colín, entre otros.

Posteriormente Francisca Castro Montiel se convirtió en madre de uno de los presidentes de
la Central Nacional Campesina, la organización que controlaba el amplio sector campesino
del Partido Revolucionario Institucional (PRI).

Desde entonces, los políticos de este municipio han albergado y albergan la esperanza de
que se concrete la predicción de Francisca Castro Montiel sobre la llegada de uno de los
políticos de Atlacomulco a la Presidencia de la República, pese a que ninguno de los
anteriores ex gobernadores emanados del pueblo de Atlacomulco, (4) han logrado alcanzar
la presidencia que anunció la vidente. Sin embargo, la predicción ha vuelto a recordarse e
incluso popularizarse ya como profecía, ante la campaña presidencial que el ex-gobernador
y actual candidato del PRI, Enrique Peña Nieto, realiza en este 2012.

Dicha hipótesis parte fundamentalmente, del hecho de que las experiencias adivinatorias y
esotéricas que la alta sociedad y la case política mexicana de los años 40`s, se inspiraban en
el movimiento espiritista, al que el presidente Madero y los generales Felipe Angeles y
Plutarco Elías Calles eran adherentes y difusores desde principios del siglo XX.

2.- Las sesiones espiritistas de la decada de 1940 como fuente del rumor

Partiendo de los elementos y la estructura presente en el rumor, se puede proponer que el
contenido del rumor presenta que:

A) Existía un mensaje sobrenatural que reveló una serie de acontecimientos vinculados
con el poder y que favorecían a un determinado círculo político local.

B) Dicho mensaje fue presentado por una intermediaria entre lo sobrenatural y nuestra
realidad; dicha intermediaria era un miembro de una familia integrante de dicho
círculo político.

C) El mensaje presentado por la intermediaria, fue realizado ante una reunión de los
notables del pueblo de Atlacomulco, los que pertenecían a este círculo político local.

Ante estos elementos y de acuerdo al clima de las prácticas adivinatorias y esotéricas que la
clase política mexicana practicaba entre 1940 – 1950, es posible proponer que el rumor

58
partió de los resultados de una sesión espiritista realizada en 1941, donde los asistentes eran
los notables del pueblo de Atlacomulco y la médium fue Francisca Castro Montiel.

Dicha hipótesis parte fundamentalmente, del hecho de que las experiencias adivinatorias y
esotéricas que la alta sociedad y la case política mexicana de los años 40`s, se inspiraban en
el movimiento espiritista, al que el presidente Madero y los generales Felipe Angeles y
Plutarco Elías Calles eran adherentes y difusores desde principios del siglo XX.

De hecho, lo más granado de la elite intelectual y política del México pos-revolucionario de
1940, acudía a las practicas espiritistas organizadas por el ex-senador por Michoacán,
Rafael Álvarez y Álvarez, quien en 1939 fundó el Circulo de Investigaciones Metafísicas
de México A.C., que luego en 1944 se transformó en el Instituto Mexicano de
Investigaciones Síquicas A.C.

Tanto en el Circulo como en el Instituto Mexicano de Investigaciones Síquicas (IMIS), se
realizaban sesiones de materialización de objetos y seres, con mediums y diversos
asistentes organizados en un círculo espiritista; en dichas prácticas participaron
personalidades como Gutierre Tibón, Jaime Torres Bodet, Antonio Méndez Bolio, Miguel
Alemán Valdez, Plutarco Elías Calles, Ezequiel Padilla y muchos otros. (5)

En estas sesiones siempre destacó el trabajo del médium Luis Martínez, “Luisito”, que
lograba en sus sesiones no solo aportes (materializaciones concretas de objetos) sino
también la aparición de figuras con todo el aspecto de vida, que respondían coherentemente
a las preguntas de los asistentes o bien, daban mensajes específicos a uno o varios de los
asistentes a la sesión.

El instituto al parecer funcionó de 1939 a 1955 y durante su existencia, fue apoyado y
financiado por destacados políticos e intelectuales; sus quince años de protocolos fueron
organizados y publicados por Gutierre Tibón y Alberto Algaza en 1960, como libro titulado
Una ventana al Mundo Invisible: Protocolos del IMIS (6)

Es muy probable que a semejanza de lo que pasaba en el DF, la práctica de sesiones
espiritistas se realizara en Atlacomulco, en la casa de la Sra. Francisca Castro, al igual que
en muchos otros pueblos y ciudades de la república mexicana, y que la ya referida Profecía
de Atlacomuco, fuera resultado de una sesión espiritista familiar donde Francisca Castro
ofició de médium y en el transcurso de esta, recibió un mensaje de los espíritus invocados

Los asistentes a la sesión, después de un tiempo comenzaron a hablar sumamente
impresionados sobre la revelación y como resultado, se creó la profecía de Atlacomulco
como un rumor, que primero corrió entre la población de Atlacomulco y luego se divulgó
entre la clase política del estado de México.

3.- Rumor, leyenda y probable mito mágico-político: El caso de la Profecía de
Atlacomulco

Siguiendo las propuestas teóricas de la Dra. Margarita Zires en su trabajo sobre El Rumor
de los Pitufos, para analizar la Profecía de Atlacomulco, se utilizaron los términos de

59
rumor, leyenda y mito; dichos conceptos se utilizan (siguiendo a la Dra. Zires), para
designar distintos relatos orales, que se distinguen de acuerdo con su contenido, extensión,
permanencia y legitimidad de que gozan. (7)

En el caso de la Profecía de Atlacomulco, al iniciarse como rumor, entre 1941 y 1945, la
revelación de los próximos seis gobernadores y un presidente, se asoció a la propaganda
política realizada por poderes locales, múltiples y diversificados que luchaban por su
existencia, esto es un rumor que se puede calificar de resistencial que integró a los saberes
locales desperdigados de una clase política local, (la de Atlacomulco).

De esta manera, el rumor resistencial del ascenso al poder de los politicos de Atlacomulco,
permaneció en forma latente en la memoria colectiva de una o varias comunidades de a
localidad, sirviendo así de alimento y fuente a otros rumores relacionados con su contenido,
tal y como lo corroboraron los investigadores Francisco Cruz y Jorge Toribio Montiel
durante su investigación sobre el Grupo Atlacomulco.

Este rumor con el paso del tiempo, pasó a convertirse en leyenda, entre 1945 y 1955, al
incorporar dos elementos, que fueron:

- Hechos reales (políticos locales nombrados como gobernadores, conclaves de notables
para presentar importantes revelaciones, acrecentamiento del poder de los políticos
locales) que le confirieron verosimilitud y

- Contenidos sobrenaturales (sesiones misteriosas, mensaje profético, elegidos del destino,
halo místico, suerte y protección a toda prueba)

Al paso del tiempo, entre 1990 y 2000, en dicha leyenda se elaboraron, integraron,
desintegraron, rearticularon, distintos saberes, que proclamaba la independencia y la
existencia de un grupo de poder (el de Atlacomulco) que tenía un destino político
independiente y propio, que se situaba al lado y frente a la verdad oficial o institucional de
las autoridades centrales (el agonizante régimen priísta) y externas a Atlacomulco y al
propio estado de México.

4.- El cambio de la leyenda en Profecía

En el contexto de la lucha electoral que comenzó a partir de los últimos dos años del
gobierno estatal de Enrique Peña Nieto en el estado de México, como parte de una campaña
propagandística de encomio (organizada por pseudo-periodistas, analistas, actrices y
ejecutivos de TELEVISA y sus empresas filiales), la leyenda del ascenso político de
gobernadores y presidente, se ha convertido poco a poco en los medios masivos, en una
suerte de profecía.

Si consideramos que la profecía es un mensaje revelado emitido bajo una acción
sobrenatural y que el profeta, es aquel o aquella persona elegida o especial que comunica el
mensaje revelado, la leyenda de Atlacomulco se convierte insensiblemente en una profecía,
al difundirse reiterada y masivamente entre la población durante este periodo que el signo
de los tiempos, caracteriza como de crisis, cambios y transformaciones misteriosas.

60
(Para ver un poco más el concepto de El signo de los tiempos propuesto por el Dr. Javier
Rico, ver ¿Tiene sentido la Historia Mexicana? Parte 1, en
http://bitmodos.blogspot.com/ )

El carácter de profecía se sostiene (siguiendo la metodología propuesta por la investigadora
Margarita Alegría para el análisis de la Profecía de Guatimoc), por la presencia de
elementos fundamentales, tales como la figura de Francisca Castro Montiel como matriarca
del grupo político que con autoridad sobrenatural, profetiza el porvenir del grupo político
de Atlacomulco y del futuro de México, en base a la comunicación de una serie de eventos
que ocurrirán en el futuro, una comunicación lograda por medio de una revelación
espiritual.

De hecho, la profecía de Atlacomulco se sostiene en la versión actualizada del retorno del
viejo orden priísta, en relación a una verdad que designa a los seres políticos mencionados
(gobernadores y presidente) que son la propia existencia de la profecía en sí, permitiendo al
lector y al espectador visual, comprender la Historia y el momento actual desde la
perspectiva que busca la propaganda pro-PRI y pro-TELEVISA.

Consideraciones provisionales

La siguiente transformación a suceder, el cambio de leyenda- profecía a mito, se realizara si
Peña Nieto ganara en la elección presidencial de 2012, ya que el triunfo electoral convertirá
a la Profecía de Atlacomulco en un relato legitimado que circulara de manera extensa y
abierta por los canales institucionales de la sociedad mexicana a nivel nacional, ya que
anticipo por medios sobrenaturales, una serie de eventos que son coherentes en una visión
mítica-política que es impulsada por los medios masivos de comunicación (principalmente
por la empresa TELEVISA) y que arranca suspiros de nostalgia en muchos mexicanos.

Así como mito, la Profecía de Atlacomulco brindara una explicación sobrenatural del orden
del mundo (el regreso anunciado e inevitable de un antiguo orden político patriarcal, que
restaurara el equilibrio y eliminara el desorden y el caos) y se referirá al pasado, siempre en
referencia a la comunidad de Atlacomulco, aunque conserve en el presente un valor
explicativo del orden actual (el triunfo democrático del PRI)

Notas

(1) El General Abundio Gómez y su hermano el Coronel Filiberto Gómez, fueron revolucionarios,
diputados, gobernadores, empresarios ganaderos, transportistas, mineros y políticos que crearon en el
estado de México, un grupo partidario compacto que dirigió la vida política del estado de México de
1920 a 1941; dicho grupo fue llamado Gomismo y poseía la habilidad de asegurar un margen de
autonomía y poder local, que les permitía negociar ante instancias federales, nuevas condiciones de
existencia y apoyo, venciendo o coptando la resistencia de sectores políticos locales, diferentes al
Gomismo, llegando incluso a enfrentarse abiertamente a la política presidencial en turno, hasta llegar a
una negociación satisfactoria. De hecho, el Gomismo y sus organizaciones (primero el Partido Socialista
del Trabajo del estado de México y luego sus sectores y grupos militantes en el PNR y en el PRM)
siempre a final de cuentas, recibió el apoyo de Obregón, Calles y Cárdenas; el fin del Gomismo y de su
poder, derivo de su enfrentamiento con el presidente Ávila Camacho y su hermano el siniestro
Maximinio Ávila Camacho, que fraguaron el asesinato del último gobernador gomista, el senador
Alfredo Zarate Albarrán, gobernador electo y vicepresidente del Bloque de Gobernadores, que

61
intentaban controlar al presidente y a su hermano. Dicho asesinato lo realizó Fernando Ortiz Rubio
(sobrino del ex-presidente Ortiz Rubio, su socio empresarial y líder del Congreso estatal) durante una
comida en el Centro Charro de Toluca, en 1941. Luego de su muerte, el presidente Ávila Camacho
recomendó al Dr. Isidro Fabela ante el Congreso del Estado de México, para fungir como gobernador
provisional.

(2) Alfaro Isidro Fabela fue un jurista, diplomático y escritor que si bien había nacido en 1882 en el pueblo
de Atlacomulco, estado de México, prácticamente toda su carrera hasta 1941, la había hecho fuera del
estado o incluso del país; así cuando llegó al estado de México, era enteramente ajeno a la política del
estado y no tenía equipo de trabajo propio, salvo el ofrecido por sus paisanos, los políticos de
Atlacomulco, que le juraron fidelidad si recibían el apoyo correspondiente.

(3) Los políticos de Atlacomulco, acostumbrados a manejarse a un nivel municipal, al introducirse al
gobierno estatal, se organizaron como Grupo político dentro del PRM y luego dentro del PRI, retomando
muchas características del anterior Gomismo; reconocimiento y fidelidad a los lideres del grupo,
vinculación de los miembros a través de negocios y matrimonio, adopción y padrinazgo de jóvenes
prometedores (ya sea de sus propias familias o recomendados por parentelas cercanas o lejanas),
levantamiento de organizaciones sectoriales para controlar poblaciones y negociar apoyos y
reconocimientos, anulación o captación de lideres y grupo políticos locales rivales, habilidad para
negociar reconocimientos y autonomías relativas frente a las autoridades federales, etc.

(4) El exito del Grupo Atlacomulco como nuevo cacicato político en el estado de México y digno sucesor
del Gomismo, se puede apreciar en el poder e influencia de las familias Montiel, Chuayffet, Peña, del
Mazo, Fabela, Sanchez Colín y otros, en el estado de México, así como en la elección de varios
gobernadores, miembros del grupo, como lo fueron Isidro Fabela, Salvador Sanchez Colín, Carlos Hank
González, Jorge Jímenez Cantú, Alfredo del Mazo Vélez, Alfredo del Mazo González, Emilio
Chauyyffet, Arturo Montiel y Enrique Peña Nieto. Sin embargo las aspiraciones del grupo por colocar a
uno de sus miembros en la Presidencia de la Republica, hasta el momento han terminado en fracasos,
debido a multiples causas que han ido desde traiciones y tonterías politicasde parte de los candidatos,
apoyos presidenciales a sus contrarios, desprestigio político por evidencias de corrupción,
enriquecimiento ilícito, tráfico de influencias, nepotismo, malversación de fondos públicos, deslealtad,
ligas con el crimen organizado, etc

(5) La lista de asistentes y creyentes en las practicas espiritistas del CIMM y del IMIS siempre fue extensa;
algunos de estos fueron los reconocidos políticos Abraham Ayala González, Ramón Beteta, Rodolfo
Elías Calles, Antonio Espinoza de los Monteros, Xavier Icaza, Fernando de la Fuente, Cesar González,
Manuel Gual Vidal, Julio Jiménez Rueda y Luis N. Morones, Felix F. Palavicini, José Juan Tablada,
Fernando Ocaraza, Carlos Novoa, Ezequiel Padilla, etc.

(6) El IMIS funcionaba en una casona ubicada en Tlalpan, DF, llamada “Quinta Santa Inés” y cerró sus
puertas por 1955 cuando falto el apoyo y financiamiento de los políticos e intelectuales (que se
empezaron a interesar en las prácticas mágicas y esotéricas de los brujos y curanderos de Catemaco y los
Tuxtlas, Veracruz), además de no lograr el reconocimiento internacional como centro científico de
estudios psíquicos y paranormales.

(7) Rumor, leyenda y mito son productos orales incompletos y en permanenete transformaciòn de cauerdo
con el contexto histórico y cultural en los que circulan. Se puede considerar que el rumor es un relato
breve y de vida corta que explica o narra sucesos que no están legitimizados por los canales de
comunicación institucionales. La leyenda en cambio es un relatoque cuenta hechos sobrenaturales
ligados a una historia real o verosímil. por último el mito será un relato legitimado que circula por los
canales institucionales de una comunidad o sociedad y que brinda una explicación sobrenatural sobre el
origen, naturaleza y funcionamiento pasado, presente y futuro del Universo y el Mundo Humano.

62
Bibliografía consultada

Alegría de la Colina, Margarita
2004 Historia y Religión en la Profecía de Guatimoc: Símbolos y Representaciones
culturales, Serie Literatura, División de CSyH – UAM Azcapotzalco, México.

Aresteguí, Carmen y Francisco Cruz
2012 Entrevista de Carmen Aresteguí a Francisco Cruz en:
http://www.lasnoticiasmexico.com/427734.html

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2009 Negocios de familia: Biografía no autorizada de Enrique Peña Nieto y el Grupo
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2012 “La Profecía de Atlacomulco” en Revista electrónica Quien, en:
http://www.quien.com/espectaculos/2012/05/07/la-profecia-de-atlacomulco-enrique-pena-
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Gil Olmos, José
2007 Los Brujos del Poder: Historias del ocultismo en la política mexicana, Ed.
Debolsillo, México
2009 Los Brujos del Poder Nº 2: Nuevas historias del ocultismo en la política, Ed.
Debolsillo, México.

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2007 Breve Historia Ilustrada del Estado de México, Col. Mexiquense del
Bicentenario, Nº 1, Ed. El Colegio Mexiquense – Gobierno del estado de México,
México.

Martínez, José
2011 “El Grupo Atlacomulco – La Historia” por José Martínez de Luces del Siglo y que
aparece el 05 de diciembre de 2011 en el periódico digital “El Regional de la
Costa”en: http://elregionaldelacosta.com/editoriales/nacionales/1377-EL-GRUPO-
ATLACOMULCO-FABELA,-HANK,-DEL-MAZO,-MONTIEL.html?start=2

Rosensweing, Fernando
1987 “La formación y desarrollo del Estado de México (1821-1940)” en Breve Historia
del Estado de México, Ed. El Colegio Mexiquense-Gobierno del estado de
México, México, pp. 191-330.

Tibón, Gutierre y Alberto Algazí
1960 Protocolos de IMIS: Una ventana al mundo invisible, Ed. Antorcha, México.

Zires, Margarita
2001 Voz, texto e imagen en interrelación: El rumor de los Pitufos, Ed. Miguel Ángel
Porrúa, México.

63
La adoración novohispana a la Muerte y al Mal Ladrón en Jalisco
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

En este espacio, ya se ha hablado del culto a la Santa Muerte en el México Colonial, tanto
en la ciudad de México como Celaya y otras partes de la Nueva España, bajo las figuras y
denominaciones del Justo Juez, el Ánima Sola o el Santo Hueso.

Ahora curioso lector, siguiendo este tema, nos referiremos al culto popular a dos imágenes
localizadas en una capilla del templo parroquial de Zapotlán el Grande, Jalisco, según el
análisis realizado por un servidor y la etnohistoriadora Carolina M. Piedras Camargo, sobre
una denuncia inquisitorial realizada en 1792 por un cura párroco vecino que al parecer,
ambicionaba ese curato y que creyó granjearse la simpatía inquisitorial en su lucha por
conseguir una parroquia más rica e ingresos más sustanciosos, así como la pesquisa
consiguiente realizada en 1793.

El proceso objeto de estudio, se encuentra en el Archivo General de la Nación, Ramo
Inquisición, en el volumen 1318, expediente 15.

I.- La Denuncia inqusitorial del Bachiller Isidoro Reynoso y su pesquisa

En 1792, el Br. D. Isidoro Reynoso, cura del pueblo de Zapotiltic de la jurisdicción de
Guadalajara, presento una denuncia ante el Sr. Inquisidor Fiscal del Santo Oficio, sobre
varios hechos que califico de supersticiosos, de probable origen idolátrico y de naturaleza
heretical.

El bloque principal de la denuncia, se enfocaba contra varios feligreses criollos y mestizos
del cercano pueblo de Zapotlán, cuya conducta y dichos irreverentes e impúdicos
escandalizó la conciencia del cura denunciante.

Para reforzar su denuncia, el bachiller Reynoso mencionaba varios hechos que ocurrieron
doce años atrás y que presenció siendo párroco adjunto y responsable de sacristía en la
parroquia de Zapotlán, antes de obtener su propio curato en el cercano pueblo de Zapotiltic.

Posiblemente la denuncia se realizó con el fin de llamar la atención sobre el denunciante, a
fin de ayudarlo en sus aspiraciones de obtener la titularidad del curato de Zapotlán, dada la
avanzada edad del sacerdote en funciones.

Esto era muy importante para el cura Reynoso, ya que Zapotlán era en 1792 una
jurisdicción más rica, poblada e importante que la vecina Zapoltiltic, ya que la población de
Zapotlán era la sede política de la jurisdicción de una Alcaldía Mayor que en el siglo XVIII
se llamaba de Zapotlán el Grande.

64
Así Zapotlán tenía para 1743, cerca de 2000 tributarios indígenas, y una población
aproximada de seis millares de españoles, castizos, mestizos y mulatos, distribuidos junto
con los indios, en los pueblos de Tonila, Tuspa, Zapotiltic, Zapotlán, Tamazula, Mazamitla
y Quitupa.

Volviendo sobre la denuncia del Bachiller Reynoso sobre varios hechos que a juicio de él,
infringían gravemente la ortodoxia católica y que merecían la inmediata intervención del
Tribunal del Santo Oficio en la vida religiosa de Zapotlán, estos se referían básicamente a:

- La adoración a entes sobrenaturales no reconocidos en la liturgia católica como la
Muerte y a Gestas, el Mal Ladrón
- La realización de liturgias asociadas a exequias de infantes, sin supervisión oficial
adecuada y con elementos extraños y supersticiosos
- La difusión y exhibición de marcas corporales (tatuajes) obscenos entre la
población española y una posible vinculación con presencias diabólicas o de pactos
satánicos
- Diferentes actos supersticiosos, irreverentes o sacrílegos de parte de la población
parroquial de Zapotlán.

Por la naturaleza de los hechos denunciados, el Tribunal del Santo Oficio de México tomo
cartas en el asunto y despacho una comisión para averiguar el caso, procediendo a llevar
una pesquisa en la parroquia de Zapotlán, en 1793.

En dicha pesquisa ya se acusó formalmente a José Silvestre Quiñones, Pedro Montes y
cómplices, por supersticiosos y consumar hechos hereticales, acciones todas centradas en
varios tatuajes o marcas corporales que exhibían imágenes de mujeres desnudas, que se
mostraban en reuniones festivas y publicas, entre chanzas y algarazas con gran escándalo
público.

Para el tema del presente ensayo, solo se examinaran las primeras dos partes de esta
interesante denuncia y pesquisa de 1792 y 1793.

A) La veneración en el Zapotlán Colonial del Mal Ladrón (Gestas) y de La Muerte

Según la denuncia del cura Isidoro Reynoso, este asevero ante las autoridades
inquisitoriales que en la Capilla de la Soledad, los indios de Zapotlán le daban su
adoración a dos estatuas situadas dentro de la capilla de la Virgen de la Soledad ubicada
dentro del templo parroquial; dichas estatuas eran las del ladrón Gestas y de la Muerte, que
probablemente eran utilizadas en las procesiones sacras del Vía Crucis en Semana Santa.

A dichas estatuas, al decir del cura Reynoso los indios les encendían velas y estos mismos
indios les atribuían el realizar “milagros”, como los de hacer aparecer cosas y seres
perdidos; como una característica, los indios llamaban a la Muerte que adoraban, el Santo
Abraham.

Ya interrogado por los inquisidores sobre el tipo de que adoración se daba a Gestas y a la
Muerte en la Capilla de la Soledad de Zapotlán y ante la cuestión sobre que eran esos

65
milagros que se les atribuían, Reynoso respondió que la adoración que había visto que
daban a Gestas y a la Muerte, era el bajar la cabeza ante estas estatuas, hincar la rodilla,
encenderles velas y con particularidad, el depositarles una vela apagada, colgándola del
clavo del pie de cada estatua, con el fin de encenderla cuando aparecieran los objetos o
seres perdidos.

Reynoso decía en sus declaraciones, que estos indios creían así el milagro que le atribuían y
que dicho fin o atribución de milagro lo había oído decir como pura vulgaridad, pero no se
acordaba a la fecha, a quienes se los había oído, y que pensaba de manera general como que
el fin de adorar a la Muerte, era por estar en trance de morir algún familiar, amigo o el
propio interesado.

Según el expediente, Reynoso afirmaba ante los visitadores inquisistoriales, que no sabía
que ningún Párroco de Zapotlán hubiera o haya tenido noticia de esta adoración o culto ni
menos que lo hubiera consentido o permitido, ya que los que practicaban este culto, eran
casi generalmente indios, pues estos eran los que la sabían, aunque suponía como sacerdote
que sirvió en la parroquia, que muchos vecinos españoles y criollos (la gente de razón) no
ignoraban la existencia y practica de este culto y que aun varios de ellos participaban en él.

B) Las controvertidas exequias a los niños indios de Zapotlán

La segunda parte de esta interesante denuncia que hizo Reynoso, refiere que por 1780, en el
tiempo en que Reynoso hacia el oficio de sacristán en la parroquia de Zapotlán, vio que en
la Capilla de la Soledad, acudían unos indios e indias, y que colocaban el cuerpo de un
párvulo ya difunto, tendiéndolo en medio de la Capilla, para luego tomarlo en brazos,
estando sus deudos hincados y andando de rodillas, puestas unas coronas en sus cabezas,
sonando a este tiempo campanillas.

Los indios deudos hacían todo esto, para llevar el cuerpo inerte al Altar Principal o Mayor
de dicha capilla; una vez allí, lo ponían sobre el Ara, lo cubrían con palios y luego lo
devolvían al lugar donde habían tomado el cuerpo, todos hincados y de rodillas y que a este
evento lo acompaño un vecino llamado José Francisco.

Reynoso afirmaba en su declaración que este tipo de casos no era desconocido para la
población y que todos estaban al corriente de dichos eventos, que sucedían casi todos los
días en la parroquia de Zapotlán y que él lo había visto.

Reiteraba que muerto algún párvulo de los indios, lo llevan a una capilla del templo
parroquial que por lo regular era de su elección, una de dos que ahí en que se celebraba el
Santo Sacrificio de las Misas, para que de ahí lo sacara el Vicario a darle sepultura, antes
sonando campanillas y puestas unas coronas, andando los interesados de rodillas,
levantando al muerto y colocándolo sobre el altar de la capilla, cubriéndolo con los
manteles y los palios y no se daba paso al entierro sin que precediera esta ceremonia.

66
II.- Posibles explicaciones a los hechos presentados en la Denuncia de 1793

C) La Muerte y Gestas como agentes sobrenaturales para hallar lo perdido

¿Por qué un sector de creyentes en el Zapotlán Colonial asociaba a la Muerte y al Mal
Ladrón conocido como Gestas como agentes sobrenaturales para hallar objetos y seres
perdidos, robados o extraviados?

La razón de esta elección no radicaba en la carencia de santos y vírgenes en la jerarquía
católica que en la mentalidad popular y formal católica estaban avocados a ayudar a
encontrar lo perdido (Santa Ana y San Antonio de Padua) (1) o para recuperar lo robado
(San Nicolás) (2), sino porque la elección de la Muerte y de Gestas probablemente obedecía
a otro sistema de paradigmas paralelos y coexistentes al sistema formal católico vigente, ya
que:

- Gestas era el Mal Ladrón, figura contrapuesta a san Dimas (El Buen Ladrón) (3) y como
tal, responsable de hurtos y perdidas de valores y objetos, que simbólicamente, al estar
condenado por ofender a Cristo en su Pasión, respondería rápidamente ante la promesa
de plegarias y ofrendas, tratando de ayudar en casos de hurto y extravío, ya que
oraciones y ceras ofrecidas por devotos agradecidos podrían aliviar su situación en los
infiernos, al menos de manera momentánea.

- La Muerte concebida como “Anima Sola”, dada la confusión popular novohispana del s.
XVIII de confundir el Culto a las Ánimas del Purgatorio con las reliquias óseas de los
santos (cráneos y huesos largos) y estas con las representaciones de la Muerte Victoriosa
de las procesiones de Semana Santa; esta Muerte-Anima Sola, dada su existencia eterna,
vagando entre cielo e infierno, limbo y purgatorio, alejada de la presencia de Dios y
anhelante de regresar a su presencia, existiría en un espacio especial, “extraviada”, en
forma análoga a los objetos y seres perdidos, por lo que ante la promesa de oraciones y
buenas acciones dedicadas a ella, intervendrían para que dichos objetos y seres perdidos
regresaran a sus dueños o que estos los pudieran hallar.

Esto significaba que en la mentalidad de los devotos novohispanos, ante casos urgentes e
inmediatos se podía acudir a agentes sobrenaturales hasta cierto punto marginales, que
necesitaban urgentemente lo que los fieles podían ofrecer y que seguramente por esas
indulgencias que sobradamente tenían los santos y vírgenes del sistema, cumplirían
diligentemente las peticiones de sus devotos y clientes.

La devoción a estas figuras marginales se aplicaría asimismo en casos donde las perdidas y
extravíos se realizaron en situaciones no ortodoxas, poco claras e incluso pecaminosas, la
actuación de estos mediadores, sería más adecuada a los intereses de los peticionarios que
la pura y clara intervención de santos y santas, que desbaratarían cualquier intención u
objetivo egoísta y pecaminoso del peticionario o peticionaria.

67
D) La Muerte como Santo Abraham

¿Por qué la figura de la Muerte es nombrada “Santo Abraham” en este proceso
inquisitorial novohispano?

Posiblemente porque la figura del Patriarca Abraham como símbolo de sacrificio (es el
padre que por orden divina, estará a punto de matar a su hijo, degollándolo en un altar
consagrado para mayor gloria de Dios) se asemejara en la mentalidad de los feligreses del
Zapotlán Colonial, a la figura de la Muerte que también por inescrutables designios de
Dios, sacrificara segando la vida de los seres humanos como parte de un inescrutable plan
divino.

Dicha analogía subyacente se encuentra en el Ritual Romano estructurado en los Concilios
de Trento, mismo que se seguía obligatoriamente en todos los oficios religiosos realizados
en el Imperio Español y por supuesto en la Nueva España desde fines del siglo XVI, ya que
durante el Oficio de Difuntos se acostumbraba entonar la letanía Ordo commendationis
animae o “Ritual para encomendar el alma”, donde se dice:

“Sancta Maria, R. ora pro eo (ea); Omnes sancti Angeli et Archangeli, R. orate pro eo
(ea).; Sancte Abel, R. ora pro eo (ea).; Omnis chorus Iustorum, R. orate pro eo (ea).;
Sancte Abraham, R. ora pro eo (ea).; Sancte Ioannes Baptista, R. ora pro eo (ea).; Sancte
Ioseph, R. ora pro eo (ea)…” (4)

De la misma manera que la figura del Justo Juez se asocio a la Muerte como entidad debido
al uso de la fuerza alegórica del Cristo Apocalíptico o Justo Juez que utiliza la Muerte
como su ejecutora y mensajera, en el canto religioso del Dies Irae (5) propio de los oficios
religiosos de difuntos; así la denominación de la Muerte como Santo Abraham se formo en
la mentalidad novohispana, siguiendo un camino similar.

E) Las prácticas funerarias de párvulos indios en el Zapotlán del s. XVIII

Para entender los hechos denunciados por el cura Reynoso en su denuncia, es menester
aclarar que en la liturgia católica tridentina, el ritual de exequias tiene tres formas de
celebración, con una, dos o tres estaciones que comprenden la casa del difunto donde se
exhibirá y velara el cadáver, la Iglesia o capilla donde se hará una misa de cuerpo presente
y el cementerio donde se depositara el cuerpo en un sepulcro consagrado ritualmente.

Dicho ritual de exequias es normado por el Ritual Romano y especifica misas para el día de
la muerte, el día del entierro y otra misa para el día tercero, séptimo o trigésimo de la
defunción; así podemos ver que los hechos denunciados solo presentan una fase de la
practica funeraria, la correspondiente a la capilla, antes de trasladarse al cementerio.

En el caso particular de las exequias para infantes (De exsequiis parvulorum y Ordo
Sepeliendi Parvulos) se especificaba en la liturgia tridentina, que se debían sonar pequeñas
campanas en tono festivo y no lúgubre y que el cuerpo del infante muerto debería tener una
corona de flores, de hierbas aromáticas u odoríferas que fueran símbolo de su pureza e
inocencia.

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De allí que en los exequias de párvulos indios de Zapotlán del s. XVIII, los deudos que
estaban en contacto con el cadáver, tienen campanillas que tocan y están coronados como el
infante difunto; sin embargo, la duda persiste en cuanto a tomar el cuerpo, cargarlo de
rodillas, depositarlo en el altar y cubrirlo de ornamentos sacros procesionales como los
palios. (6)

Sobre este punto, sería bueno recordar que algunos investigadores del tema en nuestro país,
piensan que el origen de los atributos iconográficos del ritual funerario infantil en el
México colonial y decimonónico, se hallan en las imágenes, textos y liturgias del ciclo de la
Muerte, Ascensión y Glorificación de la Virgen María, uno de los núcleos principales de la
Contrarreforma y de los canones católicos tridentinos.

Personalmente creemos que esto es parcialmente cierto, pero que se olvida incluir la
iconografía y el esfuerzo de devocional novohispano creado en torno a paradigmas
tridentinos tales como el Niño Jesús y la Buena Muerte

En este sentido, plantearíamos que en el caso de las practicas mortuorias denunciadas en el
Zapotlán de 1792, el cadáver del infante es tratado como un objeto sacro, ya que es llevado
con reverencia y es colocado sobre el altar, a manera de un Niño Dios o de la Virgen Maria
Moribunda y es venerado, ya que siguiendo el dogma tridentino, su alma pura e inocente ha
volado al cielo y es ya un “ángel”, un espíritu mensajero de Dios, un intercesor ofrendado
entre la Humanidad doliente y la divinidad..

El cuerpo es entonces recubierto a manera de mortaja, con palios, que están asociados a la
actividad procesional, de señalar, distinguir y proteger el traslado y tránsito entre lugares
sacros, que en este caso irían del mundo terreno al mundo espiritual.

Reflexiones provisionales sobre los hechos documentados en 1792 y 1793

Lo primero que llama la atención sobre los hechos denunciados, es la escasa impronta de
tradición mesoamericana en la religiosidad popular de los indígenas de Zapotlan de 1792 y
1793, ya que las peculiaridades que denunció el cura Reynoso, parecen ser interpretaciones
libres que hicieron los indígenas zapotlanenses de varios dogmas y rituales oficiales de la
liturgia católica de origen tridentino

Esto podría explicarse en la existencia de un avanzado proceso de integración de la
población indígena en los usos, costumbres, tradiciones y paradigmas de la cultura hispana
y una elaborada asimilación e interpretación del tipo de la Doble identidad equivocada
propuesta por el investigador James Lockhart en 1992.(7)

Esto se nota ante la ausencia de testimonios de resistencia cultural como sería la
persistencia de antiguas prácticas mesoamericanas tildadas de idolátricas; solo contamos
con un parco testimonio de un breve juicio realizado en contra de varios indios principales
de Zapotlán, al parecer de principios del siglo XVII..

Otros hechos que podría indicar una situación de integración y adaptación cultural de las
poblaciones de origen indígena al sistema español, serían la integración y oficialización vía

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cacicazgo de los antiguos principales indígenas al estamento noble hispano vía presentación
y exhibición de genealogías certificadas (presentes en la localidad todavía en el s. XVIII),
así como el hecho de que al parecer a finales del s. XVIII, las comunidades indígenas de la
jurisdicción de Zapotlán, carecían de tierras y bienes comunales, siendo las propiedades
privadas y de corporaciones religiosas como las cofradías, los sustentos económicos de la
vida social indígena.

Esto no significaría que las comunidades indígenas de Zapotlán estuvieran inermes o se
encontraran en franco declive, sino muy por el contrario, ya que al adaptarse en forma más
integral en el sistema socioeconómico y política colonial, sabían desenvolverse mejor en el
contexto local y regional para defender mejor sus intereses.

Prueba de ello, es la oposición que las republicas de indios de la jurisdicción a fines del s.
XVIII, ofrecieron ante el cobro de contribuciones y tributos extraordinarios, así como su
asignación forzosa a cuotas laborales asignadas y su propensión a realizar motines,
alborotos y sonadas protestas públicas ante funcionarios públicos y religiosos y particulares
que los indios creían abusivos y explotadores.

Posiblemente esta situación explicaría la gran libertad en la celebración de rituales y
“costumbres” al gusto de los indios, tanto por su capacidad de respuesta ante abusos y
restricciones oficiales, contexto que permite entender la existencia abierta de estas
celebraciones de religiosidad popular indígena y la ausencia de reportes o de
investigaciones eclesiásticas posteriores a 1793, más que la alegada edad e incapacidad del
cura párroco local de detener y controlar la situación litúrgica local.

Notas

(1) Santa Ana, la abuela de Cristo. Este patronazgo tal vez este en relación con el hecho milagroso de haber
recibido la fertilidad perdida. En el caso de San Antonio, su elección debe ser por los numerosos milagros
sobre el tema, celebrados en la hagiografía medieval

(2) San Nicolás, Obispo de Bari; este patronazgo tal vez este en relación con el robo de sus huesos y
reliquias, que hicieron los venecianos en 1087 de la isla griega de Mira, para llevarlos a Bari, Italia, con
el pretexto de salvarlos de los musulmanes.

(3) San Dimas o “El Buen Ladrón” es venerado en el santoral cristiano el 25 de marzo, el día de la
Anunciación del Señor, ya que en la tradición medieval, en ese mismo día, Dimas el Buen Ladrón recibió
de Jesús el perdón de sus pecados, canonizándolo así en vida. Según el Evangelio de Nicodemo, Dimas
murió en la Cruz y ascendió al Cielo; llevaba los hombros marcados con la señal de la Cruz para
mostrárselos al ángel guardián del Paraíso a fin de que pudiera entrar y esperar a Cristo en su
resurrección y gloria, aguardándolo en la parte derecha del Paraíso.

(4) Aproximadamente la traducción sería: “Santa María ruega por él; Todos los santos ángeles y arcángeles,
rogad por él; San Abel ruega por él; Todos los coros de los ángeles, rogad por él; Santo Abraham, ruega
por él; San Juan Bautista, ruega por él; San José, ruega por él,…”

(5) El Dies Irae o “Día de ira” es un himno medieval atribuido al fraile franciscano Tomás de Celano. Su
nombre es designado por las primeras palabras con las que empieza la letanía que se canta
obligadamente en las Misas de réquiem; el himno debe repetirse en las tres Misas del día de Muertos, en
las Misas de funerales y en todas las misas de Réquiem.

70
(6) Un palio es una especie de dosel de tela, sostenido por cuatro o más varas y que se usa en las procesiones
cristianas para resguardar imágenes sacras, reliquias o a las custodias con la hostia consagrada.

(7) El proceso cultural de la Doble identidad equivocada, consiste en que tanto la parte indígena como la
parte hispana, considera cada una, que una determinada forma, conducta o concepto es en esencia ya
conocido previamente y que este opera en gran medida en la misma manera que en su propia tradición y
difícilmente cada parte se entera de la interpretación de la otra.

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Los putos quemados de 1658:
La Sodomía como herejía social y religiosa
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La herejía, como elección personal y colectiva de ideas y conductas heterodoxas, se asoció
en la Iglesia y el Orden novohispano, a la locura, al peligro, al desorden social, la
contaminación sexual y a las actividades homosexuales.

Esta situación explicaría el papel de chivos expiatorios que jugaron los sodomitas y
trasvestis prostitutos de la Ciudad de México en 1658, año en que fueron juzgados y
quemados 18 de estos, (los más pobres y los que carecían de influencias políticas o
económicas) en la hoguera del quemadero de sométicos de San Lázaro,

Estos fueron detectados, juzgados y procesados por la justicia civil de la Ciudad de México
aunque, al final del proceso y al año siguiente, la Inquisición novohispana tomo cartas en el
asunto, tanto por rivalidad política con la autoridad civil en cuestión de jurisdicciones,
como para compartir la aprobación real de Felipe IV sobre estos asuntos.

El punto de vista civil era de que el acto de sodomía era un acto contranaturam que como
delito, propiciaba los escándalos públicos, relajaba costumbres y hacia que el reino y el
monarca perdieran el favor divino, por lo que la justicia real hispana desde la Edad Media,
la castigaba al igual que el bestialismo, con pena de muerte pública por fuego, precedida
generalmente de la tortura, el desmembramiento o la castración.

El punto de vista inquisitorial, era de que la sodomía era una abominación surgida de una
variedad de seducción, incontinencia y de soberbia monstruosa, y que como la semilla del
Demonio, iba brotando, propagándose y contagiando a otros, ya que esta abominación
requería siempre de cómplices y almas débiles, que aceptaban esta práctica bajo la premisa
de que la sodomía o pecado nefando, no era pecado, proposición herética frecuente en los
labios de solapados practicantes de sodomía, como era el caso de numerosos sacerdotes,
frailes y bachilleres novohispanos.

En 1657, las autoridades de la Real Sala del Crimen de la Ciudad de México detectaron la
existencia de un extenso circuito de redes de prostitutos y trasvestis en casa y burdeles
disfrazados en huertas y casas modestas ubicadas fuera de la traza española de la ciudad de
México; esto fue resultado de los interrogatorios practicados a un grupo de homosexuales y
trasvestis mulatos, indios y españoles aprendidos en ese año.

Los clientes regulares de estos, eran mozuelos y hombres adultos de las ciudades de
México y de Puebla, negros, indios, mestizos y españoles de todas las condiciones sociales,
curas, jesuitas, carmelitas, estudiantes, artesanos, seminaristas, etc.

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En una sorpresiva pesquisa (motivada por una denuncia al Alcalde de la Real Sala del
Crimen de México, sobre un encuentro sexual entre dos varones bajo unos sauces en un
predio cercano a San Lázaro, que se apareaban como perro y perra), fueron detenidos ó
interrogados por la justicia civil y criminal, más de 120 clientes, proxenetas, prostitutos y
trasvestis.

Los trasvestis aprendidos, abierta y públicamente se adornaban y actuaban como mujeres
(contoneando las caderas al caminar, colocándose pañuelos coquetos en la frente y en la
cabeza, adornando con cintas de colores, sus brazos y camisas, lanzando besos a sus
conocidos, sentándose como mujeres, etc.) y practicaban oficios y tareas femeninas, como
el cocinar, lavar y bordar, tratando de emular en todo al sexo femenino.

Los otros, en la intimidad y en sus reuniones, hacían de varones o mujeres, tomando sus
capas y colocándoselas en su cintura a manera de faldas, para bailar o revolotear entre ellos,
para ser tratados como niñas.

Todos al parecer, se presentaban entre sí y ante otros, con sobrenombres y apodos, tales
como Cotita de la Encarnación, La Estampa, La Martina de los Cielos, La Luna, La Rosas,
La Cangarriana o Zangarriana, La Morossa, La Conchita, Rey de Francia, Cabeza de
Huevo, El Alazán, Camarones, etc.

Del total de 123 interrogados y detenidos, al final del proceso solo permanecieron presos y
condenados 19; estos fueron procesados sin tortura, ya que confesaron rápidamente;
durante el juicio, sus cuerpos fueron revisados por cirujanos para detectar anormalidades
anatómicas que explicaran su comportamiento y desviaciones o bien, marcas físicas que
corroboraran su relación y pacto con el Demonio.

En el curso de sus declaraciones, uno de ellos (el joven mestizo Jerónimo Calvo) acuso a un
sacerdote jesuita (Matheo de Urroz) del Colegio de San Pedro y San Pablo de haber tenido
contacto torpe con él, durante una confesión y luego de varios encuentros sexuales en la
celda del padre Urroz en el mencionado colegio jesuítico.

Esto provocó la intervención inquisitorial en el juicio por el presunto delito de solicitación
y posible herejía hasta 1659, año en que se determino que posiblemente el padre Matheo de
Urroz había huido con la complicidad de su orden hacia los establecimientos jesuíticos de
Guatemala, situación que determino que la pesquisa inquisitorial se cerrara en ese año, ante
la muerte del reo y la fuga del posible cómplice.

Además cuando las autoridades virreinales dictaron sentencia en 1658, se ordenó confiscar
los bienes de los 18 condenados, a favor de la Corona, siendo responsable el Real Fisco de
la Inquisición, de llevar la pesquisa y la eventual confiscación de los posibles bienes, como
lo intento en el caso del reo sentenciado Juan Galindo de la Vega llamado también Cotita
de la Encarnación.

La sentencia dictada ordenaba además, que el 6 de noviembre de ese año, deberían ser
quemados vivos 14 de los presos por practicantes del pecado nefando en el quemadero de

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San Lázaro y otro, de 15 años de edad, solo fue condenado a 200 azotes y a trabajar
forzado, en un molino por seis años.

La sentencia se ejecuto el día señalado y las cenizas de los quemados se disperso al viento o
se arrojaron a la cercana laguna; el Virrey Fernández de la Cueva y los funcionarios de la
Real Sala del Crimen de México, enviaron ese mismo mes al Rey Felipe IV, una memoria
sobre los hechos y el proceso contra los sodomitas ejecutados en México; el Rey respondió
aprobando las acciones de sus funcionarios contra el pecado nefando y sus adictos,
emitiendo una Real Cédula en 1660 para confirmar la actuación de la Sala del Crimen de
México, recomendándole continuar con sus acciones contra los sodomitas y el pecado
nefando.

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Entre la Moda y la Herejía:
La Francmasonería en Nueva España
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El siglo XVIII europeo fue una época caracterizada por sociedades y hermandades
ilustradas de carácter hermético, que como movimientos místicos, filosóficos y políticos,
pretendían alcanzar una nueva vida social e individual.

