You are on page 1of 250

RITUAL, MIT I SIMBOL

- silabus -

Naziv predmeta: RITUAL, MIT I SIMBOL


Nositelj/ica: Prof. dr Milan Vukomanovi
Status: Izborni
Trajanje: Jedan semestar
ECTS:
Oblik nastave: Predavanja i diskusija
Jezik: BHS
Uvjeti pristupa: Nema preduslova

Polaganje ispita: Ispitne obaveze e se sastojati iz pisanja dva eseja (10 stranica, dupli
prored), sredinom i krajem semestra. Bie vrednovano i aktivno uee studenata u
diskusiji, s obzirom da kurs ima i diskusioni format.

Evaluacija predmeta: Studentska evaluacija nastavnika, kao i nastavnika evaluacija


studentskih aktivnosti tokom semestra.

Opis predmeta/kursa

Ritual, mit i simbol predstavljaju neke od fundamentalnih elemenata gotovo svake


religije. Kada je re o tradicionalnim religijama, ta tri elementa su svugde prisutna: u
judaizmu, hrianstvu, islamu, budizmu, hinduizmu, amanizmu i drugim arhajskim
religijama. Odnos mita, rituala i simbola je vrlo zanimljiv i vieslojan. Oni imaju snanu
integrativnu funkciju u drutvenoj zajednici. Simboli sadre, recimo, jezgrovite prikaze
pogleda na svet i ethos-a jednog naroda ili zajednice, dok su mit i ritual i sami nekakvi
sistemi simbola. U ovom kursu e se sva ta tri elementa posmatrati iz religioloke
perspektive, s ciljem da se utvrdi u kojoj meri oni predstavljaju osnov, bazu za drutvene
vrednosti, ethos i pogled na svet neke zajednice. Posebna panja bie posveena
religijskim mitovima, simbolima i ritualima kod starih Grka, u judaizmu, hrianstvu i
islamu, te politikim svetkovinama i ritualima kao elementima civilne ili graanske
religije.

Ciljevi ovoga kursa su sledei:


- Ispitati prirodu i znaenja mitova, simbola i rituala kao kreativnih oblika ljudskog
izraavanja; razviti svest o vlastitim mitsko-simboliko-ritualnim sistemima.

~1~
- Prepoznati i izdvojiti znaenja u kros-kulturalnim obrascima i tipovima mita, simbola i
rituala.
- Razviti senzitivnost u odnosu na specifine, konkretne mitove, simbole i rituale, kao i
naine njihove analize i tumaenja.
- Ispitati mit, simbol i ritual kao meuzavisne kategorije miljenja (npr. mitovi i rituali
kao sistemi simbola); razmotriti njihov odnos prema drugim oblicima ljudskog
izraavanja kao to su san, drama, vizija, znak i pripovest.
- Posebna panja bie posveena religijskim mitovima, simbolima i ritualima u judaizmu,
hrianstvu i islamu.

1. Sadraj

Sedmica 1.
Uvod u teorijsko razmatranje mita, simbola i rituala
Uvodno predavanje s ciljem da se mit, simbol i ritual ispitaju kao meuzavisne kategorije
miljenja (mitovi i rituali kao sistemi simbola). Analizirae se njihov odnos prema drugim
oblicima ljudskog izraavanja kao to su san, drama, vizija, znak i pripovest. Posebna
panja bie posveena religijskoj upotrebi mita, simbola i rituala i religiolokom pristupu
u razumevanju ovih fenomena. Nije, naravno, tu uvek lako utvrditi koji od ovih
elemenata je, u konkretnom sluaju, primaran, a koji sekundaran: da li, recimo, mit
poiva na ritualu ili obrnuto. Time se, jo u 19. veku poela baviti kola mita i rituala
koja nije ba uspevala da formulie neproblematine zakljuke u pogledu tog odnosa. Taj
odnos zavisi od kulture do kulture, od mita do mita. Mit ne mora nuno pratiti ritual i
obrnuto, ritual - mit. Re je tu o jednom puno sloenijem odnosu koji je naao izraza u
brojnim teorijama mita, simbola i rituala u religiolokoj, ali i drugoj literaturi: teoriji
knjievnosti, klasinim naukama, antropologiji, filozofiji, sociologiji, itd.

Literatura: Vukomanovi, Milan, Religija, str. 67-74.

Sedmica 2.
ta je mit? Nekolike teorijske perspektive (Kirk, Eliade, Leach).
ta je mit? Kako razlikovati religijski mit od legende, bajke, basne, sage, kratke prie,
romana, filma, reklame ili obinog sna? ta je, dakle, differentia specifica mita? Mit nije
samo izmiljena pria, pripovest (mythos). To je mythos koji je postao tradicionalan. Pa
ipak, ne postoji opte pravilo po kome neki ep ili pria postaju tradicionalni. Sutina mita
je u njegovoj dinamici, a ne u njegovoj statinosti. On se moe opisati ne samo pomou
radnje koja se u njemu odvija, nego i na jednom optijem planu tradicije i drutva koje
ga prepriava i prerauje u svom vlastitom kulturnom kontekstu. U ovom predavanju e
stoga biti razmatrane razliite definicije mita, kao i shvatanja o njihovoj strukturi,

~2~
morfologiji i funkciji. Defri Kirk predlae radnu tipologiju mitskih funkcija, govorei o
sledeim funkcijama mitova: 1) pripovedna i zabavna; 2) operativna, repetitivna i
vrednosna; 3) kognitivna i eksplanatorna. Pozabaviemo se detaljnije kako Kirkovim
shvatanjem mita, tako i hermeneutikom i strukturalistikom koncepcijom Mire
Elijadea i Edmunda Lia.

Literatura:
Elijade, Mira, Sveto i profano, str. 103-114;
Leach, Edmund i D. A. Aycock, Strukturalistike interpretacije
biblijskog mita, str. 17-44.

Sedmica 3.
Kriza grkog mita
U petom stoleu pre n.e., mitski govor vie nije mogao zadovoljiti potrebe grke
duhovne elite, pa je ustupio mesto drugim knjievnim i filozofskim formama: tragediji,
lirskoj poeziji, filozofskim poemama, fragmentima i dijalozima. Taj proces e biti
razmatran kao svojevrsna kriza helenskog mita, i to u izvornom smislu te rei: kao
krajnja granica razvoja nekog fenomena, taka u kojoj neka pojava mora ili nestati, ili se
transformisati u drugu, adekvatniju formu ili fenomen. Nemaki filolog Maks Miler je
poreklo mita traio u svojevrsnoj bolesti jezika. Primenjujui slinu metaforu, hoemo
li pogreiti ako ustvrdimo da je nekakva slina bolest mita u starih Grka bila glavni
razlog njegove jedinstvenosti, ali i brze transformacije, tavie - potpunog nestanka.
Zanimljivo je da su i Homer i Hesiod bili vrlo rano izloeni kritici u delima presokratskih
filozofa, poput Ksenofana, Heraklita i drugih mislilaca. Hesiodova Teogonija je
sastavljena, verovatno, poetkom VII veka pre n.e., a spomenuti filozofi su iveli samo
vek, odnosno vek i po docnije. Filozofi nalaze da su domai mitovi suvie obini,
jednostavni, ili ak vulgarni. Ti mitovi ne zadovoljavaju spekulativne potrebe starih Grka
i, za razliku od nekih istonjakih mitologija (primer veda i upaniada), u Grkoj se zbiva
jedan samosvojan pomak od mythos-a ka logos-u. Logos se, meutim, tu ne moe
zasnovati ili izraziti bez potpunog odbacivanja, ukidanja mita.

Literatura:
Morford i Lenardon, Classical Mythology, str. 68-85.

Sedmica 4.
Mit u judaizmu i hrianstvu: Tumaenja biblijskih mitova
Ovde e biti rei o hrianskoj reinterpretaciji jevrejskog mita o carstvu Bojem, kao i o
hrianskom mitu o vaskrsenju (uskrsnuu). Ortodoksno tumaenje Hristovih izreka o

~3~
carstvu bojem naslanja se u velikoj meri na starozavetnu, jevrejsku ideju o njegovom
kraljevanju, vladanju, u smislu bojeg upravljanja i sudelovanja u povesti. Predstava o
carstvu bojem usko je vezana i za crkvu, Isusovu zajednicu na zemlji. Ona se, potom,
shvata i kao bitno eshatoloka stvar, kao dogaaj koji e nastupiti u blioj ili daljoj
budunosti. Stupanje u carstvo boje je, najzad, u prvim vekovima hrianstva,
simboliki bilo aktuelizovano putem obreda krtenja, misterije stupanja u carstvo boje.
Sva ta znaenja bie detaljnije razmatrana u ovom predavanju. Pored toga, panja e biti
usredsreena i na pravoverna i gnostika tumaenja mita u vaskrsenju, meu kojima je
postojao izvestan rivalitet u ranohrianskim zajednicama.

Literatura:
Abazovi, Dino, Radojkovi, Jelena, Vukomanovi, Milan, Religije sveta:Budizam,
hrianstvo, islam, , str. 48-61.

Sedmica 5.
Mit u islamu: Kur'an i biblijski mitovi
Kao primer e biti uzeta kuranska verzija mita o postanju i njegove paralele u biblijskoj
tradiciji. Naroita panja bie posveena kontrastiranju androcentrinog i egalitarnog
tumaenja povesti o Adamu i Evi u raju. Ispitae se kakve je sve to posledice imalo na
razvoj rodnih odnosa u sve tri monoteistike religije u periodu konsolidacije njihovih
teologija, ali i savremenih religijskih praksi, koje, bar u ortodoksnim i konzervativnim
krugovima, enu stavljaju u podreen poloaj, a deo legitimiteta za ba takav odnos
prema enama crpu iz vlastitog, androcentrinog tumaenja prie o postanju i ulozi
Adama i Eve u tom procesu.

Literatura: Beltz, Walter, Mitologija Kurana, 5-24 i 47-79.

Sedmica 6.
ta je simbol? Simboli u psihologiji, antropologiji i istoriji religija
Simboli ija je glavna funkcija da predstave neto drugo ili podsete na neto drugo
jesu moni podsticaji u ljudskom ponaanju i imaju jedno od sredinjih mesta u svakoj
religiji. Piter Berger istie kako je drutvo uvar reda i znaenja ne samo na nivou
drutvene strukture, ve i na nivou svesti pojedinca. Svete slike i simboli pomau da se
sauva poredak u strukturi drutva, kao i u strukturisanju pojedinane svesti, ljudskog
uma. Zbog toga anomija predstavlja monu pretnju ne samo drutvu, nego i pojedincu.
Pojedinac gubi orijentaciju u iskustvu, a u ekstremnim sluajevima i oseaj stvarnosti i
identiteta. On postaje anomian u smislu da gubi svet. Simboli, s druge strane,
jezgrovito saimaju pogled na svet i ethos neke zajednice. Svojim stalnim prisustvom i
znaajem, uvruju opti pogled na svet. Ethos i pogled na svet se meusobno
podravaju, a svi zajedno pruaju snaan osnov za drutvene vrednosti.
Ovde e biti vie rei i o razliitim teorijama o simbolima i njihovoj primeni u psihologiji
(Jung), antropologiji (Gerc, Firt) i istoriji religija (Elijade). Prema Miri Elijadeu, na primer,
simbol ima nekoliko razliitih funkcija: on je polivalentan (znai vie stvari u isto vreme);

~4~
u isto vreme moe izraziti suprotnosti (coincidentia oppositorum); otkriva celinu (ima
predistoriju, jezgrovito saima istoriju i kulturu); izraava sveto.

Literatura: Jung, Karl Gustav, Aion, str. 73-88;


Elijade, Mira, Slike i simboli, str. 7-45.

Sedmica 7.
Simbolika definicija religije
Najbolju i najdetaljniju formulaciju simbolike definicije religije u savremenoj literaturi
nalazimo u delu Kliforda Gerca Tumaenje kultura: Religija je (1) sistem simbola koji
deluju ka (2) uspostavljanju monih, sveprisutnih i dugotrajnih raspoloenja i motivacija,
(3) formuliui shvatanja o optem poretku ivota i (4) odevajui ta shvatanja u auru
injeninog stanja, tako da se ova raspoloenja i motivacije ine osobito stvarnim. U
ovom terminu pozabaviemo se malo detaljnije pojedinim segmentima ove definicije,
kao i kritikom Gercove definicije iz pera Talala Asada, koji smatra da Gerc u svojoj
definiciji nije dovoljno uzeo u obzir elemente kao to su praksa, disciplina i zajednica, pa
je tako vie ostao u granicama protestantskog minimalistikog koncepta religije kao
individualnog verovanja.

Literatura: Gerc, Kliford, Tumaenje kultura I, str. 119-129.

Sedmica 8.
Hermeneutika simbola
Vie panje bie posveeno filozofsko-hermeneutikom pristupu u tumaenju simbola,
naroito u spisima Pola Rikera, Cvetana Todorova i Umberta Eka. Riker je vezu izmeu
simbolizma i hermeneutike (umenosti tumaenja, interpretacije) traio u samom jeziku,
diskursu, smatrajui da hermeneutika mora pojmiti jezik u simbolikom kljuu. U
religijskim tradicijama je tretiranje teksta kao simbola odvajkada smatrano za svojevrsno
mistiko iskustvo. Cvetan Todorov, francuski teoretiar bugarskog porekla, bavio se
razliitim formama egzegeze biblijskog teksta, smatrajui da je crkva odvajkada imala
potrebu za kontrolom tumaenja, za ogranienjem pluralizma interpretacije nekog
biblijskog teksta, pri emu je paralelno opstajala i tradicija koja je biblijske tekstove
bitno posmatrala na otvoreniji nain, u alegorijskom kontekstu i kljuu (primer
aleksandrijske kole u prvim stoleima hrianstva). Umberto Eko, najzad, smatra da iza
svake strategije simbolikog tumaenja postoji jedna teologija koja tom tumaenju daje
legitimitet. Treba stoga postaviti sledee vano pitanje: Koja teologija ini simboliko
tumaenje legitimnim u odreenom kontekstu?

Literatura: Eko, Umberto, Simbol, str. 40-61.

Sedmica 9.

~5~
ta je ritual? Razliita teorijska odreenja i tumaenja ritualnih obrazaca
Ritual spada meu najsloenije oblike simbolikog izraavanja, koji ukljuuje rei,
zvukove, pokrete, slike, predmete i ljudska tela. Sve se to zajedno kondenzuje, saima u
jedinstveno iskustvo. Ritual se izvodi kao odgovor, reakcija na granine situacije, ali on
definie i odreeni poredak stvari ili ureuje prostor i vreme na nain na koji je to
propisano u mitu. Ritual je, nesumnjivo, drutvena, grupna aktivnost, upuena samoj
zajednici ili nekom njenom delu. Za razliku od mita ili umetnosti, ritual ne samo to
opisuje i izraava drutveni poredak, on ga i stvara, ustanovljava. U ritualu nema
iznenaenja. Sve mora biti pod kontrolom.
Ovaj termin bie posveen razmatranju razliitih definicija, funkcija i aspekata rituala:
somatski (ritualizacija); ekografski (geografski prostor); psiholoki (zadovoljavanje
potreba, potvrivanje ili transformacija individualnog identiteta); drutveni, procesni
(integracija, potvrivanje kolektivnog identiteta); antropoloko-filozofski (granine
situacije i odgovori na njih). U nekim religijskim tradicijama (judaizam, islam)
ortopraksija, pravilno izvoenje religijskog rituala ne retko ima primat u odnosu na
ortodoksiju, pravilno razumevanje teologije i doktrine, naroito u irim slojevima vernika
koji pripadaju tim zajednicama. U zajednicama Hare Krina tek pevanje, mantranje
Krininog imena ukazuje na kompletno prihvatanje i razumevanje sistema verovanja koji
je u osnovi takvog ponaanja. Ljudi, meutim, esto nisu svesni znaenja rituala, iako u
njemu uestvuju. Poenta nije uvek toliko u razumevanju znaenja (ime se puno vie
bave teolozi i drugi strunjaci), koliko u pravilnom izvoenju rituala.

Literatura: Clothey, Fred, Ritual, str. 598-602.

Sedmica 10.
Hodoae kao kvintesencijalni ritual
Hodoae je oblik rituala koji je prisutan u veini svetskih religija. Hodoasnik je
najee religiozna osoba koja bukvalno, ali i simboliki, putuje u neki sveti centar,
potvrujui time svoj identitet pripadnika odreene religijske tradicije. Ta praksa mu
prua jedno novo vienje samoga sebe, potvrdu kolektivnog, ali i mogiuu
transformaciju individualnog identiteta. Hodoae je, u malom, olienje celokupnog
ivota religiozne osobe (Clothey). Iako hodoae treba, pre svega, shvatiti kao
specifian oblik religijske prakse, rituala, ono se donekle moe shvatiti i kao paradigma
jedne optije ljudske situacije. Neki religiolozi i sam ivot posmatraju kao jedno veliko
hodoasniko putovanje. Arhetipska mesta poput Jerusalima, Meke ili Svete Gore
hodoaena su istorijski, realno, ali i sasvim imaginarno moralno i duhovno.
Savremeni homo viator, za razliku od svoga pretka, postaje, meutim, sve vie
hodoasniki turista. Sakralni turizam to je novi i, verovatno, poslednji pokuaj bekstva
od profanizacije Kosmosa i Istorije. U ovom terminu emo stoga nastojati da napravimo
jasniju razliku izmeu hodoasnikog rituala i religijskog turizma u jednom optijem
smislu.

Literatura:

~6~
Terrin, Aldo Natale, Hodoasnici i hodoae u komparativnoj povijesti religija, str.
187-199.
Film: U sreditu Meke (odlomci za ilustraciju)

Sedmica 11.
Jevrejski i hrianski rituali
U prvom delu ovog termina, obavie se komparativna analiza jevrejskog i hrianskog
obreda krtenja na primeru Jovana Krstitelja, kumranskog zajednitva i Isusa iz Nazareta
prema Jevanelju po Marku. Hrianski obred e biti tumaen u kontekstu inicijacijskog
obreda i simbolike stupanja u misterije Carstva Bojeg, pri emu e naglasak biti na vezi
izmeu mita o carstvu i rituala krtenja. Kao izvori e biti korieni odlomci iz
novozavetnih i apokrifnih jevanelja i Kumranskih rukopisa s Mrtvog mora.
U drugom delu termina bie prikazan film o pravoslavnim ritualima vezanim za Uskrs na
primeru jedne srpsko-amerike zajednice u SAD.

Film: Journey of Faith: An Orthodox Ritual in a Serbian-American Community

Sedmica 12.
Ritual u islamu
Detaljnije e biti analizirano hodoae u Meku, kao centralni ritual u islamu i jedan od
pet stubova ove religije. Nakon kraeg predavanja, bie prikazan dokumentarni film U
sreditu Meke, koji e biti povod za opirniju diskusiju sa studentima. Had je u islamu
obaveza posebne vrste, koju musliman(ka) treba da izvri bar jednom u ivotu, ali samo
ako je u mogunosti (zdravstvenoj i finansijskoj) da to uradi. Cilj hodoaa je svetilite u
Meki, u ijem se sreditu nalazi Kaba, sveta pravougaona kamena graevina oko koje je
tle poploano, a ona prekrivena pokrivaem od crnog brokata koji se svake godine
menja. U uglu te graevine se nalazi sveti kamen koji je, prema predanju, nagazio
Ibrahim/Abraham. Teritorija Meke je sveta i na nju moe stupiti samo potpuno
posveen musliman, s posebnom odeom, ist, u stanju ihrama. Pre hada, vernik
izraava nameru da to uini, a sam obred se sastoji iz dva dela: umra i had. Umra
podrazumeva sedam brzih obilazaka oko Kabe i sedam etnji izmeu breuljaka Safa i
Merva. Hodoasnik moe obaviti umru i had bilo posebno, bilo jedno za drugim, to je
mnogima praktinije, naroito kad dou izdaleka. Had je kolektivno zbivanje, do koga
dolazi jednom godinje, u mesecu zulhidi. Taj ritual obuhvata vie razliitih elemenata
koji e detaljnije biti razmatrani nakon prikazivanja spomenutog dokumentarnog filma.

Literatura: Espozito, Don, Oksfordska istorija islama, str. 100-102.


Film: U sreditu Meke (ceo film)

Sedmica 13.
Politiki rituali i civilna religija: Tumaenja i analize pojedinih savremenih rituala

~7~
Svetkovine su bitna odlika drutvenog ivota u svim epohama i svim religijskim,
ideolokim i politikim sistemima. Vodei poreklo iz rituala arhajske zajednice, one imaju
formu ciklinih praznika vezanih za kult prirode i obnavljanja, ali i olimpijskih igara i
antikih pozorinih predstava; u rimskim trijumfima i srednjovekovnim karnevalima; u
crkvenim ceremonijama i u dvorskim sveanostima renesanse i baroka; u
revolucionarnim sveanostima i praznicima totalitarnih reima. Ovde e posebna panja
biti posveena tzv. civilnoj religiji, politikim svetkovinama i kvazireligijskim ritualima.

Literatura: orevi, Jelena, Politike svetkovine i rituali, str. 157-172.

Sedmica 14.
Kako posmatrati religijski ritual?
Radionica i diskusija uz audio-vizuelnu prezentaciju religijskog rituala (sufijska sema ili
zikr). Cilj ove radionice bie da se studenti to bolje pripreme za posetu nekom hramu u
gradu, posmatranje religijskih rituala i pripremu zavrnog eseja s temom o ritualu. Na
ta obratiti panju u konkretnom ritualu? Vie panje bie posveeno sledeim
elementima: 1. Ritualni prostor: da li je proizvoljan ili svesno odabran, je li re o
prirodnom ili gradskom ambijentu? Kakav je put do svetog mesta: sakralan,
ritualizovan? Ima li podataka o povesti toga mesta, kakav je njegov poloaj, orijentacija?
Kakva su njegova arhitektonska svojstva, itd; 2. Ritualno vreme: doba dana, godine,
datum; trajanje; astronomsko vreme, sezonsko, drutveno vreme; 3. Kontekst: zvuci,
mirisi, jezici (pismenost, knjige, jezik); 4. Ritualne aktivnosti: uesnici, njihove radnje,
njihov simboliki smisao.

Izvori: fotografije, muzika i dokumentarni film Mevlana Jalaluddin Rumi

Sedmica 15.
Posmatranje rituala: poseta religijskim objektima u gradu
Umesto redovnog asa u uionici, studenti e, zajedno s nastavnikom, obaviti posetu
hramovima i drugim religijskim objektima u gradu, pri emu e cilj takve posete biti
primena onih saznanja do kojih se dolo tokom prethodne radionice, kao i priprema za
izradu drugog eseja s temom o religijskom ritualu.

2. Metodologija i nain rada:

Studenti su obavezni da redovno pohaaju nastavu, proitaju celokupni sadraj


obavezne literature i pripreme se za diskusiju i pisane radove (eseje), sredinom i krajem
semestra. U vezi s drugim pisanim radom podrazumeva se grupna ili individualna poseta
nekom religijskom objektu u gradu. Predavanja e biti interaktivnog tipa i bie proeta

~8~
diskusijom sa studentima. Posebne diskusije e biti posveene analizi gledanih filmova i
terenskih aktivnosti vezanih za lokalni religijski pejza.

Nakon upoznavanja s programom, iitavanja osnovne literature i obavljene posete, od


studenata se oekuje da, u formi eseja, obave dve fenomenoloke analize: 1) analizu
mita ili simbola i 2) analizu rituala. Predmet ovih analiza moe biti izabran iz bilo kojeg
drutva ili tradicije, ukljuujui i vlastitu, ali u svakoj od tih analiza treba ispoljiti
osetljivost prema nijansama u interpretaciji i socio-istorijskom kontekstu prouavanih
fenomena. Jedan krai pisani rad (10 strana, duplog proreda), na temu koja e biti
izabrana u dogovoru s nastavnikom, treba da bude posveen tumaenju i analizi nekog
mita ili simbola, dok e drugi pisani rad (10 strana, duplog proreda) predstavljati
detaljniji izvetaj o ritualu kome je student(kinja) prisustvovao/la (uz prethodno data
uputstva).

3. Ocenjivanje

Studenti koji pohaaju ovaj kurs bie ocenjivani na sledei nain:


1) Redovno prisustvo predavanjima i aktivno uee u diskusiji vrednovae se kao 20%
od njihove konane ocene (po 10% za obe aktivnosti);
2) Pisani rad (esej o mitu ili simbolu), koji se predaje sredinom semestra, vrednovae se
kao 40% od konane ocene;
3) Pisani rad (esej o ritualu), koji se predaje krajem semestra, vrednovae se kao 40% od
konane ocene.

4. Obavezna literatura

Abazovi, Dino, Radojkovi, Jelena, Vukomanovi, Milan, Religije sveta: Budizam,


hrianstvo, islam, Centar za ljudska prava, Beograd i Sarajevo, 2007.
Beltz, Walter, Mitologija Kurana, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb, 1982, 5-24 i 47-79.
Clothey, Fred, Ritual, odrednica u Enciklopediji ivih religija, Beograd,
1992, str. 598-602.
orevi, Jelena, Politike svetkovine i rituali, Beograd, 1997, str. 157-172.
Eko, Umberto, Simbol, Narodna knjiga, Beograd, 1995, str. 40-61.
Elijade, Mira, Sveto i profano, Knjievna zajednica, Novi Sad, 1986, str. 103-114.
________, Slike i simboli, IK Zorana Stojanovia, Novi Sad, 1999, str. 7-45.
Espozito, Don, ur., Oksfordska istorija islama, Clio, Beograd, 2002, str. 100-102.
Gerc, Kliford, Tumaenje kultura I (poglavlje: Religija kao kulturni sistem), XX vek,
Beograd, 1998, str. 119-129.
Jung, Karl Gustav, Aion, Atos, Beograd, 1996, str. 73-88.
Leach, Edmund i D. A. Aycock, Strukturalistike interpretacije biblijskog mita, August
Cesarec, Zagreb, 1988, 17-44.
Morford, Mark and Robert Lenardon, Classical Mythology, New York, 1974, str. 68-85.

~9~
Terrin, Aldo Natale, Hodoasnici i hodoae u komparativnoj povijesti religija, u
Uvod u komparativni studij religija, Kranska sadanjost, Zagreb, 2006.
Vukomanovi, Milan, Religija, Zavod za udbenike, Beograd, 2004, str. 67-74.

5. Izborna literatura

Armstrong, Karen, Kratka istorija mita, Geopoetika, Beograd, 2005.


Campbell, Joseph, The Masks of God: Oriental Mythology, Harmondsworth, 1977.
Campbell, Joseph, The Masks of God: Occidental Mythology, Harmondsworth, 1978.
Daglas, Meri, isto i opasno, XX vek, Beograd, 1996.
Eliade, Mircea, The Morphology and Function of Myths, pogl. XII u delu Patterns in
Comparative Religion, New York, 1958.
Eliade, Mircea, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism, u
knjizi The History of Religions: Essays in Methodology, ed. by M. Eliade and J.M.
Kitagawa, Chicago, 1959.
Fraj, Nortrop, Veliki kod(eks), Prosveta, Beograd, 1985.
Gaster, Theodor, Thespis: Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East, Harper,
New York, 1961.
Genep, Arnold Van, Obredi prelaza: sistematsko izuavanje rituala, SKZ, Beograd,
2005
Juki, Jakov, Povratak svetoga: rasprava o pukoj religiji, Crkva u svijetu, Split, 1988.
Juki, Jakov, Religijske i drutvene odrednice hodoaa I i II deo, u Crkva u svijetu
vol. 2; br. 4, 1987.
Jung, Karl, ovek i njegovi simboli, Narodna knjiga, Beograd, 1996.
Kasirer, Ernst, Jezik i mit, Tribina mladih, Novi Sad, 1972.
Kasirer, Ernst, Filozofija simbolikih oblika (deo II Mitsko miljenje), Novi Sad, 1985.
Kirk, G. S., Myth, Cambridge University Press, Berkeley, 1970.
Klouti, Fred, "Ritualni prostor", Savremenik, br. 4-5-6, Beograd, 1990.
Kolakovski, Leek, Prisutnost mita, Rad, Beograd, 1989.
Kuk, Albert, Mit i jezik, Rad, Beograd, 1986.
Langer, Susanne, The Logic of Signs and Symbols, pogl. III u knjizi Philosophy in a New
Key, New York, 1951.
Levi-Strauss, Claude, Struktura mitova, pogl. XI u knjizi Strukturalna antropologija,
Stvarnost, Zagreb, str. 213-239.
Ricoeur, Paul, The Symbolism of Evil, Beacon Press, Boston, 1969.
Todorov, Cvetan, Simbolizam i tumaenje, Novi Sad, 1986.
Turner, Viktor, Od rituala do teatra: ozbiljnost ljudske igre, A. Cesarec, Zagreb, 1989.
Vejn, Pol, Da li su Grci verovali u svoje mitove?, Svetovi, Novi Sad, 1997.
Watts, Alan, Myth and Ritual in Christianity, Thames and Hudson, London, 1983.

Internet

~ 10 ~
www.dir.yahoo.com/Society_Culture/Religion_and_Spirituality/Symbols
www.altreligion.about.com/library/glossary/blsymbols.htm
www.taladuscave.com/native_relig.htm
www.kun.nl/cps/keys/rit.html
www.understanding-islam.org
www.kzoo.edu/religion/rituals.htm

Filmografija (dokumentarni filmovi)

1. Inside Mecca, National Geographic Society, 2003 (autorka Anisa Mehdi)


2. Journey of Faith: An Orthodox Ritual in a Serbian-American Community, University of
Pittsburgh, 1992
3. Mevlana Jalaluddin Rumi, Niagara Foundation, 2004

~ 11 ~
~ 12 ~
MITOVI, SIMBOLI, RITUALI
Vukomanovi, Milan, Religija, Zavod za udbenike, Beograd, 2004, str. 67-74.

Mit, simbol i ritual predstavljaju neke od fundamentalnih elemenata gotovo


svake religije. Kada je re o tradicionalnim religijama, ta tri elementa su svugde prisutna:
u hrianstvu, judaizmu, islamu, budizmu, hinduizmu, amanizmu i drugim arhajskim
religijama. Odnos mita, rituala i simbola je vrlo zanimljiv i vieslojan. Simboli sadre,
recimo, jezgrovite prikaze pogleda na svet i ethosa jednog naroda ili zajednice, dok su
mit i ritual i sami nekakvi sistemi simbola. Sva ova tri elementa imaju snanu
integrativnu funkciju u drutvenoj zajednici.

Nije, naravno, tu uvek lako utvrditi koji od ovih elemenata je, u konkretnom sluaju,
primaran, a koji sekundaran: da li, recimo, mit poiva na ritualu ili obrnuto. Time se, jo
u 19. veku poela baviti tzv. kola mita i rituala koja nije ba uspevala da formulie
neproblematine zakljuke u pogledu tog odnosa. Taj odnos, rekli bismo, zavisi od
kulture do kulture, od mita do mita. Mit ne mora nuno pratiti ritual i obrnuto, ritual -
mit. Mi Evropejci ivimo u jednoj dosta logocentrinoj civilizaciji, gde re, po pravilu,
prethodi inu (U poetku bee re... nije sluajno jedan od najuticajnijih stavova u
hrianstvu).

MIT
ta je mit? Kako razlikovati religijski mit od legende, bajke, basne, sage, kratke prie,
romana, filma, reklame ili obinog sna? ta je, dakle, differentia specifica mita?

legenda bajka basna saga


vie poiva na zasnovana moralna epska pria
realnosti na ljudskom potka
svetu
arhetipski predak pria s etika poetska
poukom namera forma
ljudsko srean kraj alegorija vie
samorazumevanje istorijska
manje sveta za pria o fantastina egzemplarni
zajednicu prolosti herojski lik
koristi se za ljudi naglasak
zabavu predstavljaju na ulozi
sebe same ivotinje

~ 13 ~
pria roman film reklama san
poznat razraenija savremeno znaaj privatnija
autor forma drutvo tela forma;
retko
kolektivni
znaaj
pripovest, sadri miteme ima mitske veni igra
radnja osnove, ivot, izmeu
sadri lepota individue
miteme i drutva
poigravanje vie karaktera vizuelan kvazi- znaajne
s literarnim linosti korelacije
stilom,
poetikom
prizvuk komercijalan vizuelni
mitskog efekat
paradigmatska,
egzemplarna
funkcija

Pokuajmo sada da, u svetlu gornjih razlika, definiemo i sam mit:

Mit je pouna pria o neemu to se zbilo u znaajnoj prolosti; koja sadri svete,
sakralne likove ili bia koja imaju paradigmatski znaaj za neku kulturu, drutvo;
usmerava, nudi, odreuje znaenje; neto to moe da se dopunjuje i razrauje i u
budunosti.

Mit sadri miteme, tj. teme koje predstavlju temeljnu paradigmu neke kulture,
pomou koje ljudi razumeju sami sebe. (Primeri: tema o rtvovanju heroja za opte
dobro; tema o potrazi za besmrtnou; tema o potrazi za dragim kamenom ili biserom
na dnu mora).

Religijska verovanja se esto izraavaju u formi mita. Pod mitom religiolozi ne


podrazumevaju netano ili lano verovanje. Mitovi, za razliku od legendi, bajki, basni,
sadre osobeni prizvuk svetog, sakralnog. Pomou tih svetih pria ljudi razumeju prirodu
kosmosa, znaenje i smisao ivota, ili poreklo zla i patnje. Mitovi predstavljaju
simbolike stavove o znaenju i smislu ivota u ovome svetu.

Robert Bela, ameriki sociolog religije, tvrdio je ak da su svi religijski simboli,


ukljuujui religijske mitove, u jednom fundamentalnom smislu istiniti. Oni su istiniti
jer izraavaju fundamentalno ljudsko stanje, pa ih treba uzimati sasvim ozbiljno: Mit ne
pokuava da opie stvarnost; to je posao nauke. Mit tei da preobrazi stvarnost tako da
ona pojedincima ili drutvima moe da ponudi moralno i duhovno znaenje (Pogaen

~ 14 ~
zavet, str. 27).

Ilustrujmo taj znaaj mita za pojedince i zajednicu pomou jednog primera,


eskimskog mita o Sedni.

Mit o Sedni: Sedna je ena koja ivi na dnu mora. Ona se, jo kao mlada devojka,
udala za pticu protivno oevoj volji, pa ju je otac odbacio. Udavi se, ona je otila da ivi
na jedno ostrvo, pa je otac krenuo da je odatle dovede. Ali kada su uli u amac, Sednin
mu je izazvao veliku oluju i otac je Sednu izbacio iz amca, posekavi joj prste noem
dok se pridravala za njega. Ona je tako potonula na dno mora, a njeni prsti su se
pretvorili u razne polarne ivotinje, sisare: foke, kitove, moreve.

U eskimskim zajednicama, ene se pridravaju mnogih tabua i zabrana. Kada se


recimo ubije foka, i donese kui, one ne smeju da vre odreene radnje dok se foka ne
pripremi i isee. Zabranjeno je, recimo, eljanje ili skidanje izama. Prekraj bi bio
kanjen tako to bi iz tela poinioca poela da istie para. Ta para bi kroz led i vodu
prodrla do Sedne i zadrala se u njenoj kosi. Osveta bi se sastojala u tome to bi Sedna
pozvala sve sisare na dno mora, pa ne bi vie bilo ulova i zavladala bi glad.

Jedna od funkcija ovoga mita je izazivanje straha i strepnje kod Eskima. Tu se svet
pojavljuje kao neprijateljska sredina, a mit moe imati funkciju prilagoavanja i
preivljavanja. On ima i integrativnu funkciju, jer podstie raspoloenje straha i
anksioznosti kod Eskima, to motivie odreene vidove ponaanja. Mit o Sedni, u
krajnjoj liniji, uvruje i sakralizuje opti pogled na ivot i svet Eskima. Mitovi bi tu
trebalo da doprinesu njihovom prilagoavanju surovoj sredini i preivljavanju u njoj.
Zato je i mit o Sedni jedan okrutni mit.

Redklif Braun je, recimo, isticao da funkcija religije nije da razrei napetost i zebnju,
ve da je stvori ili pojaa! Iz svojih vlastitih terenskih istraivanja on izvodi zakljuak da
su akteri u njima bili skloniji da osete nelagodnost ako ritual nije bio pravilno izveden,
nego to bi primenjivali ritual kada su oseali nelagodnost.

Zato bi religija elela da povea napetost? U veini drutava formalna zakonska


ogranienja nisu primarni izvor drutvene kontrole. U stvari, ona skoro sasvim
odsustvuju u nekim drutvima. Otuda su odravanje zajednikog pogleda na svet i stalno
jaanje vrednosnih i religijskih obrazaca kljuni ukoliko drutvo eli da se odri kao
stabilan sistem. Religijski ritual ima za cilj da ojaa strukture verovanja, vrednosti i
norme ire drutvene zajednice. Redklif-Braun insistira na tome da, stvarajui
nelagodnost zbog krenja kulturnih pravila, religija deluje u pravcu obeshrabrivanja
devijantnog ponaanja.

Defri Kirk, britanski klasiar, predlae jednu zanimljivu tipologiju mitskih funkcija.
Re je, naime, o sledeim funkcijama: 1) pripovedna i zabavna; 2) operativna, repetitivna
i vrednosna; 3) kognitivna i eksplanatorna. Pozabavimo se ukratko svakom od njih
ponaosob.

~ 15 ~
1. Mitovi su, pre svega, prie ija postojanost, trajnost bitno zavisi od njihovih
narativnih odlika. Po svojoj narativnosti, oni su slini legendama i narodnim, folklornim
priama. Slini, ali ne isti! Jedna od glavnih razlika je tu, svakako, mitski naglasak na
natprirodnim elementima. Narodne prie su, dakle, tradicionalne pripovesti ija forma
nije vrsto ustanovljena, i u kojima je korienje naprirodnih elemenata sporedno,
sekundarno. Njihova privlanost lei, pre svega, u njihovom narativnom sadraju. Nije,
meutim, dovoljno rei da su mitovi svete, a narodne prie sekularne pripovesti. I mitovi
mogu biti kako sakralni, tako i sekularni, kao to dobro pokazuju neki primeri iz helenske
mitologije. Mitovi, meutim, imaju jednu ozbiljniju svrhu od one isto pripovedne, ak i
kad ne bismo spominjali osobenost njihovih likova, drukije shvatanje prostora i
vremena i upotrebu imaginacije.

2. Mitovi, potom, imaju operativnu i vrednosnu funkciju u samom drutvu. Oni se


obino redovno pripovedaju i ponavljaju tokom rituala ili neke druge sveanosti. Njihova
ponovljivost, repetitivnost predstavlja deo njihove vrednosti i znaenja. Glavna praktina
svrha takvih mitova je da potvrde, sauvaju u pamenju, ili pridaju znaaj nekim
obiajima i institucijama. Mit, isto tako, poseduje i etioloku funkciju: stvari se prihvataju
zato to se njihovo poreklo moe utvrditi.

3. Najzad, mitovi mogu imati i saznajnu ili kognitivnu funkciju, tako to pruaju
reenje nekog problema ili izlaz iz odreene situacije. Problemi su ponekad tu veto
prerueni ili se jasno ne vide, ali reenja, u svakom sluaju, moraju biti mitska. Kirk esto
daje primer takvog mita kad objanjava poruku Epa o Gilgameu smrtnici ne mogu
nikako izbei smrt. U tu tipologiju bi se mogli uvrstiti i eshatoloki mitovi.

ta je, onda, osobeno svojstvo nekog mita u odnosu na druge narativne forme i
anrove? Kirk esto istie da ne postoji samo jedna definicija mita, jer se mitovi
meusobno dosta razlikuju po svojoj morfologiji, ali i socijalnoj funkciji. Mit nije samo
mythos, izmiljena pria, pripovest. To je mythos koji je postao tradicionalan. Pa ipak, ne
postoji opte pravilo po kome neki ep ili pria postaju tradicionalni. Zato se, drugim
reima, kognitivna i operativna funkcija razvijaju iz narativne? Posebne potrebe jedne
zajednice ostavljaju traga na pripovedanje kao jedan od glavnih vidova komunikacije.
Sutina mita je u njegovoj dinamici, a ne u njegovoj statinosti. On se moe opisati ne
samo pomou radnje koja se u njemu odvija na objekt-nivou prie, nego i na jednom
meta-planu tradicije i drutva koje ga prepriava i prerauje u datom kulturnom
kontekstu.

SIMBOL
Simboli ija je glavna funkcija da predstave neto drugo ili podsete na neto drugo
jesu moni podsticaji u ljudskom ponaanju i imaju jedno od sredinjih mesta u svakoj
religiji. Simboli ukljuuju predmete (krst, Davidovu zvezdu, polumesec, krug), ponaanja
(krtenje preobraenika, okretanje ka Meki i molitva pet puta dnevno), mitove i prie (o

~ 16 ~
postanju, Budinom prosvetljenju, legende o precima, itd.). Takvi religijski simboli, koji se
ispoljavaju i u ritualu ili mitovima slinog porekla, kao da, na naki nain, sabijaju i sadre
ono to se zna o svetu. Religijski rituali su prepuni simbola (setimo se samo pravoslavne
liturgije), a ritual i mit i sami predstavljaju znaajne sisteme simbola.

Kliford Gerc je, recimo, bio impresioniran nainom na koji se razliiti nivoi znaenja
prenose putem simbola. Oni su vidljiviji od svakog subjektivnog iskustva svetog ili
apstraktnog verovanja u odreene natprirodne sile. Kao to svako verovanje nije nuno
religijsko verovanje, tako ni svi simboli nisu, naravno, religijski simboli. Religijski simboli
se razlikuju od nereligijskih po tome to religijski predstavljaju tzv. makrosimbole.
Makrosimboliki simboli su oni koji pomau da se tumai znaenje samog ivota i koji
podrazumevaju odreenu kosmologiju ili pogled na svet. Prema Gercu, simboli imaju
kljunu ulogu u povezivanju pogleda na svet s odreenim ethosom. Oni, tavie,
transformiu injenicu u vrednost (napr. smrt Isusova na krstu). Oni imaju mo da
pogled na svet neke zajednice i njen ethos spoje u jedinstveni sistem znaenja.

S druge strane, mnogi nereligijski simboli su mikrosimboliki tj. predstavljaju simbole


koji utiu na svakodnevne odnose s drugima i pospeuju svakodnevnu komunikaciju i
saradnju. Oni nemaju za cilj da objasne smisao ivota i ne sugeriu vrednosti i verovanja
koja imaju najvii prioritet u neijem ivotu.

Prema Miri Elijadeu, simbol, opet, ima nekoliko razliitih funkcija:

on je polivalentan (znai vie stvari u isto vreme);

on u isto vreme moe izraziti suprotnosti (coincidentia oppositorum);

on otkriva celinu (ima predistoriju, jezgrovito saima istoriju i kulturu);

on izraava sveto

Piter Berger istie kako je drutvo uvar reda i znaenja ne samo na nivou drutvene
strukture, ve i na nivou svesti pojedinca. Svete slike pomau da se sauva poredak u
strukturi drutva, kao i u strukturiranju pojedinane svesti, ljudskog uma. Zbog toga
anomija predstavlja monu pretnju ne samo drutvu, nego i pojedincu. Pojedinac gubi
orijentaciju u iskustvu, a u ekstremnim sluajevima i oseaj stvarnosti i identiteta. On
postaje anomian u smislu da gubi svet. Simboli, ukljuujui tu i mitove i rituale kao
sisteme simbola, jezgrovito saimaju pogled na svet i ethos neke zajednice. Svojim
stalnim prisustvom i znaajem, oni uvruju opti pogled na svet. Ethos i pogled na svet
se meusobno podravaju, a svi zajedno pruaju snaan osnov za drutvene vrednosti.

Jedan drugi istraiva simbola, antropolog Rejmond Firt, pravi razliku izmeu
privatnih i javnih simbola i istie kako javni simboli tu imaju prioritet. Po njemu, ne
postoji takva stvar kao to je simbolini predmet, simbolika je samo u odnosima,
relacijama. Recimo, hrana, sama po sebi, ne znai nita u isto simbolinom smislu. U
svojoj javnoj funkciji, s obzirom na odnose izmeu ljudi, ona, meutim, znai puno
stvari. Njena simbolika funkcija zavisi od toga:
~ 17 ~
ko priprema hranu? (u pojedinim kulturama to ima ritualni znaaj)
gde se jede? (kuhinja, trpezarija, hram, stan, restoran, crkva ili groblje)
koji je redosled u uzimanju hrane (ukazuje na kosmiki poredak)
s kim se jede? (drutveni odnosi, status)
kada se jede? (sveto vreme)
ta se jede, a ta ne? (tabui)
kako se hrana priprema? (po kakvoj tradicionalnoj ili religijskoj proceduri)
kakva je ritualna upotreba hrane (liturgija, misa, itd.)

RITUAL
Ritual spada meu najsloenije oblike simbolikog izraavanja, koji ukljuuje rei,
zvukove, pokrete, slike, predmete i ljudska tela. Sve se to zajedno kondenzuje, saima u
jedinstveno iskustvo. Ritual se izvodi kao odgovor, reakcija na granine situacije, ali on
definie i odreeni poredak stvari ili ureuje prostor i vreme na nain na koji je to
propisano u mitu. Ritual je, nesumnjivo, drutvena, grupna aktivnost, upuena samoj
zajednici ili nekom njenom delu. Za razliku od mita ili umetnosti, ritual ne samo to
opisuje i izraava drutveni poredak, ve ga i stvara, ustanovljava. U ritualu nema
iznenaenja. Sve mora biti pod kontrolom.

Jedna od glavnih odlika rituala je njegova ponovljivost. Slini pojmovi, kao to su


ritualizacija ili ritualistiko ponaanje, takoe upuuju na neku vrstu ponavljanja. Frojd
je, na primer, rituale opsesivnih neurotiara, jedno disfunkcionalno ponaanje, dovodio
u vezu s religijom, pa je tako predloio i jednu vrlo problematinu i redukovanu
definiciju religije kao univerzalne opsesivne neuroze oveanstva. Ali nije, svakako,
dovoljno da je neko ponaanje repetitivno da bi se oznailo kao ritual. Potrebno je da
takvo ponaanje bude formalno strukturisano, da sledi jedan ustanovljeni obrazac koji
jo ima i socijalnu funkciju.

Neka odreenja rituala:


Viktor Tarner: Ritual je formalno ponaanje u onim prilikama za koje nije dovoljna
tehnoloka rutina, jer se ritual odnosi na verovanja u mistina bia i moi. Simbol je
najmanja jedinica rituala.

Robert Bokok: Ritual je telesna delatnost koja izraava simbole ili simbolika
upotreba telesnih pokreta i gestova u drutvenim situacijama kojima se izraava i
artikulie znaenje.

I ivotinje imaju svoje rituale. Ali, dok se kod njih takve radnje prenose genetskim
putem, ljudsko ponaanje je kulturno uslovljeno i naueno. Sve to pripada nekom
ritualu je simboliko i kao takvo se ono interpretira, tumai. Nizovi simbola koji se
pojavljuju u ritualu su vrlo rigidno strukturisani i formalizovani pomou fiksiranog
obrasca. Struktura rituala je nepromenjena, iako je mogue menjati pojedine elemente

~ 18 ~
u njemu. (Moe se, recimo, umesto stvarne ivotinje, rtvovati njena slika).

Ritual moe predstavljati izvoenje neke prie ili mita ili moe, na simbolian nain,
nekoga podsetiti na tu mitologiju tako to e uesnike provesti kroz seriju raspoloenja.
(Napr. Hristova smrt i vaskrsenje i pravoslavni obred subotom nou i u nedelju ujutru na
Vaskrs).

Na koji nain ritual izraava odreenu teologiju? U judaizmu se, na primer, u ritualu
istie zavetna teologija. Jevreji e, prema tom shvatanju, uvek upasti u neprilike kada
preke svoj zavet, savez sa Bogom. U hrianstvu je, pak, naglasak na zavetu u telu i krvi
Isusovoj. Tako se u liturgiji, evharistiji, misi obeleava novi savez sa Bogom u Hristovom
telu i krvi.

U nekim religijskim tradicijama (judaizam, islam) ortopraksija, pravilno izvoenje


religijskog rituala vanije od ortodoksije, pravilnog razumevanja teologije i doktrine. U
zajednicama Hare Krina tek pevanje, mantranje Krininog imena ukazuje na kompletno
prihvatanje i razumevanje sistema verovanja koji je u osnovi takvog ponaanja. Ljudi,
meutim, esto nisu svesni znaenja rituala, iako u njemu uestvuju. Poenta nije toliko u
razumevanju znaenja, koliko u pravilnom izvoenju.

Ima autora koji istiu da ritual i nema nekog znaenja. Ono to je bitno u ritualu je ta
se radi, a ne ta on znai. Veina stvari u njemu se obavlja rutinski. Najei odgovor koji
istraiva dobija od uesnika u ritualu je Mi to radimo jer je tako to bilo uvek. Ili tako
su to inili i nai preci. Ili to inimo da se neto loe ne bi dogodilo, itd. Ritual je tako
duboko ukorenjen u tradiciji, i tradicija prua legitimitet za njega. S druge strane, ako se
on ne obavi, prekida se tradicija, a to je loe jer tradicija konstituie identitet neke
grupe.

Doista, veina stvari u ritualu se obavlja rutinski, ali da li to znai da on ne poseduje


nikakvo znaenje? Znaenje je ugraeno u simbolike forme, i ono postoji ak i kada ga
nismo svesni.

Aspekti rituala:

somatski (ritualizacija), fiziologija rituala


ekoloki (geografski prostor)
psiholoki (potrebe); potvrivanje individualnog identiteta; inicijacija
drutveni, procesni;
granine situacije i odgovor na njih

Mnogi nereligijski dogaaji se odvijaju ili poinju kao rituali: pozdrav zastavi, zakletva,
razliite politike svetkovine. Mnogi ljudi misle da tek svadba, naroito svadba u crkvi,
legitimie in venanja.

Svetkovine su konstanta drutvenog ivota u svim epohama i svim religijskim,

~ 19 ~
ideolokim i politikim sistemima sveta. Imajui poreklo u ritualima arhajske zajednice,
svetkovine menjaju mesto zavisno od drutva u kojem nastaju. Razliite promene te
prvobitne igre oveanstva, mnogobrojne su kao to su mnogobrojni oblici svetkovina
rasuti u svim drutvima sveta i istorije. Oni se prepoznaju podjednako u ciklinim
praznicima vezanim za kult prirode i obnavljanja, ali i u olimpijskim igrama i antikim
pozorinim takmienjima; u rimskim trijumfima i srednjovekovnim karnevalima; u
crkvenim ceremonijama i u dvorskim sveanostima renesanse i baroka; u neobuzdanom
ruilatvu i stvaralatvu revolucije i u praznicima totalitarnih reima; u pozoritu u
najirem smislu, i u modernim subkulturnim pokretima, reju u slavlju bilo kog
znaajnog dogaaja u ivotu drutva.

(Jelena orevi, Politike svetkovine i rituali, str. 5)

Autori

Robert Bela (Robert Bellah, 1927), ameriki sociolog, profesor na Kalifornijskom


univerzitetu u Berkliju. Glavna dela: Graanska religija u Americi, Pogaen zavet, Dobro
drutvo.

Piter Berger (Peter Berger), ameriki sociolog, profesor religije, sociologije i teologije na
Novoj koli za drutvena istraivanja u Njujorku, Univerzitetu Ratgers i Boston Koledu.
Glavna dela: Sveti pokrov, Drutvena stvarnost religije.

Alfred Redinald Redklif-Braun (Alfred Reginald Radcliffe-Brown, 1881-1955), engleski


antropolog. Predavao na Univerzitetu u Sidneju i na Oksfordu. Glavna dela: Struktura i
funkcija u primitivnom drutvu, Prirodna nauka o drutvu, Andamanska ostrva,
Drutvena organizacija australijskih plemena.

Mira Elijade (Mircea Eliade, 1907-1986), slavni rumunski istoriar religija. Predavao na
Univerzitetu u ikagu od 1959-1986. Glavna dela: Istorija veriovanja i religijskih ideja,
amanizam, Joga: Besmrtnost i sloboda, Kosmos i istorija: Mit o venom povratku, Sveto
i profano.

Rejmond Firt (Raymond Firth, 1901-2002), britanski antropolog, strunjak za


polinezijsku kulturu, drutvo i ekonomski sistem. Predavao na Univerzitetu u Londonu.
Glavna dela: Elementi drutvene organizacije, Privatni i javni simboli, Primitivna
ekonomija na novozelandskim Maorima.

Zigmund Frojd (Siegmund Freud, 1856-1939), otac psihoanalize, austrijski doktor,


neurolog. Nakon Hitlerove aneksije Austrije preao u Englesku, gde je i umro. Glavna
dela s religijskom tematikom: Totem i tabu, Budunost jedne iluzije, Nelagodnost u
kulturi, Mojsije i monoteizam.

~ 20 ~
Kliford Gerc (Clifford Geertz, 1926), ameriki antropolog koji se, izmeu ostalog, bavio
odnosima izmeu kulture, drutva i politike u Indoneziji i Maroku. Glavna dela:
Tumaenje kultura, Religija Jave, Stara drutva i nove drave, Dela i ivoti: Antropolog
kao autor.

Defri Kirk (Geoffrey Kirk, 1922-2003), britanski klasiar, profesor grkog jezika i
klasinih nauka na univerzitetima u Bristolu i Kembridu, kao i na Harvardu i Jejlu.
Glavna dela: Mit: njegovo znaenje i funkcije u antikim i drugim kulturama, Presokratski
filozofi (sa D. Rejvenom), Homerove pesme.

Viktor Tarner (Victor Turner, 1920), kotski antropolog i religiolog, predavao na


univerzitetima Stenford, Kornel i Univerzitetu u ikagu. Glavna dela: Bubnjevi bola:
Prouavanje religijskih procesa kod Ndembua, Ritualni proces, Drame, polja i metafore.

Pojmovi

anomija, nedostatak svrhe, identiteta ili etikih vrednosti pojedinca ili drutva;
obeskorenjenost
logocentrizam, usredsreenost na re, jezik, tekst u prouavanju razliitih civilizacijskih
fenomena.
mitema, tema koje predstavlja temeljnu paradigmu neke kulture, pomou koje ljudi
razumeju sami sebe.
ortodoksija, pravilno razumevanje teologije i doktrine.
ortopraksija, pravilno izvoenje religijskog rituala.
polivalentnost, viestrukost, vieslojnost
sakralno, sveto
sekularno, svetovno

Pitanja i zadaci

Posmatrajte i analizirajte religijski ritual u hramu neke religijske zajednice (terenska


veba). Obratite panju na sledee elemente: a) Ritualni prostor (Da li je on proizvoljan
ili svesno odabran, prirodan ili gradski ambijent? Da li je put do put do tog mesta svet,
ritualizovan?). Saznajte neto o povesti mesta, njegovom poloaju i orijentaciji; b)
Ritualno vreme (kada se izvodi ritual - doba dana, godine, datum; koliko on traje; kakva
je njegova veza sa astronomskim, sezonskim, drutvenim vremenom?); c) Zvuci, mirisi,
jezik (S koliko ula uestvuju vernici u ritualu? Kakva je upotreba teksta? Koji jezik se
koristi u ritualu? d) Ritualne aktivnosti (obratite panju na ljude, uesnike u ritualu,
svetenike i laike; kako tee ritualni proces; obratite panju na njegove faze, elemente,
simbole).

Analizirajte neki mit iz domae ili svetske mitologije, a potom sastavite esej na tu

~ 21 ~
temu. Predmet vae analize moe biti izabran iz bilo kog drutva ili tradicije, ukljuujui i
vlastitu, ali u svakoj od tih analiza treba ispoljiti osetljivost prema nijansama u
tumaenju i socio-istorijskom kontekstu prouavanih fenomena.

Napravite analizu nekog religijskog simbola, a potom sastavite esej na tu temu.


Koristite uputstva iz prethodnog zadatka.

Kakve su slinosti i razlike izmeu politikih svetkovina i religijskih rituala? Kako


razlikovati religijski rituala od drugih oblika ritualnog ili ritualistikog ponaanja?

Objasnite povezanost izmeu mitova, simbola i rituala. U kom smislu se govori o


tome da su mitovi i rituali i sami nekakvi sistemi simbola? Razmotrite integrativnu
funkciju koju mitovi, simboli i rituali imaju za neku drutvenu ili religijsku zajednicu.

Bibliografija

Campbell, Joseph, The Masks of God: Oriental Mythology, Penguin Books,


Harmondsworth,
1977.
Campbell, Joseph, The Masks of God: Occidental Mythology, Penguin Books,
Harmondsworth, 1978.
Daglas, Meri, isto i opasno, XX vek, Beograd, 1996.
orevi, Jelena, Politike svetkovine i rituali, Dosije, Beograd, 1997.
Eko, Umberto, Simbol, Narodna knjiga, Beograd, 1995.
Elijade, Mira, Sveto i profano, Knjievna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1986.
Fraj, Nortrop, Veliki kod(eks), Prosveta, Beograd, 1985.
Gerc, Kliford, Tumaenje kultura I-II, XX vek, Beograd, 1998.
Jung, Karl Gustav, Aion, Atos, Beograd, 1995.
Kasirer, Ernst, Filozofija simbolikih oblika I-III, Knjievna zajednica Novog Sada, Novi
Sad,
1985.
Kasirer, Ernst, Jezik i mit, Novi Sad, 1972.
Kirk, G.S., Myth, Berkeley, 1970.
Klouti, Fred, Ritual, odrednica u Enciklopediji ivih religija, Nolit, Beograd, 1992.
Kuk, Albert, Mit i jezik, Rad, Beograd, 1986.
Leach, Edmund i A. Aycock, Strukturalistike interpretacije biblijskog mita, Mixta,
Zagreb,
1988.
Todorov, Cvetan, Simbolizam i tumaenje, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad, 1986.
Vukomanovi, Milan, Rani hrianski mitovi, igoja tampa, Beograd, 1997.

~ 22 ~
Filmografija

Sedmi peat (Ingmar Bergman), 1956


Andrej Rubljov (Andrej Tarkovski), 1969
Predskazanje (Riard Doner), 1976
Apokalipsa sada (Frensis Ford Kopola), 1979
Nostalgija (Andrej Tarkovski), 1983
Sedmi znak (Karl ulc), 1988
Jakovljeve lestve (Adrijan Lin), 1990
Religija gospodina Hitlera (Petrus van der Let), 1995
Stigmata (Rupert Vejnrajt), 1999
Neka bude svetlost (Paun Durli), 2000
Hari Poter i kamen mudrosti (Kris Kolambas), 2001

Internet

www.dir.yahoo.com/Society_Culture/Religion_and_Spirituality/Symbols
www.altreligion.about.com/library/glossary/blsymbols.htm
www.taladuscave.com/native_relig.htm
www.kun.nl/cps/keys/rit.html
www.understanding-islam.org
www.kzoo.edu/religion/rituals.htm

~ 23 ~
SVETO I PROFANO
Elijade, Mira, Sveto i profano, Knjievna zajednica, Novi Sad, 1986, str. 103-114.

Mit = uzorni model

Mit pria svetu priu, tj. primordijalni dogaaj, koji se odigrao na poetku Vremena,
ab initio.1A prianje neke mitske prie odgovara razotkrivanju tajenstvenosti, jer mitske
linosti nisu ljudska bia, ve bogovi ili Heroji prosvetitelji, zbog ega njihova gesta
predstavljaju tajanstvenost ovek ih je mogao upoznati samo putem otkrovenja. Mit
je, dakle, pria o onome to se dogodilo in illo tempore, pria o onome, to su bogovi ili
boanska bia uradili na poetku Vremena. Izrei jedan mit to znai objaviti ono to se
dogodilo ab origine. Jedanput izreen, tj. otkriven, mit postaje neposredna istina i
osnova apsolutne istine. Tako je jer je reeno da je tako, vele Eskimi Netsilik da bi
dokazali valjanu utemeljenost njihove svete prie i religioznog predanja. Mit objavljuje
pojavljivanje neke nove kosmike situacije ili nekog primordijalnog dogaaja. Uvek je,
dakle, pria o stvaranju: pria se kako je neka stvar izvedena, kako je otpoela svoje
bivstvovanje. Eto zato je mit podudaran sa ontologijom: on govori samo o
stvarnostima, o onome to se stvarno dogodilo, to se obilno ispoljilo.

Nijedan bog, nijedan Heroj prosvetitelj nikada nije ispoljio bilo kakav profani nain.
Sve to su bogovi ili preci uinili, dakle sve to mitovi priaju o njihovoj stvaralakoj
aktivnosti, pripada podruju svetoga i prema tome sudeluje u Biu. Naprotiv, ono to
ljudi ine od svoje volje, to je bez mitskog modela, pripada podruju profanoga; otuda
je to tata i varljiva, i na kraju krajeva, nestvarna delatnost. to je ovek religiozniji, to
vie raspolae uzornim modelima za svoja ponaanja i delovanja. Ili ipak, to je
religiozniji, to se vie uljebljuje u stvarno i manje se izlae opasnosti da se izgubi u
neuzornim, subjektivnim i nastranim delatnostima.

Glavna uloga mita, dakle, jeste da fiksira uzorne modele svih obreda i svih znaajnih
ljudskih aktivnosti: uzimanje hrane, seksualnosti, rada, vaspitanja, itd. Ponaajui se kao
odgovorno ljudsko bie u punom smislu te rei, ovek podraava uzorne inove bogova,
ponavlja njihova dela, bilo da je re o jednostavnoj fiziolokoj funkciji, kao to je
uzimanje hrane, ili o nekojm drutvenoj, ekonomskoj, kulturnoj, vojnoj ili kakvoj drugoj
delatnosti.

1
Na stranama koje slede pruzimamo due odlomke iz naih knjiga Le Mythe de lEternel Retour i Aspects
du Mythe.

~ 24 ~
To verno ponavljanje boanskih modela ima dvostruki rezultat: 1. podraavajui
bogove ovek se odraava u svetome i prema tome u stvarnosti; 2. zahvaljujui
neprekidnoj reaktualizaciji uzornih boanskih inova svet biva sakralizovan. Religiozno
ponaanje oveka doprinosi sakralnosti sveta.

Sveta pria, Istorija, Istoricizam


Da samemo: religiozni ovek poznaje dve vrste Vremena profano i sveto. Trajanje
koje polako hlapi i niz venosti periodino ponovljivih tokom praznika koji sainjavaju
sveti kalendar. Liturgijsko Vreme svetog kalendara odvija se u zatvorenom krugu: to je
kosmiko Vreme Godine, posveeno delima bogova. A poto je njagrandioznije
boansko delo bilo Stvaranje Sveta, spomen na kosmogoniju igra znaajnu ulogu u
mnogim religijama. Nova Godina odgovara prvom danu Stvaranja. Godina je vremenska
dimenzija Kosmosa. Kae se Svet je proao kada je protekla jedna godina.

Prilikom svake Nove Godine ponavlja se kosmogonija, pnovo se stvara Svet, a inei
to stvara se takoe i Vreme, obnavlja se poinjui iznova. Tako kosmogonski mit
slui kao uzorni model svakom stvaranju ili graenju, a upotrebljavan je i kao
obredni nain izleenja. Postajui simboliki savremenikom Stvaranja, ovek je ponovo
zadobijao prvobitnu punou. Bolesnik biva izleen jer ponovo zapoinje svoj ivot sa
netaknutom zalihom energije.

Religiozni praznik je reaktualizacija primordijalnog dogaaja, svete prie iji su


sudionici bogovi ili poluboanska Bia. Oni ive u prvobitnom Vremenu, posveenom
prisustvu i delatnou bogova. Sveti kalendar periodino podmlauje Vreme jer ga
dovodi do podudarnosti sa izvornim Vremenom, sa snanim i istim Vremenom.
Religiozno iskustvo praznika, tj. uestvovanje u svetome, omoguava ljudima da
periodino ive u prisustvu bogova. Otuda kapitalna vanost mitova u svim pre-
mojsijevskim religijama, jer mitovi priaju boanske gesta, a ovi gesta sainjavaju uzorne
modele svih ljudskih aktivnosti. Ukoliko podraava svoje bogove religiozni ovek ivi u
izvornom i mitskom Vremenu. On izlazi iz profanog trajanja da bi poao u susret
nepokretnom Vremenu, venosti. Poto mitovi sainjavaju svetu priu religioznog
oveka primitivnih drutava, ovaj mora da pazi da ih ne zaboravi: reaktualizujui mitove
on pribliava svoje bogove i uestvuje u sakralnosti. Ali, postoje takoe i tragine
boanske prie i ovek preuzima veliku odgovornost pred samim sobom i Prirodom
reaktualizujui ih periodino. Obredni kanibalizam, na primer, jeste posledica jedne
tragine religiozne koncepcije.

Ukratko, reaktualizacijom tih mitova religiozni ovek nastoji da se priblii bogovima i


da uzme uea u Biu; podraavanje uzornih boanskih modela izraava istovremeno
njegovu elju za svetou i ontoloku enju.

U primitivnim i arhainim religijama veno ponavljanje boanskih inova jeste


imitatio dei. Sveti kalendar preuzima godinje iste praznike, spomen na iste mitske
~ 25 ~
dogaaje. Pravo govorei, sveti kalendar se predstavlja kao veni povratak
ogranienog broja boanskih inova i to vai ne samo za primitivne religije ve i za sve
ostale. Kalendar praznika svuda predstavlja periodini povratak istih prvobitnih situacija
i, prema tome, on reaktualizuje isto sveto Vreme. Reaktualizacija istih mitskih dogaaja
predstavlja za religioznog oveka njegovu najveu nadu: pri svakoj reaktualizaciji on
nalazi priliku da preuoblii svoju egzistenciju, da je uini slinom boanskom modelu.
Dakle, to se religioznog oveka primitivnih i arhainih drutava tie, to veno
ponavljanje uzornih inova i veni susret sa istim mitskim Vremenom poetka,
posveenog od strane bogova, ne predstavlja ni u kom sluaju pesimistiku viziju ivota;
ba naprotiv, zahvaljujui tom venom povratku na izvore svetoga i stvarnoga ljudska
egzistencija mu izgleda spasenom nitavila i smrti.

Perspektiva se u potpunosti menja ako smisao religioznosti potamni. To je ono to se


odigrava u izvesnim razvijenim drutvima, kada se intelektualne elite postupno, malo po
malo, odvoje od tradicionalnih religioznih osnova. Periosino posveivanje kosmikog
Vremena pokazuje se onda nepotrebnim i beznaajnim. Bogovi vie nisu pristupani
posredstvom kosmikih ritmova. Religiozno znaenje ponavljanja uzornih inova
izgubljeno je. A ponavljanje lieno svoga religioznog sadraja nuno vodi ka pesimistikoj
Viziji bitisanja. Kada Vreme vie nije sredstvo da se uspostavi prvobitna situacija i
pronae misteriozno prisustvo bogova, kada je desakralizovano, ono postaje uasavajui
krug koji se beskonano vrti oko samog sebe, koji se beskonano ponavlja.

To je istinski veni povratak, veno ponavljanje kosmikog ritma, njegovog


periodinog razaranja i ponovnog stvaranja. U jednu re, to je prvobitno shvatanje
Godine Kosmosa ali ispranjeno od svoga religioznoga sadraja.

Valja rei da su uenje o youga razvile intelektualne elite i da ne treba misliti da ono,
iako je postalo pan-indijsko, otkriva svoje uasavajue lice celokupnom indijskom
stanovnitvu. Naroito je religiozna i filozofska elita oseala beznae pred tim ciklinim
Vremenom, koje se ponavlja do u beskonanost. Jer taj veni povratak podrazumevao je
za indijsku misao veni povratak egzistencije, zahvaljujui karma, zakonu univerzalne
uzronosti. Sa druge strane Vreme je bilo slino kosmikoj iluziji (my), i veni povratak
egzistencije znaio bi beskonano produenje patnje i ropstva. Jedina nada za te
religiozne i filozofske elite bio je prekid toga povratka egzistencije, ukidanje karma;
drugim reima konano osloboenje (moksha), to podrazumeva transcendenciju
Kosmosa.2

Grka je takoe poznavala mit o venom povratku, i filozofi iz kasnijeg perioda doveli
su do krajnjih granica pojam krunog Vremena. Da navedemo odlinu opasku A. . Piea:
Prema slavnoj platonovskoj definiciji vreme koje odreuje i meri revoluciju nebeskih

2
Ova transcendencija se, uostalom, zadobija koristei se pogodnim trenutkom (kshana), to
podrazumeva neku vrstu svetog Vremena koje omuguava izlazak iz Vremena; v. Images et Symboles,
str. 105.

~ 26 ~
sfera jeste pokretna slika nepokretne venosti, koju ovo podrazumeva odvijajui se
kruno. Usled toga e se celokupno kosmiko postojanje, kao i trajanje ovoga naeg
sveta raanja i propadanja, razvijati kruno prema beskonanom sledu ciklusa tokom
kojih se jedna ista stvarnost stvara, rastvara, ponovo stvara, shodno zakonu i stalnim
promenama. Ne samo da se isti iznos bia tu uva, bez da se ita izgubi ili kao viak
stvori, ve su izvesni mislioci kasne Antike pitagorejci, stoiari, platoniari - doli do
stanovita da se unutar svakog od ovih ciklusa trajanja, tih aiones, tih aeva, ponavljaju
iste situacije koje su se ve dogodile u prethodnom ciklusu i ponovie se u ciklusu koji e
ga smeniti do beskonanosti. Nijedan dogaaj nije jedinstven, ne odigrava se samo
jedanput (na primer osuda i smrt Sokratova), ve se odigrava i odigravae se veno; iste
individue su se javljale, javljaju se i javljae se pri svakom povratku istoga ciklusa.
Kosmiko trajanje je ponavljanje i anakuklesis, veni povratak.3

U odnosu na arhaine i paleo-orijentalne religije, kao i u odnosu na mitsko-filozofska


shvatanja Venog Povratka kakva su bila izgraena u Indiji i Grkoj, judaizam predstavlja
kapitalnu novinu. Po judaizmu Vreme ima poetak i imae kraj. Ideja o ciklinom
Vremenu je pravaziena. Jehova se objavljuje vie u kosmikom Vremenu (kao bogovi
drugih religija), ve u istorijskom Vremenu, koje je nepovratno. Ma koja nova objava
Jehove u Istoriji nije vie svodiva na ptrethodnu. Pad Jerusalima izraava i gnev Jehove
protiv svoga naroda, ali to nije isti gnev koji je Jehova izrazio pri padu Samarije. Njegovi
inovi su lini zahvati u Istoriju i otkrivaju svoj duboki smisao samo njegovom narodu,
narodu koji je on odabrao. Istorijski dogaaj ovde zadobija novu dimenziju: on postaje
teofanija.4

Hrianstvo ide jo dalje u vrednovanju istorijskog Vremena. Poto se bog


otelotvorio, preuzeo je istorijski uslovljenu ljudsku egzistenciju, i sama Istorija je postala
pogodna za posveivanje. Illud tempus koje Jevanelja prizivaju jeste jasno izraeno
istorijsko Vreme Vreme kada je Pontije Pilat upravljao Judejom - ali to Vreme je bilo
posveeno Hristovim prisustvom. Savremeni hrianin koji sudeluje u liturgijskom
Vremenu vraa se u illud tempus u kojem je iveo, izdahnuo i vaskrsao Isus, ali vie nije
re o mitskom Vremenu, ve o Vremenu kada je Pontije Pilat vladao Judejom. Hrianski
sveti kalendar takoe preuzima beskonano iste dogaaje iz Hristove egzistencije, ali ti
su se dogaaji odvijali u Istoriji, oni nisu vie injenice koje su se odigrale na izvoru
Vremena, na poetku (sa tom odlikom to za hrianina Vreme poinje iznova sa
Hristovim roenjem, jer otelotvorenje zasniva novi poloaj oveka u Kosmosu). Ukratko,
Istorija se pokazuje kao nova dimenzija prisustva Boga u svetu. Istorija ponovo postaje
sveta pria, samo to je u primitivnim i arhainim drutvima imala mitsku perspektivu.5

Hrianstvo svrava u teologiji, a ne u filozofiji Istorije. Jer zahvati Boga u Istoriju, a

3
Henri-Charles Puech, La Gnose et le Temps u Erranos-Jahrbuch, XX, 1951, str. 60-61.
4
Up. Le Mythe de l'Eternel Retour, str. 152., o vrednovanju istorije u judaizmu, naroito kod proroka.
5
Up. M. Eliade, Images et Symboles, str. 222; Aspects du Mythe, str. 199.

~ 27 ~
naroito Inarkarnacija u istorijskoj linosti Isusa Hrista, imaju trans-istorijski in: spas
oveka.

Hegel preuzima judeo-hriansku ideologiju i primenjuje je na optu Istoriju u njenom


totalitetu: Univerzalni Duh se neprekidno ispoljava kroz istorijske dogaaje, i samo kroz
njih. Tako Istorija u svome totalitetu postaje teofanija: sve ono to se u Istoriji dogodilo
trebalo je da se dogodi upravo tako jer je tako hteo Univerzalni Duh. Time je otvoren put
razliitim oblicima istoricistike filozofije XX veka. Nae istraivanje se ovde zavrava, jer
sve te nove valorizacije Vremena i Istorije pripadaju istoriji filozofije. Treba ipak dodati
da se istoricizam sastoji u razaranju hrianstva: on pridaje odlunu vanost istorijskom
dogaaju (to je ideja poreklom judeo-hrianska), ali istorijskom dogaaju kao takvom,
tj. liavajui ga mogunosti da otkrije bilo kakvu soterioloku, trans-istorijsku nameru.6

to se tie shvatanja Vremena do kojih su dole izvesne istoricistike i


egzistencijalistike filozofije, jedna opaska je bitna: iako Vreme vie nije krug, ono u
tim novim filozofijama ponovo zadobija uasavajui vid, koji je imalo u indijskim i grkim
koncepcijama o Venom Povratku. Konano desakralizovano, Vreme se javlja kao jedno
nestalno i hlapee trajanje koje neumoljivo vodi u smrt.

6
O tekoama istoricizma v. Le Mythe de l'Eternel Retour, str. 218.

~ 28 ~
ANTROPOLOKI PRISTUPI PROUAVANJU
BIBLIJE U DVADESETOM STOLJEU
EDMUND LEACH

Leach, Edmund i D. A. Aycock, Strukturalistike interpretacije biblijskog mita, August Cesarec,


Zagreb, 1988, 17-44.