Según estos grupos, esa nueva vida surgiría a partir de combinar y extender la acción de
Ciencia, Razón, Política y Fe, en un nuevo y casi mágico renacimiento individual y
colectivo; las acciones y discursos de logias y fraternidades de los francmasones de los
siglos XVIII y XIX, fueron un claro ejemplo de ello.

Estos propósitos fueron objeto de condena casi inmediata, por los Papas Clemente XII y
Pío VII, así como por toda la Cristiandad entre 1738 y 1814, además de provocar una
severa política de vigilancia, detenciones y procesos selectos contra las sociedades de
francmasones y sus integrantes detectados, en los reinos e imperios de Inglaterra, Francia,
Austria y España durante los siglos XVIII y XIX.

Causas de la condena religiosa y política del francmasón

¿Cuáles fueron los motivos de estas condenas políticas y religiosas?, podemos decir que
básicamente dos:

1.- El hermetismo y secreto de los francmasones sobre sus prácticas de organización,
número y nombres de sus miembros, sus sistemas de reconocimiento mutuo, los grados
y rituales mágicos y místicos practicados, los sistemas de señales, palabras, símbolos y
claves usadas, los proyectos políticos y sociales a desarrollar y en marcha, las fuentes
de financiamiento, los domicilios de las logias, etc.

Dicho sigilo era calificado por eclesiásticos y autoridades de conspirativo y subversivo
contra el orden político y moral, ya que los afiliados a las sociedades de
francmasones, prometían no revelar información y guardar fidelidad a la orden,
mediante tremendos juramentos y ceremonias, poniendo estos por encima de la
familia, la religión y la obediencia al Monarca.

2.- Los objetivos espirituales de los francmasones eran calificados de heréticos y
depravados, por intentar sin supervisión y conocimiento eclesiástico, trascender
espiritualmente, renaciendo y cambiando ceremonialmente, de grado en grado, para
convertirse finalmente en vida, en seres humanos perfectos y unidos con Dios,
independientemente de cualquier religión o estado.

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Además organizados en estos fines, tenían que incorporarse como francmasones y
llevar la orden, a todo tipo de instituciones religiosas, políticas y militares, afiliando
en secreto y difundiendo incesantemente sus ideas y prácticas para controlar y
modificar esas instituciones, para así extender y acelerar las transformaciones de un
nuevo renacimiento espiritual, político y cultural a toda la Humanidad.

En el Imperio Español del siglo XVIII, la presencia de las sociedades de francmasones, se
combinó y confundió con otras sociedades ilustradas de influencia inglesa y francesa, que
existían en el seno de los estamentos privilegiados y medios de la Sociedad Hispana.

Dichas sociedades funcionaron en la metrópoli y en los dominios coloniales en forma
discreta o hermética, entre sacerdotes, funcionarios, abogados, letrados, médicos y
militares, ya fuera por moda, distracción, convencimiento o simple costumbre, al calor de la
relativa tolerancia de la Casa de los Borbones por los usos, gustos, ideas y modas francesas.

En la Nueva España, la presencia individual o colectiva de francmasones y de otras
sociedades ilustradas (como las “Sociedades del pensamiento racional”) que se reunían
clandestinamente o simplemente por invitación expresa, se pueden detectar
documentalmente a partir de la última mitad del siglo XVIII, fundamentalmente a partir de
denuncias y procesos inquisitoriales existentes en el Archivo General de la Nación
Mexicana.

Las primeras denuncias aparecen en 1760 y en general se refieren a las conductas y decires
de individuos poco discretos, que pos sus dichos, afirmaciones o pertenencias, los
denunciantes (inmersos en las predicas y el discurso oficial sobre los peligros de las
herejías francmasónicas), identificaron como amenazas políticas y religiosas al orden
vigente novohispano.

Los casos francmasones en la Nueva España

En 1760, el francés avecindado en la ciudad de México, Juan Reynaud denunció ante la
Inquisición a varias personas de la familia del Sr. Virrey Marques de Cruillas, por
francmasones.

Al año siguiente, en 1761 se le encontró al piloto y capitán de navío Juan Pablo de
Echegoyen, un libro de idioma ingles que trataba de los dogmas de la fe, de autor hereje, lo
que unido a que varias personas le escucharon decir proposiciones heréticas yde decir que
pertenecía a la secta de los francmasones, fue denunciado y trasladado preso de Chontalpa a
México, para ser juzgado por la Inquisición.

En el proceso, se encontró que Juan Pablo de Echegoyen, se hacía pasar por vizcaíno,
siendo súbdito ingles, acusándolo formalmente de francmasón y sospechoso de hereje; al
parecer el inglés Echegoyen llegó a las minas de Chontalpa, propiedad del rico empresario
José de la Borda, enviado por d. Juan Francisco Lazerta con el pretexto de que tenia artes
para desaguar minas y con recomendación para los hermanos Marcelo y Pedro Ansa.

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Para 1767 se hicieron varias diligencias por encargo de la Inquisición de Cartagena y de la
Suprema Inquisición de España, en contra del piloto Francisco de Camero, que dijo haber
sido reconciliado en Veracruz, por haber abrazado en sus viajes, la secta de los
francmasones, así como de un tal Monsieur Pierres, de oficio peluquero, vecino de
Cartagena de Levante, que había huido de la Inquisición de Murcia, donde fue denunciado
por francmasón; a partir de 1769 y 1770, las denuncias y autodenuncias sobre las
actividades francmasónicas, consideraron a los militares, como fueron los casos de las
autodenuncias por francmasones, del soldado italiano Francisco Testori y del alférez
irlandés Daniel Mac Cortum, integrantes del segundo batallón del regimiento de Ultonia,
acantonado en México.

Para 1782 el francés Pedro Burdales, que era peluquero y comerciante viajante, fue
denunciado por el sacerdote José Ignacio Muñiz de Molango, en Meztitlan de la Sierra, ante
la Inquisición por proposiciones heréticas, poseer libros prohibidos como el de Conference
entre un ministre d`etat et un conseiller au parlament y defender la secta de los
francmasones. El proceso duro hasta 1793 y el resultado fue el que Burdales salió
desterrado de la Nueva España.

Otro extranjero fue denunciado y procesado en la Ciudad de México, por francmasón y
asociado a una sociedad llamada “Libres Miradores” en 1785, fue el pintor veneciano
Felipe Fabris, natural de la ciudad de Udine de los estados de Venecia, de 35 años de edad,
casado con Constanza Ricart en Avignon, por proposiciones heréticas.

Luego para 1789, con la llegada a la Ciudad de México del sequito de sirvientes y
acompañantes franceses o afrancesados del Virrey Revillagigedo, las actividades e ideas
masónicas se extendieron, ya que muchos de estos eran masones practicantes o
simpatizantes de esta; su punto de reunión era la relojería del francés Juan Esteban Laroche
“El Jorobado”, donde en 1791 celebraron públicamente la festividad masónica de solsticio
de Verano, ante el escándalo de los persignados y las beatas chimiscoleras.

Uno de estos sirvientes afrancesados del sequito de Revillagigedo, fue acusado y
procesado. Dicho sujeto era el cocinero francés Juan Laussell. Durante los años de 1794 y
1795, este había sido aprehendido y procesado por el Santo Oficio por proposiciones
contrarias a la Religión y al Estado, y por francmason, en medio de un gran escándalo
político, que enmascaraba el enfrentamiento entre el Virrey y la Iglesia Novohispana.

Al año siguiente, en 1795, el Santo Oficio actuó contra el Cura y Juez Eclesiástico del
partido de Otumba, Atanasio Perez Alamillo, por proposiciones, formalmente heréticas,
temerarias y sediciosas, además de ser solicitante de sus hijas de confesión y de aprobar los
actos de la Revolución Francesa; en sus declaraciones Pérez Alamillo declaró en contra de
otros cinco sacerdotes y curas apellidados Pons, Puglia, Bonavita, Espinosa y Ramírez, que
formaban una junta de herejes o francmasones, que poseían entre otras cosas, un busto de
Voltaire.

En estas acusaciones, Pérez Alamillo se refirió al cura Antonio Bonavita, y de sus libros en
idioma francés que este tenia, y de que Bonavita leyó a Pérez Alamillo, traduciendo una
fábula o especie ridícula que el declarante tuvo por cuento, de la existencia de un gallo que

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había en el cielo, el que tenia la cabeza mayor que el sol, y que su canto se oía en todo el
Mundo; sin embargo, no solo libros y fábulas francmasonas aparecían en la Nueva España;
para 1796, Fr. Manuel Fernández, Comisario de Corte del Sto. Oficio, presentó a este, una
jarra de plata, que estaba en poder de Dn. Ciro Villaurrutia, vecino de la Cd. de México;
dicha jarra ostentaba en su decoración, unos signos sagrados y de francmasones.

Además se supone que para 1800, existía en la Ciudad de México de manera
semiclandestina, una logia masónica protegida por uno de los regidores del Ayuntamiento
de la Ciudad, Manuel Cuevas Moreno; se decía que a esta logia perteneció tanto el Lic.
Primo de Verdad, como el corregidor de Querétaro, Miguel Domínguez, además de otros
precursores o partidarios de la independencia política de la Nueva España.

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Misas de castigo y curas hechiceros en la Nueva España
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Desde la Alta Edad Media, en Europa y en España, muchos integrantes del clero católico
fueron acusados (según fuentes de época) de faltas como la ignorancia, la apatía para
cumplir sus obligaciones, la prepotencia, la avaricia, la crueldad, la simonía y la
incontinencia sexual, aprovechando los privilegios de sus posiciones y estado.

Sin embargo dentro de esta larga lista de faltas, destaca la denominada hechicería
eclesiástica, que el historiador inglés P. D. King, identificó al estudiar los canones de los
Concilios tardíos de Toledo así como de los edictos y leyes visigodas de los siglos VII y
VIII.

El término de Hechicería eclesiástica lo propuso King en 1972, para designar un conjunto
de practicas realizadas por miembros del clero, que tenían como objeto, el obligar a Dios a
castigar mediante mala suerte, enfermedades o la misma muerte, a los enemigos personales
del sacerdote conjurador o de sus clientes.

De lo que se desprende del análisis de estas legislaciones canónicas y legales, estas
prácticas consistían en suspender la misa cotidiana, realizarla en forma secreta o en medio
de la noche; durante el ceremonial, los sacerdotes oficiantes cambiaban de sitio los vasos
del altar, vestían ornamentos fúnebres, lanzaban imprecaciones contra las personas
designadas y celebraban misas de réquiem o de difuntos, por personas que aun estaban
vivas (Ver “Derecho y sociedad en el reino visigodo” de P. D. King, 1981: 171, 172, notas
154, 175)

Este “magismo cristiano”, de acuerdo al análisis pionero que hizo James G. Frazer (La
Rama Dorada) conjugó la fe popular en el poder carismático del sacerdote y las creencias
comunes de hechicería y malephicium, que se expresaban no solo en las misas de castigo
visigodas, sino también en las denominadas de Saint-Sécaire (Misas de San Secario) que se
celebraban en la Gascuña, Francia, rito especial oficiado por malos sacerdotes, donde
feligreses perversos las mandaban decir a fin de que sus enemigos murieran lentamente,
secándose y perdiendo vitalidad día con día.

Según los campesinos gascones, la misa era realizada en una iglesia abandonada, donde el
sacerdote y su amante (que participaba como monaguillo) comenzaban la ceremonia a las
once de la noche. El ritual de la Misa, se recitaba al revés, comenzando desde el final al
principio, terminando el ceremonial a las doce de a noche en punto.

La hostia que se bendecía no era redonda ni blanca, sino triangular y negra. No se
consagraba vino en el cáliz, sino agua de un pozo en el que se hubiera ahogado un recién
nacido sin bautizar. Se hacia el signo de la Cruz para bendecir, pero sobre la tierra y con el
pie izquierdo.

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Aparentemente este tipo de ceremonias practicadas en la Alta Edad Media por clérigos y
sacerdotes inescrupulosos, fueron el núcleo sobre el que se construyo el paradigma en la
Baja Edad Media, del ritual herético o brujeril de la Misa Negra, asociada según el dogma
oficial católico a todos los movimientos cristianos heterodoxos o a los grupos catalogados
como de brujas o hechiceras, que intentaban parodiar el culto cristiano, sustituyéndolo así
por un culto diabólico, realizado en virtud de la existencia de un pacto celebrado entre los
oficiantes y el mismo Satanás.

En la Nueva España, muchas de estas creencias fueron trasplantadas por los colonizadores
y sacerdotes migrantes y arraigaron en la mentalidad de la población, como fue el caso en
1602 donde en una denuncia inquisitorial hecha por Diego de Trejo contra Juan Martínez
de Alzaibar, este dijo que "iba a mandar decir una misa al diablo para que se llevase a su
criado Lorenzo" o en los casos del siglo XVIII donde presos pedían el auxilio del Demonio,
encendiéndoles velas negras o velas puestas al revés.

Incluso en las Islas Filipinas, administradas y colonizadas desde la Nueva España,
encontramos para el s. XVIII, la idea de la misa para castigar, como lo muestra la
autodenuncia de 1726 que contra si hizo fray Juan de Urquiola, prior y ministro del
convento agustino de Xaro en Manila, Filipinas, donde se acuso de haberse valido de
juramentos execratorios en la dicha iglesia de Xaro, alegando que hizo esta ceremonia por
el gran temor que los indios filipinos tenían a dichos juramentos y ceremonias.

Urquiola menciona que en la iglesia de Xaro, puso en una mesilla que funcionó como altar,
tres candelas o velas y tres escudillas con agua y un misal, como si fuera a decir misa y que
vestido con sobrepelliz y estola, apago las velas en las escudillas, e hizo el juramento
execratorio de rayo o caimán y de ceguera, vociferando que permitiera Dios, les cayesen
todos estos males a los indios que no cumpliesen con las obligaciones que les imponían sus
amos, los españoles.

Entre los habitantes de varios pueblos de la Nueva España, se manejaba la idea de que
varios sacerdotes católicos, en actitud contraria al credo oficial imperante, se dedicaban a
tratar de aniquilar a la población indígena, realizando misas secretas en la oscuridad de sus
parroquias, donde mediante rituales alterados y anatemas contra los indígenas, pedían el
exterminio de estos, ordenando al Demonio que enviase las terribles epidemias de
cocoliztle y matlatzahual, como las del siglo XVIII.

Aparentemente entre 1727 y 1733 esta situación entró en el imaginario popular de la
población de San Pablo del Monte Quautotoatlán, Tlaxcala, en la jurisdicción del Obispado
de Puebla, ya que durante las investigaciones por un caso de adoración idolátrica
denunciada ante la Inquisición, los cantores indígenas del pueblo anteriormente citado,
afirmaron que habían hallado al cura del pueblo, el bachiller José Paéz, en el templo
parroquial durante la noche, diciendo misa de difuntos con velas negras y un ataúd, para
que los indios de la parroquia muriesen. (Ver AGN, 1733, Inquisición, Vol. 862, fs. 412 –
420)

Añadieron que durante ese siniestro oficio, el sacerdote azotaba el ataúd y que todo el ritual
se hacia para que los indios no solo muriesen, ya que al morir, se convertirían en bueyes y

80
el cura se apoderaría de ellos para así poderlos vender al Obligado de la jurisdicción (que
era un comerciante español que había comprado el privilegio de abastecer de carne fresca al
mercado local) (Ver AGN, 1733, Inquisición, Vol. 862, fs. 412 – 420)

Sería muy fácil reducir este asunto a una simple algarada de indios ignorantes en su fe, pero
es de notar que entre los años de 1713 a 1739, diversos clérigos y frailes del Obispado de
Puebla-Tlaxcala, se autodenunciaron y fueron procesados por el Santo Oficio por haber
entrado en tratos con el Demonio y haber vendido su alma mediante un pacto o cedula
escrita a él, a cambio de favores.

Tales casos fueron los casos de fr. Juan de Malpartida, por haber invocado al demonio
(1713), de fr. Bernardino Gil de la Sierpe, por haber escrito al demonio en demanda de
ayuda en una congoja que tenia (1714), de fr. Miguel Juan de San Jerónimo, religioso
betlemita, por haber hecho una cedula invocando al demonio en la Puebla de los Ángeles
(1716), del donado Francisco de San José, por haber querido hacer pacto explicito con el
demonio (1719), de fr. Gregorio de Jesús María de la Puebla de los Ángeles, por haber
dado remedios para abortar y haber invocado dos veces al demonio (1731), y el caso de fr.
Esteban de Morales, religioso lego profeso del orden de San Juan de Dios, en Atlixco, por
haber invocado y deseado tener pacto por el demonio (1739).

Y aun más, según el excelente estudio del historiador José Pascual Buxó, en 1798 durante
el proceso donde fue apresada sor Micaela de San José, del convento de la Trinidad en
Puebla, por simular santidad y ser culpable de innumerables prácticas sexuales encubiertas,
se encontró que en torno a ella, se reunía un buen numero de clérigos seculares y regulares
que explotaban los apetitos, la credulidad y las supersticiones de la población en torno al
Demonio, la Hechicería y la Brujería.

Buxó abunda incluso en la posibilidad de que en la región de la Puebla del s. XVIII,
muchas de esas juntas o “iglesias” hechiceriles y diabólicas celebradas en el denominado
“Siglo Mágico”, se realizaban en una extraña casona localizada en San Luis Tehuiloyocan,
poblado localizado a 5 kms. de San Pedro Cholula, Puebla, en la vecindad de San Pablo del
Monte Quautotoatlán.

Dicho edificio es actualmente la sede de la Casa de la Cultura del municipio de San Luis
Tehuiloyocan. (Ver http://www.lugaresdemexico.com/tehuiloyocan.html)

Aparentemente el edificio fue construido por el cura doctrinero del lugar, el que atendía los
oficios en las iglesias de San Luis Tehuiloyocan; dicha casona se terminó de ornamentar en
1760, y presenta en la opinión del arquitecto José Antonio Terán y del historiador José
Pascual Buxó, elementos como textos invertidos en latín del Magnificat, representaciones o
contrafacturas burlescas de retablos y altares de los templos católicos que tienen simios de
aparente carácter diabólico, como por ejemplo un mono que ocupa el lugar central del
retablo, que posee cabeza humana, cubierta de gorra sacerdotal terminada en cruz; dicho
simio tiene brazos largos y afilados, larga cola enroscada y fuertes patas de gallo y esta
asociado a lo que parece una pila bautismal.

81
Todo este programa iconográfico interno y externo, a juicio de José Antonio Terán y José
Pascual Buxó, representaría una gran escenografía cuyos atributos aluden a la realización
frecuente de misas diabólicas, donde el edificio sería posiblemente, el centro de todo un
culto secreto y clandestino practicado por toda una comunidad de clérigos y seguidores
criollos y mestizos acomodados de Puebla, Cholula y Tlaxcala, adeptos a innumerables
practicas hechiceriles y brujeriles cuyo mejor exponente serían las misas secretas o de
castigo.

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La devoción a la Santa Muerte: Construcciones y
reconstrucciones histórico-políticas.

En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Aprovechando descaradamente las circunstancias de la aprehensión del sacerdote David
Romo Guillén como presunto cómplice de una banda de extorsionadores y secuestradores
en el DF, podemos hablar de la devoción de la Santa Muerte y sus problemáticos orígenes.

David Romo Guillén, es un ex-militar vinculado por fuentes periodísticas, con círculos
políticos priístas ligados a la poderosa líder del SNTE, Elba Esther Gordillo (adepta entre
otras cosas a rituales de santería, vudu nigeriano y de brujería a la mexicana) y sacerdote
por la Iglesia Católica Tradicionalista Mexicano-estadounidense, o Misioneros del Sagrado
Corazón y San Felipe de Jesús.

Esta se constituyó como una institución religiosa independiente de la jerarquía romana y es
un grupo conservador opuesto a las reformas del Concilio Vaticano II y a la autoridad del
actual obispo de Roma; los integrantes de dicho grupo a partir de 1999 y 2000, comenzaron
a apropiarse e intentar dirigir el culto a la Santa Muerte, que entonces tenía como centro,
diversas capillas urbanas del barrio de Tepito en el DF, con fines políticos y económicos.

A decir del periodista José Gil Olmos (Los Brujos del Poder: El ocultismo en la Política
Mexicana: El ocultismo en la política mexicana, Ed. Debolsillo, México, 2007), Elba E.
Gordillo se acercó al culto a la Santa Muerte pidiendo protección ante sus enemigos,
contactando con Romo Guillén; como pago a los favores recibidos, la líder del SNTE,
apoyo en secreto la construcción de santuarios dedicados a la Santa Muerte en las colonias
populares del Distrito Federa.

Aparentemente entre 2004 y 2005, Romo Guillén como dirigente religioso, ante las
presiones de la Secretaria de Gobernación y de los prelados de la Iglesia Católica, que
buscaban cancelar su registro como asociación religiosa y así también anular su
personalidad jurídica, entre otras muchas acciones, se dedicó a apoyar e incluso financiar
algunos estudios históricos sobre el origen del culto a la Santa Muerte, aprovechando el
interés de algunos estudiantes interesados del Seminario dirigido por la Dra. Elsa Malvado,
en especial el desarrollado por la Mtra. Katia Perdigón Castañeda.

El trabajo de Perdigón Castañeda fue publicado en 2008 por el INAH (“La Santa Muerte,
protectora de los hombres”) y de hecho, siguiendo la línea de trabajo de su maestra Elsa
Malvado, propone ligar el culto actual de la Santa Muerte, con la devoción novohispana, así
como con prácticas mesoamericanas rituales a los dioses del Inframundo (Mictlantecuhtli y
Mictecacihuatl, señor y señora del dominio de los muertos) y antiguas practicas cristianas-
medievales que fueron importadas a la Nueva España.

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Dichas prácticas señaladas en el trabajo de Perdigón Castañeda, fueron la representación de
la Muerte Flechadora, como símbolo de las epidemias, la Muerte como condición de la
Mortalidad, en las procesiones populares del Viernes Santo y la Muerte Coronada como
símbolo iconográfico en los túmulos funerarios novohispanos.

Independientemente del hecho de que algunas fuentes periodísticas, afirman que el culto a
la Santa Muerte se dio a conocer públicamente en 1965 en una pequeña capilla-oratorio
localizada en el pueblo de San Agustín Tecpatepec o Tapetepec, en el municipio de
Francisco I. Madero, Hgo., en el Valle del Mezquital, como imagen iconográfica asociada
al Justo Juez, es indudable que la devoción a la Santa Muerte, más que de origen
prehispánico, tiene sus fuentes en el periodo colonial, aunque no de la manera chabacana y
lineal que Romo y Perdigón Castañeda proponen.

Dichas fuentes, que son estudiadas por la etnohistoriadora Karla Rodríguez Venegas en su
Proyecto de Tesis en la ENAH, planteando que más que iconografías medievales
transportadas, la devoción novohispana a la Santa Muerte, estuvo asociada a:

- La idea de que la Muerte es mensajera del Juicio Final y servidora del Cristo
Apocalíptico (Justo Juez), que juzga a los pecadores y que puede, mediante oraciones
especiales, intervenir para proteger al solicitante de sus enemigos, de la justicia terrenal
y de cualquier agresión armada o física; dicha idea surgió por la asociación e incluso
transposición de los términos de Justo Juez y de la Muerte, al escuchar continuamente, el
canto del himno de Dies Irae (de contenido apocalíptico que habla de la ira divina y el
juicio final), elemento permanente en las Misas de Réquiem o de Difuntos en toda la
Nueva España, desde el siglo XVI hasta el s. XIX.
(Ver blog http://caballodeletras.blogspot.com/2008/03/dies-irae.html)

- La devoción jesuítica encaminada a lograr una muerte pacifica y cristiana a partir de las
Congregaciones de la Buena Muerte y de sus ejercicios, prácticas, iconografías y
rituales establecidos en la Nueva España a partir de fines del s. XVII y que en el siglo
XVIII se extendieron entre las poblaciones de México, Puebla, Querétaro y Chihuahua,
atendidas por establecimientos y colegios jesuitas.

-Los elementos religiosos africanos (probablemente de los esclavos negros yorubas de los
siglos XVII y XVIII) que en la Nueva España, asociaban las representaciones
descarnadas del Justo Juez, Santa Muerte, Santo Hueso, etc., a diversos espíritus de
ancestros divinizados u orishas, tales como Eggun, Odúua, Bromú y sobre todo Yewá y
Obba, todos orishas de la muerte, que por causa de traiciones y decepciones amorosas,
viven en los cementerios y gobiernan a los muertos y a las criaturas subterráneas o
nocturnas; de ahí la idea de que cráneos, huesos y tierra de cementerio eran
indispensables para los hechizos y amarres amorosos, así como para protección ante
animales ponzoñosos o rastreros, etc., explicando así la idea de que oraciones y
ofrecimientos entre la población novohispana al Justo Juez (la Santa Muerte del s. XIX
y XX), podían provocar la protección y dominio de animales asociados a la Muerte o la
Oscuridad, así como la atracción, la inquietud y el ardor en amantes desdeñosos o
deseados, tal y como mostraban innumerables denuncias y autodenuncias
inquisitoriales novohispana sobre superstición, hechicería y brujería.

84
La Santa Muerte como el Justo Juez en el México Colonial:
Construcciones tridentinas y africanas.
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Continuando con los planteamientos de la etnohistoriadora Karla Rodríguez Venegas en su
Proyecto de Tesis en la ENAH, “La Santa Muerte en el rumbo de Mixcalco, DF”, la
devoción novohispana a la Santa Muerte, no viene de la influencia prehispánica directa, ni
de añejas supervivencias medievales, sino que estuvo directamente ligada a
representaciones y devociones impulsadas por la Contrarreforma española y los Concilios
de Trento, como fueron las dedicadas a la figura del Cristo Apocalíptico (El Justo Juez), las
iconografías de las Misas de Difuntos y el culto a las Benditas Ánimas del Purgatorio, las
prácticas de los Túmulos Funerarios, las Procesiones y exhibiciones de las reliquias de
santos (Los santos huesos) el día de primero de noviembre así como la parafernalia y
liturgia especial de las corporaciones jesuíticas de la Buena Muerte.

Rodríguez Venegas hace hincapié incluso, de que los elementos religiosos africanos traídos
por los esclavos africanos en relación a los orishas de la muerte (Eggun, Odúua, Bromú y
sobre todo Yewá y Obba) tuvieron más importancia en la formación de los atributos del
complejo Santa Muerte-Justo Juez, que la influencia de las tradiciones mágicas-religiosas
mesoamericanas relativas a Mictlantecuhtli y Mictecacihuatl, contradiciendo así las
afirmaciones de los estudios de Perdigón Castañeda (La Santa Muerte: protectora de los
hombres, México, INAH, 2008).

De acuerdo a la mitología yoruba, originaria de Nigeria (descrita brevemente por los
artículos de La Santería en México de Yolotl González Torres y La Muerte en la Mitología
Afrocubana: Una mirada a la Muerte de Natalia Bolívar), los orishas son ancestros
divinizados después de muertos y transformados en deidades que reciben culto especial
(Ver la Revista Diario de Campo del CNA-INAH, septiembre-octubre de 2007
“Religiosidad Popular México-Cuba” donde se encuentran dichos artículos).

Entre ellos figuran los denominados orishas de la muerte, de los que Ikú, Eggun, Oddúa,
Obba y Yewá, estarían vinculados con el complejo Santa Muerte-Justo Juez. De acuerdo
con los textos, los atributos de estos orishas serían el que:

- Ikú representa la muerte, el hecho mismo de morir, que inspira terror porque es lo
desconocido. Ikú es el orisha que viene a buscar a hombres y mujeres cuyos días han
vencido.
- Eggun, es el orisha que representa los espíritus de difuntos y que se comunican con los
vivos a través de los sueños, vinculando a los ancestros con sus descendientes.
- Oddúa se le considera un poder divino e impersonal, que representa los misterios y
secretos de la muerte; es el Muerto Mayor, de él emana la Rectitud, la Justicia y la
Verdad. Fue el primer rey de Ifé, así como de Oyó y los yorubas lo consideran su rey y
gobernante. Como dueño de la soledad tiene sus guardias que le obedecen y que son

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Bromú (los huesos de muerto) y Brosia (la carne muerta en descomposición). Oddúa es
el ojo del supremo Olorún, por el que el divino Olofí todo lo observa, de allí que se diga
que es “El Ojo de Dios que todo lo ve”
- Obba es hija del gran Obatalá; ella amo a Changó, mismo que la engaño y traiciono,
abandonándola. Ante eso, Obba pidio a Obatalá retirarse a reinar entre los muertos
como guardiana de las tumbas. Su padre le dio varios presentes mágicos que le
permitieron trasladarse donde quisiera, dominar los cuatro punto cardinales,
protegerse contra todo mal, de conocer los secretos de selvas y mares y la destreza para
dominar las fieras, la posibilidad de esconderse y no ser molestada, grandes
conocimientos y enseñanzas sobre medicina, el secreto de la sexualidad y las conquistas
amorosas. Desde ese momento, los amarres y conjuros hechos en su nombre, no se
desatarían jamás.
- Yewá es la orisha de la muerte que también es hija de Obatalá, que se vio obligado a
mandarla a ese mundo espiritual por faltas amorosas. Vive entre las tumbas y los
muertos, dentro del cementerio y fue condenada a no dejar ver su rostro y a gobernar
sobre el país de los muertos como la más alta autoridad. Yewá vigila sus dominios
convertida en lechuza, como dueña de la sabiduría y la soledad y los animales de pluma
y pelo le están consagrados.

En este tenor, Rodríguez Venegas planteo que la figura, atributos y poderes de Oddúa
fueron asociados por los esclavos africanos cuando entraron en contacto con el universo
simbólico-religioso hispano de los siglos XVII y XVIII, a los del Justo Juez - Cristo
Apocalíptico, así como la representación y simbología asignada a las hermanas Obbá y
Yewa, se identificarían con el de la Santa Muerte, y el resto de los orishas mencionados con
las representaciones cristianas de los Santos Huesos o reliquias óseas de santos y santas
cristianas.

De acuerdo con este planteamiento, Rodríguez Venegas analizó tres documentos-clave del
siglo XVIII, que se localizan en el Archivo General de la Nación (que se encuentra en la
ciudad de México), en el ramo inquisitorial y que son:

a) La foja 300, del Expediente 15, Volumen 1176, del año de 1761.
b) El expediente 1 del Volumen 1222, del año 1783.
c) El expediente 24 del Volumen 1049, del año de 1793.

El primero de estos documentos nos informa sobre la denominada Oración al Justo Juez; el
segundo trata sobre el proceso seguido contra el mestizo Rafael Vicente por decir que el
portar la oración del Justo Juez le daba habilidades para manejar animales peligrosos sin
salir herido. El tercer documento trata sobre una denuncia, levantada por el párroco local
contra un grupo de personas que deseaban rendir una misa a un ídolo esquelético nombrado
el Justo Juez.

A continuación se presenta una breve sinopsis de la revisión hecha por Rodríguez Venegas
para estos documentos, en relación a la asociación africana/novohispana con Santa Muerte-
Justo Juez.

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La oración novohispana al Justo Juez (1761)

Las oraciones presentadas en los casos de denuncia y proceso por supersticiones, se
consideraban perjudiciales para la fe de sus usuarios y en general de la comunidad cristina.
En el caso particular del Justo Juez, se le observaba particularmente ya que mostraba una
transformación popular no autorizada de una figura cristológica, a una entidad no
reconocible en el dogma y el ritual católico autorizado.

En estas oraciones, se nota la exaltación de sus atributos y virtudes particulares, además de
reconocer que venció en la Cruz y que reinaba junto el Padre y el Espíritu Santo. La
principal función de las plegarias al Justo Juez, fue el de dar la protección sobrenatural en
contra de las acciones de los enemigos de los devotos orantes, sea cual fuera la situación en
que estuvieran involucrados. No importaba si esta era una causa legal o ilegal, o si eran
enemigos poderosos con ventajas para hacer el mal al solicitante, puesto que el Justo Juez
podía dar el amparo necesario, si así lo quería.

Se presentan dos versiones de la plegaria, de acuerdo a dos documentos inquisitoriales del
AGN. La primera es la siguiente, que fue encontrada aislada, posiblemente por un error al
encuadernar el volumen, en un expediente de limpieza de sangre. La plegaria es la
siguiente:

Oración al Justo Juez

Primera versión (AGN, Inquisición, Año 1761, Vol. 1176, Exp.15, Fs. 300.)

Justo Juez Jesucristo, Rey de Reyes, Señor de Señores, Justo Juez divinal hijo de la Virgen
María Abogado de las almas, de la ira amparador de los hombres, Vencedor de la Cruz y
que reinas junto al Padre y el espíritu Santo, como quebrantaste las puertas de Abran
quebranta señor la yra de la Justicia que a mi me persigue y persiguiere que llo no se
preso ni engañado ni en ningún caso engañoso ojos tenga no me vean con la boca no me
ablen manos tengan no me coxan pies tengan no me alcancen sus Aseros no me ofendan ni
con armas traicioneras acordándome señor de tu sagrada muerte y pacion.

El Justo Juez como fuente de protección y atracción amorosa (1783)

En Tehuantepec, Oaxaca se dio el caso del mestizo Rafael Vicente apodado “El
Tronchado”, quien fue acusado de supersticiones por creer que el portar la oración al Justo
Juez, le daba poderes para manejar ciertos animales peligrosos, así como seducir a las
mujeres. Rafael Vicente, descrito como “chico de cuerpo, con hoyos de viruelas, lastimado
del espinazo por cuyo motivo anda algo corcovado”, estaba casado con una mulata de
nombre Josefa.

El acusado además de estar jorobado, tenía una oreja deforme que pretendía ocultar con un
pañuelo atado a la cabeza. Cuando se le interrogo sobre el particular, menciono que la oreja
estaba deforme a causa de una herida causada por una pelea.

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Rafael Vicente fue denunciado por su amigo, Miguel Nicolás, que relató que un día se
encontró con Rafael Vicente, mismo que le contó que poseía una oración que le permitía
entrar al río a enlazar lagartos y enredarse culebras en los brazos, sin tener ningún daño en
su persona.

Por dicha razón, Rafael le daba un valor muy preciado al papel que portaba la oración, pero
que en cierto momento lo extravió y que presa de la desesperación, comenzó a decir que
había perdido su alhaja más preciada y que ofrecía varios pesos a la persona que encontrase
la oración y se la devolviese. Lo que sucedió fue que el denunciante, Miguel Nicolás,
encontró el papel, pero como no sabía leer, le pidió ayuda a un amigo que se llamaba don
José Ignacio Labastida.

Éste le dijo a Miguel Nicolás que debería denunciar a Rafael Vicente por supersticioso,
además de entregar la oración hallada a los inquisidores. El dicho papel que contenía la
oración contenía la oración clásica de protección y contra los enemigos; aunque en su
versión corta, pues solo contenía un párrafo. Dicha oración era esta:

Oración al Justo Juez

Segunda versión (AGN, Inquisición, Año 1783, Vol. 1222, Exp. 01, fs. 2)

Quebranta señor los fuertes mis enemigos sus yras asechansas y cautelas que contra mi
tuvieren que ellos ni contradicion ni puedan aquel dia que se llegase [ ] con verdades me
allen tu señor seas mi defensor mi escudo mi guardador y mi amparo pues tu divino señor
eres el que todo benses en ti tengo confiansa que me as de guardar en ti deposito todas mis
dependencias de obras buenas y malas que mi enemigos furiosos ni de mi se acuerde, que
mis henemigos tengan hojos no me bean tengan hoydos no me oygan tengan pies no me
alcancen… y los demás henemigos cin enbargo y no me alcancen alabado cea el santísimo
sacramento.

Pero la oración continuaba con una segunda parte, llamada “Segunda para mugeres”, que
era una invocación para atraer y hacer cambiar las actitudes desdeñosas de las mujeres ante
el hombre. Una cosa extraña es la manera en que se manejaba el discurso en dicha plegaria,
ya que en lugar de exaltar al ser divino se le negaban ciertos atributos.

Dicha oración es la siguiente:

Oración al Justo Juez – Santa Muerte
Segunda para mugeres

Su mujer ay de mia virtud que de mi palbios mi amor te pido Señor Juana que me
quebrantes a la que bana enternese el corazón ella conmigo y llo con eso Jesus cedo Jesus
no es dios padre Jesus no todopoderoso Jesus no creador del cielo Jesus no y de la tierra
Jesus no creo en dios padre Jesus no siendo ella Birgen Jesus no padeció Jesus no debajo
Jesus no del poder Jesus no de Poncio Pilato Jesus que no fue Jesus no crucificado Jesus
no a que se remata la horacion en esto no hay novedad.

88
La fallida expulsión del Justo Juez del pueblo de Amoles (1793)

En el curato de San Juan de la Vega, Celaya en el pueblo de Amoles se encontraba el
personaje en torno al cual giró la acusación; este era el padre Fray Ignacio Morales de la
orden se San Francisco y se ordenó la investigación inquisitorial sobre los participantes de
posibles actos de idolatría. Estos eran, de cuatro a seis indios ancianos del pueblo, aunque
no se mencionan los nombres.

La denuncia se presento ante el comisario del Santo Oficio Antonio de Linares y Cosío, y
fue autorizada por Don José Vicente Guillen. Pese a todo, no hubo un seguimiento, solo se
presento el antecedente de los hechos y no se procedió contra nadie, solo lo que el
denunciante Fray Antonio Ponze de León pudo hacer en el mencionado pueblo.

El día 16 de febrero de 1793 en Celaya se recibió una denuncia en contra del padre
franciscano Fray Ignacio Morales, padre asistente del pueblo de Amoles del curato de San
Juan de la Vega; la acusación fue por haber realizado una misa ante una imagen de un
esqueleto en presencia del acusador, el padre franciscano Fray Antonio Ponze de León,
vicario. El denunciante relató los hechos de la siguiente manera:

quel ultimo dia de Pasqua de Natividad próxima estando el vicario en dicho pueblo de
Amoles; el padre asistente Fray Ignacio Morales de la misma orden y provincia realizo en
el altar y celebro el santo oficio de la misa a un ydolo cuio nombre es el Justo Juez.

Lo que más impacto al denunciante fue la representación a la que se le dedicaba la misa,
que era un esqueleto de cuerpo entero, con la superficie de color rojo o encarnado, con la
cabeza coronada y que portaba entre las manos, un arco y una flecha.

Ante la indignación del denunciante, al día siguiente un grupo de indios regresó a la iglesia
del pueblo, con la idea de ofrecerle una misa más a la imagen (ídolo según el denunciante),
el cual fue colocado en un altar dentro de la Iglesia; dicha situación desquicio al Vicario
Fray Antonio, puesto que él era el encargado en ese momento de oficiar la liturgia del día.

Ante la insistencia de los indios principales, el denunciante llamó a Fray Ignacio para
pedirle opinión y quizás regañarlo por sus actos, que el juzgo indebidos. La declaración
refiere lo siguiente:

y sabiendo el referido Padre Fray Antonio Ponze, que el padre asistente no decía misa abiso
a su Reverencia que habían puesto los yndios el ydolo en el altar y que dicho Padre Fray
Antonio Ponze no le decía misa de ninguna manera a lo que respondió quel padre Fray
Ignacio Morales que ya tenia en otra ocasión dado parte de esto a su hermano el reverendo
padre Fray Francisco Morales cura del pueblo de San Juan de la Vega cabesera de dicho
pueblo Amoles y que no se podía omitir por que se podía originar alguna biolencia en los
indios.

Esta justificación fue motivo de que Fray Antonio se pusiera peor, puesto que estallo en ira
y decidió arrojar a la calle la imagen regañando a los indios de la siguiente manera:

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mando tirar dicho ydolo con desprecio protestando de no decir la misa, ni tolelar en las
Santas Aaras del altar habiendo antes exhortado a los yndios procurando aserles ver el
delito tan enorme de ydolatria contra la Sagrada religión Cristiana, el grabe escándalo al
pueblo, y el mal exemplo que se daba a los ynocentes.

La situación se volvía mas complicada, ya que los indios insistían en hacer cambiar de
opinión al inflexible Vicario, con el ofrecimiento de darle más dinero por la celebración de
la misa. El denunciante se enfureció más, ya que sospecho que los indios presentes querían
hacerlo cómplice de idolatría por unos pesos más. Así que el indignado cura procedió a
intentar la expulsión de la imagen. Sin embargo, los indios temerosos, sacaron la imagen
esquelética de la iglesia del pueblo y la trasladaron a otro recinto religioso, por lo que
semanas después, el Justo Juez tenía ya una capilla de adoración pública cerca de la plaza
del referido pueblo.

La única manera que encontró dicho Fray Antonio Ponze de canalizar su ira, fue la de
interponer la denuncia correspondiente, aunque según él era para el descargo de su
atormentada conciencia.

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Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750:
Referencia para futuros estudios novohispanos – Parte 1
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Hablar de “Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750” es hablar de su autor, Andrew
Redden. El Dr. Andrew Redden es un académico inglés, especialista en historia y estudios
latinoamericanos, que actualmente trabaja en la Schools of Languages, Literatures an
Performing Arts, dentro de la Queen´s University, en Belfast, Irlanda.

Particularmente interesante, es su libro “Diabolism in Colonial Peru, 1560-1750: Religious
Cultures in the Early Modern World”, publicado por Pickering & Chatto Publishers, No. 3,
en Londres, UK (Reino Unido, Inglaterra), en el año de 2008.

Esta obra, de 242 páginas, es resultado de su trabajo para doctorado en la Universidad de
Bristol, y en ella Redden, utiliza un enfoque multidisciplinario para investigar el fenómeno
transcultural del Demonio en el Perú Colonial, considerado aquí una sociedad de la primera
fase de la Edad Moderna. Demuestra en esta obra, que la interacción entre la sociedad
cristiana-hispana y el mundo andino fue mucho más compleja de lo que podría sugerir
cualquier interpretación que solo plantea la clásica dicotomía entre conversión y resistencia
cultural.

El estudio no solo analiza las clásicas fuentes históricas y etnohistóricas, tales como cartas
de misionero, los procesos inquisitoriales, y las crónicas escritas por los frailes, letrados y
soldados de los siglos XVI y XVII, sino que también integra en su trabajo, la teología, el
ritual y la liturgia de la época, así como la literatura, el arte, la etnografía y la antropología,
con el fin de intentar una retrato de una sociedad comunal colonial que formó parte
integrante del mundo hispano entre los siglos XVI y XVIII.

Para auxiliarnos en la tarea de comprender mejor, la realidad novohispana, he creído
conveniente presentar una traducción provisional, a manera de paráfrasis didáctica de la
introducción de esta obra, que he dividido en dos partes para su mejor lectura y análisis,
esperando así abonar el terreno para futuras investigaciones históricas y etnohistoricas, que
propongan nuevos caminos de comprensión para los fenómenos religiosos novohispanos.

Introducción

1.- Los corsarios de Dios contra el Tirano Satanás

En una vida de piratas, siempre hay robar y saquear; Y como hay piratas [...] que
deambulan por los mares para robar y matar a los hombres, así también hay piratas de lo
divino, que a través del tempestuoso mar y con grandes problemas y peligros, tratan
siempre de robar al demonio, las almas que injustamente se han apartado de las reglas
divinas. ¿No fue Nuestro Padre san Francisco, sino un pirata celestial, que [...] logró

91
despojar y desnudar al Infierno de millones de idólatras [y con ellos], entró triunfalmente
al Cielo, en un rico y real galeón?

La piratería espiritual parece una analogía extraña con la cual se comparaban las
actividades de los misioneros jesuitas que salieron de España para evangelizar las Américas
y el Oriente.

Dada la dificultad persistente desde los siglos XVI y XVII hasta los últimos siglos del
XVIII y XIX, por los daños causados a las Armadas transatlánticas españolas por los
ataques de los corsarios ingleses, holandeses y franceses, esta elección de comparación,
parece llevar a una peculiar y extraña asociación negativa.

Sin embargo, la popularidad cultural en el mundo hispano de lo que hoy podríamos llamar
"anti-héroes" tenía una larga tradición, y en el siglo XVI se encontraban muchos de los
cuentos más entretenidos de los infames pícaros. Y por otra parte, las crónicas de la
conquista poseen elementos combinados de los romances medievales y de la literatura
picaresca moderna, presentando así las vidas de los conquistadores y muchos cuentos
legendarios sobre sus hazañas.

Estos hombres (originalmente pobres y de condición humilde), fueron considerados
valientes que ganaron riqueza y fama, al conquistar vastos imperios. Además, en esta
tradición, se presentó un subproducto inesperado de las actividades del Virrey Francisco de
Toledo, al intentar reiteradamente este funcionario, centralizar y fortalecer el control
administrativo de la Corona española en el virreinato del Perú; este subproducto inesperado
fue la deliberada reelaboración del pasado andino, para transformar así a los Incas, de
monarcas que gobernaban e impartían por derecho, sentencias y justicia, en tiranos
usurpadores que fueron derrocados legítimamente por los conquistadores españoles.

El mayor y más injusto tirano en estas historias, se consideró que no podía ser otro que el
mismo Satanás, y como lo mostró la cita anterior, se revelaron así, las percepciones de los
hispanos de las Indias. Convertido el optimista humanismo del siglo XVI, en un simple
recuerdo durante el siglo XVII, se pensaba entonces que antes de la conquista española, el
Diablo gobernó las Américas, para mantener así las almas de sus habitantes, esclavizadas y
destinadas al tormento eterno y a la miseria.

En este contexto, los jesuitas y otros misioneros considerados como 'los piratas de Almas',
actuaron legítimamente para despojar las almas, que este tirano usurpador injustamente
retenía.

Sin embargo, la guerra contra Satanás no se limitó solo a un saqueo y pillaje espiritual en
“alta mar”, sino más bien, esta actividad de arrebatar almas a Satanás, se entrelazó
íntimamente con la sistemática colonización urbana de las Américas.

En esta visión de expansión urbana y colonización, cada asentamiento y ciudad fundada por
españoles y frailes en los siglos XVI y XVII, eran como pequeñas victorias para el lado
cristiano, en donde por estos triunfos, Lucifer y sus fuerzas eran expulsados del territorio
que habían usurpado injustamente a Dios.

92
Estas acciones y teorías fueron, en efecto, una reconquista espiritual en el que la sociedad
urbana formó el cuerpo militante de la Cristiandad, a manera de puestos estratégicos de
avanzada en territorio hostil y demoníaco.

Sin embargo, como en cualquier guerra civil, este conflicto espiritual, nunca pudo ser
sencillo. Aunque la sociedad colonial española se percibía a ella misma como
esencialmente urbana y cristiana, ésta clara visión esta empañada actualmente, por las
investigaciones e interpretaciones históricas, antropológicas y etnohistóricas de las fuentes
de época, sobre los tratos y relaciones de los centros urbanos coloniales con la gente que
vivía en las periferias sociales - los marginados de las ciudades y las poblaciones andinas
rurales.

Donde los ideales y percepciones generales que existían entre la población colonial
deberían haber funcionado sin problemas, la realidad cotidiana de los dominios hispanos
americanos, estaba llena de frustrados y frustraciones espirituales ante opciones sencillas a
tomar entre las llamadas fuerzas del Bien y el Mal: las dificultades que la gente de todas
condiciones y calidades sociales, tuvo para lidiar con la violencia y la pasión (que eran
elementos comunes en la vida colonial), ocasionaban incluso malentendidos entre los
sacerdotes, los catecúmenos y los feligreses, y a menudo generaban respuestas inesperadas
y a veces muy poco ortodoxas.

2.- Unidad secular y sacra de la realidad colonial hispana

En este estudio, los lectores encontraran testimonios documentales de la realidad del Perú
colonial, sobre la percepción social de la existencia del Diablo y sus metamorfosis
extraordinarias. De tal forma, esta obra intenta exhibir una muestra representativa de los
actos y pensamientos de una Sociedad que alternativa o simultáneamente, trató de
defenderse, de atacar e incluso de plantear alianzas tácticas con Satanás.

Esta fue la realidad en la que vivía la gente, una realidad en la que se creía firmemente que
existían Dios, el diablo, los demonios, los ángeles y los espíritus - y, desde una perspectiva
andina, las deidades y otros seres sobrenaturales -. No importa cómo la gente del común
podría haber considerado como eran sus vidas; en estas, lo Sobrenatural era una firme y
sólida parte de la Realidad y no una extraña abstracción.

Todo esto fue confirmado en la cotidianidad de la vida colonial de los ciudadanos, en su
voluntaria participación en la liturgia y en los ritos religiosos (ya sean católicos o andinos),
y por la yuxtaposición de las respuestas seculares y litúrgicas a los dilemas y a las crisis que
afectaron las personas en las zonas rurales y urbanas durante todo el periodo virreinal.
Sobre esto último, se puede dar como ejemplo, el relato del cronista y soldado Joseph de
Mugaburu, donde describe cómo en la misma tarde del 07 de mayo de 1685, un buque de la
Armada española fue enviado desde el Callao para hacer frente a los merodeadores ingleses
en la costa de Panamá, mientras una procesión religiosa encabezada por el Virrey Melchor
de Navarra y Rocafuerte, Duque de La Palata, salió a la izquierda de la Catedral en
dirección a la fortaleza del puerto, para orar por el éxito de la expedición. El 25 de mayo
del mismo año, una procesión penitencial se celebró en Lima con los mismos propósitos

93
Estos ejemplos demuestran que en la realidad colonial, era impensable cualquier separación
de la vida social en "aspectos seculares" y "aspectos sagrados". La distancia entre nuestra
Sociedad Moderna y Secular y la de nuestros predecesores de la temprana Edad Moderna,
es enorme y hace extremadamente difícil nuestra comprensión, pues de hecho, la
cosmovisión de los conquistadores hispanos y de los colonos de la América española, fue
mucho más cercana a la de los pueblos indígenas conquistados (con la que se
entremezclaron), que con nuestra actual cosmovisión laica, progresista y científica.

Un útil paso para llegar a una mejor comprensión general de los eventos e ideas a analizar,
es el reconocimiento de que durante el período colonial, los hispanos y los mundos
indígenas, no eran seculares y que en consecuencia, sus circunstancias y situaciones
particulares exigían respuestas concretas que fueron tanto materiales y espirituales.

Esto se aprecia al revisar el caso donde una humilde mujer andina admitió ante un
sacerdote jesuita, que había dejado ofrendas a las diferentes deidades prehispánicas, de
forma que pudiera recuperarse de una enfermedad; o como por ejemplo, en otro caso,
donde el actor histórico fue el propio Virrey, este pidió una reunión general con la
población para luchar contra los piratas ingleses y luego, realizó una procesión sacra para
asegurar el éxito de la expedición militar.

3.- Las ciudades coloniales: fortalezas sacras contra Satanás y sus agentes

En este contexto, los jesuitas podrían ser vistos como "piratas de alma", o Corsarios de la
Iglesia, actores de una existencia cristiana concebida como una guerra permanente contra
un tirano diabólico, y la ciudad colonial como una fortaleza espiritual en estado de sitio
ante los asedios y ataques del Demonio.

Vengo desde el ciego abismo, donde invicto triunfo,
triunfo sobre el hombre con mi poder [...]
Reto a muerte, al hombre y al enemigo [...]
Mis triunfos aumentan hasta la Victoria. […] A las armas!,
¡Armas para los más temibles y difíciles espíritus!,
¿Por qué esperar?, A salir por las puertas del Tártaro!

Estas palabras pronunciadas por Lucifer a los demonios Asmodeus y Leviatán en la obra
poética jesuita Il Figlio del Diablo, representan acertadamente la inicial creencia moderna
en el constante estado de conflicto entre las fuerzas de Satanás y el orden divino.

Siguiendo esta obra, unidos por su odio a la humanidad, las hostiles fuerzas demoníacas
salen por las puertas del Infierno (el Tártaro romano), con el fin de poner sitio a la ciudad
de Dios.

La Ciudad de Dios no tenía un lugar geográfico específico, sino que se refiere al Cuerpo
social de los cristianos, (Cristiandad), la fuente de la civilización urbana cuyos miembros
estaban unidos por la fe.

94
Este cuerpo social colectivo esta formado por personas que unidas, son atacadas y sitiadas
por las fuerzas de Satanás, que intentan derribar las defensas y penetrar en “los castillos
interiores”, que en las metáforas de santa Teresa de Ávila, representaban el alma individual.

Ante estos ataques diabólicos, era el deber de todo cristiano defender los muros y el castillo
interior (el Alma), levantar el sitio y atacar a Satanás y sus agentes, para lo cual se debía
romper el cerco, salir de las fortalezas espirituales (individuales y sociales) de la
Cristiandad y difundir el Evangelio, ampliando el territorio de la Ciudad de Dios

En esta visión del mundo, la conquista española de las Américas encajó bien; había así una
oportunidad clara de extender el Cristianismo en territorios paganos, con la fundación de
nuevas ciudades y la consecuente evangelización en torno a estos centros cristianos.

Obviamente como respuesta a esta expansión, el enemigo satánico contraatacaría y
ejemplos de estos contraataques serían, la reactivación de las idolatrías ancestrales, la
aparición de las herejías y el surgimiento de las posesiones diabólicas entre la población
cristiana urbana y rural.

En el Nuevo Mundo, los casos de posesión eran tan comunes como lo fueron en el Antiguo,
pues miembros débiles o descuidados de la Cristiandad, podrían ser atacados y capturados
por las fuerzas demoníacas con tanta facilidad como antes, a pesar de los evidentes avances
del Cristianismo que se realizaban en el territorio anteriormente controlado por Satanás.

De hecho, como escribe Stuart Clark, el aumento del número de posesiones demoníacas,
durante la Edad Moderna, aparentemente indicó que las fuerzas de Lucifer fueron cobrando
fuerza en el mundo social colonial americano, preparando así la llegada del Apocalipsis y
del Juicio Final; por otra parte, en las Américas hispanas, el poder demoníaco adquirió
entre la población colonial, una singular potencia cuando la magia europea se fusionó con
las tradiciones y prácticas mágicas de los pueblos indígenas y de los esclavos africanos.

95
Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750:
Referencia para futuros estudios novohispanos – Parte 2
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Continuando con la paráfrasis didáctica del libro “Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-
1750” de Andrew Redden, recordemos que su investigación, estudia la interacción entre los
demonios y la población del Perú colonial, centrándose en las diversas formas en que la
población y las instituciones experimentaron la presencia percibida de los demonios en el
contexto que formaron las diversas culturas que convivieron y se mezclaron en el
Virreinato del Perú. Actualmente el Dr. Redden está terminando un proyecto financiado por
Naciones Unidas, que investiga la presencia de ángeles y demonios en el mundo hispano de
la Edad Moderna, con especial hincapié en los virreinatos de la Nueva España, del Perú y
de la Nueva Granada, así como en España y el sur de Italia.

4.- Las posesiones diabólicas como ataques programados a la Ciudad Santa

En el capítulo dos de la obra, se analiza como se llevó a cabo una expresión de poder
demoníaco en la Lima de finales del siglo XVI, en el cuerpo de una joven criolla llamada
María Pizarro, que simbolizó el “Cuerpo Cristiano” de toda la comunidad colonial. La
posesión diabólica de esta muchacha representó en la mentalidad de la población y de la
élite peruana, un micro-sitio de la Ciudad de Dios; al parecer, tomando el cuerpo de esta
mujer, Lucifer se creyó capaz de engañar a sus exorcistas, con la idea de que él, era un
ángel de luz, de tal modo que afectó los prejuicios teológicos de exorcistas, jueces,
espectadores y victima, con consecuencias desastrosas para todos los interesados.

El poder de Satanás también parecía minar la santidad y la unidad de la familia, que era el
siguiente bastión de protección de la fe. La clave de este caso fue la cuestión del claro
discernimiento y la falta de certidumbre con respecto a lo que era real y qué no, lo que era
cierto y lo falso. Los exorcistas fracasaron por su incapacidad para discernir que estaban
siendo manipulados, ya sea por la misma María o por el espíritu que, aparentemente, la
poseía; era evidente en ese momento, que Satanás, a través de engaño y mentiras, había roto
las defensas de la ciudad de Dios y había derribado a María, a su familia, y a la iglesia y a
casi todas las figuras influyentes en el virreinato del Perú.

El conflicto continuó un siglo después, esta vez en la ciudad de Trujillo, pero el sitio se
llevó a cabo ahora en una escala mucho más grande. Ya en el siglo XVII, se trató ahora de
la posesión demoníaca de un grupo de monjas en el convento de Santa Clara; el capítulo
tres muestra cómo Satanás había roto más defensas y al parecer había penetrado a través de
un nuevo bastión interior de la Ciudad de Dios, al poseer los cuerpos de un grupo de
jóvenes monjas y sus criadas, creando así un caos, dentro de un claustro que debería
idealmente, haber sido un refugio de oración y santidad y, como tal, uno de los impulsores
de la economía espiritual de la ciudad.

96
Peor aún, la infección diabólica parecía haberse diseminado fuera del convento, por toda la
ciudad. Los ciudadanos de Trujillo tomaron medidas con procesiones penitenciales
litúrgicas y múltiples oraciones, para alivio de las monjas, en una contraofensiva que
esperaba obtener resultados alentadores; se contempló que las causas de las aflicciones
citadinas también venían de áreas extra-urbanas, como el campo circundante, habitado por
los indios y los esclavos, que posiblemente estuvieran aliados con el diablo.

El caso se complicó aún más por una marcada tendencia en la espiritualidad barroca de
interpretar la posesión diabólica como una prueba que Dios imponía para templar espíritus
o para probar la fe individual o colectiva; el guía espiritual franciscano de las posesas, vio
en estos ataques diabólicos un signo de su alta espiritualidad y posible santidad, situación
que hacia explicable la furia de los ataques del Demonio contra las monjas.

Mientras tanto, otros franciscanos estaban predicando en la ciudad que la posesión era un
castigo de Dios, no por los pecados de las monjas, a quienes consideran que eran inocentes
y santas, sino por los pecados de la gente del pueblo; otros rumores, iniciados por los frailes
dominicos (adversarios enconados de los frailes franciscanos) declaraban que la ira de Dios
fue provocada por las propias monjas, que estaban simulando las posesiones diabólicas, a
fin de darse importancia ante la gente común y ante la Iglesia.

Una paradoja en la interpretación franciscana fue, la propuesta de que Satanás se convirtió
en un instrumento de Dios, un mensajero de venganza para promover su plan divino.

Mientras que en general, los franciscanos estaban convencidos de la santidad monjil, su
presunción pareció demostrar la gran influencia de Satanás en el mundo colonial; la
amenaza se torno más grave en la mentalidad institucional y popular de la colonial Trujillo,
cuando se consideró que un ataque diabólico a místicos solitarios podría (y al parecer lo
hizo), proporcionar el punto de entrada para minar toda la comunidad cristiana.

Fue imperativo, por lo tanto, alertar a los pueblos de tierna fe que apenas se habían
integrado al mundo hispano, de las ingeniosas formas y prácticas pérfidas de Satanás.

Donde el lenguaje no fue suficiente, las imágenes podrían extender este mensaje, por lo que
pinturas que no se verían fuera de lugar en un retablo flamenco o frescos que podrían haber
adornado las paredes de las iglesias napolitana, eran comunes en los Virreinatos de la
Nueva España y del Perú; el Arte y sobre todo el arte religioso, fueron internacionales en
todo el mundo hispano, manejando símbolos, técnicas, iconografías y contenidos comunes.

De hecho, la misma unidad del mundo hispano dependía de su internacionalismo y
globalidad; a su vez, esta unidad, dio poder a los esfuerzos conjuntos de fieles y de la
Iglesia militante para lograr la salvación y defender así a la ciudad de Dios, de los asaltos
diabólicos.

Ciertamente, por la mitad del siglo XVII, los motivos y símbolos doctrinales cristianos que
eran sido reconocidos por los feligreses en la Extremadura hispánica, también se habían
familiarizado con la mayoría de las poblaciones andinas urbanizadas.

97
Del mismo modo, los conceptos que se estaban debatiendo en la Universidad de Alcalá de
Henares en España, se podían escuchar en disputas teológicas en la Universidad de San
Marcos en la Lima de Virreinato peruano.

5.- El problema de la resistencia cultural vs el sincretismo en el Perú Colonial

Sin embargo es difícil concebir el diablo en el Perú colonial al margen del conjunto
integrado por la evangelización y el cristianismo. Ante eventos que van desde el rechazo y
la resistencia de al cristianismo, hasta la incorporación exitosa de los pueblos andinos en el
mundo católico, es válido el plantearse innumerables preguntas pertinentes sobre el éxito o
el fracaso de la empresa cristiana en el Perú colonial; con respecto a los sucesos asociados a
la resistencia al cristianismo que presentaron varios sectores de la población andina
colonial; algunos documentos coloniales indican que algunos especialistas de la religión
nativa (ritualistas) huyeron a lugares inaccesibles a los misioneros con el fin de continuar
con las tradiciones de sus antepasados, libres de los cristianos y de su interferencia.

Sin embargo, estas interpretaciones no pueden englobar en una sola expresión, a todas las
interacciones y las reacciones del mundo andino ante al cristianismo. Como Kenneth Mills
señaló, "no es exacto el sugerir que la tendencia de algunas personas de huir, fuera una
manifestación de una amplia resistencia cultural o de un rechazo generalizado ante nuevas
formas culturales".

Si bien es cierto que el Cristianismo provoco el rechazo y una resistencia cultural por
algunos grupos de pueblos andinos, no hay duda de que como sistema de conductas y de
ideas, fue aceptado, interpretado y practicado por muchos otros.

El académico Manuel Marzal plantea actualmente que cualquier investigación sobre el
tema, tiene que partir del hecho de que el sistema religioso andino contemporáneo a pesar
de ser sincrético al integrar gran parte del sistema de creencias andino prehispánico, es
esencialmente cristiano con entidades andinas subordinadas fundamentalmente a Dios y a
los santos.

Así Marzal propuso la hipótesis de que para la segunda mitad del siglo XVII, se dio un
proceso de conformación de la religión andina y cristiana, donde el cambio de cosmovisión
de la sociedad colonial comenzó a estabilizarse.

Esta cosmovisión religiosa resultante, se fortaleció y según Marzal, fue integrada
completamente dentro de la sociedad colonial peruana, y no, como afirmó Nathan Wachtel,
la cosmovisión colonial fue solo una mera yuxtaposición de dos religiones distintas, la
cristiana hispánica y la andina prehispánica, a pesar del hecho de que ciertos componentes
del mundo religioso indígena, y otros pertenecientes a la cristiana, no se pudieron combinar
en un solo y único conjunto sincrético.

Entonces en esencia, sería un error el considerar los términos "Cristiano" y "Andino" como
conceptos religiosos totalmente antitéticos e inherentemente contradictorios. Como señaló
Luis Millones, los peruanos contemporáneos que asisten a los rituales curativos
chámanicos, no dejan de ser católicos.

98
De hecho para los andinos, el reconocimiento de su catolicismo llega de manera definitiva,
con la expresión de su religiosidad; sin duda una interpretación similar puede ser útil, al
considerar la religión en el Perú colonial para el período de 1560 a 1750.

En la obra Del paganismo a la Santidad, Juan Carlos Estenssoro Fuchs demostró que en el
contexto de la práctica religiosa andina, incluso antes del comienzo del siglo XVII, que fue
y es prácticamente imposible el saber, dónde terminó lo "Andino" y donde comenzó lo
"Católico".

Estenssoro Fuchs construye un argumento impresionante y sutil, sobre el hecho de que los
intentos de primera evangelización en el Perú (1550 y 1570), se vieron frustrados por una
nueva actividad clerical influenciada por el Concilio de Trento (1545-63), que se negó
generalmente a aceptar los métodos previos de evangelización (más abiertos y menos
dogmáticos) y no pudo hacer que la neófita población indígena, comprendiera los
conceptos formales y teológicos del catolicismo tridentino.

Esto se aprecia en el hecho de que al calor de esta primera evangelización, se autorizó y se
alentó ciertas expresiones indígenas en la religión católica, tales como el uso de las danzas
andinas en la liturgia o el uso de los quipus en la confesión, y que posteriormente en la
evangelización tridentina, estas prácticas se desautorizaron y fueron reprimidas al
calificarlas como prácticas idólatras

El hecho de que durante la fase inicial de la evangelización (1535-1567), los ritos religiosos
indígenas se integraron y modificaron para una presentación apropiadamente cristiana, y de
que para los siglos XVI y finales del decimoséptimo, estos mismos ritos fueron
progresivamente condenados como idólatras, presenta una cierta paradoja.

Conforme paso el tiempo, las prácticas religiosa andinas llegaron a parecerse a los ritos
litúrgicos católicos (en muchos casos hubo una continuidad clara entre estos y las prácticas
del cristianismo andino pre-tridentino) y, como tal, estas fueron identificadamente
paulatinamente en la categoría europea de la parodia diabólica. Una vez más Satanás
trataba de usurpar el culto al Único Dios, por medio de un reflejo contrahecho y maligno
del ritual de la Iglesia de Dios en la tierra, y poniendo así en peligro las almas de los
indígenas andinos en este proceso.

Esta fue quizás, una de las mayores tragedias de la reforma tridentina, que se llevó a cabo
en los Andes. A pesar de la necesidad universal de la reforma en la Iglesia Católica, en los
Andes se creó la extraña situación por la que los andinos que eran cristianos (en una manera
aceptable para los primeros frailes mendicantes), fueron procesados por los pecados de la
idolatría y la apostasía. De hecho, lo que había cambiado a partir del Concilio de Trento,
eran los métodos y objetivos de una nueva Iglesia y de una Cristiandad ampliada.

Esta disyuntiva fue rápidamente olvidada a partir del siglo XVII y los misioneros como
extirpadores de desviaciones, pronto vieron como una idolatría diabólica, la divergencia de
las prácticas indígenas con respecto a los rituales formales del catolicismo tridentino.

99
Sin embargo, el hecho innegable de que los pueblos andinos a menudo vivían en lugares
remotos, donde recibían las esporádicas visitas de algunos misioneros, significó que estas
comunidades se podían mover con frecuencia, tanto en los mundos rituales del pasado
prehispánico como en los hispano-cristianos: esto fue comúnmente entendido (aunque
difícilmente aceptado y tolerado a regañadientes) y dichas prácticas jamás descartaron la
participación sincera en una u otra tradición y cosmovisión religiosa.

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Lo Diabólico en el Perú Colonial, 1560-1750:
Referencia para futuros estudios novohispanos – Parte 3 y última
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

En esta tercera y última parte de la paráfrasis didáctica del libro “Lo Diabólico en el Perú
Colonial, 1560-1750” de Andrew Redden, se presentan los contenidos y comentarios sobre
los capítulos 5 (Las Fortalezas de Satanás: El diablo en los Andes) y 6 (La Ruptura: Los
Diablos entre nosotros), así como de sus conclusiones.
Esperando que este trabajo ayude a los estudiantes e interesados del tema, cerramos así esta
paráfrasis.

6.- Los problemas de la representación cultural en los estudios históricos

Usualmente, los anales y crónicas jesuíticas del Perú Colonial, recordaban para la
mentalidad de sus feligreses, el feliz matrimonio de las tradiciones religiosas andinas y
cristianas, aunque esto no siempre fue exacto ni feliz. La predicación contra el pecado de la
idolatría a menudo pareció causar crisis visionarias de conciencia en las ovejas indígenas
extraviadas, ya que los cambios espirituales de los arrepentidos y arrepentidas,
inevitablemente resultó en beatíficos regresos (o tal vez horribles transformaciones) durante
los lacrimosos procesos de conversión, confesión e re-inserción en la comunidad cristiana.

Pero si las crisis de conciencia podían empujar a las pecadores y remisos a la dirección de
la nueva meta del Cristianismo tridentino, ¿no fue también posible que los infractores y
neófitos podrían dirigirse hacia el lado opuesto?

Las crisis personales que inducía la imaginería de los sermones de los jesuitas, o las
pinturas y esculturas cristianas, podrían tener un impacto notable en los atormentados
sueños y en las ríspidas visiones de ciertos individuos, aunque también todos estos
elementos podrían hacer que muchas personas sufrieran ataques por profundos
remordimientos, a causa del evidente descuido hacia elementos clave del antiguo sistema
religioso andino, como el abandono de sus reverenciadas huacas; estas crisis internas
(alimentadas por las presiones y exigencias usuales de la tradición cristiana), se vieron a
menudo exacerbadas ante la disyuntiva de mantener los antiguos ritos indígenas,
oponiéndolos a los cristianos o tratar de encontrar algún compromiso secreto entre ambos
sistemas de prácticas y creencias.

Por lo tanto, fue evidente que el proceso de evangelización en el Perú Colonial, no fue ni
sencillo ni absoluto. En primer lugar estuvo el problema obvio del impacto e interpretación
de la imaginería cristiana en la perspectiva andina. La evaluación y comprensión de estos
difíciles procesos, no sólo enfrentó y enfrenta a los estudiosos de la historia andina,
(incluyendo incluso a los de toda la historia colonial hispana), sino que es uno de los retos
que afrontan actualmente los historiadores coloniales en todo el mundo.

101
Por ejemplo, Gayatri Spivak invita en sus trabajos a los investigadores (y a los lectores) a
pensar más detenidamente sobre los distintos tipos de historia que afirman exactamente que
se representa socialmente y cómo se representa dentro y fuera de la sociedad.

Esencialmente, Spivak plantea su duda sobre la capacidad de los historiadores para a ver a
través de la narraciones de los documentos coloniales, donde se presentan por un lado, los
supuestos y las visiones del mundo y por el otro, los prejuicios e ideas preconcebidas de los
autores sobre de las personas que describen.

7.- Los problemas de las categorías, modelos e interpretaciones en relación a los
hechos subalternos de crónicas e historias coloniales

En otras palabras, en los estudios históricos del tema, ¿estamos limitándonos, a sustituir una
comprensión equivocada colonialista de un pueblo en silencio, con otra comprensión
equívoca pero ahora de carácter post-colonialista? Sin embargo, en varios casos - como por
ejemplo, el de las Cartas anuas jesuitas, - los hechos considerados "subalternos", hablan
para aquellos con disposición a escuchar.

Dichos hechos poseen una voz, que se puede percibir entre líneas, pero a menudo también
en las confesiones que hicieron a los sacerdotes y en los libros de cuentas de numerosas
congregaciones que describen cómo reaccionaron muy explícitamente las poblaciones
coloniales, ante los sermones y otras acciones didácticas misioneras.

Por supuesto es cierto que los significados implícitos en estas voces, necesariamente están
sometidos a una considerable transformación, ya que los hechos se pasaron de narrador a
narrador y, en el proceso, atravesaron diferentes culturas y visiones del mundo.

Pero estas condiciones no significan necesariamente, que es totalmente imposible trazar
tales transformaciones y que retrospectivamente, es factible reconstruir los procesos
cognitivos que conllevaron dichas interpretaciones y reinterpretaciones de hechos históricos
“subalternos”.

Esta tarea, ya difícil en si por la distancia cultural y temporal que nos separa de los actores
históricos de los procesos estudiados, se complica aún más por el problema metodológico y
filosófico, de la ubicación de cualquier grupo de personas en una categoría histórica
particular, situación que es “artificial” ya que estas categorías las inventamos y proponemos
muchas veces solo para analizar y comprender mejor los objetos de estudio y como tales,
no existieron jamás en las categorías culturales y paradigmáticas de las sociedades y
procesos a estudiar.

Ya en este parte, Redden propone como ejemplo, que en el contexto de la evangelización
en el Perú colonial, uno podría preguntarse legítimamente si los "indígenas andinos" en
realidad lo fueron, esto es si estos indígenas compartían una tradición cultural prehispánica
andina con sus ancestros, misma que vivieron cotidianamente y que transmitieron casi
intocada a sus descendientes.

102
A pesar de una inclinación casi natural de los especialistas de comenzar nuestra
investigación desde la perspectiva de comparar en oposiciones-complementos, a las
tradiciones culturales "Andinas" frente a las tradiciones "Europeas-Cristianas", rápidamente
queda claro que este enfoque es insuficiente para entender la evangelización del Perú
Colonial, ya que apegarse a este concepto demasiado básico, hace que necesariamente se
divida el proceso histórico de esta evangelización en una dicotomía simplista de
colonizados frente colonizador y explotados contra explotadores, incluso si las asignaciones
se hacían a los líderes indígenas (curacas) que se unían a las filas de los opresores del
nuevo orden colonial.

Un modelo como éste se derrumba luego de un análisis crítico superficial, pues en el Perú
de los últimos tiempos prehispánicos y de los tiempos coloniales, la nobleza indígena y sus
miembros del ayllu tenían tantos vínculos socioeconómicos y culturales como lazos de
parentesco, que entramados hacían que cualquier intento de separar los dos grupos en clases
opuestas fuera casi imposible, a pesar de que la intención de los trabajos y acciones de los
administradores y cronistas coloniales era el hacerlo, para entender y mejorar las acciones
de administración y supervisión colonial.

También era y es imposible, el categorizar claramente los pueblos andinos en dos grupos
perfectamente distinguibles, las comunidades cristianizadas y las comunidades no
cristianizadas o “andinas”.

8.- Un caso paradigmático: La fiesta de Corpus Christi en el Perú Colonial

La fiesta colonial de Corpus Christi es un ejemplo de ello; el análisis detallado de la
investigadora Carolyn Dean sobre la celebración en el Cuzco Colonial de la festividad de
Corpus Christi, muestra convincentemente que esta fue una celebración de triunfo.

En primer lugar, la celebración fue considerada un triunfo teológico - el de la victoria de
Cristo sobre la muerte, el pecado original, y, por supuesto, el diablo. Esta fue una victoria
consagrada en los misterios de la Eucaristía y de la afirmación del misterio de la Misa, que
el Concilio de Trento volvió puntos de encuentro, énfasis, recurrencia y representación de
la muerte y resurrección de Cristo a lo largo de la historia humana.

Dean señala que Corpus Christi se decretó como fiesta principal por el Concilio de Trento,
por ser también "un triunfo sobre la herejía", una declaración que estaba asentada en la
asociación ya existente de la fiesta de Corpus como una victoria sobre los moros
musulmanes.

Estos triunfos sobre los infieles fueron conmemorados en la celebración de la fiesta del
Corpus Christi, por medio de simulacros teatrales de batallas en las que naturalmente los
cristianos, siempre ganaban.

Afirma Dean, que cuando la fiesta se trasladó a los Andes, también se trasladaron e
impusieron estas asociaciones entre la población indígena.

103
Arcos triunfales fueron construidos en pueblos y ciudades del Perú Colonial a lo largo del
recorrido procesional, donde los Moros musulmanes fueron sustituidos por 'Andinos'
paganos y la religión prehispánica se asimiló como el componente satánico vencido.

Elementos de la parafernalia de la fiesta de Corpus, en la que los grupos étnicos andinos
escenificaron simulacros históricos de batallas, enfrentándose estos uno contra el otro,
afirmaron la autoridad virreinal, cuando los vencedores y los vencidos quedaron por igual,
sometidos a la autoridad de la Corona y el grupo "derrotado" fue hecho prisionero y
entregado ante el Corregidor español.

Aunque Redden no niega que en la fiesta del Corpus Christi, la población del Cuzco
Colonial celebró una serie de triunfos múltiples, incluyendo el derrocamiento del
paganismo "satánico", Redden se permite sugerir que el exceso de énfasis en el asunto de
parte de los investigadores, puede ocasionar el tender a una lectura sesgada de dicha
celebración colonial.

La inferencia de que la fiesta era, un refuerzo anual físico y visual de la subyugación de
todos los andinos, es fácil de hacer.

Redden propone que Dean es cuidadosa en su trabajo y no hace esta inferencia por sí
misma, ya que escribe que “Corpus Christi constituye una metáfora de tipo performance
que giraba en torno al triunfo del cristianismo sobre la religión nativa, y de los "andinos
paganos" en cristianos”.

Sin embargo, Redden desarrolla el tema de tal forma, de que para un lector no
especializado es difícil entender como en un pequeño paso, los andinos que eran cristianos,
fueron agrupados ya sea junto a los 'paganos' (y derrotado) andinos, o de alguna manera
salieron totalmente de la categoría “Andina”.

Sin embargo, Redden subraya que es necesario calificar y valorar la interpretación de
Corpus Christi como una celebración ritual-artística -cultural del triunfo de Cristo en los
Andes; de importancia fundamental es el hecho de que Corpus Christi es una celebración
ritual que permitió a los cristianos andinos a participar de una victoria de carácter universal;
en efecto, la apropiación de los pueblos indígenas andinos del triunfo del Corpus Christi,
claramente significo para estos y para la comunidad colonial, que los indígenas andinos
habían sido liberados por el triunfo de la Eucaristía y se incorporaban dentro de la
comunidad cristiana por la fe en la muerte y resurrección salvadora de Cristo Jesús.

104
Los rituales de control de lluvia en el México Colonial:
Introducción y Antecedentes hispano-medievales (Parte 1)
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Generalmente la literatura especializada se avoca a estudiar los rituales que se practicaron
en la Nueva España para el control del clima, (en especial los orientados a provocar lluvias,
detener tormentas y granizadas, así como prevenir heladas y sequías), contemplando en
ellos, la existencia de solo dos tradiciones culturales.

Dichas tradiciones mencionadas son la hispánica-medieval y la tradición mesoamericana
prehispánica, dando por hecho muchas veces, que ambas son producto de procesos
unidireccionales, sin fracturas, rompimientos o contradicciones, resultando al final en
estructuras paradigmáticas homogéneas en sí, sin tomar en cuenta, sus peculiaridades,
historia, influencias, interacciones y características propias.

El presente ensayo (al que dividiremos en cuatro partes), tiene por objetivo el analizar los
diversos elementos presentes en las tradiciones culturales antes mencionadas y como se
entrelazaron en procesos culturales polísemicos, sincréticos y de resistencia, que originaron
los múltiples rituales climáticos presentes en los pueblos y ciudades de la Nueva España.

1.- Los aportes en los rituales hispanos medieval de control de clima

De acuerdo con la mayoría de estos estudios, se puede afirmar que durante la Baja Edad
Media, en el territorio conocido simultáneamente como Al-Andalus, Sefarad y España, las
condiciones y creencias existentes sobre los controles rituales del clima a favor de la
agricultura y de las actividades productivas entre cristianos, musulmanes y hebreos, eran
asombrosamente similares, pese al desafiante y contradictorio mosaico religioso, político y
cultural de la época.

Tal condición de similitud entre oraciones, actos rituales y oficiantes para el control del
clima, presentes, tanto entre la mayoría cristiana, como entre las minorías judías y
musulmanas hispano-medievales, tenía como causa la coexistencia permanente de dos
grandes elementos, que eran:

1.- Comunidades cristianas, judías y musulmanas organizadas en familias nucleares y
extensas tanto en el campo como en las ciudades, que dependían fundamentalmente de
los resultados de las actividades agrícolas y ganaderas, con tecnología y sistemas
productivos semejantes, compatibles o complementarios.

2.- La vigorosa presencia de sistemas e instituciones religiosas con paradigmas basados en
creencias monoteístas, masculinas y autoritarias (con fundamento en dogmas,
tradiciones y normas fijas y escritas), como fueron los casos del Islam, del Judaísmo y
del Cristianismo, que explicaban y justificaban desde los géneros, condiciones y

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calidades de individuos y grupos, hasta la propia vida, cotidianidad, mundo social y
natural y el destino social de sus creyentes y donde, Dios-Allah-Jhyv y la jerarquía
espiritual que dependía de él, tenía poderes absolutos sobre el clima, la tierra y todo
lo existente.

Estos elementos comunes actuaron en el contexto de las dos actividades que eran las bases
de la prosperidad económica previa a la modernización industrial, la agricultura y la
ganadería; estas actividades eran condicionadas primordialmente por las características
climáticas de la mayor parte de la península española, que se expreso en siembras y cultivos
de temporal, sin riego permanente, donde se dejaba la mitad de la tierra cultivable en
barbecho en años alternos, para que los terrenos recobraran su fertilidad y su humedad.

Generalmente, la temporada de lluvias empezaría a fines de mayo y principios de junio; la
mayor parte de las siembras se harían antes de noviembre, durante el verano (agosto y
septiembre) y las cosechas de cereales estarían normalmente maduras para la siega, en julio
y agosto de la siguiente temporada, aunque para la vendimia y algunos frutales, se alargaría
de septiembre a octubre.

Para comprender mejor esto, se pasara a revisar los aportes y características de las
condiciones y creencias existentes sobre los controles rituales del clima a favor de la
agricultura y de las actividades productivas entre cristianos, musulmanes y hebreos de la
Baja Edad Media.

Los aportes hebreos

Los hebreos y conversos hispanos de los siglos XV y XVI, así como los judíos sefardí
expulsados de España a partir del s. XV, creían que existían formas de interpretar y
controlar fuerzas, seres y objetos físicos y espirituales mediante la ayuda de Dios, los
Ángeles y los espíritus malignos, sobre todo a través de la Cabala práctica, y las artes
mágicas asociadas.

Se suponía que los rabinos y los cabalistas podían mediante la invocación ceremonial de los
distintos nombres de Dios y de varios pasajes de la Torah, atraer el auxilio de ángeles y
demonios a este plano terrenal, para así curar enfermos, expulsar demonios, proteger casas,
atraer suerte, salud protección y fortuna en los negocios y actividades, etc.

La población hebrea de Sefarad reconocía, como el resto de las comunidades judías de
otras partes del mundo, que la lluvia y el rocío eran regalos de Yvh y que este recompensó
al pueblo judío con la lluvia y el rocío, cuando este cumplió con las leyes y mandamientos;
y que cuando el pueblo no cumplían con ellos Yhve los castigaba, reteniendo la lluvia y el
rocío.

Dicha actuación en el caso del control del clima, se realizaba entre las comunidades hebreas
de Sefarad, durante el mes de Sukot o de las cabañas o cobertizos, entre septiembre y
octubre, donde como parte del ciclo ritual, se celebraba una ceremonia importante, que era
la de Petición de lluvias para el invierno que entraría próximamente, así como para el
siguiente verano.

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En esta petición, realizada en comunidad durante el servicio por el rabino y los cantores y
en presencia de los rollos de la Torah, se pronunciaba en forma coral y de pie, la oración
para la lluvia denominada Tefilat Geshem

Esta oración tiene por autor al rabino y cantor Eleazar Ha-Kallir, que vivió en la Palestina
del s. VII d. C. Fue un prolífico poeta litúrgico, pero poco de su obra ha sobrevivido, y sólo
esta oración compuesta de dos poemas en hebreo arcaico, sigue siendo de uso común en la
liturgia hebrea.

El Tefilat Geshem como oración, hacía referencia al ángel encargado de la lluvia, llamado
“Af-Bri”. Este nombre es una combinación de “Af” que significa enojo y “Bri” que
significa salud; estos términos eran una clara referencia a las dos formas en que las
tradiciones hebreas consideraban que podían caer las lluvias (a veces como una lluvia suave
y saludable y otras veces como lluvias destructivas y torrenciales).

El ángel Af-Bri como ángel de la lluvia, se dedicaba a espesar y formar las nubes, para así
vaciarlas y provocar la lluvia y el rocío, que caerían de manera benéfica o destructiva, sobre
la tierra, los cultivos, los animales, la vegetación y la humanidad.

Durante la oración se pedía a Yhv que a través de Af-Bri y los patriarcas (pues es mérito de
estos en la liturgia hebrea, el proteger a los fieles que rezan para que llueva y aparezca el
rocío), que permitiera que las lluvias y el rocío cayeran en una forma saludable como
beneficio a las plantas y todos sus habitantes; con esta suplica se le recordaba a Yhv, los
méritos de los antepasados y se pedía que ignorara o no tomara en cuenta las faltas
personales o colectivas del pueblo hebreo, que causarían el bloqueo de bondades a la tierra
y la consecuente sequía y desventura.

Al parecer, ya en otros meses y festividades hebreas, dependiendo de la existencia de
sequías o heladas, las comunidades hebreas de Sefarad realizaban pequeños ceremoniales
de petición de lluvia y de rocío, (como al parecer en el mes de Pesaj) que incluían además
una docena de oraciones y piyyutim (súplicas) y bendiciones rabínicas a los cultivos y
mieses, tanto en las sinagogas como en los campos afectados.

Los aportes islámicos

Moriscos, moros e islámicos del territorio del Al-Andalus, consideraban al igual que
hebreos y cristianos, que la lluvia era de Dios y que este la ofrecía como regalo a la
humanidad; que los periodos de sequía y otros desastres climáticos eran enviados por Dios
como castigo o si eran realizados por Saitán, eran permitidos por Dios como prueba para
los justos y justa retribución a la humanidad pecadora.

En situaciones como estas, la población del Al-Andalus, recurría a rituales donde se usaban
las plegarias del tipo istiġfār, “de pedir perdón”, Çalāt al-hāya, “para situaciones de
necesidad” o Çalāt al-istisqā, “petición de lluvia” entre otras; la Çalāt al-istisqā era parte
fundamental de rituales conocidos en los manuscritos aljamiados o en los textos que
normaban la conducta e ideas religiosas de los moriscos, como Rogaria para pedir agua ó
“Çalá del pedir el agua”.

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Estas constituía un rito religioso complejo que se realizaban de forma colectiva en tiempo
de sequía pertinaz en el Al-Andalus, como sucedió durante el califato de Abderramán III,
cuando el territorio sufrió los rigores de la escasez de agua tal y como nos lo relata Ibn
Hayyán en el Muqtabas V.

Según este relato, en la segunda mitad del año 941, Córdoba y sus alquerías veían secarse
sus aljibes y sus campos circundantes eran totalmente estériles, lo cual propició que el cadí
(sacerdote musulmán) tuviera que realizar plegarias por lluvia durante casi dos meses.

El rito de petición de agua podía llevar a cabo varias veces al año, según lo requiriera la
necesidad de agua, y su duración podía prolongarse de uno a tres días, según la descripción
del texto manuscrito del s. XVI, “Rogaria para pedir por agua”, que se encuentra en la
Biblioteca Tomás Navarro del CCHS-CSIC, de España (Manuscrito Junta XXIII – CCH
RES).

Dicho ritual o “zalá”, se iniciaba con una preparación previa de los creyentes, que consistía
en la realización de la purificación ritual de cuerpo, acompañada del arrepentimiento de los
pecados, la purificación de las intenciones, la predisposición a ayunar durante la duración
del rito y la donación de limosnas. El rito comunitario iniciaba en sí, con la congregación
de los creyentes de madrugada en un lugar determinado de la población.

Allí el imán, antes de salir en procesión o romería, pronunciaba una plática exhortando a
los creyentes a adoptar la actitud adecuada para llevar a cabo los ritos y prácticas
devocionales que se realizarían.

La parte principal del rito tenía lugar fuera de la población, normalmente en la almosala,
paraje despoblado considerado apropiado para dicho rito; tras la exhortación del imán, se
salía antes del alba, en procesión en dirección a la almosala.

Et termino almosala deriva del árabe al-musalla, que designaba una prenda usual entre los
moriscos hispanos medievales; esta prenda era un cobertor o manto con el que los varones
se cubrían los hombros y que llegado el momento de las oraciones cotidianas, se tendía en
el piso o suelo para usarse como tapiz para la postración y rezo hacia la Mecca; dicho
termino en su acepción espacial, tenía como sinónimo el árabe sharia`a.

Así, la almosala o almuzalla o musalla, podían ser desde un oratorio al aire libre,
explanadas naturales, hasta grandes áreas planas abiertas en el campo o en un lomerío,
fuera del centro de cualquier población islámica, que estaban destinada a la oración; estos
espacios servían para reunir a los creyentes, habitualmente para rezar y en estos casos, para
implorar a Al-lah por las lluvias en tiempo de severas sequías.

Todos los creyentes iban a pie en actitud humilde y sosegada. Cuando llegaba el tiempo de
la oración ritual comunitaria del alba, la procesión se detenía para realizarla. Luego
continuaban su camino hasta llegar a la almosala, donde se realizaba la oración ritual
comunitaria del mediodía.

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Después de esta, comenzaba la ceremonia de petición de agua propiamente dicha, que se
transcribió de la descripción de la Rogaria para pedir por agua y de la plegaria Çalāt al-
istisqā, o Petición de lluvia, del investigador español Xavier Casassas Canals.

La ceremonia se iniciaba con una corta oración ritual comunitaria basada en la recitación
habitual de versículos alcoránicos. A continuación el imán pronunciaba dos largos
sermones (jutbas) separados por una breve pausa. Inmediatamente después de haber
terminado el segundo sermón, el imán y los fieles, dirigiendo su rostro a la quibla, volvían
sus mantos (los almocelas o al-musalla), de modo que el hombro izquierdo quedara
cubierto por la parte del manto que cubría su hombro derecho y viceversa.

Es posible que este acto, fuera indicio de un pensamiento mágico en el ritual religioso, pues
el cambio de lugar de la almuzala (que sería el vehículo de comunicación con la deidad), al
girarlo de derecha a izquierda, invocaría así un giro de situación, que en este caso
probablemente sería el de cambiar sequía por lluvia, tal y como lo sugeriría James G.
Frazer en su obra “La Rama Dorada”.

Después, el imán pronunciaba una exhortación con el fin de lograr que los fieles adoptaran
el estado adecuado para entregarse a la recitación de la plegaria de petición de agua, que a
continuación se empezaban a recitar de forma colectiva.

Dicha plegaria, se trata de una letanía en la que se invoca el favor divino con fórmulas
religiosas islámicas, en las que se mencionan Los Más Hermosos Nombres de Dios y se
recordaba los favores y bendiciones recibidos por los profetas o los creyentes en momentos
de un significado particular para la historia sagrada del Islam o en la vida de los creyentes.

Dicha plegaria incluiría una larga serie de invocaciones a partir del ya mencionado discurso
sobre Los Más Hermosos Nombres de Allāh, como el que «[Dios es] El señor del otro
mundo i de aqueste no ay fin a él ni cabo, señor de los çielos i en las tierras i lo que es
entre ellos [...] a él perteneçen los buenos nonbres [...] Allah es grande, el franco, el
onrrado, durable en graçias, vençedor, el amoroso, el piadoso, apiadante con su al-
riçque».

El imán recitaba estas plegarias y los creyentes repetían las palabras pronunciadas por éste;
la recitación de las jaculatorias iba acompañada de grandes sollozos, llantos y otros actos de
expresión de dolor. Las rogativas solían ser de larga duración y sólo se interrumpían
cuando, por lo avanzado del día, llegaba el momento de emprender el regreso a la
población.