Predavanje odrano kao 'Centennial Adress' na skupu Society of Biblical Literature meeting u
Dallasu, Texas, 6. 11. 1980 (zahvaljujem organizatorima skupa to su mi dopustili pretisak teksta
nastupnog govora, E.R.L.). Tiskano je u: Tucker, G.M. i Douglas A. Knight (izd.) 1982.
Humanizing America's Iconic Book, Chico, Calif., Scholars Press.

Pripovijesti Staroga zavjeta uvale su se i prepisivale jer je mala skupina idova


vjerovala za se da je jedinim nasljednikom hebrejskoga naroda kojega slavna tradicija
see u daleku prolost. Oni su prepravljali stare prie prilagoavajui ih kroz propovijed
potrebama vlastitog doba ... To to je neka pria ili besjeda zapisana i sauvana uz toliko
toga odbaenog i izgubljenog, ima svoje ljudske razloge; zato je u prouavanju Biblije
kudikamo vanije pokuati utvrditi zato je neka pria kazivana ili besjeda zabiljeena,
nego pitati o njihovu nastanku, podrijetlu ili povijesnoj vjerodostojnosti.
J.N. Schofield, Introducing Old Testament Theology (London: SCM Press Ltd/1964/ str. 9-
10).

Bit e najbolje da odmah kaem kako je ovaj moj prilog neka vrst samoopravdanja, pa
mu je i podruje vrlo ogranieno.

Govorit u o antropolozima koji su imali hrabrosti da piu o Bibliji, ali ne i o


bibliarima, barem do neke mjere, koji su se na bilo koji nain koristili napisima
antropologa. tovie, govorit u gotovo iskljuivo o britanskima, a ne i o amerikim,
francuskim ili nizozemskim antropolozima. Najposlije, govorit u posve odreeno o
tome to tvori antropologiju.

Moje je polazite usko omeeno naprosto stoga to valja zahvatiti veliko podruje.
Potpuno sam svjestan da u izostaviti mnogo od toga to bi poneki sluatelj mogao
drati i vrijednim i vanim. Neu, primjerice, govoriti o semiotikim prouavanjima

~ 29 ~
biblijskih tekstova koje su potakli Claude Chabrol i Louis Marin1, iako su neka od tih djela
blia onome to i sam radim, negoli bilo koja djela britanskih autora to u ih ovdje
spomenuti. Neu spomenuti ni ameriku protuteu tim francuskim prouavanjima, koja
se uglavnom javila u asopisu Semeia.2 To opravdavam naprosto time, to su autori o
kojima je rije, vei strunjaci za semiotiku negoli za antropologiju. Onima koji ele
istraiti neke obrise ovdje tek naznaene teme, koristit e itanje Rogersona (1978).
Rogerson nije antropolog i njegovo je razumijevanje suvremene antropoloke grae
dijelom poprilino zbrkano. No, on je podrobno prouio relevantnu antropoloku
literaturu o kojoj neu govoriti u svojemu predavanju. Stovie, on je uinio i ozbiljan,
premda ne u potpunosti uspjean napor, da odredi podruja u koja su antropolozi i
bibliari podjednako unijeli pomutnju, koristei slinu terminologiju za oznaavanje
potpuno razliitih stvari.

Ipak, priznajem, Rogersonova me knjiga poneto obeshrabruje kad pri kraju kae da
se 'poinje uspostavljati neka vrst novoga dijaloga izmeu strunjaka za Stari zavjet i
antropologa',3 a njegova knjiga upravo pokazuje da dosad nije bilo ama ba nikakva
sporazumijevanja izmeu tih dviju strana. Rogerson je, to se toga tie, podjednako u
nedoumici kao i njegovi kolege teolozi koje nastoji informirati.

Po struci sam socijalni antropolog izuen na britanskoj funkcionalistikoj tradiciji koju


je ustanovio Malinowski dvadesetih godina. Na temelju te tradicije, rije mit rabim u
znaenju 'svete prie o prolim dogaajima sa svrhom da opravda drutveno djelovanje
u sadanjosti'.4 Prema toj definiciji, mit je istinit onima koji u nj vjeruju; je li istinit i u
zbiljskom, iskustvenom pogledu nevano je, to bi bilo i veoma teko pokazati.

Mnogi pak, ukljuujui i antropologe, koriste rije mit u posve drugaijem smislu; oni
dre da je bit mita u tome to je on 'mitski', to e rei neistinit u bilo kojem razumskom,

1
Chabrol i Marin (1974) str. 249-51 sadri veoma vrijednu bibliografiju naslovljenu: 'Bibliographie:
semiotique des textes bibliques'. Vidi takoer referenciju u Thiseltonu (1978) str. 335.
2
Semeia je asopis koji izdaje Department of Religious Studies, University of Montana, Missoula, MT
59812.
3
Rogerson (1978) str. 119.
4
Referencije Malinowskoga o tom predmetu brojne su, ali razasute; trenutno nam najvie
odgovara navod iz Myth in Primitive Psychology (1926) (New York: W. W.
Norton)/pretisak u B. Malinowski Magic, Science and Religion and Other Essays (1948) i
drugdje/:

Mit ... nije naprosto ispriana pria, ve je zbilja koju se ivi. On nema fikcionalnu narav kao
suvremeni roman, ve je iva stvarnost za koju se vjeruje da se je dogodila u pradavna vremena,
neprekidno utjeui na svijet i ljudske sudbine ... Mit je divljaku ono to je vjerujuem kraninu
biblijska pria o Postanku, Padu, Spasenju kroz Kristovo rtvovanje na Kriu. Kao to sveta pria
ivi u naim obredima, moralu, upravljajui naom vjerom i ponaanjem, tako je i s mitom u
ivotu primitivna ovjeka.

~ 30 ~
zbiljskom smislu. Zato ograniavaju kategoriju na prie koje sadre uglavnom
nadnaravne dogaaje: ivotinje to govore, ljude koji lete poput ptica, boansko
podrijetlo, itd. Claude Levi-Strauss, koji je pisao o mitu vie od bilo kojega ivueg
antropologa, rabio je rije u tom smislu, premda se ne mogu sjetiti da je to ikada i rekao.

Za ono to elim postii, razlikovanje izmeu mita u znaenju 'svete prie' s jedne
strane, i mita kao izmiljene nevjerojatne prie' s druge, veoma je vano. Prema verziji
'sveta pria', emu se priklanjam, cjelokupna je Biblija mit za krane, kao to je Stari
zavjet mit za idove. U verziji 'izmiljena, nevjerojatna pria' dometi biblijskoga mita nisu
samo sueni, ve su otvoreni i raspravi. Danas e se i usrdni krani sloiti s time da je
pria o Rajskom vrtu iz Knjige postanka mit u potonjem, 'izmiljeno nevjerojatnom'
smislu, ali e nastati otra raspra, ak i meu vjernicima, oko klasificiranja novozavjetnih
pria o Kristovu roenju.

Kad kaem da je 'cijela Biblija mit' u znaenju svete prie, potvrujem samo ono to
je bjelodano, ali time svraam pozornost i na narav kanona. Biblija, kakvu danas imamo,
saetak je golema mnotva razliitih dokumenata, razliita podrijetla i nastanka. Svetost
korpusa proizlazi iz injenice to se od vjernika zahtijevalo da prihvate ba te
dokumente. U procesu redaktorske selekcije odbaeni su mnogi slini dokumenti, od
kojih neke i poznajemo. Drugim rijeima, kanon i jest to to jest zato to su posljednji
redaktori razdoblja od 200. godine stare ere do 200. godine nove ere uvidjeli da su up-
ravo ti dokumenti povezani na osobit nain.

Ta bitna povezanost od presudna je znaenja: to je ono o emu govore knjige Staroga


zavjeta kao cjeline i po emu one jesu svetom priom za pravovjerne idove; to je ono o
emu govore Stari i Novi zavjet uzeti kao jedinstvena cjelina, i zato je Biblija sveta pria
za vjerujuega kranina.

A to to ta dva kanona govore kao zbirke, razlikuje se od onoga to izlau pojedinani


dokumenti ako ih se ita izdvojeno. Kao antropologa koji prouava mit kao 'svetu priu'
vie me zanimaju cjeline negoli njihovi sastavni dijelovi. Kako velika veina bibliara
tradicionalistikoga stila postupa upravo obrnuto, te razglavljuje zbirku ne bi li tako
utvrdila njezine sastavne dijelove, sporazumijevanje izmeu antropologa mojega kova i
bibliara uglavnom je tegobno.

Ima to raznoraznih tekoa, a jedna se tie i problema kako razlikovati mit, kako sam
ga definirao, i povijest.

Nebrojeni su se dogaaji zbili u historijskoj prolosti. Stoga treba biti jasno da i u


najpovoljnijim okolnostima moemo upoznati tek njihov neznatan dio. Valja takoer
imati na umu da je ono to znamo uglavnom stvar sluajna zbivanja, a ne ovjekova
planiranja. Pa iako ne moemo znati puno o prolosti, velik dio moemo rekonstruirati.

Sve do 1930. veina je antropologa to shvaala kao svoj glavni zadatak; oni bijahu
pre-historiari. Posao im se sastojao u tome da stvaraju mogue pretpostavke o
odvijanju glavnoga toka povijesti.

~ 31 ~
Neki antropolozi zasad tako postupaju, ali ne i ja. Rekonstruirati prolost podjednako
je teko kao i predvidjeti budunost.

tovie, otkako sam odluno odbacio sve vrste historicizma to pretpostavljaju da


budunost neizbjeno mora slijediti putanju zacrtanu u prolosti, rekonstrukciju mogue
povijesti drim potpunim gubitkom vremena. To posljednje donekle je povezano s
onime o emu elim ovdje govoriti, te vas molim da to upamtite.

Uzmemo li sada Bibliju kao cjelinu, a molim vas da tako postupite, odmah se vidi da je
to sveta pria, a ne povijesna knjiga. No razvrgnete li cjelinu na dijelove na nain
ortodoksnoga bibliarskog prouavanja, podjednako je oevidno da su oni pisani 'kao da'
su povijest, pa je veina bibliara uvjerila sebe same da su ti bitni dijelovi zapravo zapisi
'odistinske' povijesti.

Postoje neslaganja o tome gdje prestaje legenda a poinje povijest, no uglavnom se


pretpostavlja da Mojsije (vjerojatno), a aul i David (zacijelo), bijahu zbiljskim osobama
to ivljahu u razdoblju od 1250-1000. godine stare ere, to e rei petstotina godina prije
Herodota i Tukidida.5

Drim to potpuno nevjerodostojnim; ne postoji nijedan arheoloki dokaz o postojanju


tih junaka ili dogaaja kojih oni bijahu navodnim sudionicima. to se tie same
povijesnosti, te bi pripovijesti bile odbaene da nisu svete. Klasiari danas ne dre da je
trojanski rat bio povijesni dogaaj, ili da je drutvo opisano u Ilijadi i Odiseji zaista
postojalo; odnosno, da su Ahil, Hektor i Agamemnon te ostali, bili ivui ljudi. A aul i
David bijahu, navodno, njihovi suvremenici.

Tu sam krajnje sumnjiav. Zanemarimo li injenicu da je prilino malen broj


imenovanih biblijskih karaktera ije je postojanje nezavisno dokazano arheoloki, a ne
po svjedoanstvu Josipovu, rekao bih da su svi likovi biblijskog pripovjedatva, u Starom,
a podjednako i u Novom zavjetu, u potpunosti izmiljeni. Tu su zato to imaju odreenu
ulogu u sveukupnosti svete prie, a ne stoga to su uistinu postojali kao povijesne osobe.
Ako su neki od njih i imali neku vrst realne egzistencije, ta je injenica posve nebitna.

Ako je pojedinac 'X' 'stvarno postojao', jednako su postojale tisue drugih pojedinaca
ija imena ne znamo. 'X' nas zanima zbog uloge koju ima u svetoj prii a to se ne tie
pitanja povijesnosti. U Tolstojevu romanu Rat i mir odmah na poetku javlja se prilian
broj likova koji su kao stvarne povijesne osobe sudjelovali u ratu izmeu Rusa i Francuza
1812, ali ta injenica ne utjee na znaenje romana; s tim je usporediva marginalna

5
I antropolozi se tu kolebaju. Zapanjuje djelo Raphaela Pataia, poznatog antropologa i bibliara. Patai
(1960) svaki dogaaj u biblijskim tekstovima dri zapisom o povijesnoj injenici, i dokazom da je 'u doba
hebrejskih patrijarha' odreeno ponaanje vailo kao 'obvezujue obiajno pravo'. S druge strane, knjiga
Gravesa i Pataia (1964), uglavnom posveena nekanonskima hebrejskim izvorima, vane dijelove Knjige
Postanka kategorizira kao mit. Shodno tome, definicija mita kakvu daju Graves i Patai (1964) str. 11,
nezgrapan je kompromis shvaanja mita kao 'svete prie' i 'nevjerojatne prie.

~ 32 ~
povijesnost nekih lica u biblijskoj prii.

Razlikovanje mita i povijesti ima jo jedan aspekt. Moje stajalite da je biblijska


pripovijest mit, sveta pria omoguuje mi da cjelokupni tekst prouavam sinkrono. U
prii stvari slijede jedna za drugom zato to je to jedini nain na koji priu moete
ispripovijedati. Ali istina mita je religiozna istina, i poiva u svim dijelovima. Kao u snu,
kraj je ve sadran u poetku; nema razoja, postoji samo dijalektika inverzija. Krist je
drugi Adam; Djevica je druga Eva; bezgrijenu besmrtnost zamjenjuje grijena smrtnost,
itd.

Poete li od povijesti, onda morate prouiti dijakronijski razvoj. Pojedinosti koje se


kasnije javljaju u prii tiu se dogaaja kasnijih u stvarnu vremenu. to potom slijedi niije
samo preobrazbom onoga to je bilo ranije, ve je to potpuna zamjena, novost.

Profesor Julian Pitt-Rivers6 suvremeni je pobornik takva pristupa biblijskim


injenicama, to je opreno mojemu stajalitu.

Pitt-Rivers ne brani nestruno strogu historinost Biblije. On, primjerice, ne tvrdi da je


Jakov, koji ivljae stotinu i trideset godina, bio povijesna osoba. Ali, zato to pria o Dini
dolazi u 34. poglavlju Knjige Postanka, dok se pria o tome kako Abraham pozajmljuje
svoju sestru-enu Saru faraonu nalazi u 12. poglavlju Knjige Postanka, Pitt-Rivers tvrdi da
u stvarnoj povijesti udorednost prie o Dini, koju inae dri izvorom shvaanja asti
svejednako uvrijenom u podruju Sredozemlja, dokida moral prie o pozajmljivanju
ena, koja takoer ima moderne analogije, ali samo u razmjerno primitivnim sredinama.

Usporedno s tim, Pitt-Rivers dri da i Pria o levitu i njegovoj inoi iz Sudaca 19,
modelirana prema prii 'Lot i aneli Sodome' iz Knjige Postanka 19, znai napredak od
mitskoga kazivanja ka povijesnom realizmu. Spreman je priu o Lotu uzeti kao mit zato
to sadri nedvojbeno nadnaravne dogaaje, no, prema njegovu sudu, priu iz Sudaca,
predoenu u 'realistikom' obliku, valja primiti kao prikazivanje stvarnih politikih
dogaaja.

To mi se ini krajnje neobinim stajalitem. Pria iz Sudaca dijelom je vee cjeline u


koju su ukljuene 20. i 21. glava, ba kao to je i pria o Lotu u Sodomi dijelom duega
niza to sadri prie o Lotovoj eni, te incestu pijana Lota s kerima. Strukturalno,
sekvencije iz Knjige Postanka i Sudaca permutacijom su jedna druge, no obje su
podjednako udaljene od 'stvarne povijesti'.

Pravodobno u se vratiti toj temi kako bih podrobnije objasnio raspravu s Pitt-
Riversom; sada mi dunost nalae da izvijestim o meusobnim odnosima i utjecajima
antropologa i bibliara teajem dvadesetoga stoljea.

6
Pitt-Rivers, (1977) 7. poglavlje.

~ 33 ~
Antropoloko prouavanje Biblije nije otpoelo s 1900, no sasvim je zgodno poi
odatle.

Teajem 18. i 19. stoljea, veina je protoantropologa pustila Bibliju na miru. Pria o
Potopu koja je Nou uinila pretkom itava ovjeanstva, te umovanja, biskupa Ushera
(da i ne spomenemo onaj Isaaca Newtona) o tome da se Stvaranje svijeta dogodilo prije
svega nekoliko tisua godina, teko se mogu uskladiti s injenicom da su obje Amerike
bile naseljene prije Kolumbova dolaska.

U svakom sluaju, do potkraj 18. stoljea, gotovo nitko o Bibliji nije razmiljao kao o
tekstu koji bi se vezao uz neke izvanjske injenice. Biblija bijae objava same Rijei Boje;
mogue ju je koristiti za tumaenje onoga to saznajemo iz drugih izvora, ali nju ti izvori
ne mogu osvijetliti. Navijestiti togod suprotno tome dralo se opasnim krivovjerjem, a
to su na vlastitu tetu otkrili Galilej i jo neki.

Teajem stoljea rije religija postupno je poela obuhvaati i druge kozmologijske


sustave uz sustav judeokranstva. Grcima i Rimljanima, muslimanima i hindusima, pa i
divljim poganima Afrike i Junih mora, bilo je doputeno da imaju neku svoju 'religiju', ali
komparativna prouavanja koja su uvaavala odnose izmeu takvih sustava gotovo su
redovito izuzimala Bibliju.

Ponekad bi tvrdnje kranskih misionara kako su meu dalekima divljim plemenima


uli verzije pria sline biblijskima, potakle stvaranje mnogih neobinih tumaenja o
lutanjima izgubljenih plemena Izraelovih, no sistematski pokuaji da se otkrije stvarna
povijest biblijskih tekstova zaredali su tek potkraj 19. stoljea, a antropolozi su se
posljednji ukljuili u igru.

to se pak tie Britanije, poetak toga razvoja utvrdiv je zbog posve osobita
povijesnog dogaaja. 1881. erudit William Robertson Smith morao je zbog hereze
napustiti Katedru za hebrejski jezik i Stari zavjet u Aberdeenu7. Nedugo potom imenovan
je redaktorom Encyclopaedie Britannice, a nakon nekoliko godina postaje profesorom
arapskoga u Cambridgeu. Tu e se sprijateljiti s jednim kolegom, Skotom, mladim
klasiarom J.G. Frazerom. Smith je ve pokuavao pokazati kako opa antropoloka
teorija pomae naem razumijevanju arapske kulture, te da dobro razumijevanje
arapske kulture pridonosi naem razumijevanju biblijskih tekstova. Sada je privolio
Frazera da za enciklopediju napie nekoliko antropolokih priloga, uvjerivi ga u to da
svoj akademski interes treba prebaciti s prouavanja klasike na antropologiju. Upravo je
Frazer, autor Zlatne grane (The Golden Bough), priskrbio antropologiji visok akademski
ugled.

U tom pogledu, Frazerova dananja slava uvelike je nezasluena; najvei dio onoga

7
Prikaz karijere Robertsona Smitha vidi u Beidelman (1974).

~ 34 ~
to je postigao na podruju, antropologije i komparativne religije pokazalo se
bezvrijednim. S druge pak strane, gotovo sve to antropolozi i nadalje cijene u golemu
korpusu Frazerovih spisa izravnim je izvodom iz djela njegova mentora Robertsona
Smitha.

Ne bih o tome potanko, jer sve se dogodilo davno; no ukratko, evo o emu je rije.

Prije 1930. antropoloka rasprava o kranstvu kao religiji usporedivoj s drugim


religijama uglavnom bijae zaprijeena suzdranou ili neprijateljskim stavom; Smith i
Frazer bijahu meu suzdranima.

Tako je Smith, premda uvjereni kranin, u prvom izdanju svojih Lectures on the
Religion of the Semites, pokazao da je tema o ubijenu kranskom bogu usporediva s
istom temom u ranijim srednjoistonim religijskim sustavima, ali drugo izdanje,
dovreno neto prije Smithove smrti 1894, izostavlja taj hulni odlomak.

Slino tome, glasovitost Frazerove Zlatne grane uglavnom se vee uz ono to je rekao
u drugom izdanju iz 1900, a postalo je opepoznatim raspinjanje Krista primjer je
rtvovanja boga. No u treem izdanju, taj je dio premjeten u Appendix gdje ga je teko
pronai, dok je u poznatom jednotomnom skraenom izdanju iz 1922. konano isputen.

Jednako je tako ugledni britanski folklorist E. S. Hartland, uzeo priu o nadnaravnom


roenju kao jednu od glavnih tema svoje trotomne Legend of Perseus (1894-6) i
dvotomnoga Primitive Paternity (1909); no brojne prie toga anra to se javljaju u
Bibliji, jedva da se i spominju u tim publikacijama.

S druge strane, u istom je razdoblju djelovala i skupina znanstvenika (J. M. Robertson,


primjerice) koja je preraivala Smithova i Frazerova djela s posve jasnom nakanom da
naglase slinost izmeu biblijskoga kranstva i poganskih religija. Izriitim ciljom bilo im
je pokazati da je kranstvo oblik drevnoga praznovjerja.

ak i dvadesetih godina ovoga stoljea nije bilo prava odnosa izmedu bibliara i
antropologa; Frazerov masivan trotomni Folklore in the Old Testament, tiskan 1918,
svejednako je potovao pravilo suzdranosti. Frazer je prouio narodne prie itava
svijeta, pronaavi slinosti s pojedinostima sadraja starozavjetnih pria. Ali pojedinosti
koje je on razmatrao ne bijahu takve da bi potakle burnu raspru meu teolozima, bilo
idovskima, bilo kranskim.

Dio I, 4. poglavlje, monografija je od 250 stranica s naslovom 'Veliki Potop'.


Dvadesetak stranica je posveeno biblijskoj prii, i to se naprosto ponavlja tekstualna
kritika kakvu su openito prihvaali i ortodoksni bibliari; ostatak je poglavlja kompendij
pria o potopu iz svih krajeva svijeta. Predstavljene su kao dugaak popis odvojenih
jedinica s neznatnirn uopavanjem. Frazer primjeuje da prie o opemu potopu ne
govore o narodnom sjeanju na odreeni povijesni dogaaj, jer im proturijee geoloke
injenice. Ali ne objanjava zato su prie te vrste toliko rasprostranjene, ili zato ih u
nekim podrujima ima vie negoli u drugima.

~ 35 ~
O tome ni danas ne postoji opa suglasnost meu antropolozima, a opet, brojni bi se,
specifino antropoloki uvidi strukturalistikog tipa, i te kako mogli primijeniti na priu o
Postanku.

Za sve prie o potopu karakteristino je primjerice to, to preivjeli postaju precima


itava ovjeanstva. Ti preivjeli su razliito povezani. Nekada, premda rijetko, to su
majka i dijete, ili brat i sestra; zatim su to dva siroeta koja je sluaj zdruio; ili kao u
Bibliji, mu i ena i njihovi oenjeni potomci.

Zajedniko je gotovo svim priama i to, da su preivjeli obini ljudi, roeni na


prirodan nain; tako ni po emu ne nalikuju praroditeljima iz prvoga Stvaranja, koji
obitavaju, poput Adama i Eve, u nekoj vrsti Drugoga raja zemaljskog i koji su nestali na
neki neobian nain.

Iako su zagonetnog postanka, praroditelji stupaju u spolne odnose i raaju potomke,


no njihova je zajednica okaljana grijehom neprirodnosti. Funkcija prie o Potopu jest u
tome da se razori prvo Stvaranje i njegove ambigvitetnosti i pone iznova. Kraj Potopa
oznaava poetak pravoga vremena. Srednje razdoblje izmeu Prvoga Stvaranja i
Potopa, neto je kao ni tu, ni tamo, Drugo Vrijeme, vezano uz Drugi Svijet koji nastavahu
Druga Bia, ali ne sasvim ljudska. Potomci praroditelja iz Rajskoga vrta i potomci
preivjelih u Potopu, prapreci ljudi, suprotstavljeni su kao neprirodno prema prirodnom,
grijeno prema pravovaljanom.

U Noinu sluaju, preivjeli su zakonski vjenani muevi i ene, i njihovi potomci ni po


emu ne slie neobinim biima iz Knjige Postanka 6, koji su plod spolnoga openja
Bojih sinova i ljudskih keri. Ali Frazer razmatra prie o Potopu i Prvom Stvaranju u
razliitim poglavljima ne uoivi njihovu povezanost.

Ta opaska vrijedi za cjelokupni Frazerov prinos. Veina biblijskih pojedinosti o kojima


raspravlja naizgled je nezanimijiva; bilo bi obratno da im je pristupio drugaijim
antropolokim stilom.

Evo jo neega vanog za ono o emu e biti rijei poslije. Poglavlje I, tom 3.
naslovljeno je 'uvari praga (Keepers of the Threshold). Ima 18 stranica. Referencija na
Bibliju je neznatna pa ipak, uvaava pretpostavku da je uz prag jeruzalemskog Hrama
vezana aura neke posebite svetosti.

Frazer to uoava, a zatim trai po cijelom svijetu primjere obrednih obiaja vezanih uz
prag kao posveeni tabuirani lokalitet. No umjesto objanjenja, jedino e primijetiti: 'svi
se ti razliiti obiaji mogu razumjeti kad se zna za vjerovanje da prag zaposjedaju
duhovi'. Moda i jest tako; no Frazer ne kae zato duhovi to ine! Tu se ponovno
susreemo s ambigvitetima 'ni tu, ni tamo'.

Jo prije 1910. suradnici Emila Durkheima postavili su sloenu teoriju koja uvjerljivo
tumai zato su prijelazna mjesta i prijelazna drutvena stanja drani svetima, i stoga
'tabuiranima'.

~ 36 ~
Izvod teze glasi ovako: neizvjesnost rada tjeskobu, koju, ako je mogue, nastojimo
izbjei. Kategorije jezika razgrauju svijet na vrste odsjeke. Pojedinac je ili ovjek ili
ivotinja; dijete ili odrastao ovjek; oenjen ili neoenjen; iv ili mrtav. U odnosu na
svaku zgradu, ja sam ili unutra, ili vani. No prijei iz takva stanja u njegovu suprotnost,
ukljuuje prijelaz preko ambigvitetnog 'praga', a to je stanje neizvjesnosti, u kojem su
uloge nejasne, ili ak izmijenjene. Taj je granini poloaj obino obiljeen tabuom.

To je otkrie znaajno utjecalo na moju tezu o relevantnosti antropologije u


prouavanju Biblije. Zato to se, meu ostalime, bit religijskoga mijenja zasniva na
posredovanju izmeu suprotnosti.

Pragovi, stvarni i drutveni, sreditem su tabua, pa i u Bibliji, nadahnute svete osobe


koje izravno razgovaraju s Bogom, ili one koje imaju neke znaajke smrtnih ljudi, a neke
besmrtnoga Boga, gotovo uvijek imaju svoja vienja na lokalitetu 'ni tu, ni tamo'
opisanom kao 'pustinja', to ne pripada potpuno Ovome, niti Onom Svijetu.

Frazer nita od toga nije razumio, a to posebno napominjem zato to je svetost


vezana uz dvoznana ili posrednika bia kljunom temom to ujedinjuje inae razliite
pristupe u tumaenju religijskog simbolizma u djelima suvremenih britanskih socijalnih
antropologa kao to su Mary Douglas, Victor Turner, D. F. Pockok i ja.

Nakon Frazera, slijedei poticaj za suradnju bibliara i antropologa, doao je iz redova


bibliara. Godine 1933. pojavile su se dvije knjige slinih naslova: E. O. Jamesova
Christian Myth and Ritual, i zbirka eseja S. H. Hooka (izd.) Myth and Ritual: Essays on the
Myth and Ritual of the Hebrews in Relation to the Culture Pattern of the Ancient East.
Daljnja prouavanja te vrste nastala teajem slijedeih nekoliko godina, kao i veina
radova, postali su poznati kao djelo 'kole mita i rituala'.

James je bio profesor filozofije i povijesti religije u Leedsu, a Hooke profesor studija
Staroga zavjeta na Sveuilitu u Londonu. Obojica su imala nekog iskustva s
akademskom antropologijom; osim Frazera, na njih je utjecao kudikamo intelektualno
jai A. M. Hocart.

Hocart je postupno odbacio stil etnografske komparacije, kakav je uvaavao Frazer,


priklonivi se polufunkcionalistikom tipu prouavanja, to drutvene institucije
razmatra kao konstitucijske cjeline koje odgovaraju ogranienom broju idealnih tipova
(tako je mislio da rituali vezani uz Kraljevanje i godinju proslavu Nove godine uvijek
imaju odreen broj sastavnih dijelova).

Od Hocarta, prije negoli od Frazera, preuzeli su Hook i njegovi suradnici miljenje da


stari Babilon, stari Egipat i kraljevine Staroga zavjeta, odgovaraju jednom te istom
'kulturnom obrascu'. Uzevi to kao aksiom, izveli su pretpostavku da se praznine u
sociolokim zapisima Staroga zavjeta mogu ispuniti interpoliranjem dijelova i ulomaka iz
sauvanih dokumentarnih i arheolokih zapisa drugih starih srednjoistonih drutava.

To je rezultiralo neuvjerljivom slikom hipotetine povijesti. No teolozima iz Hookove

~ 37 ~
sljedbe daljnjim je ciljem bilo pokazati kako je kranstvo 1. st. n. e. predstavljalo
razvijeniju i etiki sloeniju verziju toga istoga staroga (hipotetinog) obrasca.

U pogledu tumaenja Biblije, rad Juliana Pitt-Riversa, o kojemu je ve bilo rijei, dosta
se podudara u postavkama s radom kole mita i rituala. Nasuprot tomu, drim da nije
postojao nikakav takav opi stari obrazac. Izmiljena povijesna prolost iz koje se kroz
povijesni proces razvijalo ranokransko drutvo, najveim je svojim dijelom naprosto
mitskom projekcijom vlastite prolosti idova i krana Josipova doba.

udno je meutim, da je tumaenje odnosa biblijskih tekstova i izvanbiblijskih


injenica razliitih branitelja kole mita i rituala, vrlo slino nauavanju J. M. Robertsona
(narataj prije njih), koji je razlagao da je kranstvo rezultat antikih praznovjerja.

Usprkos Hocartovu odlunom odbacivanju frazerovske metode usporeivanja


kultura, sadraj veine teza tih autora, bijae gotovo potpuno preuzet iz onoga to je
Frazer pisao o boanskom Kraljevanju i umiruim bogovima u Zlatnoj grani; ali oblik je
izveden prema jednoj napomeni Robertsona Smitha o meusobnoj zavisnosti mita i
rituala.

Smith je drao da je bit religije prije mogue otkriti u religioznoj praksi (ritualu),
negoli u verbalnim formulama vjerovanja (mitu) koje se obredno izgovaraju. Ritual ima
svoja vrsta pravila; ono u to se vjeruje varira od vjernika do vjernika i nedokuivo je
izvanjskom promatrau, sve dok je podreeno pravovjerju. Smith kae: 'mogue je ak
tono ustvrditi da je svaki pojedini mit nastao iz rituala, a ne ritual iz mita'. Godinu dana
ranije do sline je postavke doao antropolog Malinowski, napisavi da je mit 'prikaz
drutvenog djelovanja'. S tim se stajalitem, openito uzevi, i sam slaem.

Hook i njegovi kolege isprva su poli otuda, no poslije su iznijeli potpuno neodrivu
pretpostavku da je meusobna zavisnost mita i rituala toliko vrsta da je poznavajui
mit, mogue zamisliti ritual iz kojega je ovaj nastao.

Tvrdili su kako su pokazali da je u svekolikom drevnom srednjoistonom svijetu neko


postojao jedinstven sustav obredne prakse uglavnom zaokupljene boanskim
kraljevanjem, oboavanjem sunca, poljodjelskim kalendarom; sve je to donekle tono,
ali nije utemeljeno ni na jednom jedinom pravom dokazu. Strogo reeno, to je tek
nagaanje.

Nova procjena cjelokupnog pothvata tiskana je 1958. kao zbornik radova pod
naslovom Myth, Ritual and Kingship. Hook je ponovno bio redaktor, no ovaj put je meu
suradnicima bilo vie filologa i povjesniara negoli antropologa i teologa. Opi stav, na
koji su znatno utjecale teze Henrija Frankforta, sve je podredio sumnji. Stare
srednjoistone drave nisu nikako jedna drugoj toliko sliile kako to pretostavljahu
Frazer i Hocart. Kraljevanje nije jedinstvenom ustanovom pa ne moemo nita
pretpostaviti o kraljevanju u Izraelu i Judeji na temelju razmatranja egipatskoga,
babilonskog ili bilo kojega drugog kraljevanja.

~ 38 ~

31
I s tim bih se sloio. Povijest je nemogue rekonstruirati po naelu homologije. Jedini
nain na koji moemo saznati to se dogaalo u prolosti vezan je uz prouavanje
onodobnih injenica, dokumentarnih zapisa o neposrednim dogaajima, i arheoloke
grae. Legende i usmene tradicije razliitih vrsta mogu biti nadasve zanimljivi, ali to nije
povijest.

Glede biblijske grae, sada bi nekolicina prouavatelja htjela da su i drugi dokumenti,


osim poslanica sv. Pavla, nastali naporedo s dogaajima o kojima izvjetavaju. Svatko
tko to tvrdi, i u sluaju kada se ti dokumenti donekle podudaraju s povijesnim
injenicama, treba pokazati koliko to sve zajedno ima veze s arheolokim nalazima. A
zapravo nam, unato opsenim istraivanjima, arheologija govori veoma malo; tovie, i
ono malo to kae, gotovo je uvijek u izrazitoj opreci s biblijskim zapisom.

Dodao bih da je u Sjedinjenim Dravama tehnika spajanja antropologije i povijesti


religija E. O. James S.H. Hookea dobila nov poticaj dolaskom Mircea Eliade u Chicago
1956. Najbolja Eliadeova knjiga The Myth of the Eternal Return iz 1949, uvelike prelazi
geografske mee staroga Srednjeg Istoka, no njegove pretpostavke da usporeivanje
kultura moe osvijetliti biblijske injenice, nevjerojatno podsjeaju na teze kole mita i
rituala.

Eliadeov rad na podruju komparativne religije ne spada zapravo u ovaj moj izvjetaj.
Festschrift tiskan 1969. u njegovu ast, sadri priloge dvadesetdevetorice autora od
kojih nijedan nije antropolog, a svega su dvojica pisala o biblijskim temama.

Stoga mi dopustite da se osvrnem na rad nekih antropologa, iji je postupak neto


noviji.

U listopadu 1954. prvi put se jedan britanski socijalni antropolog prihvatio


interpretacije biblijskoga teksta; bilo je to predavanje Isaaca Schapere u ast Frazeru
naslovljeno 'Kajinov grijeh'. Schapera je usredotoio panju na onu pojedinost prie o
Kajinu i Abelu to pokazuje da je Kajin, premda za kaznu otjeran u pustinju zbog
bratoubojstva, ipak zatien Bojim znakom. Schaperina rasprava upuuje u biti i na
druge biblijske tekstove koji pokazuju da su stari Hebreji drali ubojstvo privatnim
deliktom; to e rei da pravo na odmazdu nije bila stvar drave, ve obveza najbliih
roaka ubijenoga. Ubojstvo je potaklo odmazdu koja se rjeavala po naelu 'oko za oko,
zub za zub'.

U mnogim je drutvima jo na snazi obiaj krvne osvete, ali je uobiajeno i


'odstupanje od pravila' kada je rije o osveti oceubojstva ili bratoubojstva. Krvna je
odmazda nalagala da se roak ubijenoga osveti roaku ubojice; no ako su ubijeni i
ubojica jedan drugome roaci, osveta je neizvediva, te za ubojiinu sudbinu, zbog slave
ili oprosta, sam Bog preuzima odgovornost. Schapera dri da Kajin uiva zatitu Boga
zato to je ujedno bratoubojica i ubojica.

Schaperin esej zasluuje vau pozornost, premda mislim da je uvelike promaio cilj.
Kajin nije bio samo ubojica i zatieni lutalac, on je i osniva civilizacije, utemeljitelj

~ 39 ~
prvoga grada (Knjiga Postanka 4. 17). Kajinovo je bratoubojstvo u odreenom smislu
mitski prototip 'ubojstva', ali je ono i prototipom 'rtvovanja'. Ubivi Abela, Kajin
zauzima njegovo mjesto i postaje ujedno svetim. No neemo sada nairoko o tome.
Vratit emo se jo na to no ne vjerujem da je biblijske tekstove uope mogue osvijetliti
usporeujui ih s modernim etnografskim injenicama.

Prije negoli nastavim, razloit u neke naelne stvari. Kako mogu antropolozi
pridonijeti prouavanju Biblije?

Tu ima tekoa, jer mnogi bi antropolozi, s kojima se u nekim stvarima slaem,


ponudili drugaiji odgovor na to pitanje. No ukaem li na ono u emu se ne slaemo,
razjasnit u donekle svoje poglede.

Openito se pretpostavlja da antropolozi mogu osvijetliti biblijske tekstove


upozoravajui na etnografske pojave koje se donekle podudaraju s injenicama o kojima
izvjetava Biblija. Na tome se zasnivao Frazerov pristup i Morgensternov rad (1966). Evo
to Morgenstern pie: 'Iskopine spomenika starih semitskih kultura, Biblija i drugi drevni
semitski spisi, te zapisi autora klasine starine i srednjovjekovlja, dopunjeni su razliitim,
informativnim izvjetajima iskusnih putnika i etnologa modernog doba. Stoga je nae
znanje o tim razliitim izvorima dovoljno da moemo stvarati dalekosenie zakljuke'.
Drim da nam promatranja 'iskusnih putnika i etnologa modernog doba' uope ne mogu
biti od koristi. Ali svi moji kolege antropolozi nemaju taj negativan stav prema
usporednom prouavanju razliitih kultura.

Pitt-Rivers odlino poznaje drutvene vrijednosti suvremenih naroda Sredozemlja i


dri da postoji povijesni kontinuitet izmeu njih i kulturnog sustava opisanog u Bibliji. To
je savreno mogue, ali ne postoji nijedan dobar razlog da se u to povjeruje.

Bit e da Pitt-Rivers misli na vremensko razdoblje koje obuhvaa 3000 godina.


Pouzdano se zna da su se u tom razdoblju dogaali znaajni politiki prevrati, ali se
nikako ne moe znati jesu li neke opekulturne pojave perzistirale kroz itavo to vrijeme.
Nema nikakva razloga da se biblijski tekstovi itaju kao zapis o davnoj prolosti koja e
postati nekim sretnim sluajem razumljivijom, usporedimo li je sa sadanjou!

Slina je i moja zamjerka Mary Douglas. Ova autorica u poznatoj Raspravi o obrednoj
istoi i neistoi u Levitskom zakoniku 11, tvrdi da su sve zabranjene ivotinje na neki
nain anomalne; sainjen je itav sustav kako bi se istakla Boja zamisao o redu i
svrhovitosti, to je zapravo prilagodba njezine teorije o klasifikaciji ivotinja u pripadnika
srednjoafrikog plemena Lele, koje je prouavala. Dok raspravlja o Levitskom zakoniku,
esej Douglasove je donekle zanimljiv, no im ona svoj uvid nastoji osnaiti etnografskom
usporedbom, poinje govoriti besmislice.

Potpuno je, primjerice, jasno da su sve knjige Staroga zavjeta namijenjene


stanovnitvu gradskih poljodjelaca. Njihovi imaginarni preci, Izraelci iz Petoknjija to pu-
tuju u Obeanu zemlju svete pustinje, pastiri su samo u idealnom smislu. tovie, ne
samo da su Izraelci zbiljske povijesti bili uglavnom ratari a ne stoari, ve su, kako to

~ 40 ~
arheologija nepobitno pokazuje, uvijek ivjeli izmijeani sa svojim neizraelskim
susjedima. Stoga je potpuno neprimjereno to Douglasova nastoji potkrijepiti svoje
tumaenje Levitskoga zakonika referencijama na sadanje obiaje stoarskoga plemena
Nuer iz junog Sudana. Razmatranje o svinji ini mi se potpuno apsurdnim:

Kako svinja ne daje mlijeko, krzno ili vunu, uzgaja se jedino zbog mesa. Pa ako
Izraelci nisu uzgajali svinju, to znai da nisu poznavali njezinu grau. Drim da je
isprva jedini razlog to je svinja uvrtena meu neiste iivotinje taj da, kao divlji
vepar, nije pripadala vrsti antilopa; isto vrijedi za devu i hiraksa, kako je u knjizi
pokazano.

ele li antropolozi da ih ostali prouavatelji Biblije shvate ozbiljno, moraju se vie


potruditi!

Knjievne i arheoloke injenice pokazuju da je svinja bila zapravo vrlo


rasprostranjena ivotinja na Srednjem Istoku od ranog neolitika na ovamo. tovie, strog
obredni odnos prema svinji i njezinu mesu kako pozitivan, tako i negativan, bio je isti u
svih gradskih civilizacija toga podruja.

Dopustite, stoga, da pokuam odgovoriti na pitanje: kakav moe biti doprinos


antropologije prouavanju Biblije?

Ponajprije, drim da antropolozi moraju ustrajati u tvrdnji da nijedan dio Biblije nije
zapis o povijesti kakva se zapravo odvijala. Potom mogu, u pozitivnom smislu, pokazati
da svekolika Biblija ima znaajke svojevrsne mitoloke povijesti s kakvima se antropolozi
susreu i u svojim dananjim istraivanjima. Slinost je stvar strukture, a ne sadraja.
Naposljetku, uzmu li se biblijski tekstovi kao takva vrst mitoloke povijesti, tada se
tehnike, koje moderni antropolozi primjenjuju u interpretaciji mita, mogu pravilno
koristiti i u tumaenju biblijske grae. U tom sluaju, neki dijelovi teksta bit e
osvijetljeni na nov nain, ili barem takav, kakav nisu uoavali itatelji Biblije kroz
protekla etiri stoljea. Taj staro-novi nain gledanja na stvari nije nuno bolji od danas
uobiajenoga, no valja o njemu razmisliti.

Zahtjevi su golemi; mogu samo pokazati kako bi ih valjalo potkrijepiti.

Kao prvo, moram naglasiti da u potpunosti odbacujem Levi-Straussovo miljenje da je


mogue jasno razlikovati 'topla' i 'hladna' drutva, kako ih on naziva. 'Topla' su drutva
sloeni drutveni sustavi s knjievnom tradicijom, kojih su pripadnici potpuno svjesni
svojega poloaja u povijesnom procesu promjena i razvoja; 'hladna' drutva su
primitivna drutva u antropolokoj literaturi, ona nemaju knjievne tradicije i ne
shvaaju povijesni napredak.

Kae se da se u 'hladnim' drutvima svi ponaaju kao da drutveni ivot, takav kakav
jest, traje oduvijek i trajat e dovijeka.

Levi-Strauss dri da se njegova teorija moe samo djelomino primijeniti na kulturu


'toplih' drutava. Po njegovu miljenju, to napose znai da se na Bibliju, koja je proizvod
~ 41 ~
'toploga' drutva, nikako ne moe primijeniti bilo kakva preinaena verzija postupaka
kakvima se sluilo u prouavanju mita.

Jo sam prije podosta godina zauzeo potpuno opreno stajalite. Istina je da se


drutva s tradicijom pismenosti znaajno razlikuju od drutva bez takve tradicije, no
drim da razlike nisu one vrste o kojoj govori Levi-Strauss. Svi narodi posvuda zamiljaju
da znaju dosta toga o svojoj vlastitoj povijesti. Ta se 'povijest' moe uvati u
tradicionalnim sagama, ali u svakom drutvenom sustavu uvijek postoji netko, tko ima
silnu elju da nepoznatom doljaku potanko ispripovijeda kako je sve skupa zapoelo i
zato stvari sada tako stoje.

A 'povijest' takve vrste, koja tumai kako stvari stoje sada, moe, a i ne mora biti
istinitom u pogledu biljeenja zbiljske povijesti. I po svoj prilici, ona nije istinita to se
tie injenica. Zato je to tako, pokazat u na primjeru iz vlastita iskustva.

Kada sam vrio antropoloka istraivanja u Sjevernoj Burmi 1940, dobio sam tri
gotovo potpuno razliita izvjetaja o meuseoskom ratu to se dogodio prije svega
etrdesetak godina. No bio mi je dostupan i izvjetaj to ga je o tome sastavio britanski
kolonijalni upravitelj zaduen za to podruje.

Ta se posljednja verzija iz 1900. nije podudarala ni sa jednom usmenom verzijom koje


su mi saopene 1940; no kako reeni upravitelj oevidno nije shvatio to se zbiva, njegov
injenini opis ne bijae nita bolji u povijesnom pogledu od ona tri ostala. A sve je bilo
zbog politikoga suparnitva i prava na zemlju. Godine 1940. dobio sam tri razliite
verzije, jer su tada postojale tri razliite stranke, svaka sa svojom verzijom o stanju stva-
ri. ak i danas ne znam to se zapravo dogodilo oko 1900, no da bih shvatio suparnike iz
1940. morao sam razmotriti sve te razliite verzije 'povijesti' razdoblja oko 1900.

Rekao bih da je primjer te povijesti na neki nain znaajan za nae razumijevanje


Biblije. Danas se, primjerice, openito dri da najranije tekstove dananjih Evanelja nije
bilo mogue sastaviti prije rimskoga osvajanja Jeruzalema 70. god. st. e. Ako je tako,
onda su najranija Evanelja mogla nastati etrdeset godina iza dogaaja o kojima, dri
se, izvjetavaju. Ortodoksni bibliari tu tekou obino prevladavaju dvjema
pretpostavkama. Ponajprije tumae da etrdeset godina nije neko dugo razdoblje, te se
usmena tradicija moe ouvati bez veeg osipanja; potom pretpostavljaju da su razlike
izmeu pojedinih evaneoskih pria neznatne, to valja pripisati naravi onodobne
usmene tradicije. Uzmu li se, pak, naporedo sve prie Evanelja, dobivamo, u biti, zapis
o dogaajima koji su se zaista odvili u povijesnomu smislu rijei.

Ne znam koliko sudionika ovoga uglednog skupa jo svejednako ima takvo stajalite;
antropoloko iskustvo navodi me na suprotno zakljuivanje. Dok je savreno mogue da
usmena tradicija zahvaa stvarnu povijest, ravnovjesje vjerojatnosti ide drugim putom.

Sama po sebi, usmena tradicija ne nudi nikakve dokaze o onome to se uistinu


dogodilo.

~ 42 ~
A ne moemo li biti sigurni u istinitost bilo kojega dijela Novog zavjeta kao povijesti,
kako je tek sa Starim zavjetom! Pa ipak, veina prouavatelja Staroga zavjeta nastavlja
pisati kao da su bitni dijelovi naega modernog teksta zapis istinitih dogaaja. Osim to
pretpostavljaju da su autori biblijskih tekstova ozbiljno nastojali zapisati povijest u
injeninom, arhivskom smislu, jo dre da su oni za to imali i tehnika pomagala.

Ali u drugom tisuljeu stare ere prolost se nije shvaala kao redoslijedna
kronologija. Arhivski zapisi drevnih civilizacija sastoje se od raznovrsnih popisa,
ukljuujui i popise kraljevskih imena. Kad se susreemo s pripovjedatvom, rije je o
'mitskim' sagama poput epa o Gilgameu. I pisane verzije tih djela, a to je sve to danas
imamo, bijahu namijenjene ljudima od pera i kolarcima, jer nitko drugi nije znao itati. I
ne samo to; starozavjetne prie, koje prouavatelji ubrajaju u povijest saga o aulu i
Davidu, primjerice gotovo su redom intimne, proturjene, mitoloko-povijesne, a
antropolozi ih podvrgavaju suvremenim uvidima. Upravo se tu treba prisjetiti pria iz
Sjeverne Burme o kojima sam netom govorio.

Ako ve Biblija nije istinita u povijesnom smislu rijei, ona svejednako ostaje svetom
priom i tu se javlja problem interpretacije. Ovo znaajno antropoloko miljenje
vjerojatno e svi prihvatiti, ali ne i veina teologa fundamentalista. Postoji teoloko
znaenje (ili ak vie teolokih znaenja) koje je drugaije od manifestnoga znaenja
same pripovijesti. Znaenje je same pripovijesti naizgled jasno. Kako moemo od toga
povrinskog doprijeti do nekog drugog (pretpostavljenog) vieg smisla?

Bit metode koju zastupam i koja je izravnom pozajmicorn naela to ih je Levi-Strauss


primjenjivao u drugim kontekstima, zasniva se na tvrdnji da su proturjenosti, zapravo,
znaajnim sastojkom biblijskoga teksta.

Ortodoksni bibliari 19. stoljea rjeavali su tekstualne inkonzistentnosti tako ko su


nastojali od kajgane ponovno nainiti jaje: pokazali su da je tekst, kakav danas imamo,
redigirani kompendij mnoine razliitih 'originalnih' dokumenata. No glavni cilj toga
znanstvenog pothvata bijae rekonstrukcija originalnih dokumenata; razmjerno je malo
pozornosti posveeno pitanju zato su u konanim redakcijama kanona sastavljai
postupili ba tako kako jesu, nanijevi potomstvu mjeovite tekstove pune oevidnih
proturjeja i preoblikovanih ponavljanja.

Zato je Adamu iz Knjige Postanka dana vlast nad itavom Zemljom, a Adam iz Knjige
Postanka 3 osuen je na ivot pun patnje i znoja? Zato je Mojsije, usvojeni sin
faraonove keri, na poetku Knjige Izlaska 2, princ meu prinevima, a na kraju zet
sveenika u zabaenoj pustinji? Zato imamo etiri proturjena Evanelja, kada bi jedno
kudikamo manje zbunjivalo? I tako dalje.

Antropolog Victor Turner nije se, koliko znam, posebno u svojim radovima osvrtao na
to biblijske proturjenosti, ali ono to je napisao o strukturi i antistrukturi u knjizi The
Ritual Process, nudi djelomian odgovor na moje pitanje.

Turnerove teze, koje se gotovo izravno nadovezuju na ono to je na poetku stoljea

~ 43 ~
pisao Van Gennep o obredima prijelaza, zasnivaju se na uvjerenju da je ono to je
vrijedno u religioznom i parareligioznom iskustvu, osjeaj za communitas, osjeanje
monoga drutvenog zajednitva kada se privremeno zanemaruju, ili ak izokreu sve
hijerarhijske prepreke to postoje u svrsishodnim svjetovnim poslovima svakodnevice.
Osjeaj za communitas neodvojiv je od prijelazna stanja, bivanja ni tu, ni tamo, ni u
ovome, ni u nekomu drugom svijetu. To je mistino stanje za koje ne vrijede pravila
stroge logike.

U obrednom izvoenju simbolizacija takvih prijelaznih stanja prilino je jednostavna;


sudionici postupaju upravo obrnuto od onoga to rade u svakodnevnom ivotu. Oni to
se inae otmjeno odijevaju, hodaju okolo goli ili u dronjcima, a oni to inae nose obinu
odjeu, oblae se sad najsveanije. Ljestvice vrijednosti su izokrenute; gospodari dvore
sluge, roditelji sluaju djecu. Zabrane u vezi s hranom i spolnou znatno su postroene,
ili potpuno ukinute; prihvaa se transvestitsko ponaanje antropolozi mogu navesti
nebrojene primjere takva simbolinog kodiranja. ivotni stil hipija koji, unato
ogranienjima, posebno dri do vrijednosti communitasa prikladan je primjer.

No dok se zbrka i opreka spremno koriste u obredu, uporabi li ih se u pripovjedatvu,


one djeluju razarajue. Treba li pripovjedna mito-historija posluiti kao uputa za
dananje religiozno i parareligiozno ponaanje, ona ne moe biti nerazumljivom; mora
se pokazati smislenom.

A mitologije i jesu tako predstavljene. One ne postoje kao jedinstvene prie, ve kao
skupine pria koje variraju neku temu. Svaka pojedina pria naizgled ima neki svoj
smisao, no uzmemo li sve prie odjednom i ustvrdimo li da su, kao predmet dogme, sve
ujedno i 'istinite', doi emo do besmislice zato to je skupina pria sebi proturjena.

A opet, s obzirom na prijelaznost, ni tu, ni tamo, communitas, upravo to unutranja


proturjeja sadre religiozno znaenje. Analitiar stoga mora pronai nain kako da kroz
besmisao prodre do smisla.

U ovakvom predavanju, koje je nekom vrsti opega pregleda, jedva je mogue


pokazati o emu je rije zato to, kao u svim oblicima strukturalistike analize, valja
paljivo usporediti vei broj razliitih tekstova. Moda vam bolje mogu razjasniti opu
namisao izvijestim li vas ukratko o nekoliko poznatih starozavjetnih pria, koje to
naizgled ne potkrepljuju.

Poto je Pitt-Rivers uzeo dvije od tih pria kako bi pokazao da je moja metodologija u
potpunosti pogrena, bilo bi zgodno da sada pokaem kako se one vie uklapaju u moju,
negoli u njegovu tezu.

Kako sam ve ranije rekao, spor je meu nama nastao zato to Pitt-Rivers dri da je
mogue povui otru razliku izmeu mitskoga nadnaravnog stila, svojstvena ranim
glavama Knjige Postanka u kojima kronologija zapravo nije vana, i historijsko-
realistikog postupka u kasnijim dijelovima Biblije, gdje je progresija od ranijega ka
kasnijemu bitnim dijelom poruke.

~ 44 ~
Ja ne mogu povui takvu razliku. Bog razgovara licem u lice sa Samuelom, ali i s
Abrahamom i Mojsijem. Djela Apostolska unato naizgled realistinom nainu, gotovo
podjednako obiluju nadnaravnim dogaajima kao i Knjiga Postanka. Aneli dolaze u
pomo utamnienom Petru (Djela Apostolska 12. 5-7), ba kao to su pomogli Lotu u
Sodomi (Knjiga Postanka 19. 10-17). tovie, preobrazba Lota iz sodomske prie u levita
iz prie o Gibei (Suci 19. 22-30), koju Pitt-Rivers dri paradigmom za opreku izmeu mita
i realizma, ni u emu ne podupire njegovu tezu; nastojat u to i pokazati.

Kako sam ve napomenuo, svekoliku Bibliju drim mitskom, a sve pojedinane prie
cjelokupnoga korpusa valja itati sinkronijski. Stoga ponimo od kraja prema poetku.

U Novom zavjetu, Betlehem je rodno mjesto Isusa Krista, spasitelja, koji je roen da
bi postao kralj, ali je takoer roen da bi umro kao rtva za iskupljenje grijeha.
Betlehemu je dano to obiljeje zbog prorotva Mihejeva 5.2: 'A ti, Betleheme Efrato,
najmanji meu kneevstvima Judinim, iz tebe e mi izai onaj koji e vladati Izraelom'.

Mihejevo proroanstvo je takoer retrospekcijsko promatranje koje se tie povijesti.

Efraani iz Betlehema loza su Elimelekova, mua Noemina i svekra Rute Moapke, iji
je potomak David, sin Jiaja. Referencija u Ruti, kao i referencija u Miheju, govori o
Judinu Betlehemu (Knjiga o Ruti 1.1-2; 4.18-22).

No prva se referencija na Betlehem nalazi u Knjizi Postanka 35.16-20 gdje se kae da


'bijae jo malo puta' do mjesta roenja Benjaminova i smrti Rahele, koja je umrla na
poroaju. To se podudara sa 1 Samuelom 10.2, gdje se kae da se Rahelin grob nalazi u
zemlji Benjaminovaca. Kontekst toga potonjeg iskaza omoguuje aulu da se zakralji.

Tako se Betlehem Efrato nadaje kao mjesto koje je ni tu, ni tamo, izmeu smrti i
ivota, poniznosti i kraljevanja, izmeu aula i Davida, prag novoga ivota. No sve to se
tu zbiva, vrsto je vezano uz bezgrijenu vrlinu.

Potpuno je obrnut sluaj s Gibeom, mjestom u kojem se zbivaju strahotni dogaaji iz


Knjige sudaca 19. Gibea je paradigma grijeha; ljudi Gibee ponaaju se poput ljudi iz
Sodome. Njezin je poloaj nedvojben. Ona je u zemlji Benjaminovaca i aulovim je
zaviajom (1 Samuel 10.20-26; 11.4). Dok Betlehem znai communitas, Gibea znai
razdor.

Zato i levitova inoa, koja umire na pragu i biva rasjeena na dijelove u Gibei, dolazi
zapravo iz Betlehema, gdje pria i poinje (Suci 19. 1-5). Stoga njezina smrt, koju
uzrokuje grijeh ljudi Gibee, izaziva opi pokolj i graanski rat to se nee okonati dok se
kosti aulove i kosti njegovih sinova ne pohrane u zemlji otaca (2 Samuel 21.14). Ipak,
grijesima ljudi Gibee konano je oproteno. rtva ne bijae uzaludna.

Ali postoji jo neto, jer je pria o Gibei, kao i prie o Sodomi i Noi, kazivanje o
preivljavanju nekolicine estitih, izabranih iz mnotva grijenih.

Premda poznajete Bibliju, podsjetit u vas na neke vane pojedinosti.

~ 45 ~
U prvome dijelu prie o Gibei, mukom putniku, levitu, jedan mjetanin nudi
gostoprimstvo. Njegovu kuu okrui gomila opakih ljudi, zahtijevajui izruenje gosta
kako bi ga homoseksualno zlostavljali; da bi to sprijeio, domain im nudi svoju ker
djevicu.

To je toni pretisak prie o Lotu u Sodomi (Knjiga Postanka 19). Jedina je razlika u
tome to se tu javljaju dva putnika koji se otkrivaju kao aneli, i dvije keri djevice. U
sodomskoj prii keri su spaene, jer su aneli zaslijepili gomilu; u prii iz Gibee, ki je
spaena zato to je putnik ponudio svoju inou kao rtvenu zamjenu.

Ali to nije i kraj. Bog razara Sodomu, a Lot i njegove keri jedini su preivjeli. Problem
odranja roda rjeava se kroz incestni odnos keri i pijana oca. Tako nastadoe plemena
Moabaca i Amonaca.

Gibea i itavo pleme Benjaminovaca takoer su uniteni, osim esto mukaraca. Taj
put su ljudi skrivili unitenje. I tu se javlja problem opstanka roda, zato to su se Izraelci
zarekli da nee udavati svoje keri za Benjaminovce (Suci 21.1). Ono to potom slijedi,
veoma je sloeno. Rije nije o incestu, ve o neuobiajenom obliku braka, te susreemo
jo jednu mitoloku zajednicu 'narod Jabea u Gileadu', ija je jedina funkcija u biblijskim
tekstovima, vezana uz vanu ulogu koju je imao u aulovu ivotu.

Narod Jabea u Gileadu ve je ranije istrijebijen; poteene su djevice, koje e postati


druice preivjelih Benjaminovaca (Suci 21. 12-14). Potomci te zajednice Boji su
izabranici od kojih potjee aul, prvi kralj (1 Samuel 10.21). Neposredno prije negoli se
aul zakraljio, Amonci su napali sad opet astan narod Jabea gileadskog. U posljednji
tren spasio ih je aul koji je uspio okupiti vojsku tako to je komade isjeenih volova
razaslao u sve krajeve; to je tono oponaanje levitova postupka s mrtvom inoom (1
Samuel 11. 7-15).

Konano, ljudi Jabea gileadskog oteli su Filistejcima mrtvo tijelo aulovo, za to ih je


David pohvalio (1 Samuel 31. 11-13; 2 Samuel 2. 4-7). Oni su uvali kosti sve dok
Gibeonci nisu (uz Davidov pristanak) smaknuli aulove potomke i time okonali
neprijateljstvo (2 Samuel 21. 14).

Ljudi Jabea gileadskog imaju i ulogu koja je komplementarna ulozi levitove inoe.
Potonja premijeta priu iz Betlehema u kontekst razdora i osipanja; Jabeejci je vraaju
u kontekst ponovna ujedinjenja. Tako je strukturalno najvanije da, unato tome to
pria o Davidovu i aulovu odnosu ponje kad David, 'sin Jiaja iz Betlehema' (1 Samuel
17.58) ubija filistejskog diva Golijata, a aul mu zabrani da se vrati u Betlehem (1 Samuel
18.1-2), cijela skupina pria zavrava povratkom na poetak: tek to smo uli da je David
uzeo aulove i Jonatanove kosti od ljudi Jabea gileadskog, a ve se niu junaka djela
Davida i njegovih ljudi. Sad se Elhananu, 'sinu Jaira iz Betlehema' pripisuje smrt
Golijatova. Ali vano je to se spominje Betlehem; uspostavlja se communitas (2 Samuel
21.14-22).

U toj skupini pria mogue je pronai i vie strukturnih odrednica; svjestan sam da je

~ 46 ~
mnogo toga ostalo nedoreeno. No daljnja razrada uvukla bi u razmatranje mnoge
dodatne prie.

Evo jednog primjera: ene koje su konano naene za Benjaminovce, prave su


Izraelke, ali procedura sklapanja brakova je nepravilna (Suci 21). U podudarnoj prii o
Ruti, koja slijedi iza toga, njezin brak s Boazom (iz kojega potjeu potomci roda
Elimelekova) legitiman je, ali da bi takav postao, valjalo je nadasve paljivo i do u tanine
protumaiti izraelski zakon o levitskom braku kako ga odreuje Ponovljeni zakon 25. 5-
10. Prema tome zakonu, zato to je Moapka, Ruta bi morala biti iskljuena iz zajednice
(Ponovljeni zakon 23. 3). tovie, drugi argumenti pokazuju da je njezin brak nelegitiman
zato to je tuinka (Knjiga Nehemijina 13.25). A upravo su David i Salomon, Rutini
potomci, a ne aul, potomak ucviljenih Benjaminovaca, uzor kraljevske vrline. Ponovno
se susreemo sa svetou koja je spojena s dvoznanom graninou.

Nemojte me, molim vas, krivo shvatiti. Ne kanim pouavati povijesnike. Ne znam koji
dogaaji u biblijskom pripovjedatvu imaju podlogu u stvarnim povijesnim dogaajima, i
imaju li je uope, no to me, iskreno reeno, i ne zanima.

elimo li doprijeti do skrivenoga, religioznog znaenja biblijskih pria, vrsto drim da


ih tada trebamo razmatrati sinkronijski, bez obzira na njihov redoslijed. One su
zastupljene u Bibliji kakvu danas imamo, jer su sastavljai shvatili njihov smisao, premda
odobravahu Nehemijim prosvjed protiv braka s tuinkama (Nehemija 13. 23-31). Shvatili
su, zahvaljujui tankoutnosti, i usku povezanost grijeha i spasenja, istoe i pogibli.
Religiozno stanje communitas uspostavlja se tono na granici doputenoga i
nedoputenog. A to je ono o emu sve to prie, uzete zajedno, zapravo i govore.

Ne bih o tome propovijedao teolozima, ali bih rekao slijedee: zanemarite li


pretpostavljeni povijesni okvir u koji su smjetene biblijske prie, uvidjet ete da e ono
to vam se inilo nerazumljivim (pria o pokolju Benjaminovaca, na primjer), poeti
dobivati religiozni smisao. U srednjovjekovlju su krani povezivali prie bez obzira na
njihovu kronologiju, ili tzv. realizam. Vjerujem da i mi tako trebamo postupiti.

~ 47 ~
ANTROPOMORFIZAM I GRKI HUMANIZAM
Morford, Mark and Robert Lenardon, Classical Mythology, New York, 1974, str. 68-85.

Priroda antropomorfne koncepcije boanstva koju su razvili Grci i Rimljeni je sada


postala jasna. Bogovi su zamiljeni kao ljudi, po pitanju izgleda i njihovog karaktera, ali
iako izgledaju i ponaaju se kao ljudi, vrlo esto su njihov izgled i postupci bar donekle
idealizirani. Njihova ljepota je iznad one obinih smrtnika, njihova strast vea i
intenzivnija, njihove emocije dirljivije i hvale vrijedne; a mogu utjelotvoriti najuzvienije
moralne vrijednosti u Univerzumu. Ipak, isti ti Bogovi mogu imati i fiziku i duhovnu
slabost njihovih ljudskih pandana; mogu biti obogaljeni i deformisani ili zamiljeni kao
oholi, sitniavi i neiskreni; mogu krasti, lagati, i varati, ponekad sa umijeem koje je
boanske prirode.

Bogovi obino ive na Olimpu ili na nebu; ipak treba napraviti jasnu razliku izmeu
onih koji ive u gornjem svijetu i onih koji ive na zemlji (npr. Ktonski bogovi). Jedu i piju,
ali njihova je hrana ambrozija a vino nektar. Ichor (tenost istija od krvi) kola njihovim
venama. Isto kao to mogu osjetiti ljudske emocije, osjeaju i fiziku bol i patnju. tovani
su u hramovima i svetilitima; u njihovu ast pravljeni su kipovi, prinoene rtve, i
prizivani su u molitvama.

Openito, bogovi su svestraniji i moniji od ljudi. Mogu se kretati velikom brzinom i


spretnou, pojaviti se i nestati u trenutku, promijeniti oblik prema nahoenju, te uzeti
formu ovjeka, ivotinje ili boanstva. Njihove moi prevazilaze ljudske, ali obino nisu
omnipotentni, osim moda Zevsa. ak i Zevs zavisi od Sudbine ili Sudbina, iako to nije
uvijek najjasnije ni najdosljednije razraeno. Njihovo znanje je takoe nad-ljudsko ali
povremeno uz izvjesna ogranienja. Sveznadarstvo je esto prednost Zevsa i Apolona,
koji svoje znanje o budunosti prenose ljudima. Najznaajnije je to da su bogovi
besmrtni, i to je vjerovatno jedina boanska karakteristika koja ih u krajnjoj liniji izdvaja
od smrtnika.

Vrlo esto se jedna ili nekoliko ivotinja poistovjeuju sa odreenim boanstvom, na


primjer, Zevs, orao; Ares, rakun; Atina, sova; Afrodita, golubica, vrabac, ili guska; i tako
dalje. Pored ovoga, bilo koji bog moe uzeti oblik ivotinje koju poeli. Ali ne postoji
konkretni dokaz koji bi pokazao da su Grci u bilo kojem periodu tovali ivotinje kao
svete, i malo je vjerovatno da je bilo koji od bogova originalno bio ivotinjski totem.

Meutim, teko je i opasno, ako ne i nemogue, donositi uoptene zakljuke o prirodi


Grkih bogova. Veina od navedenih stvari odnosi se uglavnom na boanstva najvieg
reda, ona koja se nalaze u Grkom Panteonu. Nevjerovatne i grozne spodobe poput
Gorgona i Harpija, koje naseljavaju Univerzum da bi obogatile mitologiju i sage, oito
predstavlju zasebnu kategoriju nadprirodnog. Slinog ali drugaijeg reda su takoe i
boanski duhovi koji koji oivljavaju prirodu. Ta bia se obino nazivaju nimfama, lijepim
mladim djevojkama koje vole plesati i pjevati; neke od njih su izuzetno zaljubljive. Vrlo
~ 48 ~
esto slue jednom ili vie bogova ili boginja. Muze su, na primjer, jedna vrsta nimfi, kao
i Nereide i Okeanide iako neke od njih praktino imaju status boanstva. Nimfe su
obino poput vila, izuzetno dugovjene ali ne uvijek i besmrtne. Nekada se klasifikuju na
sljedei nain: duhovi vode, izvora, jezera i rijeka zovu se Najade; Potamijade su rijene
nimfe; nimfe drvea se obino zovu Drijade i Hamadrijade, iako su prvenstveno
''hrastove nimfe''; Melije su jasenove nimfe.

Polubogovi su druga vrsta nadljudskih bia, ili superiorna vrsta ljudskih bia, nadljudi.
Oni su potomci roditelja razliitog porijekla, sjedinjenja boga sa smrtnikom; iako smrtnik
moe uivati u auri velikog mitolokog doba sagi i pohvaliti se porijeklom koje je u ne
tako davnoj prolosti ukljuivalo bar jednog boanskog pretka. Polubogovi su stoga
ogranienih moi, manjih od onih punokrvnih bogova; smrtnici su, i iroko poznati
uglavnom zbog svog epskog okruenja ili traginog kraja. Heroji su ponekad polubogovi;
ali terminoloki ne jasno definisani. Smrtnici poput Edipa i Amfiaraja, nisu strogo
govorei polubogovi, iako su daleko od obinih smrtnika. Mogu ih zvati herojima, to
sigurno i postaju nakon smrti, tovani su uglavnom zbog duhovnog intenziteta ivota i
udesne prirode njihove smrti; upravo time stiu boanski status. Heraklo je takoe
polubog i heroj, koji je primljen (poput Edipa?) u drutvo bogova na Olimpu zvog svojih
vanrednih zasluga na ovom svijetu. Tekoa u pronalaenju prave definicije lei u
koritenju termina ''heroj'' u rjeniku literarne kritike. Ahil je polubog, tanije sin
smrtnika Peleja i nimfe-boice Tetide. Njegove moi su vanredne, ali je on ipak, zbog
svoje smrtnosti, dramski i epski heroj Ilijade.

Evidentno je da je u Panteonu postojala hijerarhija boanstava. Olimpski bogovi


zajedno sa drugim znaajnim boanstvima iz donjeg svijeta predstavljaju monu
aristokratiju sa najvieg nivoa. Iako tovanje pojedinanih bogova varira od mjesta do
mjesta (Atinjani tuju Atinu, Heru na Argosu, Hefesta na Lemnosu, Apolona na Delfiju i
Delosu, itd.), openito su znaaj i mo vrhovnih boanstava prepoznati u cijelom Grkom
svijetu. Na vrhu je sam Zevs, kralj, otac i bogova i ljudi, vrhovni gospodar.

Ve smo vidjeli popularnu antropomorfnu zamisao Zevsa kao oca, mua, i ljubavnika;
i poznata nam je osnovna sfera njegove moi, nebo, vazduh, sa gromovima, munjama i
kiom. Znaajno je shvatiti da Zevs postaje i bog sa najviim moralnim vrijednostima u
poretku Univerzuma to vrijednosti koje on sam apsorbuje ili su podijeljene izmeu
drugih boanstava. On je bog koji titi porodicu, klan, i dravu, univerzalne moralne i
etike odgovornosti koje te ljudske asocijacije obuhvataju. titi molioce, namee
obaveze gostoljubivosti, svetost zakletve; ukratko on je branilac svega to je ispravno ili
dobro u obiajima naprednih civilizacija. Monoteistiki model u zamisli Zevsa je vidljiv od
samog poetka; moe biti blisko povezan sa standardnom predstavom antropomorfnog
Zevsa ili zamiljen u terminima apstraktnijih filozofskih i religijskih teorija o vrhovnoj
moi.

Mogli bi citirati mnoge autore u svrhu svjedoenja o raznolikosti i kompleksnosti ovih


koncepcija kod Grka a vezano za prirodu jednog boga. Posluie ovih nekoliko primjera.

~ 49 ~
Hesiod koji propovijeda poruku stroge pravednosti i Zevsovog strogog kanjavanja
slabih, zvui poput proroka iz Starog Zavjeta. Uvodni dio njegovih Radova i dana
ukljuuje sljedee reenice:

Pomou Zevsa koji obitava u najuzvienijem domu i grmi sa visina i u svoj


boanskoj moi; smrtnici postaju poznati i nepoznati, stiu slavu i padaju u
zaborav; jer lako mu je uiniti ovjeka jakim i uiniti ga poniznim; lako uiniti
uobraenog skromnim, a prvaka nepoznatim; lako ispraviti grbavog i iskriviti
pravog.

Ksenofan, pjesnik i filozof iz pre-Sokratovskog perioda, bio je estok u napadima na


konvencionalne atropomorfne opise bogova.

Homer i Hesiod pripisali su bogovima sve to je sramotno i blisko ljudima: krau,


preljubnitvo, i varanje. (fragment 11)

Ali smrtnici misle da se bogovi raaju, nose odjeu i imaju tijelo poput njih. (fragment
14)

Etiopljani tvrde da njihovi bogovi imaju spljoten nos te da su crni a Traani da su


njihovi svijetli i crvenokosi. (fragment 16)

Ali da su krave, konji i lavovi imali ruke te da su sa svojim rukama bili u stanju initi
stvari poput ljudi, konjska predstava bogova bila bi poput konjeva, krave bi zamiljale da
njihovi bogovi lie na krave, i svaka ivotinja bi svome bogu pripisavala izgled slian
svome. (fragment 15)

Jedan bog, najvei meu bogovima i ljudima, nimalo slian smrtnicima, bilo po
izgledu ili po umu. (fragment 23)

Hor u Ehilovom Agamemnonu (160-161) priziva boga pod imenom Zevs sa rijeima
koje krasno ilustruju univerzalnost vrhovnog boanstva: ''Zevse, ko god on bio, prizivam
ga ovim imenom, ako mu godi biti prizvan njime''.

Znaajno je shvatiti da monoteizam i politeizam nisu meusobno iskljuivi, te da je


religijsko iskustvo ljudske vrste obino (kako to Ksenofan opaa) antropomorfno.

Bilo bi apsurdno negirati da je hrianstvo u osnovi monoteistiko, ali njegov


monoteizam se takoe zasniva na hijerarhijskoj koncepciji duhovnog i fizikog
univerzuma, standardni prikazi likova su oito zasnovani na antropomorfskim kalupima:
na primjer, Bog je jedan, u tri boanska oblika: Bog Otac, Sin, i Duh Sveti; postoje aneli,
sveci, avoli, i tako dalje. Pri tome ovo ne znai da hrianski filozof i praktiar vide
osnove religije na isti nain; u krajnjoj liniji predodba boanskog je individualna, toliko
apstraktna i uzviena za jednog ovjeka koliko ljudska i saosjeajna za drugog. Postoje
razlike meu hrianskim sektama po pitanju dogme i rituala, a naravno tu su i oni koji
uopte ne vjeruju. Raspon od odanih vjernika pa do agnostika i ateista bio je jednako
zastupljen i u antikom svijetu. Kratke studije poput ove, imaju tendenciju pretjeranog

~ 50 ~
pojednostavljenja i iskrivljenje.

Antropomorfizam kod Grka je bez sumnje povezan sa njihovom ulogom prvih velikih
humanista. Humanizam (grka verzija ili bilo koje druge) moe imati razliito znaenje za
razliite ljude. Standardne interpretacije obino navode nekoliko uzvienih (iako
otrcanih) citata iz grke literature. Sofista Protagora je navodno rekao (vjerovatno
preispitujui apsolutne vrijednosti uvoenjem novih realtivistikih stavova): ''ovjek je
mjerilo svih stvari''; hor u Sofoklovoj Antigoni pjeva ''uda je mnogo ali nema veeg uda
od ovjeka'': a Ahil u razmatranjima o zagrobnom ivotu u Homerovoj Odiseji
(prevedeno u narednom poglavlju) izvedeno iz konteksta, izgleda velia ari ovog ivota
nasuprot turobne i alosne budunosti.