Nuevamente en esta parte aparece el pensamiento mágico, pues hay que recordar que el
llanto en los rituales mágicos y religiosos de petición de lluvia, se asocia generalmente a la
lluvia, como un mecanismo de magia simpática, al igual que los gritos y alaridos se asocian
al sonido de los truenos.

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Los aportes cristianos

Entre los cristianos viejos de la España Medieval, se consideraba al igual que entre hebreos
y musulmanes, que Dios enviaba la lluvia, el rocío y el buen clima, así como las
tempestades, el granizo, las sequías y las heladas.

Dichas creencias se conjugaban con tradiciones populares comunes en los territorios
cristianizados de Francia, España, Italia e Inglaterra, sobre el origen de las lluvias asociadas
a las acciones de entidades, que los cristianos identificaron posteriormente con los
dragones, que volaban en el aire, nadaban en las aguas y caminaban en la tierra y que
fertilizaban al Mundo, uniéndose en vuelo a lo alto del cielo y arrojando su esperma sobre
agua de pozos y ríos a manera de lluvia, aproximadamente en el mes cristiano de junio.

En correspondencia, las poblaciones pre-cristianas quemaban todos los huesos de animales
disponibles (al parecer acumulados anualmente) en grandes hogueras, durante la primavera
(alrededor del 24 de junio, el día de la celebración de la natividad de san Juan Bautista)
originalmente en un ritual mágico que simbolizaba la aparición de las deseadas nubes y que
fortalecía a las entidades aéreas de fertilidad, enviando a estas la fuerza vital de los
animales muertos, a fin de que la lluvia de esperma (posiblemente la primera lluvia de la
temporada), pudiera regenerar adecuadamente la Vegetación, la Tierra y las fuentes de
agua.

Los dragones en la hagiografía medieval representaban así a antiguos genios y deidades
comarcales, espíritus protectores de montes, fuentes, prados, lagos y ríos, de origen céltico-
germano-nórdico o grecorromano, como los del ritual anterior, que antes de la
evangelización cristiana se les rendía culto y que fueron diabolizados por los sacerdotes y
frailes, en la figura de dragones que eran expulsados o vencidos por santos, santas o
vírgenes; así el dragón como bestia poderosa, representó en esos discursos al paganismo, en
virtud del concepto bíblico y evangélico, donde como sabandija monstruosa se le
consideraba “símil” del Demonio, la mayor de las serpientes, que atacaba y castigaba a los
seres humanos por sus pecados.

Con el advenimiento y triunfo del Cristianismo en esas zonas, durante el Bajo Imperio
Romano y la Alta Edad Media, estas creencias mítica sobre la presencia y acciones de estas
entidades regeneradoras de lluvia, agua y fertilidad, se transformo en la idea de que eran
dragones y demonios aéreos, espíritus malignos y rebeldes, que sueltos, ocupaban los pisos
inferiores celestes, según el esquema cristiano de la pluralidad de los cielos.

La Iglesia Medieval atribuyó a esos demonios ocultos entre las nubes y brumas del aire, la
alteración del aire y la producción de tempestades y granizo, en lugar de la fertilización de
los campos y las fuentes de aguas.

Para evitar estas calamidades, la Iglesia organizó entre los siglos IV y VI d. C., procesiones
generales en esos territorios, durante las festividades denominadas Letanías Mayores y
Menores, generalmente entre abril y mayo.

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De acuerdo con las fuentes medievales, las Letanías Mayores de realizaban el día de san
Marcos, celebrado antes de Semana Santa (25 de abril) y las Letanías Menores se
celebraban en los tres domingos anteriores a la fiesta de la Ascensión del Señor, por san
Isidro (15 de mayo).

En dichas Letanías (que según Santiago de la Vorágine, en su Leyenda Dorada significaban
suplicas o rogativas) se realizaban caminatas rituales donde se portaban estandartes
(banderas de Cristo), se tocaban campanas y sonaban trompetas para que los demonios
aéreos, al ver las banderas, signos y trompetas de Cristo, huyeran despavoridos y
abandonaran las malas tareas que estaban haciendo daño a campos y pueblos y pidiendo así
que Dios conservara las sementeras y plantas todavía tiernas e inseguras en la estación,
haciéndolas fructificar abundantemente.

Incluso en La Leyenda Dorada de Santiago de la Vorágine, se mencionó la presencia
simbólica de los dragones en algunas de estas procesiones de las Letanías Menores, como
es el caso de algunas zonas de Francia o Galia, donde se llevaba allí una imagen de dragón
con una enorme cola llena de paja; durante las primeras procesiones de los dos primeros
días, la imagen del dragón va delante de la Cruz, con la cola muy hinchada e inhiesta; en
cambio en la procesión del día tercero, el monstruo iba detrás de la Cruz y con el rabo vacío
y lacio.

Sin embargo, para la Iglesia y las comunidades cristianizadas, estos demonios aéreos
ayudaban a los hechiceros denominados tempestarii, que recorrían las comunidades rurales
desde Italia, España, Francia e Inglaterra, ya fuera de manera individual o en grupos,
intimidando a los campesinos y ganaderos.

Los tempestarii (conocidos en la España cristiana como agentes de tronada, tiemperos,
tempestarios, tempestuosos, nuberos, nubleros, nubeiros, nuberus o conjuradores de los
nublados), afirmaban controlar el tiempo, asolar cosechas y poder volar cabalgando en las
nubes; que eran capaces de hacer llover así como de conjurar tormentas de lluvias violentas
o de granizo, que arruinarían y destruirían cosechas y poblados, así como matar a quien
quisiera, mediante maldiciones, haciendo que los maldecidos fueran atacados por rayos o
por granizadas concentradas en un solo punto; los campesinos y ganaderos hispanos desde
la época visigoda, solían pagarles para que perdonaran sus campos y castigaran al de sus
vecinos, competidores y rivales.

Al parecer la técnica de estos especialistas rituales para producir tormentas, consistía en
golpear, revolver y salpicar agua, ya fuera la de un estanque, la de un pozo, charca o
incluso un agujero cavado por ellos, llenando este con agua e incluso con orina y
revolviendo el líquido con el dedo.

Para enfrentar a estos hechiceros, los afectados podían recurrir a los "Saludadores",
especialistas rituales contratados para conjurar a la plaga; lo normal era que el saludador
fuera un varón, aunque también había mujeres, aunque esto era raro.

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Éstos saludadores decían poseer un poder sobrehumano, por supuesto de origen no
diabólico, y por el cual podían apartar las tempestades además de sanar enfermedades como
la rabia, contener el fuego, y ahuyentar la langosta.

Este poder sólo lo tenían los que hubiesen nacido en Nochebuena o Viernes Santo, los que
fueran séptimo hijo de un matrimonio que sólo hubiese tenido hijos varones, o aquellas
personas que fuesen de estirpe real.

El procedimiento para conjurar los campos parece que era el que el conjurador o saludador
se constituía en juez y delante comparecían dos procuradores, uno por parte del pueblo que
demanda justicia contra la langosta, la tormenta, el pedrisco o la plaga de que se tratare; el
otro procurador iba de parte de la plaga.

Después de exponer sus acusaciones el procurador del pueblo y responder el de la plaga, se
llevaba a cabo el proceso. Por fin el juez daba su sentencia, invariablemente contra la plaga,
tormenta, pedrisco o langosta, y se le conminaba a que en el plazo de tantos días se fuese de
todo el término de aquel lugar, so pena de exorcismo o excomunión.

Por otra parte, los sacerdotes cristianos y la jerarquía católica en la España cristiana
medieval minimizaron el poder y efectividad tanto de los saludadores como de los
tempestarios y ofrecieron anular y prevenir sequías, tormentas, plagas y desastres, a través
de diversas medidas, donde el sacerdote asumía el papel y funciones de Saludador; estas
actividades fueron:

- Toques cotidianos de campanas consagradas de iglesias y capillas para ahuyentar
dragones (llamados en Asturias, culebras, cuélebre o sierpes voladoras), demonios
aéreos, hechiceros tempestarios en vuelo y tempestades convocadas por estos.

- Construcción en montes vecinos a las poblaciones cristianas montañesas (generalmente
en las zonas montuosas de Castilla, León y Galicia), de esconjuraderos, pequeños
edificios techados de piedra, abiertos en sus paredes (cuyo principal numero se encuentra
concentrado en los Pirineos españoles), donde los sacerdotes y otros ritualistas
realizaban misas, rituales de exorcismo y plegarias especiales para alejar las plagas,
rayos tormentas y a los propios tempestarios (que se creía vivían en las altas sierras y
cordilleras, enfrente de ellos y que viajaban montados en las nubes de tormenta)

- La colocación en medio de los campos, de manojos de romero y laurel benditos en las
festividades de Domingo de Ramos, para protegerlos de tormentas, granizadas, hechizos
y plagas.

- La realización de misas especiales con plegarias y cantos junto con procesiones y
rogativas locales que se organizaban en torno a la iglesia de la población, en salida
hacia el cementerio del pueblo para rodearlo y regresar a través de los campos o bien
hacia ríos, lagos, charcas o montes o en último caso, hacia santuarios cercanos de
reconocido prestigio. Dichas rogativas y procesiones se realizaban con la presencia de
reliquias o efigies de santos, santas y vírgenes a las que se pedían, como intercesores
ante Dios, por la lluvia, el detener tormentas e impedir granizadas y heladas, sobre los

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campos y pueblos y en donde se salpicaba, mojaba o sumergían las reliquias o efigies
sacras, en pozas, manantiales, ríos u otros depósitos o corrientes de agua.

Inicialmente en la Baja Edad Media, los sacerdotes conjuraban nublados, plagas y sequías
usando conjuros particulares y propios, no necesariamente autorizados o elaborados por
Roma o la Curia Papal, haciendo acciones tales como salir de la iglesia, ataviados con
sobrepelliz, estola y agua bendita sin permiso o notificación del Obispo, acompañados del
pueblo hacia la parte frontal de la puerta de la iglesia enfrente de la tormenta, en dirección
de la plaga o rumbo al candente sol, hacia las afueras de la población, para el cementerio o
en rogativa hacia el esconjuradero del pueblo.

Ya en cualquiera de esos lugares, el sacerdote conminaba a las nubes para que llegaran a
dar lluvia benéfica o bien, a que se marcharan inmediatamente, mediante aspavientos con
las manos y haciendo ver al pueblo congregado, como con gestos atraía a las nubes de
buena lluvia a los términos del pueblo o bien, como si expulsara los nubarrones malignos
de los límites del pueblo, echando durante todas estas acciones, agua bendita y enseñando
al cielo, las nubes y al sol, la cruz consagrada.

Un ejemplo de las plegarias-exorcismos empleadas en estos rituales, era la denominada
Oratio ad depelleendam tempestatem…, de la que se han encontrado en España, varios
textos fragmentados en losas de pizarras, láminas de plomo o fragmentos de pergaminos
desde el siglo VIII. (Ver http://campus.usal.es/~revistas_trabajo/index.php/0514-
7336/article/viewFile/5034/5071)

Una traslación libre de una de estas Oratio ad depelleendam tempestatem…, fue publicada
por Franco Cardini en su libro “Magia, Brujería y Superstición en el Occidente Medieval”.
Esta traducción es:

“En el nombre de Jesucristo Nuestro Señor, que con Su gran poder movió el brazo para
encadenarte, oh demonio, y libró al mundo de ti, y te desterró, oh impío Satanás, al fondo
del abismo; gracias a Su enorme poder y Su excelso brazo tiene en confusión a tus
seguidores; en Su nombre te conjuro para que no causes daño alguno a esta parroquia ni
con temporales, heladas e intemperies, ni con los encantamientos de los hechiceros.

Arredro seas Satanás, de este lugar que es de Dios y Sus siervos, de este lugar que es
sagrado para Dios.

Once discípulos de Jesucristo Nuestro Señor salieron a la mar en una barca; entonces los
diablos se congregaron y ofuscaron contra ellos los vientos y las aguas, ocasionando una
violenta tempestad; y los discípulos de Jesucristo Nuestro señor sintieron miedo de morir
ahogados.

Todos juntos rogaban al Señor, diciendo
<<Sálvanos, Cristo, Nuestro Maestro, sálvanos, Hijo de Dios Vivo, doblega al diablo, este
viento y toda intemperie>>.

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La suplica fue escuchada y el Señor fue hacia la barca, y los discipulos vieron que andaba
sobre las aguas; y en cuanto lo reconocieron se sintieron inundados de gran alegría y una
paz absoluta se extendió en el mar.

Os conjuro, ángeles de Satanás, en el nombre del Señor del cielo y de la Tierra, de aquel
que moldeó a Adán del barro y salvó a Noé del diluvio; os conjuro en el nombre de Aquel
que salvó a Anananías, a Azarías y a Misael de las llamas; en el nombre de Aquel que por
medio de Moisés, Su siervo, condujó a los hijos de Israel por el Mar Rojo; os conjuro en el
nombre de Aquel que redimio al mundo con Su preciosa sangre, para que no causéis daños
ni con temporales ni con intemperies ni con artes mágicas a este lugar de Dios y a esta
parroquia.

En el Nombre de Jesucristo Nuestro Señor, que vendra a juzgar a los vivos y a los muertos,
y también a ti, oh enemigo, con el fuego.

Os señaló, nubes, con el signo de la santa cruz y de la pasión de Jesucristo Nuestro Señor,
que vive y reina por los siglos de los siglos. Os señalo, nubes, con el signo de Cristo, en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo. Os señalo. Santo, Santo, Santo es el Señor,
Dios de los Ejércitos”.

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Los rituales de control de lluvia en el México Colonial:
El aporte mesoamericano prehispánico (Parte 2)
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Continuando con el propósito expresado en la primera parte, revisaremos que
características tenían los rituales climáticos en el área mesoamericana, antes del contacto e
invasión europea.

2.- Los aportes de los rituales mesoamericanos de control de clima

De acuerdo con la mayoría de los estudios arqueológico, se puede afirmar que durante el
Postclásico Temprano y Tardío, en la superzona cultural conocida como Mesoamerica, las
condiciones y creencias existentes sobre los controles rituales del clima a favor de la
agricultura y de las actividades productivas entre las diferentes etnias que habitaban aldeas
y altepemes (los estados prehispánicos como centros socioeconómicos y políticos que
controlaban un territorio y sus recursos materiales y humanos), eran similares, como fue el
caso de los rituales hispánicos medievales, sobre todo por la común tradición cultural y
religiosa heredada desde los tiempos preclásicos y clásicos.

Dicha herencia tenía el común denominador de la presencia de un conglomerado de
deidades de la lluvia con atributos intercambiables y que genéricamente los especialistas
han agrupado alrededor del complejo Tlaloc-Tlaloques-Tlalocan.

El complejo mesoamericano Tlaloc-Tlaloques-Tlalocan

Este complejo consiste en la asociación y estrecha vinculación entre el Dios de la lluvia, los
Servidores enanos del dios y el Espacio sobrenatural donde se guardan la lluvia y los
fenómenos climáticos asociados junto con los espíritus de los muertos vinculados a estos.

Las fuentes del siglo XVI, hablan de que para el México Central (predominantemente
náhuatl), Tlaloc o “El que encarna la tierra”, “El dador”, era el dios de la Lluvia, señor del
Tlalocan; dicha deidad tiene un origen milenario y poseía una serie de atributos
característicos, reconocibles en toda Mesoamérica.

Dichos atributos consistían en atavíos de papel salpicado de hule, pelucas, mascaras con
serpientes entrelazadas que figuraban anteojeras y fauces con colmillos, abanicos de papel
y sonajas, que eran características de las figuras, estatuas e imágenes del dios y sus
ayudantes, presentes además en el traje y ornamentos rituales de su sacerdocio y de sus
dobles humanos.

A las ordenes de Tlaloc, había una multitud de diosecillos de la lluvia, (los tlaloques) que
eran las almas de hombres dedicados a Tlaloc y que se habían transformado a fin de
servirle: dicho dios tenía como compañera (esposa según unas fuentes, hermana, según

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otras) a varias diosas, como Chalchiuhtlicue, “La de la falda de Jade” y Matlalcueye, “La
de la falda verde”que eran deidades del agua corriente, y a Huixtocihuatl, diosa del agua
salada, junto con otras deidades agrícolas asociadas al maíz.

Tlaloc y los tlaloques se encontraban en el primer cielo, llamado Tlalocan, por encima de la
superficie de la tierra, donde también estaba la Luna. El Tlalocan también se identificaba
entre los nahuas con un rumbo del Universo (el Oriente) aunque en general desde los
tiempos clásicos, el Tlalocan se representaba como un aposento cuatripartita (que
simbolizaba su dominio sobre los cuatro vientos, los cuatro rumbos espaciales y los cuatro
tiempos del año solar) y donde estaba almacenada el agua en cuatro áreas.

El agua de cada área tenía propiedades diferentes; una era el agua benéfica para las
siembras; otra el agua que provocaba heladas. También existía el agua que provocaba
granizadas y pedriscos y finalmente existía el agua que provocaba la muerte de las plantas y
de toda vegetación.

El dios y sus ayudantes enanos, enviaban toda clase de aguas depositadas en el Tlalocan,
por medio de distintos tipos de lluvias, fueran estas benéficas o nefastas al mundo.

Se suponía que los espíritus de los que morían ahogados, quemados por un rayo o por
enfermedades como la lepra y la hidropesía (que se creía enviaban los dioses del agua y la
lluvia) llegaban al Tlalocan y se convertían en tlaloques; asimismo las victimas sacrificadas
a estos dioses alcanzaban el Tlalocan y su transformación.

Para conducir las nubes de lluvia, se decía que había deidades especiales, como los dioses
con mascara picudas (bucales) que servían para soplar y hacer aire, como Ehecatl-
Kulkulkán, o bien que los ehecatotontin (vientecillos) como muchedumbre de diosecillos
que iban barriendo con escobas el aire, produciendo las ráfagas que precedían a las
precipitaciones pluviales, abriendo así camino para que los tlaloques y el dios, montados en
las nubes, vertieran el agua y la fecundidad en forma de lluvias, utilizando jarras que
vaciaban o alcancías (barreños) que rompían con palos ondulados como serpientes (rayos y
relámpagos) que blandían en las manos.

Según los registros históricos, no se cremaban los muertos destinados al Tlalocan, sino se
preparaba el cuerpo tiñéndolo de azul, enterrándosele con semillas de huautli en las caras,
con un bastón o rama en la mano y con adornos de papel (moños y alas de papel plegados
en cabeza, muñecas, tobillos y espalda) con salpicaduras de huele derretido.

También se creía que los dioses de la lluvia estaban en lo alto de las montañas, donde se
juntan las nubes o en el interior de ellas, en las cavernas, donde existían entradas
sobrenaturales al Tlalocan o a espacios similares, como Cincalco, “La casa del Maíz” que
era regida por el numen de Huemac, el último soberano de Tula.

La sequía se producía en la Tierra, cuando Tlaloc y sus tlaloques recogían y escondían no
solo el agua benéfica, sino todos los suministros y mantenimientos (la fertilidad terrestre)
en los aposentos de su casa, el Tlalocan.

116
Para que Tlaloc y sus ayudantes volvieran a enviar la lluvia y la fertilidad, los seres
humanos tenían que realizar rituales coactivos (no actos devocionales voluntarios) que
obligaran a estas deidades a dar la lluvia a cambio de un pago, que eran las ofrendas,
sacrificios y plegarias que las poblaciones de los altepemes proporcionarían
estacionalmente.

La asociación ritual Tlaloc-Tlalocan-Cerros-Pirámides

Tlaloc en esta cosmovisión mesoamericana, se identificaba también como un cerro o una
montaña; esta identidad del dios con un accidente geográfico y natural se podía realizar en
virtud de que en el pensamiento mesoamericano, la montaña era más que un simple
acumulamiento elevado de tierras y piedra, pues en una dimensión sagrada, era un ente
divino, el propio Tlaloc, a la vez que un deposito sobrenatural de agua y fertilidad (el
Tlalocan), origen de ríos, arroyos y manantiales (en la base) así como de nubes (en la
cumbre) y marco de numerosas cavernas y cuevas, que eran puertas al inframundo y a la
dimensión sacra de espacios como Cincalco y el Tlalocan celeste.

Esta identidad de Tlaloc-Montaña-Cerros se expreso en una variedad del culto a la lluvia y
a Tlaloc, el culto a los Cerros en el Centro del México Prehispánico; los cerros así
venerados, incluso se representaban ya sea en forma antropomorfa, con los atributos del
dios de la lluvia, a manera de sus ayudantes, los tlaloques, o bien como gigantescas ollas
sacras, magnos contenedores de agua preciosa.

En el ya mencionado culto a los cerros, se realizaban rituales de propiciación y control
climático tanto en las manantiales y cuevas de faldas y estribaciones, así como en las
cumbres de los cerros y montañas, a fin de propiciar y de obligar a las deidades a enviar la
preciada lluvia y lograr la consecuente fertilidad a los campos agrícolas.

En este sentido, las pirámides (cerros hechos a mano) reproducían a escala, un monte
sagrado artificial en el centro político-ceremonial de cada Altepetl o estado mesoamericano,
donde constituían un lugar apropiado para realizar rituales y ceremonias de propiciación y
control de lluvias, recreando así en el conjunto Templo-Pirámide-Plaza, un espacio
simbólico y ritual donde era posible generar nubes, lluvias y producir la anhelada cosecha
en todas las localidades del Altepetl.

Los rituales y ceremonias prehispánicas asociadas a Tlaloc, los tlaloques y al Tlalocan

Los rituales y ceremonias asociadas a la lluvia en el México Central, generalmente se
organizaban en torno a dos variantes. Estas eran:

- Los ciclos estacionales climáticos, definidos por dos temporadas, la estación seca
(Tonalco en nahuatl) que iniciaba en octubre y finalizaba en abril y la estación de
lluvias (Xopan en nahuatl), que iniciaba en mayo y terminaba en septiembre.

- El ciclo agrícola de temporal, basado en el cultivo de maíz, en sus fases de
preparación de terreno, siembra, escarda, germinación, maduración, selección,
cosecha y barbecho.

117
De tal forma, se pueden distinguir tres grupos de festividades y ceremonias públicas,
organizadas en:

A) El segundo momento de Tonalco (secas), aproximadamente desde los últimos días de
Enero hasta Marzo, donde se realizaban ceremonias de petición de lluvia, ofrendas y
rituales en cerros y pirámides, además de numerosos sacrificios de niños para las
deidades de la lluvia, al tiempo en que se comenzaban a preparar los terrenos de
siembras. Se suponía con esto, que Tlaloc y sus ayudantes divinos se preparaban para
liberar las aguas pluviales retenidas en el Tlalocan y en los cerros, mandando a los
tlaloques a repartirlas en correspondencia a los sacrificios que le habían ofrecido
previamente.

B) La época de Xopán (lluvias), aproximadamente entre Abril y Octubre, donde las
lluvias liberadas se habían convertido en maíz (grano germinado-niño-planta de maíz-
mazorca) que crecía y maduraba como ser humano, transformándose esta agua pluvial
en fecundidad para el Mundo Humano y Natural, a la par que se hacían diversos
rituales y sacrificios humanos para auxiliar estas transformaciones. Se celebraban al
menos tres festividades dedicadas a los hombres-dioses asociados a las deidades
pluviales, a los tlaloques y a los muertos divinizados en las montañas y cerros,
haciendo idolillos con figura de cerros con cabezas de hombres y mujeres, ataviados
como los dioses de la lluvia.

C) El primer momento del Tonalco (secas), que va de Noviembre a los primeros días de
Enero, donde al término de la época de lluvias, las aguas pluviales se retiraban al
interior de los cerros y del Tlalocan, guardadas por los tlaloque, por lo que se
realizaban ceremoniales a los cerros y a los tlaloques, en consonancia con la cosecha
de maíz y el barbecho de los terrenos agrícolas. De hecho las festividades se
preparaban para los tlaloques, los cerros y las grandes montañas y se revisaban los
indicios climatológicos como indicadores de las lluvias del proximo ciclo a manera de
cabañuelas.

Básicamente los rituales en el México Central durante el periodo postclásico, consistieron
en:

1.- Rituales públicos auspiciados por las instituciones del Altepetl y oficiados por
sacerdotes de Tlaloc, ataviados con coronas y pelucas de papel, mascaras,
chaquetillas, paños y capas de telas ralas y transparentes, adornadas con plumas (las
ayauhquemitl o ropas de niebla), que con ayuda de instrumentos rituales como los
ayochicahuaztli (sonajeros de niebla) y de los nahualcuahuitl (los palos de magos)
ofrecían plegarias, ofrendas, autosacrificios y sacrificios humanos de niños (ataviados
como tlaloques), en diversos lugares, tanto en las cercanías de las pirámides y templos
del Altepetl, en la base y cumbres de montañas y cerros, así como en cuevas,
manantiales y ríos especiales.

2.- Rituales domésticos y comunales, oficiados por especialistas rituales de baja jerarquía
o cabezas de familia, que despegaban también plegarias, ofrendas y autosacrificios en

118
altares, cuevas y pequeños templos en montañas, cerros, manantiales y ríos del
territorio de su jurisdicción. En estos, era usual enterrar como ofrendas, jarras de
agua acostadas o reclinadas, a manera de verter o derramar el líquido, para incitar o
producir la lluvia, en rituales de magia simpática. Muchos de estos rituales los hacían
también para alejar las tormentas de granizo, las heladas, las trombas, etc.

Dichos especialistas errantes eran llamados teciuhtlazque “Los que echan granizo” o
nanahualtin “Los magos, los del doble divino”, que al parecer se creía que atraían o
alejaban las lluvias, el viento, el granizo y las tormentas a voluntad; ejercían su oficio
recorriendo los pueblos, para que los daños climáticos no llegaran a los maizales,
estorbando a los granizos y a las malas lluvias con su arte. Con este, los teciuhtlazque
podían enviar granizos, tormentas y heladas a las partes desiertas y no sembradas ni
cultivadas o a lugares donde no hubiera sementera alguna.

Se creía que estas cualidades de los teciuhtlazque eran compartidas con los dobles humanos
de los dioses, los hombres-dioses que eran las representaciones humanas institucionales de
los altepemes de multitud de dioses venerados, que generalmente eran sacrificados
periódicamente como las victimas principales durante los ceremoniales a los dioses en los
festivales de petición y propiciación de lluvias y de fertilidad.

El culto de las aguas terrestres:
Los rituales para Acpaxapo-Cihuacoatl-Coatliltzin-Ateteo Innan-Tlanchana

En otra faceta de la tradición mesoamericana del periodo postclásico, encontramos las
diosas del agua en lagos, lagunas, ríos y manantiales. Entre los grupos de filiación otopame
(e incluso los grupos nahuas avecindados alrededor de estos), la figura de Chalchiuhtlicue,
como diosa del agua terrestre, se amalgamo con el complejo Acpaxapo-Cihuacoatl, que
representó el aspecto terrestre y acuático de la Madre Vieja, la Creadora, una de las partes
de la Pareja Divina que formo el Mundo, según a cosmovisión de los ñañhû u otomies.

De tal forma, Acpaxapo-Cihuacoatl se presentó y vivió en lagos, lagunas y ríos como
deidad acuática, que se manifestó como una gran serpiente obscura con cara de mujer y
larga cabellera, que tenía la cola de color negro y bifurcada en su parte extrema, como
horquillas.

Dicha deidad podía tener un aspecto antropomorfo, pues podía convertir su cola bifurcada
en piernas, para salir del agua, o mostrarse fuera de esta, como una mujer de largos
cabellos, que llevaba a sus hijos (que eran todas las criaturas de las aguas), en los cabellos,
las axilas, en el pubis o colgados de su cintura, en hiladas.

Se supone que la diosa engendraba así a los peces, acociles, ranas, ahuilotes, etc., pues
estos como sus hijos, brotaban de sus axilas y cabello cuando ella levantaba los brazos.

Como deidad, tenía una pareja de características similares a las suyas, pero de condición
masculina, con la que vivía en las aguas y los dos constituían la pareja creadora y dueña de
todo lo que existía en el medio lacustre o ribereño.

119
La diosa como diosa tutelar de los pueblos sentados al lado de lagos, lagunas y rios,
anunciaba eventos, triunfos o derrotas en las guerras, propiciaba la fertilidad, permitía a los
pescadores obtener abundante pesca en sus redes y aseguraba con su presencia, la
existencia misma del agua lacustre o fluvial, pues su ausencia o presencia, determinaba si
perduraban los ríos, lagunas, manantiales o lagos en los que residían.

Así Acpaxapo se consideró entre las poblaciones mesoamericanas potsclásicas del México
Central, como una faceta de Cihuacoatl (la mujer serpiente) entre los grupos nahuas y su
manifestación acuática, como Coatliltzin (la serpiente negra), constituyéndose así en
Ateteo Innan que significa en nahuatl “la madre de los dioses del agua”, adquiriendo el
nombre ritual de Tlanchana que en la interpretación del Dr. Druzo Maldonado Jiménez, es
“la que vive o habita debajo del agua” y que en algunos mitos nahuas, se le considero como
servidora de Tetzcatlipoca, bajo el nombre de Acihuatl (la mujer del agua), representada
como un ser mitad mujer, mitad pez, paradigma que preparo su transfiguración mítica en la
época colonial, como “la Sirena” de consejas y tradiciones coloniales.

Todo este conglomerado de deidades acuáticas, recibían culto comunal y doméstico en
cerros y templos aledaños al agua, (como en Xaltocan, en el cerro de Tzoltepetl y en
Acaxapocan) con ofrendas de flores, frutos e incluso víctimas humanas, que le eran
arrojadas al agua, al parecer en la primera mitad del ciclo de Tonalco o Secas, entre los
asentamientos y Altepemes de filiación otomí, tepaneca o matlatzinca que existían
alrededor de los sistemas lacustres de:

- La Sierra de Tutotepec (Hgo.),
- Zumpango-Xaltocan (Edo. de México),
- México-Chalco (DF),
- Valle de Toluca-Lerma-Santiago (Edo. de México),
- El sistema Río Mexicapa- Lagunas de Zempoala y Rodeo (Edo. de México)
- Las lagunas de Coatetelco- Tuxpan (Edo. de Morelos).

120
Los rituales de control de lluvia en el México Colonial:
La situación en la España del periodo tridentino (Parte 3)
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Continuando con el tema presentado en la primera y segunda parte parte, revisaremos que
características tenían los rituales climáticos en la España del s. XVI, durante los cambios
provocados por los Concilios de Trento y por el Sínodo de Toledo de 1566.

Las condiciones previas a las reformas tridentinas y toledanas del s. XVI

Ya en la primera parte de este trabajo, se mencionó que en la España medieval, antes de la
unificación política de los reyes Fernando e Isabel y del régimen imperial de su nieto
Carlos I, la dirección y ejecución de los rituales de lluvia recaían en los sacerdotes
católicos, alfaquíes musulmanes, rabinos sefarditas y especialistas rituales del pueblo llano,
que gozaban en conjunto un general reconocimiento, aceptación e incluso financiamiento
municipal para sus actividades rituales.

También recordemos que para este periodo (la baja edad media hispánica), era común en el
territorio español, el creer en la existencia de hechiceros que tenían poderes maléficos para
controlar los meteoros y los agentes atmosféricos, extorsionaban a individuos y pueblos
enteros, a fin de no provocar la destrucción de ganados, cultivos e incluso de poblados
enteros.

Sin embargo estas condiciones cambiaron con una serie de eventos (caída del reino taifa de
Granada, expulsiones y reducciones de judíos y moros, régimen imperial proclamado por
Carlos I, política de expansión militar y construcción de instituciones signadas por el
objetivo de alcanzar un dominio global, etc.), mismos que prepararon las nuevas
situaciones de homogeneización de estructuras, creencias y prácticas religiosas, políticas y
culturales vigentes en los siglos XVII y XVIII en el dominio hispano.

El nuevo control institucional en los rituales de petición de lluvia

Muy largo sería enumerar las causas por las que el régimen imperial español alentó e hizo
suyo el movimiento político-económico y cultural de la Contrarreforma; bástenos el saber
en este ensayo, que los objetivos de la estructura imperial hispana encontró una de sus
mejores expresiones, en el espíritu y decretos de los Concilios de Trento (1545-1563),
donde se formalizó y se fijó entre otras muchas disposiciones, las relativas a las prácticas
rituales asociadas a plegarias y liturgias de petición y control de fenómenos atmosféricos,
para toda la Cristiandad Católica.

Dichas disposiciones se marcaron en el llamado Misal Romano, que fue obra del papa Pío
V y de los Concilios de Trento, que sintetizando de manera práctica los canones,
disposiciones y conclusiones de estos, se presentó como el único manual reconocido de

121
rituales y oraciones católicas y que como tal, fue impuesto como de de uso obligatorio para
todas las iglesias, parroquias y órdenes religiosas de la Cristiandad Católica según la Bula
Quo Primun

El Misal Romano y las peticiones de lluvia

Así este Manual fue el libro litúrgico que contenía todos los textos aprobados y necesarios
para la celebración de las misas, las características de los colores y tipos de ornamentos
usados, las lecturas que se debían hacer y en que fechas, los cantos, ritos y oraciones a
realizar de acuerdo a cada ocasión especifica, junto con sus rubricas correspondientes.

De tal forma, en una de sus partes (Misas y oraciones diversas, Pro Varius Neccessitatibes
–Para varias necesidades-), marcada para necesidades y circunstancias públicas, se
reglamentaron y fijaron las plegarias y ceremonias relativas a la lluvia, a las tormentas,
plagas y calamidades, asociándolas a la realización de rogativas, ceremonias de añeja
tradición medieval que fueron también reglamentadas e institucionalizadas, de acuerdo a
los conceptos y rituales tridentinos.

Las rogativas climáticas en el Misal Romano o Pontificio

Estas rogativas climáticas estructuradas en el Misal por los concilios de 1545-1563, se
institucionalizaron a partir de los siguientes elementos:

1.- La condición de que los únicos especialistas rituales verdaderos y autorizados legal e
institucionalmente, eran los clérigos católicos ordenados (fueran de las ordenes seculares o
regulares) y que solo estos podían hacer todas estas oraciones y liturgias, prohibiendo y
penalizando el que se atrevieran a realizar estas u otras semejantes, los sacerdotes
reformados o heréticos, los sectarios de Moisés y Mahoma, los curanderos, ensalmadores,
conjuradores o cualquier gente de este tipo.

2.- La existencia de un conjunto de plegarias autorizadas, expresadas en latín y en prosa o
verso, cantadas en himnos sacros del tipo “Ad petendam pluvial ….” y “Ad petendam
serenitatem…”

3.- La realización de un recorrido ritual o procesión, donde tenían que estar presentes los
representantes de todos los cuerpos sociales de la comunidad, ordenados jerárquicamente y
siguiendo un camino simbólico, para así expresar la petición y cuyo recorrido comprendiera
solo puntos específicos tales como iglesias, capillas, oratorios, camposantos y santuarios
sancionados por la jerarquía católica.

4.- El reconocimiento público de que todas las rogativas climáticas autorizadas, se
centraban en el papel de intermediarios que tenían diferentes advocaciones marianas,
santos, santas, ángeles e imágenes cristológicas, entre el poder divino y la población
peticionaria. Toda esta jerarquía celestial, intercedía ante Dios por la población sufriente,
independientemente de que esta jerarquía tuviera una gran cantidad de asociaciones
simbólicas con actividades agropecuarias, cambios climáticos, fuentes, ríos, nubes,
manantiales, montañas y lagos.

122
Las prácticas rituales que pretendía evitar el Manual Romano

Las anteriores medidas y acciones reglamentadas en el Misal Romano Tridentino, como
parte de una nueva evangelización y arma conceptual de la Contrarreforma, intentaron
evitar:

- El uso de plegarias, rituales y oraciones no aprobadas eclesiásticamente o que no
aparecían en el Misal Romano y que circulaban en el saber popular o en distintos
Ceremonarios, Sacramentarios y Misales de diversos ritos anteriores o distintos al ritual
romano, como los pertenecientes al rito mozárabe o gótico.

- Toques y repiques de campanas consagradas, que no estuvieran autorizadas litúrgicamente
en parroquias, iglesias y capillas.

- Que los sacerdotes católicos actuaran como conjuradores, ensalmadores o saludadores por
petición de particulares o de los pueblos, realizando sin permiso o licencia de superiores
y obispos, exorcismos, anatemas y conjuros a plagas, tormentas, granizos, heladas,
sequías y epidemias

- La actuación de elementos simbólicos ajenos a la liturgia y a los rituales aprobados en
Trento, como máscaras y disfraces, quema de huesos, ofrendas de comida a fuentes, uso
de figuras de monstruos como dragones, cantos, danzas y músicas de tradición pagana o
herética, etc.

- El recorrido ritual vinculado a antiguos centros de culto de fertilidad como ríos, pozos,
manantiales, cuevas, cerros, montañas, bosques, etc., así como a utilizar en este
recorrido, prácticas y rituales mágico-religiosas tales como el salpicar las imágenes
sacras o mojarlas en agua, colocar cuchillos, guadañas u hoces en el campo con el filo
hacia el cielo, etc.

El Sínodo de Toledo de 1566

Todas estas medidas tridentinas que intentaban reducir y homogeneizar las diversas
practicas rituales relacionadas con el control climático, fueron a su vez retomadas e
implementadas en un imperio hispano unificado políticamente, luego del Sínodo de Toledo,
realizado en 1566.

En este consejo eclesiástico hispano de carácter plenario y nacional, se conocieron,
comentaron y aprobaron las medidas que permitirían aplicar los decretos tridentinos y para
nuestro caso, aprobar los repertorios de oraciones y exorcismos que los sacerdotes católicos
deberían emplear para atraer las lluvias benéficas y ahuyentar las tormentas malignas,
según los criterios formados en Trento y plasmados en el Misal Romano.

Estas plegarias y rituales aprobados para su uso en el imperio español y sus territorios
americanos, estaban en concordancia con el ya citado Misal Romano o Pontificio, mismo
que los religiosos seculares y regulares tomaron como modelo a seguir, descalificando así a

123
todo ritual, oración, gesto o exorcismo no contemplado o aprobado por este, calificándolo
así de supersticiones ridículas e indignas.

También los asistentes al Sínodo de 1566, determinaron que los conjuradores populares
poseían cierto poder sobre los meteoros y que dicho poder era producto de un pacto
diabólico explícito o implícito y que estos conjuradores deberían ser denunciados y
sancionados por sus reprobables y supersticiones prácticas.

Asimismo los diocesanos reunidos en 1566, trataron de legislar las rogativas populares
peticionarias por lluvias, determinando que:

- Estas deberían tener recorridos dentro de la población, sin salir de ella, preferentemente
alrededor de las iglesias o entre capillas o en las inmediaciones del cementerio del
pueblo y solo de ser necesario, salir extramuros y encaminarse a santuarios marianos o
cristológicos de reconocido prestigio

- Las rogativas realizadas deberían asociarse preferentemente más que a santos y santas,
al patrocinio de cualquiera de las advocaciones marianas, ya que a juicio de los
asistentes al Sínodo, era necesario extender la devoción por la Virgen María en áreas
donde los rituales de lluvia se habían centrado solo en la invocación a Dios como Al-la o
Yvh como era el caso de las poblaciones de origen morisco o judío, para que estos nuevos
conversos tuvieran que participar en las rogativas así celebradas como parte de su
cristianización, so pena de ser inmediatamente identificados y castigados.

También en el Sínodo Toledano se intentó normar y evitar que las imágenes marianas o de
los diversos santos y santas fueran mojadas o inmersas en las aguas de ríos, fuentes,
manantiales o lagos durante los recorridos procesionales, tanto para eliminar ancestrales
prácticas (denominadas supersticiones por la alta jerarquía por recorrer montes, grutas, ríos,
lagunas, etc. en lugar de ir directamente a la iglesia) así como para evitar irreverencias a las
imágenes sacras y así detener un paulatino deterioro físico a vestidos, estatuas y
ornamentos centenarios.

Reacciones y resistencias ante los cambios tridentinos:
El caso de los rituales de petición de lluvia en la España del s. XVI

Todo este proceso de normar, controlar e institucionalizar la vida religiosa y social hispana,
no dejo de provocar una serie de resistencias y reacciones entre las poblaciones hispanas
del s. XVI, sobre todo en el campo de los rituales peticionarios de lluvia.

Un ejemplo de esto, fue el que después del Sínodo de 1566, los conjuradores de algunos
pueblos de Castilla, sostuvieron públicos desafíos con el clero local, para ver a quien
obedecían las nubes con mayor presteza.

Otros caso fue el de la cerrada y silenciosa oposición de los pueblos de Castilla, Aragón,
Galicia y Vizcaya, de renunciar a las rogativas dedicadas a sus santos tradicionales y
locales, a favor de advocaciones y santos desconocidos para ellos, así como su resistencia a

124
eliminar las practicas ancestrales de sumergir, mojar o rociar sus imágenes y dejar de hacer
recorridos procesionales rituales a fuentes, montañas, ríos y cuevas.

También los pueblos tradicionalistas contra-atacaron, presionando a sus párrocos para que
estos siguieran y respetaran las costumbres ancestrales, a partir de negarse a cooperar con
un sacerdote poco receptivo, y a tratar de sustituir al cura que tratara de abolir los rituales
tradicionales, sobre todo los referentes a los exorcismos a las nubes de tormenta y granizo
en los esconjuraderos de los pueblos montañeses de Castilla, León y Galicia.

¿Y en la Nueva España del s. XVI, que pasó con los rituales de petición de lluvia?

En el caso de la Nueva España, hay que considerar que antes de las medidas restrictivas y
homogeneizadoras tomadas por los Concilios de Trento y por el Sínodo de Toledo de 1566
en torno a los rituales peticionarios de lluvia, centenares de frailes y sacerdotes hispanos ya
habían partido décadas antes, a cristianizar un nuevo mundo.

Todos estos frailes y sacerdotes se habían formado en el ambiente intrarreligiosos católico
medieval, islámico-morisco y hebreo-sefardí previo a estas reformas y luego pasaron a los
territorios novohispanos y peruanos entre 1521 y 1569, y durante casi cincuenta años, se
dedicaron a evangelizar y enseñar un conjunto de nuevas ideas, modelos, conductas y
practicas religiosas que tenían hondas raíces en tradiciones diversas de a España medieval.

En conjunto, todo este grupo de paradigmas de origen tardo-medieval, se combinó y se
reinterpreto en la mentalidad de las poblaciones indígenas mesoamericanss y
sudamericanas, con toda una serie de vivencias previas y que en el caso novohispano,
fueron un complejo conjunto de ideas y practicas mesoamericanas previas, formando así en
la Nueva España, una nueva realidad que en las últimas tres décadas del s. XVI, se intentó
controlar y reformar dentro del gobierno virreinal y la iglesia novohispana tridentina.

125
La Zala de petición de lluvias en el Ceremonario sunni de
Iça de Gābir, Muftí de la aljama de Segovia, del AGN en México
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Desde que en 2000 y 2001, la académica M. Judith Feliciano Chaves difundió en los
círculos especializados, la existencia del documento, titulado Breviario Çuni o
ceremoniario de la seta de Mahoma Para conocer y qualificar las seremonias de moros, de
Iça de Gâbir que existía en el acervo del Ramo Inquisición del Archivo General de la
Nación en México, (Ver Yça Gidelli y la Nueva España: Un manuscrito del “Breviario
Sunní” en el Archivo General de la Nación (México, D.F, publicado en Aljamía, 13 (2001)
pp. 48-51), muchos han esperado infructuosamente, durante casi diez años, el estudio de
dicho documento en relación tanto a la administración religiosa y civil novohispana, como
en torno a la temprana presencia morisca en la Nueva España.

Como contribución destinada a hacer más llevadera la espera, se presenta en este blog, una
pequeña parte de este documento (fs. 23v y 24), que trata específicamente sobre las
plegarias (çala) a efectuarse para pedir por lluvia en tiempos de sequías, que esta
analizando el joven historiador Vlaldimir A. Martínez Bello, dentro de su proyecto de tesis
profesional sobre los rituales de lluvia en la Nueva España.

Como egresado de la ENAH, Martínez Bello ha partido de una posición holística y ha
contemplado la hipótesis de que en el ceremonial popular novohispano, no solo esta
presente la ancestral herencia mesoamericana combinada con las conceptos, formas e
instituciones del catolicismo pre-tridentino y tridentino, sino que ha planteado la posible
influencia de prácticas y paradigmas traídos por inmigrantes moriscos durante el siglo XVI,
como particularmente sería el caso de las familias trasladadas al centro de la Nueva España
desde la zona de Granada, a petición del Virrey Antonio de Mendoza, a fin de desarrollar
diversas manufacturas como la de la industria de la seda en los Valles centrales de Oaxaca.

De tal forma, el análisis de las descripciones de los rituales de lluvia realizados en los
pueblos novohispanos, no solo deben tener como referentes los datos etnohistóricos y
arqueológicos del pasado prehispánico mesoamericano, o bien las indicaciones canónicas
del Manual Romano y las indicaciones de los Concilios de Trento y Mexicanos, sino que es
necesario tomar en cuenta documentos hasta ahora ignorados (o incluso rechazados por
investigadores demasiado ortodoxos, reacios a aceptar nuevos paradigmas) como sería el
caso del Breviario Çuni de Iça de Gâbir, que indudablemente sirvió de consulta inquisitorial
en la Nueva España, a fin para detener cualquier práctica musulmana entre las poblaciones
urbanas y rurales.

La Çala de petición de agua en el Ceremonario sunni del AGN-México

Como lo señalo atinadamente en su momento Feliciano Chaves, la existencia del Breviario
entre los documentos inquisitoriales novohispanos nos lleva a proponer su uso como

126
herramienta de lucha contra el Islam, aunque su función original fuese el de servir como
instrumentos de supervivencia cultural, legal y religiosa a las comunidades mudéjares
peninsulares.

Dado que al igual que entre las poblaciones mesoamericanas y cristianas-hispanas, tanto la
circunstancias de la vida cotidiana así como los eventos singulares y peligrosos (como las
sequías), estaban todos ellos sujetos a una serie de procedimientos mágico-religiosos que
las instituciones trataban como reglas o leyes, a fin de poder normar, hacerlas cumplir e
incluso imponerlas, a fin de asegurar la supervivencia y la continuidad de los individuos,
grupos y sociedades en su conjunto.

Para el caso de la sequía, que amenazaba la existencia misma de la mayoría de las
poblaciones, existía un ritual preestablecido dentro de la Zunna que debería seguir cada
musulmán; esta era la Çala de demandar agua. Esta plegaria, como todo el documento
(clasificado en el Ramo Inquisición, Volumen 1528, Expediente 01, fechado en 1492) fue
escrito en cursivas del s. XVI, con varias abreviaturas y el empleo de diversos arcaísmos y
términos de origen árabe o andalusí; la Çala de demandar agua es precedida y seguida por
diversas disposiciones rituales sobre la purificación del cuerpo, de las plegarias para
enfermos, los caminantes, para cuando sucedían los eclipses, sobre los ayunos y
festividades en el mes de Ramadán, etc.

Transcripción del documento del AGN-México, fs. 23v y 24.

CaP 20 de la Çala
de demandar agua
como se a de hazer

E la çala de demandar agua Por gran seca I gran
necesidad lo açuna saldran a la faser Como
a çala de las Pascuas sin alidem nin alicama
y non digan las atraquebiras de Pascuas bayan
muy limpios y muy temerosos Con roPas
Limpias y Corazones llagados fagan dos arraca
Has como adoha y aquella ora y diga alhotba
primero y el la segunda grandes rogativas
der que ayan dho alhotba y acabado el alfaqui
Enhiesto a la gente posados buelban sus
alfaremes o rrebocadurras o cotefaduras lo del
diestro al lado siniestro y no masy bayan qui grande
Trabajo de la seca Quiere Puedan salir mas de una
legada y ayunara quiÉn querra y non salga
quien non estubiere limpia su raçon y su Cuerpo
non la fagan ni en las calles ni en las Plasas que
non son lugares de a Çala nin de clemencia nin
de adoratorio mas en el Campo apartado y honestamente
y con Grande dolor muy muchas Veses Pidiendo
Perdon de los Pecados que ya el quiere

127
risevir Venganza de la gente errada y castigarte
ai Pero açote Padesçiendo los ynosentes

24

Lo qual plega remediar o señor Piadosso
tu nos Criaste de nada y tu supiste de nos
antes que fuesen ya aora querenos
destruyr Señor non mires a nos Culpas mira
a la tu piedad que tu eres rico y soberano sin nosotros
mira señor a las criaturas innocentes
que non son deste mal merecedores mira señor
y Usa de tu piedad sobre las animalias Y abes
que non fallan que comer Por mengua de las aguas
Señor abre tus cielos y mueve los tu cares
y embia las tus Piedades y aguas que comprehendan
y den mantenimientosy non digan Los
ynfieles que non oyes a tus creyentes Por la
tu piedad. Por la tu miçeriCordia Por tuyo ser
Por el tu socorro Por la tu gracia Por la tu confianza
Por la tu esperansa Señor a ti adoramos a ti
Creemos en ti fiamos a ti nos afinzamos Y contigo
folgamos y esPeramos folgança las de
nuestros animales

Traslación provisional de la Çala del Manuscrito del AGN

Capitulo 20 de la Zala (Plegaria) de demandar agua (y) como se (h)a de hacer

Y la zala (plegaria) de demandar agua por gran seca (sequía) y gran necesidad, lo azuna
(la obligación, lo que manda la Regla de los musulmanes, la Zunna) (es que) saldrán a la
hacer como (l)a zala (plegaria) de las Pascuas, sin aliden (pregón exterior) ni alicama
(pregón exterior) y no (se) digan las ataquebiras (las alabanzas a Al-la, Dios) de Pascuas
(la Fiesta del Sacrificio del Cordero, Aid-El Adha), (más) vayan muy limpios y muy
temerosos con ropas limpias y corazones llagados (dolientes, pesarosos), (y) hagan dos
arracas (reverencias rituales, rack´a) como adohar (oración).

Y (en) aquella hora y diga alhotba (sermón u oración suplicante) primero y el la segunda,
(con) grandes rogativas. Después (de) que hayan dicho (la) alhotba (sermón u oración
suplicante) y acabado el alfaqui (sacerdote musulmán) inhiesto (ante) a la gente, posados
(todos) vuelvan (cambien) sus alfaremes (velos o tocas) o revocaduras (mantos con flecos)
o cotefaduras (vestiduras) lo del diestro (lado derecho) al lado siniestro (izquierdo) y no
más.

Y vayan (cuando) que (haya) grande trabajo de la seca (sequía), quienes puedan salir mas
de una legada (vez) y ayunara quién querrá y no salga quien no estuviere limpia su razón y

128
su cuerpo; no la hagan ni en las calles ni en las plazas que (estas) no son lugares de zala
(plegaria) ni de clemencia, ni de adoratorio, más (solo) en el campo apartado y
honestamente y con grande dolor muy muchas veces, pidiendo perdón de los pecados, que
ya el quiere recibir venganza de la gente errada (equivocada) y castigarte allí, pero (en
este) azote (están) padeciendo los inocentes…

Lo cual plega (te pedimos) remediar, Oh Señor Piadoso, tú nos creaste de (la) nada y tú
supiste de nosotros, antes que fuese y ahora (nos) quieres destruir.

Señor, no mires a nuestras culpas, mira a tu piedad, que tu eres rico y soberano sin
nosotros.

Mira Señor a las criaturas inocentes que no son de este mal merecedoras.
Mira Señor y usa de tu piedad sobre las animalias (bestias, alimañas, animales salvajes) y
aves que no hallan que comer, por la mengua (disminución) de las aguas.
Señor abre tus cielos y mueve los tus cares (carestías) y envía las tus piedades y aguas que
comprendan y den mantenimientos y no digan (así) los infieles que no oyes a tus creyentes.

Por la tu piedad.
Por la tu misericordia,
Por tu ser.
Por el tu socorro.
Por la tu gracia.
Por la tu confianza
Por la tu esperanza, Señor a ti adoramos, a ti (te) creemos, en ti (con)fiamos;

A ti nos afi(a)nzamos, y contigo holgamos (encontramos regocijo) y esperamos folgança
(ventura y fortuna) (para) las de nuestros animales (ganados).

Recomendación

Finalmente, para aquellos que estén interesados en este Breviario Çuni o ceremoniario de
la seta de Mahoma Para conocer y qualificar las seremonias de moros, de Iça de Gâbir,
pueden ya consultarla en forma impresa, ya que esta obra fue editada desde 1853, en
Madrid por Pascual de Gayangos con el título de Suma de mandamientos y develamientos
de nuestra santa ley y sunna en el Memorial Histórico Español, Tomo V, pp. 247-417, de la
Real Academia de Historia, teniendo como base el manuscrito G138 de la Real Academia
de Historia, que perteneció al Dr. Zarate del Tribunal de la Inquisición.

Dicha publicación se encuentra accesible en una wiki (página electrónica) de la Biblioteca
de la Universidad de Sevilla, en España en apoyo a una de sus asignaturas (preferentemente
la de Filología árabe-hispánica), que es:
http://fama2.us.es/fde/tratadosDeLegislacionMusulmana.pdf

Además los interesados sobre las rogativas y plegarias moriscas y mudejares del Al-
Andalus sobre la lluvia, para detener el granizo y controlar tormentas, pueden consultar el
interesante artículo de María José Cervera Fras titulado “Notas sobre la rogativa en el Islam

129
Mudéjar”, publicado en la Revista Aragón en la Edad Media, pp. 291 – 302, Vol. 14 -15,
fasciculo 1, (Numero especial en Homenaje a la Profesora Carmen Orcástegui Gros), de la
Universidad de Zaragoza, España, en 1999 y que se puede acceder en archivo pdf en la
dirección: http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=108538
Ver http://www.medievalismo.org/revistas/revistas.htm

130
Pierre Sanfroy, caballero francés,
pirata caribeño y hereje luterano en la Nueva España
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Aparentemente nació en 1542 en la población de Saint Vigor, en Normandia, Francia,
aparentemente de una familia de la pequeña nobleza rural y vino a tierras novohispanas en
la nave del pirata Pierre Chuetot en 1570, en el puerto francés de Honfleur.

En el barco de Chuetot, viajaba una tripulación heterogénea en la que viajaban
mayoritariamente hugonotes (luteranos franceses), que aparentemente viajaban como
corsarios siguiendo ordenes de los jefes del partido hugonote en Francia, Gaspard de
Coligny y el Príncipe Condé, que habían comisionado a dos de sus veteranos militares, el
ex-fraile La Pombrea y el corsario Broutouneau, para que como compañía de guerra
atacaran y saquearan a los papistas españoles.

Según ulteriores relatos de Sanfroy, la rutina de navegación en el Atlántico y el Caribe,
alternaba con los rudos y típicos trabajos de navegación y mantenimiento con una rutina
religiosa; dicha rutina consistía en servicios religiosos periódicos donde la tripulación
entonaban prières (oraciones y salmos) para alabar a Dios, no en latín sino en francés, para
luego escuchar Epístolas de los Apóstoles y los Evangelios, también en francés, que uno de
ellos, el caballero Mairiac les leía de un libro encuadernado y en francés, donde estaban los
Salmos, el Nuevo Testamento, el Apocalipsis y la Liturgia de la Iglesia Reformada de
Francia.

Luego de terminar el servicio, se iniciaba la discusión entre la tripulación, sobre temas
varios, como las enseñanzas de los Evangelios, si era justificada o no la supremacía papal,
etc.

Al parecer el barco de Chuetot viajo a las Azores, donde asaltaron y robaron una galeota y
de allí partieron a la isla de Santo Domingo, para luego enfilar a la costa yucateca.

Allí en el Cabo Coniles atacaron y capturaron un pequeño barco, robando el escaso
cargamento de mantas, miel y cera. Para foguear a la tripulación, se dio orden de degollar al
contramaestre y parte de la tripulación que trato de resistir el ataque, asesinando también a
dos frailes que iban como pasajeros y cortarle la pierna a hachazos al piloto vencido.

Ya en poder de dos navíos, los franceses se acercaron a la costa y atacaron la aldea costera
de Conil, donde aparte de saquear las humildes chozas de los lugareños, profanaron la
iglesia local e injuriaron al Papa y al Rey Español.

Días más tarde, Chuetot y sus hombres atacaron a la población de la isla de Cozumel, en la
Víspera de Viernes Santo y ocuparon el centro del poblado.

131
Allí, la tripulación robo los ornamentos de la iglesia del pueblo (casulla, estolas, cáliz y un
frontal de damasco) y los usaron de manera servil, pues el cáliz lo utilizaron para beber
vino en la comida que hicieron frente a los indios del lugar, rompiendo y tirando el crucifijo
y maltratando las imágenes de los santos, mientras que el capitán Chuetot se vestía con la
casulla del cura y varios tripulantes se pusieron estolas en el pescuezo a manera de
bufandas. Además, se dedicaron a ensuciar y pintarrajear las paredes del templo, dibujando
hombre y mujeres que se abrazaban y besaban y una imagen de la Virgen sobre una bestia
de siete cabezas.

Luego, varios tripulantes trataron de adoctrinar a los indios y les manifestaban que la
Confesión no servía de nada, que el Papa era un poltronazo, un bellaco y un borracho, que y
que solo consentía y protegía a los católicos; que la nueva religión reformada era buena y
santa.

También los tripulantes les dijeron a los indios reunidos, que ellos les darían bulas, pues
tenían los poderes del Papa para darlas, asegurandoles que ellos les habían venido a liberar
y a dejarlos vivir en la religión que quisieran.

Negaron asimismo la Virginidad de María después de haber nacido Cristo y el Ayuno,
queriendo que los indios comieran carne los viernes como ellos, utilizando para el efecto, el
altar de la iglesia como mesa común y al indio que no quería comer, le refregaban el guiso
de carne en las barbas. Por último, uno de los tripulantes tomo una pintura religiosa del
templo y cortándola, la adapto como vela en la chalupa de desembarco.

Posteriormente abandonaron Cozumel, llevándose varios rehenes como guías y así
efectuaron un desembarco en Yucatán e intentaron ocupar otro poblado cercano al mar, en
Icao; ahí tuvieron un encuentro con una partida militar española que había salido días antes
de Valladolid y de Mérida en su persecución, ante las informaciones de los ataques piratas.

Los españoles atacaron el barco y los que se habían quedado a bordo, cortaron amarras y
huyeron mar adentro. Los piratas franceses que habían desembarcado se atrincheraron en
una casa y luego de una refriega, los españoles avanzaron y encontraron a diez muertos y
lograron capturar a diez prisioneros, entre ellos Pierre Sanfroy. Según el comandante
español que los capturo, los prisioneros nunca pidieron ayuda a Dios ni a sus Santos, sino
rezaban a David en voz alta.

Los diez prisioneros fueron trasladados a Mérida, donde se les juzgo por piratería y a cuatro
se les ahorco por delitos de guerra, mientras que a los demás se les condeno a prestar
servicios personales, como esclavos entre las familias acomodadas de la capital yucateca.
Sanfroy o Anfroy realizo estos en la casa de doña María Nieto de Leguízamo y luego en la
casa de Hernando de Polanco.

Según la información del proceso, Pierre Sanfroy tenía entonces 28 años y tenía buena
presencia ante los ojos novohispanos, pues era rubio de tez blanca, con barba rubia espesa y
muy rojiza, teniendo una señal cerca del ojo izquierdo, entre este y la barba

132
Sin embargo, la noticia de su captura, proceso y sentencia llegó a la capital de la Nueva
España, lo que provocó que el Tribunal del Santo Oficio de México exigiera la captura y el
traslado de los piratas franceses hacia la ciudad de México, con el fin de juzgarlos
nuevamente por herejes y enemigos del Rey en 1571.

Por orden del 13 de septiembre de ese año, mientras se retenía a sus compañeros presos en
Mérida, se envió a Sanfroy a la ciudad de México, pero a disposición del Virrey,
seguramente por tratarse de un prisionero de guerra, reteniéndosele en la Cárcel de la Corte,
como prisionero del Rey.

El virrey se resistió en un principio a entregarlo al Santo Oficio, pero al final se vio
obligado a ello. Sanfroy temeroso de un recibimiento hostil en las cárceles inquisitoriales,
trato de congraciarse e impresionar al Inquisidor Pedro Moya de Contreras, dirigiéndole
previamente una carta, en la que le pedía un confesor que supiera hablar francés y donde le
declaraba que había perdido su nave en el Caribe y que para salvarse, junto con 30
compañeros, se refugiaron en una barca a la deriva.

Que junto con los 30 hombres, padeció cruel hambre y sed al punto que tuvieron que comer
caimanes y beber agua salada y que gracias a Dios, como náufragos lograron llegar a
Cozumel un Viernes Santo y que si bien, se dieron algunos excesos por parte de varios de
los 30 tripulantes naufragos, él en lo particular no participo en la profanación de los
templos, ya que el no era un luterano sino un ferviente católico

Sanforoy terminó su carta con palabras de adulación, seguramente inspiradas en el miedo:
“Vuestro obediente indigno de ser vuestro servidor” (Ver AGN, Inquisición, Año: 1572,
Vol. 77, Exp. 9, fs. 2.)

Sin embargo, esto de poco sirvió ya que en marzo de 1572, junto con sus compañeros,
Sanfroy fue entregado al Santo Oficio de México, estrenando así las cárceles secretas. Fue
inmediatamente procesado, acusado de luterano y propagandista de doctrinas contra la fe
católica.

Durante el proceso, Sanfroy fue sometido al tormento del Potro en diciembre de 1573; en
dicho tormento se sujetaba al reo desnudo y se le amarraban cordeles en brazos y piernas,
espinillas e incluso en los dedos de los pies, los cuales apretaba salvajemente el verdugo,
haciendo que con cada vuelta, los cordeles penetraran en las carnes como si fueran navajas.
En la Sexta vuelta de Cordel, a Sanfroy se le quebró la voluntad y admitió sus culpas,

Aunque Sanfroy no confeso abiertamente ser luterano, si admitió que seguía doctrinas y
practicas del luteranismo, aduciendo que si bien había rezado y discutido con los hugonotes
del barco, se arrepentía finalmente de sus errores y pedía misericordia, llegando incluso a
afirmar que antes de embarcarse en Francia, había peleado contra los hugonotes como
soldado del Rey de Francia, mencionando aterrorizado los nombres de los capitanes a los
que había servido y las campañas en las que había participado.

Su testimonio fue usado como prueba para inculpar a su compatriota Guillermo Cocrel, en
cuyo proceso compareció como testigo de cargo, fiel y obediente al tribunal inquisitorial

133
Algunos autores plantean que como luterano, fue uno de los escasamente tratados con
benignidad por el tribunal inquisitorial, situación misteriosa que puede explicarse con un
cambio de actitud, pues Sanfroy comenzó a tratar de colaborar con el Tribunal, como lo
prueba la denuncia que hizo contra otros piratas ingleses de la expedición de John Hawkins,
como Alejandro David, Guillermo Ricart, Roberto Plinton, Gaspar Pérez, Jorge Rible, Joan
Estore y Guillermo Low, porque trataban de fugarse haciendo un agujero en la pared de la
cárcel inquisitorial (AGN, Inquisición, Año: 1573, Vol. 76, Exp. 33, fs. 2.)

Durante el resto del proceso, Sanfroy no cambio de actitud ante los jueces inquisitoriales,
como prueba su colaboración en la comunicación que hizo Fray Alonso Cabello, preso en
la Cárcel del Santo Oficio, donde avisa que ellos y sus compañeros, Roger Armar y Sirgi
Ribli, encontraron un agujero en la prisión, redactada en la ciudad de México (AGN,
Inquisición, Año: 1573, Vol. 76, Exp. 39, fs. 2.)

Al final del proceso en enero de 1574, Pierre Sanfroy fue admitido a reconciliación y se le
sentenció a las penas de confiscación de bienes, sufrir 200 azotes y purgar seis años de
trabajos forzados en las galeras reales, sentencia que se cumplió en todos y cada uno de sus
términos, en el gran Auto de Fe, que se celebró en la ciudad de México el 28 de febrero de
1574.

Allí se leyó la sentencia en contra de Pierre Sanfroy y de Guillermo Cocrel, que estaban
presentes, vestidos de habito penitencial de paño amarillo con dos aspas rojas y llevando
cada uno, una vela verde en la mano; luego de leída la sentencia, se les recluyo nuevamente
en la cárcel inquisitorial, saliendo el día primero de marzo para ser azotados públicamente,
mientras montaban en caballos de albarda, desnudos de la cintura para arriba, exhibiéndolos
por todas las calles y plazas de la ciudad de México, regresando por la tarde a las cárceles
secretas inquisitoriales.

Finalmente el día 8 de marzo de 1574, junto con veintitantos condenados más, Sanfroy y
Cocrel fueron entregados al Alcalde de la Sala Real del Crimen para que fueran enviados al
puerto de Veracruz para ser conducidos a las galeras reales, para cumplir cabalmente la
sentencia impuesta y seguramente morir al poco tiempo como galeotes encadenados al
remo y al servicio de su majestad española.

134
El mercader Henry Hawks, viajero,
blasfemo y prófugo de la Nueva España del s. XVI.
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Muchos autores especializados sobre el tema (como Gonzalo Báez-Camargo, Yolanda
Mariel de Ibáñez, Pedro Gringoire y otros) suponen que el inglés Henry Hawks llegó a la
Nueva España como marino en la expedición de John Hawkins en 1568 y que luego fue
conducido a la ciudad de México, para ser condenado a servir de mozo con algunas
personas de calidad que le apoyaron para convertirse en un comerciante minorista.

Sin embargo, una revisión cuidadosa de las fuentes de la época, reveló que fue un
comerciante inglés con cierta preparación, que para 1560, realizaba recorridos mercantiles
entre Inglaterra, Flandes, Cádiz, Sevilla y la Gran Canaria.

El comerciante Hawks, socio andarín de la Compañía Andaluza

Luego de un tiempo, Henry Haws se asentó entre los comerciantes ingleses residentes en
las Islas Canarias entre 1566 y 1567, con el fin de ampliar el circuito comercial de una
compañía comercial hacia los mercados del Nuevo Mundo y sus posibles socios
americanos.

Así Hawks, esperó la oportunidad de viajar a la Nueva España, como socio-comerciante,
miembro de la Compañía Andaluza, una pequeña corporación mercantil que representaba
los intereses de mercaderes andaluces, canarios e ingleses, asentados en Sevilla y la Gran
Canaria, que esperaba encontrar pingües beneficios en los mercados novohispanos. El
traslado de Henry Hawks con sus mercancías a la Nueva España, se logro al parecer entre
1567 y 1568, arribando a costas novohispanas en ese último año.

Hawks, conocido entonces como Enrique Agnes, ejerció el oficio de mercader por 1570 y
durante su estancia previa a su encarcelamiento, cambió su nombre por el de Pedro Sánchez
o Pero Sánchez y pasó a la región de Zacatecas para trabajar en la actividad mercantil, sin
disimular su origen inglés.

Ya en las minas de Zacatecas, Enrique Agnes - Pedro Sánchez como representante de la
Compañía Andaluza, fue denunciado (posiblemente por comerciantes rivales) ante el
Alcalde Mayor de Guadalajara por blasfemo y posteriormente fue arrestado por dicho cargo
en 1571 (AGN, Inquisición, Vol. 49, Exp. 7, fs. 77.)

Conducido a la ciudad de Guadalajara, Henry Hawks fue procesado por el Alcalde Mayor
de Guadalajara como blasfemo en mayo de 1571, y sentenciado a oír una misa como
penitente, abjurar de vehementis y a ser desterrado perpetuamente de la Nueva España.

135
El dilema: Huir como cobarde blasfemo o quedarse como valiente hereje en Nueva
España

La situación para Hawks aparentemente era manejable; su condición de preso ante la
Audiencia de Nueva Galicia en la Cárcel Real, le permitía disponer de sus recursos en
Zacatecas y transferir las operaciones, mercancías, deudores y clientelas que habían estado
a su cargo, a sus socios de la Compañía Andaluza, mientras esperaba su traslado a México,
y luego a Veracruz, para regresar a España y re-plantear su situación en el comercio
hispano.

Sin embargo, las condiciones políticas e institucionales conspiraban contra él, desde que en
septiembre de 1571, el Tribunal de Santo Oficio se instalo en la ciudad de México y su
presidente, Moya de Contreras deseaba hacer una demostración de fuerza para todo el
aparato político virreinal y la población novohispana.

Esta demostración de fuerza y poder, consistiría en la localización, captura y proceso de
todo hereje, comenzando con los extranjeros, principalmente los vinculados directa o
indirectamente con los grupos de piratas y corsarios franceses e ingleses que habían llegado
a la Nueva España entre 1568 y 1571 y que aun permanecían libre o en semi-cautividad.

Para tal efecto, en 1572 se libraron órdenes a todas las autoridades de la Nueva España,
para aprehender a todos ellos y a sus asociados extranjeros y novohispanos y llevarlos al
tribunal inquisitorial de México

Cuando los funcionarios inquisitoriales pidieron a Guadalajara el expediente del proceso de
Enrique Agnes - Pedro Sánchez y lograron la captura de varios antiguos corsarios ingleses
de la expedición de 1568, como John Farenton (Juan Raninton), Paul Hawkins (Pablo
Haquines de la Cruz), John Moon (Juan Mun), Robert Plinton (Roberto Pliton) y del armero
y navegante alemán Roger Armar (Pablo Baptista), que trabajaban como capataces o
comerciantes en pequeño en las minas de Zacatecas y Sombrerete y que posiblemente eran
amigos y asociados de Hawks, este supo que corría el gravísimo peligro de verse procesado
nuevamente y ser condenado por el Santo Oficio a ser azotado públicamente, a servir
encadenado a las galeras reales por décadas o incluso a morir quemado en la hoguera en un
auto de fe.

Sin casi esperar, Hawks logró escapar de prisión después de un mes de su abjuración
pública, posiblemente cohechando a sus carceleros y a varios funcionarios y aunque se
dictaron diversas medidas para lograr su aprehensión, entre 1571 y 1572 (AGN,
Inquisición, Vol. 75, Exp. 13, fs. 2), mismas que el Santo Oficio de México pidió, Hawks
logró burlar la vigilancia de los caminos y disfrazado y seguramente con el apoyo de
comerciantes colegas, se dirigió a Veracruz y de allí a España, logrando llegar de alguna
manera a Inglaterra.

136
El relato de Henry Hawks sobre la Nueva España: su Relación de las Producciones

Ya seguro en Inglaterra, Henry Hawks escribió en 1572 en el condado de Hereford a
instancia del editor Richard Hakluyt, la Relación de las Producciones de la Nueva España
y Costumbres de sus habitantes, misma que se publico en 1589 dentro de la Colección que
organizó Hakluyt, llamada Navegaciones, Viajes, Comercio y Descubrimientos hechos por
Inglaterra y los ingleses en mares y tierras.

En esta Relación, Hawks aborda muchos temas, entre los que destaca el de la minería
virreinal así como el enorme esfuerzo que la Corona, el Virreinato y las ciudades
novohispanas realizaban en el s. XVI, para explorar y pacificar el Septentrión Novohispano

En el siglo XIX, el polígrafo y experto académico Joaquín García Izcabalceta tradujo la
narración de Henry Hawks y la publico en 1898 como Relación de las producciones de la
Nueva España y costumbres de sus habitantes; hecha por Enrique Hawks, mercader que
paso cinco años en la dicha tierra, y escribió a instancias de Mr. Ricardo Hakluyst de Eton,
en el condado de Hereford. (Ver Obras Completas de JGI, Tomo VII, Opúsculos Varios,
Agüeros Editor, México, 1898)

137
Predicación y conversiones hebreas en Nueva España:
Historias heroicas de esfuerzos fallidos
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Los historiadores y analistas de las comunidades hebreas en la Nueva España siempre han
señalado los problemas que tuvieron estas comunidades desde la clandestinidad y la
persecución sistematizada, el de mantener los mecanismos propios de la reproducción de su
vida religiosa, que la investigadora Solange Alberro señaló como la presencia de rabinos,
sinagogas, enseñanza del hebreo, estudio de los textos sagrados y las practicas rituales de
carácter colectivo y doméstico.

Sin embargo, poco se ha hablado de los intentos que los judeocristianos novohispanos
realizaron para extender su precaria comunidad y condición religiosa, a partir de intentar
(tímidamente y con limitado éxito) predicar y convertir al judaísmo, a otros miembros no
judíos; la pesadilla no cumplida de misioneros e inquisidores católicos.

Proselitismo y conversión en el Judaísmo: Las bases

El proselitismo es el intento o esfuerzo activo y activista de convertir a una o varias
personas a una determinada causa o religión, como un celo en ganar prosélitos o seguidores
de una institución religiosa. El término proviene del latín eclesiástico prosélytus, que a su
vez proviene del griego προσήλυτος /prosêlütos/ ‘nuevo venido (en un país extranjero)’, y
por extensión ‘nuevo venido (en una religión)’.

Aunque generalmente se piensa que tanto el proselitismo como la conversión solo se
producen y se han producido dentro del Cristianismo y del Islam, esto no es correcto, ya
que el proselitismo y la conversión han existido entre las comunidades hebreas, aunque esto
sea negado por religiosos y comunidades de tendencia sionista y fundamentalista que por lo
regular, se niegan a discutir, reconocer y aceptar mecanismos que integren a los conversos a
las comunidades hebreas ya establecidas.

Al menos la conversión al judaísmo es aceptada abiertamente, porque la generalidad de
hebreos consideran que la Torá (la serie de reglas que norma la vida de individuos y
comunidades hebreas) es en si misma, una forma de vida que abarca un mensaje para los
judíos y para los gentiles (los no judíos), donde la Torá afirma que con cumplir las 7 Leyes
de Noé (‫ווצמ עבש‬aznacla edeup es (”jaóN iéneB tovztim avehs“ sadamall ,‫ת בני נח‬r toda la
bendición y grandeza que le cabe a un ser humano.

En este sentido, la Torá enseña que Yvh (Dios), ha hecho un Pacto con toda la humanidad
primero a través de Adán que recibió 6 leyes o reglas de las que luego serían las 7 leyes de
Noé (al salvar los animales y pasar la humanidad del vegetarianismo al consumo de carne
se añadió la prescripción de la piedad hacia los animales).

138
Luego, este Pacto de Yvh con la Humanidad, fue confirmado y ampliado en las 7 leyes con
Noé, (el antepasado de todos los humanos tras el Diluvio).

De esta manera, los hebreos piensan que toda persona tiene este Pacto hecho con Yvh
(Dios) por el solo y mero hecho de nacer, ya que forma parte del Plan Divino para la
Creación, y de cada persona se espera que lo ratifique con la debida observancia ética de
sus leyes (la Torá) que constituyen una especie de derecho natural sin límite espacial o
temporal.

Así, todo gentil (no hebreo) nace como hijo de Noé (Ben Nóaj), son los padres los que lo
cambian a las religiones llevándolo tras falsas religiones o idolatrías que no son de Yhv
(Dios). La primera conversión la realizan los padres y luego el medio social y cultural.

Por eso según la Torá no cabe proselitismo o conversión, un gentil sólo debe abandonar la
idolatría de la sociedad en la que vive y recuperar el disfrute de las leyes naturales,
primigenias que en realidad le pertenecen por derecho propio; estas leyes son su verdadero
ser, de tal forma que los no-hebreos no tienen que convertirse como en el proselitismo
cristiano o islámico, abjurando ritualmente de sus antiguas creencias.

¿Hubo conversiones y proselitismo en el Judaísmo antiguo?

En la Universidad Hebrea en el naciente estado de Israel durante el año de 1965, el
académico Uriel Rapaport afirmó que la expansión del Judaísmo en el Mundo Antiguo y en
las Sociedades Medievales Europeas, no podía explicarse por el crecimiento natural de la
población judía o por la migración de judíos desde Palestina, sino su causa se debería
buscar en la existencia de una voluntad de convertir a los no-judíos, expresada en la
predicación y la conversión de individuos y poblaciones a la fe hebrea así como la adhesión
e integración de estos al seno de las comunidades hebreas establecidas ya previamente.
(Ver http://identidadandaluza.wordpress.com/2010/03/29/la-invencion-del-pueblo-judio
unareligion-proselitista/)

La verdad de esta afirmación se encuentra en los testimonios históricos de la España
Visigoda así como en la existencia misma de Sefarad dentro de la estructura sociopolítica
del Al-Andalus y de los reinos taifas, previos a la monarquía española.

La evidencia lingüística sugiere que los judíos de la Sefarad hispana eran mayoritariamente
descendientes de árabes, bereberes y europeos convertidos al judaísmo, pues los exiliados o
emigrados de Judea no se establecieron en el siglo I en la Hispania romana, ni introdujeron
allí tampoco su lengua original.

Las comunidades judías de Hispania, crecieron mediante la predicación y conversión,
situación que continuo durante el reinado de los reyes Godos que mantuvieron el
cristianismo arriano, como alternativa política y cultural frente al cristianismo católico.

Sin embargo, la situación cambio cuando la Monarquía Goda impuso el catolicismo como
religión de Estado, comenzando la persecución y la conversión forzosa contra los judíos
ibéricos, prohibiendo y castigando sobre todo, cualquier defensa de la fe hebrea así como

139
los intentos de conversión de cristianos al judaísmo, que aumentaron notablemente entre las
poblaciones rurales y urbanas, explotadas también cruelmente por el sacerdocio godo y la
nobleza militar y civil, que literalmente convirtió en esclavos no solo a los judíos sino a
casi el 80 % de la población plebeya, ya sujeta a su dominio.

En esta situación de presión, los judíos ibéricos y la mayoría de la población servil dieron la
bienvenida a sus conquistadores musulmanes por lo que se suponían un respiro, con
respecto al cristianismo visigodo y su monarquía.

De esta forma, la afluencia bereber y el poder musulmán en la península ibérica, permitió
un mayor proselitismo de los hebreos, lo que incrementó la población judía en Al-Andalus
hasta que por motivos políticos, la conversión al Islam se impuso. Las medidas de
conversión forzosa dentro de Al-Andalus se vieron contrarrestadas sustancialmente por la
inmigración de judíos procedentes de todo el sur de Europa y en mayor número aún del
norte de África, motivada por la simbiosis entre judaísmo e islamismo tolerante en el Al-
Andalus y en los reinos que lo sucedieron, creando así la floreciente comunidad de Sefarad,
que existió hasta el siglo XV.

Esta actitud de convertir a los no-judíos, afloraba sobre todo en tiempos de crisis y de
persecución, junto con los movimientos mesiánicos, visionarios y místicos, tan difíciles de
aceptar por algunos grupos conservadores hebreos, sobre todo a partir de los siglos XVI,
XVII y XVIII, tanto en Europa, Medio Oriente y en algunos lugares del Continente
Americano, como la Nueva España.

La dogmatización hebrea en la Nueva España: Intentos de proselitismo y conversión

En la iglesia novohispana, se denominó como dogmatizar, a las actividades de predica y
conversión para hallar y formar nuevos integrantes a sistemas religiosos distintos al
cristianismo católico; el termino se empleó en forma peyorativa y de hecho, era un delito
tipificado legalmente como parte de cualquier herejía e idolatría, cuya detección y proceso
corría por cuenta del Tribunal inquisitorial en México

Generalmente dogmatizar significaba, educar a los cónyuges, parentela e hijos en la
observancia de los preceptos de la Ley de Moisés (miswot) y tratar de influir sobre
parientes, allegados y amigos que no las conocían u observaban, para tratar de
encaminarlos para aceptar y respetar las leyes mosaicas, relativas a las festividades, ayunos,
plegarias, ceremonias de pureza ritual y reafirmación del sentido pleno del Pacto
establecido entre el pueblo de Israel y Jvh (Dios), estableciendo claramente esta
convicción: solo en la Ley de Moisés hallarían sus almas salvación, ya que la religión judía
era superior a la religión cristiana.

La información de procesos y denuncias inquisitoriales parecen indicar que no existía una
edad fija para enseñar a hombres y mujeres los preceptos de la ley mosaica y que esta
iniciación, más bien dependía de las circunstancias de la propia vida social; los padres,
hermanos, hermanas e incluso amigos de la persona, que sería iniciada o que había de
volver a la vida judía, decidían como comunidad de los fieles, basándose generalmente en

140
consideraciones de carácter íntimo, sobre cuando debería darse el paso crucial e iniciar al
candidato o candidata a las obligaciones y secretos del judaísmo.

Los primeros casos detectados de proselitismo y conversión al judaísmo, fueron los de
algunos judaizantes del s. XVI y XVII, casados o amancebados con mujeres indígenas,
mestizas o mulatas (que eran católicas recientes o poco convencidas) que fueron educadas y
convencidas de integrarse a esta religión así como de educar en el judaísmo a sus hijos.

Este fue el caso de Francisco Blandón o Bandon, que convirtió a su amancebada, la mulata
Agustina de la Cruz al judaísmo y que con su ayuda, circuncido al hijo de ambos.

En este tenor, Francisco y Agustina predicaron y convencieron también a una amiga de la
pareja, otra mulata, para que se hiciera “de la nación”, adhiriéndose esta al judaísmo y fue
conocida y respetada por el resto de la comunidad de criptojudíos novohispanos, por
organizar en su casa, ayunos muy concurridos.

Circunstancias similares fueron las que vivieron Juana Tinoco y Simón Espinoza en el s.
XVII. Juana Tinoco provenía de una familia de conversos que vivía en la ciudad de México
y que ante la presión de formalizar un compromiso matrimonial con Simón de Espinoza,
que era cristiano, decidió junto con su familia, enviar a un amigo común a sondear al
pretendiente, aprovechando la visita cotidiana de este, a la casa de la familia de los Tinoco.

Una noche, el amigo de la familia saco de la casa a Simón y lo llevo a un lugar solitario y
oscuro, junto a una arboleda. Allí, este le dijo a Simón que si se quería casar con Juana,
debería prometer en secreto, convertirse en judío, aceptando Simón.

Al día siguiente, los padres de Juana lo abrazaron llamándole hijo, en presencia de sus
amistades y parientes, y le expresaron que estaban muy contentos de dársela por esposa y
ya luego siendo marido y mujer, Juana le enseño a Simón, las oraciones de los hebreos, sus
ayunos y ceremonias. (Inquisición, 1643, Vol. 417, Exp. 18 / Inquisición, 1656, Vol. 442,
Exp. 4, Fjs. 7)

Otro caso (aunque no muy ortodoxo) fue el mencionado en una denuncia sobre un Fulano
del Valle, que por 1630 en el Real de Pachuca, sorprendió a su mujer en brazos de otro. En
lugar de matarlo, le perdonó la vida a condición de se convirtiera al judaísmo, lo que hizo el
amante sorprendido y se integró a la vida familiar de tal modo, que continuo siendo la
pareja sexual de la esposa ante la complacencia del marido. (Inquisición, 1645, Vol. 421,
Exp. 5, Fjs. 187 a 200)

Otra modalidad de dogmatizar, predicando y convirtiendo a la fe hebrea fue la unida al
convencimiento místico de uno o varios individuos, tanto hombres como mujeres de los que
destaco en el s. XVI, Luis de Carvajal El Mozo, que se decía iluminado y que aseguro tanto
a las comunidades de criptojudíos como a los propios inquisidores (cuando fue capturado)
que tenía revelaciones y comunicaciones con Jvh (Dios), adoptando en sus escritos el
sobrenombre de Joseph Lumbroso, “el que alumbra”.

141
Luis de Carvajal reconoció en sus procesos, no solo su adhesión a la Ley de Moisés, en la
que se inició a los catorce años bajo la tutela de su hermano y en la que desarrollo
plenamente bajo las ulteriores enseñanzas de su padre, sino que además confeso que
durante su primer proceso inquisitorial (ocurrido en 1589), se dedicó a tratar de convertir a
un compañero de prisión a la Ley de Moisés.

Luego de salir liberado de esta primera prisión, Luis logró que sus hermanas y madre
regresaran a las creencias y practicas judías, porque pensó que sus almas se perderían bajo
la religión cristiana. Cuando fue denunciado y aprehendido nuevamente por las autoridades
inquisitoriales, en la casa de la familia Carvajal se encontró un libro manuscrito, donde Luis
El Mozo, había escrito de su puño y letra, sus visiones milagrosas.

Ya nuevamente en prisión y durante su segundo proceso en 1595-1596, luego de ser
torturado, interrogado y tener una revelación en prisión, de que si seguía mintiendo al
aceptar el cristianismo e inculpar a sus compañeros judíos, iría al infierno.

Luego de declarar esto, intento suicidarse arrojándose al patio sin lograrlo; los inquisidores
lo sometieron a una intensa discusión con dos teólogos y luego de dos horas de debates,
Luis declaró que quería tener, creer, vivir y morir en la Ley de Moisés.

Algunos días después redacto su testamento en el que asentó con toda minuciosidad las
verdades en las que creía, expresando que nunca quiso cambiar de fe y pidiendo ayuda a
Dios para ello y fuerza para perseverar. Decía también que si había consentido en hablar
dos veces con los teólogos cristianos, era porque quería difundir más las verdades de la Ley
de Moisés, tratando de convertir a los teólogos que habían ido a debatir con él e incluso
Luis afirmo que quería convertir al judaísmo a los propios funcionarios inquisitoriales.

El proceso y los intentos místicos de Luis de Carvajal por extender y convertir al judaísmo
a otros, termino en 1596 con sus sentencia y ejecución en la ciudad de México, donde fue
asfixiado y su cuerpo quemado en la hoguera en el gran Auto de Fe de 1596.

142
El Paya huaxteco, dios del poseso y curandero Lucas Olola, (s. XVII)
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

En un informe anónimo que un sacerdote asentado en la zona de la Huaxteca veracruzana y
potosina envió al Tribunal Inquisitorial del Santo Oficio por el año de 1629, relató la
situación que vivía la región, donde había penetrado muy poco la evangelización católica,
pero donde si había existido un proceso de transformación religiosa y de mentalidades,
permitiendo que los rituales mesoamericanos sobrevivientes, coexistieran con nuevas
prácticas rituales como era la presencia de curanderos, sanadores y hechiceros mulatos y
negros, que actuaban entre la población indígena.

Este era el caso de la relación entre el baile del dios huasteco Paya y la actuación del negro
Lucas Olola.

El baile del Dios Paya

Según las fuentes etnohistóricas del s. XVII, el dios Paya era un dios huasteco con figura de
ánfora u olla, que se adornaba con flores artificiales, que se hacían de plumas teñidas. La
imagen de Paya era exhibida públicamente en un baile especial, que se hacia en las
poblaciones y rancherías de los huaxtecas o teenek; el cántaro con flores de pluma era
presentado y circulaba cargado en las espaldas de cuatro danzantes varones, que estaban
vestidos de mujeres y que tenían largas cabelleras postizas; los bailarines danzaban en
circulo, alrededor de un teponaxtle, que tocaba el músico que dirigía la danza, mientras la
población reunida contemplaba la danza.

Dicha danza (la Danza de Paya) fue descrita por el padre Carlos Tapia y Zenteno en su
Noticia de la Lengua Huaxteca (impresa en 1767), en base a observaciones que realizó
entre los pueblos indígenas del área de Tampamolon, Aquismon, Tancangüiche y Villa de
Valles cuando fue a la vez, cura párroco, Comisario del Santo Oficio y Juez Eclesiástico
designado para esa área de la Huaxteca Potosina de 1731 a 1750.

Sin embargo la Danza del Paya, ya había sido reportada y denunciada un siglo antes,
cuando en una denuncia anónima de 1629 ante el Santo Oficio, se reportó casi en los
mismos términos, aunque se ampliaron algunos detalles, como:

“Los indios guaxtecos en toda la provincia del Pánuco, tuvieron entre los dioses, por el
mayor, a un cantarillo hecho de diversas plumas de colores, de cuya boca salen flores de lo
mismo; y cargándole los indios más ligeros, bailan al son de un instrumento de palo que
llaman en mexicano teponastle, y un atambor a su usanza, llevando sonajas de madera en
las manos y una cabellera larga en la cabeza. Este baile dura hasta hoy (1629) en general
por toda la provincia, en unos pueblos con la superstición y ritos de gentilidad que antes,
celebrando al tal PAYA con ramos y junta de indios maceguales a comer y beber lo que se
ofrenda al dicho cantarillo, y a otros pecados y abominaciones en que ni aun se perdona el

143
(pecado) nefando (relaciones homosexuales), y en otros pueblos solo se baila para
alegrarse los naturales; pero al fin todos los más piden al tal cantarillo, la salud y le
ofrendan para ello.” (Ver AGN, Inquisición, año 1629, Vol. 303, Exp. 39, fs. 255)

Sin embargo, esta adoración y baile no solo existió por cien años en la Huasteca Potosina,
sino también en la Huasteca Veracruzana, ya que en 1783 el párroco del pueblo de
Tempoal, el cura Francisco Xavier Rodríguez Barquero (que era también Juez Eclesiástico)
denuncio en 1783 al tribunal inquisitorial de México, que el baile del Paya continuaba en su
jurisdicción aunque ahora asociado al baile del Volador, hecho en la punta de un palo con
música de teponaxtle y clarín o chirimía (AGN, Inquisición, Vol. 1283, exp. 5)

El negro Lucas Olola, danzarín del Paya y curandero poseso

La Denuncia Anónima de 1629 nos revela además, que para el siglo XVII no solo había
danzantes indígenas en el Baile del Paya, sino que nuevos actores intervenían de manera
activa en este ceremonial; el documento así lo confirma:

“Y siendo este baile y superstición de solamente indios, es ansí que algunos negros,
mulatos y mestizos lo bailan, y en particular uno llamado Lucas Olola, negro esclavo de
Hernán Pérez; y revistiéndose del traje de los dichos indios, usado para el dicho baile,
finge que se eleva mostrándose amortecido (desmayado, como muerto) y como tal, se deja
caer, y está sin sentido mucho tiempo, echando espumarajos por la boca, y luego se levanta
con notable furia y dice (que) le vino ya su espíritu, y penetra las paredes y entra y sale por
ellas en las casas, y todo viene a parar en que se le tenga por divino y poderoso, y en que
los padres, hermanos, parientes y maridos, le dejen a (Lucas Olola) la india que quiere
para que se aproveche de ella, sin que ella ni nadie lo resista; y ansí después de haberle
oído todo su parlamento se salen huyendo (los indios) y dejan sola a la india que él señala.