Vie volim biti robom drugog ovjeka, ak iako nema imanja ni puno novca, nego
vladati svim onim mrtvim.

Zvune rijei poput ovih, ini se lako vode nekritikom pretpostavljanju da su Grci
oboavali (ak bili i idolopoklonci) ovjeka u antropocentrinom univerzumu. Pri emu
ovjek odaje bogovima najvei (ali sigurno sumnjiv) kompliment time to ih zamilja u
ljudskom obliku.

Koliko god istine u sebi imalo ovo popularno vjerovanje, previe je jednostrano te
navodi na pogrean trag da bi moglo biti uzeto kao vjerodostojno i ispravno. Grka
literatura i grka misao proete su referencama na nadmo bogova, zatim traginom
spoznajom o ironiji ljudske dileme budui da je igraka sudbine, te svijesti o boli i patnji
ljudskog iskustva, ma koliko slavne i trijumfalne visine bile do kojih smrtnici mogu doi u
svjetlu strane neizvjesnosti i terora.

Istoriar Herodot moda na najbolji nain predstavlja ljudske i religijske stavove, i to u


najistojoj formi kada pripovijeda priu o Solonu, Krezu i Kiru. Sreom epizode iz
njihovog dramatinog ivota mogu se lako pronai i drugdje jer ilustruju mnoge stvari.
Monoteizam i politeizam idu rame uz rame. Ljubomorni kralj Solon ne razlikuje se
mnogo od boanstva iz Starog Zavjeta, i to je bog koji poruuje ljudima da je bolje biti
mrtav nego iv. Boansko je u stanju komunicirati sa smrtnicima na razliite naine; lako
se moe shvatiti iskreno vjerovanje u proroanstva Apolona i Delfi u estom vijeku p.n.e.
Sudbina igra fascinantnu ulogu u meuigri izmeu neizbjenosti i individualnosti
ljudskog karaktera i slobodne volje.

Kod Herodota se moe nai dosta Homerovskih stajalita, saosjeajnost vezana sa


najdubljom tugom i saaljenjem nad stanjem ljudi. Homerovska i dramatina je i
opasnost koju nosi samoljublje te neizbjena osveta Nemeze tema koja dominira
grkim tragedijama, sa mnogostrukim i nekada vrlo sofisticiranim varijacijama. Njegova
zamisao boga i poruka sticanja znanja kroz patnju vrlo je Eshilovska. Pria o smrti Atisa
vrlo lii na Sofokla i njegovu filozofiju, a Krez poput Edipa ispunjava neizbjenu sudbinu
koju nosi njegov karakter; svaki korak koji poduzima u uzaludnim naporima da izbjegne
svoju sudbinu dovodi ga blie njoj. Herodot u formi kratke prie pripovijeda o poetku i
kraju jedne drame.
~ 51 ~
Ali neka Herodotova umjetnost govori sama za sebe. On nije ni profesionalni filozof ni
teolog, ali ipak uspijeva uhvatiti duhovnost jednog doba vjere. Do druge polovine petog
vijeka, sjeme sumnje i preispitivanja koje su posijali Tales i drugi poinje izlaziti na vidjelo
kroz skepticizam i agnosticizam sofista.

Pria o Solonovom sastanku sa Krezom nalazi se u Herodotovoj Prvoj knjizi (30-46).

Krezov razgovor sa Solonom

30) Zbog ovih zakona, a i da bi video sveta, otputovao je Solon u Egipat Amazisu, a
zatim i Krezu u Sard. Krez ga je u svom dvoru lepo primio i sjajno ugostio. Posle toga,
treeg ili etvrtog dana naredi Krez slugama da Solona provedu kroz riznice i da mu
pokau svu veliinu i bogatstvo. Kad je ovaj sve to video i pregledao, Krez ga zgodnom
prilikom zapita:

Prijatelju Atinjanine, do mene je doao glas o tvojoj mudrosti i da si, putujui kao
mudrac, obiao i upoznao mnoge zemlje; sad me je obuzela elja da te zapitam kojeg
oveka smatra najsrenijim na svetu?"

Krez se nadao da je on taj najsreniji ovek na svetu, pa ga je zbog toga to i upitao.


Solon mu iskreno i bez laskanja odgovori:

Gospodaru, Tela Atinjanina."

Zaudivi se ovom odgovoru, Krez ga nestrpljivo zapita:

A zato ba Tela smatra najsrenijim ovekom?"

Prvo, zato," ree mu ovaj, ,,to je taj Tel iveo u Atini za vreme srenih dana i imao
dobru i lepu decu, te je doekao da od svih vidi unuke i svi su ga preiveli, a onda, to je
proveo ivot u takvoj srei i to je umro najslavnijom smru. On je, naime, kad su se
Atinjani borili protiv suseda u Eleuzini, doao svojima u pomo i, nateravi neprijatelja u
bekstvo, slavno poginuo. Atinjani su ga sahranili o dravnom troku na onom mestu gde
je pao tako mu ukazali najveu poast."

31) Kad je Solon zavrio sa pripovedanjem o velikoj srei Tela, Krez ga zapita koga
drugog smatra najsrenijim, mislei sasvim sigurno da e to mesto njemu da pripadne.
Ali Solon ree:

Kleoba i Bitona. Ova dvojica, naime, bili su poreklom iz Arga i iveli su u svakom
zadovoljstvu, a uz to bili su telesno snani. Obojica su bili pobednici na olimpijskim
utakmicama i o njima se pria ovo. Kad se u Argu odravala sveanost u ast boginje
Here, morala im se majka hitno da odveze na kolima do hrama, a volovi im se nisu na

~ 52 ~
vreme vratili s njive.1 I mladii su se u poslednjem trenutku upregli u jaram i odvukli kola
na kojima je sedela njihova majka. Vukli su ih tako etrdeset i pet stadija dok ne dooe
u hram. Kad su na oigled svih uesnika sveanosti to izvrili, umrli su najlepom smru.
Bog je time dao do znanja da je za oveka mnogo bolje da umre nego da ostane u
ivotu2. Sakupljeni Argejci slavili su snagu mladia, a Argejke su blagosiljale njihovu
majku to je rodila takve sinove. Presrena zbog tog dela i javnog priznanja, majka stade
pred kip i pomoli se bogu za zdravlje svojih sinova, Kleoba i Bitona, koji su joj odali tako
veliko potovanje, pa zamoli boginju da im da da budu najsreniji ljudi na svetu. Posle te
molitve, im su prineli rtvu i najeli se, mladii su u hramu zaspali i nisu se vie ni
probudili, nego im je to bio kraj. Zato to su bili tako dobri, Argejci dadoe da im se
izrade slike i poalju ih u Delfe.3"

32) Kad je Solon dao drugo mesto ovoj dvojici, Krez se jako rasrdi i upita ga:
Prijatelju Atinjanine, ti moju sreu ba tako malo ceni da me ne stavlja u isti red ni sa
obinim, malim ljudima."

A Solon mu odgovori:

O Krezu, iako zna da su bogovi zavidljivi i nestalni, ipak me pita o ljudskoj srei. U
toku dugog vremena ovek mora mnogo da vidi i protiv svoje volje, a mora mnogo i da
pretrpi; Granica ljudskog ivota ide i do sedamdeset godina. Tih sedamdeset godina
sadre u sebi dvadeset i pet hiljada i dve stotine dana, ne raunajui tu i umetnuti mesec
u prestupnim godinama. Kad bismo, zbog tanog raunanja, svakoj drugoj godini dodali
po jedan umetnuti mesec, bilo bi u sedamdeset godina trideset i pet umetnutih meseci,
a oni bi imali hiljadu i pedeset dana. Za vreme ovih dvadeset i est hiljada dvesta
pedeset dana u toku sedamdeset godina, nijedan od njih nije isti kao drugi i svaki od njih
donosi sasvim razliite dogaaje. To znai, Krezu, ovek je u svemu ostavljen sudbini i
sluaju.4 Vidim da si bogat i silan vladar, a ono za to si me pitao ne mogu ti nikako rei
pre nego to vidim da li e do kraja ivota biti srean. Ni najbogatiji nije sreniji od
onoga koji ima samo ono to mu je najpotrebnije za ivot, ako mu, i pored svih lepota i
svega blaga, ne bude dato da do kraja ivota uiva u svom bogatstvu. Mnogi ljudi bili su
nesreni i pored ogromnog bogatstva, a opet, mnogi sreni i u osrednjim, i skromnim
materijalnim prilikama. Jako bogat i nesrean ovek ima samo dva preimustva nad
srenim i siromanim ovekom, dok ovaj ima mnogo vie preimustava nad bogatim i
nesrenim ovekom. Bogata ne mora da se odrekne svojih prohteva i moe lake da
podnosi tetu koja ga zadesi ali siromaan ima nad bogatim sledea preimustva: tetu,

1
Zvala se Kidipa i bila je svetenica Here, zbog toga je njeno prisustvo neophodno na festivalu. Hram je
Argive Heraeum.
2
Herodot govori u mukom rodu o bogu: misli na jednog vrhovnog boga ili openito na svemo vrhovnog
boanstva. Ali ne govori konkretno o Heri, iako se Heri majka moli u ime sinova.
3
Kipovi su pronaeni prilikom iskopavanje te samo dodatno govore u prilog problematici razdvajanja
mitologije od istorije u Herodotovim zapisima.
4
Odnosno ovjek je rob sudbine.

~ 53 ~
dodue, ne moe jednako da podnese i da zadovolji poudu kao bogata; od tete ga pak
brani srea, pa nije unakaen, zdrav je, ne zna za bankrotstva, ima zdravu decu i lep je.
Ako uz sve to jo i lepu smrt doeka, onda je dostojan da se nazove onako srenim kako
ti trai, Ni za koga se pre smrti ne sme ni pomisliti ni rei da je blagosloven, a kamoli
srean.

ovek ne moe da ima sve to zaeli, kao to nijedna zemlja nema sve to joj treba,
nego neto ima, a u neemu oskudeva. Ona koja od njih ima na raspoloenju veinu
potreptina, ta je zemlja najbolja. A tako i jedno oveije telo nije samo sebi dovoljno. s
jedne strane ima to mu je potrebno, a s druge oskudeva u neemu. Kad neko od ljudi
proivi u svakom obilju i zadovoljstvu i umre lepom smru, taj je dostojan, o kralju, da
nosi naziv srena oveka. Treba bezuslovno videti kakva e mu biti smrt, jer mnogima
prvo bog dade sreu, pa ih onda iznenada potpuno upropasti."

33) To je rekao Krezu, a ovaj mu se nije ni zahvalio, nego ga otpusti bez ijedne rei.
Pomislio je da je Solon neka velika budala, zato to mu uz sve tadanje blago
preporuuje da saeka da vidi kakva e mu biti smrt.

Krezov san

34) Posle Solonova odlaska bog se strano osvetio Krezu, po svoj prilici zato to je
smatrao sebe za najsrenijeg na svetu. Odmah posle toga, za vreme spavanja usni, kao
na javi, da e mu se sinu desiti nesrea. Krez je imao dva sina, od kojih je jedan bio
bogalj; bio je, naime, gluvonem, dok je drugi bio meu svojim vrnjacima prvi u svemu. I
ovaj se zvao Atis. Za ovog, Atisa, predskazao mu je san da e poginuti od baenog
gvozdenog koplja. Kad se Krez probudio i razmislio o tome, a iz straha od sna, rei se da
ga oeni i zabrani mu da ubudue komanduje Lianima, kao go je ranije imao obiaj da
radi, i naredi da se sva koplja, dugaka i kratka, sve ime se ljudi slue u ratu, sklone iz
mukih odaja i smeste u jednu nepristupanu odaju, da ne bi neto s mesta gde je visilo
palo mu na sina.

Adrest iz Frigije. Pogibija Krezova sina

35) Kad je upravo bio zabavljen oko sinovljeve svadbe, doe u Sard neki ovek koji je
bio u velikoj neprilici i ije su ruke bile uprljane ubistvom. Bio je rodom iz Frigije, i
kraljevskog porekla. Doavi u Krezov dvor, zamoli da ga, prema tamonjim obiajima,
oiste od greha. I Krez ga je oistio. U Lidiji postoji priblino isti obiaj ienja od greha
kao i kod Helena5. Posle zavretka uobiajenog obreda zaeli Krez da dozna ko je on i
odakle je, pa ga zapita:

''O ovee, ko si i iz koga mesta Frigije dolazi da trai utoite na mome ognjitu?

5
Ritual se djelimino sastojao od klanja praseta (sisaneta) i putanja njegove krvi preko ruku osuenog
ubice, koji je sjedio u tiini dok je prizivan Zevs kao Proiiva.

~ 54 ~
Koga si ubio: oveka ili enu?''

Ovaj mu odgovori:

''Ja sam, kralju, Midin unuk i sin Gordijev, a zovem se Adrest; Nehotice sam ubio svog
roenog brata, i otac me je prognao i liio svega.''

''Ti si", ree mu na to Krez, potomak mojih prijatelja i doao si u prijateljsku kuu;
ostani ovde u mom dvoru i nee oskudevati ni u emu. Ukoliko lake bude podnosio
svoju nesreu, utoliko e ti biti bolje."

I on je tako iveo na Krezovu dvoru.

36) U to isto vreme nalazio se na Olimpu u Misiji jedan ogroman divlji vepar. Silazei s
planina ovaj je unitio useve Misijaca. esto su Misijci ili u lov na njega, ali mu nisu
mogli nita, nego su jo i stradali od njega. Na kraju dou Krezu izaslanici Misijaca i
reknu mu:

''O kralju, ogroman vepar pojavio nam se u zemlji i unitava nam trud. I pored svih
nastojanja ne moemo da ga ulovimo. Molimo te sada da nam poalje sina i odrede
mladia i pasa da ga isteramo iz zemlje.''

Kad su ga za to zamolili, Krez im, setivi se sna, odgovori:

,,Ne pominjite mi vie sina moga! Ne mogu vam ga nikako poslati. Nedavno se oenio
i sada se nalazi u medenom mesecu. Poslau vam odmah odrede Liana i sve lovce i
zapovediu im da, kad dou, to revnosnije pomognu da uklonite zver iz zemlje."
Tako im je odgovorio, i izaslanici Misijaca izjavie da su sa ovim zadovoljni.

37) Na to ue Krezov sin, koji je uo kako je Krez odbio molbu Misijaca da im poalje
sina, i ree Krezu:

Dragi oe, za mene je ranije bilo neto najlepe i najplemenitije da stiem slavu u
ratovima i u lovu na divlje zveri. Sada si mi uskratio i jedno i drugo, iako nisi mogao
primetiti da sam postao ni plaljivac ni kukavica. Kako u sada izgledati kad budem
odlazio na javne sastanke i kad se budem vraao sa njih? ta e o meni da misle graani,
a ta moja mlada ena? ta e misliti, za kakvog se oveka udala? Nego, ili me sad poalji
da idem u lov ili mi reci sve i uveri me da je za mene bolje to tako postupa!"

38) Krez mu na to odgovori:

Drago moje dete, ne postupam ja s tobom ovako ni zbog toga to sam video da si
kukavica niti sam ita nezgodno kod tebe primetio, ve mi je na san dola neka prilika i
rekla mi da e biti kratka veka i da e poginuti od gvozdenog koplja. Zbog tog
privienja pourio sam i s tvojom enidbom i nisam te slao na ove pohode i priredbe da

~ 55 ~
bih te, bar dok sam ja iv, nekako mogao oteti od sudbine. Ti si mi jedino dete, jer
drugog sina, onako gluvonema, smatram kao da i nemam.6"

39) Ne zameram ti, oe'' odgovori mladi, to si me zbog sna uvao. Dozvoli da ti
kaem da nisi dobro razumeo san i da si ga pogreno protumaio. Kae da ti je
privienje u snu reklo da u poginuti od gvozdenog koplja. Gde su vepru ruke i gde mu je
gvozdeno koplje koga se ti tako boji? Da ti je reeno da u umreti od zuba ili da ti se
tako neto slino uinilo, bilo bi opravdano to to ini, meutim, reeno ti je od koplja.
Poto neu ii u boj protiv ljudi, pusti me!"

40) Na to je Krez odgovorio:

Sine, pobedio si me iznosei svoje miljenje o snu. Kad je tako, predomislio sam se i
poslau te u lov."

41) To ree Krez i pozove Frianina Adresta, pa mu ree:

Adreste, ja ti, kad te je snala nevolja nisam nita prebacivao, nego sam te ak
oistio od greha, primio te u dvor i opskrbio te svim onim to ti je potrebno. Sada u ovoj
neprilici duan si da mi se za ranije uinjena dobroinstva odui; treba da mi uva sina
kad poe u lov, da ne bi neki zlikovci izvrili napad na vas i pobili vas. Pored toga, i ti
treba tamo da poe i da se proslavi svojim delima. I od dedova si to nasledio, a i sam
ima veliku snagu."

42) O kralju", odgovori Adrest, drukije ne bih ni iao na tu utakmicu, jer mi u ovoj
mojoj nevolji i ne prilii da idem meu estite vrnjake; sam ne pomiljam na tako neto.
Da, esto sam uguivao u sebi takvu elju. Ali sada kad ti je nuno i kad treba da ti uinim
uslugu, a dobro znam ta ti dugujem, ne mogu ti to odbiti i spreman sam da ti onoga
koga mi poverava na uvanje zdrava i itava dovedem kui."

43) Odgovorivi tako Krezu, pou opremljeni s odabranim mladiima i psima. Kad su
doli na Olimp planinu, potrae zver, nau je, opkole i napadnu kopljima. Tada stranac,
ovaj to je bio oien od ubistva, pomenuti Adrest, baci koplje na vepra, promai ga i
pogodi Krezova sina. Bacivi koplje, uinio je da se ispunilo predskazivanje sna. Tada
neko otri da javi Krezu ta se dogodilo, doe u Sard i ispria mu o boju i o udesu sina.

alost Krezova za sinom Atisom

44) Kreza je sinovljeva smrt silno potresla. Naroito je alio to ga je ubio ba onaj
koga je on oistio od greha za ubistvo. Sav izvan sebe zbog nesree, pozove Zevsa
pomiritelja, poto je sve to pretrpeo od stranca, a pozove i Zevsa zatitnika kue i

6
Krezove rijei se modernom itatelju mogu uiniti kao okrutnim. Ali on samo govori o tome da ne moe
tretirati i drugog sina na isti nain. Budui da mu je sin gluh i nijem sve njegove politike nade su
usmjerene na sina koji nije bogalj. Kasnije saznajemo da je Krez uinio sve za nesretnog djeaka.

~ 56 ~
zatitnika prijateljstva; po imenu se obrati na istog boga nazivajui ga zatitnikom i
zapita ga:

Zato si mi preutao da, primivi u dvor stranca, hranim i gostim ubicu svoga
deteta?"

Obrati se i na Zevsa zatitnika prijateljstva:

Zato se prijatelj, koga sam poslao kao uvara svoga sina, pokazao kao najvei
neprijatelj?"

45) Posle toga stigoe Liani nosei le, a iza njih je iao ubica. Stao je pred mrtvaca,
digao ruke i predao se Krezu molei ga da ga ubiju nad mrtvacem. Pominjao je svoju
raniju nesreu; i u toj nesrei da ba ubije onoga koji ga je oistio! On vie ne moe
iveti. uvi ovo, Krez je, i pored velike nesree koja mu je zadesila kuu, imao saaljenja
prema Adrestu, te mu ree:

Dobio sam od tebe punu zadovoljtinu, strane, kad sama sebe osuuje na smrt.
Nisi ti kriv za ovu moju nesreu, koju si nehotice prouzrokovao, nego je kriv neki od
bogova koji je davno prorekao da e se to desiti."

Krez je onda, kako to prilii, sahranio svoga sina. Adrest pak, Gordijev sin i unuk
Midin, ve dotle ubica svog roenog brata, a sada i ubica svog dobrotvora, poto se
uverio da je najnesreniji ovek na svetu, im se svet sa pogreba raziao, izvri na grobu
samoubistvo.

Krezova politika i lina tragedija bila je upotpunjena njegovim politikim padom.


Mo Kira Velikog i Perzijanaca je rasla iz dana u dan, a kako se njihovo kraljevstvo irilo
prema zapadu Krezovo carstvo bi bilo osvojeno na tom putu. U krizi, Krez se konsultovao
sa razliitim prorocima, i odluio je da povjeruje proroanstvu iz Apolonovog hrama u
Delfima. Poslao je darove proriicama sa pitanjem da li da ulazi ili ne u rat sa
Perzijancima. Delfsko proroanstvo koje je dobio moda je najpoznatije proroanstvo na
svijetu, ironino u svojoj jednostavnoj dvoznanosti: ako Krez napadne Perzijance
unitie mono carstvo. Krez je naravno mislio da e unititi Perzijsko carstvo; umjesto
toga doao je glave svom. Mudrost Solona se ponovila kada je Krez uio na svojoj patnji.
Ali dozvolimo Herodotu da nastavi pripovijedati priu o padu Sardisa (glavnog grada
Lidije) i sudbini Kreza, njenog kralja (1.85 88).

Krez pada u persijsko ropstvo

85) Sa samim Krezom desilo se ovo. Imao je sina, koga sam i ranije spomenuo, inae u
svemu zdrava i itava, samo je bio gluvonem. U ranijim, srenim prklikama Krez je za
njega inio sve; pored ostalog, poslao je naroite izaslanike u Delfe da o njemu pitaju

~ 57 ~
boga. Pitija im je rekla ovo:

Lidski sine, moni kralju i bezumni Krezu,


Ne eli sina govor u sjajnom dvoru svom!
Bolje e za te biti da ga ne uje tamo;
Pustie on glas svoj na dan nesree strane."

Za vreme zauzimanja tvrave neki Persijanac poe da ubije Kreza i ne znajui da je to


on. Krez je, meutim, videvi ga gde se pribliuje, bio ravnoduan prema svemu to se
oko njega deavalo i pomirio se s tim da pod udarcima ovoga umre. Ali ovom njegovom
gluvonemom sinu, im je spazio Persijanca kako navaljuje na Kreza, od velikog straha i
nevolje odrei se jezik i on povie:

O ovee, nemoj ubiti Kreza!"

I tako je ovaj prvi put progovorio, i posle toga govorio je kroz ceo svoj vek.

Krez kod Kira

86) Persijanci zauzmu Sard a samog Kreza, koji je vladao etrnaest godina i bio
opsednut etrnaest dana, iva zarobe. Tako je Krez zavrio svoju vladavinu tano onako
kako je to proroanstvo bilo predskazalo. Persijanci ga uhvate i odvedu Kiru. Ovaj
naslae veliku lomau i metne na nju Kreza, vezana u okove, i sa njim etrnaest lidskih
deaka. Kir je nameravao ili da nekom od bogova prinese prvu rtvu, ili je hteo da ispuni
neki zavet, ili je, znajui da je Krez bio poznat kao vrlo poboan ovek, stavio ga radi toga
na lomau da bi video da li e ga neki bog spasti da ne bude iv spaljen. Kir je sve to
uradio, a Krezu, dok se nalazio na lomai, iako je bio u tolikoj nevolji, dou na pamet
Solonove rei, iskazane kao u boanskom nadahnuu, da se niko za ivota ne moe
smatrati srenim. Ba kad mu je to palo na pamet, on se podigne i, posle dueg utanja,
zajaue i triput povie ime Solon. uvi to, Kir smesta naredi tumaima da upitaju Kreza
koga to doziva. I ovi mu priu i upitaju ga. Krez je isprva utao, a posle, kad je bio
prisiljen, rekao je:

eleo bih vie od sveg blaga na svetu da svi vladari shvate rei jednog oveka."
Poto nisu razumeli ono to im je on odgovorio, ponovo ga zapitaju ta je rekao. Kada su
mu neprestanim pitanjima ve bili dosadili, ree im kako mu je jednom doao Atinjanin
Solon i, iako je video sve njegovo bogatstvo, nije mu se mnogo divio, nego je rekao ta
e mu se desiti u ivotu. I Krezu se sve desilo ba onako kako mu je on prorekao. Za
samog Kreza nije nita drugo rekao nego to bi rekao za sve one koji sami sebe smatraju
srenim. Kad je Krez sve to ispriao, zapaljena lomaa se ve bila rasplamtela svuda oko
njega. A kada je Kir od tumaa uo ta je Krez rekao, pokaje se pri pomisli da je on, kao
ovek, osudio na spaljivanje ivog drugog oveka, koji po srei nije nita gori od njega, a
uz to, bojei se osvete i imajui na umu da nita, od onog to ovek ima nije sigurno
zapovedi da se vatra smesta ugasi i da se skine Krez i oni sa njim. I mada su pokuavali,
ipak nikako nisu bili u stanju da savladaju vatru.

~ 58 ~
87) Liani priaju da je tada Krez, primetivi da se Kir pokajao, i videvi da svi ljudi
gase vatru i da nikako ne mogu da je ugase, kroz pla glasno pozvao Apolona, podsetivi
ga na darove koje mu je poklonio, da mu pomogne i da ga spase iz ove nevolje. On je
kroz pla pozvao boga, a iz vedra neba i po mirnom vremenu iznenada se poe da valja
oblak, podigne se oluja i poe da pada vrlo jaka kia koja ugasi vatru. I tako se Kir svojim
oima uverio da je Krez poboan i dobar ovek, pa ga skide s lomae i ree mu:
Krezu, ko te je nagovorio da krene s vojskom na moju zemlju i da mi umesto prijatelja
postane neprijatelj?"

Ovaj mu odgovori:

Kralju, ja sam to uradio na tvoju sreu, a na svoju nesreu. Kriv je za sve ovo helenski
bog koji me je naveo da ratujem. Niko, naime, nije tako lud da pre izabere rat nego mir,
jer u miru deca sahranjuju svoje oeve, a u ratu oevi decu. Nego, ovo se zaista desilo po
"volji nekoga boga."

88) Ovaj to ree, a Kir ga odrei i posadi pored sebe, te mu ukae velike poasti, a
istovremeno su i on i njegova pratnja posmatrali Kreza s uenjem.

Tako Krez postade mudri i dobronamjerni savjetnik Kira, koji iz zahvalnosti


zauzvrat upita Kreza sljedee: (1.90 91).

Krez je, meutim, dugo sedeo duboko zamiljen i utao. Ali im se posle toga prenuo i
spazio Persijance kako unitavaju i pljakaju lidski grad, on ree:

Gospodaru, dozvoljava li mi da kaem ta ovog momenta mislim ili zahteva da


utim?"
Kir mu odgovori da slobodno kae to god hoe. Ovaj ga onda upita:

,,ta to tako marljivo radi ova velika gomila ljudi?"

Kir pak odgovori:

Pljaka tvoj grad i odnosi tvoje blago."

Krez mu na to ree:

Niti pljaka moj grad niti odnosi moje blago; posle svega ovoga ja nemam vie nita.
Oni to pljakaju i odnose tvoje dobro!"

89) To to je Krez rekao privue Kirovu panju i on naredi svima prisutnim da se


udalje, pa nasamo zapita Kreza da li ima da mu da kakav savet u vezi sa onim to se
dogaa. Ovaj mu ree:

Kad su me bogovi dali da ti budem rob, smatram da je pravedno da ti skrenem


panju na sve to god primetim da je od neke vanosti. Persijanci su po prirodi obesni,
ali su siromani. Ako im sad dozvoli da pljakaju i da se obogate, mora biti s tim naisto
da e se pobuniti, i to se pre obogate, to e se pre pobuniti. A sada, ako ti se dopada

~ 59 ~
ovo to govorim, uini ovo: postavi kopljanike kao straare na sva vrata i ovi neka
objasne pljakaima da im oduzimaju novac zato to se deseti deo toga novca mora
posvetiti bogu Zevsu. Tako nee protiv sebe izazvati njihovu mrnju to si im oteo
novac, a oni e biti uvereni da pravedno postupa i rado e davati."

90) uvi to, Kir se jako obradova jer je mislio da je savet dobar, pa na to pristane i
naredi pratnji da izvri ono to je Krez savetovao, te se onda obrati Krezu:
Krezu, poto si izvrio dela i izgovorio rei dostojne kraljeve milosti, zatrai kakav god
hoe dar i smesta e ga dobiti."

Krez mu na to odgovori:

Gospodaru, uini mi ljubav i dozvoli mi da najpre poaljem ove okove helenskom


bogu i da ga zapitam, njega koga sam najvie potovao od svih bogova, da li je njihov
obiaj da varaju svoje dobrotvore."

Kir ga zapita ta mu je taj bog tako naao uinio kad ga ba za to moli, pa mu ree da
mu to dozvoljava. Krez mu ponovo ispria o celoj svojoj nameri i o odgovorima
proroita, a naroito o darovima i o tome kako ga je proroite nagovorilo da poe s
vojskom na Persiju. Govorei o tome, zavri molei ponovo za odobrenje da ode i da
izgrdi boga. Kir se nasmeja i ree:

Odobravam ti i to, Krezu, i sve drugo to ti ikad bude trebalo."

Kad je Krez to uo, poalje Liane u Delfe i naredi im da stave okove na prag hrama i
da zapitaju da li se proroite ne stidi to je nagovorilo Kreza da ratuje protiv Persijanaca
i to mu je reklo da e sruiti Kirovu dravu. Zatim im je naredio da pokau okove i da
kau proroitu da je to prva rtva od pobednikog plena. Isto tako im je reeno da
pitaju da li je obiaj helenskih bogova da budu nezahvalni prema svojim dobrotvorima.

91) Kad su Liani doli i rekli ono to im je bilo nareeno, pria se da im je Pitija
ovako odgovorila:

Odreenoj sudbini ne moe niko da umakne, pa ak ni sam bog. Krez ispata za


grehe svog pretka od pre pet kolena, koji je kao kopljanik Heraklida, pokoravajui se
enskom lukavstvu, ubio svog gospodara i zauzeo njegov poloaj, koji mu po zakonu nije
pripadao7. I pored toga to je Loksija (Apolon) eleo da ne padne sardska nesrea na
Kreza, ve na njegovu decu, ipak nije mogao da odvrati sudbinu. Kako je ona odredila,
izvrilo se i desilo se po njenoj volji. Tri godine je, naime, odgaao osvajanje Sarda, i
neka Krez zna da je za toliko godina kasnije zarobljen nego to mu je bilo sueno. Drugi

7
Ovo je Gig, iju je priu Herodot ispripovijedao ranije u knjizi (7-14). Kraljevstvo Lidije je pripadalo
porodici Herakla. Kandaula, kralja, svrgnuli su sa trona ena i lini uvar, Gig. On je bio iz porodice
Mermnada i Krezov predak. Pitija, proroica je predvidjela osvetu Herakla u petoj generaciji; ispunio ju je
Krez.

~ 60 ~
put pomogao mu je kad je trebalo da bude spaljen. to se tie proroanstva koje mu je
bilo objavljeno, nema Krez prava da se ljuti. Njemu je Apolon prorekao da e, ako
povede vojsku na Persiju, sruiti veliku dravu (on sam). Krez je morao dalje da se
posavetuje i da zapita iju dravu je pomenuo Loksija, Kirovu ili njegovu. Kriv je zato to
nije razumeo proroanstvo i to nije ponovo pitao. A to se tie onog to mu je na kraju
Loksija prorekao o mazgi, i to Krez nije razumeo8. Kir je, zapravo, bio ta mazga. Roditelji
mu nisu bili iste narodnosti. Majka mu je bila od boljeg roda, a otac od neznatnijeg.
Majka mu je bila Meanka i ki medskog kralja Astijaga, a otac Persijanac i njihov
podanik. Iako joj nije bio ravan ni u emu, ipak je iveo, sa svojom gospodaricom."

To je Pitija odgovorila Lianima, a ovi odu u Sard i jave Krezu. Kad je ovaj sve to uo,
priznao je da je njegova greka, a ne da je bog pogreio.

Herodotove prie nam daju uvid u fascinantan svijet istorijskih mitova. Kako je uopte
mogue razdvojiti fikciju od stvarnosti u epskom i litertaom kontekstu Herodotove
umjetnosti. Ime Krezovog sina Atisa znai ''onaj pod uticajem Ate'' (boginje razaranja i
prokletstva) a ima veze i sa Adonisom i Atisom u kultovima i istoriji. Adrastos se moe
povezati sa mitolokim konceptom Nemeze ili Adrasteje (Neophodnosti), a samo ime se
moe prevesti kao ''onaj koji ne moe pobjei'', odnosno ''onaj koji je proklet''. Dogaaji
u prii slie lovu na Kalidonskog vepra. Postoji li danas iko ko toliko vjeruje u uda da bi
povjerovao da je Apolon spasio Kreza od sigurne smrti?

Ali svakako postoje dijelovi mita koji bi mogli biti istiniti. Uprkos hronolokom
problemu Krez je mogao upoznati Solona, ali u svakom sluaju ne u periodu u kojem je
to Herodot zamislio9; Krez je vjerovatno imao sina Atisa koji je umro mlad. Ali istoriari
se nikad ne bi zadovoljili samo sa ovako prozainom istinom. Njegove prie (napisane sa
izvanrednim umijeem) ilustruju razliiti nivo emocionalne i duhovne istine koja
iluminira karaktere i rasvjetljava filozofiju. ivot Telusa Atinjanina, najsretnijeg ovjeka,
otkriva karakter i vrijednosti onih koji su se borili na Maratonu i djelimino objanjava
(vojna strategija i brojevi doleze kasnije) zbog ega su porazili Perzijance. I ovo su istine
ali drugog reda, i osnova su mitske umjetnosti.

I na kraju jo jedna rije opreza vezano za generalizacije grkih religijskih stavova.


Tvrdilo se da Grci nemaju bibliju niti striktnu dogmu i (ma koliko to nevjerovatno
zvualo) da nemaju osjeaj grijeha, ili da su nevino slobodni i tolerantni u svom
prihvatanju novih bogova (ta politeisti znai jedan bog vie?), i tako dalje. Ne mogu se

8
Krez je pitao hoe li njegovo carstvo dugo trajati. Odgovor iz Apolonovog hrama je bio da hoe dok
mazga bude kralj Perzijanaca (Herodot, 1.55)
9
Solon je imao poziciju arhona (najvieg dravnog slubenika u dravama Grke) u Atini 594.godine, a
njegova putovanja su kasnijeg datuma; umro je oko 560.godine. Krez je postao kraljem Sardije tek oko
560.godine, a poraen je od strane Kira 546.godine.

~ 61 ~
ponoviti sve prie (mnoge dolaze od Ovidija) i davati objave o duhovnoj adekvatnosti ili
neadekvatnosti teolokih ubjeenja koja predstavljaju. Mitologija, filozofija, i religija su
nerazdvojne i trebamo se potruditi oko pronalaenja dokaza. Homer je Grcima dao neku
vrstu knjievne biblije humanizma koja se moe citirati s vremena na vrijeme (kao to mi
citiramo ekspira) religija je dala segmente dogme i rituala zahtjevnije prirode, bila
pisana ili usmena. Svetenici i svetenice su posvetili svoj ivot sluenju bogu. Drava (ili
bolje reeno gradovi-drave) promovisala je obiajima, tradicijom, i zakonima stroge
moralne i etike kodekse ponaanja. Ako prie o opoziciji novom bogu Dionisu lee bar
na djeliu istorijskih injenica, strana poruka o spasenju nije uvijek doekivana objeruke
niti lako prihvatana, i osoba je mogla biti osuena na smrt (pogotovo u Atini) pod
optubom za bezbonost. Grci su duboko razmiljali o bogu i ovjeku, besmrtnosti due,
i znaaju i posljedicama vrline i poroka. Mit o Eru predstavalja zastraujuu viziju raja i
pakla; te je kao takav religijski dokument. Zajedno sa drugim, raznovrsnim dokazima,
pokazuje da grka filozofska misao moe stati rame uz rame sa bilo kojom takozvanom
''viom religijom''.

~ 62 ~
ISUS HRISTOS
Abazovi, Dino, Radojkovi, Jelena, Vukomanovi, Milan, Religije sveta:Budizam, hrianstvo,
islam, str. 48-61.

Isus Hristos (gr. Iesous - od aramejskog i hebrejskog Jeua (Jehoua) bukv. Bog je
spasenje i gr. Hristos - hebr. maiah, pomazanik, Mesija)

ROENJE, PORODICA, IVOT


Pripovesti o Isusovom roenju i njegovoj porodici najpotpunije su sauvane u
novozavetnim jevaneljima. Ta jevanelja sadre rodoslove Isusa Hrista, prie o
njegovom udesnom zaeu i roenju u jaslima, tradiciju o bekstvu njegove porodice u
Egipat i njihovom povratku u Galileju. Prema tim izvetajima, Isus je roen u galilejskom
Vitlejemu. U tom gradu se i danas nalazi crkva podignuta u vreme Konstantina, a
obnovljena u estom veku, pod Justinijanom. Prema Matejevom kazivanju Isus je, preko
svog oca Josifa, bio potomak slavnog jevrejskog cara Davida koji je roen posredstvom
Duha svetoga. U Lukinoj verziji on je takoe Davidov potomak, ali sa mnogo duim
rodoslovom koji vodi ak do Adama. U Luke se spominje i predskazanje o Marijinom
udesnom zaeu, te o posredovanju Duha u tom neobinom inu. Epizoda o poseti
pravednog Simeuna Isusovom domu, koja pomalo podsea na stariji, budistiki mit o
roenju Bude akjamunija, nalazi se jedino u Lukinom jevanelju. U Matejevom spisu
spominju se, opet, neki mudraci s Istoka koji su, videvi Spasiteljevu zvezdu, doli da mu
se poklone u Jerusalimu. Evanelisti spominju i varo Nazaret u kojoj je Isus odrastao i
odakle (ili, pak, iz oblinjeg Seforisa) vodi poreklo njegova mati Marija. Marijin mu Josif
bio je drvodelja, koji je za enu uzeo verenicu zatrudnelu od Svetog Duha. Iako se obino
veruje da je Josif bio puno stariji od Marije, ta pretpostavka se ne temelji na izvetajima
evanelista. Iz jevanelja jo saznajemo da je Isus imao brau (Jakova, Josiju, Judu i
Simona) i sestre koje, meutim, nisu imenovane. U Marka se i sam Isus naziva
drvodeljom, to bi moglo znaiti da je on taj zanat preuzeo od svoga oca.

Mati Isusa Hrista je u hrianskim religijsko-mitolokim predstavama prikazana kao


savreni lik device-majke. U jednom poznatom Isaijinom proroanstvu govori se o
buduem roenju Emanuela (bukvalni prevod Bog je s nama), koje e doneti utehu i
blagostanje za ceo Izrael. Ba to proroanstvo dovode evanelisti Matej i Luka u
neposrednu vezu sa zaeem i roenjem Hristovim. Kanonska jevanelja daju, inae,
malo podataka o Mariji, tako da se potpunija slika o njenoj linosti moe dobiti tek ako
se uzme u obzir obimna apokrifna i hagiografska literatura, narodne legende i
srednjovekovna ikonografija. Neke od tih legendi sakupljene su u srednjem veku u itave
zbirke u kojima se vrlo podrobno opisuju mnogi dogaaji iz Bogorodiinog ivota. Prema
tim matovitim opisima, ona se jo kao trogodinje dete vaspitavala u Jerusalimskom
hramu, bavila runim radom i primala hranu iz ruku anela. S dvanaest godina se

~ 63 ~
zavetovala na veno devianstvo, a u galilejskom Nazaretu joj je arhanel Gavrilo
najavio roenje Sina bojeg.

Kada je o novozavetnim tekstovima re, neto potpunije svedoanstvo o Mariji


Bogorodici nalazi se u prologu Matejevog i Lukinog jevanelja. Tu se, izmeu ostalog,
govori o njenoj veridbi za pobonog drvodelju Josifa, rodbinskim vezama s Jelisavetom,
majkom Jovana Krstitelja, i njihovom susretu u kui Zaharijevoj, Hristovom roenju u
Vitlejemu i privremenom bekstvu porodice u Egipat, te o povratku iz Egipta u Nazaret i
Isusovom detinjstvu. Epizoda o bekstvu u Egipat verovatno je inspirisana biblijskom
knjigom Izlazak, gde Mojsije izbegava faraonovu srdbu beanjem u zemlju
Madijansku. Isus bi tu, dakle, predstavljao nekog novog Mojsija. Mati Isusova se
pojavljuje i u nekim epizodama Jovanovog jevanelja: na svadbi u Kani Galilejskoj, gde
joj se sin prilino osorno obraa; u Kafarnaumu, zajedno s Hristovom braom i uenicima
i, najzad, neposredno uoi Isusove smrti na krstu, pored apostola Jovana. Kratko se
Marija spominje i u Delima apostolskim, u drutvu apostola i drugih ena, za vreme
zajednike molitve posle Hristovog vaznesenja.

Marija, mati Isusova, proglaena je Bogorodicom na crkvenom saboru u Efesu 431.


godine. U pravoslavnom predanju ona ravnopravno s ostalim apostolima uestvuje i u
rebu kojim je odreena njihova budua misija. U toj verziji ona svoje poslednje dane
provodi u Gruziji, to se dovodi u neposrednu vezu s njenim mistinim pojavljivanjem
kroz tzv. iversku (gruzijsku) ikonu. Prema jednoj drugoj varijanti mita o Bogorodici, ona
je svoju starost mirno doekala u kui Jovana Bogoslova u Efesu, predana molitvama i
runom radu. I u katolikoj, i u vizantijsko-ruskoj ikonografiji, znaajan motiv iz tog
predanja je uspenje Bogorodiino, predstava koja se temelji na nekim apokrifnim
izvetajima o njenom telesnom vaskrsenju.

Jevanelja gotovo uopte ne opisuju period izmeu Hristovog roenja i krtenja,


odnosno njegovog mesijanskog propovednitva koje traje svega nekolike godine. Tek
malo pomena o njegovom detinjstvu i mladosti (to, najverovatnije, predstavlja deo
neke docnije uobliene legende) nalazi se na svretku druge knjige Jevanelja po Luki
gde se govori o tome da je Isus, kada je imao svega dvanaest godina, vodio razgovore s
nekim uiteljima u Jerusalimskom hramu.

Pored povesti o krtenju, sva tri jevanelja sadre, kao jednu od prvih epizoda iz
Isusovog ivota, i priu, legendu o njegovom boravku u Judejskoj pustinji. Ova epizoda je
u jevaneljima naroito vana, jer tek posle 40 dana provedenih u pustinji Isus poinje
svoje propovedanje i okupljanje uenika. Boravak u pustinji predstavlja tako neku vrstu
njegovog oienja i pripreme za javno delovanje. Prema starom verovanju naroda iz
okoline Jordana i Mrtvoga mora, pustinja je boravite neistih duhova. Judejska pustinja
je bila i redovno boravite Jovana Krstitelja, askete i pustinjaka koji u jevanelju
propoveda skori dolazak Mesije. Jovan je ve krtavao u pustinji i propovedao krtenje
kao pokajanje za oprost grehova, kada Isus dolazi na Jordan. Isus je od Jovana primio
krtenje ali, po svemu sudei, i tradiciju asketskog ivota i boravka u pustinji poteklu jo
od proroka Ilije. U Marku se opisuje kako Duh sveti u liku goluba silazi na Isusa prilikom

~ 64 ~
krtenja da bi ga, odmah zatim, izveo u pustinju. A tek tu je mladi Nazareanin savladao i
poslednju prepreku koja mu se postavljala na putu izmeu njegovog dotadanjeg ivota i
mesijanskog propovednitva.

Isus je svoje uenje saoptio najpre samo uskom krugu najbliih i najprivrenijih
uenika, da bi tek docnije njegovo jevanelje poelo da se propoveda i ire, u narodu.
Hristos je prvo odabrao nekoliko ribara, svojih najodanijih uenika, da ih uini
"ribolovcima ljudskijem". To su bila braa Simon (Petar) i Andrija Jonini i Jakov i Jovan
Zevedejevi. Ubrzo se okupilo i svih dvanaest uenika. Novozavetna jevanelja puna su
pria o udesnim delima Isusovim: isceljivanju bolesti, isterivanju zlih duhova, hodanju
po vodi, stiavanju oluje, podizanju mrtvih, nahranjivanju 5.000 ljudi sa samo pet
hlebova i dve ribe i sl. Najvei broj tih pria ponikao je u narodu i predstavlja izraz optih
duhovnih prilika u Galileji i Judeji u prvom veku. Neke od tih pripovesti imaju, meutim, i
svoj zasebni, simboliki i alegorijski smisao, naroito u Jovanovom jevanelju. Isusova
udesa okupljala su, najzad, i sve vei broj pristalica oko novog uenja. Njegove
propovedi, onako kako su ih zabeleili evanelisti, imaju oblik saetih mudrih izreka i
aforizama, dok su njegove izreke i parabole britke, slikovite, dinamine, nabijene
emocijama, pa ostavljaju momentalno dejstvo na sluaoca.

Za razliku od prikaza ivota, jevanelja veoma detaljno opisuju Isusovo hapenje,


osudu i surovo pogubljenje. Moemo samo pretpostavljati zato je Isus uhapen i
razapet na krstu. Reklo bi se, najpre, na osnovu onoga to znamo iz izvora, da Isusov
pokret nije bio ni u kom sluaju militantan. Najblii sledbenici, apostoli, nisu bili ni toliko
brojni pa, prema tome, nisu predstavljali ni vidljivu opasnost za rimske vlasti. S druge
strane, Isusovo uenje o carstvu bojem, kao i posledice tog uenja na drutveno-
istorijsku realnost Jevreja uoi predstojeeg rata s Rimljanima (66-70. g. n.e.), mogli su
da predstavljaju izvesnu smetnju vlastima, naroito u vreme kada se veliki broj
hodoasnika okupio u Jerusalimu da proslavi Pashu. U tom kontekstu bi se ak moglo
pretpostaviti da su glasine koje su kruile oko Isusa i njegove zajednice dole i do
guvernera Pontija Pilata i da je Hristovo hapenje i raspee moglo uslediti kao nekakvo
kanjavanje za primer kako bi se spreile mogue pobune u Jerusalimu i Judeji u tom,
inae, uzburkanom periodu. U skladu s tim je izvetaj da je Isus bio tajno uhapen,
predat rimskim vlastima i brzo pogubljen, tako da nije postojao rizik od ire narodne
pobune. ini se da je kazna koja je usledila bila vie usmerena na to da se umiri
mnotvo u Jerusalimu, koje Isusa inae masovno oznaava kao Mesiju jo nedelju
dana uoi Pashe, nego to je sam pokret, predvoen tim Mesijom, predstavljao
opasnost za Rimljane. Isusovo pogubljenje na krstu je, doista, bilo brzo, nemilosrdno i
okantno, to je upravo efekat koji bi Rimljani eleli da postignu. Tek docnije su autori i
prireivai jevanelja pokuali da ublae ulogu rimskih vlasti, i krivicu za Isusovu smrt u
veoj meri prebace na druge Jevreje i njihove lidere u Jerusalimu.

U etvrtom veku, kada hrianstvo postaje i zvanina religija Rimske imperije i kada
ovi tekstovi poprimaju i svoj zavrni oblik, hriani su morali biti dosta obazrivi i
politiki korektni u nainu na koji su prikazali smrt svoga Mesije. Tu je, svakako, dolo
i do izvesnog retuiranja i skidanja bar dela odgovornosti s rimskih vlasti.

~ 65 ~
Zanimljivo je i to da se o Isusu i njegovoj smrti gotovo nita ne zna iz del tadanjih
rimskih i jevrejskih istoriara, a do danas nije tano utvrena ni godina Isusovog
pogubljenja (pretpostavlja se da je to bilo u prolee 30. ili 33. godine n.e.).

ISUS HRISTOS U HRIANSTVU


U hrianskoj religiji Isus Hristos je Sin Boji, Spasitelj, druga boanska osoba Svete
Trojice. U novozavetnim tekstovima Isus Hristos ima vie imena i epiteta: on je
"Spasitelj", "Sin oveji", "Sin boji", "Sin Davidov", te "Gospod", "Uitelj" i dr.
Novozavetne pripovesti o Isusu kao Spasitelju naslanjaju se u velikoj meri na legendu i
mit o Mesiji u delima jevrejskih proroka. Na primer, u jednom od najznaajnijih
proroanstava proroka Isaije govori se o buduem dolasku Mesije - "bojeg sluge" i
izbavitelja izraelskog naroda. Prema Isaijinom predskazanju, taj pravedni sluga e na
sebe preuzeti grehe itavog naroda i doneti mu spasenje. Put njegov treba da bude put
patnje, ali i slave. Hebrejski prorok ga zamilja kao "prezrenog i odbaenog izmeu
ljudi", "vinog bolestima", kao onoga koji e biti "ranjen za nae prijestupe, izbijen za
naa bezakonja". Istovremeno, on e sa sobom doneti pravdu, mir i spasenje. U
Isaijinom opisu javlja se znamenita vizija "bojeg jagnjeta" to e dati svoj ivot kao rtvu
za iskupljenje ljudskih greha.

Ranohrianska ideja o Mesiji kao boanskom Spasitelju u izvesnom je raskoraku s


uenjem starozavetnog Nauka (Tore), gde se ne doputa mogunost ikakvog
posredovanja izmeu svemonog JHVH i jevrejskog naroda u liku nekakvog spasitelja
koji bi i priblino bio ravan Bogu. U opisima evanelista taj Mesija, Hristos, razlikuje se, u
manjoj ili veoj meri, od onih predstava i vizija koje su docnije zaokupljale jevrejske
proroke i apokaliptiare. Ta odstupanja su, pod uticajem razliitih kulturno-istorijskih i
ideolokih promena, vremenom bivala sve izrazitija i upravo na njima se postepeno
obrazovala i jedna sasvim nova svetska religija hrianstvo, koja svoje ime duguje ba
onoj drevnoj legendi i uenju o dolasku Mesije. Naime, re Hristos je grki prevod
hebrejske imenice maiah koja znai "pomazanik", "Mesija". U hrianstvu se, meutim,
jevrejska ideja o Mesiji kao bojem izabraniku i pomazaniku razvila do predstave o Hristu
kao Bogu, odnosno Sinu bojem u "biolokom" smislu. U razvijenijoj hrianskoj doktrini
Sin boji je stoga i osoba Svete Trojice.

Centralna tema Isusovog propovedanja jeste upravo uenje o carstvu bojem. Ta


ideja tumaena je, po svemu sudei, jo za Isusova ivota, a naroito posle njegove
smrti, na razliite naine. Na jedan nain shvatali su je, na primer, Hristovi uenici,
apostoli, kao i docniji predvodnici nove, hrianske zajednice. Drukije su, opet, toj ideji
pristupali fariseji, pripadnici znaajne jevrejske religijsko-politike partije, i drugi
jevrejski poznavaoci Biblije. Carstvo boije se as shvata bukvalno, kao odreeno mesto
na zemlji ili nebu, as kao boja vladavina (u duhu jevrejske Biblije) ili, opet, kao neto
to tek treba da nastupi u blioj ili daljoj budunosti. To poslednje gledite prihvatila je i
hrianska Crkva, u smislu predstave o dolazeem carstvu Hristovom, njegovom

~ 66 ~
povratku u pratnji "nebeske vojske".

Isus Hristos je u svojim nastupima dosta nepredvidiv: on ume da se nae u stanju


potpunog blaenstva, a zna da ispolji i jarost i bes; ponekad biva u molitvenom zanosu,
pun milosra, ali je i u stanju da prokune sve one ljude (pa i itave gradove) koji mu se
suprotstavljaju. On dolazi i odlazi, isceljuje bolesne, pa zatim nestaje, povlai se u tiinu,
a ume da bude i zaslepljen od srdbe, izgonei, na primer, fariseje iz Jerusalimskog
hrama. I sve to u ime Boga. Ba u tim opisima Isus i najvie izgleda kao autentina,
istorijska linost, kao pravi Sin oveji, dok za mitoloke sadraje tu ima najmanje mesta.
Za nekolike godine svog propovednitva Isus, s neprekidnim zanosom i strau,
objavljuje veru u Boga po celoj Galileji i jednom delu Judeje, da bi, ubrzo, na surov nain
bio optuen i raspet na krstu. Od tog dogaaja u jevaneljima istorija ponovo ustupa
mesto mitu, a galilejski Sin oveji vaskrsava, poput nekog drevnog sumerskog ili
egipatskog boanstva (Tamuz, Oziris). Povest o stradanju, smrti i ponovnom
pojavljivanju boanstva dobro je poznat motiv, prisutan u veini antikih mitova. Ono
to je, pak, posebno karakteristino za hriansku tradiciju jeste unoenje mnotva
simbola, prorokih vizija u taj obrazac. Prva tri jevanelja slau se, recimo, u tome da je
neposredno uoi Isusove smrti pomraenje zahvatilo celu Zemlju, a "zavjes crkveni
razdrije se nadvoje s vrha do na dno". Zatim se grobovi otvorie, ustae mnogi i
prikazae se ljudima. Svi ovi simbolini dogaaji treba da u jevaneljima potvrde samo
jednu stvar: Isus Hristos zaista bee Sin boji.

etrdeset dana posle svog vasksenja Isus se, prema Markovom i Lukinom kazivanju,
uzneo na nebo da bi potom samom Bogu seo s desne strane. Neto iri opis tog
dogaaja dat je u jednoj zasebnoj verziji, na poetku Dela apostolskih. U Jovanovom
jevanelju uobliena je, najzad, i jedna sasvim zasebna teoloko-mitoloka koncepcija o
Isusu kao venoj boanskoj Rei (Logosu), posredniku izmeu Boga i ljudi. Jo dalje od te
kanonske predaje o Hristovom ivotu i uenju, prvi hrianski gnostici i mistiari shvatali
su, jo krajem prvog veka, mit o Isusovom vaskrsenju vie simbolino, doivljavajui svog
Spasitelja pre svega kao duhovnu pojavu, privid.

Kao istorijska linost, Isus iz Nazareta je najvie pripadao onim tokovima u jevrejskoj
religiji prvog veka u kojima su se, s vremena na vreme, pojavljivali razni proroci,
mesijanski harizmatiari i svete linosti, tzv. hasidi. Posle Isusovog raspea, njegov
pokret ubrzo se proirio i premestio van svog matinog, palestinskog konteksta u Rim,
Siriju, Malu Aziju, Grku, Egipat - u jedan vie helenistiki, kosmopolitski, grko-rimski
svet iji su jezici i religije bili bitno drukiji od onog to je sam Isus propovedao u
Palestini. Ljudima iz takvog kulturnog i duhovnog okruenja morao je ve apostol Pavle
da prevodi i prilagoava ideje koje su poticale iz tradicionalnog judaizma. A upravo kroz
taj proces helenizacije izvorni Isusov pokret morao je biti i znatno transformisan da bi na
kraju postao i jedna potpuno nova, univerzalna, svetska religija jasno odvojena od
judaizma.

~ 67 ~
HRIANSTVO
Hrianstvo je danas, sa oko dve milijarde vernika, najvea i najrasprostranjenija
svetska religija. Poreklo, glavna uenja i ime ove religije neposredno se temelje na
linosti Isusa Hrista, njegovom ivotu, smrti i poukama zabeleenim u jevaneljima i
drugim spisima Novoga zaveta. Naziv hrianstvo potie od rei Hristos - grkog prevoda
hebrejske imenice maiah koja znai "pomazanik", "Mesija". Hrianstvo je nastalo u
prvom veku, u istonim provincijama Rimske imperije, a Isusovi sledbenici su po prvi put
nazvani hrianima u sirijskoj Antiohiji, oko 50. g. n.e. Isus iz Nazareta u Galileji,
rodonaelnik ove religije, jeste, nesumnjivo, centralna linost ne samo u istoriji
hrianstva, ve i itave jedne kulture i civilizacije kojoj je ta religija, tokom puna dva
milenijuma, dala svoje dominantno obeleje.

Hrianske crkve se dele u tri velike grupe:

Rimokatolika crkva,
Istone pravoslavne crkve i
Protestantske crkve.

Pored njih, u porodicu hrianskih crkava ubrajaju se i Prehalkidonske crkve (tzv.


monofiziti), Crkva istoka (nestorijanci), dok veliki broj razliitih sekti i denominacija
(prelazni oblik religijskog organizovanja izmeu sekte i crkve), koje mahom potiu iz
protestantizma, svoja uenja takoe vezuje za Isusa Hrista. Otuda danas u svetu ima vie
od 20 000 zasebnih hrianskih crkava, denominacija i sekti.

POECI HRIANSTVA
Svet u kome je roen Isus iz Nazareta i u kome su sastavljena jevanelja bio je, u
religijskom smislu, jedan vrlo raznolik svet. ivot u njemu odvijao se unutar granica
velike Rimske imperije ije stanovnitvo je, u doba cara Avgusta (31. g. p.n.e. - 14. g.
n.e.), brojalo oko 70-80 miliona ljudi. Dogaaji koji se opisuju u jevaneljima zbili su se u
rimskoj provinciji Palestini i pripadali su stoga zvaninoj istoriji carstva. U Palestini je u
Isusovo doba (prva treina prvog veka n.e.) ivelo oko tri miliona stanovnika. To je bila
etniki meovita provincija, s jevrejskom veinom, u kojoj su se govorila ak etiri jezika:
hebrejski, aramejski, grki i latinski.

U rimskoj dravi praktikovani su razliiti oblici religijskih verovanja i rituala, kultovi i


misterije: kult rimskog imperatora, ali i kult boga Mitre; misterijske religije, ukljuujui
oboavanje Velike Boginje, egipatske misterije posveene Izidi i Ozirisu, ali i vera u
jednog, jevrejskog Boga oznaenog s etiri slova hebrejskog alfabeta JHVH. U kojoj
meri je osvetljavanje najranijeg, judeo-hrianskog perioda u istoriji nove religije
znaajno i za razumevanje njene vodee linosti Isusa iz Nazareta?

~ 68 ~
Kada je re o istorijskom Isusu, tu prvenstvo imaju tri jevanelja - Markovo,
Matejevo i Lukino - iz kojih najvie saznajemo o njegovoj linosti i uenju. Ova tri
jevanela nazvana su sinoptikim jer dele veliki deo zajednike grae, pri emu se
njihovi tekstovi mogu paralelno pratiti jednim pogledom (gr. synopsis). U istorijskom
smislu, tu je re o voi jednog od mnogih religijskih pokreta u Palestini pod rimskom
upravom. Jevrejski istoriar toga doba, Josif Flavije, potvruje da su ideje o dolasku
Mesije i spasenju bile dosta rairene meu Isusovim savremenicima. Eshatologija,
uenje o poslednjim stvarima koje e nastupiti na kraju istorije, bila je, zapravo, meu
starim Jevrejima oduvek ne samo religijska, ve i politika stvar.

U takav istorijski kontekst bismo mogli da stavimo i tradiciju o Isusovom hapenju,


osudi i pogubljenju pod rimskim vlastima, koja je vrlo detaljno opisana u jevaneljima.
Tu se, meutim, prepoznaju i bitne razlike u odnosu na druge jevrejske religijsko-
politike i mesijanske lidere i njihove zajednice. Jedna od najvanijih razlika je, svakako,
to to, osim Isusa, niko drugi od lanova njegove zajednice nije bio uhapen ili pogubljen
u vezi s dogaajima koji su usledili uoi velikog praznika Pashe u Jerusalimu. Kada je re
o rimskoj istoriografiji prvog veka, moramo se, najpre, zadovoljiti ogranienim izborom
tekstova u kojima se hriani uopte i spominju. Neke od tih zabeleki nalazimo u delima
vrsnih istoriara kao to su Tacit, Svetonije, Josif Flavije i Gaj Plinije Mlai. Meu tim
tekstovima nalazi se i svedoanstvo od izuzetne vanosti: direktna, i od hrianskih
izvora nezavisna, potvrda o tome da je Isus Hristos bio istorijska linost. Osvrnimo se
kratko na Tacitov izvetaj.

U jednom od svojih spisa (Anali 15.44) Tacit se osvre na dogaaje koji su pratili
izbijanje velikog poara u Rimu u periodu Neronove vladavine (64.g. n.e.). Taj tekst je
dragocen za istoriare ranog hrianstva bar iz dva razloga. On, s jedne strane, osvetljava
jedno nedovoljno poznato razdoblje u istoriji hrianske Crkve kada su, kako se veruje, u
progonima hriana u Rimu stradali i apostoli Petar i Pavle. S druge strane, u Analima se
nalazi i izuzetno vano svedoanstvo o pogubljenju Isusa Hrista pod Tiberijem, ba u
vreme kada je Pontije Pilat bio guverner Judeje. S obzirom na to da je ovaj izvetaj
potekao iz nehrianske sredine, tavie, iz ruke jednog od najveih antikih istoriara,
ak i najvei skeptici teko mogu osporavati injenicu da je Isus Hristos bio istorijska
linost, koja je, kao to i jevanelja kazuju, stradala posle sudskog procesa kojima je
verovatno rukovodio Pontije Pilat.

Navedimo taj znaajni odlomak iz Tacitovih Anala u celini:

"Ali ni ljudski napori, ni careva tedrost, ni obredi oienja nisu izbrisali sramotu,
nisu prekinuli prie da je poar zapaljen po nareenju. Da stane na put glasinama,
pronae Neron krivce i stane ih kanjavati probranim mukama. To su bili ljudi omraeni
zbog zlodela koja su inili, a koje narod nazivae hrianima. Ime su dobili po Hristu koji
je za Tiberijeve vlade pogubljen po presudi prokuratora Pontija Pilata; potisnuto samo
~ 69 ~
zamalo, ovo gnusno praznoverje izbilo je i rairilo se ponovo, ne samo po Judeji, gde se
to zlo i rodilo, ve i po Rimu, gde se stiu i neguju sve mogue sramne i gadne vere sa
svih strana sveta. Najpre su pohvatani ljudi koji su ispovedali tu veru, a zatim su oni
prokazali itavo mnotvo drugih. Njima nije dokazana toliko krivica za podmetanje
poara koliko mrnja na ljudski rod. Pogubljenje hriana sluilo je ostalima za zabavu:
oblaili su ih u koe divljih zveri, putali pse da ih rastru, raspinjali su ih na krstove i
palili, poput buktinja, kad se spusti no. Neron je dao svoje vrtove za te predstave,
prireivao cirkusne igre i, odeven u koijako odelo, umeao bi se meu svetinu, ili bi sa
svojim kolima i sam uestvovao u trkama. I mada su hriani inae bili krivi i zasluivali
najteu kaznu, raala se u narodu samilost prema njima jer su padali kao rtve svireposti
jednog oveka, a ne za opte dobro".

Pored samog svedoanstva o Isusovoj smrti, jo nekoliko podataka privlai panju u


ovom jezgrovitom odlomku. Godine 64., kada je u Rimu izbio veliki poar, sledbenici
Isusa Hrista u toj prestonici bili su ve nazivani "hrianima". To je, svakako, u skladu s
podatkom iz Dela apostolskih da su se, desetak godina ranije, pristalice Isusovog "puta"
u Antiohiji po prvi put poele nazivati hrianima. U Tacitovom izvetaju potvreno je da
je ta nova religija ponikla u Palestini (Judeji) te da se ubrzo rairila i po Rimu. Primetno je
tu Tacitovo nastojanje da krivicu zbog samog poara prebaci na Nerona ali, iako on bar
donekle saaljeva hriane u pogledu nepravedne sudbine koja ih je zadesila, uzdrani,
konzervativni istoriar ipak smatra da su oni krivi to uopte podleu svom "gnusnom
praznoverju". Zbog toga, ako ni zbog ega drugog, oni, po njemu, zasluuju najteu
kaznu. U svakom sluaju, Tacitov neprijateljski stav prema hrianima je dodatni
argument u prilog autentinosti njegovog prikaza.

Slika o ranoj crkvi koju dobijamo iz hrianskih dokumenata s kraja prvog i poetka
drugog veka prilino je raznolika, ponekad i protivrena. S jedne strane, re je o
relativno statinoj, hijerarhijskoj instituciji koja je izrazito patrijarhalna i pragmatina u
pogledu svog unutranjeg ureenja. S druge strane, najraniji hrianski pokreti imali su
obeleja dinaminih, idealistikih zajednica u kojima su apostoli i putujui uitelji,
harizmatske linosti, imali prilino radikalne poglede na porodini ivot, versku
hijerarhiju i privatno vlasnitvo. Taj drugi socijalni model je stariji, i mogao bi se dovesti
u vezu s istorijskim pokretom Isusovim. Prvi model je, pak, docniji, ali ba taj oblik
crkvene organizacije, koji se uglavnom stabilizovao tokom drugog i treeg veka, najvie
je doprineo opstajanju hrianske crkve u doba velikih progona.

Iz pisama apostola Pavla, najstarijih tekstualnih izvora za prouavanje ranog


hrianstva, doznajemo, na primer, da u oblasti u kojoj je on propovedao nije bilo
nikakvih posebnih crkvenih graevina. Religijska sluba obavljala se uglavnom po
privatnim kuama, a crkvi se pristupalo posle krtenja kome je prethodio dui pripremni
period. Crkva je tako predstavljala svojevrsnu "liturgijsku zajednicu" u kojoj se
proslavljala Isusova Poslednja veera i uestvovalo u svetoj tajni njegovog tela i krvi. U
tom najranijem periodu hriani su predstavljali samo jednu religijsku sektu, relativno
malu religijsku zajednicu koja se borila za svoj opstanak u irem, neprijateljskom
okruenju. lanovi te zajednice vodili su poreklo iz razliitih drutvenih slojeva. Neki su

~ 70 ~
bili bogati i imali robove, dok su drugi, opet, i sami bili robovi. Iz ovakvih spisa vidi se
jasno da su se prve crkve nalazile u gradovima i da je bilo potrebno izvesno vreme dok
se hrianstvo proirilo i u seoskim podrujima. Znamo, na primer, da su prve crkve
osnivane u Jerusalimu, Antiohiji, Efesu, Korintu, Aleksandriji, Filipima, itd. Treba,
meutim, imati u vidu da je sam Isusov pokret bio izrazito orijentisan prema ruralnim
regijama u Galileji, Samariji i Judeji. Hriani su, dakle, bili prisutni i u gradu i na selu, a
Isusova misija bila je uglavnom usredsreena na ruralne oblasti.

U takvom okruenju, prvi Hristovi sledbenici razvili su svojevrsni kodeks ponaanja i


nain ivota. Iz Dela apostolskih doznajemo, na primer, da su apostoli i drugi vernici u
Jerusalimu delili svoju imovinu. Isusove izreke zabeleene u jevaneljima razotkrivaju jo
tri tipine karakteristike te rane hrianske ideologije.

Prvo, apostolski poziv podrazumevao je, u velikoj meri, odricanje od kunog ivota i
stalnog boravka u nekom mestu, pa se tako meu ovim misionarima, ukljuujui,
naravno, i samog Hrista, poeo iriti svojevrstan "ideal beskunitva". Da bi se pristupilo
Isusu i njegovom uenju, poeljno je bilo napustiti svoje ognjite, kuu, vlasnitvo. Ideal
beskunitva bio je, izgleda, dosta rasprostranjen meu hrianima tokom prva tri veka.
Jedan od praktinih razloga njihove stalne selidbe i lakog odricanja od sopstvenog doma
bio zbog toga to su esto bili proganjani. Prema Uenju dvanaestorice apostola, spisu s
poetka drugog veka, pravi hrianski prorok nikad ne ostaje na jednom mestu due od
dva-tri dana. On takoe ne prima novac, ve je, kao i radnik, "dostojan hrane svoje", pa
mu uvek treba ponuditi prvinu s vinograda i od stoke.

Prema Isusovim izrekama, druga upadljiva karakteristika apostolskog i prorokog


ivota bila je odricanje od porodinih veza. Naputanje stalnog doma podrazumevalo je,
svakako, i raskid s familijom. Prema Markovom izvetaju, uenici su naputali kue,
njive, rodbinu. Neki od njih morali su ak da prekre i minimalne obzire prema
lanovima svojih porodica, ukljuujui i njihovo sahranjivanje. U realnim uslovima ivota,
meutim, nije bilo tako lako raskinuti sve veze sa svojom porodicom, pa su neki apostoli
na putovanja vodili i svoje ene.

U jevaneljima se, najzad, u skladu s tim ranim kodeksom ponaanja, preziralo


bogatstvo i privatno vlasnitvo. Blago ne treba sakupljati na zemlji, "gde moljac i ra
kvari", ve na nebu, kao to to savetuje Matejev Isus (Mt 6.19-21). To je, u pravom
smislu rei, bio ivot proveden na putu. Potrebno je sve izgubiti da bi se sve dobilo. Ako,
na primer, prorok zatrai novac, to znai da je on lani prorok; ako na istom mestu, u
istoj kui, on ostane due od tri dana, opet bi se za njega moglo tvrditi da je lani prorok.
A sam Isus je govorio: "Koji vas prima, mene prima; a koji prima mene, prima onoga koji
me je poslao". Ili, opet: "Trai, i bie ti dato".

Iz svega ovoga moglo bi se zakljuiti da je Isus Hristos u stvari bio prvi od tih putujuih
uitelja, proroka, harizmatiara. Navedene izreke iz jevanelja su autentine to,
naravno, moe znaiti samo to da su one, bar u poetku, dosledno sprovoene u
svakodnevnom ivotu. Ako, dakle, pod crkvom podrazumevamo samo neku lokalnu

~ 71 ~
instituciju u kojoj se povremeno okupljaju vernici kako bi uestvovali u liturgiji ili uli po
neku propoved, onda se moramo sloiti s tim da u sociolokom smislu ba i nema
kontinuiteta izmeu Isusovog pokreta i hrianstva iz docnijih vekova. Hrianstvo je,
naime, moralo da se znatno transformie kako bi se od tog prvobitnog, idealistikog
pokreta pretvorilo u statinu, vrsto ustanovljenu crkvenu organizaciju. Taj preobraaj
imao je, meutim, dalekosene istorijske posledice: jedna relativno beznaajna judejska
sekta iz prvog veka postala je na taj nain nova, svetska religija. Putujui uitelji,
apostoli, proroci i iscelitelji koji su sebe, bez razlike, smatrali Isusovim sledbenicima,
preneli su novo uenje iz Galileje, Judeje i Samarije u druge krajeve Rimske imperije.
Tako je rano hrianstvo postalo preteno gradska, urbana religija. U sociolokom
smislu, moe se, dakle, uoiti razlika izmeu ruralnog (seoskog) i urbanog
(kosmopolitskog) okruenja u kome se razvijalo rano hrianstvo, a zatim i razlika
izmeu radikalizma putujuih propovednika i statine hijerarhijske institucije iz kasnijih
vekova.

~ 72 ~
MITOLOGIJA KUR'ANA
Beltz, Walter, Mitologija Kurana, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb, 1982, 5-24

Uvod

Islam, najmlaa od velikih svjetskih religija, nailazi na zanimanje sadanjice jer su se


arapski narodi oslobodili kolonijalne zavisnosti i oivljuju vlastitu kulturu, ijim
najvanijim komponentama pripada Islam, temeljen na Kur'anu onoj knjizi koju je
arapski prorok Muhammed sastavio poetkom sedmog stoljea n.e. Kur'an je i danas
jedna od najvanijih spona koja povezuje narode Arapskoga poluotoka, Srednje Azije i
Sjeverne Afrike s muslimanima u jugoistonoj Aziji. Za sve njih Kur'an je jedina valjana
objava njihova boga Allaha svakom vjerniku muslimanu. No Kur'an pored svog
vjerskopovijesnog znaenja zasluuje kao povelja o utemeljenju arapske nacije vee i
dalekosenije zanimanje no to su mu ga do sada poklanjale pojedine discipline
arabistike.

Naime, kad je Muhammed sastavio Kur'an, a sure, pojedina poglavlja Kur'ana se


irile, oko Prorokove domovine zaratila su se stara suparnika carstva Perzija i Bizant.
Tako je Prorokovo poslanje, prvobitno posveeno obnovi vjerskog udorea i obiaja,
dobilo takoer eminentno politiku funkciju, jer je poslanje o jedinom i jedinstvenom
bogu Allahu izazvalo pokret okupljanja arapskih plemena. Muhammed je iz svoje
domovine Meke, jer se osjeao pozvanim da dokine vjersku mnogostrukost svoje
okoline u jednoj novoj vjeri, koja je priznavala samo jednog Boga, jedno Sveto pismo i
jedan zakon, ijim je vjesnikom i posrednikom trebalo da bude samo on. Kad su ga stali
proganjati u Meki, obratio se Medini. U tom je gradu poloio kamen temeljac svoje
vjerske zajednice. Zato je za sebe pridobio Medinu, pokuao je osvojiti druge gradove i
plemena za svoju novu vjeru, koja je, usporeena s uenjima i predodbama idovstva,
kranstva i preostacima staroarapske plemenske pobonosti, bila bitno jednostavnija,
jasnija i razumljivija. Novosteeno jedinstvo vjere odgovaralo je pritisku merkantilnih sila
u arapskim gradovima u pravcu jedinstva koje bi osiguravalo jedinstvo trgovakih
putova. Muhammedu je koristilo to se zaotrila drutvena situacija, ijem je rjeenju
pridonio a da nije predvidio ono to je njegovo prorotvo, Kur'an, izazvalo, naime, da e
islam jednom obuhvatiti pola svijeta. Muhammed je bio poteen udesa mnogih osni-
vaa sekti da nakon poetnih primjetnih uspjeha mora krljaviti kao lokalni svetac.
Muhammed i njegov bog Allah postali su velikima jer se njihov nastup zbio u povoljnom
trenutku, a on je posjedovao osobine koje su ga inile najsposobnijim da slui velikim
drutvenim potrebama svoga vremena (Plehanov). Ideja o jednom bogu odgovarala je
nalogu trenutka, veliko doba oslobodilo je veliku ideju. S dobrom poreznom reformom
ili prijedlozima za popravljanje drutvene strukture Muhammed bi postao mjesnom
znamenitou; no pjesnika snaga njegove ideje zahvatila je arapska plemena, koja se
~ 73 ~
opremie za provalu, vidjevi kako su se velika carstva Perzija i Bizant iscrpila
dugogodinjim borbama i potkopala sigurnost trgovine, koja je pripadala ekonomskim
temeljima arapskih naroda.