Y juntamente con esto, vendiéndoseles a los dichos indios por divino, (Lucas Olola) les
cura de sus enfermedades encendiendo ocote y chupándoles (el cuerpo) ceremonia cierta
de que ellos (los indios) usan cuando fingen curar… ” (AGN, Inquisición, Vol. 303, Exp.
39, fs. 255 y 256)

El documento continua haciendo énfasis en que los indios huastecos de s. XVII seguían
inmersos en las creencias de la existencia de curanderos que veían quien había provocado el
mal o la enfermedad, revelándolo al enfermo y que podían asimismo sanar (que eran
conocidos como chutones), así como hechiceros que provocaban las enfermedades
padecidas.

El denunciante informaba que los indios creían que los pretendidos curadores o sanadores
(chutones) eran más poderosos que los hechiceros y que estos curanderos (fueran indios o
negros, mulatos o mestizos que vivían entre indios y hablaban perfectamente su lengua por
haber nacido en las localidades) les quitaban sus bienes a los indios haciéndose pagar
generosamente y que además, se aprovechaban sexualmente de las indias, inermes ante el
miedo de que las matasen estos curanderos durante sus accesos místicos y que finalmente
estos chutones, hacían morir con odio a los enfermos, ante las revelaciones de quienes
supuestamente habían preparado su muerte.

144
Sin embargo las acciones de los chutones no paraban allí. Según la Denuncia Anónima de
1629, estos y en particular el negro Lucas Olola y un mulato llamado Quintero (que eran
rivales y competidores) mataban a indios e indias que se tenían por hechiceros, a base de
azotes y tormentos que les propinaban durante sus éxtasis y posesiones, tratando de
mostrarse como señores divinos y poderosos ante los indios.

Explicaciones previas sobre la relación Paya – Lucas Olola

Este caso fue conocido por vez primera entre la moderna comunidad académica, en 1941 al
ser publicada integra la Denuncia Anónima de 1629 en el “Boletín del AGN” por el Dr.
Edmundo O´Gorman. Luego en 1963, el Dr. Gonzalo Aguirre Beltrán en su obra de
Medicina y Magia, trato este caso y propuso que Lucas Olola era un esclavo africano que
posiblemente había venido de la Guinea Portuguesa y que conocía los rituales de las
posesiones místicas con las que sus ancestros-dioses (los orishas) se comunicaban con su
pueblo.

Aguirre Beltrán proponía que dado que los indios huastecas prehispánicos y novohispanos
no conocían tales prácticas, los esclavos africanos primero y luego los mulatos y mestizos
después, adquirieron gran poder y prestigio al presentar a las poblaciones indias, una
poderosa técnica mágica, donde las divinidades invisibles descendían sobre sus cabezas,
poseyéndolos y permitiéndoles así dar mensajes, órdenes y ejercer el poder de curación.

Así (continuaba Aguirre Beltrán), el dios Paya, la danza, la música y sus instrumentos, el
vestuario, el travestismo, las prácticas homosexuales asociadas al ritual, eran de
procedencia cultural huasteca y mesoamericana, mientras que el fenómeno de posesión y
éxtasis respondía a un patrón cultural africano, aunque adaptado a las condiciones de la
Huasteca, donde el dios que se posesionaba, no es un orisha africano, sino el dios huaxteco
Paya.

Sin embargo, al revisar las fuentes etnohistoricas y los informes sobre prácticas rituales
semejantes en Mesoamérica, Nueva España y México, se encuentra que este tipo de
experiencias no solo corresponde a rituales de posesión autoinducida por danzas
ceremoniales, sino que también proviene por el consumo ritual de una planta psicoativa que
representaría una divinidad prehispánica (Paya) y que para este caso particular en la
Huasteca, podría provenir de la Solandra Nitida, conocida en huasteco o teenek como
tima´wits.

El complejo Divino Paya – Tima´wits

Ante todo cabe preguntarse, ¿Quién es el Dios Paya?; en la iconografía mesoamericana
prehispánica, tanto en códices como en relieves, destaca un atributo iconográfico que
cargaban en la espalda, las deidades masculinas creadoras o asociadas al fuego y a la
renovación de la vegetación, y que fue estudiado brevemente por el Dr. Edward Seler en
1908.

145
Dicho atributo era un canasto, una olla, una pequeña jícara o tecomate de colores, de la que
salían plumas verdes y azules de quetzal, sujeto a la espalda o que se cargaba en ella y que
recibía en náhuatl el nombre de quetzacomitl que significa “Olla de plumas preciosas”
(Quetzalli - comitl) y que se puede apreciar en las representaciones del dios creador
Tezcatlipoca (Códice Florentino) y en las descripciones que hace fray Bernardino de
Sahagún sobre el atavío de este dios y de su doble-humano, donde este durante la fiesta de
Toxcatl, se dejaba crecer los cabellos hasta la cintura y llevaba a las espaldas, un ornamento
como bolsa, con sus borlas y flecos, su “olla” hecha de plumas de quetzal (Quetzalcomitl,
iniquimamaticac).

Indudablemente la similitud es evidente entre el Quetzalcomitl (la Olla de Plumas Preciosa)
del s. XVI y el Cántaro con flores de plumas o Paya del s. XVII, por lo que es posible que
ante el clima de vigilancia y castigo de las idolatrías por parte de autoridades eclesiásticas y
civiles, en la Huaxteca se decidió representar al dios creador (posiblemente una variante
étnica del Tezcatlipoca mesoamericano) no en una estatua o ídolo fácilmente reconocible,
sino en una de sus insignias menores, la Olla Preciosa.

En asociación al culto, es muy posible que desde la época prehispánica hasta los tiempos
coloniales, sus sacerdotes o dobles-humanos, durante sus rituales consumieran una planta
enteogena de aspecto similar al Paya o al Quetzalcomitl, la Solandra Nitida, conocida en
náhuatl como tecomaxochitl (Flor de tecomate) y en teenek como tima´wits que significa
“Jícara decorada con flores de calabaza”, a fin de que el diosecillo que habitaba en ella,
entrara en el cuerpo del ritualista, para que este entrara en éxtasis sagrado para adivinar,
curar y dar indicaciones, tal y como ocurría cuando se empleaban plantas sagradas
semejantes como el Tabaco, el Toloache, el Ololiuhqui, el Peyote y los Hongos
alucinógenos.

¿Los huaxtecas prehispánicos y novohispanos consumían drogas ritualmente?

Podemos afirmar que si, ya que la etnobotánica norteamericana Manis B. Alcon en su libro
Huastec Mayan Ethnobotany (1984) reportó que en la zona de la Huaxteca, en el pasado
colonial y mesoamericano aparentemente era usual el consumo ritual de plantas
alucinógenas.

Este se realizaba según testimonios etnohistóricos, tanto en adicionar al pulque, semillas de
Ololiuhqui y Tabaco, a fin de potenciar sus efectos mientras era introducido por vía rectal,
así como en el consumo de hongos alucinógenos por parte de especialistas rituales, a fin de
provocar visiones en ellos.

Alcon menciona que en sus recorridos en la Huasteca, solo reunió algunos reportes del uso
actual como alucinógenos rituales, de plantas como la Datura Candida, la Datura
Stramonium y la Solandra Nitida, esta ultima conocida en teenek como tima´wits que
significa “Jícara decorada con flores de calabaza”.

En su libro, Alcon menciona que en algunas zonas, la planta es conocida como
Tecomaxochitl, Xochitecomatl, “Olla florida” u “Flor en forma de olla o tecomate”.

146
La distribución de la planta se extiende por gran parte de México y Centroamérica, el área
del Caribe, hasta el SW y SE de los EUA; la Solandra Nitida es una enredadera perenne de
crecimiento rápido, que tiene grandes flores blancas o amarillas que tienen forma de
campanas o copas de hasta 25 cms. de largo.

El botón floral de la planta, semeja una gran olla cerrada y las flores se abren al inicio en
color blanco brillante y de color amarillo con rayas de color púrpura o marrón en espiral en
el interior, y conforme pasa el tiempo, el color de las flores se oscurece, en tonos que van
del amarillo verdoso, amarillo, limón, hasta el amarillo dorado; las flores se abren por la
tarde o noche y producir una fuerte fragancia dulce.

Los efectos del consumo de la Solandra Nitida- Tima´wits

El Dr. Peter Furst y la Mtra. Manis B. Alcon reportaron respectivamente en sus
publicaciones, que la Solandra Nitida existía en la Huasteca y que su consumo principal se
realizaba a partir de la ingesta ritual de las flores frescas, como una forma de inducir al
consumidor a trances profundos, para así responder a las preguntas difíciles y así
diagnosticar enfermedades; la planta tenía además otros usos terapéuticos reportados, como
elemento de colirios, donde se usaba el rocío de la mañana que se precipitaba en las flores y
que se utilizaba, colocando una gota en el ojo de la preparación para mejorar la vista y
reducir así la irritación causada por infecciones en los ojos.

Sin embargo según los datos del Dr. Furst, en otras partes de México, se consideraba que
pociones de esta planta podían causar delirio, locura y el deseo sexual excesivo,
provocando que un hombre muriera por completo 'secado'; el té hecho de las flores de
Solandra Nitida se dice que produce una psicosis que pueden durar por más de treinta por
seis horas, con alucinaciones extremas e incluso delirios graves.

Esto es posible porque la planta es un deliriógeno, que por su alto contenido de alcaloides
tropanos (hiosciamina, 3-alfa-acetoxitropano, tigloiloxitropano 3-alfaatropina,
cuscohigrina, hioscina, litorina, noratropina, norhioscina, norhiosciamina, nortropina,
tigloidina, tropina, valtropane y x-tropina) provoca una disminución de conciencia que
puede derivar a una falta de concentración que va del estupor hasta el coma.

El pensamiento del consumidor se vuelve fragmentario y la atención se pierde; este proceso
se acompaña de un incremento de la imaginación visual y de la fantasía, que adquieren
tonos oníricos que el sujeto confunde con ensoñaciones o con la realidad misma.
Simultáneamente, se presentan modificaciones de la esfera emocional que oscilan entre la
excitación, la furia y el estupor; con todo ello, la conducta motora se desorganiza.

Todos síntomas que Lucas Olola manifestó en sus “posesiones”…..

Para finalizar, ¿Y porque el vestido de mujer durante los bailes del Paya?

Podemos decir que no fue por un deseo perverso de travestismo, sino una práctica cultural
de control de posesos, que desde 1970 ya había reportado el investigador Luis Reyes en
Veracruz, entre los indígenas consumidores de hongos alucinógenos.

147
(Ver “Una relación sobre los hongos alucinantes” en Tlalocan, Vol. VI, Nº 2) En su
publicación, Reyes comento que durante los rituales de ingestión de dichos hongos, si había
mujeres que los tomaran y si están se alteraban delirando, le quitaban el huipil y le ponían
la ropa del marido, con lo que se calmaba y se volvía a acostar en tranquilo éxtasis

Es posible el plantearse que los cuatro cargadores del Paya ingirieran flores frescas de
tima´wis y que para prevenir percances, vistieran cabelleras postizas y huipiles para
controlarse en la danza y al terminar esta, comenzar sus rituales de videncia y sanación; sin
embargo, alguno de los bailarines (como Lucas Olola) movido por deseos de gloria, poder y
riqueza, ingería más flores para aumentar sus poderes, produciéndose todos los eventos
descritos en la Denuncia Anónima de 1629, desde su breve estado comatoso, sus
convulsiones, seguidas de un prolongado acceso de furor, desorganización de motricidad,
delirio, psicosis, accesos de lujuria y alucinaciones.

148
La idolatría otomí según el Canónico Moxo:
El expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas (Parte 1)
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com
Presentación

Generalmente entre los investigadores y estudiosos del pasado, es frecuente el lamento a
grito abierto por el extravió, robo o destrucción de las fuentes históricas, eventos atribuidos
(casi en coro griego) a la incuria, las guerras y el desorden de los cambios políticos y la
decadencia de los tiempos, circunstancias funestas que han destruido y destruyen
innumerables archivos documentales en todas partes del Mundo.

Sin embargo, entre el mundillo académico (tan proclive al chismarajo y al recorte procaz de
las vacas sagradas), poco se habla de la sustracción de material histórico invaluable que los
intelectuales, profesionales e interesados en las ciencias de Clío (siguiendo al gran viejo de
Luis González y González) han hecho y hacen de documentos, expedientes y archivos en
acervos y colecciones estatales e institucionales.

Lejos de entrar en detalles incómodos modernos y contemporáneos (desgraciadamente
abundantes en la tradición oral transmitida de generación en generación entre académicos,
investigadores, profesores y estudiantes tanto en el INAH, la UNAM, el AGN, la UI y otras
muchas instituciones oficiales y privadas mexicanas y extranjeras), prefiero enfocar el tema
de cómo sería posible reconstruir una fuente histórica perdida sobre la idolatría
novohispana a partir de información impresa y del cruce de documentos de época.

Este sería el caso de la Sumaria perdida de 1803 relativa a una pesquisa levantada en el
barrio otomí de Santa Cruz Huilotipan en la jurisdicción de San Antonio Huizquilucan, por
el Provisorato de Indios de México; dicho expediente fue sustraído por el canónico español
Benito María Moxo, desconociéndose actualmente si dicho documento se encuentra
destruido o simplemente extraviado en alguna colección privada u oficial sudamericana.

1.- El Canónico Moxo y la Sumaria perdida del Provisorato de Indios de 1801

El expediente formado por la Sumaria perdida de 1803, se encontraba en el Archivo del
Provisorato de Indios de México de la capital novohispana, junto con otras causas y
procesos; sin embargo el tema y documentos atrajo la atención del funcionario episcopal
hispano y ex- auxiliar del Obispo de Michoacán, Benito María Moxo y Francolí.

Como doctor en derecho canónico y fraile benedictino, Moxo estaba interesado en el tema
de la idolatría indígena en Nueva España, por lo que durante su estadía en la Ciudad de
México en 1804-1805, fue un lector entusiasta de los expedientes y procesos del
Provisorato de Indios de México, actividad que le ayudo a soportar su estadía en la capital
novohispana, como etapa preparatoria en su viaje al Virreinato del Perú, donde tomaría
posesión de un nuevo destino religiosos-administrativo en Charcas, Bolivia.

149
Al encontrarse con la Sumaria y analizarla, la encontró de su interés, por lo que en su
carácter de persona influyente, de canónigo teologal y con la intención de agregar este
documento a un proyectado Museo Indiano, sustrajo el expediente de la Sumaria del
archivo del Provisorato, con la complacencia expresa o tácita de los responsables y se lo
llevó como parte de una colección particular de documentos, ídolos y artefactos
prehispánicos, misma que le acompaño en todo su viaje terrestre y marítimo al Peru,
Bolivia y Argentina, hecho que comento en las denominadas Cartas Mexicanas, donde
resumió y comentó gran parte del contenido de la Sumaria ( particularmente en las Cartas
XVII, XVIII y XIX).

Estas Cartas Mejicanas eran un conjunto de misivas, una correspondencia epistolar dirigida
a sus colegas y superiores benedictinos italianos; al llegar a su nuevo Obispado, se perdío el
paradero de su colección, por lo que es fácil suponer que los documento y artefactos que
Moxo había traído de la Nueva España, se extraviaron y dispersaron en los fárragos de las
luchas y revoluciones peruanas, bolivianas y argentinas del s. XIX.

Sin embargo, parte del contenido de esta Sumaria ha llegado a nosotros, gracias a que las
Cartas Mejicanas del padre Moxo fueron reescritas por este, entre 1805 y 1806, en Lima,
Perú para que se imprimieran en Madrid en 1807; sin embargo, las Cartas Mejicanas solo
fueron impresas tras su muerte en 1816, primero en 1828 por un sobrino suyo, que les
altero el título y se adjudicó la obra. Sin embargo, en 1837 aparecieron publicadas en
Genova, Italia, ya con su título y autor original.

Dichas Cartas Mejicanas fueron y han sido estudiadas por académicos de primera línea
como el Dr. Charles Gibson, publicadas en facsimil por el Fondo de Cultura Económica en
México y es posible revisarlas en la Red-Internet, ya que esta obra histórica ha sido
convertida en archivo electrónico e integrada a los acervos públicos en línea de la
Universidad Complutense de Madrid, el Colegio de Michoacán de México y en la
Biblioteca Cervantes

(Ver http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=4509)
http://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/cartas-mejicanas-escritas-d-
benito-maria-moxo-1805-dadas-a/id/52847428.html

2.- El Huizquilucan idolátrico de 1803

El probable escenario de la Sumaria de 1803 fue el barrio de Santa Cruz Huiloteapan, que
pertenecía al pueblo otomí de San Antonio Huizquilucan, que estaba situado a 4 ½ leguas
de la Ciudad de México, en plena Sierra de las Cruces, una zona húmeda y accidentada,
llena de cerros, montañas y cañadas, localizada en el límite SW de la Cuenca de México.

San Antonio Huizquilucan y sus barrios contaban a principios del s. XVIII con su propio
párroco y su gobierno indígena (Republica de indios) y estaba rodeado por villas, estancias,
ranchos y haciendas habitadas por españoles, mestizos y criollos, en una zona de alta
densidad poblacional, pues era el paso obligado del Camino Real de México-Toluca.

150
El Huizquilucan de principios del siglo XIX, se integraba con los barrios y dependientes de
San Antonio, Santa Cruz Huiloteapan, San Bartolomé Cuautepeque o Coatepec, San
Martín, La Magdalena Chichicapan, San Cristóbal Tescaluca y San Francisco Ayotuchco.

Cada asentamiento del territorio de Huizquilucan tenía sus cerros propios, pero la
jurisdicción estaba dominada por los cerros llamados “La Concepción Vieja” (¿La
Campana?) y el cerro “Decncani”, que en otomí significaba “Cerro donde hay muchos
quelites”; en ambos brotaban varios arroyos y manantiales que bajaban para regar los
campos de los barrios otomíes y que unidos en una barranca, desembocaban como afluente
del río Hondo.

El pueblo de Huizquilucan a principios del s. XIX, no era muy grande y sus vecinos
indígenas, al decir de su párroco designado, el anciano bachiller Ignacio de la Parra, habían
logrado para 1801, conservar con esmero sus antiguas costumbres e idioma, impidiendo las
autoridades y su población por todos los medios, el que españoles, mestizos, mulatos e
indios mexicanos o de otra casta distinta a la suya (que era otomí), se establecieran entre
ellos o en los límites de su pueblo.

Esto hacía que la vida y gobierno de Huizquilucan y sus barrios, fuera bastante uniforme, (a
pesar de su cercanía al animado tráfico de gente, mercancías e ideas por el Camino Real de
Toluca-México), por lo que la vida domestica, vestido e ideas (descritas en conjunto como
de cierta rusticidad y aspereza en comparación a la de otras comunidades otomíes) de casi
todas las familias residentes eran muy similares, coincidiendo en decir que nada del exterior
les gustaba, nada de los extraños al pueblo merecía su aprecio y que lo único bueno era, el
estilo, máximas y costumbres de sus mayores y ancestros.

La principal actividad económica de Huizquilucan y sus sujetos, era el aprovechamiento de
los bosques cercanos, ya sea a partir de la tala de árboles para hacer leña o manufacturar
carbón, actividades que les obligaban a pernoctar frecuentemente en los montes aledaños y
no permanecer mucho tiempo en sus casas del pueblo; luego, se trasladaba a vender dichos
productos a los mercados de la Ciudad de México y esto lo habían hecho por casi
trescientos años, sin que en sus viajes a la capital novohispana, tomaran casi nada del estilo
de vida, civilización o arte hispano, manteniéndose así montaraces y salvajes casi en el
mismo grado que tenían antes de la conquista española.

El monolingüismo de la población local se reforzaba como barrera ante el mundo exterior,
a pesar de que había existido una escuela de enseñanza básica en el pueblo; dicha escuela
había sido establecida en 1783 siguiendo las ordenanzas virreinales, pero en la práctica no
funcionaba ya que autoridades y padres de familia de Huizquilucan, no querían dar cabal y
entero cumplimiento a las normas de funcionamiento escolar, saboteando continuamente al
español designado por maestro, insultándolo a veces, evitando el pago continuo de sus
haberes y solo enviando a sus hijos de vez en cuando a la escuela, haciendo que las clases
impartidas fueran del todo inútiles, por lo que al poco tiempo el maestro renunció y se fue.

Al decir del cura de la Torre, los viajeros que se veían en la necesidad de pasar y
permanecer varias horas en el barrio de Santa Cruz Huilotiapa, los vecinos otomíes casi les
obligaban a hacerlo sin detenerse, ya que se les advertía que si la noche les sorprendía

151
dentro del pueblo o sus límites, no hallarían más alojamiento que la cárcel de la población,
donde se encerraba a los viajeros descuidados o ignorantes de la advertencia hasta el
siguiente amanecer, llegando a veces el asegurar a los fuereños rebeldes o inconformes en
un cepo de madera.

Según el bachiller Ignacio de la Torre, esto se realizaba porque el Alcalde indio del barrio,
siempre encontraba algún pretexto o sospecha para acusar a los fuereños (mercaderes,
viajantes, arrieros, etc.) de ser personas sospechosas y que de manera precautoria, deberían
ser encerrados hasta que llegara el nuevo día.

Así, De la Torre hacía notar que casi todas las disposiciones del gobierno indígena local de
Huizquilucan, estaban acordes con esta norma de vigilancia y segregación de extraños,
situación que según él, reforzaba el muro del aislamiento intelectual, emocional y
lingüístico del pueblo con el exterior.

3.- Las intentos del Párroco De la Torre para descubrir el culto idolátrico

Los indios de Santa Cruz Huiloteapan o Huilotiapa, fueron acusados en 1801 por el padre
De la Torre ante el Provisor General de Indios, de no ser católicos, sino idolatras
convencidos y supersticiosos encubiertos.

En una carta-denuncia (que motivo la pesquisa que se integro en la Sumaria perdida), De la
Torre argumento ante el Provisor que si bien es cierto, los indios de Huiloteapan y de casi
todo Huizquilucan, asistían a la iglesia de manera publica, acudían a misa y escuchaban a
los sacerdotes de manera aparente, en realidad de forma clandestina y secreta, mantuvieron
prácticas paganas e idolátricas de origen prehispánico durante casi trescientos años, de
manera ininterrumpida, tal y como constaba en sucesivas denuncias y averiguaciones
judiciales sobre practicas idolátricas en la jurisdicción de Huizquilucan, desde principios
del siglo XVII, tal y como constaba en los archivos del Provisorato de Indios de México

El Párroco Ignacio de la Torre aseguraba así en la misiva perdida, que la sagacidad de los
indios de este pueblo era tan grande y su política tan fina con los extraños y fuereños, que
autoridades y pobladores indios lograron engañar a todos sus vecinos e incluso a sus
anteriores sacerdotes; solo una casualidad le descubrió en 1801, el secreto que tenían
oculto.

De la Torre expresaba que desde 1782, año en que llegó como nuevo párroco destinado a
residir en Huizquilucan, desde al principio intentó atraer a la población indígena al modo de
estilo novohispano del s. XVIII, por lo que les adoctrinaba con frecuencia y había instalado
una escuela parroquial para enseñar doctrina católica, español y aritmética básica a los
niños indígenas de ambos sexos.

La terquedad de los indios de no enviar a sus hijos y de no contribuir económicamente a
sostener dicha escuela hizo que esta no funcionara: esto y los antecedentes de
investigaciones idolátricas realizadas en 1643, 1664, 1680, 1690, 1693, 1768 y 1795
(mismas que el Dr. José Antonio Cruz Rancel investigo en su tesis doctoral), en la
jurisdicción de Huizquilucan, hizo que el párroco sospechara que en el pueblo todavía había

152
muchos enemigos soterrados y activos del culto católico y que estos serían seguramente
idolatras o gentiles, por lo que determinó hacer averiguaciones discretas, que no condujeron
a nada.

Esta preocupación hizo que De la Torre realizara a lo largo de 19 años (1782-1801), tres
actividades concretas contra estos idolatras ignotos y sus rituales clandestinos, que fueron:

1.- Predicar en lengua otomí tanto en las misas del Domingo, como en todo oficio litúrgico,
tanto en el pueblo como en las feligresías rurales de la parroquia, enérgicos y
conmovedores sermones y exhortaciones contra la idolatría y el paganismo, haciendo
ver cuan absurdas eran estas practicas, donde todos los asistentes indígenas parecían
prestarle particular atención y donde nadie parecía incomodarse ante los anatemas
hacia los idolatras, haciendo que el párroco fuera más y más celoso de su ministerio.

2.- Localizar, explorar y recolectar en cada cueva de los numerosos montes y montañas de
la localidad, ídolos e idolillos que estaban depositados y enterrados allí, a fin de usarlos
en demostraciones anti-idolátricas que se realizaban varias veces al año, a semejanza
de las que hicieron en su momento, los sacerdotes que le habían antecedido en el
curato.

3.- La realización de estas demostraciones anti-idolátricas las realizaba el párroco en
ciertos días, particularmente el de la fiesta de la Concepción de Maria. En dichas
fiestas, luego de la misa, se reunía a la feligresía en la plaza que estaba frente al templo
parroquial, se traía a todos los ídolos y figurillas colectadas de las cuevas de los
alrededores y se arrojaban al centro de la plaza; luego se hacía avanzar a un grupo de
niños que el párroco tenía preparados para tal efecto y a una indicación de este, los
niños comenzaban a pisotear frente a todos los ídolos, hasta que se reducían a polvo y
entonces se mezclaban con basura.

Sin embargo, esta última demostración que se esperaba fuera tremenda para los idolatras
presentes y que intentaba alborotar a los indios no creyentes, no provocaba ninguna
reacción en la concurrencia, que se mostraba extrañamente indiferente ante la destrucción
de las imágenes sacras, sin aplaudir, dar voces o manifestar la menor señal de
desaprobación.

153
El expediente perdido de 1803 en las Cartas Mejicanas:
La idolatría otomí según el Canónico Moxo (Parte 2)
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

En la Sumaria pérdida y en las Cartas Mejicanas del padre Moxo, se reiteró que solo en
1801, una casualidad descubrió a su párroco, Ignacio de la Torre, el secreto de los rituales
idolátricos que practicaban los indios otomíes de Santa Cruz Huilotiapan y casi todo el
pueblo de Huizquilucan, a excepción de una familia de 6 personas, cuya cabeza de familia
era el mestizo o castizo José Ignacio Carrillo.

Al decir de la carta-denuncia del padre De la Torre, dicha familia no participaba en los
rituales idolátricos de todos los demás indígenas, pues sus miembros estaban en conflicto
con la facción dominante de indios principales de Huizquilucan por un añejo pleito de
tierras que al parecer databa desde 1794 y una de las mujeres de esta familia, estaba casada
con uno de los indios idolatras más resueltos y principales del barrio de Santa Cruz
Huilotiapan.

4.- El secreto descubierto: Todo un pueblo otomí había sido y era idolatra

Un día en la Pascua de 1801, este principal otomí le comunicó a su mujer que esa noche
iban a llegar de Toluca, unos ídolos que se iban a colocar de manera temporal en el altar u
oratorio doméstico de su casa, para recibir el culto apropiado; de allí, a la siguiente noche,
serían conducidos por sus parientes y amigos de manera ritual, a una cueva que ya se había
preparado para recibirlos.

Que todo esto se lo contaba para que ella, como su mujer legítima asistiera a la fiesta de
recibimiento a los Ídolos de Toluca, misma que se realizaría en la tarde después del
crepúsculo; dicha mujer vio como llegaron los ídolos al anochecer y como se lleno su casa
de gente, que pasaba al oratorio para arrodillarse ante las imágenes, ofrecerles incienso,
frutas y flores y prenderles velas, mientras ella se escondía en un apartado rincón toda la
noche.

Al día siguiente, sus cuñadas llegaron a la casa donde se guardaban los ídolos y procedieron
a rendirle culto, invitando a la mujer a acompañarlas con ruegos y amenazas alternadas a lo
que ella se resistió, pero cuando la mujer dijo que ella no adoraba a esas imágenes porque
los ídolos no eran Dioses ni Santos, sus cuñadas arremetieron contra ella golpeándola ante
el beneplácito del marido, dejándola en el suelo casi muerta.

Ante los gritos de ayuda de la esposa, acudieron su madre y su abuela y el resto de los
parientes junto con José Ignacio Carrillo, mismos que trataron de parar a las cuñadas, pero
también todos ellos fueron golpeados, pues por las voces y escándalo llegó el resto de los
indios del barrio, los que comenzaron a agredir también a la esposa y a sus parientes, con
igual o mayor violencia.

154
Cuando el escándalo disminuyo, el Alcalde, el Fiscal y los principales de Huiloteapan y del
resto de los barrios de Huizquilucan, determinaron que las mujeres y hombres de la familia
Carrillo, habían sido atacados por embusteros y revoltosos, por lo que determinaron dar de
azotes y poner presos a toda la familia, disponiendo que las mujeres estuvieran expuestas
en cepos en la casa del Fiscal y los hombres en cepos y bien amarrados en la cárcel pública.

Luego, en la noche, de manera sigilosa y oculta, una parte de los indios de Huiloteapan y de
otros barrios que habían participado en la refriega del día anterior, entraron
subrepticiamente a la casa del Fiscal, tomaron y ataron a las mujeres (la esposa, la madre y
la abuela) y se las llevaron casi a rastras, afuera del pueblo durante casi una legua con
rumbo a un despeñadero a cuyos pies corría la caudalosa agua que desembocaba en el río
Hondo, con el propósito de arrojarlas en ella.

Una vez en el despeñadero, el grupo de indios volvió a golpear, abofetear e insultar a las
mujeres y se prepararon a arrojarlas río abajo para que perecieran; las mujeres ante una
muerte inminente, lloraron y suplicaron por su vida, de tal forma que fueron perdonadas y
abandonadas allí. Así, mientras los indios se retiraron al pueblo, las golpeadas mujeres se
refugiaron en una choza semidestruida cercana para pasar la noche y así regresar al día
siguiente a su pueblo, luego de varias horas.

Mientras tanto, ese mismo día en la mañana los varones presos eran liberados, reuniéndose
en pocas horas toda la familia Carrillo, misma que fue amenazada por varios de sus
conocidos en toda clase de tonos, de que todo el pueblo estaba inquieto y alborotado y que
todos ellos eran enemigos declarados del barrio de Huiloteapan, por lo que los vecinos no
tardarían en prenderle fuego a sus casas y milpas, pereciendo tal vez ellos mismos en las
llamas.

Este feroz encarnizamiento sobre esta familia india, hizo que acudieran al párroco local y
ante el, como su padrecito y sacerdote de Dios, confesaron y descubrieron los rituales y
creencias paganas que hasta entonces ignoraban los párrocos, misioneros y vecinos
españoles del pasado y del presente, pidiendo a cambio protección y seguridad para ellos y
sus propiedades.

En sus confesiones declararon lo que según ellos, pasaba realmente en el pueblo y que era:

- Que todos los indios e indias eran idolatras y que el pueblo todo no tenía de cristiano
más que una engañosa apariencia ante los extraños.

- Que esta apariencia cristiana solo se lograba por el temor a las leyes y al gobierno
virreinal y que esto se hacía de muy mal grado.

- Que los hombre, mujeres, viejos y niños del pueblo, daban incesante culto a los falsos
dioses.

- Que esta adoración incesante y masiva, era producto de que se animaban unos a otros a
mantener esas ideas y prácticas, para que esas inmemoriales costumbres que de mano
en mano les habían comunicado sus antepasados, no se perdiesen.

155
Para disculparse de no haber declarado antes todo esto, los informantes dijeron al párroco
Ignacio de la Torre, que su natural cortedad y un terror pánico a la reacción de su
comunidad se los habían impedido.

Luego de haber escuchado las declaraciones de los indios refugiados, el sacerdote los
confortó, les prometió colocarlos en un lugar donde no les atacaran y ofendieran y que todo
se remediaría sin el menor escándalo.

Hecho esto y despachada la familia a su casa, el párroco escribió un oficio al Provisor de
Indios, relatándole en forma abreviada todos los anteriores eventos y solicitándole de
manera urgente, su conveniente providencia.

Fue entonces cuando el Tribunal Eclesiástico del Provisorato de Indios tomo cartas en el
asunto y en 1801, se empezó a formar la Sumaria, en vista de los antecedentes previos del
pueblo en cuanto a prácticas idolátricas y a la urgencia de un posible linchamiento en
Huiloteapan.

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La Sumaria de 1803 según el relato del Canónico Moxo:
La idolatría otomí en las Cartas Mejicanas (Parte 3 y última)
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

La Sumaria de 1803 fue un expediente integrado por la carta de denuncia del párroco De la
Torre en 1801 y las apresuradas averiguaciones escritas producto de una investigación
realizada en el año de 1803, que consistió en una visita, varias testificaciones e
interrogatorios realizados a los vecinos de Huiloteapan y Huizquilucan, levantadas por un
Comisionado y varios agentes del Provisorato de Indios.

De las testificaciones, visitas y declaraciones colectadas, se encontraron seis aspectos
principales, que fueron:

Uno.- Sobre las cuevas usadas como centros rituales

Que en los contornos del lugar y aun dentro de los límites del pueblo, existían varias cuevas
donde los vecinos indígenas daban adoración a sus ídolos; algunas de estas cuevas estaban
en la margen opuesta de la corriente fluvial que pasaba no lejos del centro de Huizquilucan,
río que fertilizaba y mantenía verdes los prados de la comunidad. Otra cueva estaba en la
cañada que empezaba a correr por el norte, a muy corta distancia del pueblo.

Otra cueva que alojaba ídolos estaba en la loma que se levantaba al lado de la iglesia
parroquial, así como otras cuevas en diferentes sitios; uno de los testigos del proceso
declaró que aunque él había visitado hasta diez de las dichas cuevas, no las había visto
todas.

Los testigos hablaron especialmente de una cueva, considerada como una especie de
adoratorio común, localizada en la alta peña, en la cumbre de un majestuoso cerro (¿La
Campana?) que dominaba todos los alrededores de Huizquilucan; dicha cueva llamada por
ellos del Buen Año, que los indios otomíes de la localidad miraban con especial respeto, ya
que mientras trabajaban, su sola vista era un feliz agüero mientras que le dirigieran sus
votos y oraciones.

Se mencionó que mientras que las otras cuevas del lugar, eran consideradas posesiones de
varios particulares y familias que se encargaban de cuidarlas, limpiarlas y dar allí culto, y
que se heredaba de padres a hijos desde tiempo inmemorial, la llamada cueva del Buen
Año, era propiedad del pueblo en sí y tenía que ser atendida por las autoridades locales.

Dos.- Sobre los tiempos en que se hacían las fiestas en las cuevas

En todas estas cuevas mencionadas, los indios de Huizquilucan daban culto a los ídolos,
ofreciéndoles frutos, alimentos y otras cosas, a lo largo de todo el año, pero que en ciertos
días y épocas como la de Pascua, los rituales se realizaban con mayor sosiego y

157
solemnidad; el culto local realizado en Pascuas, en las cuevas de Huizquilucan, se enlazaba
también con el culto que se realizaba por Navidad y Pentecostés, en el Santuario de la
Virgen de Guadalupe (en el Cerro del Tepeyac a tres millas de la ciudad de México) y en el
Santuario del Santo Cristo de Chalma (a catorce leguas de la capital novohispana),
santuarios a los que hombres y mujeres se trasladaban en grandes peregrinaciones.

Este enlace, se hacía aprovechando los cultos anuales que los indios peregrinos hacían en
estos santuarios, pues estando allá, ofrecían, compraban y tomaban velas, flores e incienso
que se habían usado para honrar a la Virgen de Guadalupe y al Cristo de Chalma y
regresaban con ellos, para luego ir a ofrecerlos nuevamente a los ídolos ocultos en las
cuevas, en nuevos rituales.

Aparte de celebrar en las Pascuas, en Diciembre, en Navidad y en Pentecostés, rituales en
las cuevas con los ídolos guardados en ellas, los indios de Huizquilucan celebraban de
manera particular y en otras fechas, diversos rituales en ellas; dichos ceremoniales y fiestas
eran porque temían que les sucediera una desgracia o infortunio, o bien porque ya la
sufrían, así como cuando el jefe de una familia principal había adquirido por compra,
donación o por cualquier otro modo, alguna imagen o figura de ídolo que le pareciera digna
de ser colocada en la cueva de la cual era dueño.

Tres.- Sobre las características de las fiestas llamadas de “Remuda de ídolos” para
colocar nuevos ídolos en las cuevas

Esta fiesta se realizaba para retirar y abandonar los ídolos y figuras antiguas de una cueva y
dejar en su lugar a otros. Cuando esta fiesta de “Remuda de Ídolos” sucedía, generalmente
los acontecimientos se desarrollaban de la siguiente manera:

Primero cuando un indio determinaba celebrar una de estas fiestas, avisaba de antemano a
sus amigos y parientes, diciéndoles la fecha y hora en que le habían de acompañar en su
casa, para recibir con el debido decoro a los ídolos que estaba esperando tal día y hora,
luego llegado el día, comenzaba el evento en cuanto se apagaba el crepúsculo de la tarde,
llegando a la casa los invitados al ceremonial, no juntos sino en deshilada o de a poco en
poco, para no llamar la atención.

El dueño de la casa recibía a sus invitados con agrado y mostraba estudiadas expresiones de
urbanidad, en espera de la llegada de la comitiva que traía los ídolos, comitiva que se
anunciaba con una música de tambor y de dos o tres chirimías al entrar al pueblo en la
noche; Ante dicha señal, los dueños de la casa y sus invitados se reunían en el oratorio del
hogar, que estaba alumbrado con velitas y farolitos de papel y abrían las puertas de la casa
de par a par.

Hecho esto, la comitiva con sus ídolos en andas y con sus músicos, entraban a la casa,
llegando al oratorio iluminado y enseguida se cerraban las puertas, cesando la música.
Inmediatamente todos los presentes (fueran hombres, mujeres, ancianos, jóvenes y niños)
se organizaban en filas por genero, e iban de uno en uno a ponerse frente a las figuras en el
altar del oratorio.

158
Llegando a las figuras en el altar, cada uno las besaban y doblando una rodilla en el suelo
en reverencia, les ofrecían copal en incensarios de barro y les presentaban distintas ofrendas
de pan, chocolate, tortillas, guisos de mole, jarros de pulque y aguardiente, y cuando esto
terminaba (por lo general en la madrugada), se apagaban las luces del oratorio y los
invitados y los dueños pasaban a realizar un animado baile con música, comida y bebida en
el interior de la casa, que duraban hasta el amanecer; en dicho baile, donde al decir del
canónico Moxo, los excesos eran frecuentes.

Ya al amanecer del siguiente día, los asistentes volvían a repetir el ceremonial de la noche
(hileras, genuflexión, ósculo, ofrenda de incienso y de otros materiales), en el mayor
silencio para evitar llamar la atención del cura y de los españoles y luego al parecer se
retiraban poco a poco; luego, en la madrugada del siguiente día, a eso de la una de la
mañana, se volvían a reunir los asistentes en la casa, sacaban en andas a los ídolos y salían
del pueblo en el mayor silencio con rumbo a la cueva donde guardarían los ídolos.

Ya estando fuera del pueblo, los asistentes prendían gran cantidad de velas, mandaban a los
músicos tocar y echaban copal a los incensarios que llevaban preparados y marchaban,
dividiéndose en dos grupos alrededor de los ídolos transportados, seguían su camino con
gran alegría.

Ya llegando a la cueva elegida, la procesión entraba, colocaba a los ídolos en su lugar ya
preparado, se realizaban nuevamente los rituales ya descritos previamente (hileras,
genuflexión, ósculo, ofrenda de incienso y de otros materiales), se colocaban en el piso y en
un altar improvisado en el interior de la cueva, diversas ofrendas de comida, bebida, flores
y velas. Hecho esto, terminaba el ritual y la reunión y cada uno de los asistentes, se retiraba
a su casa en a noche de manera individual y en silencio.

Ante la reiterada pregunta de que porque se realizaban estos rituales, los interrogados
siempre respondían de una forma u otra que esta era una costumbre inmemorial heredada
de sus antepasados y que en sus juntas privadas, los indios se exhortaban unos a otros
siempre, a mantener la costumbre aunque se pierda el pueblo, aunque a ellos les quitaran la
vida.

Cuatro.- Sobre las características de los llamados “ídolos de remuda”

Aunque en las Cartas Mejicanas no viene específicamente como eran las imágenes
veneradas en los altares de los oratorios domésticos y en las cuevas de Huizquilucan, el Dr.
José Antonio Cruz Rangel habló de imágenes precedentes a ellas, en su tesis doctoral (La
religiosidad indígena de impronta mesoaméricana en la Colonia – ENAH, 2010)

Al analizar los procesos (AGN, Ramo Bienes Nacionales, Vol. 79, Exp. 7 y 19 así como el
Ramo Criminal, Vol. 120, exp. 25), Cruz Rangel nos dice que

“…en el altar doméstico descubierto en 1693 en San Francisco Ayotochco en
Huizquilucan, por varios sacerdotes denunciantes, había velas, flores, pulque, tepache, una
cruz de tejamanil, figuras de palo, de barro, como la de un muñeco a caballo con una
trompeta en la boca (¿Un San Miguel Arcángel?), una muñeca de trapo ó Malinchi con su

159
falda, blusa y trenzas, donde todos los otros muñecos de barro estaban enlistonados y con
sus cascabeles, cedulas de papel en blanco y de papel oropel, una culebra como enroscada
de tochomitl, hecha de piel de conejo colorado y de hilos blancos de algodón, (que servía
para extraer el mal del enfermo al ser restregada en su cuerpo, para luego ser arrastrada
hasta el río o a un lugar apartado del hogar del paciente), así como un plato que contenía
monedas de medio real, candeleros de muñecos sin velas, copal, hule, tabaco, puros, pan,
frutas, dos cantimploras de miel, una gallina muerta y sin pelar, grandes cantidades de
tamales de fríjol, además de unas guitarritas y un arpa…”.

Además, Rangel Cruz refiere además que 1768, en una pesquisa similar “…el mestizo
Simón González afirmó que no había barrio en Huizquilucan, donde no hubiera hoyos y
cuevas donde los indios encerraran muñecos, tamales, flores, velas, fruta y aves; tales
muñecos estaban bien vestidos y declaró que en la época de Pascuas, llevaban los indios a
dichas cuevas, frutos, velas y otras cosas; además se afirmó que los otomíes cuidaban que
no se acercaran a las cuevas los de razón, pues los indios seguían adorando en los
muñecos o esqueletitos.”.

Ya en este contexto, es fácil entender a Moxo, que en 1803 decía que estos ídolos de
remuda eran como bagatelas, como muñequitos de barro que servían en México como
juguetes de niño y que se vendían públicamente en los portales de cualquier pueblo, ciudad
o villa; que tan común y numerosa era su presencia, que seguramente enmascaraban la
existencia de antiguos ídolos prehispánicos de barro y piedra, ocultos para todos.

Para demostrar lo anterior, Moxo afirmó que en los últimos párrafos de la Sumaria de
1803, se decía que cuando todos los acusados en la pesquisa, se habían reconciliado con la
Iglesia por medio de los catequistas enviados por reevangelizarlos, se les reunió en la plaza
atrial y se les pidió a todos ellos que volvieran a registrar sus casas y que si todavía tenían
ídolos los trajeran al atrio para que se les destruyera hasta reducirlos a polvo Entonces se
ausentaron algunos ancianos de la reunión en la plaza atrial y fueron a sus casas, volviendo
más tarde con unas figuras en piedra de diversas estructuras de las que antes se habían
presentado.

Cinco.- Que los jefes y líderes del culto eran unos hombres que reunían en ellos, los
títulos y funciones de sacerdotes, curanderos y adivinos

Los interrogados en la Sumaria de 1803, dijeron que había ciertos hombres en Huiloteapan
y Huizquilucan , que sin ser autoridad legítima, tenían tanta autoridad y poder que apenas
se ideaba o ejecutaba nada en el pueblo, sin fuese por su consejo, dirección o influjo y
demás estos hombres se dedicaban a curaban tanto a hombres como animales.

Sin embargo, de acuerdo a las declaraciones originales de la Sumaria de 1803, a estos
curanderos y líderes, estaba reservada toda actividad de culto y veneración de los ídolos,
pues ellos eran los que recibían las ofrendas, incensaban y los que ponían con sus manos en
altares y cuevas las imágenes a venerar.

Ellos también eran quienes dirigían y organizaban las procesiones, determinando el orden
y posición de sus integrantes y se reservaban la actividad de cargar las imágenes sacras,

160
como los antiguos teomamas, además de declarar el inició y cierre del ceremonial,
congregando o despidiendo a la gente.

Además en los barrios de Huixquilucan, estos líderes-sacerdotes, realizaban prácticas de
adivinación, destacando uno de ellos al que llamaban El Viejito, por ser un indio otomí muy
anciano, que junto con sus compañeros declaraban ante sus vecinos que les consultaban,
que ellos tenían una comunicación muy intima y secreta con los Embuegues o imágenes a
las que veneraban, y que por esta comunicación, ellos eran los interpretes por cuyo medio
declaraban los Embuegues su voluntad.

Seis.- Presencia y características de los “Embuegues” o deidades de tradición
mesoamericana

Por esto, los vecinos de Huizquilucan y sus barrios creían en las palabras de los ritualistas y
así les obedecían, consultándoles además sobre el futuro, las enfermedades, las desgracias y
las cosas perdidas o hurtadas. Siguiendo a Moxo y probablemente las declaraciones de la
Sumaria de 1803, los otomíes de Huizquilucan consideraban a las deidades ancestrales
llamadas Embuegues o Embueques, como entidades sobrenaturales que exigían continuos
homenajes, ofrendas y sacrificios.

Estos Embuegues eran descritos por los indios declarantes como poderosos espíritus que
actuaban y se presentaban en grupo y que estaban armados con arcos y terribles flechas
envenenadas; mismas que disparaban contra aquellos que fallaran, descuidaran u olvidaran
darles culto y reverencia. Cuando un indio o su familia sufrían mala suerte, desgracias,
dificultades o muertes, se pensaba en seguida en la venganza de los Embuegues.

Para conocer porque y como desagraviar a estas deidades, los indios afligidos acudían a los
ritualistas, mismos que luego de varias consultas, les respondían con indignación y cólera el
porque ellos tenían que pagar las culpas del consultante, pues en la noche habían soñado
con los Embuegues que se le presentaron con rostro airado y con un látigo.

Puesto que el ritualista representaba al consultante ante los Embueques, este intentó calmar
a los furiosos espíritus, pero estos lo molían a golpes de látigo hasta dejarlo en el suelo,
pasaban y volvían a pasar sobre el, y le mandaban decir al consultante que todos sus males
sucedían porque no les llevaba flores, velas, tamales, incienso y otras ofrendas, tal y como
lo hicieron sus antepasados y que si no hacía todo esto, lo castigarían hasta matarlo a él y a
su mujer, hijos y animales.

Ante esto el indio consultante se apresuraba a cumplir las indicaciones del ritualista y dar
así culto a los Embuegues de Huizquilucan.

Los Embuegues de las Cuevas eran así adorados, ya que por persuasión general de los
paisanos de Huizquilucan, podían más que Dios pues eran más corajudos y esta persuasión
les sobrevenía, porque desde sus padres y abuelos se les confirmaba ya fuera por ellos, ya
fuera por sus sacerdotes y adivinos, que todos los días les amenazaban con terribles
venganzas que tomarían estas deidades, si eran remisos y cortos en su culto.

161
Es casi seguro que este término de Embuegues es la aproximación castellana decimonónica
de la expresión näñhu u otomí H´mbuèhe Déhes, que aproximadamente significa
“Reverendos señores del agua” que designaría a los diosecillos del viento y de la lluvia que
guardarían las entradas a las cuevas de los Cerros Sagrados de Huizquilucan.

Consideraciones finales

Independientemente de las indigestas y “áridas” consideraciones teóricas (para los no
especialistas) sobre la validez o no de reconstruir fuentes históricas válidas a través de
pasajes de documentos referenciales (tal y como varias corrientes historiográficas lo
intentaron ante los ensayos de reconstruir obras perdidas greco-romanas a partir de citas y
comentarios de obscuros comentaristas posteriores), me gustaría más enfatizar las
implicaciones etnohistoricas de este breve texto sobre la Sumaria perdida de 1803.

De acuerdo con los planteamiento de los investigadores Israel Lazcano Salgado y Alfonso
Torres Rodríguez (Ver “Cosmovisión de los otomíes de la Huasteca”, en
http://www.unesco.org.uy/phi/aguaycultura/fileadmin/phi/aguaycultura/Mexico/10_Otomie
s.pdf así como en http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001592/159211s.pdf y “Mitos
sobre el origen y ritos agrícolas en el imaginario otomí”, podemos decir que toda la
parafernalia y ceremonial descrito en la Sumaria de 1803 y probablemente en las denuncias
y pesquisas previas, estarían en relación con la concepción cosmogónica de los Dueños del
agua y el viento asociados a los Cerro sagrados y a las Cuevas, entradas sacras de estos.

Dicha concepción gira en torno a la idea de que la entidad Hm_t’ø, es el “Dueño del Cerro
o Cerro sagrado” que era un ser vivo sumamente poderoso donde estaban las riquezas,
donde surgían las aguas y los vientos, donde estaban las semillas, los conocimientos
ritualistas y todo lo más valioso de la comunidad otomíe o ñäñhu, con él, trataban los
vientos, las aguas, el fuego, los animales, los diablos, los muertos y los santos.

Para ganar su voluntad, era necesario ofrendar en cada “puerta” de cada cerro que cada
comunidad otomí o ñäñhu, siendo esta puerta una cueva u oquedad, pidiendo siempre
permiso

Los “aires” eran entidades en el pensamiento ñäñhu u otomí que a manera de “policías” del
Señor del Cerro, cuidaban los lugares de acceso (las “puertas” o cuevas), permitiendo el
paso o cerrándolo para a aquellos que no iban con humildad y reverencia, ya sea
oponiéndose físicamente a que pasaran, propiciando que cayeran o se desbarrancaran o bien
enfermando a los intrusos o descuidados, lanzándoles flechas “mágicas” o golpeándolos
con látigos de cuero.

En el caso del Huizquilucan de 1801, estos “aires” serían los H´mbuèhe Déhes y como tales
estarían relacionados con los Hm_t’ø de cada barrio de Huizquilucan y con el gran Hm_t’ø
del propio pueblo localizado en el cerro de La Campana, cuyo acceso sería la Cueva del
Buen Año.

162
Así de acuerdo a las declaraciones colectadas en las pesquisas del Provisorato de Indios,
cada comunidad de Huizquilucan tenía su propio cerro como centro de poder y autoridad
local y probablemente su culto se hacía de manera rigurosamente jerárquica, iniciando con
los de menor importancia hasta culminar con el que representaba al propio pueblo de
Huizquilucan; esto seguramente hacía que las cuevas y oquedades de los cerros locales
solían ser objeto de ofrendas y visitas rituales más periódicas (y no tan onerosas) que
realizaba la población, organizada por sus ritualistas y principales.

Los rituales asociados a la llamada “Remuda de ídolos” eran rituales de renovación para
fortalecer el poder tanto de los H´mbuèhe Déhes como de los Hm_t’ø, en vista de la
proximidad del ciclo de lluvias y de renovación agrícola; Las ofrendas a los cerros, hechas
en las cuevas tenían por finalidad, el pedimento de lluvia.

Todos estos ceremoniales estarían relacionados con el culto a la Virgen de Guadalupe y al
Cristo de Chalma que de seguro en el pensamiento de los otomí o ñäñhu de Huizquilucan
estarían representando a las deidades de Cristo-Sol (Hyádi) y posiblemente a “la Dueña o
Señora del Agua”, Xúmfø Dehe, que tal vez para el s. XIX serían las versiones locales de
Makatá y Makamé, que representarían a la pareja creadora, el gran dios padre y la gran
diosa madre (ma: grande, oka: dios; ta: padre; me: madre) derivadas de la antigua
concepción prehispánica.

163
La herejía errante: el caso de fray Francisco Manuel de Cuadros
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Hablar de la cotidianidad en la Nueva España es hablar de procesos de estabilidad y de
cambio social y cultural; es bien cierto que en estos primeros años del s. XXI y últimas
decadas del siglo XX, es usual entre los académicos el tratar de contemplar los tiempos
novohispanos como tiempos de activas resistencias culturales y políticas que desarrollaban
motines, insurrecciones y movimientos étnicos y religiosos contra el orden establecido o
bien, de tiempos de placidas siestas coloniales sostenidas por centenarias conductas
cotidianas ritualistas y tradicionales multiculturales.

Difiriendo de estas posiciones, creo que los tiempos coloniales en la Nueva España pueden
analizarse bajo la óptica de ser los últimos tiempos medievales, si consideramos que un
tiempo medieval sería toda época donde el pensamiento y la conducta individual y
colectiva heterodoxa, fruto de elecciones conscientes, son juzgadas como desviaciones
peligrosas (herejías ) por las instituciones del orden social vigente y rápidamente
denunciadas y castigadas, a fin de prevenir cambios sociales y culturales.

Así todos los disidentes e inconformes de una sociedad tradicional, como fue la de la Nueva
España, serían seres marginales del tipo propuesto por el Maestro Robert Ian Moore en su
estudio clásico sobre los procesos de poder y disidencia en la Europa occidental de la Edad
Media (La formación de una sociedad represora)

Siguiendo las ideas de Moore, estos individuos y grupos marginales presentes en la Nueva
España serían los calificados por los paradigmas vigentes, como descontentos con las
rutinas tradicionalmente aceptadas y que adoptaron en su vida social, ciertas innovaciones
que a la par que escandalizaron, intentaron innovar los usos y costumbres novohispanos,
facilitando el camino para lograr cambios sociales, que no eran del agrado de las minorías
hispanas, criollas e indígenas dominantes.

El presente caso, cuya información proviene de dos expedientes inquisitoriales de finales
del siglo XVII , ilustra las anteriores especulaciones…

Rumores ociosos sobre el Auto de Fe de 1678

El domingo 20 de febrero de 1678, entró en la ciudad de México, el obispo de la provincia
de Cebú de Filipinas, fray Diego de Aguilar, que andaba desde octubre en el Arzobispado
de México, haciendo visitas pastorales y realizando confirmaciones por instrucciones del
Arzobispo de México, esperando el tiempo en que tenía que embarcarse en Acapulco para
ir a ocupar su cargo episcopal.

El lunes 28 de febrero de 1678, se propagó el rumor entre los clérigos de la ciudad de
México, de que el señor obispo de Cebú, había degradado en las instalaciones del Santo

164
Oficio, a un sacerdote procesado, en una ceremonia especial y privada. Se creía que este
sacerdote era un obispo fugado a España y arrestado en Durango

El origen de este rumor, probablemente estaba en la agitada situación de la decadente Corte
hispana del débil Carlos II (El Hechizado), pues corrían noticias de las duras luchas de
poder entre los grandes de España, divididos entre Juan de Austria y el Duque de
Alburquerque, y que finalmente el Austria habría ganado el favor real, iniciándose así la
persecución de la facción derrotada.

El resultado sería la caída política de encumbrados funcionarios, el encarcelamiento de
varios nobles y corría la noticia de que incluso ocho de estos, habían sido degollados en
Madrid, por lo que la idea de una eventual fuga de un obispo español (miembro de la
facción en desgracia) y su posterior detención, proceso y degradación en la Nueva España,
no era extraño en ese clima de inquietud, atizado por la presencia de una incipiente
epidemia de influenza y de viruelas en la ciudad de México entre 1677 y 1678.

No obispo fugado sino recoleto condenado…

Sin embargo, pronto se vio que el sacerdote degradado no era obispo ni su arresto se dio en
Durango; dicho sacerdote era un reo aprendido quince años antes y que finalmente había
sido sentenciado, procediendo el obispo filipino a degradarlo, en enero de 1678 quitándole
su investidura religiosa.

La degradación era una pena eclesiástica, por la que se despojaba a un clérigo de su poder
de administrar cualquier sacramento, celebrar misa y consagrar, enseñar la doctrina
cristiana, predicar, bendecir y santificar, además de privarlo a perpetuidad de usar cualquier
vestidura religiosa (ropas e insignias de congregaciones y ordenes religiosas o sacerdotales)
y se le reducía así al estado de cualquier simple laico o creyente.

Dicho ceremonial de degradación, tenía que ser presidido por un obispo que ejecutaría lo
dispuesto por una junta previa episcopal, acudiendo el reo ya condenado frente a un altar,
revestido con todos los ornamentos sacerdotales, según el ceremonial católico.

De esta manera, se procedió a quitarle al sacerdote condenado, uno a uno, los ornamentos
con que estaba investido (amito, alba, cíngulo, manipulo, estola, casulla y túnica), para
significar que le quitaban una a una, las categorías clericales alcanzadas (presbítero,
diacono, acolito, exorcista, lector y ostiario) hasta que finalmente se le raspo con cuchillo
hasta sangrar, las partes de la piel (palmas de mano, cara y coronilla) que habían sido
consagradas con óleo santo el día de su ordenación sacerdotal, para luego retirarse con
ropilla común a su celda.

Así, el día 20 de marzo, se celebró un auto de fe en la plaza de Santo Domingo en la
ciudad de México con catorce penitenciados, entre los cuales estaba el sacerdote objeto de
la comidilla popular.

165
Este era un religioso relajado llamado fray Francisco Manuel de Cuadros de la orden
franciscana, que había sido degradado un mes antes y que había estado ocho años preso en
las cárceles secretas del santo oficio.

Historia de un descontento errabundo…

De acuerdo con la información inquisitorial, fray Cuadros o Quadros, era natural de la villa
de Tlaltenango junto a a villa de Zacatecas, y era religioso profeso, sacerdote y confesor de
la orden franciscana en el virreinato del Perú

Al parecer, viajo a Perú y allí entro a la orden de los Recoletos franciscanos , ordenándose
como sacerdote en Lima, entre 1646 y 1648, trasladándose luego a la villa de Pisco para
integrarse al convento de San Francisco de dicha población .

Luego por 1650, se trasladó a otro convento cercano a la zona amazónica peruana y en
1656, se le nombró capellán de entrada militar a la región de los indios panas o panattas del
área de la Amazonia Occidental.

Al parecer todos estos cambios, los realizó fray Cuadros con la idea de obtener un curato
permanente como titular, ya que Cuadros y muchos de sus compañeros criollos y pobres,
solo obtenían puestos parroquiales provisionales, que les impedían establecerse
permanentemente en alguna comunidad y que les proporcionaban escasos beneficios
económicos.

Dicha situación contrastaba con la de una minoría privilegiada de religiosos que por sus
orígenes y relaciones (criollos y peninsulares acomodados y recomendados por la
oligarquía limeña), obtenía rápidamente los mejores puestos curiales urbanos así como
abundantes prebendas económicas.

Ante esta situación, al parecer Cuadros se relacionó con individuos calificados como
demasiado cercanos a ideas y conductas heréticas y externo públicamente opiniones que
incomodaron a sus superiores, actitud que se considero altamente subversiva, por lo que se
le comenzó a instruir un pesquisa inquisitorial desde 1646, que lentamente avanzó hacia un
proceso condenatorio en toda forma.

Cuadros se percató por 1660, de que su situación en el Perú era ya muy peligrosa para su
seguridad y al parecer decepcionado de su orden e incluso del propio sacerdocio, huyo de
sus responsabilidades religiosas y regreso por vía marítima, de incógnito a la Nueva España
entre 1661 y 1662, aprovechando el trafico comercial entre los puertos peruanos y el puerto
novohispano de Acapulco.

Ya en territorio de la Nueva España, Quadros se cuido de ocultar su anterior nombre y
condición, y en sus viajes adoptó los nombres de Alberto Rodríguez o Alberto Enríquez,
dedicándose al comercio foráneo y a la arriería.

166
Incapaz de poderse contener y seguramente extrañando las ventajas y dignidades de su
antigua vida sacerdotal, Quadros no tuvo la voluntad de abandonar sus antiguos
resentimientos, hábitos y pretensiones y comenzó a despotricar de las autoridades
eclesiásticas, de las normas cotidianas, incluso de las ideas y valores religiosos
comúnmente aceptados por la mayoría de las poblaciones que recorría; así por sus dichos y
actividades heterodoxas, fue denunciado y aprendido en Patzcuaro, Michoacán y remitido a
la ciudad de México en 1663.

Allí se le instruyo un proceso complicado, pues inicialmente se proceso a Quadros por
mágico y supersticioso, pero al revisar las pertenencias incautadas, se encontró su licencia
de ordenación en Lima, por lo que se pidió a la Inquisición Limeña información sobre
Cuadros y así se remitió a la Nueva España, las pesquisas realizadas y las pruebas
recolectadas contra Cuadros.

Ante estos elementos, el proceso de reinició en 1670 y la acusación cambió ahora por ser
considerado hereje pertinaz y contumaz, luterano, calvinista y dogmatista, siendo por fin
condenado, luego de quince años de prisión, en 1678

El triste final

Así, Fray Quadros que fue aprendido por 1663 y que fue procesado por heresiarca, luego
degradado y finalmente condenado a ser quemado vivo, término su existencia el 20 de
febrero de 1678, a las cuatro de la tarde, luego de que el auto de fe terminó.

Técnicamente Fray Francisco Manuel de Quadros no murió quemado, aunque se le había
condeno a la hoguera, pues se le dio garrote, ya que mostró arrepentimiento y pidió perdón
por sus culpas, por lo que antes de ser quemado vivo, fue asfixiado y se le rompió el cuello;
en cambio, su compañero de sentencia, Fernando de Medina, si fue quemado vivo al
término del Auto de Fe

Fray Quadros, ¿Disidente revolucionario o simple resentido social?

Los casos históricos donde se puede reconocer a los individuos caracterizados como lo
fueron en líneas anteriores, como marginales por sus tendencias rebeldes e incluso
delictivas según el orden establecido, demuestran a mi juicio, un carácter sugestionable y
una propensión a aferrarse desesperadamente a cualquier doctrina, propuesta o paradigma
nuevo, donde los sujetos del caso puedan luchar contra la necesidad de someterse a las
normas establecidas en una sociedad tradicional de corte medieval, o bien, los pueda
relevar de sujetarse a esas normas ya mencionadas

Creo que el caso que se ha presentado aquí, es uno de estos y ahora para acabar de
redondear la cuestión, pienso es necesario el plantear la cuestión de que si Quadros fue un
rebelde en toda la extensión de la palabra o solo fue un resentido social con mala suerte.

A primera vista, y de acuerdo a la primera parte del proceso inquisitorial, Quadros caería en
la categoría de ser un resentido social, ya que su huida del Perú y su posterior y fallido
anonimato, pudieron ser interpretados en conjunto como una renuncia abierta a los fines

167
que no podía alcanzar socialmente por su origen (una posición económica desahogada
mediante un curato permanente en una gran ciudad) y donde las circunstancias que
acompañaron a esa fuga, expresaban sentimientos de odio, hostilidad, impotencia y una
idea de frustración que condenaba explícitamente los valores y practicas tradicionales
novohispanos y andinos, considerados por Quadros como injustos.

Sin embargo, al analizar la segunda parte del proceso, Quadros es presentado como un
autentico rebelde, pues pasa a ser analizado como expositor, defensor e introductor de
nuevos valores, paradigmas y de distintas formas institucionales y de organización
calificadas como heréticas y que resultaron tanto de una serie de frustraciones personales
ante oportunidades limitadas, como de sus vínculos con los extranjeros de filiación
protestantes que residían en el Perú Colonial.

Toda esta situación, según las pesquisas inquisitoriales subsecuentes, darían material a
Quadros para como autentico heresiarca, propusiera tanto en territorio peruano como
novohispano, que la adopción de estas herejías cambiaria diametralmente la situación de
limitaciones, rechazando totalmente así, los fines e instituciones coloniales en beneficio de
un nuevo orden, ajeno a la Iglesia Católica y a la Corona española.

De allí vendría la explicación de lo dilatado del proceso, la dureza del dictamen y la
minuciosidad para eliminar el carácter sacro de Quadros a fin de que con su degradación,
cualquier legitimidad y poder que pudiera tener ante una posible grey, quedara anulada.

Los textos de un proceso así, siempre quedan abiertos para otras interpretaciones y lecturas
que pudieran enriquecer el debate y el conocimiento de nuestras sociedades
latinoamericanas, así que estimado lector, me despido con la esperanza de haber estimulado
tu curiosidad y que puedas consultar dichos documentos y posteriormente, proponer nuevas
alternativas a viejos problemas de nuestro tiempo.

Bibliografía consultada

Documentos

AGN – Archivo General de la Nación

Inquisición, año 1646, Vol. 425, Exp, fs. 338 a 355.
Papeles pertenecientes a Alberto Rodríguez Enríquez, preso en el Sto. Oficio, su nombre
verdadero es fray Manuel de Cuadros.

Inquisición, año 1663, Vol. 597, Exp. 1, fs. 587.
Proceso y causa criminal fulminada en este Santo Oficio contra Alberto Enríquez o
Rodríguez, alias fr. Francisco Manuel de Cuadros, de la orden de San Francisco de los
Recoletos de la Provincia de Lima, por hereje, mágico y supersticioso. Michoacán.
Patzcuaro.

Impresos

168
Arendzen, J. P. et. al.
1953 Diccionario enciclopédico de la fe católica, Ed. Jus, S.A., México

Báez-Camargo, Gonzalo
2008 Protestantes enjuciados por la Inquisición en Iberoamerica, Ed. Cajica, México.

Chinoy, Ely
1998 La Sociedad: Una introducción a la Sociología, FCE, México.

Foster, G. M.
1962 Las culturas tradicionales y los cambios técnicos, FCE, México.

Moore, R. I.
1989 La formación de una sociedad represora: Poder y disidencia en la Europa
occidental, 950 – 1250, Ed. Critica – Grijalbo, Barcelona, España.

Robles, Antonio de
1972 Diario de Sucesos Notables, Vol. 1, Ed. Porrúa, México.

Medina, José Toribio
1905 Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, impreso en
Santiago de Chile, Imprenta Elzeviriana, 1905.

169
El dios viviente de Tutotepec:
La rebelión indígena en el Tenango de Doria, Hgo., del s. XVIII.
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

Las causas y las consecuencias del culto mesiánico promovido por un grupo de indígenas
otomíes y nahuas, alrededor del llamado Cerro Brujo, Cerro Azul o Cerro de San Mateo, en
la actual jurisdicción de Tenango, en el municipio de Tenango de Doria, hoy Estado de
Hidalgo, han sido expuestas por la historiadora Raquel E. Guereca Durán en su tesis de
Política e Idolatría en la Sierra de Tutotepec (1769-1770) (UNAM) así como por el
etnohistoriador José Antonio Cruz Rangel en su trabajo La religiosidad indígena de
impronta mesoamericana en la Colonia (ENAH).

Ambos trabajos parten del análisis de un expediente colonial conservado en el Archivo
General de la Nación (AGN) de la Ciudad de México. Dichos expediente está en el Ramo
Criminal, Vol. 308 y consta aproximadamente de 64 fojas y fue integrado en el año de
1769, bajo el delito de idolatría practicada en la Sierra de Tututepec, en las antiguas
jurisdicciones de Tulancingo y Tenango.

Los inicios

En 1767 apareció en el pueblo de San Mateo, un indio curandero de Tutotepec llamado
Nicolás, que junto con un antiguo paciente ya curado, llamado Juan Diego (que se convirtió
en acolito suyo), comenzaron a llamar a la gente del pueblo.

Ante los vecinos indígenas de San Mateo, el indio Nicolás silbaba y al chiflar de este, se
sacudía la casa de Juan Diego desde el piso hasta el techo, produciendo entre la
concurrencia, pasmo y temor.

Luego, el indio Nicolás les anuncio a todos los reunidos, que él tenía gran poder y que los
enfermos de todas partes de la Sierra, deberían acudir allí para sanar y que él les curaría
solo las palabras.

Ante esto, la noticia se difundió por todos los pueblos indios aledaños y acudió muchísima
gente de Quachtla, Tlaxco, San Antonio, San Clemente, Santa Ursula, Tliltepec, Acalnani y
otros lugares, fueran otomíes, nahuas o totonacos, y todos ellos se le rindieron al curandero
Nicolás.

Durante las multitudinarias ceremonias de curación que este realizaba, Nicolás les dijo a
todos los indios presentes que el Sol, la Luna y el Aire hablaban con él, enseñándole y que
todos deberían servirlos, a estos sus antiguos señores, porque si no lo hacían, todos
morirían.

170
Luego de varios días y de varias ceremonias, Nicolás afirmo ante la concurrencia que
pronto ocurriría un gran cataclismo, donde el Cielo se caería, que la Tierra se trastornaría
de tal forma, que los montes se volverían planos y los llanos se hundirían, ya que las aguas
de las lagunas de México, de San Pablo y de todas partes, se elevarían, destruyendo el
Mundo para los españoles, los sacerdotes cristianos y los indios que no siguieran las nuevas
enseñanzas.

Todo esto pasaría porque el Señor del Cielo se habría de caer y llegaría a Nicolás; los
únicos que vivirían en este nuevo mundo, serían los que confiaran y obedecieran en
pensamiento y en obra, al Señor del Cielo y al indio Nicolás, que se presento desde
entonces como encarnación de Jesús-Mesías.

Para recibir al Señor del Cielo y prepararse para el cataclismo, Nicolás ordeno que se
construyeran templos y casas en el Cerro Azul (llamado también de San Mateo) y que todos
los fieles se dirigieran allá, para servir y esperar la llegada divina, abandonando sus
pueblos, ya que Nicolás aseguro, que se le había anunciado que la subida de las aguas no
llegaría hasta ese cerro y que los fieles que estuviesen allí, no sufrirían daño alguno.

Para sellar el compromiso con la nueva doctrina y reconocer a los fieles, Nicolás les dió a
todos sus seguidores, cruces que él bendecía, cruces que tenían figuras de serpientes,
mismas que deberían llevar al templo del Cerro Azul y depositarlas allí.

También Nicolás llamo a todas las autoridades indígenas cercanas y las organizo bajo su
control, enviando luego mensajeros a todos los pueblos indios de la región, convocándolos
para que le sirvieran a él y al nuevo culto.

El santuario y su culto

Así, primero cientos y luego miles de indígenas serranos de Tutotepec, fueran otomies,
nahuas y algunos totonacas, comenzaron a construir entre 1767 y 1768, un complejo
sistema ceremonial que comprendía al menos tres centros rituales ubicados respectivamente
en Cerro Azul, otro en un cerro muy alto junto al pueblo del Pozo en la jurisdicción de
Guachinango y el último, en una ranchería del pueblo de San Andrés Godoó.

Dichos centros rituales estaban interconectados por el centro principal, que estaba en Cerro
Azul; este conjunto ceremonial constaba de una red de senderos y veredas que salían de
dicha cumbre hacia los principales pueblos indígenas vecinos, un camino principal, ancho y
limpio que desembocaba en una imponente escalinata de troncos que permitía el ascenso a
la estructura arquitectónica ritual de Cerro Azul.

El centro de Cerro Azul comprendía al templo o mezquita (hecha de madera, pintada de
blanco y con varias tarimas y que tenía de largo 5 varas o 4.20 mts.), un gran salón largo
(jacalón de madera) de once varas de largo (8.40 mts.) que al parecer servía de comedor
comunal en todas las fiestas que se realizaban, varios otros jacalillos o casillas (más de
trece) que eran ocupados por el sacerdocio, vigías y dependientes, así como una gran picota
con su horca de madera, situada al frente del templo o mezquita.

171
Decían los creyentes indios, que esta horca con su picota, fue levantada con fines rituales;
así la horca fue puesta para observar al Sol y que la picota era su Cruz correspondiente;
todo esto se hizo para obsequio al Sol pues también serviría para ahorcar a todos los que no
obedecieran el nuevo orden y no se pusieran a su servicio.

En el tiempo de construcción y organización del centro ceremonial de Cerro Azul, al
parecer surgieron otras encarnaciones vivientes sacras, aparte del Mesías-Nicolás; estas
eran un “hijo” del Mesías, otro Mesías (probablemente una encarnación de Dios Padre) en
la persona de un anciano llamado Diego Luis, una mujer india llamada María Isabel, que
fue adorada como “Nuestra Señora de Guadalupe”, por lo que se le levanto un altar en la
mezquita en donde se le incensaba.

También el Mesías-Nicolás y el Mesías-Diego Luis se hacían acompañar de dos indios que
encarnaban a San Miguel y a San Pedro en todas las ceremonias que el Mesías presidía;
estas fiestas o ceremonias se realizaban cada quince días y en ellas, se hacía una procesión
multitudinaria por el centro ceremonial y se sacaba en andas a Nicolás Mesías y a María
Isabel-Guadalupe, colocando esteras a su paso.

Cada seguidor tenía que acudir al cerro y a su templo, subir devotamente por el camino y la
escalinata, dejando en el camino, en el templo y en las escalinatas, cruces a modo de
ofrendas; en el interior del templo o mezquita, existían nichos y altares para los indios
sacros, que estaban bien adornados con esteras y flores, las imágenes en bulto de la Virgen
de Guadalupe y de San Mateo, que los indios habían sacado, junto con la campana
consagrada de la iglesia de San Mateo Tutotepec, para trasladarlas al nuevo santuario.

En medio de estas imágenes, había un círculo de madera, adornado con flores y donde
estaban pintadas dos deidades prehispánicas que al parecer representaban la caída del Señor
del Cielo y su transformación en Mesías y en una nueva Tierra; esta tabla redonda estaba en
la cabeza de una cruz de madera en el lugar donde se pone la inscripción INRI.

Además había en el interior del templo, un amplio banco de madera que tenía sobre él, un
plato tallado de piedra verde (posiblemente de origen prehispánico) que tenía una cara de
mono (otros informes decían que parecía calavera o mascara); dicho plato de piedra tenía
sus candeleros y sahumadores, pues se adoraba a este idolillo como Dios de Milpas y
Chilares.

También había otras piedras en el templo a las que se atribuía poderes sobrenaturales y que
recibía culto; una de ellas era una guija cristalina, que de un lado al parecer estaba
conformado por cristales largos y coloreados. Usando dicha piedra y poniéndola contra la
luz, el Mesías les decía a los indios que por ella veía venir al Rey de España y al Virrey de
México, que ya los echaban fuera de las aguas a darle obediencia, y lo mismo a los obispos,
a los que el Mesías concedería que vivieran, si le pedían perdón.

El Mesías utilizaba otras piedras que se guardaban en la mezquita de Cerro Azul. Una de
ellas, del tamaño de un tomate era utilizada por este, para ver a las personas que
acompañaban a Dios y que habían de caer del cielo, cuando ocurriera el desastre.

172
En los discursos del Mesías y de los sagrados ixiptlas se reiteraba que Dios se había
convertido en el Sol y Señor de los Cielos y que caería al Mundo destruyéndolo y
obligando a renacer a los creyentes; que los sacerdotes católicos eran los verdaderos diablos
de los que había que huir, que no había obligación de hacer obvenciones a la Iglesia ni dar
tributos al Rey, que no se debería acudir a los curas para la administración de sacramentos,
ya que todos ellos confesaban, bautizaban y casaban.

Además predicaban afirmando que el propio Rey de España, su Virrey y los Obispo de
Puebla, México y otros lugares, se habían puesto en camino para honrar a sagrados ixiptlas,
seguirlos para que se les concediera la vida, prometiendo honrara a los indios,
comprometiéndose ellos y los españoles a pagar tributo a los indios.

La organización indígena del culto mesiánico de Tutotepec

Para organizar y administrar el santuario y el culto correspondiente, el Mesías, la Virgen y
los santos indios (los santificados o ixiptlas) nombraron maestros de religión o vicarios,
jefes militares como alguaciles y tenientes, recaudadores como tesoreros o mayordomos,
además de vigilantes del centro ritual.

Estos funcionarios, a la par que organizaban a las poblaciones para el trabajo y el ritual,
colectaban y mandaban fabricar armas como machetes terciados, estoques y espadas,
cuchillos, escopetas, trabucos, tercerolas y pistolas, pero todas al parecer simuladas con
tallas de madera, etc., Dichas armas que se almacenaban en arsenales distribuidos en el
centro de Cerro Azul, aunque por los hechos posteriores, fue notorio que jamás hubo
pólvora almacenada para las pocas armas de fuego reales.

En el plano económico, los mayordomos recolectaban tributos en nombre del Mesías, en
todos los pueblos de la Sierra de Tutotepec, afirmando que este pago (que variaba de uno a
tres reales por familia, junto con contribuciones de medidas de maíz, fríjol, fruta y géneros)
liberaba y dejaba sin efecto, la obligación de pagar los tributos al Rey de España y las
obvenciones parroquiales de la Iglesia Católica.

Además, se decía que estos funcionarios tenían la obligación (por mandato del propio
Mesías) de detener a cualquier funcionario indígena que intentara cobrar los reales tributos,
de llevarlo al templo del Cerro Azul ante la presencia de los sagrados ixiptlas, para que
muriera en la horca ritual.

La reacción del sistema colonial

Ante los rumores, las quejas de funcionarios indígenas leales a la Corona y de los párrocos
afectados y la creciente reacción de rechazo de pagar obvenciones parroquiales y reales
tributos, la reacción del sistema colonial se hizo presente en 1769.

El cura del pueblo de Tututepec habia conseguido una comisión del Tribunal de la Fe de
Indios del Obispado de Pueba para investigar y aprehender a los presuntos idolatras de
Cerro Azul; En reunión, logro convencer a cerca de cien personas del pueblo de Tutotepec
(españoles, mestizos e indios) de acompañarlo organizados en partida militar con armas de

173
fuego, dirigidos por el teniente de Tenango de Doria para atacar y capturar a los ixiptlas de
Cerro Azul.

Así en 21 de agosto de 1769, la partida armada salió de Tutotepec y llegó el 22 de agosto en
la madrugada a Cerro Azul; fueron detectados por treinta centinelas indígenas y
rápidamente fueron atacados por cerca de doscientos indios armados de piedras, palos y
machetes, que estaban durmiendo en las casillas y aposentos situados alrededor del templo
de Cerro Azul.

La batalla duro cerca de tres horas y a las seis de la mañana, el Mesías huyo con todos
aquellos que pudieron a los cerros y cañadas cercanos, mientras que el cura, el teniente y
cuatro vecinos españoles se encargaron de inspeccionar el lugar e interrogar a los
prisioneros, que en total fueron 36 indios (25 hombres y 11 mujeres), de entre los que
destacaron el hijo del Mesías, la Virgen de Guadalupe y cuatro indias jóvenes entregadas
por el pueblo indígena de Taxco (jurisdicción de Guauchinango) para que fueran iniciadas
en la nueva religión.

En la inspección se contaron dos mil cruces ofrendadas, se constato la presencia de las
imágenes católicas de la Virgen de Guadalupe y de San Mateo así como de la campana
sustraída de Tutotepec, dándose instrucciones de que todo esto se regresara a la iglesia del
pueblo, mientras que se ordenaba quemar todos los edificios de madera y se derribaba la
horca y la picota levantada.

Una vez que la expedición regreso al pueblo, se procedió a informar al Subdelegado y al
Alcalde del partido; los prisioneros fueron conducidos a Tenango y de allí fueron
trasladados a Puebla para ser juzgados y se dieron instrucciones para perseguir al Mesías
prófugo y a sus seguidores, que habían abandonado los pueblos y erraban por cañadas,
montes y cuevas, donde seguían celebrando sus rituales, negándose a pagar tributos y
contribuciones a curas y a funcionarios virreinales.

La situación no era fácil, ya que en el pueblo indio de San Clemente, los indígenas
levantiscos degollaron y descuartizaron a un principal indio que se había presentado como
emisario del Gobernador de Tenango, para que se pacificaran y abandonaran al Mesías,
regresando a sus pueblos.

Ante esto, el Alcalde de Tenango con doce milicianos de origen pardo recorrieron todo
septiembre de 1769, la sierra con auxiliares españoles, mestizos e indios, tratando de
pacificar y reducir a los rebeldes, capturando grupos y destruyendo los santuarios
establecidos en cerros y grutas de la Sierra de Tutotepec, en coordinación con otra
compañía militar del partido de Guauchinango.

Interrogando prisioneros, se hallo que se habían realizado varias juntas de predicadores,
diaconos, cantores y sagrados ixiptlas para tratar de reorganizar la situación y celebrar la
investidura de otro Mesías (el Viejo Diego) que apareció, haciéndolo crucificar para
resaltar su carácter sacro, extendiendo el culto no solo entre los indios serranos, sino
también con mestizos y otras castas, entre los pueblos de Tutotepec, San Bartolomé, San
Clemente, San Patricio y San Gregorio Xococapan

174
Finalmente en septiembre de 1769, el gobernador indio de San Andrés Godoó, capturó en
las inmediaciones del pueblo al Mesías y lo remitió, escoltado ante el cura de Tutotepec,
mismo que le describió como un hombre abominable y andrajoso, al parecer incapaz de
atraer y conducir multitudes; interrogado sobre el porque había actuado como lo había
hecho, respondió simplemente que:

“… había hecho todo porque Dios se lo había mandado,
pero no supo responder quien era Dios,
solo que estaba en los cielos y que le había hablado,
cuando lo había visto crucificado.”

175
Las entelequias religiosa inquisitoriales:
¿Idolatría tzeltal y herejías europeas en
el culto a la Virgen de Cancuc del s. XVIII?
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
José Antonio González Gómez
DGETI-SEMS-SEP
jagonzalezg@hotmail.com

De entelequias y construcciones etnocentristas y coloniales…

Dentro de las fantasías y quimeras propias de las mentes inquisitoriales novohispanas (de
allí el sentido irónico del término entelequia en el presente titulo), es usual el encontrar la
idea y el temor omnipresente entre los funcionarios y sacerdotes del Santo Oficio, el de que
los extranjeros heréticos europeos buscaban por cualquier medio el poder andar libremente
en estos reynos, tratando y comunicando de religión, con escándalo de los verdaderos
cristianos y con manifiesto peligro de introducir su secta y falsa doctrina entre los indios y
mestizos, envuelta en infinidad de supersticiones… (1)

Esta entelequia se sumaba a otra, más extendida y casi igual de antigua; la de considerar
que los indios y naturales de la América española poseían una doble condición, donde por
sus características físicas y morales, eran seres inferiores de condición inconstante, maligna
y depravada, naturalmente destinados a ocupar una posición subordinada en la jerarquizada
sociedad hispana e inclinados a la astucia, al mal y al culto idolátrico, donde podían servir
gustosamente como sirvientes del Demonio, situación contenida solo por un control férreo
y constante del Rey y de la Iglesia sobre esos súbditos inferiores (2)

Ambas entelequias se pueden apreciar en la denuncia e investigación inquisitorial de 1743,
sobre una estampa grabada de la “Virgen de Cancuc” que presentó Mateo de Reyna Lasso
de la Vega, presbítero familiar del Obispo de Chiapas, en su paso por la ciudad de México.
Dicha denuncia e investigación consecuente, se encuentran en el DF, en el Archivo General
de la Nación, Ramo Inquisición, Vol. 801, Expediente 9, fojas 108 a 114. (3)

¿Quién fue la Virgen de Cancuc?

En el clásico libro de Antonio García de León (Resistencia y Utopía) que aborda la historia
chiapaneca desde el milenarismo y el mesianismo indígena, se toca los casos de las
sucesivas rebeliones y resistencias tzeltales de los siglos XVIII y XIX en la antigua
provincia de Chiapa, en el Obispado de Ciudad Real, hoy estado de Chiapas, México.

Dentro de este ciclo de movimientos (orientados fundamentalmente contra el poder de las
instituciones españolas y mexicanas, reivindicando las necesidades y la solución de los
ancestrales problemas de los pueblos tzeltales, tzotziles y choles), García de León se refiere
a la rebelión tzeltal de Cancuc que estalló en 1712 y de su bandera y símbolo, la Virgen de
Cancuc.

176
García de León escribe que la rebelión de Cancuc fue el violento alzamiento de más de
veinte comunidades tzeltales, tzotziles y choles, que sorprendió a los españoles por su
fuerza y la rapidez con la que se extendió, llegando a agitar con las noticias de sus hechos, a
los indios de Guatemala, Tabasco, Oaxaca y sur de Veracruz.

Los grandes y antiguos agravios y explotaciones que hicieron españoles y mestizos no
fueron los únicos detonantes, pues la insurrección fue precedida por anunciaciones
proféticas, pues los santos hablaban, sudaban , gemían o lanzaban rayos de luz desde los
espejos de sus pechos, llamado a la expulsión de los “judíos”, de los españoles asesinos del
Cristo-Sol (4).

Además de estas anunciaciones proféticas de los santos patrones de los pueblos indios en
rebeldía, en los meses anteriores, varias vírgenes aparecieron en los pueblos llamando a la
expulsión de los dominadores: todas estas apariciones de vírgenes eran indias, morenas
como las del Tepeyac…

Cuando la rebelión estalló, los indios alzados (estimados por los españoles en cerca de
cuarenta mil rebeldes) se autonombraron “ladinos” y llamaron “indios” a los españoles;
cuando capturaban a sangre y fuego rancherías y poblados, tomaban como esposas y
concubinas a las mujeres blancas, esclavizaban a los comerciantes, mataban a los vecinos
españoles así como a los ministros y curas (tanto seculares como regulares) y nombraban
como nuevos obispos y sacerdotes a varios indígenas, al parecer especialistas rituales y
curanderos, que continuaban las practicas cristianas de dar misa, confesión, bendición,
casamiento y bautizo, pero desde una perspectiva indígena.

Un hecho relevante marcó esta situación, cuando en el pueblo de Cancuc, los insurrectos
tomaron una indiezuela llamada María Candelaria, la llevaron a la iglesia del pueblo y allí
quitaron del altar mayor la imagen de la Virgen del Patrocinio (5), que allí estaba y
pusieron en su lugar a María Candelaria con un bebe en brazos, que estaba vestido con un
habito dominico, llamándola a partir de entonces, la Virgen de Cancuc, que al decir de los
rebeldes, ella los protegería y los llevaría al triunfo.

La Virgen de Cancuc sustituyó así en vivo a la antigua Virgen del Patrocinio, pues era en la
tierra como su imagen y semejanza. La niña santa distribuyó cargos y órdenes entre los
rebeldes, hizo milagros y ante los ojos de los insurrectos, restauró el Mundo anterior a la
llegada de los “chupadores del Sol”, los españoles.

La estampa políglota de la Virgen de Cancuc

Aplastada la revuelta en 1712-13, por el Presidente de la Audiencia de Guatemala, que
formó un ejercito con españoles, mestizos e indios leales a la Corona, con el que se enfrentó
a los rebeldes, ocupando pueblos y mandando ejecutar a los cabecillas del alzamiento, sus
cenizas se volvieron a reactivar en diversos movimientos rebeldes en 1727 que fueron
también contenidos; los indígenas (vencidos pero no convencidos) soportaban la situación
esperando nuevas condiciones para revolver el Mundo y hacer que este se volviera de
cabeza nuevamente…

177
Mientras tanto, autoridades civiles y religiosas consideraban estos sueños como autenticas
pesadillas que perturbaban la existencia cotidiana colonial y esperaban temerosas, nuevos
signos de azarosos contratiempos, cuando de pronto aparecieron las estampas de la Virgen
de Cancuc.

Estas fueron detectadas en la provincia de Chiapa, cuando el cura Lasso de la Vega en 1742
encontró varios ejemplares durante sus viajes y visitas en los pueblos chiapanecos; dichas
estampas (al parecer grabados en tinta) estaban en poder de varios comerciantes en el
pueblo de Chiapas para su distribución y venta en pueblos y rancherías.

En particular, Lasso de la Vega como secretario del Obispo de Chiapas, pudo ver y recoger
una, que estaba puesta en la pared de la Casa del Gobernador indígena del pueblo de
Chiapas, cuando en su calidad de secretario paso a dar las Pascuas a dicho funcionario. Allí,
le pregunto al dicho Gobernador a quien representaba la estampa y el principal indio, dijo
que era la imagen de la Virgen de Cancuc, por lo que Lasso de la Vega le pidió al
Gobernador la estampa y así la recogió.

Observando la estampa, Lasso de la Vega encontró al pie de la dicha estampa, varios
renglones que estaban aparentemente en dos lenguas extrañas, distintas al español y al latín
y que el sacerdote interpretó como frases en inglés y en francés.

Ante estos inquietantes hechos, Lasso de la Vega comenzó a investigar y encontró que las
dichas estampas entraban al circuito comercial de Chiapas así como a los mercados de
Tabasco, por los puertos de la Laguna de Términos de Campeche y del mismo Tabasco,
junto con varias mercancías y géneros, de presumible origen foráneo que podían haber
entrado incluso por contrabando, pues la Laguna de Términos era una de las entradas
usuales de barcos mercantes ingleses y franceses que desembarcaban subrepticiamente
mercancías prohibidas por las leyes novohispanas. (6)

Aprovechando la circunstancia de tener que acudir a la ciudad de México para arreglar
asuntos del Obispado, Lasso de la Vega se propuso denunciar al Santo Oficio de México la
situación y pedir a las autoridades su intervención para que los comisarios inquisitoriales de
Tabasco y Yucatán impidieran su comercio y transporte, procediendo a decomisarla,
tratando de arrestar a sus creadores y difusores, dada la implícita y explicita carga
subversiva y revolucionaria de esta imagen.

La interpretación inquisitorial de la estampa de la Virgen de Cancuc

De esta forma, Lasso de la Vega viajó a la ciudad de México y el ocho de Enero de 1743
denunció ante los funcionarios inquisitoriales la situación y entregó oficialmente la estampa
de la Virgen de Cancuc que había confiscado en la casa del Gobernador indígena de
Chiapa.

Dicha estampa presentaba la imagen de una mujer joven con un niño en brazos; al pie de la
imagen, estaban varios renglones en lenguas extranjeras, que motivaron la inquietud de los
inquisidores.