To neponovljivo znaenje Kur'ana i njegova dananja valjanost u islamskim zemljama


navode na podrobnije bavljenje, pogotovu to je to knjiga raznovrsno povezana sa
svetim predajama idovstva i kranstva. idovi i krani bili su za Muhammeda
predstavnici najutjecajnijih vjerskih skupina na Orijentu, pri emu su krani bili ras-
preni u mnotvo malih grupa, koje su se meusobno borile i predbacivale si krivovjerje.
Suelivi se s tom zbrkom i rascjepom, Muhammed je doao na ideju da istina mora
leati u vjeri u samo jednoga boga, koji bi trebalo bude bog idova, krana i svih ostalih
ljudi, naroito Arapa. On je sada teio tome da nauava kako je taj bog jedini bog svih
vremena, koji se, dodue, vie puta ponovno javljao ljudima, no oni ga, ne raunajui
neke iznimke, nisu shvatili. A u njemu, Muhammedu, da je bog usavrio svoju objavu, pa
bi ga sada morali slijediti krani i idovi, narod posjednika Knjige, kao i svi ljudi, da bi
pravilno razumjeli svoju vjeru. On je na brojnoj mitskoj grai iz idovstva i kranstva
pokuao pokazati da je njegov nauk takoer prvobitno i istinito uenje idova i krana,
samo to oni jo nisu znali da se varaju. Muhammed je pregnuo da ih oslobodi iz njihova
neznanja. Njihovo mnogobotvo izazvalo je njegovo suprotstavljanje. Njegova tema da
navjeuje Allaha kao jedinog i jedinstvenog boga Arapa, idova, krana i svih ljudi,
kojem bi svi morali biti obvezani u jednoj zajednici, odredila je sadraj njegovih pjevanja,
sura, u Kur'anu. Kur'an je, prema tradiciji, Muhammed stvorio u otprilike dvadeset
godina. Pri tom, prema islamskoj predaji, prva objava, 96. sura, pada u 610. godinu, a
posljednja u godinu Prorokove smrti; 632). Tome je sklona pretena veina (Paret)
islamskih egzegeta, a drugi tu slavu priznaju 74. suri). Pojedine sure oznaene su
natuknicama kao natpisima, no one ne navode sadraj. Svih 114 sura nisu poredane
kronoloki, nego prema opsegu. Tako najdulje otvaraju knjigu, a najkrae zavravaju
Kur'an. Kratka 1. sura (ona koja otvara), koja je prema predaji, nastala u Meki, razbija taj
poredak. Pri tom se navodi o Meki ili Medini kao mjestu objave sadrani u natpisima
sura danas vie ne mogu sa sigurnou braniti, kao to su to znali pravovjerni muslimani
u Srednjem vijeku. Kur'an je Muhammedu vaio za jedino istinitu rije Allahovu. Ona je
obvezivala vjernike na strogu poslunost (pri tom je izuzeto samo 200 stihova, koje su
kasnije ispravili). Ovaj Kur'an_nije mogao sastaviti nitko drugi do Allaha (10. i 35.
sura). To je Prorokovo mnijenje, u to svaki musliman ima vjerovati. U 69. suri kae se
(stih 45-48): Da je on (tj. Muhammed) izmislio bilo kakvu izjavu u Nae ime, svakako
bismo ga pograbili za desnicu i presjekli mu ilu kucavicu. Stoga svaka sura poinje
formulom ime Allaha svemilostivog. Samo 9. sura, u kojoj se radi o pozivu na sveti
rat, nema tu uvodnu formulu. Za razumijevanje mnogih sura jo valja primijetiti da su
one dijaloki sazdane. Jedna sura najee poinje nekom poukom iz Allahovih usta,
prema islamskoj predaji saopena Muhammedu posredstvom arhanela Gabrijela
(Dibrila).

U daljnjem tekstu sure Muhammed raspravlja o toj pouci, putajui da i njegovi


protivnici i vjernici govore i zastupaju miljenja, a da ih posebno ne naznauje. Na

~ 74 ~
primjer, u 76. suri, za uvodnom formulom slijedi saopenje pouke u drugom stihu:
Doista nadoe vrijeme ovjeku kad on bi nita spomena vrijedno. Ta se reenica proi-
ruje u treem stihu: Stvorismo ovjeka najprije od ugruaka, da ga iskuamo, zatim mu
dadosmo sluh i vid. Pokazasmo mu put, da se pokae je li zahvalan ili nezahvalan. Za
nevjernike smo pripremili lance, eljezne ogrlice i plamene ognjeve. U stihovima 6-9.
Muhammed opisuje prave vjernike. U stihovima 10-11.govore vjernici (stih 12-20. a)
kojima se opisuje raj za pravednike. Stih 20b-22. izreka je upuena Muhammedu. U 23.
stihu govori Muhammed s vjernicima, a u 24. stihu saopuje im jednu boju rije. U
stihovima 25-27. iznova slijedi jedna nebeska pereneza koja zavrava u 28-29. jednom
bojom izrekom. Stihovi 30-31. zakljune su opomene Proroka. Tu dijaloku formu
Kur'an dijeli s mnogim drugim predislamskim orijentalnim tekstovima, a ne na
posljednjem mjestu s Pavlovim poslanicama biblijskog Novog zavjeta. Sastav i raspored
sura uslijedio je u vrijeme III halife Osmana (644 656) prema primjerku Prorokova
pisara Zajda ibn Sabita.

to se dalje irio islam, to je bitnijim postojao Kur'an i za jezike arapskih naroda. Jezik
Kur'ana, klasini arapski, arabijja, postao je knjievnim jezikom, nasuprot kojem su se
odrali najraznovrsniji dijalekti i govori. Budui da je vjerska obveza svakog muslimana
da usmeno izui Kur'an, ak ako i ne zna ni itati niti pisati, ipak se on moe sporazumjeti
sa svakim drugim vjernikom. Jednom godinje, u mjesecu ramadanu (ramazanu),
mjesecu posta, cjelokupni tekst Kur'ana recitira se u damijama, muslimanskim
domovima za okupljanje. Taj obiaj, uvjetovan legendom po kojoj je Muhammed u tom
mjesecu jednom od anela Gabrijela (Dibrila) saznao cijeli tekst, pripada velikim
ostvarenjima Prorokova utemeljenja vjere, jer je on bitno pridonio razvitku arapskoga
nacionalnog osjeaja.

Kad je pod halifom Omarom zbirka sura bila zakljuena, a obvezatni tekst Kur'ana
prihvaen, izvorna funkcija Kur'ana bila je ve prevladana, jer je Prorokovo Poslanje ve
bilo potisnulo idovstvo i kranstvo u jezgri arapskih zemalja na Arapskom poluotoku.
Ono polimorfno kranstvo sa svojim uenjem o Trojstvu i svojim kultom svetaca, svojim
vjerovanjem u anele i muenike, to se razvilo u konicu arapskog drutva koje je teilo
za jedinstvom, postalo je beznaajno, poput idovstva, koje se podjednako
suprotstavljalo politikoj integraciji. Omajadi su se, dodue, mogli pozvati na Kur'an kad
su eljeli da oslobode pogranine pokrajine Bizanta i Perzije iz neznanja da bi ih
ukljuili u svoj dravni sklop, ali su otili dalje od Muhammeda kad su svoju vlast proirili
do na kraj svijeta.

Mitske se predodbe Kur'ana mogu lako predstaviti. Allah je prvi i posljednii uzrok
stvaranja (57. i 4. sura), on je isplanirao stvaranje i unitenje; budui da je svemoan,
nije mu potreban ni sin niti bilo koja personificirana mo, npr. Svetoga duha, da bi
djelovao. Njegov plan se svijetom provode proroci (pejgambri), aneli (melei) i ljudi koji
stoje u njegovoj slubi. Doputena su sva sredstva da bi se ovjek pokrenuo i
dobrovoljno odluio za blaenstvo, ili se, pak, prepustio Iblisu (tj. avolu ili vragu) na
unitenje. Pod tim vidom dobro i zlo nisu apsolutne, nego relativne vrijednosti., U
kazuistikoj maniri u Kur'anu se vjernicima tumai na bezbrojnim primjerima kada je to

~ 75 ~
zlo a kada dobro (npr. 24, 25-65. sura). Allah jest svemogui, nita mu ne ostaje
skriveno. On je svemilosrdni, koji milostivo previa pogreke vjernika i ima obzira.
Kur'an poznaje za Allaha gotovo 120, prema pravovjernoj tradiciji 99 imena, koja treba
da opisuju Allahovo nepojmljivo bie. S njihovim tumaenjem poinje islamska teologija,
preputajui time komentatorskim strankama, sunnitima i iitima, podjednako mnogo
prostora.

Allah vai za stvoritelja ovjeka (71,15). Stvaranje ovjeka se opisuje kao bioloki
dogaaj (23, 13-15, 30-55; 32,8-10; 35,12; 39,7 i ee). Nejasne -predodbe sheme o
sedam epoha svjetske povijesti jo su svakako podlogom pojedinim stihovima Kur'ana
(11,8; 7,55). ovjek je posljednja stepenica stvaranja. Zbog njega je svijet stvoren. Ali
kad Kur'an tvrdi da je Allah stvorio svijet i ovjeka, time se izrie naelo da svi ljudi treba
da slue Allahu i ispunjavaju njegovu volju, a da se ne pokoravaju bogovima koji nisu
Allah. Muhammedov Allah je islamski dravni bog, jedan bog za jedan svijet koji moe
biti samo islamski. Aneli su podreeni ovjeku (7,12) i ovjek se moe njima posluiti.
Adam (Adem pejgamber) vai za prvog Allahova halifu na zemlji i stoga se smatra prvim
prorokom. Prema Kur 'anu, nizu proroka pripadaju Abraham (Ibrahim), Ismael (Ismail),
Josip (Jusuf), Mojsije (Musa) i, naravn, Isus (Isa).

Istinski vjernici idu nakon smrti ravno u raj (dennet), ostali najprije moraju proi
proces ienja u paklu (dehennemu), dok jednom svi ne budu sjedinjeni kod Allaha
(sura 52. i 56.). Zato se s pravom kae da Islam i Kur'an imaju samo jedan vjerski princip:
Postoji samo jedan bog, a Muhammed je njegov poslanik. A Islam na hadisu i Kur'anu
temelji svoje propise koji za svakog muslimana znae pripadnost islamu. On mora
ispuniti (pet dunosti: 1. izjava vjerovanja, 2. dnevna molitva pet puta, plaanje poreza
za milostinju (Zekat), 4. post u mjesecu Ramadanu (ramazanu) i 5. hodoae u Meku.
Na izvrenje tih pet dunosti paze sami vjernici, islamu je do danas ostala stranom is-
povijed, ili crkveno pravo pokore kako ga je razvila rimokatolika crkva. Muhammedovi
nasljednici, koji su poslije njegove smrti odluivali o svim dvojbenim teolokim pitanjima,
doli su prije svega iz njegove porodice.

Razlike u shvaanju Kur'ana i njegovu tumaenju u islamu su izbile na povrinu ve


uskoro nakon Muhammedove smrti. Hariditi su npr. tvrdili da svaki musliman jednim
tekim grijehom sam sebe izopuje iz islama, te su kao kaznu za to zahtijevali skrueno
kajanje ili smrt. Murdiiti su branili tezu da samo Allah ima suditi i prosuditi grijeh, jer je
on ipak svemogui i svedjelatni. Kao prethodnici ortodoksije, oni su iz tog sukoba izvukli
kompromisni zakljuak da se smije nadati u spasenje onaj musliman koji ak i onda kad
grijei ima jo neto malo vjere, jer e se Allah pri svojoj presudi obazrijeti na to.

Slino kao Biblija, Kur'an postavlja dogmatiare pred gotovo nerjeive probleme.
Islamski dogmatiar stoji otprilike pred istim problemom kao njegov kranski kolega,
naime, da mora objasniti: ako je Allah svestvarajui bog, zato je u stvaranje unio grijeh i
otpadnitvo od vjere. Druge dvojbe su se podigle protiv teze o nestvorenom, u Allahovoj
preegzistenciji ve postojeem Kur'anu, jedne teorije koja je proizila iz kranskih
predodbi o logosu, oslanjajui se na idovsko misaono dobro. Po njoj nije sam bog

~ 76 ~
stvorio svijet, nego njegova rije, zakon, koja onda zastupa boga kao njegova hipostaza.
Isto su tako vrlo brzo eshatoloke predodbe Kur'ana spiritualizirane i alegorizirane.
Protiv takvih teologa bijahu npr. hanbaliti. Vjerovali su u neposredno osobno djelovanje
Allaha, ali su izgubili utjecaj i danas jo ive samo u istim iitskim podrujima.

Rezultat je tih ranosrednjovjekovnih raspri bila spoznaja da se ispravno djelovanje i


ispravna vjera uzajamno uvjetuju, pri emu ostaje nepobitna temeljna istina islamskog
creda da je Allah jedini bog, a Muhammed njegov prorok. Taj Muhammedov nauk
naiao je na otpor idova i krana. U prvom redu, predbacili su Muhammedu da je
zabludio, zamjenjujui Mojsijevu sestru Isusovom majkom, ili kad je kransko udenje o
Trojstvu tako predstavio kao da se ono sastoji od tri veliine Boga-oca, Isusa-sina i
Svetog duha. K tome se predstavljanje biblijskih likova u Kur'anu bitno razlikuje od
Biblije po tome to Muhammed starozavjetne i novozavjetne linosti predstavlja skroz-
naskroz bez mane i prijekora. idovi i krani nisu mogli, niti su htjeli uvidjeti da su
Prorokove sure bile jednako vrijedne tvorbe kao Biblija i Talmud. U Muhammedu i
njegovu Kur'anu vidjeli su samo ugroavanje svoje vjere, svoje religije. Otklanjali su ga,
iako se Muhammed u prikazu kranskog uenja o Trojstvu dosta slagao sa starim
crkvenim heretikim osporavateljima, zbog ega se smije prihvatiti da je njegovo
poznavanje kranske vjere potjecalo manje iz kanonskih biblijskih tekstova, a vie iz vi-
jesti o heretikim kranskim grupama s gnostikim predanjima. Jer, kranstvo u
sedmom stoljeu poslije Krista bijae mnogostruko, ne jedna u sebe zatvorena veliina,
kao to je i Bizantsko Carstvo istonog Rima, dodue, posjedovalo centralistiki
utemeljenu upravu, ali je samo ostalo nesposobno da od vienarodne drave iz rimskog
kolonijalnog nasljea stvori jednu naciju. Naime, veliko kransko carstvo Bizant, koje je
od obale Dunava dosezalo do Nila, uzalud je pokualo povezati svoju dravnu ideju s
jedinstvenom crkvom i poduzimalo je raznovrsne napore da razliite narode obrati
jedinstvenom vjerskom uenju. Ti narodi, meutim, ne zaboravljajui da im je negdanja
carsko-rimska osvajaka politika otela njihovu nacionalnu autonomiju, ilavo su se drali
osobitosti svoje kranske religije, koja je bila upila mnoge stare kulturne tradicije, i
svojih narodnih jezika, koji su dalje ivjeli pored grkog slubenog jezika. Orijentalni
narodi sauvali su svoj nacionalni identitet sve do provale islama u njihove crkve. Sada,
kad su prvi halife donijeti Islam s Arapskoga poluotoka u kranske zemlje na rubu
Sredozemnog mora, i kad je on kranima, kao i idovima, uz plaanje poreza prepustio
sve vjerske slobode koje im je kranska vlast u Bizantu uvijek osporavala, nije naiao ni
na kakav ozbiljni politiki ili vojni otpor. Islamu je i zbog toga uspjelo da u sasvim
kratkom roku od sto godina, od malog pokreta za vjersku obnovu u srcu Arapskoga
poluotoka postane velesilom koja zastrauje, pred kojom su drhtali nekadanji rivali u
Bizantu i Perziji.

To se, meutim, nije dalo predvidjeti kad je Muhammed oko 750. godine roen u
Meki. Pet godina nakon smrti bizantskog cara Justinijana I (525-565), Bizantsko Carstvo
jo se inilo nepobjedivim. Na sjevernoj granici Bizant se savezom s Avarima osigurao
protiv provala Slavena. U unutranjosti inio se mir Carstva nakon ustanka Nika u Kon-
stantinopolu, dananjem Istambulu, zajamenim. Ali su ispod povrine ekonomski

~ 77 ~
odnosi vrili pritisak prema jednom rjeenju koje se nije bliilo ak ni pomou mirovnih
ugovora s monim susjedom u Perziji. Bizantsko Carstvo, koje se oslanjalo na
ranomerkantilne snage i pokuavalo potisnuti feudalne snage, nije bilo dovoljno snano
da svoj utjecaj tako uvrsti i u udaljenim pokrajinama da bi upravitelji provincija mogli
monu feudalnu gospodu uzeti u carsku slubu. Kudikamo su vie odravali mir i red u
provincijama i uvali ih da ne otpadnu time to su u provincijama neprestano proirivali
feudalne privilegije. U carskim ediktima pojedine su grupe stanovnitva optuivane za
kolaboraciju s Perzijancima i dravnim neprijateljima, a druge za neposluh i kivnost. Ali
je za korjenite reforme nedostajalo snage. Carstvo se dralo na okupu dok nije zapravo
bez borbe, jednu provinciju za drugom prepustilo islamu koji je sve vie nadirao.
Bizantskom Carstvu nedostajala je ona velika linost koja bi mnoge male narode zdruila
u jedan narod. Simptom unutranjeg stanja Carstva bijae takozvano ikonoborstvo, koje
je gotovo dva stoljea pokretalo duhove u Bizantu. Pri tom se samo prividno radilo o
pitanju smije li se u kranskim crkvama slikama iskazivati vjersko tovanje ili ne. Kad je
car Leon III godine 730. zabranio taj obiaj, podigao se narod, poduprt od niega klera,
osobito monaha. Uz cara stajala je samo vojska. Protiv njih, ikonoboraca, pobunili su se
na cijelom dravnom podruju potovaoca ikona, i tako je tovanje ikona ponovno
uspostavljeno 843. godine. Od tada slavi pravoslavna crkva prve nedjelje posta
svetkovinu pravoslavlja. lkonoborstvo se objanjava unutranjopolitikim napetostima u
dravi. Goleme svote novca pritjecale su preko kulta ikona u blagajne klera i stalno ga
bogatile, a carske blagajne ostavljale sve praznijima. Zbog toga su car i vojska bili veoma
zainteresirani za preraspodjelu novca. Kler je spoznao opasnost da mu bude umanjena
mo i protiv te sredinje carske odluke mobilizirao jo regionalno izraene stare
nacionalne instinkte. Tome je pogodovala okolnost da su upravo stara kultna mjesta,
posljednji svjedoci nekadanje veliine i znaenja pojedinih predjela, i slike po crkvama,
samostanima i mjestima hodoa predstavljali tradicionalne jamce jednog, makar i slabog
nacionalnog identiteta. No carev poraz u sukobu oko ikona bio je samo znak
nezaustavljivog raspada Bizantskog Carstva. Kranska se crkva pokazala nepodobnim
sredstvom da se Carstvo odrava na okupu, a i u sebi je bila tako podijeljena da je stajala
bespomono prema jasnoj koncepciji islama.

Drugo veliko carstvo koje je odailjalo svoja ticala i agente do Arapskoga poluotoka,
Perzijsko Carstvo, takoer je u sedmom stoljeu bilo potresano krizama i pojavama ras-
padanja.

Oko 550. godine pr.n.e. poloio je Kura II (Kir), pobjedom nad babilonskim kraljem
Nabunaidom, temelj velikom Perzijskom Carstvu. Dijelovi staroiranske ili staroperzijske
drave preivjeli su epohu Aleksandrova Carstva nepovrijeeni i postali prijenosnicima
religijskog dobra Perzijanaca, mazdaizma i uenja Zaratustre iz vremena prelaska od
nomadske pobonosti u prvu seljaku kulturu. Zaratustra je u osmom stoljeu pr.n.e.
svog plemenskog boga Ahura Mazdu proglasio sveopim bogom, dobrim nebeskim bo-
gom, koji je objavio opevaei nauk. Njemu takoer valja pripisati uenje o vjenosti
sila Dobra i Zia, jedan kozmiki dualizam, koje odreuje parsizam.

Perzijsko Carstvo je dralo na okupu perzijsko visoko plemstvo. Ono je postavljalo

~ 78 ~
vojskovoe i potkraljeve. Ali je mnogonarodna drava, kojoj je pripadao i Egipat, pod-
legla Aleksandru Velikom Makedonskom, te je tri stoljea kasnije Rimljanima bilo lako
pokoriti te narode. Rimljanima su otpor pruali jedino Parti, koji su se uvrstili u istonim
rubnim podrudima staroperzijske drave i od drugog stoljea s dinastijom Sasanida
uspjeno ponovno uspostavili staroperzijsku veliku dravu.

Padu Sasanida i kraju Novoperzijskog Carstva (226-651) zajedno su pridonijeli


neprijatelji iznutra i pred granicama. Istonorimsko Bizantsko Carstvo sklopilo je savez s
azijskim nomadskim narodima Huna i Turaka; ranokomunistika revolucija Mazdaka
koji je zahtijevao potpunu ekonomsku i politiku ravnopravnost svih graana Perzije, uz
to graanskim ratom koji se iz toga razvio, potpuno su bili oslabili dravu i veoma
unazadili zemlju u njenom razvitku.

Heraklije Bizantski (610-641), kranski car Istonog Rima, sklopio je savez s velikim
hanom Turaka, razbio perzijsku vojsku i opustoio dravu. Njegovim rtvama pripadali su
prije svega krani i idovi, koji su zbog svoje vjere pobjegli iz bizantske Male Azije u
perzijsku dravu, gdje su postali jednim od ekonomskih potporanja Novoperzijskog
Carstva, prije svega time to su ivjeli u gradovima kao obrtnici i trgovci, dok se feudalni
zemljini posjed i dalje nalazio u rukama perzijskih nosilaca lena. Car i han nisu mogli
dugo uivati plod svog zajednikog razaranja; on je pao u krilo trupama Omajada, koje su
se nekadanjim stanovnicima novoperzijskih i bizantskih provincija u Siriji i Maloj Aziji
poslije 638. godine uinile kao da su neka oslobodilaka armija. Naime, novoperzijska
dravna politika od Behrama I, koja je otklonila liberalnu i pametnu politiku apura,
pokuala je iransku dravnu religiju sa svom strogou uvesti u sve pokrajine. Mani,
najutjecajniji i najznaajniji kranski osniva sekti, koji se pod apurom mogao slobodno
kretati i poticati svoj pokret, pod Behramom je umro u zatvoru (samo je manihejska
legenda od toga napravila smrt na kriu).

Prilike u istonim dijelovima Arapskoga poluotoka posve su drugaije. idovi i krani


u gradovima na obali i na velikim trgovakim putovima sainjavali su, dodue, ne ba
beznaajan postotak stanovnitva, ali su stajali nasuprot nerazmjerno veem arapskom
postotku stanovnitva, koji je bio organiziran u vie velikih plemenskih saveza i manjih
kraljevstava i u prvom redu ivio, pored sitnog stodarstva i s tim povezanog nomadskog
panog gospodarstva, od trgovine i vojnike slube. Stari junoarapski natpisi, umjetniki
i kulturni spomenici, kao i ureaji za navodnjavanje te vlastiti jezik odavna su opovrgli
stare, pogrene predodbe o nekulturnim Arapima, kojima je istom Muhammed dao
oblije. Plemena i porodini savezi imali su vlastite kultne i vjerske obiaje. Prigodom
svojih dvaput godinjih izmjena pasita, ili na putovanjima s karavanama, gdje su sluili
kao zatitne trupe ili kao nosadi terata, njegovali su svoje usmeno prenoeno
pjesnitvo. Do sada malo istraena arapska predislamska knjievnost i poezija pisana je
arapskim, aramejskim, sirijskim ili grkim jezikom. Latinizmi i grecizmi su rijetki i
svjedoe o beznaajnosti bivih slubenih jezika osvajaa za nacionalnu kulturu;
helenizam je stanovnicima Arapskoga poluotoka sadrajno ostao stran. Religiozna svijest
Arapa bila je odreena rtvenom praksom plemenskih tradicija. Nije bilo opepriznate
tradicije koja bi natkrilila plemena. Nestalo je Sabinog Kraljevstva iz snova, a Himjaritsko

~ 79 ~
Kraljevstvo federalistiki je savez drava sa irokom pokrajinskonn autonomijom. Svako
je pleme nastojalo progurati sebe i svoje interese. U estom stoljeu, kad je roen
Muhammed, Arabia felix nije pruala miroljubivu sliku.

Muhammed je roen oko 570. godine, kao sin Abdullaha i Amine iz plemena Haim,
ogranka Kurajita. Otac je umro prije njegova roenja, a majka nekoliko godina nakon
toga. Tako su djeaka odgajali njegov djed i kasnije stric Abu Talib. Kao mladi stao je
sluiti u jednoj trgovakoj kui i kao pratilac karavana uskoro je postao ovjekom koji je
mnogo proputovao. Vlasnica trgovake kue udala se za otprilike dvadesetogodinjeg
Muhammeda oko 595. godine, poto je izgubila svog drugog mua. Ta ena, Hadida,
rodila mu je estoro djece, od kojih su oba djeaka jo mladi umrli. Samo jo
Muhammedova ker, miljenica Fatima igra neku ulogu u ranoj povijesti islama, kad
njenog mua Aliju kasnije biraju za IV halifu (halifa, kao najvia islamska sluba, znai
zastupnika, zatim takoer Prorokova nasljednika).

Njegova ena Hadida bila je prva kojoj je saopio svoja Otkrovenja. Kao prva od
vjernika postala je uzorom i primjerom i u tome je jednaka Mariji, Isusovoj majci, koja se
prema rimokatolikoj dogmi smatra prvom vjernicom, pralikom vjernika i crkve. Svoje
prve pristae Muhammed je naao u vlastitom plemenu.

Njegova Otkrovenja i prorotva sukobila su se u Meki sa sve veim otporom. Oko 615.
godine ve su se neki pristae iselili u Etiopiju, a 620. godine prvi pristae su poli put
prvog veeg grada Medine Jatriba, u kojem je Muhammed ve godinama imao neke
prijatelje. Taj je grad bio rascijepljen na dvije stranke, to je takoer pogaalo idove i
krane koji su ivjeli u gradu. Muhammeda pozvae da poravna njihov sukob. Ponudie
mu ne samo da se stavi pod njihovu zatitu, nego i da se preseli u njihov grad. Taj je
ugovor zakljuen 622. godine te se Muhammed iseli u Medinu; ve 619. godine umrla
mu je ena Hadida, a samo godinu nakon toga stric Abu Talib, pod ijom je zatitom
Muhammed bio siguran od svih uhoenja. Od iseljenja 622. godine, hidre, datira
islamsko raunanje vremena. Iz Medine je Muhammed ojaao i uvrstio svoj poloaj.
Poto je ujedinio zavaeni grad i naveo ga da ga slijedi, vjeto je iskoristio okolnost da su
Meka i Medina bile suparnike trgovake metropole. Naao je dovoljno pristaa koji su
trgovaki promet Meke tako osjetno ometali otimainom i pljakakim pohodima da se
Meka spremila za rat, ali je malaksala pred jednom novom ratnom tehnikom, medinskim
anevima (tzv. ratom u anevima).

Otada je s utjecajem i znaenjem Medine raslo i Muhammedovo znaenje. Samo je


nekoliko godina potrajalo dok mu Meka nije bez borbe otvorila vrata i dok nije postigao
svoj cilj: da sebi potini stara, tradicijom bogata kultna mjesta. Od 630. godine i Meka je
bila Prorokov grad. Prorok je sada uspio, posjedujui obje trgovake metropole, preko
karavanskih pohoda i uskoro zatim preko ratova za obraenje misionara, ujediniti okolna
podruja pod svojim gospodstvom. Pokret za vjersku obnovu proirio se do pokreta za
nacionalno ujedinjenje. Kad je Muhammed 13. rabbi I, 11. godine rabbi hidre, po
naem kalendaru 8. lipnja 632. godine u Medini umro u krilu Aie, svoje ene miljenice,
vie nije bilo mogue zadrati islamski pokret. Nad njegovim se grobom uskoro uzdigao

~ 80 ~
raskoan spomenik i damija. Mjesto je postalo ciljem hodoaa pored Ka'be u Meki.
Muhammed je Kur'an, svoje objavljene poruke, shvatio prema kranima onako kako su
oni svoje objave shvatili prema Pismu idova. Krani su shvatili idovstvo kao povijesnu
pretpostavku, a sebe kao ispunjenje i dovrtenje idovske tradicije. Muhammed je,
dakle, vidio sebe upotpuniteljem obiju tih tradicija, shvatio je islam kao ispunjenje
Abrahamove (lbrahimove) religije. Sluajni kronoloki poredak tumaen je kao
zakonomjerna sveta povijest. Prva stoljea po zadobivanju Meke i Medine kao da su mu
dala za pravo, jer je islam osvojio Orijent, Malu Aziju i Sjevernu Afriku. Taj osobiti smisao
za povijest jedan je, dakle, od razioga da se u Kur'anu mitski elementi umeu veoma
krto. Muhammed je mogao pretpostaviti da su pripovijesti koje je posudio iz bibiijske,
idovske i kranske mitologije nadaleko poznate, zbog ega se mogao odrei iscrpne
mitologije. Drugi, kudikamo najvaniji raziog za fenomen oskudice mitskog bijae njegov
poloaj na kraju manihejskognostikog razvitka kranstva, koje je prvobitnu mitsku
puninu povijesti ve napustilo u korist jednog nehistorijskog pogleda na svijet. Gnoza i
manihejstvo su nauavali da je najvii bog onostrano bie, koje se moe iskusiti samo
spoznanjem. Njihov najvii bog nije vie bio djelatan u ovome svijetu, na koji se gledalo
kao na mjesto vreve i bojno polje dobrih i zlih sila za ljudske due. idovstvo i kranstvo,
naprotiv, to ivljahu i nauavahu o djelima njihova boga s ljudima i za ljude, bijahu
otvoreni za mitove, pripovijesti koje govorahu o djelima bojim, djelima njegova sina,
kako je postao ovjekom. I po zakljuenju biblijskog kanona oni su stvarali mitove, sage,
legenda i bajke, te po tome nalikovahu Grcima, Rimljanima i staroorijentalnim
narodima. Islam se drugaije ponaa. Muhammed je uoio da je Allah sveznajui i sve-
mogui, te da to saznanje dostaje da se postane vjernikom i muslimanom. Samo to
znanje, ne spoznaja povijesti, koja uvijek skriva mnotvo pripovijesti, znai za
Muhammeda spas i izbavljenje ovjeka i spasenje u raju. Na mjesto slikovitih dogaaja,
kakvi jo odreuju novozavjetna evanelja, Muhammed je postavio uenje, na mjesto is-
pripovjedljivih zgoda dogmu. U Kur'anu su mitovi jo samo prispodobe prema
Aristotelovoj Retorici, uz to jo samo slikovni dijelovi prispodoba, iji su stvarni dio dog-
matizirana svojstva Allahova. U Kur'anu preteu ova posljednja.

Nadalje, ne manje vaan razlog Muhammedove uzdrljivosti od mitskog u njegovim


objavama jest njegova slika ovjeka. Muhammed se odvaja od svih gnostikih i neo-
platonikih predodbi ovjekove bipolarnosti, te se vraa idovsko-starozavjetnom
vienju ovjeka kao cjelovitog bia. Za nj' izmeu svjetovnog i duhovnog, po prilici iz-
meu drave i crkve, ima isto tako malo suprotnosti kao izmeu tijela i due, zemaljskog
i nebeskog opstojanja. Von Ess pripovijeda kako je jednom neki kranin opisao nekom
muslimanu kranski raj. U opisu nema govora ni o jelu, ni o piu, pa ak ni o ljubavi
prema mladim djevojkama, nego samo o trajnom hvalospjevu. Nato je, navodno,
musliman odvratio: Oh, kako je to alosno. I on tako nije u krivu, jer musliman ezne
za vrlo osjetnim rajem. On se za takav opstanak moe svojim darom sam otkupiti. On ne
treba otkupitelja. Najvea razlika izmedu idovstva i islama, kao i izmeu kranstva i
islama lei u toj antropologiji. Za Muhammeda s Adamovim (Ademovim) grijehom nije u
svijet stupio istoni grijeh koji moe obesnaiti samo smrt jednog boga, kako ue idovi i
krani. U islamu nema nikakvih povijesti o mukama ili pria o bogu koji trpi. Adem je

~ 81 ~
halifa, zastupnik boji, i stoga moe svoj izlazak iz raja tumaiti samo kao Allahovu volju.
K tome je Islam radikalnom humanizacijom ovjeka i punim razvijanjem Allahove
transcendentnosti iskljuio tragiku kao religijski fenomen, koji je pokretao sve narode
Orijenta i antike. Pokuaji da se tragini odnosi razrijee, zapravo odreuju mitologiju. U
islamu postoji samo jedan izuzetak. To je stranka iita koja se u sukobu oko
Muhamedova nasljea izdvojila svojim uenjem, da je Alija, brati i zet Muhammedov,
prvi zakoniti Muhammedov nasljednik. Sami su se rascijepili i kasnije podijelili na
mnotvo skupina., U njihovu otporu protiv druge stranke, sunnita i Omajada, pall su prvi
muenici za njihov nauk.

U iju je prodrla ideja muke, trpljenja za pravednu stvar. U slavu muenika stale su se
prireivati svednosti s prikazanjima o muci. Druge su iitske grupe uile da i u njihovu
imamu prebiva sam Allah. Odatle su se razvile za Kur'an nemogue misli o moguem
.obogotvorenju jednog ovjeka. Od takvih i inih razvojnih pravaca ogradila su se sunitska
veina, progonei one koji su drugaije vjerovali. Jo i danas ive iiti u Iraku i Siriji. U
Iranu su od esnaestog stoljea oni udarili peat licu islama. Ali njihove su mitove, kao i
filozofiju pothranjivali prije svega drugi a ne Kur'an. Stoga njih u ovoj mitologiji, koja je
mitologija Kur'ana, ne uzimamo u obzir. No svakako se mitsko iz sunitske tradicije
preuzima u tekstove, jer na njima postaje vidljiv jedan fenomen vrijedan razmiljanja.
Islam se uspjeno odupro kranskim misionarima koji su prodirali s evropskom
kolonijalnom vlau, uspjenije no to su misionari mogli vjerovati. Naime, s prodorom
kranskih snaga u posljednjih dvjesta godina poela je arapska narodna poezija iznova
oivljavati stare mitske elemente Kur'ana, koji, dakako, u prvom redu bijahu biblijska
graa. Protiv kranskih, Islam se oruao vlastitim mitovima. Zato su preuzeti svjedoci
ove narodne poezije. Oni stvarno pripadaju mitologiji Kur'ana i ujedno pokazuju kakvo
su znaenje kur'anski mitovi poprimili i posjeduju u razraunavanju s kolonijalizmom i
neokolonijalizmom. Oni svjedoe o snazi starih mitova i o otpornoj snazi arapskih
naroda svih nacionalnosti protiv utjecaja s kranskog Zapada. U stoljeima nakon
Muhammedove reformacije, Zapad, kranstvo, feudalne kraljevine, kao i graanske
republike esto su pokuavali potinjavati i arapske drave. Islamske drave oni su esto
zaticali u trenucima slabosti, no Islam nisu prevladali.

Oni nikada nisu bili dorasli islamu. Do danas je teko objasniti da Islam nije religija
poput idovstva, kranstva, budizma. Tim su religijama utisnule peat snage koje su se
okrenule protiv utvrenih drutvenih oblika. idovstvo svojim drutveno-kritikim
profetstvom, kranstvo svojom oporbom rimskom robovlasnikom poretku, a budizam
vjenim darmom protiv kastinskog poretka hinduizma. Islam je, meutim, s
Muhammedom nastupio kao uenje koje je stvorilo jednu zajednicu, dravu koja dotle
nije postojala. Od svojih poetaka Islam je bio pokretom radikalne ovostranosti i nikada
nije bio shvaen kao vanjski lik jednog drugog svijeta, u iju se korist valja odrei ovoga
svijeta, kako je uio Buddha, ili da ga po Jahvinoj odredbi treba iznova oblikovati, kako
su proroci idovstva shvaali svoj sam po sebi razumljiv poloaj jedinog i izabranog
naroda. Jo je manje on polagao nadu u povratak Mesije koji e usavriti svijet, kao to
su vjerovali krani. Za Islam zemlja i raj zajedno pripadaju svijetu, nema dijastaze

~ 82 ~
izmeu boje i svjetovne drave. Njegov monizam, uenje o samo jednom bogu i jednom
proroku, doputa takoer samo jedan svijet. U tome je Islam svakako logiko, ujedno i
mitoloko dokidanje idovstva i kranstva. Na mjesto spasonosnog zakona i
spasonosnog nebeskog otkupitelja, Muhammed je postavio Kur'an i ljude. Svaki ovjek
koji postaje muslimanom, vjernikom, moe pomou znanja, koje mu ova knjiga, Kur'an,
priopuje, ispuniti svoj zadatak u ovom svijetu, koji je za Muhammeda zdrav svijet, jer
Allah upravlja i samom silom zla. U tome lei uzrok fenomenu da Islam, iako je mnogim
nitima povezan sa idovstvom i kranstvom, nije za njih vezan, nego je nastupio u
najotrijoj suprotnosti prema njima.

Moda je najvaniji zadatak mitologije Kur'ana da to pokae. Njemu su podreeni


razdioba i izbor materijala, koji e izazvati suprotstavljanje i negodovanje. Religijsko-
povijesni komentar Kur'ana ionako jo nije napisan. Ova mitologija Kur'ana prvi je takav
pokuaj. On moe da bude i bit e popravljen ako religijsko-povijesni materijal i iz iitskih
izvora bude uinjen pristupanijim nego do sada.

Kur'an je, kao i svi veliki sveti spisi naroda, mnogo govorio o prolosti i o budunosti
ovjeka. O sadanjem stanju, o opstanku Proroka i njegovih suvremenika malo. Za Mu-
hammeda nije bila tema bavljenje karavansarajom, pravilima trgovanja svilom i
zainima, jednako tako malo kao uostalom i za biblijske autore ili pjesnike
staroorijentalnih i grkih mitova zemljoradnjom pravljenjem vina. No svi se jednako
mnogo bave ljubavlju, kao i vjerom i nadom. Dakle te vrline, ono to ovjeka ini
ovjekom, stvarna humaniora, zajedno sa svojim nalijem, mrnjom, zdvojnou i smru
jesu teme od kojih ivi poezija. Allah je za muslimana ono u emu se oslobaa svijeta i
ponovno mu se obraa, u kojem uiva slobodu i doivljuje suverenost. Muhammed je,
navjeujui u Kur'anu vjanost Allaha, ovjeku obeao trajanje; misao o vjenosti
jednog boga mitoloki uvjetuje misao o vjenosti dovjeka. Velika vremena stvaraju svoje
velike junake. U poeziji, kao i u religiji bogovi su bolji junaci nego gonii deva ili trgovaki
pomonici. Openito rekavi, strasti bogova su, kao i strasti kraljeva nadmaujue.
Mitoloki, bogovi su kao i kraljevi u svojoj jedinstvenosti opevaee pjesnike metafore.
Jedna mitologija Kur'ana eli pridonijeti tome da itaocu olaka pristup jedinstvenoj
openitoj vanosti islama. Kur'an je pristupaan u brojnim prijevodima. Rckertov je od
sada, kao i do sada najljepi, ak ako vie i ne odgovara dananjim filolokim mjerilima.
Njih vie slijedi prijevod M. Henniga u izdanju Reclama s Wernerovim i Rudolphovim
uvodima. Jedna mitologija Kur'ana je pokuaj da se okupe velike teme i omogui itaocu
da se dobro upozna s mitskim bajkama. Prva evropska izdanja Kur'ana u osamnaestom
stoljeu nisu, dodue, proizvela onu aroliju koju su proizvela izdanja Tisuu i jedne
noi ili Goetheov Zapadno-istoni divan, no svakako su omogudila studij Kur'ana.

Jedna mitologija Kur'ana e pokazati kakve su razliite predislamske tradicije jo bile


ive kad je Muhammed pokuao reformirati vjeru svojih otaca i svoje suvremenike
uputiti natrag na pravi put, koji vodi u raj (dennet), onu uenu oazu gdje se voda,
tratine, drvee i hlad mogu bogato i neiscrpno uivati. enja za rajem, nada u svijet koji
je pandan zateenom pustinjskom krajoliku i njegovu drutvu bijae uz pokret za
nacionalno jedinstvo pokretakom silom islama. Ona ni danas nije oslabljena, enja

~ 83 ~
ovjeanstva za rajem jo nije utaena. Nije samo arapski svijet taj koji jo nema
nepodijeljeni mir. No putove prema njemu i prema novom ovjeku ve obiljeavaju
proroke slike Muhammedova pjesnitva.

enja za rajem i nada u ispunjenje dennetske divote koju je Muhammed u Kur'anu


obeao vjernicima proimlju od dana hidre 622. n.e. srca muslimana. Odatle su na
zapadnim kranskim dogmama kolovani povjesniari religije izvodili da je Islam religija
nagrade ili kazne, koja vjernike bogato nagrauje u raju za ono to su na ovom svijetu
podnijeli i pretrpjeli; da je Muhammedovo osjetilno prikazivanje raja ak imalo svrhu da
konstatira etiko odstojanje islama od kranstva. Kako je openito priznato,
eshatologija islama je osjetilnija od kranskih vjeroispovijesti, koje su tek nakon smrti
svog osnivaa Isusa, kad carstvo boje koje je obeao nije dolo, morale razviti uenje o
drugom svijetu i buduem vremenu, te je jedno od konzervativnih obiljeja kranske
dogmatike da se do najnovije dananjice stidjela revolucionarnog elementa eshatologije.
Jer, misao o konanosti svijeta i misao o konanosti vremena i drutva, koja predstavlja
samo jednostavnu spoznaju o promjenjivosti drutvenih prilika u mitskom ruhu, u
vrstom poretku istonorimske i zapadnorimske crkve nije vie bila trpljena.

Tako je Islam postao protivnikom kranstva koje je postalo crkvom, koje je dokinulo
dijalektiku odnosa bog-ovjek i institucionalizacijom svetenstva kao Kristovih pred-
stavnika dokinulo boanstvo boga. No mitologija Kur'ana mora pokazati kako su
Muhammed i njegovi prvi uenici dopustili da ovjek bude ovjekom, a bog bezuvjetno
apsolutnim i jedinim bogom, i da je Prorok shvatio raj kao budunost arapskih naroda.
Islam prvobitno nije bio protukranski pokret, nego pokret arapskih naroda za oslobo-
enje od starih drutvenih prinuda.

U mitovima Kur'ana zato nisu uobliene samo enje i nade ovjeka Muhammeda, jer
su Muhammeda nosile nade i bojazni jednog stoljea. Muhammedovo znaenje nije
manje ako se pokae da u surama Kur'ana poivaju mnoge adaptacije starije grae.
Naime, i u mitovima Kur'ana kao u mitovima drugih naroda, i dalje ive najstarije tvorbe
pjesnitva arapskih naroda o svijetu, vremenu i ovjeku, koje je u sedmom stoljeu
Muhammed poznavao.

Mitologija Kur'ana mora zbog toga, dodue, osvijetliti veze koje postoje izmeu
Kur'ana i predislamskog kranstva i idovstva. No sredinja toka mitologije Kur'ana lei
u predstavljanju stvaralakog genija Proroka, ime je idovskim i kranskim mitovima
dao neizmjenjivo nov karakter. Formalno su pojedini odsjeci tako izgraeni da se
navodima teksta dodaju tumaenja. Ona u pravilu sadre malo jezikoslovnog i ne mogu
se usporeivati s komentarom Kur'ana. Tumaenja ele jedino olakati razumijevanje
Kur'ana i pokazati u kojoj se religijsko-povijesnoj ravni moe iznai Muhammedov jezik
slika. U popisu literature uz to je upozoreno na djela ijim se itanjem moe svaki
zainteresirani italac potanko pozabaviti pojedinim pitanjima i problemima Kur'ana.
Navoenje stihova u uputstvima na tekstove ravna se prema sada uobiajenom kufskom
ili kairskom brojanju. Tko posjeduje samo starije izdanje Kur'ana, koje jo slijedi zapadno
brojanje prema Flgelu, mora traiti u okruju navode, jer odstupanja u pravilu ne

~ 84 ~
iznose nikada vie od dva ili tri stiha. Odustalo se od posebnog indeksa jer su ispod
pojedinih tekstova navedene sure na koje se oslanja prijevod. Pri tom za pojedine
mitove nisu navedena sva citirana mjesta, nego su odabrana samo ona koja su izdana
za rekonstrukciju mita. U ovoj se mitologiji ne ini razlika izmeu ranih mekanskih ili
kasnih medinskih sura, kako je uobiajeno u knjievno-povijesnom istraivanju. Razlike
su poglavito formalne prirode. Rane mekanske sure su kratke izreke, koje s uvodnim
zaklinjanjima preteno parenetikog sadraja opomenama o prijeteem posljednjem
sudu, opomenama zbog politeistikog krivovjerja, opomenama na vjersku poslunost i
ispravno vladanje, formalno nalikuju staroarapskim izrekama kahina. U kasnijim
pjevanjima mitski se odlomci ulijevaju u iscrpniju predodbu, koji sa starijim pjevanjima
dijele jo samo formalni element rimovane proze. Dodavanje sadraja objanjava se
Prorokovom svijeu da je sadraj njegove objave nastavljanje i dovrenje predodbe
date u svetim spisima ranijih. Budui da je sebe shvatio kao posljednjeg proroka za
arapske narode, navijestio je arapskim jezikom ono to su idovi i krani navjetavali na
aramejskom, sirijskom ili grkom. Unutratnje suprotnosti izmeu ranih i kasnih pjevanja,
ako ih uope ima, islamska je recepcija teksta ionako izbrisala. Imena koja se nalaze u
tekstu obuhvaena su jednim registrom, a prijeko potrebna objanjenja pojmova dana
su u tumaenjima pojmova.

Islamske legende zato su kadto preuzete u tekst, da bi se pokazalo kako je arapsko


pjesnitvo preuzelo, razvilo i dalje rairilo nagovjetaje i upute Kur'ana. Ovdje valja, kao
u cijeloj arapskoj knjievnosti, iznai jo mnogo blaga. Neto malo uzoraka, koji su
navedeni u dodatku prijevodima kur'anskih tekstova, treba da potaknu itaoca da se
pored Kur'ana obrati i drugim djelima arapske knjiievnosti, da se prikljui sjajnoj
svetkovini* o kojoj je Goethe pisao u Ostavtini zapadno-istonom divanu:

Ba ko Zapad Istok tebi isto pie kuat nudi.


Pusti trice i kuine
dr se sjajne svetkovine: ak i da si na prolasku nemoj prezret ovu zdjelu. Tko sebe i
druge znade,
i ovdje e spoznat:
Orijent i Okcident
ne mogu se rastat.

~ 85 ~
POSTANAK OVJEKA I IZBOR NARODA BOJEG
Beltz, Walter, Mitologija Kurana, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb, 1982, 47-79

STVARANJE ADAMA (ADEMA)


Jednom, poto Allah ve bjee stvorio zemlju,ree on anelima (melecima): Hou da
na zemlji postavim namjesnik-a, halifu. Tada mu aneli rekoe: emu to? Ta on e samo
zlo initi, svojevoljno vladati i krv prolijevati. Mi hoemo da ti uvijek hvalospjeve
pjevamo, tvoje ime hvalimo i tebe posveujemo. No Allah ih nije sluao, jer je znao vie
od anela. On stvori ovjeka najprije kao bie. Tada uze neto od njega pa mu od toga
napravi enu, kako bi je mogao obljubiti. A Adam (Adem) bijae pametniji od anela, jer
je Allah ovjeku dopustio da zna imena svih stvari. Kako su se aneli smatrali
pametnijima od Adama (Adema), postavi ih Allah pored sebe i zapovjedi im da navedu
imena stvari koje su mogli pred sobom vidjeti. Tada ga oni opet stadoe hvaliti: Zdravo
da si, mi samo od Tebe znamo govoriti, samo Tebe poznajemo.

Nato zapovjedi Allah anelima da odsada imaju sluiti Adama (Adema), jer je bio od
njih pametniji. Oni se, pak, odsada pokoravahu ovjeku, osim Iblisa, koji stoga postade
prvim nevjernikom. A Allah naredi anelima da odu Adamu i njegovoj eni pa da ih
povedu u raj. Aneli ih oboje odvedoe u vrt i rekoe: Adame (Ademe), ti i tvoja ena
treba da odsada nastavate ovaj vrt. Uivajte njega i njegove plodove, gdje god i kad god
hoete. Ali od onog drveta ondje ne smijete jesti, jer kad biste se njime osladill, bill biste
uvrteni meu nepravedne.

Adam (Adam) i njegova ena ivljahu u raju. Kadli jednom, doe im sotona)(Iblis) te
priapne da bi im bio dobar savjetnik. Nka samo njega sluaju, jer da im je Allah zabra-
nio jesti od onog drveta kako ne bi postali anelima (melecima) ili vjeno ivjeli. Tako
zavede sotona (Iblis) Adama (Adema) i njegovu enu da jedu s tog drveta.

Tada oni spoznadoe svoju sramotu, pa pokrie svoju golotinju listovima rajskog
drveta. No Allah to primijeti pa ih s neposluha protjera iz raja. Adam i Eva (Adem i
Havva) gorko plakahu i moljahu Allaha da se smiluje. Ali ih Allah progna na zemlju: Ondje
ete odsada ivjeti. Jedno drugom bit ete neprijateiji, ali de vam zemlja biti privremeni
dom; na njoj ete umrijeti, ali ete jednom s nje opet biti odvedeni.

Odsada stanovahu Adam (Adem) i njegova ena na zemiji. A kad Adam (Adem)
obljubi Evu (Havvu), ona zatrudnje. Svoju prvu trudnou lako je podnosila. A kad je
trebalo da rodi, i postade joj tee, zazvae oboje Allaha i obeae da e mu biti vjeno
zahvalni ako dijete bude bez mane. Allah im se smilova i dade im dijete bez mane.

Adamu (Ademu) rodi njegova ena jo jednoga sina. A kad se sinovi jednom

~ 86 ~
rtvovahu, prihvati Allah samo rtvu jednog od sinova. Oko toga izbije meu braom
sukob.

Onaj bez mane pokua brata da navede na dobro i blagost, ali bi ubijen. To vidje
Allah. No on se smilova ubojici te mu posla gavrana koji zagrebe po pijesku, da pokae
kako valja sahraniti mrtvo tijelo. Na taj znak milosti pokaja se ubojica i nae je u Allaha.

Kasnije legende pripovijedaju da je Gabrijel (Dibril), izvodei Adama (Adema) i


njegovu enu iz vrta, osjetio prema njima suut, te im pruio lozu s jednog okota iz vrta,
a neki jo kau da se tap, na koji se plaui oslanjao kad je prognanima morao zaprijetiti
povratak, tako ovIaio suzama da je pustio korijenje i izbili mu pupoljci. Njegovi su
plodovi bili aneoske suze, veliki, okrugli i slatki. No Iblis je te plodove blagoslovio
nesreom, zbog ega vino ne donosi samo blagoslov.

Allah se takoer smilovao to su Adam (Adem) i njegova ena morali tako poi u
svijet, pa im dade preko Gabrijela (Dibrila) masline koje bi trebalo da im kao znak nade
u povratak u raj olakaju ivot.

Sura 2,30-31; 6,98; 36,6; 7,189a; 7,20-27; 7,189-190; 5,26-31

Prema: Dalman, Arbeit and Sitte in Palstina, Gttersloh 1928, str. 570.

Predodbe o prvom ovjeku Muhammed dijeli sa starozavjetnom i idovsko-


rabinskom tradicijom. Ali su u tekstove iz ranih mekanskih sura ve pritekle puke pre-
dodbe. Po njima je Allah stvorio od praha samo prvog ovjeka Adama (Adema). A zatim
Muhammed pria kako Allahova mudrost daje da onda kaplja mukog sjemena dospije u
sigurno okrilje, u dom krila materina, gdje se onda sjeme iz ugruka krvi razvija u ovjeka
s koom, kostima, utrobom i razumom, dok ga Allah ne pozove na zemlju (3,7; 4,2; 6,3-4;
22,6; 23,13-23; 35,1; 75,37-40; 76,2-3. i ee).

Prorok spominje samo Adamovo ime (Adem). Adamova ene ostaje bezimena. Isto
tako ne navodi imena Adamovih sinova. No nema sumnje da se i ovdje moe pretpo-
staviti veza s Biblijom. Analogiju s Biblijom stvara takoer scena Adamova imenovanja
stvari. Ali, suprotno jahvistikom mitu u 1. Mojs. 2, 19, gdje ovjek sam nalazi imena za
prirodu, u Kur'anu ih Adam (Adem) prima saopena preko Allaha. Scena oboavanja
anela pred Adamom dota je iz kasnoidovskog nauka o anelima i preko gnostiko-
manihejskog nauka prodrla do Augustina, kao i do Muhammeda.

Aneli moraju po Allahovoj naredbi tovati Adama kao kralja, jer je Adam (Adem)
stvoren kao namjesnik (halifa) Allahov i provien razumom, umom i slobodnom voljom,
a aneli obavljaju iste funkcije Allaha. Oni mogu jedino izvravati zapovijedi i pjevati
hvalospjeve. Vlastitih naredaba ne mogu davati. Oni su neslobodni stvorovi, kreature,
kojima nasuprot stoji ovjek kao slobodno bie, sposobno za samostalne odluke, pa i za
otpadnitvo od Allaha. Po Allahovoj naredbi moraju aneli i ovjeku biti na raspolaganju.
U molitvama anelima realizira poboan ovjek taj mit.

Drugaije nego u Bibliji (1. Mojs. 2,16-17), prima u Kur'anu Adam (Adem) ve zajedno
~ 87 ~
s Evom (Havva) zabranu da jede s drveta koje je Allah odredio kao ispit vjerovanja.
Antropoloki iskaz u Kur'anu jednostavniji je nego u Bibliji.

O Iblisu i padu anela vidi V i VIII poglavlje. Osobitostima islamske mitologije pripada
to da Allah ovjeku ne daje naredbe neposredno, nego ih isporuuje preko anela.
Aneli prenose Adamu (Ademu) naredbu o stvaranju, pa izruuju i odluku o
protjerivanju. Samo u kasnijoj arapskoj pukoj pobonosti postaju aneli ljudski dirljivim
likovima, kad im legenda pripisuje darivanje vinove loze i maslina.

Takoer je obiljeje islamske mitologije da Allah ovjeku ini kajanje lakim i bogatije
udjeljuje milosre nego u biblijskom kontekstu. Allah je milosrdan i dok kanjava.
Gospodina boga dobrostivog, Prorok opisuje, a legende dobrostive arhanele.
Vjerojatno po iskustvom steenom znaenju, po rangu niti aneli nalikuju inovnicima i
slugama u privrednim i politikim sreditima moi u Prorokovo doba. Sve to oni mogu
to je da prosljeuju naredbe i da pjevaju nebeske hvalospjeve. Priglupi su i bogu su dalji
nego ovjek, koji se slui i svojim razumom.

U Adamu je zamiljen prototip ovjeka uope. Prorok u ime arhanela Gabrijela


(Dibrila) oslovljava ljude uope kao djecu Adamovu (npr. 7,28-36; 40-41, 173). U
tome nalikuje Kur'an prvom biblijskom izvjetaju o stvaranju iz 1. Mojs. 1. U
parenetikim pasaima mnogih sura Adamovo odijevanje listovima iz rajskog vrta po
Allahovoj zapovijedi postaje Proroku ishodinom tokom kada govori o odijevanju
muslimana. Allah je kako za Adama (Adema), tako i za svakog drugog muslimana odredio
red odijevanja. Time Kur'an ve svakako obiljeava onu fazu mitskog pripovijedanja koja
iz mitologije prelazi u mitografiju; stari mitovi postaju ilustracijom novog uenja. Svoj
smisao oni nemaju vie u sebi samima, nego ga primaju iz jedne nove bajke koja razbija
stari mit i nadmauje ga.

To vai i za obrazloenje stvaranja ovjeka. Allah u ovjeku stvara sebi namjesnika,


halifu. Taj je prijevod smisleniji nego prijevod nasljednik. Prema 2,30-31. halifa moe
biti samo namjesnik, jer bi inae moralo vaiti da se Allah odvaja od svoje funkcije
gospodara svijeta. Zato su komentatori s pravom primijetili da se Kur'an na tome mjestu
oslonio na 1. Mojs. 1,26, gdje biblijski bog Elohim hoe stvoriti ljude prema svojoj slici,
s tim to oni vladaju nad ribama u moru, pticama na nebu, stokom i nad cijelom
zemljom. Sura 2. vidi u ovjeku Allahova namjesnika, kojemu zbog toga moraju biti
podloni i aneli, a zaduen je upravljanjem zemljom.

Scena bratoubojstva meu Adamovim sinovima ispriana je analogno 1. Mojs. 4,1-16.


Ubijeni je prema komentatorima identian sa sinom bez mane, biblijskim Abelom, a
pomilovani ubojica treba da je biblijski Kain. Scena s gavranom ispriana je ve u jednom
idovskom midrau, te ostaje otvorenim nije li midra mlai spjev.

Stvaranje ovjeka u Kur'anu uvijek je vieno u dva spola. Mit iz platonike teozofije,
koja ivi u gnostikim sustavima i u rabinskoj spekulaciji, polazi od stvaranja dvospolnog
bia, koje demijurg dijeli na muku i ensku polovicu. A 42,11. sura ui, kao i inae na
razne naine Kur'an, da je stvoritelj neba i zemlje za ovjeka napravio supruge, od ljudi
~ 88 ~
samih, kao od ivotinja enke, da bi se ljudi umnoili. U tome nalikuju mitske
predodbe Kur'ana i biblijskog izvjetaja 1. Mojs. 2, gdje bog Adamovu enu stvara od
njegova rebra. Prema 42,49-50. suri samo od Allahove volje zavisi hoe li neka ena
roditi djevojicu ili djeaka.

ADAM (ADEM) I ANELI


Nona zvijezda
Objavljeno u Meki

U ime Allaha, smilovatelja, milostivogl Tako mi neba i tako mi one to nou uzlazi
(zvijezde)! A to te ui da zna to je nona zvijezda?
Ona je zvijezda koja probada.
Gle, svaka dua ima nad sobom uvara!
Nek pripazi ovjek na ono od ega je stvoren. On bi stvoren od tekue vode
to izlazi izmeu bokova i bedara.
Gle, Allah ima mo da ga vrati
Onoga dana kada tajne budu ispitane,
Kad za nj vie ne bude bilo pomoi i snage.

Kasnije legende pripovijedaju da je Allah, kad je htio stvoriti ovjeka, poslao Gabrijela
(Dibrila) i rekao mu: Poi i uzmi za me sedam razliitih vrsta zemlje, da mogu stvoriti
ovjeka. Kad je Gabrijel (Dibril) doao na zemlju i poeo sabirati zemlju u sedam
razliitih boja, zemlja se potui i zavapi da ne eli sudjelovati u tome. Nato Gabrijel
(Dibril) popusti, vrati se Allahu i prizna mu da nije mogao izvriti zadatak.

Tada Allah poalje Mihaela, da on poe po sedmobojnu zemlju, ali Mihael se saali na
zemlju te se vrati neobavljena posla. Isto se desi Allahu s arhanelom Israfilom. Konano
posla Allah Azraila, anela smrti. On ne dopusti da ga smeka zemljina tubalica, pa
donese Allahu sedam raznobojnih vrsta zemlje koje bijae oteo zemiji. Nato Allah
pohvali Azraila i obea mu da ga nee kazniti zbog jadanja svijeta zbog patnje,
prijestupa, bolesti, umiranja ljudi, pa mu obea da e nakon ovjekove smrti moi zemiji
da vrati ono to joj je oteo.

Allah upotrijebi sedam raznobojnih vrsta zemlje da stvori Adama (Adema) jer je od
Adamovih (Ademovih) rasa proizalo sedam raznobojnih ljudskih rasa: bijela, crna, polu-
crna kao Nubijci, uta kao Mongoli, zelena kao Indijci maslinaste boje, mrka kao Arapi,
crvena kao razliiti divlji narodi.

Tako bijahu ljudi jedno, zajednica. Oni ivljahu zajedno dok se ne posvadie oko rijei
Istine, objave koju im je Allah poslao. Zbog zavisti i nenavisti na tumaenju onoga to je
Allah preko svojih proroka rekao, podijelie se i zaboravie da je ipak svima njima otac
bio Adam (Adem).

~ 89 ~
A aneli, koje im je Allah dodijelio, bdjeli su nad njima i pratili ih diljem zemlje. Oni
su, naime, od Allaha znali kakva je sudbina bila pripremljena svakom pojedincu. Tako
Allah poalje Adama (Adema), kad ga bjee stvorio, anelima da ga poue o udesu i
budunosti njegove djece.

Aneli su pratili Adama (Adema) i njegovu enu na zemlju, kad su morali napustiti
rajski vrt. Adam plakae, ali ga aneli pratioci utjeie, pa se pomoli: Boe moj, Ti
poznaje moje tajne, primi moju ispriku i shvati moju nudu, podaj mi ono za to molim,
poui me u dui mojoj, oprosti mi sve grehove. Boe moj, molim te za vjeru koja
navjeuje dobro, i za izvjesnost koja umiruje, da znadem da nada mnom netko bdije i
da mi na elu pie to mi je sueno.

Sura 86,1-10.

Prema: Hammer-Purgstallu, Die Geisterlehre der Moslimen, str. 146, 149, 199; Sura
2,213. i 10,20.

1. Predstava koja je u pozadini pjesme, proizlazi odatle da svaki ovjek na nebu ima
jednu zvijezdu koja je prijestol njegova anela uvara (37,10; 15,17; 67,5). Aneli su
dobri uvari ljudi. Na dan suda o ovjekovim djelima aneli su ovjeku jedini svjedoci.
ovjek ne raspolae tada drugim savjetom niti drugom moi osim njihovom.

Turski i perzijski izvori kojima se koristio Hammer-Purgstall potjeu bez iznimke iz


osmog do etrnaestog stoljea. Oni navode imena anela koji ni u samom Kur'anu nisu
imenovani. Muhammed nije poznavao iscrpnu nauku o anelima, koju su kasnije
generacije zatekle u idova, krana, svih heretikih grupa i Perzijanaca. No islamska je
egzegeza te mitske tekstove upotrijebila za objanjenje pojedinih sura, da bi omoguila
da se boije razumiju, iako one moda jednom nisu predviale tu ilustraciju.

2. Sura 100, kao i citirana 86. sura pokazuju, takoer, kako se Muhammed trudio da
svoju temeljnu monoteistiku misao uskladi s bogatstvom slika svoje okoline. Osnovna
razlika izmeu njega i kasnijih islamskih egzegeta i pjesnika lei u tome da u njega logika
njegove mitopoezije dosee vrhunac u metafori, a ne u mitskim enegdotama, sagama ili
legendama. Muhammed je uio da je Allah stvorio ovjeka da uiva svijet (2,22-23,164;
16,4-17,66-70,79-82; 78,1-17; 79,28-34). Ta misao vrijedi i onda kad je mogue dokazati
da je Muhammed mislio na svijet i opjevao ga tek poto je razvio ideju o sretnijoj
budunosti ovjeka eshatologiju. Sadanju situaciju ovjeka Muhammed je vidio kao
predstupanj budueg naina postojanja. Budui da Allah vai kao gospodar posljednjeg
vremena, on je morao biti i gospodarem sadanjice, pa zatim i prolosti, tj. poetka
vremena.

3. Za antropoloko temeljno poimanje Prorokovo vano je da je cijeli svijet ureen, a


sudbina svakog pojedinog ovjeka predodreena. Predestinacija je obuhvatna. Allah
stvara ljude, odmjerava im vijek i drutveno bie te odreuje hoe li netko biti izabran ili
proklet (sura 16,70,82). U tome vidljiv drutveni konzervatizam Prorokov nije mu doao
do svijesti te mu je, s obzirom na veliku sreu, posljednjeg trenutka bio beznaajan.

~ 90 ~
Revolucionarna snaga njegovih ideja poivala je u nemogunosti pogaanja o poslanosti
i u misli o jednom od boga zahtijevanom jedinstvu svih ljudi kao umne, zajednice.

4. Mitskoj okosnici ideje o predestinaciji pripada ustanova aneoske hijerarhije. U


tome se Muhammed vraa obliku koji mu je bio poznat iz starih arapskih drutvenih
ureenja, prema kojem odluuje glava porodice. On ui o rukovodeoj funkciji anela,
kao i manihejski izvori, koji se vraaju perzijskoj praksi upravljanja dravom: potinjeni
provode vladarevu voiju. Za nj' su oni najblii koje poziva na odgovornost. Tako Allah i na
sudnji dan dovodi anele kao svjedoke i zagovornike (tako bi trebalo tumaiti suru 86,8).
Islamska mitologija ne individualizira ovjeka kao manihejska gnoza, nego ga vidi uvijek
u vezi sa svijetom, s drugim ljudima, to je predstavljeno vezom sa svijetom anela.

Mitom o porijeklu sedam rasa razlikuje se islamska mitologija od gnostike i idovske


ili kranske mitologije. Prema idovskoj i gnostikoj mitologiji uzroci za razliiti karakter
dijelova tijela jednog ovjeka su razliiti sastojci, od kojih bog stvara ovjeka.

ADAM (ADEM), NAMJESNIK ALLAHOV


Kasnije legende priaju: kad je Allah htio stvoriti ovjeka, razmislio je o njegovu liku i
zakljuio da ga napravi po svom vlastitom liku. Napravi ga ezdeset lakata visokim. Tada
Allah ree Adamu (Ademu): Poi i pozdravi anele, sluaj to li dobra tebi i djeci tvojoj
ele. Adam ode do njih te im izrui pozdrav mira. Aneli mu odgovorie istim
pozdravom, ali ne htjedoe posluati Allahovu elju da Adamu (Ademu) saope znanje
kao Proroku. Nato se Adam (Adem) rastui i vrati se Allahu, koji ga je htio uiniti svojim
halifom. Allah utjei Adama (Adema) i dade mu da spozna stvari ovoga svijeta i njihova
imena te mu ree da e u jedno drugo vrijeme poslati Proroka iz Adamova sjemena
njegovoj djeci.

Prema Hammer-Purgstallu, Gie Geisterlehre der Moslimen,

str. 167, str. 83.

1. Ovaj mit pokazuje kako se iitska pobonost udaljila od Kur'ana. Pet stotina godina
nakon Proroka aneli vie ne dolaze Adamu da bi mu se molili, nego je Adam poslan
njima. Njega Allah ne odlikuje pred anelima veim znanjem i slobodnom voljom, nego
ga opisuje kao posve ovisnog slugu. Slobodno i neposredno dostojanstvo Adamovo, to
jest ovjek uope, u to je doba ve slomljeno. Etablirani feudalni islamski drutveni
poredak podvrgava ovjeka svojim zakonima, kao to je prije Muhammeda podjarmlji-
valo ovjeka staro patrijarhalno drutvo.

2. Rana mekanska sura 95. samo je stih 6. kasnija glosa - jo veoma lijepo opisuje
to neposrednost:

Tako mi smokve i masline,


Gore sinajske i ove svete zemlje!
~ 91 ~
Zaista smo mi stvorili ovjeka u najljepem obliku.
Istom tada smo ga opet uinili najniim u niskom.
Pa kako e poricati sud koji e uslijediti?
Zar nije samo Allah pravedni sudac?
Prema 95. suri ovjek je jo jednoznano uspjelo stvorenje Allahovo te ga samo u
njegovoj smrtnosti, kao najnieg u niskom razlikuju Allah i ljudi.

Oba drveta, smokva i maslina, prema gnostikom mitu spisa bez naslova iz kodeksa II
iz Nag Hammadija, koji poiva na idovsko-apokrifnim i rabinskim spekulacijama, jesu
oba rajska drveta, s kojih Adam ne smije jesti. Slika svjedoi o tome da raj iz pravremena
i posljednji sud s kraja vremena idu zajedno, i razjanjava kako treba shvatiti mitske slike
oba drveta, koje dominiraju i u grkom mitu o Erosu. Smislenije je da se to odnosi na raj
nego na brda u Siriji ili na novozavjetna mjesta, kako predlau mnogi komentari. Uz to je
zakletva rajem najvii oblik spremnosti jednog muslimana da se zaloi za istinu vjere.

3. Prorok opisuje ivot ovjekov surom 18,45. ovako: Postavi im prispodobu o


zemaljskom ivotu. On nalikuje vodi koju mi s neba aljemo. Biljke zemaljske je
prihvaaju. Potom postaju suhom slamom, koju vjetar raspruje. No Allah ima mo nad
svim stvarima.

Sliku jasno objanjava stih 46: Dobro i djeca ures su ivota, no ono to ostaje to su
dobra djela koja vie vrijede kod tvog gospodara, i to se tie nagrade, i to se tie nade.
Ono to ivot ini vrijednim, to je kao funkcija vode. Ako trava i uvene, voda ju je jednom
oivjela. Ono tumaenje, meutim, koje u ovom tekstu vidi vezu s biblijskim psalmom
90,5-6, mimoilazi osobitost arapskog pjesnitva, koje u drugom slijedu misli ukida
slikovitost prvoga. Prorokove kasne mekanske sure sadre svakako jasnu dualistiku
antropologiju. Na posljednjem sudu postoje samo pravednici i nevjernici. Presuda nad
njima ovisi o sumi njihovih djela (80,20-43; 46,16-20).

ADAM (ADEM) I MUHAMMED


Neka je hvaljen onaj koji je svoga roba nou proveo od svetog molitvenog mjesta do
najudaljenijeg mjesta za molitvu, iju smo okolinu blagoslovili da mu pokaemo nae
znakove.

Bijae no, kad sam poivao u svom domu, kadli se odjednom rastvori krov nada
mnom te se spusti Gabrijel (Diibril). U ruci je nosio vrt s vodom iz vrela, koje je izbilo u
pustinji, kad je Hagari poto ju je Abraham otjerao, prijetila opasnost da s Ismaelom
umre od ei u pustinji. Ali je blizu bila Meka. Gabrijel (Dibril) otvori Proroku grudi,
opere ih izvorskom vodom, pa izvadi iz svog svijetlog ruha zlatnu posudu, u kojoj se
uvala mudrost i vjera, te mu to izlije u srce. Tada zatvori grudi, uhvati Proroka za ruku i
uspne se s njim na nebo.

Tako Prorok vidje ljude, kako ih je Adam sauvao u prvom od sedam nebesa, odakle
sie na zemlju. Sudbina onih zdesna bijae da jednom blaeno uivaju ivot u raju pod
lotosom bez trnja i akacijama s grozdovima mirisnih cvjetova i irokom sjenom, gdje
~ 92 ~
imaju tekue vode i plodova u izobilju, te poivaju na krupnim jastucima s draesnim
djevicama. Sudbina onih slijeva Adamu (Ademu) jest da istraju u zlosretnom ivotu u
arkim vjetrovima i kipuoj vodi, crnim, smradnim dimom obviti. To bjehu oni koji uvijek
ivljahu u prijestupu, oholosti i ruganju nauku Prorokovu. Muhammed je tako uio da
postoji jo jedna skupina, oni koji su prednjaili, raniji, ve umrli miljenici Allahovi. Oni,
bivi Allahu bliski, uz Allaha su poivali na vezenim jastucima, posluivani od besmrtnih
djeaka koji su ih nudili s izvora vjednosti. Zatim su smjeli dalje voditi vjeni razgovor u
velikoj slozi, kad bi dobili drutvo krupnookih hurija, koje je Allah stvorio stanovnicima
raja.

Kasnije legende priaju o posjeti nebu jo ovo: Kad je Gabrijel (Dibril) na upit
odgovorio da ga Muhammed prati, otvori se nebo obojici. Kad bijahu proli nebeske
dveri, dospjee u prvo, nebo svjetova. Ondje sretoe ovjeka kojem zdesna i slijeva
puzahu crne zmije. Ako je gledao nadesno, smijao se, ako li pak nalijevo, stao bi glasno
jadikovati. On pozdravi Muhammeda ovim rijeima: Dobrodoao, estiti prorode! To
vrlo zaprepasti Muhammeda, jer nikada nije vidio tog ovjeka. Tako on upita Gabrijela
(Dibrila) tko je taj. On mu odgovori: Ta to je Adam (Adem), zmije zdesna su stanovnici
neba, a zmije slijeva su budui stanovnici ognja paklenog. Stoga on plae kad ugleda
zmije slijeva, a klie od radosti kad ih motri sebi zdesna.

Sura 17,1; sura 56,27-37,41-48,10-26.

Hammer-Purgstall, Die Geisterlehre der Moslimen, str. 172.

1. Kazvini se (kod Hammer-Purgstalla) u legendarnom oslikavanju Prorokova posjeta


Adamu (Ademu) pokazuje ve kao predstavnik one faze u islamu ija je antropologija
dualistika. Postoje samo vjernici i nevjernici. U ranoj mekanskoj 56. suri Prorok jo
govori o tri grupe. U tome poiva njegova analogija prema gnostikoj trihotomnoj
antropologiji, koja pravi razliku izmeu psihika, kao onih koji su se srozali u hyle i sigurnu
propast, pneumatika, kao onih iji je spas jo mogu naprezanjem, te gnostika, koji su
izbavljeni samom svojom prirodom. Prema 56. suri tome odgovaraju nevjernici, oni koji
su prednjaili i vjernici, koji su blizu Allaha. Njihov se ivot poslije posljednjeg suda jasno
razlikuje. Oni slijeva, nad kojima Adam (Adem) plae, osueni su na pakao. Vjernici,
zdesna, primaju nepodijeljeno sve rajske slasti. Oni koji su prednjaili, Allahu bliski, koji
su slijedili ranije proroke i svece, koji su nastupili prije Muhammeda, obrazuju naroitu
grupu. Njih dvore djeaci, poivaju na vezenim jastucima, zaokupIjeni su dubokim
razgovorima i samo se prigodice preputaju ljubavnim nasladama.

2. Adam (Adem) je sveopi otac kojega je pouio Allah. Mit koji je takoer
rasprostranjen u gnostikoj i prije svega manihejskoj i mandejskoj mitologiji, da je Adam
(Adem) posjedovao znanje o cijelom svijetu, proiren je svakako tek u razdoblju islama
poslije Proroka. U Kur'anu to znanje ostaje pridrano samo Allahu. No Prorok nadmauje
Adama (Adema) u svom znanju, jer u nastavku legende, koji se ovdje ne navodi, prolazi
Muhammed jo i drugim nebesima kojima upravljaju drugi likovi poznati iz Biblije: Henok
Idris, Mojsije (Musa), Isus (Isa), Abraham (Ibrahim), Gabrijel (Dibril), Mihael (Mikail).