178
Temerosos los funcionarios del Santo Oficio de que los indios de Chiapas reactivaran sus
revueltas, esta vez inspirados y auxiliados por herejes ingleses y franceses, (todos
aconsejados e instigados seguramente por el Demonio), se avocaron a investigar el asunto,
por lo que dieron instrucciones al padre Santiago Goncere, Portero del Colegio Jesuita de
San Pedro y San Pablo así como al fray Juan Antonio de Oviedo, Calificador del Santo
Oficio, ambos jesuitas versados en las lenguas inglesa y francesa, para que tradujeran los
renglones e informaran a sus señorías de lo contenido en las dos lenguas.

En cuestión de días, se terminaron las traducciones y en correspondiente informe
presentado por fray Oviedo, se informó que el jesuita Goncere había examinado la estampa
y declaró que los renglones atribuidos a la lengua inglesa no eran de esta, sino que
pertenecían a la lengua holandesa, misma que no entendía., por lo que se llamó a otro
jesuita entendido en el holandés, (despensero también del Colegio) mismo que tradujo los
renglones al español, que sucintamente decían:

“Como somos no más quedos,
bien que nuestra nación es fuerte,
ekkis bi tienen mucho vestido,
pero hacen la misma obra.”

Oviedo informaba también que los renglones que revisó, si pertenecían a la lengua francesa
y que en colaboración con el padre Goncere (a quien era natural e idioma francés), los
tradujo de esta manera:

“Aunque no somos más que dos,
nosotros somos muchos de un linaje,
nosotros no estamos vestidos como ellos,
más ellos hacen la misma obra.”

De estos galimatías, ambos frailes coincidieron en encontrar evidencias a partir de
razonamientos totalmente barrocos, de que había en puerta una nueva sublevación indígena
en Chiapas y que las estampas de la Virgen de Cancuc eran el vehículo que preparaba tal
rebelión.

Asimismo declararon los frailes traductores, que estaba persuadidos que herejes holandeses
habían grabado y difundido las dichas estampas en las Chiapas y Tabasco, con el fin de
excitar a los indios para que adoraran a la indiezuela consagrada en Cancuc, recordaran así
la rebelión y que de nuevo se sublevaran contra los españoles, con un posible apoyo
material o ideológico de parte de estos herejes.

En la última parte del informe, los frailes recomendaban que la estampa fuera decomisada a
lo largo y ancho de Chiapas y de todo la Nueva España, haciendo circular edicto contra
ella, informando así a todos los comisarios inquisitoriales (especialmente de Chiapas y
Tabasco) para que recogieran todas las estampas esparcidas y que impidieran su
introducción, especialmente en los puertos donde solían tener comercio los ingleses y
holandeses.

179
No sabemos a ciencia cierta, que medidas finales tomaron los inquisidores ante la estampa
de la Virgen de Cancuc; es razonable pensar que las extravagantes traducciones si bien no
motivaron una movilización general por toda la Nueva España, si obligaron a los
inquisidores a dar discretas instrucciones a los comisarios inquisitoriales de reforzar su
vigilancia ante las imágenes y estampas no autorizadas por las instancias religiosas
pertinentes.

Al revisar el expediente, es notable la ausencia de la tan referida estampa; es muy posible
que los traductores no la hayan devuelto o bien, que fuera incluida en cualquiera de las
instrucciones giradas a los comisarios inquisitoriales de Chiapas y tabasco; lo único cierto
es que desapareció y que no conocemos la verdadera imagen de la Virgen de Cancuc.

Entre la fantasía y la realidad,
¿Qué representaba la estampa de la Virgen de Cancuc?

Poco se pueda decir al respecto sin caer en la fantasía o en la especulación, campos que
horrorizan a los historiadores serios y circunspectos, amantes de una Clío dignificada y
eterna… sin embargo, como estamos entre amigos y en confianza, vamos a comportarnos
como historiadores que no se toman mucho en serio y que saben que el oficio de Clío es
ciencia y arte, verdad y ficción… (7)

Empecemos por el origen; es posible proponer que el lugar de talla e impresión de la
estampa de la Virgen de Cancuc fuera una xilografía o grabado en madera, realizado e
impreso en Yucatán o Guatemala como una estampa de devoción, destinada a proteger
personas, animales o bienes puestos bajo la custodia de la Virgen del Patrocinio (cuya
iconografía posiblemente se imitó de alguna estampa de origen hispano) y que fue
destinada para su venta en la zona de Chiapas y Tabasco.

Dicha estampa, contenía ciertamente varios renglones de escritura que probablemente, más
que pertenecer a idiomas europeos, seguramente eran transcripciones en alfabeto occidental
de una oración o invocación sobre la Virgen protectora, en alguna lengua mayense, que
algún mestizo bilingüe o indio ladino que poseía conocimientos básico de lecto-escritura,
transcribió con el fin de aumentar el interés indígena por la estampa.

El resto fue un sistema de construcciones y paradigmas colonialistas y etnocéntricos,
basados en el miedo, el temor y el fanatismo, que indudablemente sería regocijante por lo
ridículo, si no hubiera existido toda una prolongada y sistemática situación de explotación,
miseria y crueldad centenaria sobre miles de pueblos indios.

Notas

(1) Ver “Instrucción del Consejo de Indias” del 20 de marzo de 1626, dirigida a las autoridades de Lima,
expedida en consulta con el Inquisidor General de España, el Arzobispo Andrés Pacheco. Dicho
inquisidor falleció en abril de ese mismo año, luego de cuatro años de ejercer su cargo inquisitorial, en
donde hizo quemar en la hoguera a 256 reos y condenar a 1308 a diversas penas que fueron desde ser
sentenciados a galeras, azotados y desterrados hasta ser quemados en efigie.

180
(2) Ver “México Profundo” de Guillermo Bonfil Batalla (pg. 123) así como “Los grandes momentos del
Indigenismo en México” de Luis Villorio. Estos conceptos se hallan expresados en la “Representación”
de 1779 que envió desde Valladolid (hoy Morelia), el canónico Manuel Abad y Queipo en 1799 al Rey;
allí se dice que “… los indios y las castas se hallas en el mayor abatimiento y degradación. El color, la
ignorancia y la miseria de los indios los colocan a una distancia infinita de un español… Separados por
la ley de la cohabitación y enlace con las otras castas, los indios se hallan privados de las luces y auxilios
que debían recibir por la comunicación… Aislados por su idioma y por su gobierno, el más inútil y
tirano, se perpetúan en sus costumbres, usos y supersticiones groseras, que procuran mantener
misteriosamente en cada pueblo, ocho o diez indios viejos que viven ociosos a expensas del sudor de
otros, dominándolos con el más duro despotismo.”

(3) Uno de los primeros estudios de análisis y difusión de este expediente, es el de Renato González Mello
titulado “Arte e Inquisición”, que fue publicado en El Alcaraván: Boletín trimestral del Instituto Gráfico
de Oaxaca, Vol. II, Nº 7, Oct-Dic. 1991, IGO, México, pp. 19 – 26.

(4) El Cristo-Sol fue y es en la mentalidad tzeltal, la tercera persona de la Santísima Trinidad, pues
representa al Sol como Dios Hijo. Ver “Carta del Obispo Francisco Polanco a los Señores Fiscales” de
1781, escrita en Ciudad Real y que se encuentra en el Archivo Diocesano de San Cristóbal de las Casas,
Chiapas.

(5) La Virgen del Patrocinio o El Patrocinio de María Santísima, es una advocación mariana que surgió de
una concesión otorgada por el Papa Alejandro VII en 1656 a la Iglesia de España, por la que se podía
celebrar una festividad mariana en el 11 de noviembre y que luego se cambio al 16 del mismo mes
cuando Benedicto XIII la extendió a toda la Cristiandad. Se supone que esta fiesta exalta la protección
especial que extiende la Virgen María a sus devotos y que en el caso de Chiapas, promovían los
religiosos dominicos entre los indígenas.

(6) La Laguna de Términos es una laguna situada en el litoral del actual estado de Campeche que mide
aproximadamente 70 kilómetros y que se comunica con el Golfo de México por dos entradas o barras;
estaba rodeada en el s. XVIII con grandes manglares y bosques de Palo de Campeche, valioso vegetal
tintóreo para la industria textil europea de la época. Esta situación y su posición estratégica para atacar
poblaciones en la costa de Veracruz y la península de Yucatán, aunado a su abandono, hizo que fuera
visitada por barcos piratas ingleses y franceses que incluso establecieron bases y estaciones para obtener
cargamentos de palo de campeche, esclavos indios y prisioneros locales durante los siglos XVII y XVIII.
Hasta 1717 se logró el control novohispano de la zona cuando se logro expulsar militarmente a los
piratas ingleses de sus últimas bases de la isla de Términos, lugar donde se creó una guarnición
permanente. Sin embargo, las orillas de la extensa y despoblada laguna siguieron siendo visitadas por
barcos extranjeros, pero ahora mercantes, que descargaban mercancías y géneros de Europa y que eran
adquiridos en complicidad por comerciantes de Veracruz, Tabasco y Yucatán, que les transportaban en
barcos ligeros a los distintos puertos novohispanos.

(7) En este sentido, hay que volver a recordar la cita de Azorín, mencionada por el gran historiador
mexicano Luis González y González en su libro de El Oficio de Historiar: “En la historia más rigurosa,
¿podemos acaso evitar la infiltración de lo imaginario?”….

181
Juan Minero: una devoción popular novohispana
En : http://idolatriaherejiamexcol.blogspot.mx/
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Introducción

Una constante en la historia de la iglesia católica mexicana, apreciable sobre todo en la
época colonial, es su olfato como institución para favorecer, impedir o manipular los
reconocimientos sobre el carácter de santidad o beatitud que los creyentes asignan a
determinadas personas o entes, sobre todo cuando existen condiciones donde la propia
Iglesia como institución, se ve beneficiada de forma significativa. (1)

Esto es palpable en los casos donde (siguiendo al historiador Renato González Mello) los
objetos de devoción popular para ser santos novohispanos, como fray Martín de Valencia,
Sor Luisa de la Asunción, fray Sebastián de Aparicio, Juan de Palafox, Catarina de San
Juan, María de Jesús, Gregorio López y tantos otros, fueron apartados de un
reconocimiento oficial y aun su devoción (extendida entre indios, mestizos y españoles de
condición mediana) fue formalmente prohibida y sancionada mediante recurrentes edictos
inquisitoriales. (2)

En el caso de estas personas o entidades, objetos de las devociones populares de las
poblaciones novohispanas o mexicanas, para la Iglesia Católica (como institución) siempre
ha importado poco la intensidad y extensión del culto así como las muchas o pocas virtudes
de los implicados; lo importante para los funcionarios y la alta jerarquía han sido las
respuestas a preguntas como ¿Será conveniente políticamente o no reconocer la devoción?,
¿Cuántos beneficios recibirán los templos, los santuarios y las organizaciones implicados?,
¿Reconocer la devoción fortalecerá o no, la posición de las curias postulantes ante Roma y
ante otros grupos al interior de la Iglesia?

Muchos cultos no reconocidos por la Iglesia Católica Novohispana hacia figuras
paradigmáticas como fue el caso de Juan de Palafox, implicaban una gran carga de pasiones
políticas o bien, como el de la Virgen de Cancuc, la expresión simbólica de una verdadera
resistencia cultural elevada a una formidable herramienta contracultural, pero a la par,
existieron muchas otras devociones en la Nueva España, que por su naturaleza cultural y
mágica, el poder político y religioso colonial clasifico simplemente como “supersticiones
simples” o “práctica herética de ignorantes” que usualmente fueron invisibles socialmente y
que no fueron documentadas ampliamente.

Aparentemente, tal fue el caso del Ánima de Juan Minero, devoción de origen novohispano
del s. XVII – XVIII, que aun pervive a grandes rasgos, entre la población latinoamericana
de principios del siglo XXI.

182
1.- Las Benditas Ánimas del Purgatorio y el Ánima Sola

Desde el siglo XII, con las reformas de Inocencio III, la jerarquía católica consideró que un
elemento fundamental de la comunidad de los fieles, era la denominada Iglesia Purgante o
Iglesia Paciente, que era el conjunto de ánimas o almas de los católicos ya fallecidos y que
estaban en el Purgatorio, ya libres de la condenación eterna, pero purgando sus pecados en
penitencia para poder acceder al Paraíso (3).

Dichas almas como comunidad, estaban vinculadas con sus parientes, deudos y el resto de
los creyentes, en una relación de auxilio, ya que estas ánimas en conjunto (denominadas
como las Benditas Ánimas del Purgatorio) como cuerpo, necesitaban las oraciones, misas y
buenas obras de los cristianos vivos y organizados en otro cuerpo, denominado la Iglesia
Militante (4).

Estas oraciones, misas y buenas obras eran necesarias para este cuerpo de ánimas, ya que
disminuían la intensidad de sus penas y acortaban el tiempo de su estadía en el Purgatorio,
permitiéndoles así ascender más rápidamente al Paraíso, con los bienaventurados. En
correspondencia, este conjunto de ánimas benditas también se dedicaban a orar no solo por
ellas, sino también por sus deudos, parientes y por todos aquellos que ya también habían
orado y pedido por ellas, llegando estas ánimas a tratar de auxiliarlas intercediendo ellas
ante Dios y la Virgen (5).

De tal forma en el canon católico, existirán dos cuerpos materiales y espirituales bien
organizados, que están interrelacionados por la vía de la reciprocidad, la Iglesia Purgante y
la Iglesia Militante; sin embargo, entre el siglo XVII y XVIII surgió en la mentalidad
popular, el concepto del Ánima Sola, que no agrupaba a un cuerpo organizado espiritual de
almas, sino que comprendía a las ánimas como entes individuales, que estaban
desesperadas, solitarias, desarraigadas y en pena.

Este conjunto de torturados y solitarios entes sobrenaturales, comprendía desde las almas
de aquellos que habían muerto violentamente y sin confesión, hasta las ánimas de asesinos,
bandoleros y sacrílegos que sin embargo, habían muerto arrepentidos y en paz con Dios,
condenándose así solo al Purgatorio.

Dicho grupo de almas estaba representado paradigmáticamente en la figura de una sola
ánima, que suplicaba entre las llamas del Purgatorio a los buenos cristianos, el “Anima
Sola”, que luego entre el siglo XVIII y XIX, adoptó la figura del alma purgante de una
doncella hebrea que durante el Vía Crucis en Jerusalén, dio agua a Dimas y a Gestas, pero
que a Cristo le negó toda ayuda, condenándose así a sufrir sed y llamas en el Purgatorio
hasta la Segunda Venida de Cristo.

De esta manera, en el colectivo del imaginario popular novohispano, el “Anima Sola” y sus
compañeras sufría en el Purgatorio, por lo que cualquier petición a ellas acompañada de
oraciones, preces y ofrecimientos, sería altamente apreciada y seguramente estas almas
solitarias y acostumbradas a la violencia, las tretas y a los bajos fondos sociales, podrían
cumplir las peticiones menos ortodoxas de los solicitantes, interesados en conseguir buena

183
suerte, protección sobrenatural, dinero, amor de amantes y esposos desdeñosos, etc. por
medio de la intervención de estas ánimas solitarias.

2.- Juan Minero como una de las Ánimas Solas

Comprendida entre este conjunto de almas solitarias, estaba la de Juan Minero; en el medio
ocultista del México del naciente siglo XXI, se considera que Juan Minero es el prototipo
del minero montaraz que llevó en vida, una existencia violenta, infeliz y hasta trágica y que
a su muerte, se convirtió en un espíritu inquieto, que por sus pecados o por una muerte
sangrienta y repentina, se halla en pena y sin descanso, trabajando en las minas de carbón
del Purgatorio, para alimentar las flamas sobrenaturales de ese sitio y del Infierno.

La naturaleza de los pecados de Juan Minero, dice esta tradición, están vinculados con
arrebatos de ira, que le hicieron entrar a iglesias y cementerios, para profanarlos,
ensuciando los altares, robando candelabros, apagando veladoras y derramando al suelo el
agua bendita que allí se encontraba.

Así, por esta naturaleza arrebatada y pasional asociada a esta “Anima Sola”, las
invocaciones populares a Juan Minero están actualmente relacionadas con hechizos de
amor, peticiones de dinero y para acciones de daño sobrenatural (en el rubro más aceptado
de magia negra) a través de rituales que implican oraciones especiales enunciadas
generalmente en novenas, velas de colores, piedra imán, prendas personales de la persona
nombrada en las oraciones, etc.

De tal forma se hallan en el mercado y en los espacios del medio ocultista, numerosas
oraciones de alma de Juan Minero; es de notar que como Ánima Sola, Juan Minero se le
relaciona con entidades como el alma del Caballo Blanco, las almas de Juan el
Conquistador, Juan de Dolores, Juan del Camino Peligroso, los espíritus de la Encrucijada y
de los Cuatro Vientos, el Ángel de la Guarda, san Salvador de Orta y santa Inés del Monte
Perdido, entre otros (6) (Ver Anexo I)

Este conjunto de relaciones aparentemente disímbolas, probablemente refleja el proceso de
asociaciones que la devoción popular asigno entre los siglos XIX y XX, al culto del Ánima
de Juan Minero; entre los siglos XVIII y XIX, el Ánima de Juan Minero se asociara al
elemento subterráneo, tal y como las ánimas extraviadas coloniales, de aquellos que
murieron arcabuceados, ahorcados y de muerte desgraciada y que penan por barrancos,
montes y todo lugar agreste y desolado, se irán transformando en espíritus de Juanes (esto
es fulanos, que representaran características particulares mágicas, como conquista-dominio-
protección-daño).

Es muy posible que para el siglo XX, el Ánima de Juan Minero se le relacionara con
elementos de la Santería, como los caballos aéreos de diversos colores, que están
vinculados a los vientos mágicos o fuerzas sobrenaturales incorpóreas provenientes de la
Naturaleza (mpungos).

De hecho, en el este de la isla de Cuba entre los adeptos al Palo Monte (variante de la
Santería), se maneja que el mpungo conocido como Viento Malo y que representa la fuerza

184
maléfica del aire, es el Ánima Sola del catolicismo, así como se llama Caballo Brujo, al
devoto que cae en trance al ser poseído por un mpungo que entra por su nuca o cabeza (7)

De esta forma, el Ánima de Juan Minero se le vinculó con entidades tales como santa Inés
del Monte Perdido y san Salvador de Orta, que también están relacionados con los ritos de
santa Marta la Mala, todas representaciones de orishas en los cultos de Santería tales como
la Regla de Ocha, del Palo Monte, etc. (8)

3.- La devoción popular novohispana por Juan Minero: Los casos de 1714 y 1718

Ubicada ya el Ánima de Juan Minero como parte del paradigma del Ánima Sola, se puede
afirmar con seguridad, que la devoción por el Ánima de Juan Minero, no se originó en el
siglo XIX ni en el siglo XX, ni surgió fundamentalmente de la Santería de influencia
africana, gracias a evidencia histórica documental.

Es más, se puede asegurar que es muy probable que la devoción naciera a finales del siglo
XVII y se extendiera en el siglo XVIII, entre las poblaciones de los Virreinatos de México
y del Perú, sobre todo entre las poblaciones relacionadas con la minería y el comercio,
aprovechando los vínculos nacidos por la comunicación marítima entre los dos virreinatos.

Como prueba de la fecha del culto, se pueden consultar los documentos que testimonian el
culto al Ánima de Juan Minero en el Ramo Inquisitorial del Archivo General de la Nación
de la ciudad de México, pues estos documentos son denuncias inquisitoriales realizadas en
las ciudades de México y de San Luis Potosí, de principios del s. XVIII (1714 y 1718)

El primer testimonio inquisitorial (9), nos dice que estando en una diligencia cerca de
Catedral, el padre fray Domingo de Echegaray, presbítero y religioso dominico, vio en una
calle del barrio del Carmen en la Ciudad de México el día 11 de agosto de 1714, entre la
gente que iba y venía, a un indio que conocía como Ignacio, mismo que llevaba una pintura
singular.

Picado por la curiosidad, el fraile dominico se acerco al indio y vio que este portaba un
retablo donde estaba pintada un alma del Purgatorio que tenía puesta una monterilla o gorro
de fieltro, que era signo de los ajusticiados por graves delitos.

Cuando fray Domingo le pregunto al indio Ignacio lo que significaba todo esto, este
respondió que era un retablo del Ánima de Juan Minero y que lo llevaba a una señora que le
había mandado pintar.

El dominico cogió la pintura del Ánima y observo que alrededor de la cabeza de la figura,
estaban rayos como aureola, a manera de la que le pintan a los santos; fray Domingo
rápidamente se apoderó del retablo y le dijo al indio Ignacio que tenía que acudir el día 13
del mismo mes a Tribunal del Santo Oficio para que declarase quien le había mandado
pintar esa pintura, alejándose luego el indio del fraile.

Como todo había pasado en la calle, varias gentes se habían detenido a observar y de entre
ellas, varias mujeres; estas se acercaron a fray Domingo y le dijeron que esa misma alma de

185
Juan Minero estaba pintada también en la cercana iglesia de la Misericordia y que allí le
encendían muchas candelas. En esta iglesia, se encontraba el famoso Cristo de las
Misericordias, imagen a la que se encomendaban los ajusticiados que salían de la cárcel de
la Corte de México para ser ejecutados (10)

Como fray Domingo estaba cerca de dicha iglesia, le pareció buena idea pasar ya que
estaba por el rumbo. Luego que entró el fraile a dicha iglesia, lo primero que vio fue una
pintura de la dicha alma de Juan Minero con muchas candelas encendidas.

Sorprendido, el dominico llamó al sacristán de dicha iglesia y cuando este acudió
presuroso, le preguntó que santo era aquel que estaba enfrente de la puerta de la Iglesia; el
sacristán respondió que era el Ánima de Juan Minero.

Indignado, fray Domingo de ver dar culto y encender velas a un alma de un reo que por
facineroso le habían ahorcado, quiso inmediatamente retirar la pintura de dicha ánima, y
ante su intento, el sacristán rápidamente intervino y le dijo al fraile que antes de hacer
cualquier cosa, debería ver al capellán de la iglesia y que este estaba en ese momento en la
sacristía de la iglesia.

Fray Domingo entró rápidamente a confrontar al capellán, que era el Padre Juan Montalvo;
al encontrarlo, el dominico le reclamó airado el que como siendo sacerdote, permitía en
primer lugar, que estuviera un retablo del alma de un ajusticiado en la iglesia y que en
segundo lugar, a esta pintura le dieran veneración y que le encendiesen candelas.

Sorprendido y molesto, el Padre Montalvo le respondió al dominico que sí así consideraba
las cosas, que quitase el retablo del acceso de la puerta y que él, no le había colocado, pues
cuando llegó como capellán de la iglesia, había hallado la pintura allí.

Fray Domingo le exigió entonces al Padre Montalvo que como capellán del templo, él era
responsable de retirar el retablo en cuestión, a lo que respondió Montalvo que antes
presentaría el asunto a su superior eclesiástico, que era el Señor Arzobispo de México, su
prelado directo.

Ante la actitud indignada del dominio y ya temeroso de que este acudiera a otras instancias,
el Padre Montalvo trata de contemporizar y le comentó a fray Domingo, que el retablo
exhibido era solo la representación genérica de las ánimas de los ajusticiados y no una
especifica o concreta, que fuera contra el dogma o el canon.

Con esta explicación y anunciando que tomaría medidas, fray Domingo se retiró de la
sacristía y el templo, no sin antes tomar el retablo de Juan Minero y marcharse, para luego
dos días después , el 13 de agosto se presentara ante los funcionarios del Santo Oficio, para
denunciar los hechos y entregar las dos pinturas por él recogidas.

Al margen de la denuncia inquisitorial presentada por fray Domingo, el secretario en turno
anotó que el indio Thomas Ignacio se había presentado el 13 de agosto y fue retenido e
interrogado en la portería del edificio; explico Thomas Ignacio que él, había acudido por
indicación de fray Domingo y que la imagen del retablo de Juan Minero, se la había

186
mandado pintar una mujer de la Alhóndiga de la Ciudad de México; hecho esto, el indio
Thomas Ignacio fue advertido por la autoridad inquisitorial de que no volviera a hacer eso y
que solo pintara santos reconocidos por la Iglesia.

De esta forma, fray Domingo término su denuncia, no sin comentar que toda la gente de la
ciudad y sus alrededores, le tenía afecto a esta alma, el Ánima de Juan Minero y en muchas
casas de México y fuera de este, la tenían pintada en retablos, pues la ponían por
buenaventura (suerte) y la veneraban y ponían candelas, pues decían que hacía milagros.

Luego de cuatro días, en los que fue citado oficialmente, compareció ante el Tribunal del
Santo Oficio de México, en la audiencia de la mañana, el Padre Juan de Montalvo que
declaró primeramente ser de la Ciudad de México, tener 36 años de edad, ser vecino del
Barrio del Carmen y capellán de la Iglesia de la Misericordia.

El Padre Montalvo continuó, informando que en la iglesia de la que era capellán, estaba una
pintura de un ánima del Purgatorio que tenía el escapulario de la Misericordia, enfrente de
la puerta de dicha iglesia, en un claro y que dicha pintura era muy antigua en el templo.

Al decir de Montalvo, la dicha pintura era de tamaño pequeño y que el ánima representada
no tenía pintado el bonete con la cruz azul (monterilla) con el que salían los ajusticiados de
la cárcel de la Corte, y que en cambio, si tenían el escapulario de la Misericordia, cuya
cofradía consolaba a todos los reos que serían ajusticiados por ley.

Sobre el culto a dicha pintura, el capellán Montalvo aseguró que al retablo en cuestión, la
feligresía le ponía velas como a los santos ó a Dios, para pedir algo y que corría la
vulgaridad entre los vecinos y feligreses, que el cuadro, centro de la averiguación,
representaba el Ánima de Juan Minero.

Según los decires de la gente, que refirió el padre Juan de Montalvo, Juan Minero fue un
gran ladrón y que durante sus andanzas, intentó matar a una religiosa, cosa que no pudo
conseguir, siendo luego preso por sus delitos por la justicia real. Juzgado y condenado a
muerte, estando en capilla para ser ahorcado públicamente, ya arrepentido, llamó a la
religiosa que había intentado matar.

Ya ante ella, Juan Minero le pidió perdón por el mal intento que había tenido con ella y le
suplicó que la encomendase ante Dios ahora que pronto moriría; después de ahorcado y de
exhibir su cadáver en la picota, se comenzó a decir que el ánima de Juan Minero se le había
aparecido a la religiosa y que a esta le había agradecido, ya que por sus oraciones se había
salvado.

Así terminó el Padre Juan de Montalvo la historia del Ánima de Juan Minero, afirmando
que esta la supo, porqué era de fama.

Luego de analizar el caso, los funcionarios inquisitoriales ordenaron que la pintura fuera
retirada y enviada al Santo Oficio y que el Padre Juan de Montalvo no permitiera esta
devoción y que en adelante, como capellán de la Misericordia, no permitiera que los
feligreses pusieran velas y candelas en el lugar donde había estado la dicha pintura.

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El segundo testimonio inquisitorial (11), nos informó que el 28 de abril de 1718, el párroco
de la ciudad de San Luis Potosí y Comisario Inquisitorial, el Bachiller Felipe de Ocio y
Camargo, en el curso de sus pesquisas contra heréticos, supersticiosos y hechiceros, remitió
un lote de denuncias, autodenuncias y varios artículos confiscados al Tribunal del Santo
Oficio de la Ciudad de México

Dichos artículos confiscados comprendían varios libros prohibidos en latín, inglés y en
español, así como una pintura muy especial.

Esta pintura era el retablo del ánima de un ajusticiado, que era tomado entre la población
potosina, por el retrato de Juan Minero, mismo que murió santamente en la horca, según
voz popular.

Además el Padre Ocio informaba al Santo Oficio de México, que la dicha Ánima de Juan
Minero había sido objeto de muchas denuncias inquisitoriales previas en la jurisdicción de
San Luis Potosí.

Sobre el origen del retablo del Ánima de Juan Minero, el bachiller Ocio comentó que la
pintura le había pertenecido a un minero mulato llamado Ignacio, de la ciudad de San Luis
Potosí y que dicho retablo le fue recogido por ser una devoción dudosa.

Consideraciones finales

De acuerdo a la información anterior, el Ánima de Juan Minero era el alma de un convicto
por facineroso y ladrón, que arrepentido murió santamente en la horca y que por esa
situación, recibía un culto popular de una parte de la población novohispana, en forma de
oraciones, ceras y retablos, para que concediera buena suerte y favores especiales para sus
devotos.

La representación gráfica de esta Ánima de Juan Minero, presente en los retablos
mencionados en los documentos inquisitoriales del s. XVIII, se realizaba mediante
símbolos específicos tales como un halo o nimbo alrededor de la cabeza, que era signo de
un estado superior de espiritualidad (12), el bonete o gorro especifico que denotaba su
condición de ajusticiado por la Ley Real (13), así como el escapulario de la Misericordia
que implicaba su arrepentimiento y su esperanza para la vida futura (14).

¿Por qué un bandido ajusticiado recibió una devoción popular extendida en la Nueva
España del s. XVIII? Las razones bien podrían ser análogas a las esgrimidas para explicar
el culto a figuras como las del santo ladrón Jesús Malverde en la Sinaloa del siglo XX y
XXI. (15)

Independientemente de que se podría alegar que el culto servía para justificar socialmente
las acciones socialmente rechazadas por la minoría gobernante, pero entendidas y hasta
justificadas por la amplia mayoría social, como el robo de bienes a los individuos y grupos
acomodados para satisfacer necesidades básicas de comunidades así como la reparación de
injusticias y el revanchismo social de los pequeños contra los grandes, también es cierto

188
que el culto se inspiraba en las características básicas del proceso de ejecución instaurado
por el régimen colonial.

Siguiendo al historiador Rene Johnston Aguilar, las penas capitales durante el periodo
colonial, se realizaban con tres características básicas, que eran la de ejemplaridad, la
teatralidad y la espectacularidad (16)

La espectacularidad se conseguía al darle a la ejecución, un ambiente sobrecogedor, con un
conjunto de símbolos reconocidos, expresados en atavíos específicos para el reo y la
comitiva (funcionarios, músicos, guardias, pregonero y verdugo), un ceremonial
reconocible, una música especial de tambor y clarín, etc.

La teatralidad se organizaba con la organización de los actores en puestos y papeles bien
definidos, para dar una representación de imágenes en vivo, de una Justicia triunfadora
sobre el mal y el pecado, donde el desarrollo de la parafernalia se presentaba en una
introducción (la salida del reo y su comitiva de la cárcel de la sala del Crimen, su paseo por
calles especificas con su pregón), el desarrollo (la llegada al patíbulo con el Cristo de la
Misericordia acompañándolo, su puesta en la horca, el consecuente arrepentimiento del reo
y la aceptación del escapulario) y el final (la ejecución y procesamiento del cuerpo en
cuartos, como un castigo corporal difamante)

La ejemplaridad se tenía con el propio ahorcamiento, pues este era la penitencia pública
que permitía al condenado, expiar sus ofensas civiles y religiosas para reintegrarse así a los
cuerpos sociales aceptados (en este caso, la Iglesia Purgante); dicha penitencia era planeada
por el poder civil y religioso novohispano, como un ejemplo con poder disuasorio sobre la
población colonial.

De tal manera, el culto popular novohispano al Ánima de Juan Minero tenía su propio
sistema espectacular de símbolos iconográficos, una teatralidad en la historia de su prisión-
arrepentimiento-conversión y su ejemplaridad de ajusticiado-penitente, que le permitía ser
intercesor y agente para sus devotos y fieles novohispanos.

Notas

(1) Recuérdese que la beatificación del santo novohispano Felipe de Jesús, se dio hasta el Imperio de
Maximiliano, en condiciones políticas que trataban de formar una unidad orgánica entre la Iglesia y el
Estado Imperial, además donde se intentaba formar una identidad entre conservadurismo, nacionalismo
y catolicismo; otro caso claro fue la beatificación del padre Pro Juárez, la canonización de san Juan
Diego y la declaratoria como mártires santos de todos los contendientes cristeros caídos, en el contexto
de una alianza tácita y expresa entre el Estado Vaticano, la Iglesia Católica mexicana (como testaferro
de un poder extranjero) y los vacilantes y débiles estados priístas y panistas de fin de siglo XX y
principios del s. XXI., que aceptaron realizar las reformas constitucionales que la Iglesia Católica
había exigido desde 1917, a cambio de apoyos y compromisos de otros grupos de presión como
narcotraficantes, industriales e inversionistas extranjeros. Ver González Mello, 1991: 15.

(2) Ver Quezada, 1973; 228 - 238 / Quezada, 1974; 141 - 149 / Campos, 2001; 33, 51-54

(3) Ver Arendzen, 1953: 288. La Iglesia Triunfante esta constituida por las almas que están ya en el Cielo.
En conjunto, la Iglesia Triunfante, la Iglesia Purgante y la Iglesia Militante constituyen la llamada

189
Comunión de los Santos. Esta es la unión bajo Cristo y en Cristo de los fieles en la Tierra y de las
almas del Cielo y de Purgatorio; esta comunión la comparten los ángeles y todos aquellos que no
siendo católicos, son de buena fe y que pertenecen a la Iglesia católica de manera invisible. Ver
Arendzen, 1953: 139.

(4) Ver Arendzen, 1953: 287. La Iglesia Militante esta constituida por los miembros que viven en la tierra,
de la sociedad religiosa visible que al decir del canon católico, fue instituida directamente por Cristo,
bajo una cabeza, la de de San Pedro y por sus sucesores, los Papas.

(5) Ver Arendzen, 1953: 41. El canon católico acordó que las almas de los justos que están detenidas en el
Purgatorio son llamadas “Ánimas Benditas”; sobre estas ánimas, se recomienda que es deber de los
cristianos rogar por estos miembros de la Iglesia Purgante, tanto por los individuos como en conjunto,
para que pronto se les admita en el Cielo. Algunos teólogos enseñan que las Animas Benditas ruegan a
Dios tanto por ellas mismas como por nosotros.

(6) San Salvador de Orta o Salvador Horta fue un pastor y zapatero español, asociado a la orden franciscana,
cuya fiesta religiosa es el 18 de marzo; santa Inés del Monte Perdido es probablemente santa Inés del
Monte Pulciano, cuya fiesta se celebra el 20 de abril; la Regla Ocha y del Palo Monte son religiones
afrocubanas conocidas genéricamente bajo el nombre de Santería que tienen elementos religiosos,
míticos y rituales tanto de origen africano (yoruba, mandinga, etc.) como católico-cristiano.

(7) Ver Zabaleta, 2005: 113 y González Torres, 2007: 57 - 67

(8) La Santería como religión afrocubana, indudablemente ha estado presente en México a partir del siglo
XX; Yolotl González ubica su llegada a México entre 1940 y 1950 con la numerosa migración de
boxeadores, artistas, bailarines y músicos cubanos al país, mismos que trajeron las practicas, creencias
y rituales de la Regla de Ocha y de Palo Monte que practicaban en su isla natal. Ver González Torres,
2007: 60. Respetando lo afirmado por la Dra. Yolotl González, es muy posible que la presencia de la
Santería en México, datara de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, sobre todo en las áreas
cercanas a Veracruz y Yucatán, que entonces sostenían un activo tráfico de pasajeros, noticias, modas,
música y comercio con la isla de Cuba.

(9) Ver Archivo General de la Nación, Ramo Inquisición, año 1714, Vol. 551, Exp. 141, fs. 4., donde el
fraile Domingo Echegaray, denuncia sobre una efigie de Juan Minero, por encendérsele candelas en el
templo, sin estar beatificado en la Ciudad de México

(10) La iglesia, un convento y la casa de recogimiento para mujeres constituía un solo conjunto que recibía el
nombre de la Misericordia; este estaba en la calle que lleva su nombre, cerca de los conventos de Santa
Catarina y San Lorenzo. Se supone que la casa de recogimiento recluía mujeres casadas que permitían
que la casa funcionara a manera de convento, siendo supervisada y gobernada por un capellán-clérigo,
un provisor y su patrón, el propio Arzobispo de México. El conjunto comenzó a funcionar para finales
del s. XVII y tomo el nombre de la imagen del Cristo de las Misericordias, que estaba en la iglesia y
que era llevada por una cofradía que funcionaba en el propio templo (que bien pudo ser la Cofradía de
Nuestra Señora de los Dolores o bien la Hermandad y esclavitud de la Santa Cruz) para acompañar y
confortar en el suplicio a los ahorcados por la Justicia Real. Entre 1792 – 1796, la casa y la iglesia de
la Misericordia fueron cerradas y derribadas debido al mal estado en que se encontraban. El Cristo de
las Misericordias fue trasladado entonces a la catedral de Veracruz. Ver Porrúa, 1995: 2289.

(11) Ver Archivo General de la Nación, Ramo Inquisición, año 1718, Vol. 1051, fs. 34, donde el Dr. Felipe de
Ocio y Ocampo remite al Santo Oficio de México, unos libros prohibidos y también el retablo de un
ajusticiado, que se tenía por el retrato de Juan Minero, y que murió santamente en la horca.

(12) El halo o nimbo es un círculo o disco que circunda la cabeza y que representa a las personas sagradas; el
canon católico especifica que esta prohibido representar con halo a alguien que no haya sido
beatificado o santificado, o bien cuyo culto no haya sido reconocido por la Iglesia Católica en alguna
forma. Ver Arendzen, 1953: 276.

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(13) El ropaje ceremonial en la ejecución estaba marcado por ley en los siglos XVII y XVIII; los
funcionarios deberían portar trajes de gala, los caballos mantillas de damasco negro, el reo una
monterilla o gorro de fieltro negro con una cruz azul; este gorro de ajusticiado se inspiraba en el gorro
de piel de lobo que los funcionarios de la República Romana imponían a los condenados a muerte por
ahogamiento en rios o mares Ver Johnston, 2006; Nota 30

(14) El escapulario de la Misericordia probablemente sería el de la Virgen del Carmen, aparición mariana que
prometió al que portara este escapulario, que si moría con él, no padecería el fuego eterno. Esta era una
gracia mariana especial de misericordia, otorgada por contrición o arrepentimiento.

(15) Ver Jesús Malverde, el Ángel de los Pobres, de Arturo Lizárraga Hernandez

(16) Ver Johnston, 2006

Anexo I – Diversas oraciones modernas del Ánima de Juan Minero

Nº 1 - Oración a Juan Minero

Con los santos nombres de Dios, invoco a los espíritus de Dominación,
las ánimas errantes, los espíritus de desesperación.
El espíritu del Juan el Conquistador, el espíritu de la Encrucijada,
el espíritu de Juan Minero, el espíritu de Juan de Dolores y
el de Juan del camino peligroso.

Invoco a los espíritus de los cuatro vientos

Invoco al alma del Anima Sola, Juan Minero.
Te pido entrar al corazón de ………,
Oh Ángel Guardián de ………, da un paso al costado y no intercedas.
Deja que él o ella, se inquiete y que no encuentre la paz,
hasta que el / ella, a mi lado se encuentre.

Oh alma de Juan Minero, ponme en su corazón y en sus pensamientos,
Santa Inés de los bosques perdidos, ayúdame a devolver los afectos de él / ella,
Vuelva el / ella en cuerpo, mente y espíritu a mí,
Que así sea.

Nº 2 - Novena a Juan Minero

Se pide permiso a la Divina Providencia, se rezan tres credos
y en seguida se dice la siguiente oración....

En el nombre de Dios Padre Todopoderoso..
Anima Sola de JUAN MINERO,
por razón cierta y las horas que están dando,
te pido que me metas en el corazón de ______,
Santo Ángel de la guarda de ______

191
tranquilidad no le des hasta que mi lado este.
Santo, Oh Santo de mi devoción,
que me tome mucho cariño e ilusión.
San Salvador de Orta ,
que se contente conmigo es lo que importa.
Anima de Juanito Minero
que me lleve siempre en el corazón
y en su pensamiento, que
acepte que lo quiero.

Santa Inés Del Monte Perdido,
devuelveme el cariño de el que se ha ido.
Espíritu, Cuerpo y Alma de ______ ,
que su amor, su cariño , su fortuna, sus caricias y sus besos,
todo el sea nomás para mi.
Cuerpo y Alma de ______
no has de ir a ver a ninguna mujer mas que a mi.

En el Nombre de Dios Padre Todopoderoso,
por la sombra de la noche y la luz del día,
te pido que los malos espíritus se retiren,
mis suerte cambie y lo que yo desee se me conceda!
Si estuviese en la casa de otra persona,
mi voz llegue a sus oídos a perturbarlo!
No me lo dejes tener sosiego ni tranquilidad,
ni con amigos, ni con otra mujer, ni paseando,
comiendo, trabajando y de ningún modo,
que este venga a mi
como vino el Señor Jesucristo al mundo,
Amen.

Nº 3 - Novena al Anima Sola de Juan Minero

Deberás encender una vela roja el viernes a las 6:00 de la mañana o 6:00 de la tarde,
una vez encendida dirás la siguiente oración:

Espíritu, cuerpo y alma de (nombre),
ven porque yo te llamo,
yo te sugestiono, yo te domino;
tranquilidad no has de tener hasta
que me vengas a ver rendido y humillado a mis pies.

Así como atravieso este alfiler
en la mitad de esta vela,
así quiero que se atraviese mi pensamiento
en mitad de tu corazón para que olvides a la mujer que tengas,

192
y vengas por que yo te llamo.

Ángel de su día,
ángel del día de hoy,
ángel de la guarda de (nombre)
doblégale el corazón para que se olvide
de la mujer que tenga y regrese a mis brazos rendido de amor.

En el nombre de Dios todopoderoso,
anima sola de Juan Minero,
por razón cierta y las horas que están dando
te pido que me metas en el corazón de (nombre)
Santo ángel de la guarda de (nombre)
tranquilidad no le des hasta que a mi lado esté,
Santo Oh Santo de mi nombre y devoción,
que me tome cariño e ilusión,
San Salvador de Orta que se contente conmigo
que es lo que importa;
Anima sola de Juan Minero,
que me quiera, que lo quiera.....
Anima de Juanito Minero que me lleve siempre en el corazón
y en su pensamiento, que acepte que lo quiero.
Santa Inés del monte perdido,
devuélveme el cariño de (nombre)
porque se ha ido.

Espíritu, cuerpo y alma de (nombre)
que desde este momento no tenga gusto,
más ilusión que para mí.
Espíritu, cuerpo y alma de (nombre)
que su amor, su cariño, su fortuna,
sus caricias, sus besos y todo él sea nada mas para mí.
Cuerpo y alma de (nombre)
no has de ver ni querer a ninguna mujer más que a mí.

ESPIRITU DE SAN CIPRIANO: TRAEMELO
ESPIRITU DE SANTA MARTA: TRAEMELO
ESPIRITU DE SANTA ELENA: TRAEMELO
ESPIRITU DE LA CARIDAD DEL COBRE: TRAEMELO
VIRGEN DE COVADONGA, QUE ME TRAIGAS A (NOMBRE)

Se repite tres veces y con don de mando

En el Nombre de Dios Padre Todopoderoso,
por la sombra de la noche y la luz del día,
te pido que los malos espíritus se retiren,
mis suerte cambie y lo que yo desee se me conceda!

193
Si estuviese en la casa de otra persona,
mi voz llegue a sus oídos a perturbarlo!

No me lo dejes tener sosiego ni tranquilidad,
ni con amigos, ni con otra mujer,
ni paseando, comiendo,
trabajando y de ningún modo alumbra su cerebro
para que se acuerde de mí y todo lo que tenga que me lo dé
impulsado por tus poderes y que sea esclavo de mi amor,
que este venga a mi
como vino el Señor Jesucristo al mundo,
Amen.

Al terminar la oración apagarás la vela la guardarás en una prenda tuya
de preferencia intima y si tienes una de la persona,
la cubrirás también con ella y rezaras por nueve días

Nº 4 - Para que Juan Minero traiga dinero

Para la invocación, se necesita:
-Un kilo de velas de sebo, de color blanco
-Cien gramos de polvo de piedra imán —
que se encuentra en los mercados.

Esta operación debe comenzarla un martes y
realizarla el tiempo que usted considere necesario.
A una vela de cebo se le unta el polvo de piedra imán,
iniciando toda la invocación y realizándola en una habitación
en plena obscuridad, salvo la luz de la vela preparada.
Se inicia encendiendo la vela y diciendo fervorosamente
y en forma continua:

“Juan Minero, tráeme dinero”

Hay que repetir lo anterior cuantas veces le sea posible.
Deje consumir la vela.
Usted puede salir de la habitación e irse a otra parte.
Quizás se cuestione el porqué se debe apagar la luz;
sucede que Juan Minero trabajaba en las minas
y su espíritu se identifica con la oscuridad,
entonces para invocarlo es necesaria esta.

194
Nº 5 – Oración del Caballo Blanco

Alma de Caballo Blanco,
Alma de Juan Minero,
Alma de Lucifer;
Por aquellas barrancas que subiste y bajaste con tanto trabajo
quiero que ..(nombre)
venga a mis plantas humillado
y rendido a cumplirme.

No ha de sentarse en silla;
Ni ha de comer en mesa;
Ni ha de platicar con nadie hasta que …(nombre)
Venga a mis plantas.

Gallos canten;
Campanas suenen hasta que
(nombre)
venga a mis plantas rendido
y humillado a cumplirme.

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