~ 93 ~
Sedmo, Allahovo nebo i za Proroka ostaje zatvoreno. Adamu je tek Prorok na povratku
saopio znanje o ostalih pet nebesa.

3. Nono ili nebesko putovanje Prorokovo spomenuto je 17. suri samo u kratkom
obliku, svojstvenom ranim surama. Zato su se na ovom mjestu stale oblikovati legenda i
mitovi. Islamski komentari hoe da znaju da je Prorok sa svojom jahaom ivotinjom
Burakom putovao od Ka'be

u Meki prema Jeruzalemu. U arapskom se tekstu govori o mesdidu (= damija) u


Meki i o udaljenoj (= aksa) damiji na brijegu Sionu u Jeruzalemu, koja se jo i danas zove
damija Al-Aksa, a Kupola na stijeni u neposrednoj blizini, podignuta na temeljima starog
idovskog Hrama, vai za muslimane kao mjesto Abrahamove (Ibrahimove) rtve (vidi
poglavlje IV b).

Nebeska putovanja u biografijama heroja, velikih proroka i svetaca, jednakog su


znaenja kao i vizije. Ona opravdavaju Prorokov autoritet.

4. U gnozi, odakle, kao i iz judeokranske tradicije, potjee predodba o sedam


nebesa, uspon due je poput njenog sputanja znamen procesa otkupljenja, koji se
ponavlja na ritualan nain recitiranjem himni. Golemoj arapskoj literaturi o svetkovini
Prorokova nonog i nebeskog putovanja u dva razliita dana (27. radaba i 17. rabial-
avvala) pripada takoer odlomak iz Malog sakupljaa.

IZBOR VJERNIKA
Allah sakupi djecu lzraelovu uz jedno brdo i podie ga visoko iznad njih, tako da ih je
ono zasjenilo kao to krov titi ukuane od sunca, kad je s njima sklopio savez da samo
njega kao boga tuju i oboavaju i da vjeruju ono to e im obeati. Allah je nad njima
podigao brijeg i zato da ih prestrai ako ne bi htjeli s njim sklopiti savez. Nadalje, Allah u
svom savezu od njih zatrai da ne prodaju Allahove znakove; samo njega da se boje, da
ne lau, ne svjedoe protiv drugog ovjeka, da budu milosrdni i da predano mole.

Ali djeca lzraelova ne htjedoe primiti taj zakon, nego naprave sebi jedno tele da mu
se mole. Samo zato to se Mojsije (Musa) za njih molio Allahu, Allah im se smilova i
dopusti da uu u obeanu zemlju, poo ih je nahranio manom i prepelicama. Allah im
dade svoj sveti grad i mjesto gdje je htio da im oprosti grijehe.

No Allah je ve prethodno djeci Izraelovoj poslao Nou (Nuha). Noa upozori svoj narod
pred danom velikog suda, ali ga najstariji u narodu ne posluae, pa mu se rugahu, jer ne
htjedoe vjerovati njegovu obeanju. Ali Noa (Nuha) se ne dade zbuniti njihovom
porugom, nego pode i dalje ih upozoravae. On pokua objasniti da je poslanik gospo-
dara svjetova, te da zato zna vie nego ljudi njegova naroda okupljeni u vijeu starjeina.
Kad ga ni tada ne htjedoe posluati, odvede Allah Nou (Nuha) i njegove na lau i tako ih
spasi od velikog potopa, koji potopi sve one koji su ismijali Nou (Nuha) kao laca i
poslanje od Allaha kao ludost. A Allah je htio spasavati ljude i meu drugim narodima i
initi od njih vjernike.

~ 94 ~
Tako on izabere iz plemena Ad bogobojazna eovjeka Huda te ga zadui da poe i
poui svoj narod o Allahu, da je on jedini bog i da ga svi moraju oboavati. Ali ga je
njegov narod jednako drao ludom i glupanom i nije mu vjerovao da ih je Allah odredio
nasljednicima naroda Noina (Nuhova). Oni ne htjedoe svemu tome vjerovati, jer bi to
znailo da e napustiti ono to bijahu od svojih otaca nauili. Tada Allah poalje veliku
kaznu na narod Ada, te se spasie jedino Hud i oni koji su mu povjerovali. Plemenu
Tamud posla Allah proroka Saliha. Salih je hvalio Allaha i kuao da za Allaha pridobije
svoj narod. Ali ljudi njegova plemena zahtijevahu da uini udo, kako bi dokazao da mu
se moe vjerovati. Tada Salih pretvori jedan kamen u devu. A kad to ljudi vidjee,
obijesno se s devom poigrae, presjekoe joj zglobove te je napokon ubie. Nato se Salih
razljuti, te se obistini ono to su u svojoj obijesti sami na sebe prizvali; a Salih im bjee
navijestio da ih je Allah izabrao kad ga nije prihvatio narod Ada, pa im kao znak svoje
milosti i milosra podario vrste kue i utvrde. Tako Allah dade da doe potres, pa pobi
nevjernike na tisue u ruevinama njihovih kua.

Allah poalje i Lota (Luta) njegovu narodu, da ga opomene da se ne odmee od


Allaha, jer oni u svome svakovrsnom razvratu bijahu iscrpili Allahovo strpljenje. No
njegov ga narod istjera iz grada, jer ne htjedoe da u svojoj sredini trpe nikoga tko je ist.
Ali na njih pade kia kamenja i sve ih zatre. Spasie se samo Lot (Lut) i njegovi, koji su bili
protjerani iz grada. Ali enu Lotovu (Lutovu), koja bjee zakasnila, kia jo zahvati i
povue u propast, koja na narod Lotov (Lutov) nadoe.

Narodu Midijana posla Allah oeba. oeb uae narod: Sluite samo Allahu! Samo je
on bog! Odsada tono vaite i mjerite, ne oteujte ljude kada s njima trgujete. Na svi-
jetu mir i red drite. uvajte se da nikoga s puta Allahova ne odgurnete i ne odmamite.
To su uli najstariji u zajednici te opomenue oeba da e ga protjerati ako se ne vrati u
krilo stare vjere i obiaja. Ali oeb se uzdra, i tako snova naie sud s potresom i hukom
te pobi sve koji na oeba i njegove bjehu navalili i ismijali ih. A oeba i njegove pristae
spasi Allah.

U gradove Allah nije slao poslanike. Njihove stanovnike kuate Allah navesti na
poniznost i uvid mukama i katastrofama. No oni ipak ne spoznae Allahovu volju.

Djeci lzraelovoj poalje tada Allah Mojsija (Musu). Meu njima bijahu mnogi koji
vjerovahu Mojsiju (Musi) i prihvaahu njegovo poslanje po Allahu. A Allah ih podijeli
meu narode, te izmeu njih izabere pravednike, a druge, koji ne bie izabrani, dopade
gnjev Allahov.

Allah nije prestajao slati svoje proroke kako bi ljude za se pridobio. A kad Muhammed
i njegov Kur'an dooe idovima, tamo se konano odijelie vjernici od nevjernika. Kad
je ljude u Meki i Medini izvijestio o ovome, to mu je Gabrijel (Dibril) od Allaha objavio,
odmetnue se neki od idolopoklonika i posjednika knjige. Naime, istom Muhammed i
njegov Kur'an, istinito pismo na istim stranicama, razjasni to je prava vjera, ista
molitva i ispravno darivanje siromaha. Vjernike i pravednike od naroda posjednika knjige
odredi Allah za stanovnike vrta edenskog (dennetskog), hladovitog, kojim ustro

~ 95 ~
protjeu svjei potoci, dobrodolog mjesta za poinak kad bude zakljuen posljednji sud.
A nevjernike iz naroda posjednika knjige i prijestupnike odredi Allah za smrt u
dehennemu, paklu.

Jednako se dogodi svima koji se ne okanie toga da padaju na koljena pred suncem i
mjesecom, te im se mole, jer ne htjedoe spoznati da su dan i no, sunce i mjesec samo
znakovi Allahove svemoi. No Allah se izmeu naroda idova, Nazarenaca, Sabijaca i
drugih posjednika knjige takoer htio smilovati samo onima koji vjeruju u njega i u
sudnji dan i ine dobro.

Konano doe Muhammed i njegov Kur'an te okupi pod tim znakom vjernike za
carstvo Allahovo, meu stepskim Arapima i meu stanovnicima gradova Arabije, jer
Muhammed bijae prorok i za gradsko stanovnitvo.

Sura 2,63; 2,40-47; 7,59-93; 7,101-168; 11,51-61; 26,124-141; 54,16-33; 98,1-8;


41,38-42.

Svi su tekstovi iz posljednje mekanske epohe ili iz medinskog doba nakon


pridobivanja Medine za islam. Vjerskopovijesno oni obiljeavaju prijelaz od pridobivanja
pojedinih plemena ka svjetskoj religiji, kojeg svakako Prorokova misao nipoto nije bila
svjesna.

1. Vjerskopovijesno je boje izabiranje jednog naroda od mitologema, koji nastaju


kad se oblikuju nova povijesne sile. No sada je Muhammed ve u svojoj neposrednoj
okolini iznaao mitove o izboru, kojima je kao najizraeniji oblik pripadala vjera u
izabranost idova, koja je izbor vezala uz jednu nacionalnu grupu (1. Mojs. 17. i 2. Mojs.
19,5), a zatim vjera u izabranost krana, koja je podigla univerzalni zahtjev (Matejevo
evanelje, 28,18-20). Muhammed je uvrstio te mitologeme u svoju shemu povijesti i
dodijelio im poloaj prethodnika. Tim prethodnicima pripada Noa (Nuh), koji je prema
biblijskoj tradiciji iz 1. Mojs. 6-9. jedini preivio katastrofu Potopa, koju je biblijski bog
doveo na Ijude koji nisu htjeli da ga slijede. Tim biblijskim prethodnicima pripadaju Noa
(Nuh) i Lot (Lut). Abrahama (Ibrahima) Muhammed ne rauna u te opominjae. Proroci
za staroarapska plemena Ad i Tamud, Hud i Salih (prema drugoj vokalizaciji Saleh),
vjerojatno su bili slini likovi kao oeb, prorok za Midijan (takoer uab). Pokuaj koji su
poduzeli mnogi komentatori da ga izjednae s Jetrom, tastom Mojsijevim (Musinim) i
sveenikom u Midijanu (2. Mojs. 3,1. ili 4,18), morao bi ostati neuspjelim da se nepo-
znati proroci objanjavaju drugim mitskim figurama.

Proroci kao prethodnici Muhammeda pripadaju Prorokovoj trihotomnoj slici svijeta


(sura 17,4-10; 5,1). Svjetska je povijest za nj' povijest spasenja u tri razdoblja. Prvo obu-
hvata djelatnost Allaha u svijetu preko ranijih proroka, drugo djelovanje proroka
Muhammeda za njegova ivota, tree pak traje dok ne osvane posljednji dan, dan
strave, dan suda.

2. Imena plemena oznauju podruja na Istoku (Ad), u sreditu (Tamud, dokazano za


osmo stoljee u oazi Al-Hidr) i na Zapadu (Midijan ili arapski Madjan lei na Sinajskom

~ 96 ~
poluotoku). Zahtjevu da Allah bude ve u svim vremenima gospodar, najvii i jedini bog,
pripada i to da je on bio gospodar svijeta na svim irinama. Uz to je stereotipni opis
djelatnosti Prorokove, njihovo opominjanje na vjeru u Allaha i prijetnja kaznom jasno
priznanje nevjerovanja i prijekor naroda kojima se obraahu, te napokon Allahova
prijetnja unitenjem nevjernika, samo apstrakcija iz iskustava samog Proroka. I Isus (Isa)
(sura 2,87) se ubraja meu one o kojima Kur'an zakljuujui kae: Kad bi vam god jedan
poslanik donio ono to vam se nije svialo, proglaavali ste ga lacem, a druge ste
ubijali. Muhammed zahtijeva da on bude posljednji prorok s univerzalnim zahtjevom; za
Kur'an nema nacionalnih granica.

3. Znakovima izabranosti jednog naroda pripadaju uda koja ine proroci. Takva uda
ini Isus (Isa), (poglavlje 4 k), njima Mojsije (Musa) dokazuje Allahovu svemo (poglavlje
IV f), kao Nua (Nuh), Abraham (Ibrahim), a i Lot (Lut). No drukije nego u biblijskoj
predaji ini ta udesna djela sam Allah, za njih mu se valja moliti. udima kojim se
dokazuje vjerodostojnost pripada i Salihovo udo preobrazbe za nevjerni narod Tamuda.
Ta udesa, kao i Allahove kazne koje on izvrava poslije propovijedi ranijih proroka,
treba da demonstriraju Allahovu mo. U razvitku religija opevaei su toposi, da one
protekle dogaaje, koji jo ive u sjeanju, stiliziraju u dokaze za sadanju mo i buduu
pobjedniku poziciju svoga boga. U nedostatku vlastitih, u sadanjosti dokaljivih
uspjeha, povijest se proglaava svetom povijeu, a proli uspjesi moraju nadmaiti
sadanje neuspjehe. Meu prva mitopoetska ostvarenja svakog novog vjerskog pokreta
uvijek spada utvrivanje jedne svete povijesti.

4. Nain na koji Muhammed opisuje biblijske likove i proroke iz starozavjetne


tradicije, daje naslutiti da je svoje znanje o njima stekao od heretikih idovskih ili
kransko-gnostikih grupa.

Naime, otprilike isto vienje stvari zatie se u setovskoj gnozi, kakvom je poznajemo
iz dvije verzije lvanova apokrifa, egipanskog evanelja u njegove obje verzije,apokalipse
Adamove ili iz Tri stele Setove iz gnostiko-koptske biblioteke u Nag Hammadiju,-
Adama, Seta i Mojsija pretvaraju uuitelje, posrednike znanja o spasenju. Kao to je u
gnozi spoznaja, tako je u islamu znanje pretpostavka spasa. Temeljna razlika od gnoze, a
u tome takoer poiva veliko mitopoetsko ostvarenje Muhammedovo, sastoji se u
dokidanju gnostikog dualizma, koji je proroke podijelio na dobre i lane, zato to je
proizlazio iz postojanja dviju suparnikih sila, a Muhammed je taj dualizam smatrao
dokinutim u svemoi Allahovoj.

5. Temu o ranijim poslanicima obrauje Muhammed i na drugim mjestima u


Kur'anu. Pri tom postaje jasno da on pretresa to pitanje, prije svega, u svojem kasnom
razdoblju, jer njegov pokret nailazi na podruja s drugim tradicijama o spasenju i
izabranosti.

6. U miljenju da Allah nije poslao poslanike gradovima, jo su na djelu pjesnikove


veze s njegovom nomadskom plemenskom braom. Tako Allah preko Gabrijela (Dibrila)
obavjetava Proroka: Poslanik mora vjerovati u ono to mu je njegov gospodar poslao, i

~ 97 ~
svi e vjernici vjerovati u Allaha, njegove anele, njegove spise i njegove poslanike
(2,285). Osobitost Muhammedova lei samo u tome da mu je Kur'an bio saopen kao
objanjenje istinitih odnosa za ljude, kao naputak i opomena za vjernike (2,138-140).
Okolnost da je Muhammed objave ja zapoinjao s oslovljavanjem O ljudi, dok se u
Medini ponajvie koristio oslovljavanjem O vjernici, zavela je mnoge komentatore da
iz toga prave egzegetsku premisu, po kojoj svi pasusi, koji podinju s O ljudi treba da su
za Mekance, dok odsjeci otvoreni formulom O vjernici treba da su openitog znaenja.
Tako radi ortodoksna islamska egzegeza. Prema religijsko-povijesnoj spoznaji, meutim,
mekanske pareneze imaju univerzalno znaenje, a medinske su ekskluzivnije vrste, jer
novi vjerski pokreti ponajvie idu putem od univerzalnosti prema iskljuivosti. Dok ih u
poetku jo nosi oduevljenje mnogih Ijudi, kasnije ih vodi jo samo jedna malena
skupina, electi.

7. Znaenje Muhammeda moe se jo potcrtati navodom sure 4,163-166. Tekstu ne


treba komentar, osim primjedbe da obje opaske o Davidu (Davudu) i Mojsiju (Musi)
ometaju ritam stiha te da ih treba smatrati kasnijom nadopunom. Nadopune koje su
stavljene u zagrade treba da odsjek uine razumljivijim.

Gle, mi Allah i Gabrijel (Gibril) smo ti (Muhammed) dali objavu, kao to smo objavili
Noi (Nuhu) i poslanicima poslije njega, kao to smo neto i Abrahamu (Ibrahimu) i Is-
maelu (Ismailu) objavili, i Izaku (Ishaku), i Jakovu (Jakubu), i plemenima, i Isusu (Isi), i
Jobu, i Joni, i Aronu (Harunu), i Salamonu. A Davidu (Davudu) dadosmo psaltir. O
poslanicima smo priali, o poslanicima nismo ti nita rekli. Samo je s Mojsijem (Musom)
Allah izravno govorio o poslanicima, donosiocima radosne vijesti i o opominjaima, da
ljudi ne bi pred Allahom imali kakve isprike (da nisu nita znali), kada dou poslanici.

IZBOR SVETOGA MJESTA


Meka
Allah iskua vjeru Abrahamovu (lbrahimovu) i izdade mu mnoge naredbe. Abraham
(Ibrahim) ih sve ispuni i stee milost u Allaha. Onda ree Allah Abrahamu (Ibrahimu):
Uinit u od tebe imama za ljude. A Abraham (Ibrahim) bjee zabrinut za svoje
potomstvo pa upita Allaha to je za njih odluio. Allah mu odvrati samo to da je jedino s
pravednicima htio sklopiti savez I da u njega nepravedne ne bi primio. I Allah odredi
Ka'bu u Maki da bude ljudima kua okupljanja, te odredi da to mjesto bude pribjeitem.
Tako zapovijedi Allah: Uzmite Abrahamov (lbrahimov) makam (obitavalite, obja. prev.)
kao dom molitve za sva vremena. Uinite ga posveenim mjestom, obilazite ga, boravite
u njemu, klanjajte u njemu i padajte niice. Tada Abraham (Ibrahim) i Ismael (Ismail)
poloie kamen temeljac domu, te zavjetovae Allahu: Primi ga od nas, uini nas
muslimanima i uini od naeg potomstva uvijek svoju zajednicu muslimana. Ui nas
obredima i obiajima i daj da jednom doe poslanik koji e im navijestiti Tvoje znakove,
pouiti Pismu i mudrosti i za Tebe oistiti.

~ 98 ~
Allah primi Abrahamov (lbrahimov) zavjet, pa ga uini muslimanom, poto Abraham
(Ibrahim) bijae obeao: Predajem se potpuno gospodaru svjetova. Abraham moljae
Allaha neka blagoslovi zemlju i njene stanovnike, uzme ih u svoju zatitu i uvijek bogato
obdari plodovima, dogod vjeruju u Allaha i sudnji dan. Zato Abraham (Ibrahim) stavi na
duu svojoj djeci i Jakovu (Jakubu): Djeco moja, Allah je za vas izabrao vjeru, zato
nemojte umrijeti a da niste postali muslimani.

Allah mjestu dodijeli vjeno pravo i zatitu, te od ljudi zahtijevae samo to da izvre
hodoae tom domu, ako takvo putovanje mogu izvriti. Na putu pak hodoasnici se ne
bi smjeli odavati lovakoj strasti, neka se hrane plodovima i ribama. Ako li netko ipak
ubije kakvu divlja, neka je zamijeni jednakim od stoke koje e kod Kabe rtvovati, ili
neka nahrani dva siromaha, odnosno neka bude bez onoliko hrane koliko bi mu iznosilo
uivanje divalji. Mjesec hodoaa neka bude sveto vrijeme kao to je sama kua
sveta, neka i hodoasnik ostane ist. Jer, Allah je sveti kralj, umiritelj, vjerni, jaki junak,
veleuzvieni zatitnik.

Kasnije legende priaju: Na mjestu gdje su Abraham (Ibrahim) i Ismael (Ismail)


sagradili kuu za Allaha, jednom je ve stajala jedna boja kuda. To se ovako dogodilo.
Kad su Adam (Adam) i Eva (Havva) izali iz rajskog vrta, Eva (Hawa), koja iz vrta bijae
istupila kroz dveri milosra, dospije do Dide kod Meke. Poto su oboje ve ivjeli sto-
tinu godina daleko od rajskog predjela, smilova se Allah Adamu (Ademu) te mu
zapovjedi: Poi sa svog otoka (prema islamskoj tradiciji trebalo bi da je to bio Cejlon) te
se zaputi prema mjestu koje lei tono nasuprot mojem nebeskom prijestolu. Adam
(Adem) poe, pa slijeae oblak koji ga dovede na brdo Arafat kraj Meke, gdje pronae
Evu (Havvu). Oboje bijahu presretni zbog susreta, pa rado posluae Allahov nalog, koji
im prenese aneo Gabrijel (Dibril), da mu sagrade hram. Gabrijel (Dibril) im predade
plan hrama i jedan blistavi ugaoni kamen s poljane nebeske. Taj dragulj bijae jednom
aneo, kojeg je Allah za kaznu pretvorio u kamen, jer je u raju pri nadziranju peninoga
stabla bio nemaran. A kada ga Adam (Adem) i Eva (Hawa) uzidae i dotakoe, on stade
gubiti sjaj. I to ga je vie ljudi pri hodoau doticalo, to je vie na sjaju gubio i pocrnio.
Ali na sudnji dan Allah e ga iznova preobraziti u anela (melea) i pozvati ga da svjedoi
za sve one koji su ga kao hodoasnici dotakli i tako postigli oprost grijeha.

Sura 2,124-132; 3,96-97; 5,94-98; 59,22-24.

G. Dalman, Arbeit and Sitte in Palstina, Gtersloh, 1928, str. 570.

1. Ka'ba je sredinje svetite islama u Meki. To je jedna pravougaona graevina usred


damije. lzvana je na zidove objeen crni brokatni pokrov, u koji je zlatnim slovima
utkano muslimansko ispovijedanje vjere. Tlo je pokriveno mramornim ploama. U blizini
vrata na sjeveroistoku zgrade nalazi se crni kamen, koji dotiu i Ijube. Kamen je u
desetom stoljeu jednom bio ukraden, i tek nakon dvadesetak godina donesen nazad.
Tradicija svetog mjesta je medinskog porijekla. Muhammad je u Medini naveo svoje
vjernike da pravac molitve (qibla) od Jeruzalema premjeste prema Meki. Mnogi
predislamski likovi bogova maknuti su iz Ka'be i kult je nanovo ureen istom nakon

~ 99 ~
osvajanja Meke od Prorokovih pristaa godine 630. Tome pripada obilazak Ka'be i prije
svega ponovno preuzimanje predislamskog obreda ljubljenja kamena. Nakon 632.
godine Ka'ba je isto islamsko svetite.

Oznaivanje Meke kao majke gradova (sura 6,92. I 42,7) prema mitskom miljenju
odgovara slici glavnog grada davnine. S tim se povezuju predodbe o jednom
sredinjem arapskom poganskom svetitu, koje je, meutim, moda za ivota
Muhammedova, ve bilo pregraeno u kransku baziliku. Prema Creswellovim
istraivanjima hiqr na sjeverozapadnoj uskoj strani Ka'be treba da je ostatak jedne
apside, koja je bila usmjerena prema Jeruzalemu. Sadanje stanje Ka'be, ija je ponovna
izgradnja 693. godine nakon novog osvojenja Meke postala nunom, ne doputa da se
od toga nita vie izvana opazi. Prema legendarnim izvjetajima al-Azrakija Muhammed
je na dan osvojenja Meke stupio u Ka'bu i dao, da se isperu slike sa zidova Kabe; samo
je nad slikom Isusa i njegove majke rairio ruke da bi ih sauvao. No ezdeset godina
kasnije i te slike e pasti rtvom omajadskog ikonoborstva. U islamskom kultnom
neprijateljstvu prema slikama ivi vjerojatno onaj semitski duh, iv i u Starom zavjetu,
koji nije htio trpjeti nikakvih bojih slika.

2. Do nas nisu stigle pouzdane vijesti o starom poganskom svetitu Meke prije
prodiranja kranstva kao strane pojave nakon kristijanizacije sredinje Arabije. Izvori
kojima su se koristili Wellhausen i drugi potjeu iz vremena Omajada, koji su kranski
kult svetaca drali poganskom pobonou. Tri stotine ezdeset arapskih bogova, koji da
su bili tovani pri Kabi mogli su biti kranski sveci. Naime, iz starosirske hemorologije
poznajemo praksu da se za svaki dan ustanovi jedan svetac ili muenik kao zatitnik.

Tradicijom bogato znaenje Ka'be bilo je za Proroka povod da osnutak svetoga mjesta
pripie Abrahamu i Ismaelu (Ibrahimu i Ismailu), kako bi to je mogue vie pomakao
unatrag starost mjesta kao svetog mjesta istinite vjere. Mitovi koji opisuju Adama i Evu
(Adema i Havvu) kao graditelje Ka'be potjeu iz one epohe islamske povijesti kad je tako
uznapredovalo poznavanje idovstva i kranstva, prema emu je istinita religija bila
roena ve s prvim Ijudima. Ti mitovi potjeu, prije svega, iz judeokranskih gnostikih
mitova o prvotnom ovjeku, prvom Adamu, koji je primio u objavi iz svijeta svjetlosti sve
tajne svijeta i svih njegovih stanovnika.

3. Tko je u stvari bio glavni predislamski bog u Meki ne moe se vie sigurno rei.
Najvea vjerodostojnost govori za boga mjeseca Hubala. No pored njega svakako je bilo
drugih bogova. Prema Knjizi o idolima Ibn al Kalbija (Kitab al Asnam, izdao R. Klinke-
Rosenberger, Leipzig, 1941) trebalo bi da ih je bilo trista ezdeset. Taj broj, koji se ravna
prema broju dana arapske mjeseeve godine, pokazuje se kao mitoloka konstrukcija.
Prema Ibn al Kalbiju trebalo bi da su sva regionalna prijestolja bogova i rtveno kamenje
jednom iz Meke doneseni u pojedina lokalna svetita. Prema njemu Muhammed je
samo ponovno uspostavio prvobitan poloaj Meke kao sredinjeg svetita. Prema
Waqidiju (+823) bila je zabluda poganstva daleko rasprostranjena, ali ju je Muhammed
pravovremeno okonao. Predislamski arapski kult u Meki prije kristijanizacije vjerojatno
je nalikovao kultu drugih arapskih svetita. To je bio rtveni kult. Krv ritualno zaklanih

~ 100 ~
ivotinja, a po svoj prilici i Ijudi mazala se na rtveni kamen. Pri tom se kamenje moglo
upotrijebiti za rtvenu slubu raznim bogovima. Pored toga, bilo je svetih stabala i
drvenih stupova. Obredi kao ljubljenje i glaenje crnog kamena i procesija nalaze
analogije u biblijskim tekstovima (1. Kraljevi 19,18; Hoeal 13,21 1 2. Mojs. 10,9).

4. Podaci o svetom mjestu (sura 2,187-194; 5,3; 9,7 i 28) uvijek sadre ukazivanje na
sveto razdoblje (2,190; 5,2; 9,5; i 36-37), sveti mjesec ramadan, (ramazan), o znai
utljivi ili gluhonijemi, jer u njemu mora umuknuti svaka bojna vika. Istom je tijekom
kasnijeg razvoja za veliko hodoae u Meku odreen cikius od etiri mjeseca. lnae su
islamske predodbe o svetosti opesemitske, samo se neznatno razlikuju od onih koje se
opisuju u biblijskom Starom zavjetu i od obiaja kranskog Orijenta. U to se ubraja i
uzdrljivost hodoasnika, strogi propisi o pranju za sve vjernike i tabuiziranje Kur'ana kao
svete knjige. Ustanovljenje samo jednog mjesta kao svetog mjesta, naime Meke, koje
Muhammed dijeli sa idovstvom, u oba je sluaja proizalo iz istih motiva: znaenje poje-
dinih lokalnih kultnih mjesta porie se i diskreditira, da bi se pridala vrijednost samo
jednom mjestu, Jeruzalemu ili Meki kako bi se tamo sredinja ideja spojila sa sredinjim
mjestom i sredinjom osobom. Allah, Kur'an i Meka nune su pretpostavke za jednu
ideju irokog domaaja. Istom poslije osvajanja Meke preuzeta su u obred hodoaa u
stara planinska svetita Safa i Merva (sura 2,158).

Jeruzalem
Jedne noi Allah prenese Muhammeda iz Meke u Jeruzalem, te ga dade podii na
nebo, da mu potvrdi nauk prave vjere. On se zatim vrati u Meku. Allah poui
Muhammeda da uzme smjer molitve prema Jeruzalemu. A kasnije opozva Allah taj
pravac i naredi da ubudue pri molitvi valja klanjati u smjeru Meke, smjeru svete
damije, kako vjernici ne bi klanjali u bilo kojem pravcu, nego u pravcu neba.

Muhammed hvaljae Allaha i pjevae: O Jeruzaleme, posveen si mojim svjetlom! U


tebi je mjesto okupljanja i uskrsnua. Tebi hitam na dan probuenja kao zarunica za-
runiku.

Kasnije legende priaju: Jo prije svijeta, Allah je stvorio etiri rajska mjesta, Meku,
Medinu, Damask i Jeruzalem, i dao ih opkoliti anelima. Istom tisuu godina poslije toga
stvori Allah u jednom dahu cijeli svijet. Na kraju dana Allah je htio premjestiti etiri
grada s njihovim stanovnicima nazad u raj; a svaki, koji se u Jeruzalemu moli Allahu, bio
mu je tako blizu kao da je ve na nebu.

Allah bjee priredio raj za Adama i Evu (Adema i Havvu) u sreditu svijeta, i hrid rajska
strae u Jeruzalemu. Ona nad zemljom lebae, a sile nebeske noahu je. Drugi
pripovijedaju da ona stoji na vrhu jedne palme koja ima korijen u rajskim rijekama. Na
tom se mjestu Allah pognuo do zemlje i oblikovao ovjeka od grude njezine. Na tom se
mjestu i golubica odmarala i granicu maslinovu otrgnula, kojom je Noi (Nuhu) nakon
potopa navijestila da je Allah s ljudima sklopio mir. Takoer je sveta hrid bila ono mjesto
kamo je Allah odveo Ibrahima, da ga iskua je li toliko posluan da bi rtvovao i svog sina
Ismaila. Ovdje je i Jakov (Jakub) otpoinuo, kada je putovao u zaviaj da za se potrai

~ 101 ~
enu, i u snu vidio kako je Allah otvorio nebo i poslao mu poruku o posebnoj svetosti
toga mjesta.

A kada je David (Davud) zadobio to mjesto iz ruku Jebusita Arabne, koji je u svom
nepoznavanju svetosti mjesta ondje podigao gumno, sagradi tamo njegov sin Salomon
hram Allahu. Ali prije no to je Arabna posjedovao gumno, njega ve posjedovahu dva
muslimana, koji tamo iskusie udesni blagoslov Allahov. Po vridbi, oni se nou uta-
borie pored svoga ita, da ga tite od kradljivaca, jer su ga tek idueg dana mogli unijeti
kui. U noi pomisli jedan, ija etva bijae bogata, da e obradovati drugoga pa njemu
gurne dio svoje etve. No i njega potaknu Allah da dade susjedu dio svoje etve, jer on
ne bijae oenjen, a susjedu je vaijalo hraniti enu i mnogo djece. Ujutro nisu znali
drugaije rastumaiti udo da su postali bogatiji itom no da zato slave Allaha i
zahvaljuju mu.

Drugi jo znaju pripovijedati da je pod stijenom svetita u jednoj pilji, peini pred
ulazom u raj, Jeremija sakrio koveg Allahov iz Hrama kad Babilonci osvojie Jeruzalem.
Koveg, naime, bijae prijestol, na kojem poiva nazonost Allahova, i srca proroka
zaklanjae. Jednom Allah bjee dao koveg Adamu (Ademu), te ga naslijedi njegov sin
Set, od kojega on preko Abrahama (Ibrahima) stie Ismaelu (Ismailu), a od njega ga
bespravno stekoe nasljednici Jakovljevi (Jakubovi).

Sura 17,1; 2,136-138.

B. Neumann, Die heilige Stadt und deren Bewohner in ihren naturhistorischen,


culturgeschichtlichen, socialen und medicinischen Verhltnissen geschildert, Leipzig,
1877, poglavlje 6-8.

1. Znaenje Jeruzalema kao svetog grada (Al Kuds = sveti) svodi se na predislamsko
znaenje grada za idove i krane. On je i za Muhammeda najprije bio pojam za sveto
mjesto i tek nakon njegovog spora sa idovima potisnut je na sekundarni poloaj. No u
islamskoj mitologiji i tvorbi legendi, predaje koje potjeu iz idovske tradicije o
Abrahamovoj rtvi,i Jakovljevu snu o nebeskim Ijestvama, jesu predodbe o raju
povezane s tim mjestom. To je vezivanje ve apokrifno i apokaliptiko idovstvo i
kransko pjesnitvo, koje je polazilo od koncepcije o posljednjem vremenu kao
ponovnom uspostavljanju pravremena i zato gledalo na stijenu na brijegu Sionu kao na
toku koja kao sredite svijeta mora biti takoer sreditem uda spasenja. Za muslimana
i zbog toga grad ima manje znaenje od mjesta Hrama, na kojem Kupola na stijeni
(podigao ju je 688. godine Abdalmalik) natkriljuje hrid, gdje treba da su se dogodila sva
udesna djela Allahova. Do podizanja cijene idovsko-kranskih predaja u islamskim
legendama i mitovima dolo je u razraunavanju s kransko zapadnjakim
pokuajima da kriarskim ratovima Orijent iznova privedu kranstvu. Kao protuteu
kranskim legendama o udima prilikom pronalaska kria i o drugim udesima,
pripovijedahu muslimani prie o mnogo starijem znaenju tih mjesta.

2. Brijeg Hrama, dom svetinje, postao je vaan po Salomonu, koji i u mitologiji


Kur'ana igra veliku ulogu (poglavlje VI c). Po islamskoj legendi Muhammeda je Gabrijel
~ 102 ~
(Dibril) prilikom njegova posjeta odveo i u pilju pod hridinom, koja treba da je ulaz u
raj, gdje su ga oekivali stari proroci, njegovi prethodnici. S njima zajedno se molio, i jo
se sada imenuju mjesta gdje su sjedili David, Salomon, Abraham, Ismael, Noa i svi ostali
kad je Muhammed doao u pilju. Ondje se takoer nalazi zborno mjesto za pravednike
iz naroda koji tamo ekaju dan uskrsnua. Da su se uskrsnue i stvaranje, predodba o
spasenju i vjera u raj spleli vie oko Jeruzalema nego oko Meke i Medine, objanjava se
posebnim poloajem grada. Djelatnou Prorokovom i svojim zemljopisnim poloajem
Meka i Medina su bile osigurane, Jeruzalem je valjalo najprije osvojiti i uvijek braniti, a
kranske i idovske predodbe koje su ivjele na tom mjestu trebalo je islamizirati. To
za idove i krane nakon prorotva Zaharijina i Apokalipse Ivanove bijae Jeruzalem
mjestom na kojem bi trebalo da se dovre dogaaji sudnjega dana.

4. udo sa etvom, obredi ljubljenja i mazanja stijene, kao i obilazak Kupole na stijeni
te obredi na dvadesetak drugih osobito svetih toaka u svetom podruju odavna su
izgubili svoju ranu magijsku funkciju. To su vjerskopovijesni atavizmi i obiljeavaju samo
povijesnu ishodinu toku islamskog pokreta u Palestini. Mitologemi o riznici dua, sve-
tom kovegu sa srcima proroka, ulazu u raj pod stijenom, druge su kakvoe. Oni su slike
za pisanje jedne svete povijesti, koja treba da dopire od poetka do zavretka dana, i
biva stavljena u blizinu kultne drame, misterijskog igrokaza, ako se u religijskoj islamskoj
praksi ne smatra i ne predstavlja dovrenom.

4. Prema islamskoj tradiciji Mojsije je sa stijene uznesen na nebo, a Muhammed se


ovdje sastao s Isusom i Mojsijem kad je uzaao na nebo da od Allaha primi upute za
pravu vjeru. Ta je legenda islamska recepcija biblijske prie o preobrazbi Isusovoj iz
Markova evanelja 9,2-9. i njenih paralela kod Luke i Mateja. Velika maslinova stabla,
koja se jo danas mogu vidjeti, zbog toga se takoer dovode u vezu s legendama o
Proroku. Oba velika maslinova stabla na svetom podruju Siona, koja prema idovskoj
tradiciji na kraju dana objavljuju povratak dvojice pomazanika (primjer Zaharija 4,3), u
islamu se prirodno dovode u vezu s Muhammedom.

5. Sudnjega dana e na stijeni biti postavijena sudaka stolica Allahova, a Isus i


Mojsije e istupiti iz piIje sa svojim vjernicima te e presuivati i suditi. Prema jednoj
drugoj legendi Muhammed e tada ispitati i samog Isusa je li pravilno sudio, i kao znak
pomirenja s njim (tj. jedinstvo kranstva i islama) oeniti ga vlastitom sestrom. Ta i dru-
ge legende o zbivanju na sudnjem danu slike su pokuaja da se antagonistika
proturjeja izmeu oba pokreta za kraj vremena iskau nedjelotvornima i besmislenima,
te da se time relativiziraju ve i za pripovjedaevu sadanjost. Mitovi nisu ontoloke
definicije, nego pjesnike slike o sadanjim pitanjima i problemima i pokuaji da se oni
razrijee. Samo dogmatiari u tome se ne razlikuju kranski i muslimanski teolozi
kuaju od njih uiniti ontoloke iskaze o bogu i svijetu.

KNJIGA

Gle, ovaj Kur'an vodi onome to je ispravno i obeava veliku nagradu vjernicima koji
ine dobro. On je poslanje milostivog Smilovatelja, knjiga iji su stihovi objanjeni,

~ 103 ~
arapski Kur'an za one koji znaju. Otposlao ga je Sveti duh od gospodara istine, da njime
ukrijepi vjernike, kao uputu i spasonosnu vijest za vjernike.

Smilovatelj te je pouio Kur'anu.

Istina je da smo ga otposlali, istina je i to da je siao. I tebe (Muhammeda) poslasmo


samo kao donosioca radosne vijesti i kao opominjaa. I Kur'an smo podijelili na odjeljke,
da bi ga Ijudima polagano predavao, i potpuno smo ga otposlali.

I zaista, Kur'an smo uinili lakim za opomenu, pa ima li koga tko e je primiti?

Sura 17,10; 41,2-3; 16,102; 55,1-2; 17,105-106; 54,40.

1. Islam je religija knjige jer je porijeklom i ishoditem pokreta bio Kur'an kao knjiga.
dovstvo i kranstvo nisu, nasuprot tome, bili religije knjige. idovstvo je istom nakon
razorenja svog hrama u Jeruzalemu godine sedamdesete prestalo da bude kultna
religija, te se ograniilo na Toru, zakon. Kranstvo je tek u etvrtom stoljeu n.e.
kanoniziralo svoje Sveto pismo, kada se spremalo da postane dravnom crkvom, kojoj je
trebalo jedno jedino opevaee uenje. Mnogi su spisi iskljueni zbog jednog nauka.
Inae je kranstvo bilo kultna religija sa sakramentima poput drugih antikih kultova.

2. Kur'an valja valja shvatiti kao zakon, pravilo vjerskog ponaanja, zbog ega je islam
takoer nazvan religijom zakona i Kur'an usporeen sa idovskom Torom. Takve tipi-
zacije su mogue, ali nisu jedina gledita. Sastavlja i nebeski zaetnik je Allah, primalac
je Prorok, a adresat su oni koji znaju, tj. vjernici. Bez obzira na kasnohelenistike i
ranokranske ezoterike i mistike tekstove, tip objavIjene religije moe se dokazati jo
samo u kranskoj sekti mormona. Kur'an kao objavljeno pismo, kao duhovno vostvo
.jednoga pjesnika, zanima se izmeu klasnih pitanja i drutvenih proturjeja u prvome
redu za razjanjenje ideolokih pitanja, od kojih je najvanijim postao nacionalni
identitet razliitih arapskih plemena.

3. Pjesnika metafora nebeske objave, vizije, veoma je rasprostranjen fenomen u


povijesti religije za autorizaciju jedne nove ideje. U tome nalikuju apokrifne izreke delfij-
skog proroia staroegipatskim prorokim izrekama, kao i biblijskim prorokim
tekstovima. Pozivanje na viziju mitografski je najvii dokaz istine. Vizije bogova i demona
podjednako su mogue. U religijskoj slici svijeta na zemlji vai samo ono to je odlueno
na nebu. Ta naivna dijalektika neba i zemlje, gore i dolje, ne moe se obrnuti. Vizije i
objave inae treba da iskljue svaku sumnju u istinitost i valjanost Prorokova uenja, i
izrazito imenuju jednog boga kao najviu instancu, iji zahtjev za moi time hoe najaviti.

III h Nebeski sastavlja Kur'ana

Mi smo ti poslali knjigu s istinom, da potvrdimo to joj je u spisima prethodilo; ona


sadri punu izvjesnost.

Kur'an nije mogao biti izmiljen bez Allaha. Jer, on je potvrda onog to mu je
prethodilo, i objanjenje pisma od gospodara svjetova o tome nema sumnje. A ta

~ 104 ~
knjiga koju smo poslali, blagoslovljena je i potvruje preanje. Ti ipak mora opomenuti
majku gradova.

Doista, kad bi se iskupili Ijudi i dinni da donesu jedan takav Kur'an, ne bi slian
donijeli, makar jedni drugima bili pomagai.

A kada Ijudi dolaze i govore donesi nam jedan drugi Kur'an, promijeni ovaj, to stoji: Ja
nemam prava da ga mijenjam sam od sebe. Slijedim ono to mi je objavljeno, i bojim se
kazne stranoga dana ako budem Allahu nepokoran.

Sura 5,48; 10,37; 6,92; 17,88; 10,15.

1. Pismo, u 10,37 nazvano pismo gospodara svjetova, po ortodoksnom islamskom


shvaanju vrijedi kao prvotno nebesko pismo, iji je sastavlja Allah. Nebesko autorstvo
je argument za nenadmaivost Kur'ana, koji Ijudi i dinni, a to su duhovi uope, nisu
mogli stvoriti. Nebeska prapisma u mitologiji su esta. Sastavlja biblijskog Otkrovenja
Ivanova, kao i sastavlja gnostike apokalipse Adamove ili autor hermetikih traktata
pozivaju se na jedno prapismo.

2. Islamska teologija spekulirala je o tome je Ii Kur'an stvoren ili nestvoren poput


Allaha. To nebesko prapismo, koje je Muhammed upoznao posredstvom Gabrijela (Di-
brila), za kasno islamsko doba ima isto znaenje kao i spekulacija o logosu u idovstvu i
kranstvu. Pitanje je li to prapismo stvoreno ili nestvoreno, dakle vjeno preegzi-
stentno, religijsko-tipoloki je pitanje o odnosima moi. Ako se prizna preegzistencija
pisma, ograniava se autoritet kultnih institucija. Odluka za preegzistenciju logosa i za
preegzistenciju nebeskog prakur'ana tipoloki je odluka protiv religije kao kulta. U
samom Kur'anu to se pitanje razmatra bez odlunog razjanjenja je li nebeski prakur'an
bio preegzistentan ili istom od Allaha stvoren. Prema kontekstu 6. i 10. sure valja
pretpostaviti da je Muhammed u najmanju ruku bio blizak pomisli da ga je stvorio Allah,
jer je na Kur'an gledao kao na nadopunu ranijih pisama, ime se prije svega misli na
pisma idova i krana.

3. lako se u Kur'anu nigdje izriito ne kae da je Allah napisao prakur'an, muslimani


vjeruju da je on njegov autor. U tome je utemeljen autoritet Kur'ana, njegov zahtjev da
odreuje djelatnost vjernika. Za islamske moderniste je nebesko autorstvo temelj za
prilagodbu islama zahtjevima sadanjice. Ortodoksni iiti u tome vide podlogu za islam
kao religiju etosa i njegovo dravno pravo. Nebesko prapismo uz to je ideoloka
barijera, koja svakom pravovjernom muslimanu zabranjuje ak i knjievno-kritiki rad na
tekstu Kur'ana.

Majka gradova u suri 6,92. jest Meka. Ona je u Kur'anu simbol za sve gradove. To
mjesto ne smjera na neku osobitu vezanost Allaha uz grad kao oblik naselja kojem se
daje prednost (o Meki u poglavlju III e).

4. Muhammed slijedi idovsku tradiciju, za koju je Jahve postao nevidljiv kad on (sura
42,58, kao i na drugim mjestima) govori o tome da Allah izravno nije nikoga oslovio,

~ 105 ~
nego bilo u viziji, bilo skriven iza zavjese. Allah takoer govori s Ijudima preko jednog
anela, kojeg on vie puta oznauje atributom sveti duh (78,38 i 97,4), ili preko Gabrijela
(Dibrila). U tome dalje ive judeokranski mitologemi, koji su boju osobu ve
rasplinuli u hipostazama.

ITAOCI KNJIGE
Mi smo te, dakle, poslali jednoj zajednici, kojoj su prethodile druge zajednice, da pred
njima kazuje to smo ti objavili i tako smo tebi poslali knjgu; a oni, kojima dadosmo pis-
mo, vjeruju mu ... Prije njega bijae knjiga Mojsijeva vodiljom i velikom milou. To je
sada jedna knjiga na arapskom jeziku, nepravednima za opomenu i radosna vijest
pravednicima.

Kur'an smo vrlo lakim uinili da bi se po njemu ravnalo. Pa tko hoe da ga jo


opominjemo?

Sura 13,29; 29,47; 46,12; 54,41.

1. itaoci knjige ponajprije su bili stanovnici Meke, zatim Medine; zahtjev za


univerzalnou, da to bude objava za sve Ijude, mlai je, kasnomedinski. Blachre je iz
toga izveo da Muhammed na poetku svoga rada na objavi nije poznavao spise
idovsko-kranskih objava. Ta je pretpostavka samo utoliko tona to Muhammed nije
imao pred sobom nikakvih spisa, nego je stekao znanje iz usmenih obavijesti. itaoci ili
adresati Kur'ana bijahu, prije svega, Ijudi koji su vladali arapskim jezikom. Tim su Ijudima
pripadali idovi, krani i pripadnici predislamskih arapskih plemenskih religija.
Muhammedov mekanski arapski kao jezik svete knjige istom je polako postao normom
knjievnog jezika.

2. Usporedbe Kur'ana s biblijskim knjigama, koje se u Kur'anu izriito i viestruko


poduzimaju (sure 6,154-156), zajedno sa zahtjevom da potjeu od istog nebeskog
sastavljaa, zahtijevaju poslunost idova i krana kao posjednika knjige. Suprotno
ciklikom miljenju gnostikih i mistikih sekti, Muhammed misli linearno. Isti je bog u
razna vremena preko razliitih knjiga objavio svoju pretenziju na svjetsko gospodstvo,
konano i odluno preko Proroka. Jasno definiranje tog miljenja povijesti spasenja na
kraju mekanske epohe razvija antropoloki dualizam, podjelu Ijudi na vjernike i
nevjernike. Etika religioznost takoer se naglaava u medinskoj epohi. Veoma sloena
gradnja i sadraj medinskih sura ne mogu sakriti to pojednostavljenje. Njihova se
iscrpnost objanjava fenomenom irenja islama. to se dalje irio islam, to su veim
postajaIi ideoloki ili teoloki problemi jo za ivota Prorokova. Kad su Kur'an i Biblija
polagali pravo na isti boanski autoritet (87,19-20; 46,11-15; 30-31; 3,3; 5,44-47 i 6,24-
25), postaje jasnim otpor idova i krana islamskoj pretenziji na autoritet, a prepirka s
njima morala je traiti vie prostora.

3. Ako se u 3,3. upotrebljava arapski naziv al-furkan, da bi se opisalo pravo znaenje

~ 106 ~
Kur'ana, onda se preporuuje prijevod razlikovanje. Prema tom mjestu Kur'an treba da
je u manjoj mjeri vostvo za Ijude kao Tora i Evanelje, nego to je prije svega samo
spasenje, otkupljenje.

JEDAN BOG I JEDNA VJERA


Allah dade Arapima da se dre vjere koju je vei Noi bio pripisao. Bijae to ona ista
koju je dao Muhammedu, Abrahamu, Mojsiju i Isusu: te se vjere vrsto drite, od nje ne
otpadajte. Idolopoklonicima e vrlo teko pasti ono emu se pozivaju. Allah bira onoga
koga hoe i vjerno vodi onoga koji mu se obraa spreman na kajanje.

Allah odlui da postavi zavjesu izmeu Muhammeda i nevjernika, kad on bude


recitirao Kur'an. Na njihova srca poloi pokrov, uini ih gluhim i tvrda srca. Tako
moradoe poricati uskrsnue i osporavati to da je samo Allah bog. I tako mnogi Arapi
ostadoe u nevjeri i licemjerju, ali takoer mnogi povjerovahu, pa ih Allah u svome
milosru povede dobrim i pravim putem. Allah se radovae zbog onih koji se najprije
iselie iz Meke, kao i zbog onih koji im u Medini pomogoe kad onamo dospjee, te
pripremi njima lijepa mjesta u vrtovima kojima brzaju potoci, gdje bi vjeno boravili.

Sura 42,13-14; 17,46-55; 9,99-100.

1. U tim tekstovima ive dalje judeokranske predodbe. One postoje u mitu o


jednoj i nepromjenjivoj vjeri Abrahama, Noe, Mojsija i lsusa, a i u metafori o bojem
djelovanju da otvrdnu srca neprijatelja. Ve u 1. Izaija 25,7, a zatim, prije svega, kod
apostola Pavla u njegovoj 2. poslanici Korinanima 3,14-18. slika pokrova je metafora za
volju boju koja ini da srca otvrdnu i za tvrdokorni duh ovjekov. U sustavima
gnostikog uenja pokrov je simbol za zatoenitvo due u tijelu u hyle, materiji.

2. Vjernicima, koji su Allahovom milou spoznali njegovu volju, osmjehuje se svjetlo


slobode u rajskim vrtovima, a to je veliko blaenstvo (sura 9,100). Ti odjeljci koji
djeluju veoma kranski, razjanjuju koliko pjesnik s vizijom Allahova gospodstva stoji
blizu kranskim himnama, jednom judeokranskom teolokom kanonu. Prema
Harnackovim i C. D. G. Mllerovim spoznajama, koje nisu ostale neosporene, Arabija je
ve poetkom sedmog stoljea bila pokrtena, a Muhammedov je protest moda bio i
pokuaj da reformira jedno kranstvo vulgarizirano gnozom.

No otkrivenja
U ime Allaha, smilovatelja, milostivog!
Gle, mi smo ga objavili u noi al-kadr.
A to te ui, to je no al-kadr?
Bolja je no al-kadr od tisue mjeseci.
U njoj aneli i duh silaze
~ 107 ~
Na zapovijed njihova gospodara nad svim stvarima.
Mir je ona do nastupa zore.

Sura 97.

1. Sura 97. treba da objasni u kojem se trenutku zbilo otkrovenje Muhammedu.


Prema pravovjernom islamskom shvaanju tom je nou al-kadr, to znai otprilike
odmjeravanje ili odreivanje, naveden trenutak u kojem je Kur'an poslan dolje
Muhammedu. Prema drugim tumaenjima, treba da je u toj noi Muhammedu doao
Gabrijel (Diibril), odnosno Duh iz stiha 4, da mu navijesti zadatak.

2. Prema ukazivanjima u Kur'anu (44,2; 17,1. i ee), Muhammed je doivio svoju


prvu objavu,tj. Poziv, u snu, pri spavanju. To je jedan poznati vjerskopovijesni topos.

Biblijski Samuel doivio je svoj poziv kao Muhammed u noi, sveti Augustin kao Pavao
svoje obraenje u dnevnom snu, u stanju ponesenosti, ekstazi. Odatle je razumljivo da je
ta no dobila za Muhammeda znaenje inicijacije; to je, poetak, novog doba. Ostaje
neizvjesno je li to no al-kadr bila staroarapska novogodinja no kako misle mnogi
komentatori. Mitoloki je vana samo okolnost (I a, 3) da Prorok tim toposom pretendira
na to da je bio neposredno nadahnut jednim novim svemoguim bogom, zbog ega
ubudue nee slijediti ni jednu drugaiju tradiciju.

3. Prema kasnim medinskim surama, Muhammed je u toj noi vidio kako je Gabrijel
(Dibril) iz sedmog neba poao njemu s nebeskim izvornikom (43,3), zbog ega medinske
zapravo uvijek govore o objavi po duhu ili Gabrijelu (Dibrilu). Ranomekansku Prorokovu
pretenziju da ga je bog sam neposredno pouio, tradicionalna je egzegeza potom
neutralizirala ukazivanjem na to da treba razlikovati no odreenja od noi u kojoj je
Muhammed poduzeo nebesko putovanja (sura 17). Ta no treba da je slijedila no pozi-
va. lz mjesta, kao 25,32. i drugih proizlazi da u noi al-kadr Muhammed nije saznao
cijeli Kur'an, a to je jasno i po razliitim razvojnim fazama Kur'ana. Vjerskopovijesni je to-
pos o primanju pouke preko anela Gabrijela (Dibrila) ustupak vjeri u anele koja se
irila (poglavlje VI a).

4. Suru 97. trebalo bi dakle, shvatiti i tumaiti kao opis poziva Muhammedu. U tome
ona nalikuje i pozivu biblijskih proroka, npr. Izaija 6, Jeremija 1,9-10. ili Ezekijel 1,
Otkrivenje Ivanovo 1,9-19. Te vizije potom obino slijede pojedina tumaenja praobjave,
temeljnog vjerskog doivljaja.

~ 108 ~
ZNAK RIBA

Jung, Karl Gustav, Aion, Atos, Beograd, 1996, str. 73-88

127 Figura Hrista nije ba toliko jasna koliko bi se elelo. Neu se ovde osvrtati na
ogromne tekoe koje nastaju iz uporeivanja sinoptikog i jovanovskog Hrista, nego u
ukazati na udnu injenicu da u patristikoj hermeneutici, koja svoje korene vue jo iz
primitivnog hrianstva Hristos deli sa avolom niz simbola odnosno "allegoriae", kao
to su lav, zmija (serpens, guja otrovnica, coluber), ptica (avo - nocturna avis), gavran
(Hristos - nycticorax, noni gavran), orao i riba; i da Lucifer, odnosno stella matutina,
oznaava kako Hrista tako i avola. Pored zmije, riba je svakako jedna od najstarijih
allegoriae. Danas bi za to svakako radije koristili termin simbol budui da takvi sinonimi
ipak sadre neto vie od pukih alegorija, to postaje jasno pre svega kod simbola ribe.
(Kao to sam ve na drugim mestima pokazao, simbol ne shvatam alegorijski ili kao znak,
ve u njegovom pravom smislu kao najbolju moguu oznaku za formulaciju jednog
objekta koji se ne moe sasvim spoznati. U tom smislu veroispovest se zove
symbolum). Redosled rei ostavlja utisak kao da su vetaki sastavljene sa ciljem da
objasne jedan ve postojei i rasprostranjeni "Ichthys". Simbol ribe ima, naime, upravo u
Prednjoj Aziji bogatu predistoriju, poev od vavilonskog ribljeg boga Oana i njegovih
svetenika obuenih u riblju kou, do svetih ribljih obeda u kultu fenianske boginje
Derketo-Atargatis i nejasnih mesta u zapisu Aberkios i od Soterribe Manua u dalekoj
Indiji sve do euharistikog ribljeg jela "trakijskih vitezova" u Rimskom carstvu. Za nae
potrebe uopte nije nuno zalaziti dublje u ovaj ogromni materijal. Kao to su pokazali
Franc Jozef Delger (Franz Jozef Dlger) i drugi, unutar iskonskog, takorei isto
hrianskog gledanja na svet, ima dovoljno zamerki i povoda za simboliku ribe.
Podseam samo na preporod (u krstionici), kada krtenici plivaju kao ribe.

128 S obzirom na ovakvu rasprostranjenost simbola ribe, njegovo postojanje na


nekom mestu ili u nekom trenutku svetske istorije nije ni na koji nain neto posebno.
Iznenadno oivljavanje tog simbola, i njegovo poistoveivanje sa Hristom jo u rano
vreme Crkve daje nam, meutim, razloga da pretpostavimo kako postoji jo jedan drugi
izvor. Re je o astrolokom izvoru na koji je, kako izgleda, najpre ukazao Fridrih Minter
(Friedrich Mnter). Alfred Jeremias (Alfred Jeremias) vraa se na istovetno shvatanje i
spominje da jedan jevrejski komentar o Danilu iz 14. stolea oekuje dolazak Mesije u
znaku riba. Ovaj komentar spominje Mnter u kasnijoj publikaciji kao komentar Don
Isaka Abarbanela (Don Isaak Abarbanel) (roen 1417. u Lisabonu, umro 1508. u
Veneciji). U njemu se navodi da je kua riba kua pravednosti i blistave divote
(domicilium Jovis 4 u X).

~ 109 ~
129 Saturn je "crna" zvezda. Od davnina "maleficus". "Dragons, serpents, scorpions,
viperes, renards, chats et souris, oiseaux nocturnes et mitres engeances sournoises soot
le lot de Saturne", kae Bue - Leklerk (Bouche - Leclercq). udno je da i magarac spada
meu Saturnove ivotinje, i kao takav on je vaio kao teriomorfizam jevrejskog Boga.
Njegov likovni prikaz predstavlja poznato ismevanje raspea na Palatinu. Predanja ove
vrste mogu se nai kod Plutarha, Diodora, Jozefusa i Tacita. Savaot, sedmi arhon, ima
oblik magarca. Na takve glasine odnose se primedbe Tertulijana (Tertullian): "Somniastis
caput asiminum esse deum nostrum", i "Quod asinarii tantum su mus". Kao to smo
gore spomenuli, magarac pripada Tifonu. U ranim tekstovima on je, meutim, atribut
boga Sunca, a tek kasnije postaje lik podzemnog sveta (Apep) i zla (Seth).

130 Prema srednjevekovnoj tradiciji religija Jevreja ima svoje poreklo u konjunkciji
Jupitera sa Saturnom. Po iranskom shvatanju Jupiter znai ivot, a Saturn smrt - znai
dakle sjedinjenje ekstremnih suprotnosi. Ova uvena konjunkcija, odigrala se u godini 7.
pre Hrista ne manje nego tri puta u znaku Riba. Najvee pribliavanje usledilo je 29.
maja anno -7, i ono je iznosilo 0,21', to jest, manje, dakle, od polovine irine punog
Meseca. Ova konjunkcija dogodila se usred komisure "prope flexum lini piscium". Sa
astroloke take gledita posmatrano ova konjunkcija mora da je izgledala veoma vano,
jer je pribliavanje dve planete bilo izuzetno veliko i otuda su one sijale upeatljivom
svetlou. Osim toga, ona se odigrala heliocentrino u blizini ekvinocijalne take koja je
tada leala izmeu izmeu vatre i vode. U astroloku kvalifikaciju nae konjunkcije spada
i za nje, to astroloki znai da je planeta nagonske prirode stajala u suprotstavljenom
odnosu prema konjunkciji, to je karakteristino upravo za hrianstvo. Budui da se
konjunkcija koju je izraunao Gerhard (Gerhardt) dogodila 29. maja 7 g. pr. E. Za muki
nativitet veoma vana pozicija Sunca nalazi se u dvostrukom znaku blizanaca Kod ove
konstatacije nehotice pomiljamo na staroegipatski par neprijateljske brae Horusa i
Seta, na onog koji rtvuje i onog ko je rtvovan (uporediti primedbu 27 u vezi sa
"martirstvom" Seta) koje na izvestan nain prefigurira dramu hranskog mita. Istina, u
egipatskom mitu onaj koji je zao jeste onaj koji biva rtvovan na "ropskom stubu". Ali
bratski par Heru-ur (takozvani stariji Horus) i Set ponekad je prikazan, (kao to smo
spomenuli) kao jedno telo sa dve glave. Planeta Merkur pripada Setu, to je zanimljivo s
obzirom na tradiciju o poreklu hrianstva u konjukciji Jupitera sa Merkurom. U Novom
carstvu (19. dinastija) Set se pojavljuje u delti kao Suteh. U novoj prestonici koju je
sagradio Ramzes II jedna oblast biva posveena Amonu, a druga Sutehu. Ovde su
navodno Jevreji radili kao robovi.

131 Dvostrukom aspektu Hrista pripada i legenda Pistis Sophia-e (3. stolee), koja je
takoe nastala u Egiptu (Majka Marija govori Isusu): "Kad si bio mali, pre nego to se
Duh spustio na tebe, doao je, dok si se ti sa Josifom nalazio u vinogradu, iz visine Duh i
krenuo prema meni u slian Tebi, i ja ga nisam poznala, i pomislila sam, da si to ti. I Duh
mi se obrati: 'Gde je Isus, moj brat, da ga sretnem?' I kad mi je to rekao ja sam se zbunila
i pomislila da je on neka avet koja me iskuava. Prihvatila sam ga, meutim, i vezala za
krevet u mojoj kui dok ne odem do vas, do Tebe i Josifa na polju i naem vas u
vinogradu, gde je Josif udarao pritke. Dogodilo se da kada si uo ta govorim Josifu da si

~ 110 ~
ti to shvatio, obradovao se i rekao: 'Gde je on da ga vidim, jer ga ekam na ovom mestu.'
Dogodilo se, meutim, da se Josif zaprepastio kada je uo da to govori i odmah smo
poli gore, uli u kuu i nali Duha vezanog za krevet. I pogledali smo Tebe i njega i videli
da lii na njega i onda smo njega odvezali, on Te je zagrlio, poljubio, te i Ti si poljubio
njega i postali ste jedno".

132 Kako proizilazi iz konteksta ove perikope, Isus ovde odgovara "istini koja je nikla
iz zemlje", a duh koji na njega lii "pravdi koja gleda s neba (dikaiosyne)". Tekst kae:
"'Istina je, meutim, snaga koja je izala iz tebe kada si bio u donjim mestima haosa.
Zato je Tvoja snaga kroz Davida rekla: 'Istina je nicala iz zemlje' zato to si bio u donjim
mestima haosa." Isus prema tome, biva shvaen kao dvostruka linost koja jednim
delom izrasta iz haosa, odnosno Hila, a s druge strane kao pneuma silazi s neba.

133 Za gnostikog Spasitelja karakteristina filokrineza, razlikovanje "priroda", teko


bi se mogla plastinije predstaviti od naina na koji to radi astroloko odreivanje
vremena. Ove, u Antici sasvim mogue astroloke konstatacije, predstavljaju eminentan
dvostruki aspekt roenja koje se dogodilo u tom posebnom trenutku, i moe se razumeti
koliko je astrolokom shvatanju onog vremena mit o Hristu-Antihristu koji se upravo
pojavljivao morao izgledati verodostojno. O dvostrukoj prirodi riba posedujemo jedno, u
svakom sluaju, staro svedoanstvo i to pre 6. veka, u Talmudu, gde stoji: "etiri hiljade
dve stotine devedeset i jednu godinu nakon stvaranja sveta (dakle anno Domini 530).)
svet e biti opustoen; usledie ratovi taninima (morskih udovita), ratovi Goga i
Magoga, a nakon toga e nastupiti mesijanski dani; tek nakon sedam hiljada godina Sveti
e, neka je hvaljen, ponovo vaspostaviti svoj svet. R. Aha, sin Raba, rekao je: Tako su
uili, nakon pet hiljada godina." Komentator Talmuda rabin Salomon Isak (Salomo
Jizchaki) zvani Rai (Raschi) (1039-1105) primeuje da su taninim dagim - ribe, pri emu
se on verovatno oslanja na neki stariji izvor, budui da to ne navodi kao vlastito
miljenje. Ova primedba je vana zbog toga to, kao prvo, borbu riba spominje kao
dogaaj poslednjeg vremena (o borbi izmeu Behemota i Levijatana videti dole!) a kao
drugo, predstavlja verovatno najstariji dokument o dvostrukoj prirodi riba. Negde iz
ovog vremena (to jest u 11. veku) potie i apokrif jednog jovanovskog postanja u kome
se spominju dve ribe, ovog puta u nesumnjivo astrolokom liku. Oba dokumenta padaju
u kritinu epohu s poetka drugog milenijuma hrianske ere, o emu e u daljem toku
ovog istraivanja jo biti rei.

134 Godinu 531. karakterie astronomski konjunkcija u Blizancima. Ovaj znak


predstavlja bratski par koji nije bez unutarnje suprotstavljenosti. Grci su ga tumaili kao
Dioskure ("Zevsovi deaci"), one Ledine sinove koje je imala sa labudom i koji su se
izlegli iz jajeta. Poluks je bio besmrtan, dok je Kastor delio ljudsku sudbinu. Jedno drugo
tumaenje govorilo je kako oni predstavljaju Apolona i Herakla ili Apolona i Dionisa. Oba
ova tumaenja ukazuju na izvesnu suprotstavljenost. Astronomski gledano vazduni
znak Blizanaca stoji inae u jednom kvadratnom, dakle nepovoljnom aspektu prema
konjunkciji iz godine -7. Unutarnja suprotstavljenost mogla bi svakako da baci izvesno
svetlo na proroanstvo o "ratu taninima", koja Rai tumai kao "ribe". Datiranjem
Hristovog roenja nastaje, kao to smo spomenuli, Sunce u Blizancima. Motiv brae

~ 111 ~
pojavljuje se takoe veoma rano u vezi sa Hristom, i to kod jevrejskih hriana, odnosno
kod ebionejaca.

135 Iz gore reenog moglo bi se verovatno pretpostaviti da ovo talmudsko


proroanstvo poiva na astrolokim pretpostavkama.

136 Astrolozima Antike ve je bila dobro poznata injenica precesije ekvinocija. Nju
tako koristi ve Origen, oslanjajui se na posmatranja i proraune Hiparkusa (Hipparcus),
kao dobar argument protiv astrologije koja se zasnivala na takozvanim morfomatima
(stvarnim konstelacijama). Ovo, meutim, ne vai za razlikovanje morfomata od noeta
zodija (fiktivnih zodijakih slika) koje postoji ve u antikoj astrologiji. Ako 7000 godina
proroanstva razumemo kao anno mundi 7000, onda bi ta godina znaila anno Domini
3239. Tada e se taka prolea u odnosu na dananji poloaj pomeriti za oko 18 u
Akvarijus, to jest u sledei eon, i to meu sazvee Vodolije. Budui da je jednom
astrologu iz drugog ili treeg veka procesija bila poznata onda se moe postaviti pitanje
da li su za takvo navoenja vremena moda vezana astroloka stanovita. Srednji vek se,
u svakom sluaju, bavio proraunom coniunctiones maximae i magnae, tako tvrde Pjer
d' Eli (Pierre d' Ailly) i Kardanus (Cardanus). Prvi je prvu coniunctio maxima nakon
stvaranja sveta smestio u godinu 5027. pre Hrista, a drugi desetu u godinu 3613. posle
Hrista. On je, meutim, kao i onaj prvi, pritom pretpostavio isuvie veliko meuvreme
koje prolazi dok konjukcije opet dou u iste znakove. Astronomski, ovo vreme iznosi
okruglo 795 godina. Prema tome Kardanusova konjukcija bi se dogodila negde oko
godine 3234. posle Hrista. Za astroloku spekulaciju ovo vreme je, naravno, od najveeg
znaaja.

137 to se tie 5000 godina, datum koji dobijamo jeste 1239 godina posle Hrista.
Time dospevamo u epohu koja se odlikuje duhovnom nestalnou, revolucionarnim
jeresima i hilijastikim oekivanjima i koja, osnivanjem prosjakog reda, daje monatvu
novi zamah. Jedan od najmonijih i najuticajnijih glasova koji su najavili dolazak novog
vremena duha bio je glas okina da Fiore (Gioacshino da Fiore) (+ 1202) ije je uenje
osueno ve na etvrtom Lateranskom koncilu 1215 godine. On je u relativno bliskoj
budunosti oekivao otvaranje sedmog apokaliptikog peata, i dolazak "veitog
Jevanelja" i vladavinu intellectus spiritualis", epohu Svetoga Duha. Ovaj trei eon, kae
on, poeo je sa svetim Benediktom, osnivaem benediktanskog reda (prvi manastir je
verovatno sagraen odmah posle 529. godine). Jedan joahimit, franjevac Gerard od
Borgo San Donino (Gerard von Borgo San Donnino) najavio je u svom spisu "In-
troductorius in evangelium aeternum" da tri glavna spisa Joahima (Joachim)
predstavljaju Evangelium Aeternum i da e ono godine 1260. zameniti Jevanelje Isusa
Hrista. Joahim je, kao to se zna, u monatvu video pravog nosioca Svetoga Duha i sa
ovog razloga on datira tajni poetak nove ere u vreme kad je iveo sveti Benedikt, koji je
osnivanjem svog reda oiveo organizaciju zapadnjkog monatva.

138 Jo je Petrus de Aliako (Petrus de Aliaco) smatrao znaajnim vreme Pape


Inoentija III (Innozenz III) (1198- 1216). Oko godine 1189, kae on, opet e se ispuniti
serija Saturnovih revolucija ("completae anno Christi 1189. vel circiter"). Tada je papa

~ 112 ~
osudio spis opata Joahima, kao i jeretiku doktrinu Almarikusa (Almaricus). Re je o
teolokom filosofu Almariku od Bene (Almarich von Bena) (+ 1204) koji pripada optem
pokretu Svetoga Duha toga vremena. U ovo vreme su postojali i prosjaki redovi
dominikanaca i franjevaca "quae res magna et miranda fuit in ecclesia Christiana".
Petrus, dakle, naglaava iste pojave koje i nama padaju u oi kao karakteristine za ono
vreme, bez obzira to ga on smatra astroloki anticipiranim.

139 Datumom osnivanja manastira na Monte Kasinu pribliavamo se sada godini 530.
koja je u Talmudu predviena kao kritina. Prema joahimitskom shvatanju u tom
trenutku ne poinje samo novi eon, ve poinje i novi "status sveta, i to vreme
monatva ili carstvo Svetoga Duha. Poetak, istina, pada jo u oblast statusa Sina, ali
Joahim na psiholoki ubedljiv nain pretpostvlja da e se novi status ili - kako bismo mi
rekli - novi stav najpre pojaviti kao vie ili manje pripremno stanje sa kojim e tek kasnije
uslediti "fructificatio", cvetanje i ispunjenje. U Joahimovo vreme ono, kao to smo videli,
jo nije nastupilo; moglo se, meutim, posmatrati jedno neuobiajeno i iroko
rasprostranjeno uznemirenje i kretanje duhova. Ceo svet je oseao uzbuujui vetar
pneume; bilo je to ipak vreme novih i delimino neuvenih misli koje su se svuda
rasprostirale u pokretima katara, patarena, konkoriana, valdeana, lionskih siromaha
(Pauperes de Lugdano), begharda, Fratres Liberi Spiritus, "Brod-durch-Gott" (Hleb kroz
Boga), i kako su se ve sve zvali. Na poglede koji su cirkulisali u ovim krugovima znaajno
svetlo bacaju dokumenti koje je prikupio Han (Hahn). Tako izmeu ostalog itamo:

"Item credunt, se esse Deum per naturam sine


distin-ctione... se esse cternos...
Item, quod nullo indigent nec Deo nec Deitate...
Item, quod sunt ipsum regnum coelorum.
Item, quod sunt etiam immutabiles in nova rupe, quod de
nullo gaudent, et de nullo turbantur...
Item, quod homo magis tenetur sequi instinctum interiorem,
quam veritatem Evangelii quod, cottidie praedicatar... dicunt,
se credere multa ibi (in Evangelio) esse poetics,
quae non sunt vera".

140 Umesto mnogih dokumenata, ove nekolike reenice su sasvim dovoljne da


okarakteriu duh koji je dominirao u ovim pokretima: re je o ljudima koji se
poistovauju s Bogom (ili koji bivaju poistoveeni s njim), koji sebe smatraju nad-
ljudima, koji su kritiki nastrojeni prema Jevanelju, koji slede smernicu unutarnjeg
oveka, a nebesko carstvo shvataju kao unutarnje stanje. U izvesnom smislu re je,
dakle, o kvazi modernim ljudima koji, meutim, poseduju jednu religioznu inflaciju, za
razliku od dananjih ija se psihoza sastoji u racionalistikoj i politikoj nesrei. Ove
ekstremne ideje ne bi, meutim, smeli da imputiramo Joahimu, iako i on pripada
velikom pokretu duha i predstavlja ak jednu od njegovih najistaknutijih figura. Mora se
postaviti pitanje ta je to njega i ujegove istomiljenike psiholoki nagnalo da gaje tako
smela oekivanja kao to je zamenjivanje (hrianske) poruke Evangelim-om

~ 113 ~
Aeternumom-om ili kao to je smenjivanje drugog lica boanstva treim, koji e vladati
novim dobom. Ova misao je u tolikoj meri jeretika i pobunjenika da se njeno
nastajanje moe razumeti jedino ako se pretpostavi da je Joahim oseao kako ga nosi
opta revolucionarna struja vremena i da ga ona podrava. On je nju oseao kao
otkrovenje Svetoga Duha iji ivot i stvaralaku snagu nijedna crkva nije mogla da
zaustavi. Numinoznost ovog oseanja podvuena je vremenskom koincidencijom
(sinhronicitetom) epohe u kojoj je on iveo sa poetkom sfere antihrianske ribe u
Ribama. Zato bismo mogli biti u iskuenju da pokret Svetoga Duha, kao i Joahimovu
glavnu misao razumemo kao nesposredan izraz antihrianske psihologlje koja je izvesno
zapoinjala. U svakom sluaju, crkvena presuda i osuda su sasvim shvatljive, jer u
izvesnom smislu njegov stav prema crkvi Isusa Hrista veoma je blizak otvorenoj pobuni,
pa ak i apostaziji. Ali, ako uverenju ovih obnovitelja, da su pokrenuti od strane Svetoga
Duha, dopustimo izvestan kredit, onda i jedno drugo shvatanje ne samo to je mogue,
ve je i veoma verovatno.

141 Kao to je, naime, Joahim pretpostavio, da je status Svetoga Duha potajno poeo
jo sa Benediktom, isto tako bi se moglo naslutiti da je i Joahim na prikriven nain
anticipirao jedan novi status. On je, istina, svesno mislio da ostvaruje status Svetoga
Duha, kao to ni Benedikt svakako nije nameravao nita drugo do da kroz monatvo
utvrdi hriansku crkvu i hrianski ivot, i da ih tako produbi. Nesvesno meutim ovo
je psiholoki verovatno - Joahim je mogao biti obuhvaen arhetipom Svetoga Duha. On
je, van sumnje, svoje aktivnosti zasnivao na numinoznom dovliaju koji je karakteristian
za sve one koje obuzme neki arhetip. On je Duha, budui da to nije bilo mogue
drugaije shvatio u dogmatskom smislu, kao tree lice boanstva, a ne u smislu
empirijskog arhetipa. Ovaj poslednji nije, naime, jednoznaan, ve je izvorno
ambivalentna dvostruka figura koja nije samo u alhemijskom pojmu duha ponovo
napravila prodor, nego je ve u Pokretu Svetoga Duha sama izazvala najprotivrenije
pojave. O ovoj dvostrukoj figuri jo je i gnostika epoha imala jasne slutnje. Bilo je, stoga
sasvim prirodno da je - u jednom dobu koje se podudaralo sa poetkom druge Ribe i
koje je, takorei bilo prinueno na dvosmislenost ispovedanja Svetog Duha u
hrianskom obliku moglo da pomogne proboju arhetipa Duha sa ovom njegovom
karakteristinom ambivalentnou. Ne bi bilo opravdano jedan do to mere
dostojanstveni lik kao to je Joahim razumeti kao jednostranog predstavnika
revolucionarne i anarhistike turbulencije, kako se Pokret Svetoga Duha na mnogim
mestima ponaao. Naprotiv, moe se pretpostaviti da je on sam uveo jedan novi
"status", i to religiozan stav koji se uputio ka cilju da premosti i kompenzuje onaj uasan
ponor izmeu Hrista i Antihrista koji je 11. stolee svojim slutnjama otvorilo.
Antihrianska epoha podrazumeva da u njoj duh postaje ne-duh, i da ivototvorni
arhetip postepeno propadne u racionalizmu, intelektualizmu i doktrinarizmu, to je
konsekventno dovelo do one tragike modernih vremena koja poput Damoklovog maa
visi nad naim glavama, tako blizu da ga moemo dohvatiti. Staroj formuli Trojice, na
kojoj se zasniva Joahim, nedostaje dogmatska figura avola, koji negde na ivici teoloke
metafizike sumnjivo egzistira kao mysterium iniquitatis. Na sreu, gotovo bi se moglo
rei, njegov opasni dolazak najavljen je jo u Starom Zavetu. Jer, on je utoliko opasniji

~ 114 ~
ukoliko ga manje poznaju. Ali ko bi pogodio kako se on krije pod mnotvom imena koja
tako prijatno zvue, kao to su opta dobrobit, egzistencijalna sigurnost, mir meu
narodima, itd.? On se krije meu idealizmima, meu - izmima uopte, od kojih je
verovatno najgori doktrinarizam, to najneduhovnija od svih duhovnih manifestacija.
Dananje vreme se mora na najdrastiniji nain raspraviti sa sic et non, to jest sa
apsolutnom suprotnou koja ne cepa svet samo politiki, ve cepa i srca pojedinanih
ljudi. Nama je potreban povratak izvornom, ivom duhu, koji je, upravo zahvaljujui
svojoj ambivalentnosti, posrednik i ujedinitelj suprotnosti, to je misao kojom se
alhemija (na pogrean nain) bavila tokom mnogih vekova.

142 Ako po svemu sudei, eonom Riba, uglavnom vlada arhetipski motiv
"neprijateljske brae", onda e se, to koincidira s pribliavanjem najblieg platonovskog
meseca, Akvarijusa, postaviti problem ujedinjenja suprotnosti. Tada se nee vie ii na to
da se zlo zanemari kao puki privatio boni, ve e morati da se prizna njegovo realno
postojanje. Ovaj problem nee, meutim, reiti ni filosofija, ni nacionalna ekonomija, ni
politika, niti istorijske veroispovesti, ve jedino pojedinani ovek, to znai iz svog
iskustva ivoga Duha, njegove vatre koja se spustila na Joahima, kao na jednog meu
mnogima, i koje je, uprkos svima savremenim nesporazumima preneta dalje u
budunost. Declaratio solemnis u Assumptio Mariae koju smo doiveli za naih dana
jeste primer sekularnog napretka u razvoju simbola. Pokretaki motiv za to ne poiva
kod crkvenih autoriteta koji su dovoljno pokazali vekovnim oklevanjem, ve kod
pravovernog oveka koji uvek i u sve veoj meri insistira na ovome razvoju: u osnovi,
reje o arhetipu koji tei da se ostvari.

143 U vremenu to je usledilo, Pokret Svetog Duha je uticao na etiri znaajne


linosti, pre svega na Albertusa Magnusa (1193 - 1280), njegovog uenika Tomu
Akvinskog, kasnijeg filosofa crkve i poznavaoca alhemije (sa Albertusom), Rodera
Bekona (Roger Becon) (oko 1214 - oko 1294), anglosaksonskog preteu prirodnih nauka,
i napokon Majstora Ekharta (Meister Eckhart) (oko 1260 - 1327), nezavisnog religioznog
mislioca koji nakon est vekova izgubljenosti danas slavi pravo uskrsnue. Pokret
Svetoga Duha su s pravom hteli da prepoznaju kao preteu Reformacije. Negde u vreme
12. i 13. veka padaju i poeci latinske alhemije iji sam duhovni sadraj pokuao da
prikaem u svojoj knjizi Psihologija i alhemija. Gore spomenuta predstava "immutabilis
in nova rupe" ima udnu slinost sa sredinom idejom filosofske alhemije, i sa Lapis-om
Philosophorum-om koji se pojavljuje kao paralela sa Hristom, "stenom, "kamenom" i
"ugaonim kamenom". Tako, na primer, Priscilijanus (Priscilianus) (4. vek) kae: "Nobis
petra Christus, nobis lapis angularis Jesus. Jedan alhemijski tekst kae: "(Petra quae)
percutiatur virga Mosaica ter, ut aquae effluant largissimae... " Lapis se oznaava kao
"sveta stena".i. opisuje kao etvorodelan. Ambrozije (Ambrosms) kae da je voda iz
stene.prefiguracija krvi iz bone rane Hrista. Jedan alhemistiki tekst spominje da "voda
iz stene" poseduje isto znaenje kao i univerzalni solvens, kao aqua permanens". Kunrat
(Khunrath) govori svojim slikovitim jezikom ak o "Petroleum Sapientum". Nasanejci
istovremeno nazivaju Adama "stenom" i "ugaonim kamenom. Meu allegoriae Christi
Epifanije u svom Ancoratus-u ubraja kamen, stenu, ugaoni kamen, ba kao to to ine i

~ 115 ~
Firmikus Maternus (Firmicus Maternus) i drugi. Ova slika, zajednika u crkvenom i
alhemistikom jeziku potie sa mesta kao to su Prva \ poslanica Korinanima 10,4 i Prva
Petrova poslanica, 2,4.

144 Nova rupes dolazi, dakle, na mesto Hrista, ba kao to bi i Evangelium Aeternum
trebalo da zameni Hristovu poruku. Nastanjivanjem Svetoga Duha, treeg lica Trojice,
hyiots, sinstvo, biva preneseno na svakog oveka i tako svako ko se nalazi u posedu
Svetoga Duha postaje kamen, jedan nova rupes, saglasno Prvoj poslanici Petra 2,5: "et
ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini." Ovde, dakle, imamo posla sa doslednim
daljim raz vojem uenja o Parakletu i fillatio, saglasno Luki, 5,35: "et eritis filii Altissimi" i
Jovanu, 10,34: "Nonne scriptum est in lege vestra: quia Ego dixi, dii estis? "Kao to se
zna jo su nasanejci koristili ova uputstva i time anticipirali jedan deo istorijskog razvoja;
razvoja koji preko monatva vodi do duhovnog pokreta, preko "Theologia Deutsch"
direktno do Lutera (Luther) i preko alhemije do moderne nauke.

145 Vratimo se sada opet predstavljanju Hrista kao ribe. Prema Delgeru (Dlger),
hrianski simbol ribe se pojavio oko 200. godini u Aleksandriji, a isto tako rano
krstionica je opisana kao piscina (ribnjak). Time se pretpostavlja da su i vernici bili ribe,
to je inae ve predoeno u Jevanelju (na primer Matej 4,19). Hristos eli da Petra i
Andreju pretvori u ribare ljudske, a udesni ulov riba (Luka 5,10) sam Hristos koristi
kao paradigmu Petrove misionarske delatnosti.

146 Astroloki aspekt Hristovog roenja neposredno je dat u Mateju 2,1 i dalje.
Magoi, magi, sa istoka, jesu zvezdoatci koji iz jedne upadljive konstelacije donose
zakljuak o isto tako neobinom roenju. Ova anegdota dokazuje da je Hristos moda
ve u apostolsko vreme posmatran ili sa astrololokog stanovita ili je bar doveden u
vezu sa astrolokim mitovima. Ovo poslednje biva sasvim jasno kada pogledamo iskaze u
Apokalipsi. Budui da je ceo ovaj kompleks pitanja ve obraen, mi se ovde smemo
osloniti na dovoljno sigurnu injenicu da kroz prie o svetovnom i nadsvetovnom ivotu
Spasitelja na nekoliko mesta izbija astrololoka mitologija.

147 U prvom redu re je o odnosima prema savremenoj epohi Riba koji su kao to je
reeno, potvreni ili ve u Jevaneljima ("ljudski ribar", ribar kao prvi apostol, udesno
jelo) ili neposredno potom u postapostolsko vreme kroz simboliku ribe (Hristos i njegovi
vernici kao ribe, riba kao jelo kod Agapa, krtenje u ribnjaku, itd.). U poetku ovi prikazi,
istina, ne znae nita vie do injenicu da oni takorei asimiluju od davnina postojee
simbole ribe i mitologeme ribe kao i lik Spasitelja - to je delimina pojava u recepciji
Hrista u krilu tadanjeg sveta duha. Ali, ako je Hristos shvaen kao novi eon, svakom
poznavaocu astrologije bilo je jasno da je on s jedne strane roen kao prva riba u epohi
Riba, s druge strane da je morao da umre kao poslednji ovan (arnion, novozavetno:
jagnje) eona koji je odlazio. Matej 27,15 i dalje prenosi ovu mitologemu u vidu starog
obiaja rtvovanja sezonskog boga. Zanimljivo je da se Isusov partner u ovoj ceremoniji
zove Barabas, "sin oca". Mogla bi se, s izvesnim pravom, povui paralela izmeu
unutarnje napetosti suprotnosti starohrianske psihologije i injenice da zodijaki znak
za Ribe, pokazuje dve ribe koje esto gledaju na suprotne strane, kada bi njihov protivni

~ 116 ~
pokret bio zapaen kao uobiajen u prehriansko ili bar u Hristovo vreme. Likovni prikaz
iz najranijeg vremena koji bi dao obavetenje o poloaju riba nije mi, naalost, poznat. U
lepom prikazu zodijakih znakova na jednom reljefu malog Metropolisa u Atini
nedostaju, naalost, Akvarius i Pisces. U blizini poetka naeg raunanja vremena
poznajemo, istina, jedan prikaz riba koji je lien hrianskog uticaja; to je globus neba
farnezijskog atlasa u Napulju. Tamo je prva riba usmerena vertikalno glavom prema
Sevemom polu, severno od ekvatora, a druga horizontalno sa glavom prema zapadu,
juno od ekvatora. Ovaj prikaz odgovara astronomskoj konfiguraciji i zato je natural-
istian. Zodijaki znaci hrama Hator u Denderahu (1. stolee pre Hrista) sadre ribe. One
tamo gledaju u istom smeru. Planisferium Timohara (Timochares) koga spominje
Hiparkus (Hipparchus) ima na mestu piscesa samo jednu ribu. Na noviima i dragom
kamenju carskog doba ribe se pojavljuju suprotstavljene jedna drugo i postavljene
paralelno, kao i na mitraistikim spomenicima". Suprotstavljenost riba koja uglavnom
nastaje kasnije mogla bi se objasniti injenicom da astronomska slika prvu (severnu) ribu
prokazuje vertikalno, a drugu (junu) horizontalno. Pravci njihovog kretanja stoje gotovo
u pravom uglu jedan prema drugom i stoga obrazuju krst. Kretanje u suprotnim
pravcima, koje najstariji dokumenti ne poznaju, postaje u kasnijim hrianskim
vremenima esto naglaeno, iz ega se moe izvesti zakljuak o izvesnoj tendencioznosti.

148 Iako se ne moe dokazati nikakav odnos izmeu figura Hrista i poetne
astroloke epohe Riba, ipak mi istovremenost riblje simbolike kod Spasitelja i
astrolokog simbola novog eona dovoljno znae da im bar ukaem panju koju zasluuju.
Ako smo pokuali da prikamo rasprostranjene mitoloke odnose u koje nas uvodi ova
paralela, onda smo to inili u nameri da opiemo mnogostruke aspekte i odnose jednog
arhetipa koji se, s jedne strane, manifestuje u jednoj linosti, a s druge, sinhronistiki, u
jednom ve pre Hristovog roenja, unapred odreenom vremenskom trenutku. Da, ovaj
arhetip je ve mnogo ranije upisan putem projekcija na nebu, da bi onda, "kada se
vreme ispunilo", koincidirao sa simbolima koje je proizvela nova epoha. Riba kako njoj i
odgovara, spada, u zimsko kino doba, kao Akvarijus i Kozorog (aigokeros-jarac-riba).
Kao zodijaki znak ona zbog toga nije ni u kom sluaju znaajna. Stvar postaje
iznenaujua tek onda kada se precesijom ekvinocija prolena taka pomeri u ovaj znak i
time otvori vremensko razdoblje u kome "riba" postaje oznaka Boga koji je postao
ovek, koji, kao to smo spomenuli, biva rtvovan kao ovan i roen kao riba, koji ima
ribare za uenike i da od njih napravi ljudske ribare; koji hiljade hrani na udesan nain
umnoenim ribama; koji sam biva pojeden kao riba, "sanctior cibus" i ije pristalice jesu
male ribe, pisciculi. Moe se, ipak, pretpostaviti da kod relativno proirenog znanja
astrologije bar neto od ove simbolike u odreenim gnostiko-hrianskim krugovima
potie iz ovog izvora. Ova pretpostavka ne bi, meutim,smela da vai i za prikaze
sinoptikih jevanelja. Za tako neto nedostaje svaki dokaz. Nema nikakvog povoda da
se pretpostavi da bi ove prie mogle ili preobueni astroloki mitovi. Naprotiv, utisak je
da ribarske epizode predstavljaju sasvim prirodne dogaaje, iza kojih nema ta da se
trai. Jednostavno se i prirodno tako dogodilo i nije poznato da li se hrianska riblja
simbolika takoe pojavila sluajno i neplanirano. Otuda bi se isto tako moglo govoriti o
naizgled sluajnoj koincidenciji ove simbolike sa slino oznaenim novim eonom, i to

~ 117 ~
naroito stoga to, kako izgleda, epoha Riba, bar u kulturama Istoka, nije ostavila
nikakve nesumnjive tragove. Da li ova pretpostavka postoji s pravom, to, meutim, ne
mogu da tvrdim sa sigurnou, poto isuvie malo poznajem indijsku i kinesku
astrologiju. Nasuprot tome, injenica da tradicionalna simbolika riba omoguava
proroanstvo koje se moe verifikovati, a koje je ve napravljeno u Novom zavetu,
predstavlja jednu pomalo neprijatnu propoziciju.

149 Severna, odnosno istona riba, koju je taka prolea dostigla negde oko
preokreta naeg raunanja vremena vezana je sa junom, odnosno zapadnom ribom,
preko takozvane komisure. Ona se sastoji od trake slabih zvezda u kojoj se taka prolea
nalazila na junoj ivici druge treine konstelacije. Taka gde se ekliptika see sa
meridijanom druge ribe (odnosno njenim repom) pada otprilike u 16. vek, doba
Reformacije, koje je za nau zapadnjaku istoriju simbola, kao to znamo, od izuzetne
vanosti. Nakon toga, prolena taka se kree junom ivicom konstelacije druge ribe, da
bi onda tokom treeg milenijuma, postepeno ula u Akvarius. Oznaka Hrista kao jedne
ribe poistoveuje ga u astrolokom tumaenju sa prvom koja stoji vertikalno. Nakon
Hrista sledi u poslednjem vremenu Antihrist. Poetak enantiodromije bi onda logino
morao da padne izmeu dve ribe. Kao to smo videli upravo tako i jeste. U
neposrednom susedstvu druge ribe poinje vreme Renesanse, a sa njom dolazi i onaj
duh koji svoj vrhunac doivljava u savremenom dobu.

~ 118 ~
SLIKE I SIMBOLI
Elijade, Mira, Slike i simboli, IK Zorana Stojanovia, Novi Sad, 1999, str. 7-26

PONOVNO OTKRIE SIMBOLIZMA


Zauujua popularnost psihoanalize afirmisala je izvesne kljune rei. Slika, simbol i
simbolizam postae neto to se veoma esto uje. U isto vreme, sistematska ispitivanja
mehanizma promitivnog mentaliteta otkrila su vanost simbolizma za arhainu misao i
ukazala na njegovu presudnu ulogu u ivotu svih tradicionalnih drutava. Prevazilaenje
scijentalizma u filozofiji, obnova zanimanja za religiju nakon Prvog svetskog rata,
brojna poetska iskustva, a pre svega, nadrealistika traganja (uz ponovno otkrie
okultizma, crne knjievnosti, apsurda, itd.) na razliitim su razinama i snejednakim
uincima skrenuli panju iroke publike na simbol kao samostalni spoznajni oblik. Do
ovog razvoja dolazi u sklopu reakcije na racionalizam, pozitivizam i scijentizam
devetnaestog stolea i takav je da ve obeleava drugu etvrtinu dvadesetog stolea.
Meutim, ovo okretanje ka raznim simbolizmima nije u pravom smislu rei otkrie
koje se ima pripisati modernom svetu: vraajui simbolu status spoznajnog sredstva, na
svet se vratio onom do XVIII stolea u Evropi opteprihvaenom usmerenju koje je
svojstveno i drugim, vanevropskim kulturama, bilo da su one istorijske (npr. kulture
kulture Azije i Srednje Amerike), ili pak, arhaine i primitivne.

Primetiemo da se naglo zanimanje za simbolizam u Zapadnoj Evropi vremenski


podudara sa stupanjem azijskih naroda na svetsku istorijsku pozornicu, pojavom koja je
otpoela Sun-Jat Senovom revolucijom, a postala posebno vidljiva poslednjih godina. U
meuvremenu, etnike skupine koje su u svetskoj istoriji do sada sudelovale posve
sporadino (kao to su Okeanci, Afrikanci i drugi) propremaju se da se to pre i same
ukljue u glavne tokove savremene istorije. Uzrona veza izmeu ulaska egzotinog ili
arhainog sveta na istorijsku pozornicu i utvrene obnove poverenja u simboliku
spoznaju u Evropi, ini se, ne postoji. Pa ipak, ova vremenska podudarnost izuzetno je
povoljna. Postavlja se pitanje kako je pozitivistika i materijalistika Evropa XIX stolea
mogla da odrava duhovni dijalog sa egzotinim kulturama koje su sve bile predate
misaonim tokovima razliitim od empirizma ili pozitivizma. To daje bar jedan razlog za
nadanje da Evropa nee ostati ravnoduna prema slikama i simbolima koji u egzotinom
svetu zauzimaju mesto naih pojmova ili ih prenose i proiruju. Upada u oi injenica da
od itave moderne evropske duhovnosti samo dva uenja doista zanimaju vanevropske
kulture: hrianstvo i komunizam. I hrianstvo i komunizam predstavljaju na razliite
naine, naravno, u jasno oprenim ravnima, soteriologije uenje o spasenju. Stoga
bogatstvu simbola i mitova koje oni sadre nema premca, izuzev u vanevropskom

~ 119 ~
svetu.1

Srena vremenska povezanost je, rekli smo, omoguila da se u Zapadnoj Evropi


ponovo otkrije spoznajna vrednost simbola i to u trenutku kada ona nije vie jedini deo
sveta koji stvara istoriju i kada se evropska kultura, ako ne eli da se zatvori u jalovi
provincijalizam, mora suoiti i sa drugaijim spoznajnim putevima i vrednosnim
porecima nego to su njeni vlastiti. Stoga su sva otkria i mode koje iza njih nastaju, a
koji su povezani sa iracionalnim, nesvesnim, simbolizmom, poetskim iskustvima,
egzotinim i nefigurativnim umetnostima, itd., posredno pomogli Zapadu pripremajui
ga za aktivnije, dakle dublje razumevanje vanevropskih vrednosti, a konano i za dijalog
sa neevropskim narodima. Dovoljno nam je da se samo podsetimo stava koji su
etnografi XIX stolea zauzimali prema svom predmetu, a posebno rezultata njihovog
istraivanja, pa emo uoiti divovski napredak koji je etnologija ostvarila u poslednjih
trideset godina. Dananji etnolog shvatio je ne samo vanost simbolizma za arhainu
misao ve i njegovu unutranju suvislost, valjanost, spekulativnu smelost i
plemenitost.

Danas nam, osim toga, postaje jasno neto to se u XIX stoleu nije dalo ni naslutiti, a
to je da simbol, mit i slika pripadaju samoj osnovi duhovnog ivota. ovek ih moe
sakriti, okljatriti i obezvrediti, no nikada ih nee popuno iskoreniti. Vredelo bi prouiti
kako su u toku itavog XIX stolea opstajali veliki mitovi: videlo bi se da su oni, unieni,
obezvreeni i osueni na stalnu promenu spoljnih obeleja, ovom letarginom stanju
oduprli ponajpre zahvaljujui knjievnosti.2 Tako je, na primer, mit o zemaljskom Raju
dananji dan doekao u neto izmenjenom obliku, obliku okeanskog Raja. Ve sto
pedeset godina sve velike evropske knjievnosti se prosto nadmeu u velianju rajskih
ostrva na Pacifiku, mesta svekolikih blaenstava; stvarnost je, meutim, posve drugaija:
ravan i jednolian krajolik, nezdrava klima, rune i debele ene, i sl. Sliku ovog
okeanskog Raja nije, meutim, mogla da ugrozi ni geografska, ni bilo koja druga
stvarnost. Objektivna stvarnost nije imala nikakve veze sa okeanskim Rajem, ije je
postojanje bilo gotovo teolokog karaktera. On je preuzeo, prisvojio i prilagodio sve slike
Raja koje su pozitivizam i scijentizam potisnuli. Zemaljski Raj u koji je verovao ak i
Kristifor Kolumbo (nije li on mislio da ga je otkrio?), u XIX stoleu postao je ostrvo u
Junom moru; njegova uloga u ustrojstvu ovekove psihe ostala je pak ista: tamo, na
ostrvu, u Raju, ivot se odvija izvan Vremena i Istorije: ovek je srean, slobodan i
nesputan; ne mora da radi da bi preiveo; ene su lepe, veno mlade i nijedan zakon
ne sputava ih da ine ono to vole. ak je i nagost na dalekom ostrvu pronala svoj

1
Ovo predstavlja krajnje uproavanje, budui da se radi o aspektu stvari kojim se ovde ne moemo baviti.
to se tie komunistikih soteriolokih mitova i simbola, uz sve rezerve prema vladajuoj marksistikoj eliti
i njezinoj ideologiji, izvesno je da su mase naklonjene ovoj ideologiji podstaknute sloganima tipa:
osloboenje, sloboda, prevazilaenje drutvenih sukoba, ukidanje eksploatatorske drave i povlaenih
klasa, itd., sloganima iju mitsku strukturu i funkciju ne treba dokazivati.
2
Uzbudljiv bi poduhvat predstavljao otkrivanje prave duhovne uloge romana XIX stolea, koji je uprkos
svim naunim realistinim i drutvenim formulama bio veliko spremite degradiranih mitova!

~ 120 ~
metafiziki smisao: ivot savrenog oveka, ivot Adama pre pada.3 Objektivna
stvarnost je uzalud osporavala postojanje ovog rajskog predela, rune i debele ene su
uzalud prolazile pred oima putnika; ovi ih nisu videli; niko nije video nita osim slike
koju je doneo sa sobom.

SIMBOLIZAM I PSIHOANALIZA
Simboliko miljenje nije povlastica jedino deteta, pesnika ili poremeenog oveka:
ono je svojstveno ljudskom biu kao takvom, prethodi jeziku i diskurzivnom miljenju.
Simbol otkriva izvesne vidove stvarnosti one najdublje, koji se ne daju otkriti nijednim
drugim spoznajnim sredstvom. Slike, simboli i mitovi nisu tvorevine nezavisne od psihe;
one su odgovor na jednu nunost i pomau u otkrivanju najskrivenijih modaliteta
bivstva. Njihovo prouavanje nam stoga omoguuje da bolje upoznamo oveka tout
court, tj. oveka koji jo nije oblikovan istorijskim okolnostima. Svako istorijsko bie u
sebi nosi veliki deo preistorijske ljudskosti. To se, naravno, nikada nije zaboravilo, ak ni
u najsurovijem vremenu pozitivizma; ko je, naime, bolje od pozitiviste znao da je ovek
ivotinja, tj. da ga odreuju isti nagoni kakvi postoje i kod njegove brae ivotinja? Ova
ispravna, ali nepotpuna tvrdnja koriena je kao iskljuivi referentni okvir. Danas
poinjemo shvatati da ono neistorijsko u ljudskom biu nee nestati, kao to se to u XIX
stoleu verovalo, u ivotinjskom carstvu, u ivotu, ve da se ono, naprotiv rava i
znatno uzdie iznad njega: poput medalje neistorijsko u oveku uva uspomenu na jean
bogatiji, potpuniji i gotovo blaeni ivot. Kada se dananji zapadni ovek, kao istorijski
uslovljeno bie, prepusti onom neistorijskom u sebi (to se dogaa mnogo ee i
potpunije nego to to sam on misli), on to ne ini da bi se vratio na ovekov animalni
stadijum, da bi se spustio do najdubljih izvora organskog ivota: on se esto pomou
slika i simbola kojima pribegava vraa na rajski stadijum prvobitnog oveka (kakav god
da je njegov konkretni ivot, prvobitni ovek se iskazuje najpre kao arhetip koji se ne
moe potpuno ostvariti ni u kakvoj ljudskoj egzistenciji). Beei pred vlastitim
istoricitetom, ovek se ne odrue svoje ljudskosti da bi se izgubio u animalnosti; on
ponovo pronalazi jezik, a ponekad i doivljaj izgubljenog raja. Snovi, snovi na javi, slike
ljudskih enji, elja, oduevljenja i slino, sve su to sredstva koja prenose istorijski
uslovljeno ljudsko bie u duhovni svet koji je neizmerno bogatiji od ogranienog sveta
njegovog vlastitog istorijskog trenutka.

Po reima nadrealista svaki ovek moe da postane pesnik: treba samo znati da se
prepusti automatskom pisanju. Ova poetska tehnika savreno je primenljiva i u
terapeutskoj psihologiji. Takozvano nesvesno je neto mnogo poetinije, i dodali

3
Simbolizam ostrva u nagosti u delu jednog od najveih pesnika XIX stolea, Mihaila Emaneskua, posvetili
smo jednu studiju objavljenu 1938. godine (pogledati na rad Insula lui Euthanasius, Bucuresti, 1943., str.
5-18.

~ 121 ~
bismo, vie filozofsko, vie mitsko nego svesni ivot. Nije uvek neophodno poznavati
mitologiju da bi se ivele velike mitske teme. Psiholozi koji otkrivaju najlepe mitologije
u snovima i snovima na javi svojih pacijenata dobro znaju ovu injenicu. Nesvesno nije,
naime, opsednuto iskljuivo udovitima: tu su i bogovi, boginje, junaci i vile; udovita
nesvesnog su, uostalom, i sama mitolokog karaktera, budui da nastavljaju da
ispunjavaju iste funkcije koje su im pripadale u svim mitologijama. Najvanija od njih je
pomaganje oveku da se oslobodi i dovri sopstvenu inicijaciju.

Grubi jezik Frojda i njegovih najpravovernijih uenika esto je iritirao konzervativne


itaoce. Ova jezika grubost zapravo proizlazi iz nerazumevanja: nije seksualnost kao
takva iritirala, ve ideologija koju je Frojd izgradio na svom shvatanju iste
seksualnosti. Opsenjen vlastitim poslanstvom sebe je smatrao Velikim
probuenikom, a u stvari je samo bio poslednji pozitivista Frojd nije bio kadar da
shvati da seksualnost nikada nije bila ista, ve da je oduvek predstavljala polivalentnu
funkciju, ija je prva, a moda i najvia valencija ona kosmoloka; izraziti neku psihiku
situaciju seksualnim kategorijama, nikako prema tome ne znai obezvrediti je, jer je
izuzev za moderni svet, seksualnost posvuda i uvek bila hijerofanija, a seksualni in
integralni in (dakle i spoznajno sredstvo).

Naklonost koju deak osea prema majci i nuna posledica Edipov komleks
okantni su samo ukoliko su izraeni u svom golom obliku, umesto da budu
predstavljeni kako treba, to jest kao slike. Naime, bitna je zapravo slika Majke, a ne neka
odreena majka hic et nunc, kao je to Frojd predstavio. Slika Majke otkriva i jedina je
koja to moe da uini svoju stvarnost i svoje u isto vreme kosmoloke, antropoloke i
psiholoke funkcije4. Izraavanje slika konkretnim reima je besmisleno: slike, dakako,
obuhvataju sve aluzije na konkretno koje je Frojd otkrio, no ona stvarnost koju one
ele da izraze ne moe se iscrpiti zakvim upuivanjem na konkretno. Bespredmetno bi
bilo postavljati i pitanje o poreklu slika: bilo bi to kao kad bi se osporavala istinitost
matematike tvrdnjom da je istorijsko otkrie geometrije proisteklo iz radova koje su
Egipani preduzeli u cilju kanalisanja Delte. Ovi problemi porekla i istinitog
izraavanja slika su u filozofskom smislu bespredmetni. Dovoljno je rei da naklonost
prema majci, protumaena na neposrednom i konkretnom planu kao elja za
seksualnim posedovanjem vlastite majke ne znai nita vie od toga; ako se, meutim,
uzme da se radi o Slici Majke, onda ova elja znai mnogo vie, jer se radi o elji za
vraanjem u blaenstvo jo neoblikovane ive Materije sa svim njenim moguim
kosmolokim, antropolokim i drugim slojevima, o privlaenju kojim Materija deluje
na Duh, o enji za prvobitnim jedinstvom, to jest o elji za ukidanjem oprenosti,
suprotnosti, itd. Alo kao to smo rekli, a to emo pokazati i na narednim stranicama,
slike su po samoj svojoj strukturi polivalentne. Duh koristi slike da bi shvatio krajnju
stvarnost stvar upravo stoga jer se ta stvarnost oituje na protivrean nain, te ju je

4
Najvea zasluga K. G. Junga je to to je prevaziao Frojdovu psihoanalizu na ravan same psihologije, te
tako Slici vratio njeno duhovno znaenje.

~ 122 ~
nemogue izraziti pojmovima. (Poznata su oajnika nastojanja prisutna u raznim
teolokim i metafizikim kolama, kako istonim tako i zapadnim, da se pojmovno izrazi
ono to se naziva coincidentia oppositorum nain bivstvovanja koji lako, a uz to i
opseno, izraavaju Slike i simboli). Dakle, slika kao takva, kao snop znaenja, jeste ono
istinito. Istinitost se ne moe pripisati samo jednom od njenih znaenja ili samo jednoj
od njenih referentnih ravni. Izraziti jednu Sliku konkretnim reima, svodei je pri tom na
samo jednu od referentnih ravni, gore je nego okljatriti je, to znai unititi je, ukinuti je
kao spoznajno sredstvo.

Poznato je da psiha ponekad ograniava Sliku na jednu jedinu refrentnu ravan, onu
konkretnu; meutim, to ve predstavlja znak psihikog poremeaja. Deava se bez
sumnje i to da je slika Majke samo incestuozna elja prema vlastitoj majci; psiholozi se
slau da je takvo ulno tumaenje simbola simptom duevne krize. U ravni dijalektike
Slike svako iskljuivo tumaenje sasvim je pogreno. I istorija religija obiluje
jednostranim, dakle, sasvim pogrenim tumaenjem simbola. Ne bismo mogli da
navedemo ni jedan jedini religiozni simbol ija povest ne bi bila tragini sled bezbroj
padova. Nema uasnog krivoverja, jezive orgije, verske okrutnosti, ludila,
besmislenosti ili magijsko-religioznih zastranjenja koji se u samoj svojoj osnovi ne bi
mogli opravdati nekim deliminim, nepotpunim, te dakle pogrenim tumaenjem
nekog velikog simbolizma5.

ISTRAJNOST SLIKA
Nije, meutim, nuno sluiti se otkriima dubinske psihologije ili nadrealistike
tehnike automatskog pisanja da bi se dokazalo da u podsvesti modernog oveka i dalje
ivi bogata mitologija, ija je duhovna vrednost u odnosu na njegov svesni ivot po
naem miljenju mnogo vea. I bez pesnika i ljudi ija je psiha u krizi moemo utvrditi
aktuelnost i snagu slika i simbola. Najobiniji ivot obiluje simbolima, najrealistiniji
ovek ivi od slika. Ponovimo, a to e nastavak opseno i ilustrovati, simboli nikada ne
iezavaju iz psihike aktuelnosti: oni mogu promeniti izgled, ali njihova funkcija ostaje
ista. Treba samo zaviriti iza njihovih novih maski.

Najobinija nostalgija skriva nostalgiju za rajem. Spomenuli smo slike okeanskog


Raja kojima su preplavljeni knjievnost i film. (Ko je rekao da je film fabrika snova?)
Osim toga, moemo analizirati i slike koje iznenada izazove neka muzika, katkad i
najobiniji lager, pa emo ustanoviti da te slike izraavaju nostalgiju za mitiziranom
prolou pretvorenom u arhetip, kao i to da ova prolost, pored aljenja za nekim
iezlim vremenom, ima i bezbroj drugih znaenja; ona izraava sve ono to je moglo
biti, a nije bilo, tugu svakog bia koje postoji samo onda kada prestaje da bude neto

5
Pogledati na rad Traite d'Histoire des Religions, str. 304 i dalje i passim.

~ 123 ~
drugo. aljenje to se ne ivi u kraju i vremenu koje pesma evocira (bilo kakve da su
lokalne i istorijske oznake: stara dobra vremena, Rusija iz doba balalajki, romantini
Istok, Haiti iz filmova, ameriki milioner, egzotini princ, itd.); i konano, elju za neim
potpuno razliitim od sadanjeg trenutka, u krajnjoj liniji, za neim nepristupanim ili
nepovratno izgubljenim: za Rajem.

Ove slike nostalgije za rajem, a to je bitno, uvek izraavaju vie nego to reima
moe izraziti onaj koji ih je doiveo. Veina ljudi ih inae ne bi mogla opisati. Razlog nije
to to su manje pametni od drugih, ve zato to ne pridaju posebnu vanost naem
analitikom jeziku. Takve slike, meutim, delotvornije i istinitije zbliavaju ljude nego
neki analitiki jezik. I doista, ako postoji sveopta povezanost ljudskog roda, ona se ne
moe osetiti niti ozbiljiti osim na ravni slika (ne kaemo podsvesnog, jer nita ne
dokazuje da ne postoji i nadsvesno).

Ljudi nisu posvetili dovoljno panje takvim nostalgijama; u njima nisu hteli da vide
nita osim beznaajnih uzgrednih proizvoda psihe; najvie to je reeno jeste to da one
mogu biti zanimljive za odreena istraivanja i oblicima psihike evazije. Nostalgije su,
meutim, nekada proete znaenjima koja se tiu samog ovekovog poloaja; one se
kao takve nameu i filozofu i teologu. Pa ipak, nostalgije nisu shvatane ozbiljno, ve su
smatrane frivolnima.

Slika Izgubljenog Raja koja je iznenada izazvana zvucima harmonike? kakav


komromitujui predmet istraivanja! Prenebregava se injenica da ivot modernog
oveka obiluje poluzaboravljenim mitovima, obezvreenim hijerofanijama,
sekularizivanim simbolima. Neprekidno desakralizovanje je izmenilo sadraj ivota
modernog oveka, ali pri tom nije unitilo obrasce njegove mate; itav jedan mitoloki
ostatak ivi i dalje u slabo kontrolisanim zonama svesti.

Osim toga, najplemenitiji deo svesti modernog oveka je manje duhovan nego
to se to obino veruje. I kratka analiza bi u toj plemenitoj i vioj sferi svesti otkrila
nekoliko knjikih reminiscencija, mnotvo najrazliitijih predrasuda (verskih, moralnih,
drutvenih, estetskih itd.) i ustaljenih misli o smislu ivota, poslednjoj stvarnosti i
slino. Nemojmo tu pokuavati da naemo ono to je ostalo od mita o Izgubljenom Raju,
ili slike Savrenog oveka, od misterija ene i Ljubavi, itd. Sve se to, uveliko
posvetovljeno, obezvreeno i iskrivljeno, uz jo mnogo drugih stvari, kod najobinijih
ljudi nalazi u polusvesnom stanju: u snovima na javi, melanholijama, slobodnoj igri slika
tokom praznih sati svesti (na ulici, u podzemnoj eleznici i sl.), u svakovrsnim
zabavama i razonodama. Ovo mitsko blago, da ponovimo, lei tu u laicizovanom i
modernizovanom obliku: treba ga samo otkriti. Sa tim se slikama desilo isto ono to se
deava, kao to je Frojd pokazao, i sa odve grubim aluzijama na seksualnu stvarnost:
one su promenile oblik. Da bi preivele, slike su uzele optepoznati izgled.

Njihova vanost zbog toga ipak nije umanjena. Naime, ove obezvreene slike
predstavljaju mogue polazite duhovne obnove modernog oveka. Od najveeg je
znaaja, mislimo, ponovo pronai itavu jednu mitologiju, ako ne i teologiju, zapretanu u

~ 124 ~
najobinijem ivotu modernog oveka: od ovog potonjeg zavisi hoe li se suprotstaviti
postojeem toku stvari i vratiti izvorima, te ponovo otkriti dublje znaenje svih ovih
izbledelih slika i obezvreenih mitova. Ne prihvatajmo miljenje po kome ovaj mitski
ostatak vie nije bitan za modernog oveka, po kome on pripada praznovernoj
prolosti, koju je XIX stolee sreom odstranilo, miljenje po kome je ovaj ostatak takav
da moe zadovoljiti potrebe pesnika, dece i obinih ljudi za slikama i nostalgijama, dok,
zaboga, ozbiljnim ljudima treba omoguiti da nastave da misle i stvaraju istoriju. Takvo
razdvajanje ivotno ozbiljnog od snova ne odgovara stvarnosti. Moderni ovek
moe, ako to eli, da prezire mitologije i teologije, no to nee spreiti da se i dalje hrani
diskreditovanim mitovima i obezvreenim slikama. Najstranija istorijska kriza
modernog sveta Drugi svetski rat i sve ono to je on sa sobom doneo dovoljno je
jasno pokazala da je uklanjanje mitova i simbola ista iluzija. ak i u najoajnijim
istorijskim situacijama ( u rovovima Staljingrada, u nacistikim i sovjetskim
koncentracionim logorima) ljudi i ene su pevali pesme i sluali prie (ak su ponekad
rtvovali i deo svog bednog obroka da bi sebi to priutili); prie su bile samo zamena za
mitove, a pesme su bile proete nostalgijama. Sve ono bitno i neizbrisivo u oveku, a
to se zove mata, nalazi se u oblasti simbolizma i nastavlja da ivi od mitova i arhainih
teologija6.

Na modernom je oveku, rekli smo, da oivi slike koje nosi u sebi, da ih posmatra u
njihovoj istoti i usvoji ono to one ele da kau. Narodna mudrost je mnogo puta
ukazala na vanost mate za samo zdravlje ovekovo, za ravnoteu i bogatstvo njegovog
unutranjeg ivota. U nekim modernim jezicima se o onom kome nedostaje mata
saaljivo govori kao o ogranienom, slabom, alosnom i nesrenom biu. Psiholozi, u
prvom redu K. G. Jung, pokazali su u kojoj meri drame modernog sveta proitiu iz
duboke kako individualne tako i kolektivne psihe, neravnotee izazvane umnogome sve
veim guenjem mate. Imati mate znai uivati u unutranjem bogatstvu, u
neprekidnom i spontanom toku slika. Pa ipak, spontanost ne znai proizvoljno
izmiljanje. U etimolokom smislu re mata srodna je rei imago (predstava, imitacija),
kao i rei imitor (oponaati, reprodukovati). Ovo je izuzetan sluaj da je etimologija u
skladu i sa psiholokom i sa duhovnom istinom. Mata imitira obrasce slike i
beskonano ih reprodukuje, reaktualizuje, ponavlja. Imati mate znai videti svet u
njegovoj celovitosti; jer, mo i zadatak slika se sastoji u tome da pokau sve ono to se
ne da pojmovno shvatiti. Jasna je stoga nevolja u kojoj se nalazi nematovit ovek: on je
odseen od duboke ivotne stvarnosti i od svoje vlastite due.

6
Pogledati bogate i otroumne analize Gastona Balara u njegovim radovima o mati misterije: La
psychanalyse du Feu, L'Eau et les Reves, L'Air et les Songes, La Terre et les Reveries, 2 toma (Paris, 1939-
1948). Gaston Balar svoja gledita zasniva uglavnom na poeziji i snovima, a sporedno i na folkloru: lako bi
se, meutim, moglo pokazati da se snovi i pesnike slike nadovezuju na sakralne simbolizme i arhaine
mitologije. to se tie slika Vode i Zemlje, kojima su proeti snovi i knjievnost, pogledati poglavlja koja
smo u naem radu Traite d'Histoire des Religions, str. 168 i dalje, te str. 211 i dalje, posvetili
hijerofonijama i akvatikim i telurijskim simbolizmima.

~ 125 ~
Podseajui na ova naela, eleli smo da pokaemo da prouavanje simbolizma nije
isto uenjaki posao, kao i to da je ono, barem na posredan nain, bitno za poznavanje
samog oveka; ukratko, da ono ima ta da kae tamo gde se govori o novom humanizmu
ili novoj antropologiji. Bez sumnje, takvo prouavanje simbolizma e biti istinski korisno
samo ukoliko se obavlja multidisciplinarno. Knjievna estetika, psihologija, filozofska
antropologija morae da uzmu u obzir rezultate koje daju istorija i religija, etnologija i
folkloristika. Ovu knjigu smo namenili, pre svega, psiholozoma i knjievnim kritiarima.
Istoriar religija je vie no bilo ko drugi pozvan da unapreuje znanje o simbolima,
budui da su njegovi dokumenti celovitiji i koherentniji od onih kojima raspolau
psiholog ili knjievni kritiar; oni su crpeni na samim izvorima simbolike misli.
Arhetipovi se nalaze upravo u istoriji religija, a psiholozi i knjievni kritiari bave se
samo njihovom priblinom verzijom.

PLAN KNJIGE
Prve etiri glave knjige pisane su u razliitim razdobljima i za razliitu publiku7. Prva i
druga glava su propraene najmanjim moguim brojem beleki; materijal na kome su
one zasnovane ve je unet ili u moje ranije radove ili u radove drugih istraivaa.
Meutim, trea i etvrta glava sadre neto vie beleki i referenci. Materijali koji su tu
objedinjeni sami za sebe predstavljaju monografije korisne ak i nezavisno od tumaenja
koja predlaemo. Poslednju glavu, koja je u isto vreme i opti zakljuak, objavljujemo
takoe uz krai biblografski dodatak. Predmet kojim se bavimo je preobiman da bi
dopustio da izlaganje bude u isto vreme i temeljno dokumentovano i izuzetno saeto.

Sa izuzetkom poslednje glave, razliite studije koje slede nisu pisane tako da zajedno
budu delovi jedne knjige; pa ipak, sve se one, po miljenju autora, bave jednim te istim
problemom: strukturom religioznog simbola. Svaka glava prikazuje jedan simbolizam ili
jednu porodicu simbola, mada se nain na koji su ove teme razmatrane razlikuje od
jedne do druge glave. Simbolizam sredita, razmatran u prvoj glavi i ije se
razmatranje nastavlja na rezultate nekih prethodnih prouavanja, izloen je sintetiki
bez obzira na istorijske zamrenosti. Prvi deo ove glave upravo i postavlja pitanje
valjanosti takvog celovitog predstavljanja simbola i saeto naznauje veze izmeu
psihologije i istorije religija.

U drugoj glavi analizira se simbolizam Vremena i izlaenja iz Vremena u jednom


istom kulturnom krugu, u drevnoj Indiji. Trea glava se bavi simbolizmom vorova na
dve komplementarne ravni: nakon to smo se ograniili na Indoevropljane, koristei pre

7
etvrta glava potie iz 1938. godine (pogledati Zalmoxis, t. II, str. 131 i dalje); trea iz 1946. (pogledati
Revue de l'Histoire des Religions, t. CXXXIV, jul-decembar 1947 1948, str. 5 i dalje). Osnova prve i druge
glave bila je predmet naih predavanja u Askoni, 1950-1951 (upor. Eranos- Jahr-buch, t. XIX i XX) i jednog
lanka u Journal de Psychologie.

~ 126 ~
svega istraivanja ora Dimezila, tu nastojimo da uporedimo ove podatke sa paralelnim
simbolizmima nekih drugih arhainih kultura. Prvenstveno e se u ovoj glavi uvideti
prednosti i ogranienja kako istorijskog istraivanja tako i morfoloke analize, te tako
potpunije shvatiti nunost naizmeninog korienja ove dve komplementarne metode.
etvrta glava je posveena skupini srodnih simbola (Mesec-Voda-Plodnost itd.) i
predstavlja morfoloki opis iji je zadatak da objasni strukture. I konano, poslednja
glava okuplja rezultate svih ovih istraivanja, voenih sa razliitih stanovita, a u cilju
sistematskog integrisanja magijsko-religioznog simbolizma.

Za psihologe e naroito biti zanimljiva prva, druga i poslednja glava. Nestrpljivi


italac moe propustiti sve analize i reference iz tree i etvrte glave. Mi smo ipak
smatrali da ne treba izostavljati te beleke. Opasnost kod prouavanja simbolizma krije
se u prenagljenom uoptavanju. Laici su skloni da se zadovolje prvim dokumentima na
koje naiu, kao i konstruisanjem smelih uoptenih tumaenja simbolizma. Naa je
elja bila da predstavimo bar dva modela analize simbola, kako bismo istakli koliko su
stvari tanane i sloene. S druge strane, psiholozima i knjievnim kritiarima, odnosno
filozofima hteli smo da stavimo na raspolaganje nekoliko dovoljno opsenih materijala
koji bi im, ukoliko se za to ukae potreba , posluili pri radu. U knjigama psihologa i
knjievnih kritiara neretko se nailazi ne samo na mepotpunu, ve i na sasvim pogrenu
istorijsko-religioznu dokumentaciju; knjige iz kojih oni crpu grau najee su dela ili
amatera bez ikakvog kritikog oseaja, ili usamljenih teoretiara8.

Nestrunjaci s pravom odgovaraju da ne mogu raditi posao etnologa i istoriara


religije, da nemaju ni sredstava ni slobodnog vremena za dugotrajna istraivanja, i da su
prema tome prinueni da se zadovolje dostupnim optim delima. Nevolja je to to
nestrunjaci uglavnom nailaze na veoma slaba opta dela; s druge strane, ak i onda

8
Frojd je smatrao da je poreklo religija otkrio u Edipovom kompleksu koji je nastao usled prvog
oceubistva oceubistva koje se ritualno ponavlja u totemskim rtvovanjima. On je svoju teoriju koja
jo uvek izgleda da uiva podrku psihoanalitiara razradio 1911-1912, koristei se pri tom Etkinsonovim
(Atkinson) pretpostavkom o prvobitnoj hordi, kao i pretpostavkom o totemskom rtvovanju-prieu,
koju je izneo Robertson- smit (Robertson- Smith). U vreme dok je Frojd razraivao svoje objanjenje
religioznog oseaja i smatrao da je otkrio poreklo religija, dve citirane hipoteze prestale su da uivaju
bilo kakvu podrku meu kompetentnim etnolozima i istoriarima religija. Ali, ako je Frojd itao Frejzera i
poznavao zakljuke do kojih je ovaj doao, tj. stav o ne-univerzalnosti totemizma kao drutveno-verskog
fenomena (on je nepoznat kod mnogih primitivnih plemena), kao i stav o krajnnjoj retkosti totemskih
rtvovanja-priea (samo etiri sluaja- koja su uz to i nepotpuno potvrena na nekoliko stotina
plemena u kojima je poznat totem!), knjiga Totem i tabu je ipak izala 1913. godine i od tada je doivela
mnoga ponovna izdanja, i bila prevedena na mnoge jezike... (Kao odbranu Frojda mogli bismo spomenuti
uvenu knjigu Emila Dirkema Elementarni oblici religijskog ivota, knjigu dragocenu u svakom pogledu,
delo koje je na mestima i genijalno, no ipak veoma neugodno lieno vrste osnove. Iako znatno
obaveteniji od Frojda, Dirkem je zapao u istu metodoloku greku, nastojei da u totemizmu nae
poreklo religija. Ovaj znaajni uenjak bi bolje uinio da je uzeo u obzir radove svojih kolega etnologa i
antropologa koji su jo tada ve dovoljno dobro dokazali da totemizam ne predstavlja najstariji sloj
australijskih religija, i tavie, da je odsutan iz brojnih arhainih kultura u svetu).

~ 127 ~
kada imaju vie sree obino itaju loe ili prebrzo.

To je razlog zato smo odoleli iskuenju da izostavimo bibliografski aparat: moda e


neki nestrunjaci osetiti potrebu da i sami dou u dodir sa temeljnim delima etnologije i
istorije religija, umesto da se uveliko koriste loim i zastarelim elukubracijama diletanata
ili teoretiara koji su pre svega hteli da ilustruju svoja vlastita uoptavanja. Psiholoka
literatura , a posebno psihoanalitiki radovi, navikli su itaoce na opirne prikaze
pojedinanih sluajeva. esto se itave stranice posveuju opisivanju snova ili snova na
javi pojedinih pacijenata. Tako je u Engleskoj objavljena knjiga od sedam stotina stranica
o mitologiji snova jedne jedine osobe! Psiholozi se slau da je svaki pojedinani
sluaj nuno izloiti in extenso, a kada i pristanu na saimanje ine to gotovo uvek
protiv volje. Njihov cilj je objavljivanje celovitih dosijea. Tako bi utoliko pre trebalo
postupiti i kod prouavanja nekog simbolizma: trebalo bi ga prikazati u irim crtama, ali i
sa njegovim nijansama, varijantama i odstupanjima.

No glavni i najtei problem je oito problem tumaenja. U naelu, pitanje valjanosti


neke hermeneutike se uvek moe postaviti. Viekratnim proverama, uz pomo
svedoanstava (tekstovi, obredi i likovni spomenici), kao i poluskrivenih aluzija mogue
je postupno objasniti znaenje odreenog simbola. Problem se pak moe postaviti i
drugaije: uviaju li ono koji koriste simbole njihove teorijske implikacije? Ako, recimo,
prouavajui simbolizam kosmikog Drveta, kaemo da se to Drvo nalazi u Sreditu
Sveta, da li su onda i svi pojedinci koji pripadaju drutvima koja poznaju takvo kosmiko
Drvee svesni integralnog simbolizma Sredita? Pa ipak, valjanost simbola kao
spoznajnog oblika ne zavisi o pojedinanoj spoznaji moi. Tekstovi i likovni spomenici
nam opseno dokazuju da je simbolizam Sredita bio jasan u celosti bar nekim
pripadnicima arhainih drutava; ostali pojedinci u tom drutvu zadovoljavali su se
sudelovanjem u simbolizmu. Nije, meutim, jednostavno precizno odrediti granice
takvog sudelovanja, jer ono zavisi o jo neodreenom broju inilaca. Jedino to se moe
rei jeste to da aktualizacija nekog simbola nije automatska: ona je povezana sa
napetostima i menama drutvenog ivota, a konano i sa kosmikim ritmovima.

Ipak, sva zasenjena ili odstupanja koja se nekom simbolizmu mogu desiti, samim tim
to je ivljen, ne ugroavaju valjanost njegove hermeneutike. Posluimo se jednim
primerom iz jednog drugog dela stvarnosti: da li je za razumevanje simbolizma
Boanstvene komedije nuno ispitati ta milioni italaca irom sveta misle itajui ovu
teku knjigu, ili bi bilo bolje upitati se ta je sam Dante oseao i mislio dok ju je pisao?
Kada je re o slobodnijim pesnikim delima, tj. delima koja izravnije zavise od
nadahnua, kakva su na primer dela nemakog romantizma, da bismo protumaili
simbolizam koji ona sadre, ne smemo da se zadravamo na miljenjima samih autora.
injenica je da autor najee ne shvata do kraja znaenje vlastitog dela. Arhaini
simbolizmi se spontano pojavljuju ak i u delima realistinih autora koji o tim
simbolima ne znaju nita.

Pa ipak, ovaj spor oko legitimnih granica hermeneutike simbola je izlian. Videli smo
da mitovi i simboli, koji su obezvreeni, odnosno posvetovljeni, nikad ne iezavaju,

~ 128 ~
makar se radilo i o najpozitivistikoj civilizaciji, civilizaciji XIX stolea. Simboli i mitovi
dolaze iz velikih dubina: oni su deo ljudskog bia i nemogue je ne pronai ih u svim
egzistencijalnim situacijama oveka u Kosmosu.

~ 129 ~
SIMBOLIZAM SREDITA
Elijade, Mira, Slike i simboli, IK Zorana Stojanovia, Novi Sad, 1999, str. 28-45.

PSIHOLOGIJA I ISTORIJA RELIGIJA


Mnoge laike privlai poziv istoriara religija. Oni se pitaju da li postoji da li postoji
tako plemenit i zahvalan posao kao to je bavljenje velikim misticima svih religija,
ivljenja meu simbolima i misterijama, itanje i tumaenje mitova svih naroda.? Laici
misle da je istoriar religija podjednako upuen u grke i egipatske mitove, u izvorni
Budin nauk, taoistike misterije i tjna inicijacijske obrede arhainih drutava. Moda laici
i ne gree sasvim kada istoriara religija zamiljaju kao oveka podstaknutog velikim i
istinskim problemima, zaokupljenog rajanjavanjem najupeatljivijih simbola,
najsloenijih mitova i onog najznaajnijeg iz ogromnog broja injenica koje mu se nude.
Situacija je, meutim, posve drugaija. Mnogi istriari religija su toliko zaokupljeni
svojom specijalnou da o grkim ili egipatskim mitovima, o Budinom nauku, o toistikim
i amanistikim tehnikama ne znaju mnogo vie od nekog amatera koji je znao ta i kako
da ita. Veina njih istinski poznaje samo prilino mali deo ogromnog podruja kakvo je
istorija religija. Naalost, ak i tako skromnim delom najee se bave povrno: tumae,
objavljuju i prevode tekstove, piu hronoloke eseje i prouavaju uticaje, sastavljaju
istorijske monografije i preglede spomenika i slino. Vezan za strogo odreeni predmet,
istoriar religija esto ima oseaj da je itavu duhovnu karijeru o kojoj je u mladosti
sanjao rtvovao nezanimljivoj naunoj temeljnosti.

No, preterana nauna temeljnost ovog posla naposletku ga je liila obrazovne


publike. Osim nekoliko retkih izuzetaka, istoriari religija nisu itani izvan uskog kruga
svojih kolega i uenika. Publika njihove knjige vie ne ita, ili zato to su odve tehnike
ili odve zamorne, tj. zato to ne pobuuju nikakvo duhovno zanimanje. Sluajui kako
se stalno govori kao to to ini na primer ser Dejms Frejzer na nekih dvadeset hiljada
stranica da je sve ono to je mislio, zamiljao ili eleo ovek arhainih drutava, da su
svi njegovi mitovi, obredi, bogovi i verska iskustva, samo ogromna koliina ludosti,
okrutnosti i praznoverja koju je sreom racionalni napredak oveanstva uklonio,
sluajui gotovo uvek jedno te isto, publika se konano dala uveriti: prestala je da se
zanima za objektivno prouavanje kojim se bavi istorija religija. Jedan deo ove publike
pokuava da zadovolji svoju opravdanu znatielju itanjem veoma loih knjiga o tajnama
piramida, udima Joge, prvim objavama ili o Atlantidi. Reju, publika se zanima za
uasno loe spise diletanata, neospiritualista ili pseudo-okulista.

U odreenoj meri, odgovornih ima i meu nama, istoriarima religija. eleli smo po
svaku cenu dati objektivnu istoriju religija, a da pri tom nismo uvek uoavali da je ono
to smo mi nazivali objektivnou zapravo sledilo misaone mode naeg vremena. Ve
gotovo stotinu godina bez uspeha pokuavamo od istorije religija stvoriti samostalnu

~ 130 ~
disciplinu: istorija religija je, svi znamo, i dalje stopljena sa antropologijom, etnologijom,
sociologijom, religioznom psihologijom, pa ak i orijentalistikom. elei po svaku cenu
da stekne ugled nauke, istorija religija je i sama doivela sve krize modernog naunog
duha: istoriari religija redom su bili, a neki od njih su ostali pozitivisti, empiristi,
racionalisti ili istoricisti. tavie, nijedna od moda koje su jedna za drugom vladale u
istoriji religija, nijedno od celovitih sistemskih objanjenja verskog fenomena, nije delo
nekog istoriara religija; sva ona proizlaze iz pretpostavki koje su izneli znaajni lingvisti,
antropolozi, sociolozi ili etnolozi, a koja su, ukljuujui istoriare religija, svi posle
prihvatili.

Dananja situacija je ovakva: znaajan napredak u informisanosti plaen preteranom


specijalizacijom, pa ak i deliminim rtvovanjem naeg poziva (najvei deo istoriara
religija postali su orijentalisti, klasicisti, etnolozi i sl.); zavisnost od metoda koje su
izgradile moderna istoriografija i moderna sociologija (kao da je istorijsko prouavanje
nekog obreda ili mita ista stvar kao i prouavanje neke zemlje ili nekog primitivnog
naroda). Ukratko, zanemarena je bitna injenica da u izrazu istorija religija naglasak ne
bi trebalo da bude na rei istorija, ve na rei religija. Iako postoje mnoge forme
bavljenja istorijom (poev od prouavanja istorije tehnike pa do prouavanja tehnike
ljudske misli), religijom je mogue baviti se na samo jedan nain pruavanjem samih
religijskih injenica. Pre nego to se pone prouavati bilo kakva istorija, treba shvatiti
ta je u pravom smislu njen predmet. Zbog toga ovde treba istai vanost dela profesora
Van der Leva (Van der Leeuw), koji je puno uinio za fenomenologiju religije i ije su
brojne i sjajne publikacije kod obrazovane publike ponovno probudile zanimanje za
optu istoriju religija.

Na posredan nain, ovo zanimanje su podstakla i otkria psihoanalize i dubinske


psihologije, pre svega delo profesora Junga. Brzo je postalo jasno da ogromno podruje
istorije religija predstavlja neiscrpno izvorite elemenata za poreenje sa ponaanjem
individualne i kolektivna psihe, ponaanjem kojim se bave psiholozi i psihoanalitiari. Svi
znamo da korienje takvih socio-religijskih dokumenata od strane psihologa nije uvek
imalo podrku istoriara religija. Ubrzo emo ispitati primedbe na takva doista esto
veoma smela uporeivanja. Ipak, ve sada moemo da kaemo da su istoriari religija
pristupili vlastitom predmetu prouavanja sa duhovnijeg stanovita, da su nastojali da
prodru dublje u arhaini religiozni simbolizam, mnoga psiholoka i psihoanalitika
tumaenja koja strunjacima izgledaju odve povrna ne bi ni bila predloena. Psiholozi
su u naim knjigama pronali izvanrednu grau, ali retko i duhovna objanjenja te su
stoga bili prisiljeni da ovu prazninu popune time to su preuzimali posao istoriara
religije i esto iznosili prenagljene opte pretpostavke.

Da bismo bolje shvatili ove tekoe preimo na predmet ove studije, na simbolizam
Sredita. Istoriar religija ima pravo da nas pita: ta podrazumevate pod tim
izrazima? O kojim simbolima se radi? O kojim narodima i kojim kulturama? On moe i
da doda: Vi sigurno znate da je epoha Tejlora, Manharta i Frejzera prola; danas vie
nemamo pravo da govorimo uopteno o mitovima i obredima, o jedinstvu reakcija
primitivnog oveka u odnosu na prirodu. Ova uoptavanja su apstrakcije, poput onih o

~ 131 ~
primitivnom oveku uopte. Konkretna stvar je religijski fenomen koji se oituje u
istoriji i kroz istoriju. Samim tim to se oituje u istoriji, on je ogranien, on je uslovljen
istorijom. Kakvo bi, dakle, znaenje u istoriji mogao da ima izraz kakav je na primer
ritualni pristup besmrtnosti? Odmah treba precizirati o kakvoj se besmrtnosti radi.
Naime, a priori se ne moe tvrditi da je oveanstvo kao celina imalo spontanu intuiciju
o besmrtnosti, pa ak ni da je ovu potonju elelo. Vi govorite o simbolizmu Sredita. S
kojim pravom vi to kao istoriar religija moete da inite? Da li se moe olako
uoptavati? Bolje bi bilo poeti pitanjima: U kojoj kulturi i usled kojih se istorijskih
dogaaja iskristalizovao istorijski pojam Sredita, ili pak besmrtnosti? Kako se ovi
pojmovi uklapaju u organski sistem odreene kulture i kako se u njoj potvruju? Kako su
se oni proirili i meu kojim narodima? Tek kad odgovorite na ova pitanja imaete pravo
da uoptavate i sistematizujete, reju, da govorite o obredima besmrtnosti ili simbolima
Sredita. U protivnom, vi ete se baviti psihologijom, filozofijom, moda i teologijom, ali
ne istorijom religija.

Mislim da su sve ove primedbe opravdane i kao istoriar religija nameravam da ih


uzmem u obzir. Pa ipak, ne smatram ih nesavladivim. Veoma dobro znam da se ovde
radi o religijskim fenomenima, tj. da se oni oituju, da nam se otkrivaju, da budu
obeleeni istorijskim trenutkom u kojem su nastali. Ne postoji ista religijska injenica
izvan istorije niti izvan vremena. Najplemenitija religijska poruka, najuniverzalnije
mistiko iskustvo, najobinije ljudsko ponaanje kao na primer, verski strah, obred,
molitva postaje jedinstveno i odreeno im pone da se oituje. Kada se Sin Boji
otelotvorio i postao Hristos morao je da govori aramejski jezik; on je morao da se
ponaa kao Jevrej onog vremena, a ne kao jogi, taoista ili aman. Njegova religijska
poruka, koliko god univerzalna, bila je uslovljena prethodnom i onovremenom istorijom
jevrejskog naroda. Da se Sin Boji rodio u Indiji njegov bi usmeni nauk u svakom sluaju
odgovarao strukturi nekog od indijskih jezika, kao i istorijskoj i preistorijskoj tradiciji
ovog konglomerata naroda.

Iz ove perspektive je mogue osvedoiti se u u sav ostvareni spekulativni napredak,


poev od Kanta (koga treba smatrati jednim od pretea istoricizma) pa do modernih
filozofa istoricista i egzistencijalista. ovek kao istorijsko, konkretno, autentino bie,
jeste u situaciji. Njegova autentina egzistencija se ostvaruje u istoriji, u vremenu, u
njegovom vremenu koje nije i vreme njegovog oca. Nije to ni vreme njegovih
savremenika s nekog drugog kontinenta, pa ak ni iz neke druge zemlje. Budui tako, na
osnovu ega se govori o ponaanju oveka uopte? ovek uopte jeste samo apstrakcija:
njega je stvorilo neshvatanje koje je rezultat nesavrenosti naeg jezika.

Ovo nije mesto da se uputamo u filozofsku kritiku istoricizma i istoricistikog


egzistencijalizma. Ta je kritika ve izneta, i to od strane kompetentnijih autora nego to
sam ja. Samo uzgred napomenimo da shvatanje o istorijskoj uslovljenosti ovekovog
duhovnog ivota preuzima u drugoj ravni, i sa dugim dijalektikim sredstvima, danas
pomalo zastarele teorije o geografskoj, ekonomskoj, drutvenoj, pa ak i fiziolokoj
determinisanosti. Postoji opta saglasnost da je svaka duhovna injenica budui
ljudska injenica nuno uslovljena svime to sainjava oveka, to jest ljudske anatomije

~ 132 ~
i fiziologije pa do jezika. Drugim reima, jedna duhovna injenica pretpostavlja celovito
ljudsko bie, tj. fizioloki entitet kao i drutvenog i ekonomskog oveka. No, ove
uslovljenosti same po sebi ne predstavljaju celinu duhovnog ivota.

Istoriara religija od istoriara tout court razlikuje to to se on bavi injenicama koje,


mada istorijske, otkrivaju ponaanje koje uveliko prevazilazi istorijska ponaanja
ljudskog bia. Iako je istina da se ovek uvek nalazi u situaciji, ta situacija ipak jo nije
istorijska u tom smislu da je uslovljena iskljuivo aktuelnim istorijskim trenutkom.
Potpuni ovek poznaje i druge situacije osim istorijskih prilika u kojima ivi. On na primer
poznaje stanje sna ili sna na javi, melanholiju, odvojenost, estetsko uivanje, evaziju i
slino, pri emu sva ova stanja nisu istorijska, iako su za njegov ivot isto tako
autentina i vana kao to je i njegova istorijska situacija. ovek, uostalom, poznaje vie
vremenskih ritmova, a ne samo istorijsko vreme, tj. vreme u kojem ivi, istorijsku
aktuelnost. Dovoljno je da uje lepu muziku, da se zaljubi, preda molitvi, pa e izai iz
istorijske sadanjosti i vratiti se u venu sadanjost ljubavi i religije. Dovoljno je i da
pone da ita neki roman ili pogleda neku pozorinu predstavu pa da pronae neki drugi
vremenski ritam ono to bi se moglo nazvati zgusnutim vremenom a koji ni u kom
sluaju nije ritam istorijskog vremena. Olako je izveden zakljuak da izvornost
pojedinevog ivota zavisi iskljuivo od svesti o vlastitoj istorinosti. Ova istorijska svest
igra odve skromnu ulogu u ovekovoj svesti, a da se ne govori o podrujima nesvesnog
koja su takoe deo celovitog ljudskog bia. to je svest budnija ona vie prevazilazi
vlastitu istorinost. Valja se samo prisetiti mistika i mudraca svih vremena, i to
ponajprije onih sa Istoka.

ISTORIJA I ARHETIPOVI
No ostavimo na stranu primedbe koje bi se mogle izrei na raun istoricizma i
istoricistikog egzistencijalizma i vratimo se na na problem, to jest na dileme pred
kojima stoji istoriar religija. On, rekli smo, suvie esto zaboravlja da ima posla sa
arhainim i celovitim ljudskim ponaanjem i da se stoga njegov zadatak ne sme svesti na
puko beleenje istorijskih oitovanja ovog ponaanja; on mora nastojati i da pronikne u
njegova znaenja i artikulacije. Navedimo samo jedan primer: danas se zna da su se
izvesni mitovi i simboli prenosili svetom tako to su ih irili odreeni tipovi kulture; to
znai da ti mitovi i simboli ipak nisu spontana otkria arhainog oveka, ve da su
tvorevine jednog dobro omeenog, razvijenog i od strane odreenih ljudskih drutava
prenoenog kulturnog kompleksa; takve su se tvorevine rairile veoma daleko od
postojbine, a usvojili su ih narodi i drutva koja ih inae ne bi upoznala.

Mislim da e etnolog, ako to je mogue stroe proui odnose izmeu odreenih


religijskih kompleksa i odreenih kulturnih oblika i precizno odredi etape irenja tih
kompleksa, s pravom moi da bude zadovoljan rezultatom svojih istraivanja. No to
nikako nee biti sluaj i sa istoriarima religija: kada prihvati i objedini rezultate
etnologije, on mora sebi da postavi i druga pitanja: Kako to da se odreeni mit ili

~ 133 ~
odreeni simbol mogao proiriti? ta su ovi simboli i mitovi otkrivali? Zato se odreene
pojedinosti ak i one veoma zanajne gube tokom irenja, dok se druge uvek
odravaju? I konano: na ta ovi mitovi i simboli predstavljaju odgovor da bi se toliko
proirili? Ova pitanja ne treba preputati psiholozima, sociolozima i filozofima, budui da
je istoriar religija najpozvaniji da ih reava.

Potrebno je samo prouiti ovaj problem pa e se uvideti da simboli, mitovi i obredi,


bilo da su preuzeti ili spontano otkriveni, osim istorijske situacije uvek otkrivaju i neku za
oveka karakteristinu graninu situaciju. Granina situacija je ona situacija koju ovek
otkriva postajui svestan svog poloaja u Svemiru. Objanjavajui upravo ove granine
situacije istoriar religija vri svoju dunost i daje doprinos istraivanjima kojima se bavi
dubinska psihologija, pa ak i filozofija. Ovo prouavanje ne samo da je mogue, ve je i
otpoeto. Usmeravajui panju na opstanak mitskih tema u psihi modernog oveka i
pokazujui da je ponovno otkrie arhetipova arhainog simbolizma pojava
karakteristina za sve ljude, bez obzira na rasu i istorijske okolnosti u kojima se oni
nalaze, dubinska psihologija je istoriare religija oslobodila njihovih poslednjih
kolebanja. Ubrzo emo navesti nekoliko primera spontanog ponovnog otkrivanja jednog
arhainog simbolizma pa e se videti ta oni mogu da saopte istoriaru religija.

Ali ve i sada nasluujemokakve se perspektive nude istoriji religija ako bude znala da
iskoristi sva vlastita, kao i otkria etnologije, sociologije i dubinske psihologije. Ne
prilazei oveku u svom istraivanju iskljuivo kao istorijskom biu, ve kao ivom
simbolu, istorija religija bi mogla postati, usudili bismo se da kaemo, jedna meta-
psihoanaliza. Ona bi, naime, dovela do buenja i obnove svesti o simbolima i arhainim
arhetipovima, bilo da su oni i dalje ivi, ili da su fosilizovani u religijskim tradicijama
itavog oveanstva. Usudili smo se da upotrebimo izraz meta-psihoanaliza, jer se radi o
duhovnoj tehnici kojom pre svega treba objasniti teorijski sadraj simbola i arhetipova,
uiniti jasnim i koherentnim ono to je aluzivno, skriveno ili fragmentarno. Moglo bi se
govoriti i o jednoj novoj vrsti majeutike. Isto kao to je Sokrat u Teetetu (149 a i dalje,
161 e), pomagao duhu da rodi misli koje je ovaj ne znajui ve imao, tako bi i istorija
religija mogla pomaoi pri raanju novog, izvornijeg i potpunijeg oveka; prouavanjem
verskih tradicija moderni ovek nee naime samo ponovo otkriti odreeno arhaino
ponaanje ve e stei i svest o duhovnom bogatstvu koje takvo ponaanje
podrazumeva.

Ova majeutika ostvarena uz pomo religijskog simbolizma doprinee isto tako i


osloboenju modernog oveka od kulturnog provincijalizma, te naroito od
istoricistikog i egzistencijalistikog relativizma. Kao to e se naime videti, ovek se
istoriji suprotstavlja ak i onda kada nastoji da je stvara, odnosno kada sam za sebe tvrdi
da nije nita drugo nego istorija. U meri u kojoj prevazilazi svoj istorijski trenutak i
otvoreno tei za ponovnim ivljenjem arhetipova, ovek se ostvaruje kao celovito,
univerzalno bie. Suprotstavljajui se istoriji moderni ovek ponovo pronalazi arhetipska
stanja. ak i njegov san i njegove orgijstike sklonosti proeti su duhovnim znaenjem.
Samim tim to ponovo, u srcu svog bia, pronalazi kosmike ritmove na primer, smenu
dana i noi ili zime i leta on dolazi do potpunijeg znanja o svojoj sudbini i svom

~ 134 ~
zanenju.

Uz pomo istrije religija, moderni ovek bi mogao ponovo pronai i simbolizam svog
tela koje predstavlja antropo-kosmos. Ono to su tu ostvarile razne tehnike mate, a
posebno poetske tehnike, gotovo da nije nita u odnosu na ono to obeava istorija
religija. Sve ove datosti jo postoje, ak i kod modernog oveka; treba ih samo ponovo
aktivirati i dovesti do praga svesti. Ponovo stiui svest o vlastitom antropokosmikom
simbolizmu koji nije nita drugo nego jedna varijanta arhainog simbolizma, moderni
ovek e stei novu egzistencijalistiku dimenziju, potpuno nepoznatu egzistencijalizmu i
dananjem istoricizmu: radi se o jednom autentinom i viem nainu bivanja koji oveka
titi od nihilizma i istoricistikog relativizma, a da pri tom ne ukida njegovo prisustvo u
istoriji. Jer i sama istorija bi mogla jednog dana da pronae svoj pravi smisao, a to je
epifanija blistave i savrene ljudske situacije. Dovoljno je podsetiti se vrednosti koje
judeohrianstvo pridaje istorijskoj egzistenciji, pa emo uoiti kako bi i u kom smislu
istorija mogla da postane sjajna, pa ak i savrena.

Izvesno je da ne treba teiti tome da racionalno prouavanje kojim se bavi istorija


religija nadomesti istinsko religiozno iskustvo, a pogotovo ne verski doivljaj. Meutim,
ak i za hriansku svest, majeutika tehnika koja se sprovodi posredstvom simbolizma
bie plodotvorna. Hrianstvo je nasledilo veoma staru i sloenu religijsku tradiciju ije
su se strukture odrale unutar Crkve, iako su se duhovne vrednosti i teoloko usmerenje
pri tim izmenili. Sigurno je da nita od onoga to u bilo kojem delu Kosmosa oituje Slavu
hrianskim kategorijama reeno vernika ne moe ostaviti ravnodunim.

I konano, diskurzivno prouavanje religija ukazae na neto to se do sada nije


dovoljno primeivalo, a to je da postoji jedna logika simbola, da se bar neke skupine
simbola pokazuju koherentnima, logiki meusobno povezanim1, te da ih je mogue
sistematski formulisati, izraziti racionalnim terminima. Ova unutranja logika simbola
postavlja problem sa dalekosenim posledicama: da li i odreenim zonama individualno
ili kolektivno nesvesnog vlada logos, ili se pak radi o oitovanjima nadsvesnog? Ovaj
problem ne bi mogla reiti iskljuivo dubinska psihologija, budui da se simbolizmi koji
su klju ove potonje najee sastoje od rasprenih fragmenata i manifestacija neke
psihe u krizi, ako ne i u patolokom nazadovanju. Da bi se shvatile autentine strukture i
funkcije simbola treba posegnuti za neiscrpnim bogatstvom istorije religija. No ak i
ovde treba znati da se izabere: nai su, naime, dokumenti esto zastareli ili sasvim
drugorazredni. Ako elimo da pravilno shvatimo religijski arhaini simbolizam duni smo
da napravimo dobar odabir, kao to se to ini kad se eli upoznati neka strana
knjievnost i kad se ne uzima prvih deset ili stotinu knjiga iz prve javne biblioteke. Treba
se nadati da e istoriari religija jednog dana razvrstati svoja dokumenta prema njihovoj
vrednosti istanju, onako kao to ine njihove kolege, istoriari knjievnosti. No to se toga
tie, mi smo i ovde i dalje na poetku.

1
Pogledati treu glavu ove knjige : Bog vezivalac i simbolizam vorova

~ 135 ~
SLIKA SVETA
U arhainim i tradicionalnim drutvima vlastiti svet se shvata kao mikrokosmos. Na
granicama ovog zatvorenog sveta poinje podruje nepoznatog, bezoblinog. Dakle, s
jedne strane budui nastanjen i organizovan postoji kosmizovani prostor, a s druge,
izvan ovog poznatog prostora postoji nepoznato i opasno podruje demona, utvara,
mrtvih, stranaca jednom reju haos, smrt, no. Ova slika naseljenog sveta mikro-
kosmosa, okruenog pustim podrujima poistoveenim sa haosom ili sa carstvom
mrtvih, odrala se ak i u veoma razvijenim civilizacijama, kao to su civilizacije Kine,
Mesopotamije i Egipta. I doista, u mnogim tekstovima se neprijatelji koji napadaju
nacionalnu teritoriju poistoveuju sa utvarama, demonima ili silama haosa. Tako su
faraonovi protivnici smatrani sinovima unitenja, vukovima, psima i slino. Faraon je
bio izjednaen sa bogom Ra koji je pobedio zmaja Apofisa, dok su njegovi neprijatelji
izjednaeni sa ovim mitskim zmajem2. Zbog toga to napadaju i ugroavaju ravnoteu i
sam ivot grada (ili bilo koje druge nastanjene i organizovane teritorije) neprijatelji su
poistoveeni sa demonskim silama; oni, naime, nastoje da ovaj mikrokosmos vrate u
haotino stanje, tj. da ga unite. Unitenje nekog ustanovljenog poretka, ukidanje neke
arhetipske slike bilo je isto to i vraanje u haos, u predoblino, u nediferncirano stanje
koje je prethodilo kosmogoniji. Primetimo da se iste slike jo i danas upotrebljavaju kada
se eli ukazati na opasnosti koje prete odreenom tipu civilizacije: tako se naroito
govori o haosu, o neredu, o mraku u koje e propasti na svet. Svi ovi izrazi, lako
je uoiti, oznaavaju ukidanje jednog poretka, kosmosa, strukture, i ponovno zapadanje
u neodreeno, bezoblino i konano haotino stanje.

Do dananjih dana se sauvalo i predstavljanje neprijatelja u obliku demonskog bia,


istinskog otelotvorenja sila zla. Psihoanaliza ovih mitskih slika koje jo animiraju moderni
svet moda e nam pokazati u kojoj meri mi na neprijatelje projektujemo vlastite
ruolake elje. Ovaj problem, meutim, izlazi iz nae nadlenosti. Mi zapravo elimo
istai da su za arhaini svet uopte, neprijatelji koji ugroavaju mikrokosmos bili opasni
ne kao ljudska bia (kao takva), ve stoga to su otelovljali neprijateljske i ruilake sile.
Vrlo je verovatno da su brane naseljenih mesta i gradova u poetku imale magijski
karakter. Naime, ove su brane i jarkovi, lavirinti i bedemi itd., bile izgraene pre da bi
spreile upadanje zlih duhova nego napad ljudi. ak i veoma kasno u istoriji, u Srednjem
veku na primer, zidine gradova su bile obredno posveivane kao brane protiv Demona,
bolesti ismrti. Arhaini simbolizam, uostalom, ne nalazi nikakve potekoe u
poistoveenju neprijatelja u ljudskom obliku sa Demonom i Smru. I zaista, ishod
neprijateljskih napada, bilo da ih izvode demoni ili vojnici, uvek je isti: ruenje, raspad,
smrt.

Svaki mikrokosmos, svako naseljeno podruje ima ono to se bi se moglo nazvati

2
Pogledati nau knjigu Le Mythe de l'Eternel Retouir: Archetypes et Repetition (Galimard, Paris, 1949). str.
68 i dalje.

~ 136 ~
Sreditem, to jest sveto mesto par excellence. Tu, u ovom Sreditu, sveto se oituje na
celovit nain, bilo u obliku elementarnih hijerofanija kao to je to sluaj kod
primitivnih naroda (npr. totemska sredita, peine gde se sahranjuju uringasi, itd.),
bilo u razvijenom obliku izravnih epifanija bogova, kao to je to sluaj u tradicionalnim
civilizacijama. Pa ipak, ovaj simbolizam Sredita ne treba predstavljati sa geometrijskim
implikacijama koje on ima za zapadni nauni duh. U svakom od ovih mikrokosmosa
moe postojati vie sredita. Kao to emo ubrzo videti, sve istone civilizacije
Mesopotamija, Indija, Kina poznaju beskonano mnogo Sredita. tavie, svako od
ovih sredita se smatra, pa ak i doslovno zove Sredite Sveta. Budui da je re o
svetom prostoru odreenom hijerofanijom ili ritualno konstruisanom, a ne o
svetovnom, homogenom, geometrijskom prostoru, mnotvo Sredita Zemlje unutar
jednog naseljenog podruja ne predstavlja nikakvu potekou. Ovde se radi o svetoj,
mitskoj, geografiji, jedinoj koja je stvarna, a ne o svetovnoj, objektivnoj geografiji, koja je
u izvesnom smislu apstraktna i nesutinska teorijska konstrukcija prostora i sveta koji
nije nastanjen i koji se stoga ne poznaje.

U mitskoj geografiji sveti prostor je stvaran prostor par exellence, jer je mit, kao to je
nedavno pokazano, za arhaini svet stvaran. On, naime, govori o oitovanjima istinske
stvarnosti svetog. Ba u tkvom prostoru ostvaruje se neposredan dodir sa svetim bilo
da je ono materijalizovano u odreenim predmetima (uringasi, predstava boanstva
itd.), ili pak oitovano u odreenim hijero-kosmikim simbolima (Stub Sveta, Kosmiko
drvo, itd.). U kulturama u kojima postoji ideja o tri kosmika podruja Nebo, Zemlja,
Podzemlje sredite zapravo predstavlja taku preseka ovih podruja. Upravo je ovde
mogu prekid nivoa, a istovremeno i komunikacija izmeu tri spomenuta podruja. Ima
razloga da verujemo da je slika tri kosmikje ravni vrlo stara: ona se sree, npr., kod
pigmejskog naroda Semanga sa Malajskog poluostrva: u sreditu njihovog sveta uzdie
se golema stena Batu-Ribn, a ispod nje se nalazi Podzemlje. Ranije se iz Batu-Ribna ka
nebu dizalo jedno stablo. Podzemlje, sredite zemlje i vrata neba nalaze se, dakle, na
istoj osi preko koje se prelazi iz jednog kosmikog podruja u drugo. U autentinost ove
kosmoloke teorije kod pigmeja Semanga moglo bi da se i posumnja kada ne bismo bili
sigurni da je ista teorija u glavnim crtama postojala jo u preistorijskom dobu. Semanzi
kau da je nekada jedno stablo povezivalo vrh Kosmike planine, Sredite Sveta, sa
Nebom. Ovo predstavlja aluziju na na jednu izuzetno rasprostranjenu mitsku temu:
nekada su komunikacija sa Nebom i odnosi sa boanstvom bili lako ostvarivi i prirodni;
usled greke pri obredu ova komunikacija je prekinuta dok su se bogovi povukli u jo via
nebesa. Jedino su vraevi, amani, svetenici junaci ili vladari uspevali da privremeno, i
samo za sebe, ponovo uspostave komunikaciju sa Nebom. Mit o prvobitnom raju,
izgubljenom usled greke, izuzetno je vaan no iako se on u izvesnom smislu tie nae
teme, sada ga ne moemo razmatrati.

Religija kao kulturni sistem


Svaki pokuaj da se govori, da se,pritom ne govori neki poseban jezik isto je tako
beznadean kao i pokuaj da imamo religiju koja nee biti odreena religija...Otuda je
svaka iva i zdrava religija izrazito idiosinkratina. Njena mo se sastoji u njenoj osobenoj

~ 137 ~
i iznenaujuoj poruci i u uticaju tog otkrivenja na ivot. Vidici koje ona otkriva i tajne
koje iznosi predstavljaju drugi svet u kome e se iveti; a imati drugi svet u kome ce se
iveti - bez obzira na to da li oekujemo da emo ikada u potpunosti prei u njega ili ne -
jeste ono na to mislimo kad kaemo "imati religiju".

~ 138 ~
RELIGIJA KAO KULTURNI SISTEM

Gerc, Kliford, Tumaenje kultura I (poglavlje: Religija kao kulturni sistem), XX vek,
Beograd, 1998, str. 119-129.

Svaki pokuaj da se govori a da se pri tom ne govori neki poseban


jezik isto je tako beznadean kao i pokuaj da imamo religiju koja
nee biti odreena religija Otuda je svaka iva i zdrava religija
izrazito idiosinkratina. Njena mo se sastoji u njenoj osobenoj i
iznenaujuoj poruci i u uticaju tog otkrivenja na ivot. Vidici
koje ona otkriva i tajne koje iznosi predstavljaju drugi svet u
kome e se iveti bez obzira na to da li oekujemo da emo
ikada u potpunosti prei u njega ili ne jeste ono na ta mislimo
kad kaemo imati religiju.

Santajana, Razum u religiji

I
Dva obeleja antropolokog bavljenja religijom koja su, se ispoljila posle Drugog
svetskog rata zapanjujue su udna u poreenju s onim to se radilo neposredno pre i
posle Prvog svetskog rata. Kao prvo, nije bilo nikakvog znaajnijeg teorijskog napretka.
Antropoloko izuavanje religije i dalje ivi od pojmovnog kapitala svojih prethodnika,
kome je, osim nekih empirijskih podataka, veoma malo dodalo. Drugo, sve pojmove koje
koristi vue iz vrlo usko definisane intelektualne tradicije. Tu su Dirkem, Veber, Frojd ili
Malinovski, i u svakom radu koriste se shvatanja jednog ili dvojice ovih vrsnih
teoretiara, sa samo malo marginalnih ispravki nunih zbog prirodne tenje da se
prevaziu zaetnici ili zbog povedanog korpusa pouzdanih deskriptivnih podataka. Ali
gotovo niko ak i ne pomilja na to da se osvrne i na neku drugu stranu - filozofiju,
istoriju, pravo, literaturu ili "tvre" nauke - kao to su ti teoretiari inili u potrazi za
analitikim idejama. A takoe mi pada na pamet da ta dva udna obeleja nisu
meusobno nepovezana. Ako je antropoloko izuavanje religije zaista u stanju opte
stagnacije, sumnjam da e se ponovo pokrenuti stvaranjem jo veeg broja beznaajnih
varijacija na iste klasine teorijske teme. Mada bi jedan minuciozniji sluaj relevantan za
tako dobro utvrene stavove kao to je stav da oboavanje predaka podrava zakonsku
vlast starijih, da obredi inicijacije slue uspostavljanju seksualnog identiteta i statusa
odraslog, da ritualna okupljanja po grupama odraavaju politike opozicije ili da mitovi
obezbeuju iskljuiva prava drutvenim institucijama i racionalizuju socijalnu
privilegovanost, mogao konano da ubedi veliki broj ljudi, kako kako u samoj profesiji
tako i izvan nje, da su antropolozi, kao i teolozi, odluno posveeni dokazivanju ne-
sumnjivog. U umetnosti se ovo kruto ponavljanje dostignua priznatih majstora naziva

~ 139 ~
akademizmom; mislim da je to pravo ime i za nau boljku. Samo ako se odreknemo,
kako to kae Leo Stajnberg, onog slatkog oseanja uspeha koji je rezultat razmetanja
uobiajenim vetinama i okrenemo se problemima koji su toliko nerazjanjeni da
obeavaju neko otkrie, moemo se nadati da emo postii delo koje nee samo
ponavljati ono to su uradili velikani iz prve etvrtine ovoga veka ve e moi sa tim i da
se mere. Nain da se to uradi ne sastoji se u naputanju ustanovljenih tradicija socijalne
antropologije u ovoj oblasti, nego u njihovom proirivanju. Bar etiri doprinosa ljudi koji,
kako ja to kaem, dominiraju naom milju u tolikoj meri da su od nje nainili svoju
parohiju predstavljaju neizbena polazita svake upotrebljive antropoloke teorije -
Dirkemova rasprava o prirodi sakralnog, Veberova Verstehenden-metodologija,
Frojdova paralela izmeu linih i kolektivnih rituala i ispitivanje razlike izmeu religije i
zdravog razuma koje je obavljao Malinovski. No, to su samo polazne take. Da bismo
otili dalje, moramo ih smestiti u mnogo iri kontekst savremene misli nego to oni, u
sebi i po sebi, obuhvataju. Takav postupak povlai za sobom oigledne opasnosti:
proizvoljni eklekticizam, povrno teoretisanje i puku intelektualnu zbrku. Ipak, to se
mene tie, ne vidim drugi put kojim se moe izbei ono to je Janovi, mislei na
antropologiju u irem smislu, nazvao posthumnom represijom kompetencije.

Delujui u cilju takvog proirenja pojmovnog okvira u kome se odvijaju naa


prouavanja, moemo se, naravno, kretati u vie pravaca; i moda je u poetku
najvanije to da ne pokuamo da, kao konjiki policajac Stivena Likoka, krenemo u svim
pravcima odjednom. to se mene tie, ja u se ograniiti na razvijanje onoga to sledei
Parsonsa i ilsa, oznaavam kao kulturnu dimenziji analize religije.

Termin kultura je krugovima socijalnih antropologa izaao donekle na zao glas zbog
mnotva stvari na koje se odnosi i namerne neodreenosti koja je previe esto
odlikovala pozivanje na njega. (Mada ne razumem potpuno zato bi on, iz istih razloga,
vie trpeo od "drutvene strukture" ili "linosti".) U svakom sluaju pojam kulture koji ja
zastupam ne odnosi se ni na mnotvo stvari niti je, koliko ja mogu da vidim, na bilo koji
man neuobiajeno dvosmislen: on oznaava istorijski prenoen obrazac znaenja
utelovljenih u simbolima, sistem nasleenih pojmova izraenih simbolikim formama uz
pomo kojih ljudi prenose, uvaju i razvijaju svoje znanje o ivotu i stavove prema
njemu. Naravno, termini kao to su "znaenje", "simbol" i "pojam" vape za
objanjenjem. Ali, upravo to dolazi do irenja, rasprostiranja i protezanja. Ako je Langer
u pravu kada kae da je "pojam znaenja, sa svim svojim varijetetima, dominantan
filozofski pojam naeg vremena", da su "znak, simbol, denotacija, oznaavanje,
komunikacijanai [intelektualni] rekviziti", moda je vreme da socijalna antropologija, a
posebno onaj njen deo koji se bavi prouavanjem religije, postane toga svesna.

II
Poto emo se baviti znaenjem, ponimo paradigmom: sakralni simboli funkcioniu
tako to sintetizuju etos jednog naroda (nivo, karakter i kvalitet njegovog ivota, njegov
moralni i estetski stil i raspoloenje) i njegov pogled na svet (sliku koju on ima o samoj
sadanjosti, njegove najobuhvatnije ideje o poretku). Kad je re o religijskom verovanju i
~ 140 ~
praksi, etos grupe postaje intelektualno prihvatljiv time to se predstavlja kao nain
ivota idealno prilagoen postojeem stanju stvari koje pogled na svet opisuje, dok
pogled na svet postaje emocionalno ubedljiv time to se predstavlja kao slika postojeeg
stanja stvari posebno dobro ureenog da udovolji takvom nainu ivota. Ovo
suprotstavljanje i uzajamno potvrivanje imaju dve osnovne posledice. S jedne strane,
objektivizuju moralne preferencije slikajui ih kao nametnute uslove ivota implicitne u
svetu koji ima odreenu strukturu, kao ist zdrav razum s obzirom na nepromenljivi
oblik stvarnosti. S druge strane, potvruju prihvaena verovanja u vezi sa sutinom sveta
prizivajui duboka moralna i estetska oseanja kao iskustveni dokaz njihove istinitosti.
Religijski simboli formuliu osnovnu podudarnost izmeu posebnog naina ivota i
specifine (mada, najee, implicitne) metafizike i inei tako, podravaju oboje, po
zajmljujui autoritet jedno od drugog.

Ako zanemarimo fraziranje, toliko se moda moe prihvatiti. Shvatanje da religija


usklauje ljudske postupke sa zamiljenim kosmikim poretkom i projektuje slike
kosmikog reda na ravan ljudskog iskustva nije nimalo novo.

Ali, nije ni istraivano, tako da, u empirijskim okvirima, veoma malo znamo o tome
kako se to posebno udo ostvaruje. Mi samo znamo da se ono deava, godinje, ne-
deljno, dnevno, za neke ljude ak skoro svakog sata; i posedujemo ogromnu etnografsku
literaturu da to pokaemo. Ali ne postoji teorijski okvir koji bi omoguio analitiki opis,
opis kakav moemo da damo u vezi sa linijskom segmentacijom, politikom sukcesijom,
razmenom rada ili socijalizacijom deteta.

Svedimo, stoga, nau paradigmu iako je optepoznato da definicije ne ustanovljavaju


nita, one same po sebi, ako su dovoljno paljivo sklopljene, obezbeuju korisno
usmeravanje ili preusmeravanje miljenja, tako da njihovo dalje raspakivanje moe
predstavljati uspean nain razvoja i kontrole novog pravca istravanja. Definicije imaju
korisnu vrlinu eksplicitnosti: one obavezuju sebe na nain na koji to ne radi diskurzivna
proza, koja je, naroito u ovoj oblasti, uvek sklona da argument zameni retorikom.
Dakle, da ne pravimo 'dalju zbrku, religija je:

(1) sistem simbola koji deluje tako da (2) u ljudima uspostavi snana, proimajua i
dugotrajna raspoloenja i motivacije (3) time to formulie pojmove o optem poretku
egzistencije i (4) obavija ove pojmove takvom aurom faktualnosti da se (5) raspoloenja i
motivacije ine jedinstveno realistinim.

Ovde je termin simbol, toliko optereen da, kao prvo, moramo donekle precizirati
ta emo pod njim podrazumevati. To nije lak zadatak jer je, kao i "kultura", termin
"simbol" koriten da oznai veliki broj razliitih stvari, esto vie njih istovremeno.

Ponekad se koristi za sve to oznaava neto drugo: tamni oblaci su simboliki


prethodnici kie. Ponekad se upotrebljava samo za eksplicitno konvencionalne znake
bilo koje vrste: crvena zastava je simbol opasnosti, bela predaje. Ponekad se ograniava
na neto to na posredan i figurativan nain izraava ono to se ne moe iskazati na
direktan i bukvalan nain, pa se smatra da postoje simboli u poeziji, ali ne i u nauci, i da
~ 141 ~
je kontradiktorno govoriti o simbolikoj logici. Ponekad se, meutim, koristi za bilo koji
objekt, in, dogaaj, kvalitet ili odnos koji lui prenoenju pojma - pojam je "znaenje"
simbola - i to je pristup kojeg u se ovde drati. Broj 6, napisan, zamiljen, sloen od
kamenia ili ak ubaen u kompjuterski program jeste simbol. Ali, to su i krst, o kome se
govori, vizualizovan, s mukom podignut u vazduh ili koji nesvesno vrtimo oko prsta dok
nam visi o vratu, prostranstvo oslikanog platna koje se zove "Gernika" ili obojeni
kamiak zvani urunga, re "stvarnost" ili ak morfem "-nje". Sve su to simboli, ili
bar simboliki elementi, jer su opipljive formulacije pojmova, apstrakcije iskustva
fiksirane u opaljivim oblicima,konkretnim otelovljenjima ideja, stavova, sudova, udnji
ili verovanja.

Dakle, upustiti se u prouavanje kulturnog delovanja -delovanja u kome simbolizam


formira pozitivnu sadrinu - ne znai napustiti socijalnu analizu zarad platonovske peine
senki, ui u mentalistiki svet introspektivne psihologije gore, spekulativne filozofije, i
tamo zauvek lutati kroz sumaglicu "kognicija", "afekcija", "konacija" i drugih
neuhvatljivih entiteta. Kulturni inovi, konstrukcija, razumevanje i korienje simbolikih
formi, jesu drutveni dogaaji kao i bilo koji drugi; oni su isto toliko javni koiiko i brak i
isto toliko podloni opservaciji koliko i poljoprivreda.

Meutim, oni nisu ba potpuno ista stvar; tanije reeno, simbolika dimenzija
druvenih dogaaja, kao i psiholoka, moe se sama po sebi apstrahovati iz tih dogaaja
kao empirijskih totaliteta. Da parafraziram primedbu Keneta Berka, ipak postoji razlika
izmeu zidanja kue i crtanja projekta za to kuu, a itati pesmu o deci roenoj u braku
nije sasvim isto to i raati decu u braku. ak iako podizanje kue moe da se odvija
prema projektu ili - to je manje verovatno - raanje dece moe biti motivisano itanjem
pesme, ne sme se pobrkati nae optenje simbolima sa naim optenjem objektima ili
ljudskim biima, jer ovi poslednji nisu sami po sebi simboli, ma koliko esto funkcionisali
kao takvi. Bez obzira na to koliko kulturno, socijalno i psiholoko mogu biti izmeani u
svakodnevnom ivotu kua, farmi, pesama i brakova, korisno je razlikovati ih u analizi pri
tom, izolovati generika obeleja svakog od njih u odnosu na normu koju ine druga dva
obeleja.

Kad je re o kulturnim obrascima, to jest o sistemima ili kompleksima simbola,


njihovo, sa naeg stanovita, najvanije generiko obeleje jeste to to su oni ekstrinsini
izvori infomacija. Pod "ekstrinsinim" podrazumevam samo to da se - za razliku od gena,
na primer - oni nalaze izvan granica individualnog organizma, u onom intersubjektivnom
svetu svakodnevnog razumevanja u kome se raaju sve ljudske jedinke, u kome se
odvijaju njihovi zasebni ivoti i koji ostaje da traje i posle njihove smrti. Pod "izvorima
informacija" podrazumevam samo to da oni - kao i geni - pruaju detaljnu shemu ili
ablon u ijim okvirima procesi koji su spoljanji u odnosu na njih mogu dobiti konanu
formu. Kao to red baza u niti DNK-a formira kodiran program, skup uputstava ili recept
za sintezu strukturno sloenih proteina koji oblikuju organsko funkcionisanje, tako i
kulturni obrasci pruaju takve programe za ustanovljavanje drutvenih i psiholokih
procesa koji oblikuju javno ponaanje. Iako su vrsta informacije i nain na koji se ona
prenosi veoma razliiti u to dva sluaja, ovo poreenje gena i simbola ne predstavlja

~ 142 ~
samo nategnutu analogiju u poznatom stilu "drutvenog naslea". To je u stvari sutinski
odnos jer su kulturno programirani procesi veoma vani upravo zbog injenice to su
genetski programirani procesi kod oveka toliko generalizovani u poreenju sa niim
ivotinjama; samo zato to je ljudsko ponaanje tako labavo odreeno intrinsinim
izvorima informacija, ekstrinsini izvori su tako vitalni. Da bi izgradio branu, dabru su
potrebni samo odgovarajui teren i prava grada - njegov nain postupanja oblikovan je
njegovom fiziologijom. No, oveku, iji geni ne govore nita o poslovima zidanja,
potrebno je i da shvati ta je podizanje brane, a to moe da shvati samo koristei neki
simboliki izvor - detaljnu shemu, prirunik ili izlaganje nekoga ko ve zna kako se brane
grade - naravno, manipuliui grafikim ili lingvistikim elementima tako da sam stekne
pojam o tome ta su brane i kako se one podiu.

Ovo se ponekad iskazuje kao tvrdnja da su kulturni obrasci modeli, skupovi simbola
iji meusobni odnosi "modeluju" odnose meu entitetima, procesima itd. u fizikim,
organskim, drutvenim ili psiholokim sistemima time to su njima "analogni",
"podraavaju ih ili ih "simuliraju.

Meutim, termin "model" ima dva smisla - "model neega" i "model za neto
i,mada su to samo aspekti istog osnovnog pojma, veoma je korisno razlikovati ih u
analitike svrhe. Kad je re o prvom smislu, naglaena je zapravo manipulacija
strukturama simbola u cilju njihovog manjeg ili veeg usklaivanja sa prethodno
uspostavljenim nesimbolikim sistemom, kao kada shvatimo kako funkcioniu brane
razvijajui neku teoriju hidraulike ili crtajui mapu protoka vode. Teorija ili mapa
modeluje fizike odnose na takav nain - to jest, izraavajui njihovu strukturu u
sinoptikom obliku - da ih ini shvatljivim; ona je model "stvarnosti". Kad je o drugom
smislu re, naglaena je manipulacija nesimbolikim sistemima u okviru odnosa izraenih
u simbolikim sistemima, kao kada konstruiemo branu prema specifikacijama implicira-
nim u nekoj hidraulikoj teoriji ili zakljucima donesenim na osnovu mape vodenog toka.
Ovde je teorija model koji upravlja organizovanjem fizikih odnosa: ona je model za
"stvarnost". Isto vai i za psiholoke i drutvene sisteme, kao i za kulturne modele koje
obino ne nazivamo "teorijama", ve pre "doktrinama", "melodijama" ili "obredima". Za
razliku od gena i drugih nesimbolkih izvora informacija, koji su samo simboli za neto, a
ne modeli neega, kulturni obrasci imaju intrinsian dvostruki aspekt: daju znaenje, to
jest objektivnu pojmovnu formu drutvenoj i psiholokoj realnosti tako to istovremeno
oblikuju sebe prema njoj, a nju prema sebi. Upravo ovaj dvostruki aspekt odvaja prave
simbole od drugih vrsta znaenjskih formi. Modeli za neto, kako to primer gena
pokazuje, nalaze se u itavom poretku prirode; jer takvi programi su, po prostoj logici,
potrebni gde god postoji prenoenje obrasca. Meu ivotinjama, uenje utiskivanjem je
moda najupeatljiviji primer, jer takvo uenje povlai za sobom automatsko izvoenje
odgovarajue sekvencije ponaanja ivotinje-modela u prisustvu -ivotinje koja ui, to,
jednako automatski, slui izazivanju i stabilizovanju izvesnog skupa responsa genetski
ugraenih u ivotinju koja ui. Drugi primer, donekle razliit, sloenije kodiran, jeste
komunikativni ples dve pele, jedne koja je nala nektar i druge koja ga trai". Krejk je
ak ukazivao na to da siuna kap vode koja prva probije put od planinskog potoka do

~ 143 ~
mora i tako proisti kanali za veu koliinu vode koja sledi predstavlja neku vrstu
modela za funkcionisanje". Ali, modeli neega - lingvistikih, grafikih, mehanikih,
prirodnih itd. procesa, koji ne funkcioniu tako to pruaju izvore informacija u ijim
okvirima drugi procesi mogu da postanu obrasci, ve tako to predstavljaju same to
procese koji su postali obrasci, izraavaju njihovu strukturu alternativnim sredstvom
komunikacije - mnogo su rei i, meu dananjim ivotinjama, moda ogranieni samo na
oveka. Percepcija strukturalne podudarnosti izmeu skupa procesa, radnji, odnosa,
entiteta i tako dalje i drugog skupa iji je on program, tako da se program moe shvatiti
kao predstava ili pojam - simbol - programiranog, jeste suina ljudskog miljenja.
Meusobna zamena modela za neto i modela neega koju omoguava simbolika
formulacija distinktivno je obeleje nae mentalnosti.

~ 144 ~
SIMBOL
Eko, Umberto, Simbol, Narodna knjiga, Beograd, 1995, str. 40-61.

SIMBOLIKI NAIN
Arhitipovi i Sveto
Da bi se definisao pojam simbolizma u strogom smislu odluili smo da, kao
relevantna, priznamo sledea svojstva: ne samo pretpostavku analogije izmeu
simbolizujueg i simbolizovanog (utoliko to 'slina' svojstva mogu biti priznata i
definisana na razne naine), ve i fundamentalnu nejasnost znaenja. Izraz, ukoliko je
obdaren preciznim svojstvima za koje bismo eleli da, na neki nain, budu slina
svojstvima sadraja koji je prenesen, upuuje na ovaj sadraj kao na maglovitost
mogunih svojstava. Simboliku ovog tipa pronalazimo u jungovskoj teoriji arhitipova.

Jung, kao to je poznato, jednom povrinskom sloju nesvesnog (linog) suprotstavlja


dublji, uroeni i kolektivni sloj koji ima sadraje i ponaanja koji su svuda i za sve
individue isti. Sadraji kolektivnog nesvesnog jesu takozvani arhitipovi. Arhaini tipovi
univerzalne slike prisutne jo od najdavnijih vremena, ili simbolike figure prvobitnih
vizija sveta. Ovi simboli su lunarne, biljne, solarne, meteroloke predstave, oiglednije
ali nerazumljivije u snu i u vizijama nego u mitu.

Ovi simboli ne mogu iscrpno biti interpretirani ni kao seme (znaci) ni kao alegorije.
To su simboli autentini upravo stoga to su vieglasni, bremeniti aluzijama, neiscrpivi.
Temeljni principi nesvesnog, iako prepoznatljivi po svom bogatstvu referencija su
neopisivi. Nijedna jednoznana formulacija nije moguna: oni su kontradiktorni i
paradoksalni, kao to je i duh, za alhemiare.

Simbol ostaje sve kada ga nije moguno deifrovati. Klasini i hrianski simboli,
podvrgnuti tolikoj egzegezi i tolikoj kulturnoj raspravi, ve su za nas uvenuli, tako da
moemo verovati da iskuavamo nove simbolike jeze pred stranim simbolima i azijskim
bogovima koji jo imaju mana-u koju valja postii.

Jungovska pozicija izgleda veoma jasna. Sve dok postoji simbol tu mora postojati
analogija, ali naroito maglovitost sadraja. Jedna semiotika koja implicira jednu
ontologiju i jednu metafiziku, zacelo. Ali bez ontologije i metafizike Svetog,

Boanskog, nema simbolizma i nema beskonanosti interpretacije.

Prirodno, iskuenje jeste iskuenje da se simbol interpretira, iskuenje koje je uvek


prisutno u mistinom, kao to podsea olem (Scholem) u svolim studijama o kabalizmu
i o jevrejskoj mistici. Mistiko iskustvo je fundamentalno amorfno, neodreeno,
neartikulisano. ak i sveti tekst pred oima mistika gubi svoju formu i uzima drukiju:

~ 145 ~
Re tvrda, na izvestan nain jednoznana, nedvosmislena re otkrovenja biva sada
pounjena beskonanim smislom... Re apsolutna u sebi samoj jo je liena znaenja, ali
je bremenita znaenjem.

Otuda dijalektika izmeu tradicije i revolucije svojstvena svakoj mistikoj misli: s


jedne strane mistik se hrani tradicijom, ali, s druge, ono to otkriva u svom iskustvu
moglo bi obnoviti ili poremetiti istinu dogme. Otuda njegova potreba da se koristi
simbolima, s obzirom da zbog same svoje prirode simboli izraavaju neto to nema
izraza u svetu izrazivog. Tako mistik koristi ak i stare simbole ali im pridaje novi smisao,
ili nove simbole ispunjene tradicionalnim znaenjima.

Uistinu, mistik, u meri u kojoj svoje sopstveno iskustvo dovodi do krajnosti, pristupa,
u amorfnom iskustvu sopstvenih vizija i simbola koji to iskustvo izraavaju, do
nihilistikog razaranja autoriteta. Kao sadraj krajnjeg ljudskog iskustva, tj. mistikog,
ivot je stalan proces destrukcije, u kome se i iz koga forme proizlaze samo da bi bile
uhvaene i rasturene. Ova tenzija izmeu revolucionarne inovacije (u krajnjem sluaju,
nihilistike) i potovanja prema dogmi biva dobro objanjena iskustvom simbolike vizije
koju je opisao Jung.

Fra Niklaus fon der Flis (Niklaus von der Fle) ima jednu viziju mandala-e podeljenu
na est delova u ijem je sreditu krunisano lice Boga. Iskustvo koje Jung definie kao
strano. U stvari, ova vizija kao sve slike slui da uveri, oara, savlada, jer vizije su
stvorene od iskonskog materijala otkrovenja i predstavljaju veno iskustvo istine , od
koje su oveku uvek otkrivale predoseaje, i istovremeno ga titile od dodira s njom.
Prema tome, fra Niklaus ne bi mogao da se odupire stranom iskustvu numinoznog da
nije elaborirao, prevodio simbol. Razjanjenje je postignuto na tada granitnom terenu
dogme koja je pokazala sopstvenu snagu asimilacije transformiui neto strahovito ivo
u lepoj intuiciji ideje trojstva. Ona bi, ipak, mogla da se dogodi na potpunom drukijem
terenu: na terenu same vizije i njene strahovite realnosti, verovatno na tetu
hrianskog pojma Boga i nesumnjivo na tetu jo vie fra Niklausa, koji u tom sluaju ne
bi postao blaenim, ve ak i jeretik (ako ne naprosto ludak), a moda bi zavrio na
lomai. Ovoj estini simbolikog iskustva duguje se to to su simboli kasnije bili
pripitomljeni, ubijanjem njihove snage. To je oigledno istinito, ako je simboliku
podravala metefizika numinoznog, u nekoj perspektivi koja je vie metafizika, problem
s e postavlja na drugi nain. Mistiki simbol je esto privatan. Kako se onda potvruje
njegovo javno prihvatanje (znaenje)? Onaj ko je u polasku vizionar detonator je smisla,
ali odmah postaje neophodan elaborator (obraiva) koji simbol ini javnim i fiksira
njegova znaenja, ukoliko moe da deluje slobodno. U sluaju fra Niklausa detonator i
oprezan (domiljati) elaborator koincidiraju. U sluaju svete Margerite Marije Alakoke
(Margherita Maria Alacoque), koju je izuavao Firt, elaborator je njen ispovednik-jezuita
koji obznanjuje i i nterpretira njene vizije Hristovog Svetog Srca (Sacro Coure), stvarajui
istinski i pravi kult. A to se tie analogijske moi simbolizirajueg, Firt primeuje da kult
Svetog Srca postaje jai, upravo kada ve nauka i ak zajednika svest znaju da srce nije
vie sredite oseanja: ali jo e Pije XII govoriti o Svetom Srcu kao 'prirodnom simbolu'
boanske ljubavi. Prirodni simbol radi kojeg se, s retkim iako nesvesnim semiotikim

~ 146 ~
senzibilitetom, , priroda identifikuje sa enciklopedijom. Pije XII je znao da sredite
oseanja nije srce, ali je znao, takoe, da intertekstualnost govori jo o 'slomljenom srcu'
i o 'ljubavi, ljubavi, ljubavi koja moje srce nagoni da plae'. Ono to je vano, u
simbolikoj upotrebi Svetog Srca nije slabost analogija koje od izraza upuuju ka
sadraju, ve upravo nejasnost sadraja. Zacelo sadraj (Svetog Srca) nije niz teolokih
postavki o boanskoj ljubavi, ve jedan, dosta nepodloan kontroli, niz mentalnih i
afektivnih asocijacija koji e svaki vernik (ma koliko bio neznalica u teologiji) moi da
projektuje u simbol srca. Drugim reima, simbol je nain da se disciplinuju ove
asocijacije, a pulsiranja koja ih pokreu onako kao e sveta Margerita Marija Alakoke
projektovati u svom mistikom simbolu tendencije i iskuenja koja bi, kad na dolian
nain nisu kontrolisani, mogla dovesti do nekontrolisanog delirijuma ula.

Da bi se mogao iveti simbol u strogom smislu, kao prirodan i neiscrpan, treba


smatrati da neki Stvarni Glas (Voce Reale) govori kroz njega. Na ovim osnovama
artikulie se filozofija i hermeneutila simbola kod Rikera (Ricoeur). Simbol je prikriven,
jer je dat posredstvom analogije; on je zarobljenik razliitosti jezika i kulture (Riker
predvia prigovor Firta i podsea, moda, da je Jung rekao da su arhetipovi univerzalni
ali cum grano salis); i daje se samo kroz interpretaciju koja ostaje problematina, nema
mita bez egzegeze, nema egzegeze bez kontestacije. Ali poto postoji simbol, mora
postojati i istina na koju simbol upuuje. Simbol jeste re bia, hajdegerovski reeno.
Implicitna filozofija fenomenologije religije jeste obnova teorije reminiscencije. Ipak,
Riker zna dobro da psihoanalitiko uenje, a naroito frojdovska uenja u delu
Budunost iluzije (Die Zukunft einer Illusion, 1927.). kae neto drugo: religiozni simbol
ne govori o Svetom, ve govori o jednom odmaknuu. Izuzev to u hermeneutici Rikera
dve perspektive ostaju komplementarne, simboli dobijaju jedinstvenu 'polarnost' i
ostaju interpretabilni u dva smisla, jedan okrenut prema stalnom ponovnom
pojavljivanju figura koje stoje 'iza', drugi ka isticanju figura koje stoje 'ispred'. Nesvesno
koje smo bili i Sveto koje moramo biti: Frojd i Hajdeger ponovo itani u Hegelovskom
kljuu. Simboli pripovedaju ovu priu i ovu usmerljivost ljudske svesti kao istorijskog i
dijalektikog entiteta. Svest kao zadatak. Eshatologija svesti kao stalno stvaralako
ponavljanje njene arheologije. I da u tome ne bude kraja i apsolutnog znanja. I da, dakle,
hermenutika simbolima ne odreuje konanu istinu i znaenje koje treba staviti u
kodeks.

Hermeneutika, dekonstrukcija, derivacija


Ali jasno je, na ovom mestu, zato je toliko pritiskala potreba da se doe do definicije
simbolikog naina. U kulturnoj tradiciji kao ta je naa, u kojoj se vie od dve hiljade
godina govori o /simbolu/, (a videli smo koliko puta, ako ne neumesno, ono bar u
dvosmislenom i suvie u neusiljenom smislu), ideja simbola u strogom smislu deluje,
naprotiv, ak i tamo gde re simbol nije nikada pomenuta, ili, pak, ne predstavlja
fundamentalnu kategoriju.

Riker je posmatrao veoma tesnu vezu izmeu simbolizma (u strogom smislu) i


~ 147 ~
hermeneutike (i, oigledno, izmeu hermeneutike i problema Istine koja govori kroz
simbole, da bi je znali sluati ili itati). Hermeneutika, dakle, mora shvatati jezik u
simbolikom kljuu.

Traganje za istinom kao proces interpretacije; jezik kao mesto gde stvari dolaze
autentino do bia. Hajdegerovska hermeneutika se zasniva ... na pretpostavci da ono
to ostaje skriveno ne predstavlja granicu i poraz misli, ve, naprotiv, plodan teren na
kome jedino misao moe cvetati i razvijati se. Struktura poziv-odgovor svojstvena
interpretaciji nije potekla od ideala totalne eksplikacije: ona mora ostaviti slobodnim
(freilassen) ono to se nudi interpretaciji. Ono zbog ega jedna misao vredi ... nije to ta
ona kae, ve ono to ostavlja nereeno, inei, ipak, da ono izae na svetlost, prizivajui
ga na nain koji nije nain izlaganja. Interpretacija nema taku ishodita (teko fra
Niklausu!). Re nije znak (Zeichen), ve 'zeigen' 'pokazati'. Otuda prvobitna poetinost
jezika (gde se naziru veze ne prikrivene romantikom teorijom simbolinosti estetike
celine).

Setimo se etimoloke sugestije priroene rei /simbol/: neto stoji za neto drugo, ali
i jedno i drugo nalaze momenat maksimalne pregnatnosti kada se ponovo sastave u
jedinstvo. Svaka simbolika misao nastoji da savlada fundamentalnu razliku koja
konstituie semiotiki odnos (izraz prisutan, ali sadran na neki neprisutan nain) pravei
od simbola momenat kad izraz i neizrecivi sadraj, na neki nain, postaju jedna stvar, bar
za onog koji u duhu vere ivi iskustvo simbolinosti.

Teko je rei da li hajdegerovska hermeneutika nuno vodi do ovih zakljuaka. U


svakom sluaju do ovih zakljuaka vodi svaka hermenutika praksa koja odlui da svaki
tekst shvati kao simbol, prema tome, kao beskonano interpretabilan i, kao to se danas
obiava rei, dekonstruktubilno.

Reeno o terminima grubo semiotikim, izraz kome odgovara jedna nekodifikovana


maglovitost sadraja moe izgledati kao definicija jednog nesavrenog i drutveno
nekorisnog znaka. Ali za onoga ko ivi simboliko iskustvo, koje je uvek na neki nain
iskustvo kontakta s jednom istinom (transcedentnom ili imanentnom, kakva god bila),
nesavren i nekoristan je ne-simboliki znak, koji uvek upuuje na neto drugo u
neogranienom bekstvu semioze. Iskustvo simbola izgleda, naprotiv, za onog ko ivi,
drukije: to je oseaj da ono to je izraz preneo, ma kako bilo maglovito i bogato, u tom
trenutku ivi u izrazu.

Ovo je nesumnjivo iskustvo onoga koji estetiki interpretira jedno umetniko delo,
onoga koji ivi jedan mistiki odnos (ma kako mu simboli izgledali) i onoga koji ispituje
jedan tekst na simboliki nain.

Uzeti tekst (i to onaj Tekst par exellence kao to je Sveto Pismo) kao simbol drevno je
mistiko iskustvo. Kae olem (Scholem) povodom kabalistike mistike, da su hebrejski
mistici nastojali da u biblijske tekstove projektuju svoje spostvene misli. U stvari, svako
'neizrecivo' itanje jednog simbola uestvuje u ovoj projektivnoj mehanici. Ali u lektiri
teksta prema kabalistikom nainu, slova i imenice (imena) nisu samo konvencionalna
~ 148 ~
sredstva komunikacije. Oni su mnogo vie. Svaki od njih predstavlja koncentraciju
energije i izraava bogatstvo smisla koje ne moe biti prevedeno na ljudski jezik, ili bar to
ne moe biti na iscrpan nain. Kabalisti ne polaze od pojma komunikabilnog smisla: Za
njih okolnost da Bog daje izraz samom sebi, ak iako takav izraz moe biti veoma daleko
od ljudskih mogunosti saznanja, beskrajno je vanija od bilo kakvog specifinog
'znaenja' koje bi takav izraz mogao da saopti.

Kae Zohar da u svakoj rei blista hiljadu svetlosti. Na kraju, neogranienost smisla
duguje se slobodnoj kombinabilnosti oznaavajuih, koji su samo sluajno (u tekstu)
povezani na dati nain, ali koji bi mogli biti kombinovani na razne naine, ostvarujui
svoju, kako se danas kae (deriva). U jednom rukopisu rabina Eliyyahu Kohen Ittamari iz
Smirne, koji je navodio Nayyim Yosep Dawid Azulay, kae se zbog ega je svitak Torah-e
morao biti napisan za upotrebu u sinagogi u skladu sa rabinskom normom bez vokala i
bez interpunkcije. Ovo stanje stvari sadri referencu na stanje Torah-e kada je postojala
pred licem Boga pre nego to je bila predata. Pred njim je bio niz slova koja nisu bila
spojena u rei, kao to se deava sada, jer je pravi i istinski raspored rei morao da se
dogodi prema nainu i maniru na koji bi se morao ponaati ovaj nii (donji) svet. Kada
Mesija bude doao, Bog e odstraniti sadanju kombinaciju slova i rei i sastavie slova
na drukiji nain da uoblii druge rei koje e govoriti o drugim stvarima. Bog e jednog
dana pouiti da se Torah ita na drugi nain. Ali, onda samo otanje Torah-e, takvo
kakvo je, moe biti provedeno u ovom duhu slobode. Azulay kae jo da ako ovek
izgovori rei (iz) Torah e, stalno raa duhovne snage i nove svetlosti koje kao lekovi
proizlaze iz svakodnevno novih kombinacija elemenata i konsonanata. Pa, prema tome,
ak i ako itav dan ita samo ovaj jedini stih on postie veno blaenstvo, jer u svakom
vremenu, tavie u svakom trenutku, menja sastav (unutarnjih elemenata jezika) u
skladu sa stanjem i hijerarhijskim redom tog trenutka, i u skladu sa imenima koja blistaju
u ovom trenutku.

Ova sklonost da se 'dekonstruie' tekst prema simbolikom nainu (uiniti otvorenim


i neizrecivim, ali bogatim i mogunim znaenjima, ono to kao doslovno izgleda suvie
nisko), nije tipina samo za hebrejsku mistiku. tavie, ako su ovi odlomci preneti, to je
uinjeno da se pribavi tradicionalni pedigre mnogim teorijama koje, kao keri vie ili
manje deformisane hermeneutike, danas govore o tekstu kao mestu beskonanosti
interpretacija, gde se stavljanjem u derivaciju oznaavajuih, odvojenih od njihovog
normalnog znaenja (oznaenog), ostvaruje jedno simptomalno i transparentno itanje i
(ak ako je u epistomolokim kontekstima lieno kategorije istine) ocrtava, nerazdvojiva
od samog itanja, izvesna istina.

itajmo strastvenu raspravu izmeu Dona Sirla (John Searle), denotativnog i


doslovnog, i oveka koji veruje da napomena Copyright hoe rei da jedan odlomak ne
moe biti reprodukovan bez dozvole, i aka Deride (Jacques Derrida), koji rabinski i
kabalistiki kao toliki drugi, iz proste napomene copyright izvlai prilike za beskrajna
zakljuivanja o fragilnosti tueg jezika i njegove beskrajne dekomponibilnosti. Ovde
emo se nai pred savrenim upotrebljavanjem simbolikog naina u odnosu na
tekstove koji prvobitno nisu hteli da komuniciraju posredstvom simbola. Svedena na

~ 149 ~
poloaj Torah-a, re Sirla, beskrajno dekonstruisana, prua Deridi nain da ita drugo,
uvek Drugo od onoga to je protivnik verovao da kae i iz ega je bilo reeno.

Derida (1977.) osporava nain koji je Sirl (1972.) itao Deridu. Njegova jedina slabost
jeste to pretenduje da Sirl ita njegov tekst na 'ispravan' nain: ali u nastojanju da
pokae drugome kako bi njegov tekst trebalo itati, Derida potkrepljuje egzemplarno
svoju teoriju beskonanog itanja kadrog da se ne obazire na znaenja koja je drugi hteo
da saopti, i na svaki kodeks koji pokuava da, u meuprostore jednog teksta, nametne
prisustvo nekog znaenja.

SIMBOLIKI 'TEOLOKI' NAIN (I NJEGOVE REINKARNACIJE)


Onome koji pie izgleda da je simboliki nain povratno iskuenje raznih kultura i
raznih istorijskih perioda; i, s druge strane, da njegovo irenje odgovara kriterijumima
drutvene kontrole individualnih i kolektivnih pulsiranja. Zbog toga se njegova geneza i
razvitak mogu slediti u jednoj posebnoj istorijskoj epohi, prisvajajui sebi osvetljavanje
konstanti koje se, sa dunim varijacijama, manifestuju u drugim epohama. I to ne zato
to se dri da 'ljudski duh' funkcionie u skladu sa nadistorijskim mehanizmima, ve zato
to je kultura jedan niz tekstova, enciklopedijskih naslaga (depozita) koje se lagano
transformiu jedne u druge, pri emu stare ostavljaju tragove u novima. Dakle, videti
kako se, u jednoj epohi, artikulie simbolika praksa znai intiuitivno saznavati kako je
ona dola iz prethodnih epoha i kako se ona prenosi epohama koje dolaze. Ako sada
zadrimo panju na raanju i rastu simbolikog naina izmeu poznatog paganstva i
srednjevekovnog sveta, to je stoga to se dri da i danas simboliki naini bivaju
elaborirani na tom tragu i zaslugom te pouke.

Paganski pesnici su pisali, verovatno verujui u bogove o kojima su govorili. Ali od VI


veka, sa Teagenom iz Rea (Reggio-a), pa sve do stoika odluuje se da je moguno
alegorijsko itanje poezije i mita. Alegorijski metod je sekularizirajui ili demitizirajui
(istorije bogova govore, u stvari, o fizikoj strukturi kosmosa) i potreban mu je jedan
kodeks, jedan sistem transkripcija (od maglovitog, fantastikog i neodreenog ka
odreenom i racinalnom ili racinabilnom). Ali kad je proces jednom bio zapoet zato ga
ne preokrenuti, prelazei od odreenog ka neodreenom? Ili pomeati dve prakse? Dok
u I veku posle Hrista, Filon iz Aleksandrije predlae jednu starozavetnu egzegezu,
sekularizirajuu po karekteru, kao to rade stoici, hrianski svet pokuava obrnuti
operaciju sa Klementom iz Aleksandrije i sa Origenom.

Teko je govoriti o Bogu (dok se formira nova teologija), ali je lako govoriti o Svetom
Pismu: tekstovi su tu, izuzev to Pisma (Zaveta) ima dva, stari i novi. Ako su gnostici
tvrdili da je samo Novi zavet valjan, Origen e nastojati da odri kontinuitet izmeu
dvaju Pisama (Zaveta) i da utemelji jednu liniju jevrejsko-hrianske misli, kroz paralelno
itanje dvaju Zaveta. Na ovom mestu raa se 'teoloki diskurs' koji nije rasprava o Bogu,
ve o njegovom Pismu (Zavetu).

~ 150 ~
Kod Origena suprotnost Staro/Novo preplie se sa suprotnou Pismo/Duh. Raskorak
izmeu pisma (slova) i duha manifestuje se u oba Zaveta: u oba postoji jedan doslovni
smisao, moralni ili psihiki smisao, i mistiki ili pneumatski smisao. Za Origena moralni
smisao funkcionie i za ne-hrianina (otuda potie trijada: doslovni tropoloki
alegorijski ili tipoloki smisao). Dalje e trijada poroditi etiri nivoa itanja, gde e
moralni smisao zavisiti od jedne korektne alegorijske interpretacije koju je ve inspirisala
vera: doslovno-tipoloko-tropoloko-anagogiki smisao. To je teorija o etiri smisla koja
e, preko Bede, doo do Dantea (Epistola XIII). Prividno teorija o etiri smisla ne upuuje
na simboliki nain: da bi se italo na 'ispravan' nain potrebna su pravila, kodeksi
itanja. Tada bismo bili kod indirektnog smisla, ali ne simbolikog u strogom smislu.

Ali, da li je doista tako? Da bismo etiri smisla uzeli kao ve data potrebna je jedna
egzegetska tradicija: da bi se ova egzegetska tradicija uobliila potrebno je da dva Zaveta
inicijalno budu itana u skladu sa simbolikim nainom.

Prva operacija, kod Origena, sastoji se u tome da se, da tako kaemo, jedan Zavet
nadnese nad drugim: Stari govori o Novom. Svaka re, svaka reenica Starog, izvan
oiglednog slova (oiglednosti) mora da uputi na neku od istina izraenih u Novom. Ali, u
Novom, videemo, istina je esto izraena na indirektan nain. A sem toga kakvo je
pravilo za prevoenje Starog (slovo-pismo) u Novi (Duh), jo je teko definisati. I zbog
toga to u Svetom Pismu dejstvuje jedno ambiguitetno ujednaavanje emitenta,
(oznaenog, oznaavajueg i referentnog, koje je posledica ambiguiteta figure (lika)
Hrista: kao Logos, Hrist je emitent (odaslaoc) Svetog Pisma koje je, ipak, diskurs i, prema
tome, Logos i govori o Logosu-Hristu kao svom krajnje referntnom; ali, o tome govori na
indirektan nain, posredstvom indirektnih znaenja, diskursa koje treba interpretirati. Ali
prvi interpretator Zakona, komentar par exellence, jo je Hrist kao Logos. tavie, kod
Origena, opijenog neoplatonizmom, Logos kao posrednik i saznanje koje Otac ima o
samom sebi, ini samu sveukupnost svih arhetipova, pa je, dakle, bitno poliseman. ak
ako jedan Zavet govori o drugome, ono o emu govori podlono je mnogim
interpretacijama; Sveto Pismo stvara simboliki nain interpretacije, jer njegov sadraj,
koji je jedini Logos, jeste maglina svih moguih arhetipova.

Ono to su prvi tumai znali, jeste da bi, poto su ove premise postavljene, Sveto
Pismo moglo rei Sve, upravo stoga to i kae Sve, Sveto, Numinozno par exellence.
Divlja volja za egzegetskim razjanjavanjem i zaueno oboavanje jedne tajne koja se u
tekstu otkriva, neiscrpna, dele dijalektiku izmeu simbolikog naina i alegorijskog
naina, pri emu se jedan stalno preliva u drugi. Alegorijski nain mora imati kodeks,
simboliki nain ne moe da ga ima, a ipak, simboliki nain, ako ima uspeha, mora
pruiti pravila alegorijskom nainu. Ovde se uspostavlja ona dijalektika koja e iznutra
minirati svaki mistiki govor podeljen, kao to smo videli, izmeu neiscrpljivosti
sopstvenog iskustva interpretacije i nunosti da se sopstveni simboli prevedu u
socijabilna i komunikabilna znaenja. Zbog ovoga, Sveto Pismo je Figura i Senka.

Ali Sveto Pismo ne moe rei sve i odobriti svakome da kae ono to hoe: teoloka
misao utemeljuje Crkvu kao autoritet koji predsedava interpretaciji, i upravo iz ovog

~ 151 ~
autoriteta izvodi sopstveno jemstvo. Stoga, mnoenje interpretacija mora tradicijom biti
drano na uzdi, a garant tradicije jeste Crkva. Istina je, takoe, ipak, da tradicija i Crkva
koj je na njoj utemeljena, nastaje iz interpretacije simbola iz Svetog Pisma. Otuda
interpretacija simbola iz Svetog Pisma, koja je reducirana i prevedna kao treba,
utemeljuje Crkvu, i Crkva garantuje dobrotu nekih interpretacija simbola iz Svetog
Pisma, traei uvek sve vie, da ga svede na alegoriju.

Istorija patristike i medijevalne egzegeze ide ovim kolosekom izgraenim na


Moebiusovom prstenu. Sveto Pismu je beskonaan izvor interpretacije, ali to to
interpretacija otkriva mora biti ono to je ve reeno. Tradicija, stoga, ne moe biti
pravilo: to je sistem, na kraju krajeva, homeostatian, uzajamnih intertekstualnih
prinuda. Ustanovljuje se jedna hrianska enciklopedija zasnovana na Svetom Pismu, ali
ova enciklopedija jami interpretaciju Svetog Pisma, (koja je zasniva).

Drugi proces da bi se uvek ostalo kod poetka. Ovaj proces, kroz koji mistik uvek
mora pronai sopstveno iskustvo u svetom tekstu, shvaenom kao corpus symbolicum,
otkrio je i olem za hebrejsku mistiku: dugotrajno prepoznavanje teksta na njegovoj
oznaavajuoj povrini predstavlja vrata kroz koja mistik prolazi, vrata za koja on smatra
uvek otvorenim. Ovaj stav mistika izraava se maksimalnom konciciznou u znamenitoj
egzegezi Zohara O Genezi.

Srednjevekovna hrianska egzegeza kompenzira, ipak, ove mistike tenzije izobilnom


didaktikom produkcijom, i kontrolie i dijalektiku utemeljujue/utemeljeno sa idejom,
dosta lieno predrasuda, da autoritet ima nos od voska. Non nova sed nove znai tada u
egzegetskoj praksi: pokae se da je ono to mi izgleda oportuno, da naem u tekstu na
neki nain prethodno autorizovala neka tradicionalna auctoritas.A to je onda nain na
koji postupa svaka praksa u skladu sa simbolikim nainom: s obzirom da je simbol
otvoren i ambiguitetan nalazim u njemu ono to u njega projektujem; re je o tome
jedino da se vidi imam li harizmu nunu da se moj inicijalni privatni gest uini javnim.

Ali, srednjevekovna egzegeza oivljava novi simboliki nain na simbolikom itanju


svetih spisa. Sveto Pismo govori posredstvom figura, ne samo ukoliko upotrebljava rei,
ve i naroito stoga to pripovedaju dogaaje: alegorija moe postupati ili in vrbis, ili in
factis. Potrebno je tada dodeliti simboliku vrednost (koju zatim valja alegorijski
kodifikovati) samim dogaajima. Da bi se, dakle, shvatili indirektni smislovi Svetog Pisma
treba shvatiti univerzum. To zna Avgustin, i to kae u De doctrina christiana: treba
spoznati ne samo smisao imena, ve fiziku, geografiju, botaniku, mineralogiju.

Teko je rei da li se ovde susreu dve nezavisne linije misli, jedna je grka i druga
azijska, a spajanje se dogaa nenamerno, ili, u stvari, simbolizam sveta biva elaboriran
da bi simbolizam Svetog Pisma uinio itljivim. Stoji injenica da, dok se elaborira
teoloki diskurs, hrianski svet vie ili manje, prihvata i uvodi u opticaj celokupnu
enciklopedicijsku produkciju azijsko-helenistikog porekla, enciklopediju Physiologus-a i
svih bestijarijuma, herbarijuma i lapidarijuma, enciklopediju u Imagines i u Specula
mundi, koje e odatle voditi poreklo.

~ 152 ~
Sicut inferius sic superius, kazuje Corpus Hermeticum u III veku. Svet koji je
emanirao iz nepristupanog Jednog povezan je mreom simpatija zbog ega najnii
slojevi materije govore na neki nain o svom poreklu, ui nas neoplatonska tradicija.
Otuda dve forme univerzalnog simbolizma.

Jedna, koja polazei od komentara za Pseudo-Dionizija, posredstvom Eriugene, sve do


tomistikog reenja analogia entis, videe svet kao metafiziko simbolistiko tkanje u
kome svaka posledica govori o sopstvenom krajnjem uzroku.

Druga, forma naivnog simbolizma u Physiologus-u, po kome omnis mundi creatura,


quasi liber et pictura nobis est in speculum (Alan iz Lila, XII vek). Simbolizam
bestijarijuma ureen je na osnovu jednog snanog principa analoginosti ili slinosti
svojstava. Lav je simbol vaskrslog Hrista, jer tri dana posle roenja budi rikom svoju
mladunad koja lei jo zatvorenih oiju: ali poto je figura Vaskrslog on treba da ima
neko svojstvo koje ga ini slinom njemu. Ovde ne vai to pobona enciklopedijska
praksa lavu dodeljuje svojstvo koje mu je potrebno da bi bio figura Hrista; niti to to,
budui da mu je svojstvo dodelila predhrianska tradicija, biva stavljena u fokus da bi
bilo prikladno da utemelji mistiko poreenje. Ono to bi moglo da okrnji 'simbolinost'
postupka jeste to to izgleda da ovde pred sobom imamo jedan prethodno utvren
kodeks: ne bi, dakle, bilo nejasnosti, magline, interpretativne slobode. Ali, svojstva lava
su kontradiktorna. Postoje meu njima i neka koja ga ine figurom avola. Kodifikovana
ifra se ponovo transformie u otvoreni simbol zbog neumesnog izobilja svojstava koja
izraz prenosi. Izraz uzima razna znaenja prema kontekstima kao frojdovski oniriki
simbol.

Ali, dok ueni ljudi tee da interpretaciju uine krutom, moe se zamisliti medijevalni
ovek koji simboliki nain iri kroz sopstvene nerve, i okree se u svetu u kome sve, list,
ivotinja, kamen, hoe, zacelo, da kae neto drugo. S jedne strane uteha: priroda nije
nikada zla, svet je knjiga pisana prstom Bojim. S druge, neurotina napetost nekoga ko
uvek mora deifrovati drugi smisao, a esto ne zna koji. Zar to nije mehanika kompleksa
manije gonjenja: pozdravio me je, ta je hteo da kae? Stalno simptomalno itanje
realnosti moe biti odbrana, ali moe dovesti do sloma nerava.

Mogue je da se simboliki nain uzdie iz drugih tenzija, uzvienih u numinoznom


smeru (nade i strahovi), moru koja prizlazi iz drugih potiskivanja. Mit, sa simbolom,
pomae da se izdri bol egzistencije. S druge strane, simboliki nain odgovara
zahtevima drutvene kontrole: jedan harizmatski autoritet polarizuje, na potovanju
simbola, nesuglasice i suprotnosti, jer se, u maglovitom sadraju simbola, suprotnosti
(budui da sve mogu iveti zajedno) na neki nain sastavljaju. To je, kao da se , u
simbolikom nainu, verifikuje fatiki konsensus: nismo sloni u tome ta simbol hoe da
kae, ali smo sloni u tome da se prizna semiotika mo. To to ga, ipak, svak tumai na
sopstveni nain nije vano, drutveni konsensus je postignut u trenutku kada se svima
zajedno priznaje snaga, mana simbola. Zastava je amblem sa kodifikovanim smislom. Ali
moe biti doivljena na simboliki nain: zacelo, ona e svakome rei neto drugo
zelenilo livada, krv muenika, smisao tradicije, ukus pobede, ljubav prema oevima,

~ 153 ~
oseanje sigurnosti koje daje jedinstvo, sloga duhova...Ono to je vano jeste da se oko
zastave okupljamo, jer se zna da ona hoe da kae neto. Vano je da se okupljamo oko
knjige, ak i ako bi njena slova mogla biti kombinovana na hiljade razliitih naina, i,
upravo, stoga to ona ima bezbroj smislova. Kada doe trenutak da jedan smisao mora
biti postavljen i priznat, intervenisae harizma priteaoca interpretacije koja je
najautoritativnija da uspostavi konsensus. Posedovati klju interpretacije, to je mo.

U egzoterikim kolama - ijem rodu pripadaju danas psihoanalitike kole borba za


mo je borba ko e imati harizmu najbolje interpretacije, u jednom kontekstu u kome je
interpretacija beskonana (i, upravo, zbog toga se nesvesno tei priznanju jedne koja
ima vee jemstvo od drugih). Samo u zajednici koja je ureena na potovanju
simbolikog naina, uoavamo zahtev za jednom auctoritas. Samo tamo gde se
postojanje kodeksa osporava mora se traiti jemac simbolikog naina. Gde postoji
kodeks, mo je rairena u samim karikama sistema, mo je kodeks. Jedna mo eliminie
drugu, treba, ipak, izabrati jednu od dve.

Sluaj srednjevekovne egzegeze ponovo se aktivira u borbi izmeu slobode


simbolikog naina, koji zahteva auctoritas, i uspostavljanja kodeksa koji mora da
utemelji neosporni autoritet Razuma. Pobeuje se, sa skolastiko, kodeks. Sveti Toma
potvruje smrt simbolikog naina. Zbog toga, od tog trenutka pa nadalje, sledee
epohe e simboliki nain praktikovati izvan Crkve, koja ga zadrava (i disciplinuje) da bi
u njega ponovo apsorbovala mistike devijacije, ili da bi pruila jednu simbologiju
orijentisanu (ve alegorija) prema masama, kult, ne mit. Sveto Srce kao mandala za
onoga ko mora da neguje dobra oseanja, ali ne numinozni bleskovi koji bi vodili novim
neodrivim metafizikama i nihilistikim teologijama, to su ve privilegije laike kulture.

~ 154 ~
RITUAL, PRIRODA I TEORIJE
Clothey, Fred, Ritual, priroda i teorije, odrednica u Enciklopediji ivih religija, Beograd, 1992,
str. 593-597.

Ritual je jedna od nastarijih, najkompleksnijih i najpostojanijih simbolikih aktivnosti


povezanih s religijom. Ritual je paradigma i dramatizacija svrhe same religije; on okuplja
vizuelne i auditivne simbole zajedno s intelektualnim i ulnim predstavama u okviru
jednog procesa koji uesniku prua kako siguran identitet tako i oseaj preobraaja u
nov nain bivstvovanja. U onome to se vidi, kae i radi, ritual izraava psihiki, drutveni
i religiozni svet svojih uesnika, pozivajui istovremeno na promiljanje kosmikog
znaaja tih poznatih i ureenih struktura egzistencije.

Identitet i preobraaj
U izuavanjima ritualnih procesa u mnogim drutvima, primeeno je postojanje
suprotnih tenzija. Jedna od najosnovnijih tenzija moe se nai u nainu na koji ritual
potvruje identitet uesnika, omoguavajui istovremeno i preobraaj tog identiteta.

Drutveni identitet

Na jednoj strani stoji uloga rituala u potvrivanju onoga to uesnik jeste u


drutvenom smislu. Ta funkcija rituala moe se nazvati ceremonijom [Grajms
(Grimes)]. U ritualnim postupcima, pojedinci tee da dramatizuju drutvene obrasce ili
srodnike sisteme iji su deo. Socijalni antropolozi su jo od vremena Vebera (Weber) i
Dirkema (Durkheim) uoili drutvenu uslovljenost ritualnih postupaka u razliitim
drutvima. Izuavanja ritualne delatnosti u hinduistikoj Indiji, na primer, pokazala su
kako je ritual esto koristan u odreivanju drutvenih granica ili prevladavanju linih
problema (Opler): kako ukazuje na odredene drutveno-politike mree odnosa [npr.
Kon (Cohn) i Mariot (Mariott) ili Bharati (Bharathi)]; ili kako s1ui razreavanju
drutvenog i politikog sukoba, podeljenosti ili pobune [Hanet (Hanchett); Barnet
(Barnett)]. Rituali esto slue da uesnike dovedu u dodir s njihovim drutvenim kontek-
stom, da im omogue da potvrde kako su deo neke odreene zajednice ili klana, kao da
oni pomou sociodrame mogu razreiti sukobe do kojih moe dovesti njihova razliita
drutvena pripadnost.

~ 155 ~
Psihiki i intelektualni identitet
Ritual takoe prua identitet psihike i intelektualne vrste u onoj meri u kojoj je u
stanju da uesnika uini svesnim vrednosti, verovanja i potreba, kako i tenzija u okviru
ireg drutvenog i politikog poretka. Ova dimenzija rituala uoena je na razne naine.
Tarner (Turner) je pokazao da ritualni simboli ukazuju na ideoloke vrednosti (npr.
dimenzije intelektualnog, moralnog i drutvenog poretka), kao i na ulne vrednosti (tj.
aspekte naih oseanja i elja). Spirou (Spiro) je tvrdio da rituali u kojima se uesnici
obraaju duhovima, u takvim drutvima kao to je budistika Burma, omoguavaju
ljudima ne samo da potvrde svoj sistem uverenja ve i da razree psihike probleme s
roditeljima ili politikim autoritetima koji se ne mogu razreiti u okvirima prihvaenih
obrazaca drutvenih odnosa. U svetlu ovih razmatranja, nije udno to je Elijade (Eliade)
primetio da su simboli, ukljuujui i one koji se koriste u ritualima, samorazotkrivajui.

Istorijski identitet
Jo jedan ree zapaan nain na koji ritual potvruje na identitet jeste njegovo
evociranje istorije. Za ritual se esto veruje da potie od otaca; mi zauzimamo svoje
mesto u jednoj duhovnoj lozi kada uestvujemo u ritualu te loze. Tokom rituala se esto
recituju mitovi* koji opisuju kako su nastali rituali ili sveta zajednica ili ak i sam svet.
Ritual na taj nain omoguava uesniku da ponovo proivi ili odigra te uzorne
trenutke koji podaruju legitimnost svim ljudskim postupcima. Ne tako retko, prizivaju se
sveti oevi ili mitski preci i pozivaju da budu deo religiozne zajednice. Ritualna iskustva
velikih religijskih tradicija gotovo uvek slede postupke propisane u klasinim tekstovima
(npr. Pesah* u Tori*). Najmanje to ovo prizivanje istorije moe dati uesniku rituala i
samom ritualu jeste oseaj istorijskog identiteta.

Preobraaj
Postoji, meutim, jedan paradoks u ritualnom procesu. Ritual moe otii i dalje od
potvrivanja ve uspostavljenog identiteta i preobraziti uesnika pruajui mu jedan
novi identitet. inom ispovedanja i putem rituala koji razreavaju sukobe ili simbolizuju
proces prelaska, uesnik prelazi u nov nain postojanja. U istinskoj ritualnoj aktivnosti,
ne samo da doivljavamo nov oseaj zajednice koji esto nadilazi drutvene granice pri-
znate u ritualu; moemo takoe doiveti prisustvo transcendentnog drugog, tj. jednu
bezvremenu kosmiku stvarnost koja daje smisao, kontekst i perspektivu svim
ovozemaljskim stvarnostima iji smo deo. Ovaj preobraujui uinak rituala Tarner
opisuje kao communitas (zajednica) a Ramanudan kao antistrukturuo (to jest
doivljavanje transcendentnog odnosa, kao, na primer, s bogom, koji nadilazi sve ostale
odnose). U tom smislu, ritual postaje tehnika za menjanje doivljaja svakodnevne
drutvene stvarnosti.

Uinjeno, reeno i vieno


Simbol i jezik mita govore na mnogo razliitih nivoa i posredstvom mnogih medija,
upoljavajui i obuzimajui sva ula. ulo ukusa prisutno je pri uzimanju hleba, vina, soli
ili some*; ulo mirisa je zaokupljeno aromom zapaljenog tamjana ili sveca, ili mirisom
~ 156 ~
cvea i hrane koja se sprema; ulo dodira probueno je polaganjem ruku, pomazanjem i
brojnim drugim gestovima; ulo sluha bavi se zvukom zvona, gongova, pojanja. No ipak
se ritualni simbolizam obino izuava i tumai u terminima triju komponenti; onoga to
je uinjeno. onoga to je reeno i onoga to je vieno.

Ono to je uinjeno
Jedan deo simbolike svrhe rituala izraava se nizom obavljenih postupaka. Uzeti
zajedno, ti postupci esto sainjavaju jedan proces koji podrazumeva prelazak iz jednog
stanja postojanja u drugo. Ovaj je proces opisivan razliitim izrazima. Po jednom
odreenju, ritualni proces predstavlja kretanje od presnog ka kuvanom ili od
prirode ka kulturi [Levi-Stros (Levi-Strauss)] i na taj je nain paradigmatian za delanje
osoba u svetu. Gledano s ovog stanovita, svrha rituala je da odraava proces rasta i
sazrevanja, bilo da se taj proces odnosi na drutveni poredak, kulturu ili religijsku svest.
Na jo temeljnijem nivou, ritual se, u strukturalizmu Levi-Strosa, sagledava u terminima
paradoksa koje oliava i razreava: bolest-zdravlje; krivica-pokajanje; oneienje-
istota; itd.

U drugom odreenju rituala, ritualni proces se shvata kao kosmogonija, stvaranje


svetog sveta ili kopije smisaonog univerzuma (Elijade; Berger). Gledano iz te perspektive,
ritual oivotvoruje proces stvaranja i nastoji da uspostavi jedan sveti svet vremena,
prostora i zajednice nasuprot profanom ili besmislenom svetu. Mada se u ovom
stanovitu tei shvatanju rituala kao poetka, ritual nas, zapravo, nosi ka jednom
smisaonom kraju. U ritualnom procesu, vreme*, prema tome, stoji i uesnik se moe u
isto vreme kretati i napred i nazad kao da se nalazi u jednom venom sada.

Ritual se takoe odreuje i kao drama koja s1ui kao paradigma drutvenih procesa.
Ritual u nekim trenucima postaje jedan oblik razreavanja krize, to se prikazuje u etiri
etape: prekraj (krenje drutvenih, kosmikih zakona); kriza (posledina napetost,
krivica, pretnja unitenjem, itd.); postupak razreenja (surogatne rtve, oienja, itd.); i
okonanje krize, esto izraeno simbolikom pomirenja, mira ili veselja (Tarner).

Jo jedan nain da se izrazi svrha ritualnih postupaka a to je nain koji obino


zastupaju ritualni tekstovi i uesnici jeste zadovoljavanje boga ili izraavanje ili
postizanje nekog posebnog odnosa (npr. zahvalnosti. pomirenja) sa svetim. Kjerkegor
(Kierkegaard) je ovu dimenziju u hrianskom ritualu opisao govorei da je ritual poput
drame u kojoj su glumci kongregacija; svetenstvo predstavlja aptae; a publika je
Bog.

Reeno
U ritualu je ono to je reeno isto toliko znaajno koliko i ono to je uinjeno. Ono to
se tokom ritualnog procesa izgovara mogu biti doksoloki verski iskazi (npr. Bog je na
svom mestu; poklonimo se pred njim); priznanja grehova, eksplicitna ili implicitna;
upotreba svetog jezika (npr. latinskog*, sanskrita*, hebrejskog*) ili sonornosti koja
pojaava svest o numinoznom; izgovaranje zvukova, formula, mantri* ili molitvi za koje

~ 157 ~
se smatra da poseduju kosmiki ili iskupljujui uinak; i recitovanje mitova ili svete
istorije koji uesnicima kazuju kako i zato su stvari takve kakve jesu.

Kao i ritualni postupci, i ritualni zvuci mogu oliavati (ili katalizirati) celokupni ritualni
proces ili bilo koju pojedinanu etapu tog procesa. Obino je namena tog izricanja
viestruka. Zvuk je u stanju da numinozno dovede s periferije u sredite pozornosti. Zvuk
moe eksplicitno ili implicitno da artikulie stanje duha, pogled na svet ili izriite
preokupacije uesnika u ritualu. Zvuk moe biti granian ili preobraajan, prenosei vizije
o tome ta moemo biti i odnosei ljude ka tim novim dimenzijama kao na krilima
pesme. Zvuk moe biti kosmogonijski u onoj meri u kojoj se smatra primordijalnim ili
delatnim u procesu stvaranja, kao kada u drevnom vedskom ritualu pojanje svetenika
reprodukuje onaj zvuk od koga i pomou koga je stvoren svet. Ono sto se kae i uje, da
zakljuimo, pojaava mo i svrhu ritualnog procesa.

Vieno
Vidljive parafernalije rituala saopavaju svoja sopstvena znaenja koja pojaavaju i
nadopunjuju simbolinost postupka i zvuka. Vizuelni simboli rituala mogu se tumaiti na
mnogo nivoa. Tarner je, na primer, predloio tri nivoa na kojima je mogue tumaiti
ritualne simbole: I. egzegetski ijeg su znaenja sami uesnici rituala svesni i koje su u
stanju da artikulu; II. operacionalni znaenje simbola kakvo je izraeno u nainu na
koji se oni koriste u ritualu i afektivnim reakcijama koje izazivaju u uesnicima; III.
pozicioni znaenja koja su izraena odnosom nekog simbola prema drugim simbolima
u ritualnom procesu, kao i prema ukupnom kontekstu kulture ili sistema verovanja. Na
primer, poziciono znaenje simbola kao to je hleb u hrianskoj evharistiji* ojaano je
njegovim odnosom i suprotstavljanjem prema vinu, kao i nainima na koji hleb
odraava sistem verovanja i/ili ivotni stil hrianskih uesnika.

Rituali obiluju vizuelnim simbolima. Tu spadaju simboli boja (npr. crvena, bela,
zelena, crna, ljubiasta); brojeva (npr. jedan, dva, tri, etiri, pet, sedam, deset, dvanaest,
sto osam); oblika (krug, kvadrat, trougao); ivotinja (ovce, konj, goveda, zmija); posuda
(tanjiri, lonci, pehari, olje); kostima (ukrasi u kosi, odore, maske); hrane (pirinani
kolai, hlepii, hleb, voe); i mnotvo drugih kombinacija. Ponekad je znaenje simbola
dato u klasinom religijskom tekstu; mnogo ee, znaenja su implicitna i uesnici ih
opaaju na razliite naine. No gotovo uvek, simbol poseduje mnoge nivoe znaenja ak
i u jednom jedinom kontekstu. Crveno, na primer, u odreenim ritualima Ndembua
predstavlja krv, glinu, mo, ivot, sposobnost za injenje zla ili dobra (Tarner).

Kontekst rituala: simbolino vreme i simbolini prostor


Kontekst rituala pojaava njegovo znaenje, znaaj i delotvornost. Kao to smo ve
primetili, taj kontekst obuhvata drutveni sistem koji se odraava u ritualu i sistem
verovanja koji ritual dramatizuje. Pored toga, posebni kontekst rituala jesu prostor i
vreme u kome se on odigrava (Elijade).

~ 158 ~
Ritualni prostor
Odreena mesta dobijaju poseban znaaj u ritualnom iskustvu. Gradovi poput
Meke*, Jerusalima*, Rima* ili Benaresa, na primer, predstavljaju sveta mesta koja mogu
zadobiti poseban znaaj u ritualnom hodoau* za one osobe iji je religijski identitet
odreen takvim mestima. Mnogo ee, sveto mesto za vrenje rituala jeste zgrada ili
mesto posebno osveeno i simboliki uzdignuto radi ritualnog iskustva (hram, crkva,
umovita dolina). Takva mesta postaju mikrokosmosi u kojima je ceo svet predstavljen
simbolino ili gde se veruje da je sveto posebno dostupno ljudskim biima. Takva mesta
esto imaju sugestivne oblike (krst, kruni oblik, trougao) i sadre simbole posredovanja
izmeu svetih i ovozemaljskih predela (stubove, kupole, sredita, oltare, stolove,
predikaonice). Pored tradicionalnih ritualnih prostora, bilo koji se prostor moe ritualno
posvetiti (kua, peina, obala reke, podnoje drveta, vrh brega) tako da postane smisa-
oni kontekst za ritualne dogaaje.

Ritualno vreme
Na isti nain, kada se posebni momenti hronoloki merenog vremena otvore prema
svetoj oblasti izvan vremena, oni postaju tempokosmosi ili prilike za ritualna
otpoinjanja, sazrevanja ili prodore. Solarna godina sa svojom novom godinom, svojim
kratkodnevicama (npr. Bozi*), i svojim ravnodnevicama (npr. Uskrs*, Pesah*), pred-
stavlja deo hronometrije kojom se obeleavaju praznici. Na slian nain, lunarni ciklus,
pogotovo za mladog i punog meseca, obuhvata tempokosmose kada uesnik u ritualu
moe osetiti povezanost merenog i kosmikog vremena. U svakom danu postoje takvi
trenuci, kao to su zora, podne, sumrak i pono, koji se esto obeleavaju ritualima.
Druge vremenske mere koje imaju poseban znaaj jesu astronomske ili astroloke mere
(kao to je izlazak nekih sazvea), ratarska godina sa svojim vremenima setve, monsuna
i etve; i istaknuti momenti u ivotu zajednice ili pojedinca (roenje, inicijacija, venanje,
smrt, posveenje novih zgrada ili uvoenje novih ustanova).

Vrste rituala
Jasno je da postoji veliki broj raznih rituala. Zapravo je teko odvojiti posebne vrste
rituala jer postoji delimino podudaranje u nameni i znaenju raznih vrsta. No, neka su
korisna razlikovanja ve napravljena.

Zajedniki, domai, lini rituali


Rituali su razvrstani po tome da li su zajedniki, domai ili lini. Zajedniki ritual je
onaj koji se zasniva na zajednici i slui kao sredstvo stvaranja ili potvrivanja zajednice u
najirem smislu. Zajedniki rituali obavljaju se javno, u skladu s usmenim predanjem ili
svetim spisima*, obino na posebno odreenim mestima i u zajedniki utvrenom
vremenu, a vode ih posebno odreeni tehniari koji slue kao posrednici izmeu
zajednice i svetoga. Rituali koji spadaju u ovu kategoriju idu od zajednikih (rauta)
rituala vedskog hinduizma* do katolike mise*.

U domaim ritualima, kua (ili posveeno mesto u njoj) smatra se svetim kosmosom i

~ 159 ~
roditelj (ili za to zadueni ukuanin) postaje ritualni tehniar. U ciljeve domaih rituala
spada vaspitanje i/ili ukljuivanje dece u tradiciju koja porodici daje njen religijski
identitet. Domai rituali idu od kunih (grhya) rituala u hinduizmu do Sedera* u
jevrejskoj tradiciji.

Lini rituali obavljaju se u samoi ili barem izvan strukturisanog drutvenog


konteksta. Takvi rituali obino se odigravaju na mestima i u vreme koji imaju smisao u
ovekovoj linoj istoriji i izraavaju identitet i potrebe religiozne osobe kao pojedinca.
Ne tako retko, u privatnom ritualu (kao u jogi*), telo ili njegova neposredna okolina
postaju simbolian kosmos i sredstvo pristupa svetom. U linom ritualu, ovek je esto
sam sebi svetenik i koristi tehnike kao to su meditacija, molitva, san ili vizija,
ekstatiki trans i asketska samodisciplina.

Rituali iscelivanja ili egzorcizma


Rituali ija je namena da na ljudskim i kosmikim podrujima dovedu do celovitosti
predstavljaju novu vrstu rituala. Njihova je specifina namena da povrate zdravlje ili
istou i da otklone zle uticaje iz tela, duha ili sa odreenog mesta. Tehniari za ove
rituale obino poseduju posebne vetine, formule ili simbolike sisteme (npr. vraevi,
strunjaci za ayurvedsku* medicinu, isterivai duhova). Rituali isceljivanja i egzorcizma
(isterivanja duhova) obuhvataju itav niz tehnika: koritenje surogatnih objekata da bi se
preusmerila sila zla; rtvovanje; prizivanje svetih sila za koje se veruje da su posebno
mone u takvim prilikama; pozivanje na ulo dodira (polaganje ruku i mazanje uljima);
prolaenje kroz odreene stupnjeve procesa ija je svrha izleenje; i posebne moi
ritualnih tehniara (pristup svetoj sili, postojanost, vrstina, strpljenje, itd.). Mada se
takvi rituali mogu koristiti da bi se pomoglo odreenoj osobi ili izleila neka posebna
tegoba, esto se smatra da oni poseduju optu vrednost i za zajednicu ili itav svet.

Praznici
Meu najsloenije i najivopisnije oblike rituala spadaju praznici. Praznici se slave u
praktino svakom drutvu u odreenim momentima u toku godine, tako da ti momenti
postaju puni smisla. Kao to je sluaj s praktino svim ritualima, praznici izraavaju
suprotnosti u kosmikom i ljudkom ivotu; tu ima i posta i svetkovanja, aljenja i
radovanja, ispatanja i obnavljanja: tu se izbacuje staro i prima novo. Mogli bismo
razlikovati dve vrste praznika ekofest i teofest. Ekofest (praznik s ekolokim
znaenjem) jeste praznik koji slavi neki astronomski ili sezonski doadaj inei ga
prilikom za prisedanje, obnavljanje ili prodor do kosmikog znaenja g dogaaja.
Junoindijski praznik Ponkal, sredinom januara, takav je jedan ekofest utoliko to slavi
etvu i stupanje sunca na njegovo severno putovanje nakon zimske kratkodnevice.
Teofest (praznik s teolokim znaenjem), s druge strane, predstavlja praznik ija je
prvenstvena namena da slavi neki dogaaj u ivotu boanstva ili svetog bia. Uskrs i
Budin* roendan predstavljaju primere za to. Meutim, mnogi praznici kombinuju u
sebi odlike obe ove vrste. Na primer, za Boi se slavi ne samo roenje Hristovo ve i
zimska kratkodnevica i obeani povratak svetlosti. Praznici se obieno odravaju u
momentima povoljnog podudaranja nekoliko hronometrijskih jedinica (npr. solarne
~ 160 ~
godine, lunarnog ciklusa, izlaska neke zvezde ili sazvea). Praznik je esto paradigma
ivota neke svete linosti i u stanju je da oivi neki poseban dogaaj ili odnos koji
odlikuje razmenu izmeu zajednice i svetog. On je takoe i reprodukcija u malom
kosmikog procesa ili shvatanja sveta koji vae za to drutvo. To e rei da praznik esto
oliava jednu filozofiju istorije. Gaster je primetio da su se praznici etve-Nove godine
na drevnom Srednjem istoku obino odigravali u etiri etape: mortifikacija, oienje,
ponovno stvaranje, veselje. Te etape nisu izraavale samo obrazac ispatanja, oprosta i
obnavljanja u vezi s kolektivnom ljudskom krivicom ve i ratarske cikluse jalovosti, setve
i etve. U kontekstu june Indije, praznik esto oivljava ciklini obrazac kosmosa,
usklaen sa ivotom boga, u kome stvaranje, sazrevanje, unitenje zlodudnih sila
ukazuje na kosmiki proces meseevih mena [Klouti (Clothey)].

Rituali prelaska
Jo jedna vrsta rituala koji se esto izuava, pogotovo nakon dela Arnolda van Genepa
(Gennep), jeste ritual prelaska (vidi Rituali ivotnog ciklusa*). Svrha tih rituala je da
pojaaju znaaj i psihiku bezbednost perioda promene u ovekovom ivotu. Neka
tradicionalna drutva obavljala su ak do etrdeset takvih rituala, no oni su najee
koncentrisani oko pet perioda u toku ivotnog veka:

I. prenatalnog (npr. rituali za potvrivanje trudnoe, za odreenje pola, za rast fetusa


i bezbedan poroaj): II. detinjstva (npr. rituali za potvrivanje loze i statusa linosti,
davanje imena, prva vrsta hrana, itd.); III. inicijacije i ulaska u svet odraslih (npr.
krtenje odraslih, miropomazanje, Bar micva*, itd.); IV. braka, ukljuujui rituale za
venanje, prvi polni odnos i drugo; V. pogreba.

Van Genep je izneo pretpostavku da su za rituale prelaska karakteristine tri etape u


ritualu: odvajanje, graninost i ukljuivanje. Naime, svaki ritual obuhvata ritualne
postupke i simbole koji opisuju odvajanje od ranije faze postojanja, sam prelazak i
ukljuivanje u svaku od novih situacija.

Pogreb, na primer, moe obuhvatati rituale odvajanja lea od njegovog prethodnog


statusa (npr. odnoenje iz kue, pranje, itd.); rituale prelaska (npr. povorka i upotreba
graninih simbola koji opisuju prelazni status pokojnika, kao to su mrtvaki koveg
(grob i majina utroba) i nagost (roenje, smrt); i rituale ukljuivanja u novi status (npr.
sahranjivanje u grob ili spaljivanje). U izvesnom smislu, o praktino svim ritualima se
moe govoriti kao o ritualima prelaska u onoj meri u kojoj oni omoguavaju drutveni i
lini prelazak iz jednog naina postojanja u drugi. (Vidi Hodoae*; rtva*.)

Ritual i ivot
Mnoga ivotna iskustva obojena su ritualom, bilo zato to ta iskustva predstavljaju
ostatke rituala ili zato to imaju slinu strukturu ili svrhu. Igra je, na primer, na nekoliko
naina povezana s ritualom (Jensen). Oboje nastoje da budu ponovno stvaranje i mnogi
aspekti igre predstavljaju oivljavanja ili ponavljanja mitskih opaanja, kao u sluaju
deka koji vozi svoja kola-igraku poput svog oca. Neki drugi oblici igre predstavljaju

~ 161 ~
ostatke postupaka koji su nekada obavljani ritualno, kao to su, izmeu ostalog, i
hodanje na tulama i igra borbe. Drama, muzika i ples su umetnosti koje u mnogim
drutvima potiu iz religijskog konteksta i jo uvek se koriste kao deo rituala, Drama je,
na primer, i u Grkoj i u Indiji esto prikazivala ulogu mitskih bia ili reagovanje ljudi na
ta bia. Videli smo da sam ritual predstavlja simboliku dramu. Muzika je esto
upotrebljavana kao ritmika pratnja rituala. U Indiji, muzika potie od ritualnog pojanja
vedskih pevaa sluei, na kraju, usklaivanju unutranjeg duha ili oseanja (rasa)
uesnika s kosmikim ritmom. Slino tome, ples je telu darivao kosmike dimenzije i
koristio ga kao sredstvo izraavanja odreenih mitskih poduhvata bogova, kao i optijih
venih istina. I etika i ritual predstavljali su naine da se odgovori na veno i da se stvore
novi svetovi u kojima rajska vizija pomirenja, novog zajednitva i razreenja sukoba
moe biti stvarnost. Na slian nain, i ivot je ispunjen ostacima rituala, kvaziritualima i
kriptoritualima. Inicijacije* se mogu nai u bezbrojnim bratstvima i akademskom
sistemu ispita i sticanja zvanja. Obrasci pozdravljanja, optenja i ponaanja u drutvu
esto zadobijaju ritualni karakter. Demonstracije kojima se zahteva novi poredak esto
su simboli graninog stanja koji izraavaju meustanje ni tamo ni ovamo. Atletska
takmienja, javne priredbe i masovni mediji imaju prizvuke ritualnog u onoj meri u kojoj
odraavaju vrednostti i obiaje ljudi i pruaju priliku za ulazak u jedan drugi svet
bilo da je to svet pobeivanja ili bezvremenosti.

Bibliografija
S. Barnet, Aproaches to Changes in Caste Ideology South India, Essays on South India,
B. Stein, ed. 1975, str. 149-80; P. Berger, The Sacred Canopy, 1967; A. Bharathi,
Pilgrimagem in the Indian Tradition, HR. III, 1963, 135-67; F. W. Clothey, Skanda-
Sasti:
Festival in Tamil India, HR, VIII (1969), 236 .59;
Cohn and M. Mariott, Networks and Centers in the Integration of Indian
Civilization, Journal of Social Research (1958). 1:1 9; M. Eliade, The Sacred and the
Profane (1957). The Two and the One (1965); T. H. Gaster, Thespis (1956); R. Grimes,
Ritual Studies: Two Models, Religious Studies Review, II (1976), 13-25; S.
Hanchett, Festivals and Social Relations in a Mysore Village: Mechanics of Two
Processions, Economic and Political Weekly, VII (1972), 31-33, 1517-22; A.
Jensen, Myth and Cult Among Primitive People (1963); S. Kierkegaard, Purity of Heart Is
to Will One Thing (1938);
Levi-Strauss, The Raw and the Cooked (1969); N. E. Opler, Family, Anxiety, and
Religion in a Community of North India, Culture and Mental Health, Cross Cultural
Studies, K. Opler. ed. (1959), str. 273 89; A. K. Ramanujan, Speaking of Siva (1973);
M. Spiro, Burmese Supernaturalism (1967); V. Turner. The Forest of Symbols: Aspects
of Ndembu Ritual (1967), The Ritual Process (1969), Dramas, Fields, and Metaphors:
Symbolic Action in Human Society (1974); A. van Gennep, The Rites of Passage
(1960).

~ 162 ~
HODOASNICI I HODOAE U
KOMPARATIVNOJ POVIJESTI RELIGIJA
Terrin, Aldo Natale, Hodoasnici i hodoae u komparativnoj povijesti religija, u Uvod u
komparativni studij religija, Kranska sadanjost, Zagreb, 2006.

Bez nekog pola u svijetu ne bi se mogao pronai polaritet duge


(L. Klages).

Tko bi mogao biti tako lud da


ignorira Boga kada On stoji tek
nekoliko koraka ispred?
(William S. Sax)

UVOD
Hodoae danas tek polovino doziva nae religiozno iskustvo te jedino na
problematian nain daje ritam onomu vrlo zgusnutom arhetipu to ga je tvorilo u
komparativnoj povijesti religija u prolosti. To mirujue stanje i nejasno religijsko
ocrtavanje optereeno je psiho-religioznom-letargijom u koju se postavlja dananja
kultura u kojoj je hodoae pojava koja je iznad svega protjerana na margine, te koja
pripada pukoj religioznosti shvaenoj kao religijska kategorija drugog reda. Hodoasnik
je, naime, s jedne strane, siromaan duhovno i materijalno, onaj koji je prognan i
iskljuen te je jo samo u drugotnom i izvedenom smislu tragatelj, onaj koji je shvatio
krhkost ivljenja, onaj koji u prostoru i kretanju traga za onom stvarnou koja mu
izmie i koju bi htio uhvatiti kao jedinu nunu za istinsko ostvarenje ivota koji je u
napetosti, dinaminog ivota, ivota stvorenog za nadilaenje svih granica i traganje za
onim moda izvornim, a moda izgubljenim Edenom u svakom sluaju, za dosezanjem
onoga svetog koje mu nedostaje i koje osjea konstitutivnim za svoje egzistiranje.
Hodoasnik danas zapravo izgleda tek kao onaj koji se ne zna vie usmjeriti prema
nekom cilju, dok se sam hod ini sve neizvjesnijim.

ini se, dakle, da se oko toga povijesnoreligijskog fenomena ispreplela kulturalna


nejasnoa zajedno s izostalom dubinom religioznog iskustva dajui mu konotacije koje
mogu naginjati prema jednom ili drugom rjeenju te poimanje hodoaa i hodoasnika
lako obojiti vrlo negativno. Tako nije puki sluaj ako taj fenomen unutar nae kulture
katkad poprimi neki posve pejorativan aspekt. Prva verzija ini svijet hodoaa malenim
i beznaajnim, svodei ga na kategoriju koja nipoto vie nije na istoj razini s moderni-
zmom: fenomen hodoaa postao je, naime, glasnogovornikom zastarjelog, uspavanog
jezika, injenicom koja pripada posljednjim i eznutljivim ostacima puke religioznosti,
ondje gdje se jo imaju prava skloniti siromani, bolesni, odbaeni, neuki, i oni koji trae

~ 163 ~
utjehu na nekom drugom mjestu; mjestu koje bi moglo postati utoitem izgubljenih
nada i upraviteljem posljednjih iluzija.

Ali, na sreu, ovakav nain gledanja nije jedini i jo nije kadar pokriti itav semantiki
krug koji se jo i danas kree oko pojma hodoaa. Postoji barem jo jedno, fleksibilnije
znaenje u kojem dananji svijet hodoasnika odraava svijet odmetnike, impli-
citne religioznosti, one religioznosti koja nema vie hrabrosti oitovati se takvom, a
koja je ipak i dalje sazdana od nadanja, traganja, oekivanja, pozornosti usmjerene na
drugog, nejasnog osjeaja svetog i istodobno elje za bijegom i novim susretima. U tom
drugom konetkstu rije je o onom podruju u kojem se hodoae vee s organiziranim
oblicima turizma. U tom se obliku ini da pojava `hodoaa' ukljuuje takoer moment
prevarljivosti onoga koji je religiozan dovodei prema drutvenom kontekstu u kojem je
kultura radoznalost, a traganje za svetim mijea se s traganjem za egzotinim i
ezoterinim, jer upuivanje na neku hijerofaniju svetoga izgleda problematinim i
neizloivim; stoga je potrebno da sociologija ovih pojava ne bude odvie previe
lakovjerna i da ne dopusti zanositi se folklorno-turistikim pojavama kako bi in toto
prosuivala religijske dimenzije koje se esto susreu i u tom obliku pobonosti. U svojoj
podsvjesti ovo posve moderno iskustvo esto zastire i snani religiozni poticaj, isti onaj
koji lako dovodi do toga da se i dalje vjeruje u ukazanja, vienja, uda. Dovoljno je u vezi
s tim zamijetiti ono to se jo i u dananje dane dogaa kada se prouje da neka Marijina
slika plae. Nema dvojbe da i dananji ovjek pokuava na svoj nain dokuiti i
deifrirati neki trag svetoga ili teiti za nekom njegovom sjenom u suvremenom svijetu.

Postoji, meutim, i trea inaica hodoaa koja je vie zadovoljavajua i intrigantnija,


inaica koju u sebi drimo latentnom: to je ona prema kojoj se svi osjeamo
hodoasnicima. U njoj se otkriva i sabija itav religiozan svijet prolosti ukoliko se na
religiozan nain ivi arhetip prvog reda. Na izriit je nain danas taj pojam hodoaa
nalijee malobrojnih: onih koji su biku, sadhu, sannyasin,mudri, istinski tragatelji; ali
zapravo je ova paradigma ta po kojoj se povijest hodoaa na povijesno-komparativnoj
razini ispisuje kao povijest due, kao povijest izdubljena u kamenu potrebnom da se
povine k nekome drugdje, shvaena kao temeljni modus za otkrivanje transcendencije,
kao iskustvo privlanosti svetog mjesta ukoliko je ono mjesto kontemplacije i
zadovoljenja beskrajne i nezadovoljive religiozne elje, gdje je mogue naii na tragove
boanskog slijedei i idui u prostoru za njegovim tragovima, te konano dolazei u dodir
s istinskom ili zamiljenom stvarnou koju poprima neko osobito mjesto. Potrebno je,
naime, primijetiti: dvije dimenzije istinitog i zamiljenog izvrsno koegzistiraju u
hodoau kao moda ni u jednom drugom fenomenu te se uzajamno sloeno osnauju.
U konanici, vjerujem da ovaj fenomen ne bi bilo mogue zamisliti bez osvitanja na
aktivnu predodbu koja ujedinjuje fenomen elje s voljom za gledanjem svetoga; inae
bi bio isto tako nerazumljiv kao to bi bile nerazumljive Strindbergove melodije Swanevit
kad zvuni efekti ne bi tek oponaali kromatske i predodbene efekte.

U hodoau kao arhetipu, shvaenom_kao metafora nekog hoda, ostvaruje se


smisao velikog peregrinatio animae, hodoaa elje, kao traganja za Bogom koji se
skriva i koji pobuuje onaj nemir koji je potaknuo sv. Augustina da uzvikne: inquietum

~ 164 ~
est cor nostrum. Nemir je potom unesen takoer i neudomljenou, lutanjem te
strahom od toga da se ne pronae mjesto koje bi bilo jednako vrijedno onom ne
pronai se ponovno: izvanjska i unutarnja drama se zdruuju i uzajamno odrazuju kao
to P. Reverdy primjeuje kada u Le grant de crin pie da univerzalna drama i ljudska
drama tee tomu da se izjednae. Neka velika elja tei prema tome da bude
promatrana kao sveopa elja. Hodoae se stvara nositeljem jednog i drugog znaenja
projicirajui sve na neki golemi ekran, ondje gdje se odigravaju na ivot i naa sudbina,
smisao i stvarnost, ondje gdje se isprepleu povijest i osobna biografija. Jer kao to je
traganje u svojemu konanom znaenju poput nekog fenomena koji pripada samoj
egzistenciji, tako je u nekom svijetu u kojemu se sve definira prema glavnom impulsu
disperzije energije ili entropije ivot ve sudjelovanje u hodu, potencijalno tragateljsko
putovanje. To su ar i sugestija to ih sa sobom donose traganje kao takvo i hod kao
metafora.

Tek na ovoj razini kanim neto rei o hodoau u komparativnoj povijesti religija,
iskustveno i religiozno prikazujui onaj povijesnoreligijski arhetip koji je moda ve
definitivno udijeljen povijesti, ali koji ima duboku zvunost i odjek i u naoj
sekulariziranoj kulturi, kada oslukujemo velike antropoloke dimenzije koje neuklonjivo
lee u pozadini nae existencije shvaene kao putovanje, hod, mar prema drugim
ivotima i prema onome to ostvaruje nae egzistiranje i daje mu smisao, tvorei uvijek
nove prostore za zazivanje.

Prema tipologiji hodoaa


Analizirati hodoae u njegovim sastavnicama izgleda poput vivisekcije neega
proivljenog; kao rezultat dobiva se neto to izgleda raskomadano i formalno a ne
neka stvarnost koja bi bila kadra pomoi nam bistrije razumjeti taj fenomen u njegovoj
sloenosti. Zbog toga ovdje e1im opisati samo neke elemente koji mogu omoguiti
osnovni povijesnoreligijski obris hodoaa te u si, kao drugo, dopustiti saeto opisati
nekoliko velikih tipova hodoaa u svijetu religija. Opisat u cjelinu kao mogunost
razumijevanja arhetipa a da ga se ne podvrgne kulturalnim kategorijama nekog svijeta
koji ponajvie ivi izvan ograda svetog. Svijeta koji jo izraava nostalgiju za onim to je
izgubio te osjea da ono to je izgubio ini dio nekoga univerzalnog antropolokog ije
tragove ne moe izbrisati, ali istodobno se zna diviti samo njegovoj dinamici i snazi
imaginarnoga koja se iz njega oslobaa.

a) Sveto mjesto. Pronai sredite svijeta


Prvi nain razlikovanja hodoaa u povijesti religija svakako se temelji na njihovim
mjestima prema kojima se hodosnici upuuju. To mjesto definira dolazite, ako ono
postoji, te bi stoga ta mjesta trebala biti kadra odrediti i ocijeniti odreenu vrstu
hodoaa u odnosu prema drugim vrstama. Upravo se na_tom zavrnom momentu

~ 165 ~
bitno temelji i tipologija koju je ponudioTurner, ameriki antropolog koji se,
prouavajui obrede putovanja, morao suoiti s onim velikim obredima prelaska koji
su u konanici hodoaa svih vremena. V. Turner tako razlikuje dvije velike vrste
hodoaa na razini obiljeavanja mjesta: prototipska hodoaa i arhaina hodoaa.

Prototipska su ona hodoaa koja su roena na temelju proton, otkrivanja i povratka


na prvo mjesto utemeljitelja. Ondje gdje je roeno neko posebno religiozno iskustvo,
ondje gdje je utemeljitelj okupio svoje prve uenike, ondje su izvorna mjesta u kojima se
dogaa prva religiozna teofanija na koju neka religija upuuje, te to mjesto postaje stoga
kadro prenijeti izvornu snagu i energiju, kao i milost utemeljitelja. To je mjesto koje e
dopustiti da se iznova i u svoj punini oivi izvorni moment iskustva i revitalizacije vjere;
to e zauvijek biti hijerofanijsko mjesto, izraz svetoga i uvar izvornih istina. Za
kranstvo su stoga prototipska hodoaa ona koja vode u Jeruzalem ili Rim, kao to je
to Meka za islam, Benares za hinduizam, Kandy ili Kapilavastu - mjesto odakle dolazi
Buda za budizam. Ta su mjesta obiljeena tako da samo ime toga mjesta za hodoasnika
oznauje izvor svetosti prema kojem se upuuje. Stoga se u srcu hodoaa nalazi
sveto mjesto, mjesto obiljeeno nekim grobom, nekim dogaajem vezanim uz
utemeljitelja, pronalaskom neke slike, nekog prirodnog dogaaja: neka pilja ili izvor koji
podsjea na neki izvanredni dogaaj koji je sad ve uao u ono zamiljeno simbolino
cjelokupne zajednice vjernika. U svakom sluaju, to, u konstitutivnom smislu sveto
mjesto istinski je pokreta hodoasnika te sa sobom nosi jasne znakove svoje
sakralnosti.

Arhaina hodoaa bila bi, s druge strane, ona u vezi s kojima se vie ne razaznaje
koji je to izvorni, povijesni ili neki drugi dogaaj koji je pokrenuo to sveto mjesto. Obino
je rije o mjestima sinkretistike religije, ija je povijest zagubila poetni dogaaj, ali koja
su na udan nain ostala kao mjesta kulta i hodoaa. To su primjerice hodoaa u
Glastonbury u Engleskoj, gdje se zdruuju keltski elementi,Chalma u Meksiku gdje se
pronalaze ostaci asteke civilizacije i religije, Pandarpur u Indiji, gdje bi boanstvo koje se
zove Vithoba Bhave lako moglo biti dravidskog porijekla, pa stoga drevnije u odnosu
prema uspostavljanju indoeuropske civilizacije. Moglo bi se pitati kako i zato to mjesta i
dalje privlae hodoasnike. Moda je rije o energiji koja se oslobaa na onim mjestima,
moda je rije o drevnim uspomenama koje su prisutne u sjeanju otaca ili o neizravnom
identitetu i pripadnosti. Svako hodoae izgraduje takoer identitet hodoasnika te, uz
one religijske, uspostavlja i njegove povijesne i antropoloke koordinate. U tom e se
sluaju elja da se uputi na neko sveto mjesto, ali u vezi s kojim se vie ne razaznaje sam
njegov sakralni ugled, razrijeiti u neizravnim zadaama: bit e konstitutivna za neki
vlastiti odreeni identitet ili e, s druge strane, moi jednostavno tvoriti magnet prema
onome to je, gledano s religioznoga stajalita, naprosto drugo.

U kranskome svijetu imamo itavu tipologiju hodoaa koja se definira polazei od


svetoga mjesta te je istodobno ritmizirana vremenom u kojemu je to mjesto nastalo, kao
i pobonou koju je nadahnjivalo. Takvo mjesto u tom smislu ini dio pobonosti koja se
poglavito proirila u srednjovjekovnom i modernom vremenu. Tako se meu najvanija
sredita i mjesta hodoaa srednjovjekovnoga kranstva ubrajaju Canterbury i

~ 166 ~
Walsingham u Engleskoj, Compostela u Portugalu, Chartres Francuskoj, Loreto, Asiz i
Padova u Italiji, Einsiedeln u vicarskoj, Kln i Alttting u Njemakoj, Czestochwa u
Poljskoj.

Posebno bi trebalo progovoriti o mjestima i vremenima u kojima su roena


takozvana `moderna hodoaa'. U vezi s ovima pokazuje se, meutim, tekim i samo
puko nabrajanje jer su ona pretjerano umnogostruena. Rije je ponajvie o sluajevima
u apologetskom razdoblju, od 18. do 19. stoljea, u klimi jake osobne pobonosti te
istodobno u povijesnom razdoblju velikih ideologijskih suprotnosti, kada se
`pozitivistiko' drutvo na brzinu pokuavalo osloboditi teolokih i dogmatskih teza od
kojih je jo bilo izgraeno. Rije je bila kao to ispravno primjeuje Turner o
pobijanju, takoer i preko oblika skupnog i redovitog hodoaa, one prodirue
sekularizacije koja se je koristila teorijama pozitivizma, komunizma i Darwinova
evolucionizma. Drugim rijeima, bio je to na svoj nain primjeren odgovor jednom obliku
snanog i opasnog suprotstavljanja izmeu svetog i profanog u kulturi koja jo nije
nauila razlikovati izmeu tih dvaju stavova i koja je, gledano s religioznoga stajalita,
osjeala da je gue nove ideje modernog duha.

a 1) Sredite svijeta
ini se da je ono to pokree hodoasnika prema nekom odreenom mjestu jedna
opa ideja prisutna i djelatna u svakom religioznom shvaanju, ali koja ima neki svoj
odreeni oblik za one koji su religiozni. Rije je o potrebi, gotovo instinktu da se pronae
sredite svijeta. Nije sluajno da imena najdrevnijih svetita, Nippur i Lars kao i ime
Sippar imaju posebnu etimologiju: dru-an-ki mjesto izmeu neba i zemlje. Tako su
sveti gradovi i sveta mjesta usporeeni s vrhovima kozmikih planina. Zbog toga
Jeruzalem i Sion nije pogodio opi potop, a u islamskoj se tradiciji napominje da je naj-
vie mjesto na zemlji Kaba jer polarna zvijezda potvruje da se ona nalazi u sreditu
neba. Svaki se istonjaki grad nalazio u sreditu svijeta: Babilonija je bila Bab-ilani
vrata bogova jer su na onome mjestu bogovi silazili na zemlju. Jednako je tako
mezopotamijski zigurat zapravo bio kozmika planina, a hram Barabudura slika je
kozmosa pa je nainjen prema obliku kozmike planine.

Ako je istina da su se velika prototipska ili arhaina hodoaa povijesno dogaala


oko hramova, oko velikih mjesta kulta, jednako je tako istina da su to mjesta inila
najprivlaniju kondenzaciju onoga religioznog imaginarija to da su poprimala ulogu
svetih prostora u kojima su se susretali nebo i zemlja i gdje su se zbog kozmoloko-
prirodnih razloga, i posebnih iskustava koja su bila pridana odreenim mjestima u
odnosu prema drevnoj povijesti posljedino dogaale velike hijerofanije.

a 2) Tipologija osnovnih oblika ukljuenosti


Hodoae ne znai sam ii prema nekom svetom mjestu nego takoer poglavito
~ 167 ~
znai i dati se proeti svetim mjestom. Hodoasnik, koji daje zavjet pouzdanja, ve
samim time to polazi prema svetom mjestu ne moe ostati hladan kada do toga mjesta
naposlijetku i stigne, svojega cilja. Upravo se tu razvija tako opsena antropologija
znakova koja moda nema usporedbe ni u jednom drugom obrednom i liturgijskom
podruju zbog ukljuenosti koju je hodoasnik kao instinktivno naveden oitovati kada
jednom stigne do mjesta koje je Mjesto, cilj za kojim ide. Stoga je ovdje opravdano
govoriti o jednoj ikonofilskoj dimenziji koja s1ui kao podloga svakom istinskom
hodoau. Traganje za slikama, tragovima, relikvijama, znakovima, i vidno sudjelovanje
na raznim znakovima / simbolima ne moe se zadovoljiti nekom vrstom distance i
aseptinosti. Hodoasnik traga kako bi pronaao i nije zadovoljen sve dok ne doe u do-
dir sa svetim, s konkretnim, vidljivim i opipljivim aspektima svetog. U pozadini stoji neka
ikonofilija (ljubav prema slikama) koja odvodi hodoasnika daleko i kroz razna iskustva
trpljenja i oskudice, sve do postizanja njegova cilja. Ta ikonofilija na razliite naine
pronalazi svoj moment ostvarenja i zadovoljenosti u prisutnosti neeg, kada se dogodi
dodir, abrazo, poistovjeenje sa svetim.

U hodoau postoje razni oblici dolaenja u dodir sa svetim predmetima. Najvaniji i


najsugestivniji svodivi su na one koje u ovdje pokuati ukratko obraditi, sa svijeu da
dohvaam tek poneki vaan aspekt.

Prije svega, postoji dodir sa svetim objektom. Dodirnuti rukom ili poljubiti stijenu
ukazanja, poloiti vlastite usne na relikvije, napraviti krug oko slike ili prakticirati
glasoviti abrazo, kako se to dogaa u svetitu Sv. Jakova u Composteli, za hodoasnika je
jednako vano kao to je u drevnom Egiptu bilo vano pribliiti se i dodirnuti kip kralja
pri ulazu kod jednog od portala velikog hrama u Karnaku. Rije je o vietisuljetnoj praksi
koja je tijekom stoljea ostala gotovo neizmijenjena i kojoj se, naravno, takoer pripisuje
terapijski karakter. U raznim mjestima poprimila je razne oblike, ali dodir je ostao kao
presudni moment: doi u dodir s znai na neki nain preuzeti energiju boanstva ili
sveca i imati jednu mogunost vie da se osjeti blagotvoran utjecaj svetoga na vlastiti
ivot.

Drugi oblik sudjelovanja i ukljuenosti jo je dragocjeniji i zasniva se na dijeljenju neke


stvari i zajednitvu u njoj. Primjerice, moglo bi se primijeniti da ne postoji hodoasniko
mjesto koje nije oznano nekim izvorom vode koja ima terapijsko svojstvo tako da se
gotovo posvuda na hodoasnikim mjestima jo pomalo nalaze bazeni za bolesnike.
Tako je to u Lourdesu, ali je bilo i u mnogim drugim mjestima kao u drevnoj Grkoj,
Epidauru ili u Palestini u Isusovo vrijeme. Uroniti se u vodu znai oprati se i proistiti, biti
pripravan za poetak novoga ivota: a taj je dogaaj blagodat hodoaa u najdubljem
smislu rijei. Uranjanje u vodu na apsolutan nain izraava sakralno sudjelovanje,
poistovjeenje i proimanje. Ali nije u igri samo voda; postoje razni drugi moduli
izraavanja zajednitva. Moglo bi se primijetiti da, to je zajednica koja polazi na
hodoae vie laika, ukoliko ne ovisi o nekoj odreenoj religijskoj instituciji, to se
jaom pokazuje potreba iskuavanja u prvom licu ukljuenosti u ono sveto s pomou
gesta, obreda, slika i pobonosti. Postoji neto iracionalno i panino (A. Dumas) u
obavljanju hodoaa upravo zato jer je to posvemanja ukljuenost, jer se ne moe

~ 168 ~
ostati distanciranim kao kada se sudjeluje na nekoj ceremoniji, nego se to hodoae i
njegov moment susreta sa svetim ivi kao poosobljujui, ukljuujui, uznemirujui
dogaaj, kao da se sudjeluje na nekom udu koje se upravo svakomu dogodilo.

Trei motiv koji je prisutan u sudjelovanju na hodoau odreen je onim do ut des,


nekom vrstom implicitnog ugovora koji se uspostavlja izmeu hodoasnika i mjesta na
kojemu se susree sveto, koje moe biti neka osoba, predmet ili tek neko posebno mje-
sto. Kada ljubi relikvije bilo da je rije o Budinim relikvijama u glasovitim stupa ili o
relikvijama Marije ili nekoga sveta u njihovim svetitima hodoasnik ini gestu koja
pronalazi svoju komplementarnost u darivanju i prinoenju dara. Nema hodoasnikog
svetog mjesta na kojem se ne nalazi koara za prinose, i gdje ne postoji mogunost da se
daruje. U drevne su egipatske hramove hodoasnici dolazili puni darova koji su sluili
kao naknada za boga. Taj je dar oslobaajui in i iznosi na svjetlo implicitnu ugovornu
snagu koja je gotovo uvijek u izvoru samog hodoaa. Na toj se razini dogaa neko
ispunjenje ugovorenih uvjeta to ga nudi hodoasnik kako bi se sveto sa svoje strane
potrudilo i postalo milostivo. Nema neutralnog ili pukog pobonjakog hodoaa,
nego je pobonost izravno ili neizravno upravljena prema dobru hodoasnika, njegovu
fizikome zdravlju ili takoer njegovu duhovnom dobru, dobru njegovih dragih,
dozivanju milosti za neku zajednicu, zatiti od nesrea ili zahvali za primljene darove.
Funkcionalni karakter religije, o kojemu je opirno govorio Malinowski, ovdje je oit,
pa i onda ako ta funkcionalnost ne gleda nuno samo na svoju korist i probitak.

Kao posljednje, hodoasnik ima potrebu znati da je njegovo sudjelovanje u svetome


trajno te ne umire u vremenu: rije je o tome da se i dalje bude nazoan na svetome
mjestu iako ga treba napustiti. Beskonani ex voto koji poput zvijezda rese naa svetita,
ali i sva svetita u svijetu, izraavaju ovu elju za trajnom i neprolaznom prisutnou.
Prema izvjeima iz 14. i 15. stoljea odreeni hodoasnici u Svetu zemlju ili su na sveta
mjesta opskrbljeni prikladnim oruima kako bi si mogli odlomiti komad stijene, pa ak i
komade s Golgote ili sa samoga Svetog groba. Jedino je tako mogla trajati snaga susreta
sa svetim, te se smatralo da se produava duhovna energija koju je hodoasnik crpio iz
svojega svetog hodoaa. Sami grafiti i imena, koji, naalost, nagruju svete zidove i
mjesta, znak su te geste koja je isto toliko nerazborita koliko i izraajna glede pale vjere
koja se ne zaustavlja ni pred im i koja misli samo na to kako da nastavi svoj dodir sa
svetim u onom mjestu koje je teofanijsko, ali ija se teofanija vie nee ponoviti u ivotu
toga pojedinca te ju je stoga potrebno utvrditi u nekoj gesti, natpisu, znaku koji ostaje.

3. Kratak prikaz dvaju hodoaa prisutnih u povijesti religija


Nije mogue prikazati raznolikost i mnogostrukost hodoaa koja je prisutna u
povijesti religija i koja jo i danas na svjetskoj razini vana za oivljavanje vjere, za
komuniciranje sa svetim, za traenje boanskog na drugim mjestima, bonskog koje
nikad nije prisutno ovdje i sada, nego se uvijek ini pomalo udaljenim, jedino onome tko
se podvrgne obredu inicijacije, ili putovanju, nekom hodu kroz prostor da bi se dokuilo

~ 169 ~
ono nedokuivo: Tko je tako lud da ignorira Boga kad on prebiva tek nekoliko koraka
ispred? Ako je tako mjeriti religioznu snagu dananjeg hodoasnika zbog kulturalnih i
sekularizirajuih razloga koji su preokrenuli itavu religijsku kao i drutvenu geografiju,
nije teko prepoznati da hodoae u islamu i dalje ima snanu religioznu karakterizaciju
i koncentraciju kao i induistiko hodoae na rijeku Ganges ili u Benares. Kratak obris
tih dviju vrsta hodoaa izgleda stoga vaan i primjeren u svijetu religija. Naravno da te
dvije vrste na neizravan nain mogu posluiti kao paradigma svih drugih, bezbrojnih
vrsta hodoaa kakva su prisutna u svijetu religija.

a) Hodoae (had) u islamu


Pozivaj meu ljudima na hodoae. Neka dou pjeice ili na kljusetu; neka dou sa
svakog dalekog mjesta (Kur'an, sura 22, 27).

Obveza da se obavi hodoae u Meku jedanput u ivotu ulazi meu pet osnovnih
djelatnosti koje treba potovati vjernik musliman koji za to ima potrebne ekonomske
mogunosti i koji je fiziki sposoban izdrati put koji vodi do Meke. To se hodoae
dogaa svake godine na dan odreen lunarnim kalendarom, a odvija se izmeu 9.: i 13.
dana mjeseca Zulhida. To je veliko hodoae ija je odlika priljev mnotva vjernika koji
se postupno, tijekom vremena i zahvaljujui ve mogunostima komunikacije, poveava.
Rauna se da je godina 1986. na hodoae u Meku krenulo vie od dva milijuna
vjernika.

Meu praksama koje oblikuju to hodoae postoji prethodni uvjet koji je izuzetno
vaan: podruje koje okruuje Meku je sveto (haram) i zbog toga zabranjeno onima koji
mu ne pristupaju u stanju proienosti. Hodoasnici stoga u Meku moraju ui u stanju
hiram tj. u stanju svetosti; znak je toga stanja odjea napravljena od dva dijela bijele
tkanine koja treba obaviti hodoasnika, dok se u to stanje ulae obrednim pranjem
Formula koju hodoasnik recitira kako bi oitovao to svoje stanje proienosti i
posveenja jest ova: Evo me k Tebi, evo me kTebi, o Boe.

Devetog dana mjeseca Zulhida hodoasnici oko podneva dolaze u Arafat, koji se
nalazi u jednoj dolini oko 25 km od Meke te je, dakle izvan svetog podruja. Ondje
sluaju govor imama te se sve do zalaska Sunca moli i recitira Kur'an. Potom slijedi
kolektivni hod prema Meki sa zaustavljanjem i noenjem u Mizdelifi. Rano ujutro se
kree na put prema Mini koja se nalazi oko 10 km od Meke, gdje se odigrava takozvano
kamenovanje avla te se obavljaju potrebne rtve da bi se moglo pristupiti Meki.
Kamenovanje avla sastoji se u bacanju sedam malih kamenova u trima razliitim
smjerovima, a rtva se sastoji u ubijanju deve, vola, ovce ili koze.

Poto su tako dovreni bitni ravni obredi, vjernik dolazi do Meke gdje propisano
obilaze (tawaf) oko Kabe: vjernik pravi sedam krugova uz odreenu brzinu ljubei crni
kamen u odreenim intervalima. To je sredinji trenutak, trenutak najviega
sudjelovanja na svetom i uranjanja u religioznu stvarnost, ako je istina da je Kaba srce

~ 170 ~
muslimanske vjere i pobonosti.

Predvien je niz drugih, malih obreda prije nego se vjemici vrate u svoja mjesta
odakle su doli: rije je, primjerice, o posjetu najvanijim mjestima u gradu, kao to su
kua Proroka, grobovi prvih muslimana; zatim se pije voda iz zdenca Zemzem koji se
nalazi u dvoritu damije. Nakon to se ponovno vrati u Minu, vjernik e oiati kosu i
svui odjeu hiram kako bi opet odjenuo svoju uobiajenu odjeu.

Prema tumaenju jednog islamologa, hodoae je in poslunosti koji muslimana


dovodi do izvora njegove religije. To je osvjeenje u pustinji, hod preko suhih prostora
kojima je neko proao prorok. To je posjet mjestima koja su bila svjedoci nastanka
islama. To je potvrda vjere u jedinog Boga, Boga Abrahama i Ismaila o kojemu svjedoi
Kur'an te je kao takav Bog Kabe.

b) Hinduistika hodoaa
Kudikamo manje strukturirana i openito raznolikija jesu hodoaa hinduista i
budista. Ovdje kao vrhovna vlada sloboda i sposobnost da se postigne metafiziko
iskustvo svetoga mjesta preko vlastitoga unutamjeg i izvanjskog traganja, preko
kontemplacije mjesta, uranjanja u vode, askeze koje zahtijevaju duga hodanja i susret sa
sadhui kao pronalaenje lica Bojega. Opravdano je napisao Coomaraswamy da postoji
metafizika hodoaa [...] ba kao to postoji metafizika igre.

~ 171 ~
PETI STUB ISLAMA I EST STUBOVA VERE
Espozito, Don, ur., Oksfordska istorija islama, Clio, Beograd, 2002, str. 100-102.

Peti stub islama je hodoae u Meku. Ono se vri tokom prvih deset dana zulhide
(dvanaesti mesec islamskog kalendara) i predstavlja obavezu svakog vernika, ako mu
zdravlje i materijalne mogunosti dozvoljavaju da putuje i obavlja propisane obrede.
Ovaj stub islama zove se hadiluk. On obuhvata sledeih devet osnovnih obreda:

Oblaenje osore osveenja (ihram), koja se sastoji iz dva komada neivenog sukna
za mukarce, a kod ena pokriva sve delove tela osim lica, aka i stopala. Uinivi to,
pojedinac podlee odreenim zabranama, ukljuujui zabranu seksualnih odnosa,
ubijanja ivotinja ili insekata i uklanjanja dlaka s tela.

Cirkumambulacija ili obilaenje Kabe (doslovno: kocka) poznate i kao Boji dom
(Bejtulah), u sreditu Velike damije u Meki. Taj obred sastoji se u obilaenju Kabe
sedam puta u pravcu suprotnom od kretanja kazaljki na satu. Obilazei Kabu, mnogi
hodoasnici pokuavaju i da dodirnu Crni kamen (al hadar al esved), meteorit za koji
se veruje da je poslat s neba i da su ga u jedan ugao Kabe stavili proroci Ibrahim i Ismail.
Hodoasnici mogu i da sedam puta uzvre obred tranja (sej) dugakim prolazom u
Velikoj damiji, u znak seanja na Hagaru, robinju proroka Ibrahima, koja je molila vodu
za svog malog sina, proroka Ismaila. Iako ova dva poslednja obreda izvode mnogi, ako ne
i svi hodoasnici, oni nisu zvanini dio hodoaa.

Stajanje u Arafatu, ravnici jugoistono od Meke, devetog dana hodoasnog meseca


zulhide, makar i kratko vreme. Oni koji uspeju da sebi obezbede mesto i u stanju su da
tu due ostanu sluaju molitvu koja dolazi iz visina planine Arafat. Time se oivljava
poslednje hodoae proroka Muhameda koji je svoju oprotajnu molitvu izgovorio s tog
mesta.

Provoenje noi u mestu Muzdelifa, blizu Meke.

Kamenovanje tri mesta na kojima je po muslimanskom predanju, Satana iskuavao


proroka Ibrahima. To se ini jednom pre podnoenja rtve u Mini, a zatim jo jednom
tokom dva dana nakon rtvovanja.

Prinoenje rtve ivotinje (obino ovce ili koze, a ponekad krave ili kamile) u mestu
zvanom Mina u znak seanja na to da je Bog prihvatio da umesto proroka Ismaila bude
rtvovana ovca. Muslimani se ne slau s biblijskim predanjem o Ismailu koje tvrdi da ovaj
predak Arapa nije mogao da bude prvoroeni sin, te prema tome ni naslednik proroka
Ibrahima, jer ga je rodila robinja Hagara, a ne Ibrahimova slobodna ena Sara. Za razliku
od hrianstva ili judaizma, u islamu dete enske robinje i dete slobodne ene
podjednako su zakoniti i oba polau pravo na naslee od oca. Zato muslimani veruju da
~ 172 ~
je prorok Ibrahim nameravao da prinese svog prvoroenog sina Ismaila na rtvu Bogu, a
ne drugoroenog Ishaka. Takoe veruju da su Ibrahim i Ismail, kada je ovaj drugi postao
punoletan, sagradili za Boga hram u Meki.

Ponavljanje cirkumambulacije Kabe jo sedam puta.

Pijenje vode iz bunara zvanog Zemzem (doslovno: penuanje) u dvoritu Velike


damije u Meki, na mestu gde muslimani veruju da je Bog omoguio Hagari i njenom
malom sinu Ismailu da se napiju vode dok su lutali pustinjom.

Vrenje dva ciklusa kanonske molitve na mestu zvanom Ibrahimovo molilite (Makam
Ibrahim), gde su se, po, verovanju, proroci Ibrahim i Ismail zajedno molili nakon to su
sagradili Kabu.

Minimalni zahtevi hadiluka su noenje ihrama, stajanje u Arafatu i druga


cirkumambulacija Kabe. Iako se hadiluk moe dovriti i bez izvoenja ostalih obreda, od
hodoasnika se trai da plati iskupljenje (kefara) zato to ih nije obavio. Za sve vreme
hadiluka hodoasnik mora da izbegava da misli na bilo ta drugo osim na Boga i na
obrede hodoaa. To je zato to obilaenje Kabe, poput kanonske molitve, predstavlja
simbol stupanja hodoasnika u prisustvo boanstva. Za Boju kuu (Bejtulah), koju
hodoasnici poseuju u Meki, mnogi muslimani veruju da odgovora kosmikoj Bojoj
kui na sedmom nebu u kojoj se nalazi boanski presto oko koga krue aneli i svi
praoblici stvaranja.

~ 173 ~
DELOTVORNOST POLITIKIH RITUALA
orevi, Jelena, Politike svetkovine i rituali, Beograd, 1997, str. 157-172.

Vrste delotvornosti
Poseban problem svake analize sekularnih rituala, pa time i politikih, vezan je za
nain na koji on deluje na svest i psihu ljudi. U teoriji je jedinstvena ocena da se ritual
razlikuje od ceremonijala i protokola zato to zadire u dubinu psiholokog bia oveka, i
time povezuje lini i drutveni plan. Ovaj smisao imaju prevashodno religijski rituali dok
se o uticaju sekularnih moe govoriti jedino na osnovu konkretnih analiza. Sali Mur i
Barbara Majerhov predlau da se razlue dve vrste efikasnosti tj. delotvornosti rituala.

Doktrinarna efikasnost karakteristina je za religijski ritual jer, kao i religija sama


daje odgovore o tome zato i kako rituali deluju" (1986, 108). Ova vrsta delotvornosti se
a priori pretpostavlja jer je njen cilj utvren doktrinom. Doktrinarna efikasnost je stvar
postuliranja i bie prisutnija u onim oblastima gde postoji vrsta ideoloka osnova na
kojoj se izmedu ostalog propisuju, osmiljavaju i praktikuju odreeni rituali.

Operacionalna efikasnost se odnosi na drutveno psiholoku uspenost, tj. na stvarne


rezultate i posledice odreenog rituala, na svest, emocije i uverenja graana. Dokazati
postojanje ove vrste delotvornosti je mnogo tei i kompleksniji problem, jer se ona moe
utvrditi, u glavnom, na osnovu empirijskih podataka, to je teko, ili nemogue
realizovati. Meutim, pored toga, odreena operacionalna delotvornost moe se
pretpostaviti na osnovu formalnih elemenata i naina estetizacije ritualnog materijala,
to proizlazi iz toga da odreena forma provocira odreeni nain doivljavanja. Da bi se
pristupilo analizi operacionalne delotvornosti rituala ili svetkovine neophodno je
odgovoriti na pitanje: Da li oni deluju totalno" na bie utesnika, delimino ili nikako?

Empirijski je jako teko utvrditi emotivne, intuitivne, pa ak i racionalne stavove


uesnika u odnosu na sasvim odreeni ritual. S obzrom da su oni prolazni, vezani za
sasvim specifine istorijske trenutke, atmosferu i emotivni naboj, odgovori su nuno
subjektivni i teko proverljivi. Oseanja mogu da variraju od odbijanja do totalnog
prihvatanja, ak i transa. Istovremeno, sami rituali nose subjektivni peat organizatora i
dramaturga zaduenih za stvaranje to veeg i boljeg efekta. Osim toga igra privida,
performativna snaga" rituala, moe imati manipulativni karakter, tako da je od uesnika
nemogue dobiti proverljive i istinite odgovore. Zato se problemu delotvornosti prilazi
esto sa metodolokih pozicija mnogih razliitih disciplina, a to dovodi do umnoavanja
termina, uvoenja novih aparatura. Pored specifinosti spoljnog okruenja svakog
posebnog rituala, postoje i razliiti principi organizacije ritualnog materijala koji razliito
utiu na stepen i nain doivljavanja rituala. Forma nuno utie na sadrinu i obrnuto, i u
tom meudejstvu pokreu se odreeni psiholoki mehanizmi. Ova injenica kri put ka

~ 174 ~
odgovoru o operacionalnoj delotvornosti.

Kristal Lejn je u svojoj ekstenzivnoj analizi sovjetskih praznika posebnu panju


obratila na objektivne pokazatelje delotvornosti koje je mogue definisati, proveriti i
izmeriti:

religijsko okruenje u kome se stvaraju razliiti obredi i rituali. Na primer u SSSR je


zapaeno na osnovu istraivanja, da je ritualni sistem najbolje prihvaen u
protestantskim delovima zemlje (Letonija, Estonija), delimino u pravoslavnim (najvei
otpor se pokazivao prema civilnom pogrebu), a gotovo nimalo u muslimanskim delovima
gde su se uglavnom odrali svi tradicionalni rituali.

tipovi praznika, na primer Dan pobede, 1. Maj i godinjica Revolucije razliito


deluju na uesnike. Prvi vie militaristiki, drugi i trei spontaniji imaju razliito
operacionalno dejstvo, mada je doktrinarno isto. Ova razlika se naroito uoava u
inicijacijskim obredima u vezi sa kojima se pokazuje da civilno venanje prihvata do 95
%, dok jedva 25% pristaje na civilne pogrebe.

socijalni stratumi pokazuju razliit stepen prihvatanja civilnog sistema praznika.


Elite uestvuju koliko je potrebno, radnika klasa ponajvie praznike doivljava kao
svoje, a seljaci prema njima uglavnom ostaju indiferentni.

nain ivota i navike u okviru razliitih drutvenih grupa, na vertikalnom i


horizontalnom nivou pokazuju razliit stepen inklinacije razliitim praznicima.
(geografsko okruenje, kulturne navike, profesije, stil ivota itd).

individualne i vremenske varijable pokazuju da u jednom duem vremenskom


periodu postoje promenljive instance, to jest, u odreenom istorijskom momentu se
neki praznik zduno prihvata, a u drugima graani prema njemu ostaju indiferentni ili ga
odbijaju.

Marsel Mos, s antropoloke take gledita, razmatra problem tekoa u razumevanju


rituala i njihove stvarne delotvornosti. On u antropologiju uvodi pojam totalnog
razumevanja fenomena podrazumevajui pod tim i skicu za metodologiju izuavanja
drutvenih pojava. Socioloka i etnografska analiza moraju biti isprepletane sa
psiholokom, ali ne iskljuivo u vidu objektivnog procenjivanja, ve u sklopu procesa
uivljavanja" (Mos, 1982). Objanjavajui Mosovu ideju totalne pojave, K. L. Stros kae
da ona obuhvata: 1. razliite modalitete drutvenog (pravni, ekonomski, estetski, re-
ligijski); 2. razliite trenutke neke individualne istorije; 3. razliite oblike izraavanja, od
fiziolokih fenomena do individualnih ili kolektivnih svesnih predstava. Svi ovi aspekti
ine totalnu drutvenu pojavu, jer elementi tako raznolike prirode samo u vidu
drutvene pojave mogu dobiti globalno znaenje i postati totalitet" (Stros, 1982, 30). To
znai da totalne pojave podrazumevaju homogeno jedinstvo ovih vidova, projektovanih
kroz individualno, fiziko, emotivno, psiholoko i praktino bie pojedinca kao istorijske
linosti. Totalnu pojavu Stros objanjava kao trodimenzionalnu", jer se u njoj moraju
podudarati isto socioloke dimenzije sa mnogostrukim sinhronijskim vidovima; zatim

~ 175 ~
istorijske, ili dijahronijske dimenzije to se opet jedino moe povezati kroz pojedinca kao
totalne linosti". To znai da se prouavanje delotvornosti rituala koje tei da bude
konkretno i kompletno, mora zasnivati na saznanju da nisu istiniti molitva ili pravo, ve
Maleanin sa tog i tog ostrva", kae Stros (29-30). Svetkovine i rituali spontano niu iz
samog bia drutva, tako da je turo, pa i netano shvatiti ih samo kao konstrukcije
zasnovane na interesima pojedinanih grupa. Ako ih razumemo kao totalni fenomen
onda oni objedinjuju razliite nivoe drutvenog postojanja i istovremeno angauju celinu
psihikog bia pojedinca. Drugim reima, ako imaju karakteristike totalne pojave, onda
moraju da budu i doktrinarno i operacionalno delotvorni, te da u sebi objedinjavaju sve
individualne i kolektivne aspekte uesnika kao i sve aspekte same pojave.

Smisao svetkovine kao totalne pojave isticao je i Kajoa ali sa drugaijim naglaskom.
Posebna delotvornost, sa te take gledita, ogleda se u njenoj sposobnosti da dovede do
metamorfoze bia", koja omoguuje da se pojedinac i cela zajednica tokom svetkovanja
ponovo rode". Metamorfoza je istovremeno antropoloka, socioloka i psiholoka
kategorija, jer se njeno delovanje odnosi na sve aspekte ivota pojedinca u drutvu, od
religijskog do estetskog (Caillois, 1950). Tarnerov pojam communitas takoe
podrazumeva spajanje razliitih nivoa egzistencije, drutvene i line u celinu to
proizvodi jedno posebno stanje u kom dolazi do sjedninjenja svesti sa podsveu, opteg
sa posebnim, mogueg sa nemoguim, stvarnog sa fiktivnim. Mur Majerhof dotiu
smisao totalne pojave objanjavajui pojavu transformacije za koju S. Langer kae da se
dogaa kada izgleda da se simbol i objekat spajaju, doivljavaju kao savreno jedinstvo
celine" (Mur Majerhof, 1986, 111). Ritualni simboli moraju da raspale matu,
saznanje i verovanje" i samo tako mogu da imaju transformacijski efekat tj.
operacionalnu efikasnost. Majerhof i Mur dodaju da je transformacija idealno stanje",
jer se ne moe pouzdano znati da li je u konkretnom sluaju do nje stvarno dolo: njoj se
moe teiti, ali joj se ne moe narediti da se dogodi. Kada simbolika odreenog rituala
nije u stanju da izvri takvo operacionalno dejstvo, to znai da je ritual postao prazna
maskarada", jalovi defile", uplji oklop". Mogue je da tradicionalna ponovljivost i
navika drutva na odreeni ritual utiu na pojavu operacionalne delotvornosti, ali se to
dogaa samo u pojedinim trenucima, i tada rituali nisu vie totalna, ve parcijalna
pojava koja se neretko pretvara u etikeciju i konvenciju. Jedna od najire prihvaenih
specifikacija delotvornosti rituala sadrana je u Glukmanovom razlikovanju rituala od
ceremonije. Ritual odgovara onome to Dirkem naziva svetkovinom, simboliki in koji
podrazumeva postojanje "mistike sfere". Ritual je, na svim nivoima obeleen
viestranim i kompleksnim zraenjem simbola. Nasuprot tome, ceremonije su liene
zajednikog oseanja, visoko su konvencionalne i formalizovane. One ne komuniciraju sa
mistikim ve sa racionalnim elementima. Ritual i ceremonija odnose se kao simbol
prema znaku kao asocijacija i intuicija prema racionalnom i svesnom miljenju" (1963,
251). Ova podela gubi iz vida postojanje ideoloke sfere sa kojom su ceremonije u
dosluhu, a koja nije nuno racionalna oblast drutvenog ivota. Ako po sebi jeste, onda
nije po nainu kako se u stvarnosti koristi.

Da bi se odgovorilo na pitanje o stvarnoj delotvornosti sekulanih tj. politikih rituala,

~ 176 ~
potrebno je napraviti iru analizu drutvenog konteksta, s obzirom na to da duh
vremena" koji je u politici promenljiv i dinamian, ini da se jedna ista svetkovina ili
ceremonija drugaije doive zavisno od trenutka. Tu sudbinu najee imaju praznici iji
je vek dugaak kao na primer Krunisanje britanske kraljice u Engleskoj, Dan nezavisnosti
u SAD, 14. juli u Francuskoj. Ovaj poslednji, na primer, od kada je 1880. godine ustano-
vljen kao zvanini praznik nosio je sva obeleja aktuelnih politkih zbivanja: u poetku
pored trobojke i frigijske kape kao simbola republike nalazile su se i crvene zastave
Komune da bi u bell epoque bio znaajno smanjen politiki naboj i pretvoren u
rutinizovano slavlje, a u godini po zavretku rata postao militaristika parada i praznik
pobede. Kod nas je veliki praznik Dana mladosti sedamdesetih godina bio spektakl
povezan za nizom drugih aktivnosti u kolama, na ulicama grada i nosio je u sebi pored
politike sakralizacije predsednika i duh prolenog praznika. Posle Titove smrti on se
pretvara u komemorativnu sveanost lien svojstava proslave mladosti, bez znaenja,
spektakularan, ali prazan. Neki skoriji praznici kao to je proslava Vidovdana ili 9. maja
su ocrtavali politike promene iz godine u godinu, tako da su u kratkom roku prolazili
kroz sve faze razvoja, od svetkovine do ceremonije, od simbola do znaka, od spontanosti
stvaralake igre do praznine drutvene apatije.

Svetkovine su promenljive i dinamine pojave koje zavise od trenutne politike


konstelacije, rasporeda snaga i moi onih koji ih stvaraju, od duha vremena i istorijskih
okolnosti, od materijalnog bogatstva drutva i umenosti organizatora. Ali, postoje i
konstante koje izviru u meudejstvu odreenih tipova odnosa i kultura i svetkovina koje
u njima izrastaju. Jednu od najoptijih je izrazio Rapaport: Kada ne postoji uverenost u
istinitost ideja koje potvruje ritual, onda postoji sumnja u znatno ire i tee osporive
temelje drutvene zajednice" (1971, 21). Iz tog meudejstva izrastaju razliiti tipovi
delotvornosti.

Prvi tip delotvornosti objedinjuje oba aspekta, doktrinarnu i operacionalnu, jer im je


sa religijskim ritualima zajedniko da prikazuju neto nevieno. Oni nastaju u sistemima
u kojima su politika elita, politike procedure i akcije izvan uticaja javnosti, ali koje u
njenim oima zadobijaju mistina svojstva (vlada, partija, predsednik, politike linosti,
heroji). Oni kao deo vrste ideologije i politike mitologije imaju takav status u okviru
politikog sistema da se doimaju kao nepobitni autoriteti. Reim taj autoritet gradi na
nedodirljivosti svetinja i emocionalnom delovanju na gradane to je karakteristino za
snane drutvene i politike preokrete, sa sistematizovanam, organizovanom i
agresivnom ideologijom. Ovakav tip delotvornosti imaju praznici revolucija u periodima
izgradnje kada je vlast stekla znaaj na osnovu velikih i uzornih dela na poetku stvaranja
reima, ali i nacionalni praznici zapadnih demokratija koji kroz slavlje potvrduju i jaju
osnovne vrednosti drutva. U ovom drugom sluaju ideologija nije postulirana i nema
oblik doktrine, ali je sveprisutna u nacionalnoj kulturi i vrlo je prijemiva, jer se prenosi
medijumima masovne kulture i drutvenom socijalizacijom u svim njenim vidovima.

Totalno dejstvo, meutim, imaju i rituali nastali u rascepima u stvarnosti", dakle u


momentima destruktuiranja i restruktuiranja poretka, kada celina drutvenog bia
spontano tei jednom odreenom politikom cilju i za njega se bori. To su pokreti

~ 177 ~
drutva koji mogu biti spontani, ali i podstaknuti iz nekog centra moi. U ovom drugom
sluaju, delotvornost se zasniva na manipulaciji i upotrebi nezadovoljstva i frustracija
graana koji, pokrenuti od strane odreenih grupa, doivljavaju svetkovinu kao
epicenter zbivanja i vlastitu kreaciju. Doktrinarno operacionalnu delotvornost, u obe
varijante, iskusila je naa zemlja u vreme stvaranja FNRJ, a kasnije SFRJ, sa nedodirljivim
autoritetom predsednika Tita; zatim, u trenucima ruenja ovog reima krajem
osamdesetih i poetkom devedesetih godina, u snanom nacionalnom osveenju kada
su upravo politike svetkovine bile mesto na kome je reim gradio svoj legitimitet; i u
trenucima javljanja politike svesti graanskog tipa i partijskog pluralizma, to je, zbog
nedostatka legalnih procedura, navodilo opozicione grupe da putem svetkovine i rituala
utiu na promenu politikih odluka i politikih vrednosti.

Drugi oblik delovanja rituala karakteristian je za politike sisteme koji postuliraju


vrstu doktrinu i neprekidno je ritualizuju. Nju su nametnule parcijalne drutvene grupe
i politika birokratija tako da se rituali koji je glorifikuju, doivljavaju kao obaveza.
Mnoga zvanina dravna slavlja, politiki koncerti, parade, defilei, plotuni, kongresi
partija i govori predstavljaju objekte posmatranja naroda-gledaoca. Nije iskljueno da i u
takvim ceremonijama ili reprezentativnim ritualima" postoji minimum komunikacije
izmeu predstave i gledalaca, ali je teko govoriti o stvarnoj, operacionalnoj
delotvornosti, ve samo o doktrinarnoj. Ovaj tip je bio karakteristian za sve
socijalistike zemlje, naroito krajem sedamdesetih i osamdesetih godina, kada su
autoriteti ve izgubili svoju stvarnu snagu, a sistem doivljavao kolaps na svim
planovima.

Trei sluaj predstavljaju mnogi rituali i slavlja irom drutva, prigodne sveanosti,
etikecije, protokolarna, dvorska, diplomatska slavlja u kojima potpuno izostaje
doktrinarna efikasnost. Oni su uglavnom manjeg obima, ne tee da nametnu ideoloke i
politike koncepte, niti da normiraju emocije i ponaanja. Mogu da podstaknu oseanja
prijatnosti, radosti, veselosti i posebnog zadovoljstva koje izrasta iz pripadnosti grupi i
tako obezbeuju manju ili veu operacionalnu delotvornost. Nacionalna slavlja
demokratskih reima postaju prijatna rutina u participativnim kulturama i stabilnim
politikim reimima, bez jaih ideolokih sukoba i doktrinarno organizovane ideologije.
Ovaj tip praznika, vie nego i jedan drugi, uglavnom zbog svoje ukorenjenosti u
nacionalnoj politikoj tradiciji proivljava istorijske promene.

Tipove i intenzitet delotvornosti relativizuje Ostin koji pretpostavlja da uvek mora da


postoji minimum meusobnog dejstva politike na graane". On nagovetava da u
normalnim uslovima drutvenog ivota postoji neka vrsta nesavrenog jedinstva izmeu
graana i drave, tj. nesavrena podudarnost izmeu zahteva politike i njene
simbolizacije u privatnim stavovima graana" (Austin 1987, 29). Graani i drava se na
razliitim nivoima svesti i podsvesti sreu, a taj susret prati iroki dijapazon oseanja, od
straha, mrnje, sujeverja i neznanja do formiranog politikog stava i aktivnog
angamana. Nemogue je da postoji apsolutno odsustvo stava prema politikoj realnosti
i njenim simbolikim oblicima.

~ 178 ~
Civilna i politika religija
Jedan od elemenata koji posebno utie na delotvornost rituala je njihov predmet, tj.
politike ideje, doktrine, ideologija, principi koje odreeni sistem postulira i istovremeno
koristi u procesu stvaranja simbola. S ciljem klasifikacije tog predmeta, uvode se pojmovi
politike i civilne religije. Oni se smatraju moguom sadrinom rituala koja, svaka na svoj
nain, utie kako e ritual biti prihvaen i doivljen. Pojam politike religije koristi Apter,
a civilne Belaj, kao odgovor na pitanje, ta pokree magijsku, ili performativnu snagu
rituala, i zato se one izdvajaju kao posebna komponenta politikog ritualnog govora.

Politika religija se zasniva i raa u politici koja, zahvaljujui odreenim tehnikama


simbolizacije, divinizuje vlastito mesto u ivotu zajednice. Ona podrazumeva postojanje
razraenog sistema, doktrina, verovanja i ritualnih radnji, kojima se pokriva veliki deo
ivota drutva, a ne samo ono to pripada domenu politike. Putem divinizacije svoga
bia i mistifikacije autoriteta, vlast eli da stvori fiktivnu situaciju u kojoj se ini da su
sumnje i otpori, a i potencijalni neprijatelji otklonjeni. U svom najrazvijenijem obliku,
politika religija eli da zameni zvanine konfesije i da ispuni sve vidove ivota koje je
ispunjavala tradicionalna religija. Crkva i drava nisu rivali ve neprijatelji, jer samo smrt
crkve otvara prostor da se politika useli na ona mesta gde je crkva tako dugo imala
monopol. Politikom religijom se vlada, organizuje, usmerava, simbolizuje sve od linog i
porodinog ivota do pokreta masa. Ona se najee pojavljuje u novim reimima u
procesu uspostavljanja i afirmisanja. U takvim druvima, vlast, najee oslonjena na
harizmatskog vou ili vladajuu partiju, putem agresivne ideologije, posee za
proverenim metodama mitologizacije drutvenih i politikih vrednosti. Politiki sistem
dobija oreol bezvremenog i opteg, i obezbeuje odgovore na centralna pitanja
egzistencije. Politika religija je nezavisan sistem normi i verovanja koji se postulira izvan
i iznad drutvene i kulturne tradicije. Ona podrazumeva postojanje doktrine, ali i metoda
institucionalizovanja i oivljavanja te doktrine putem stvaranja novih simbolikih,
mitsko-ritualnih sistema. Ona ima svoju dogmu, etiki sistem, institucije i obrede, kao i
ostale religije. S obzirom na to da nastaje najee u novim reimima, politika religija je
relativno kratkog veka. Iezava, najee onda, kada ekonomski razvoj, decentralizacija,
jaanje drutvenog nad dravnim i smena generacija dovedu do stvaranja ustavnog
poretka i prava kojima se ograniava mo drave (Apter, Gerc, Lejn).

Civilna religija je pojam koji je prvi koristio Ruso, a razvio Belaj kao referencijalni okvir
za tumaenje politikih rituala modernih graanskih drutava, posebno u SAD. Ona
pretpostavlja da svaki narod ima jednu religijsku dimenziju zahvljujui kojoj interpretira
svoje istorijsko iskustvo u svetlosti transcendentnih principa. Civilna religija izraava
verovanje da je nacija bogom izabrana, da je nacionalno jedinstvo plod pravedne borbe,
inspirisane biblijskim etikim principima, a da su njeni politiki rituali tradicionalno
ukorenjeni u naciji. Ona ne pripada ni jednoj zvaninoj konfesiji, niti razraenoj politikoj
doktrini, ima elemente hrianstva, ali nije ni katolika, ni protestantska, ni pravoslavna,
niti ima funkcije koje joj daje Crkva. Civilna religija prihvata osnovne postulate
~ 179 ~
hrianstva i evocira njegove mitove, koristi njegove simbole i promovie njegove
vrednosti, ali ih simboliki upotrebljava prema zahtevima graanske tradicije i
dravnopravnog ustrojstva. Selektivno pozajmljujui one elemente tradicije koji za
prosenog graanina imaju duboko znaenje, civilna religija predstavlja politiki sistem
na psiholoki najprijemiviji nain. Ona nije nikada toliko opta da ne bi mogla da bude
referencija jednog posebnog drutva, niti toliko partikularna i pojedinana da nacionalna
verovanja stavlja iznad optih ljudskih vrednosti. Ona se ogleda na nivou kolektivno ne-
svesnog, podsvesnog, pragmatinog i vremenskog, i nije sklona kontemplaciji i dogmi.
Belaj posebno istie da je civilna religija isto toliko jedinstvena i ozbiljna kao svaka druga
religija, i kao takva mora da se razume. Civilna religija nije u konfliktu sa zvaninim
religijskim institucijama, i izraava solidarnost sa njima, jer eli da istakne skladno
preplitanje religijskih verovanja sa nacionalnim idealima i politikim ciljevima (Belaj,
Lejn, Vimberli).

Civilna religija ispunjava sekularne norme religijskim sadrajem, dok politika religija
sekularnu sadrinu zaodeva u religijsku formu. Prva iz transcedentnog i univerzalnog
poretka, shvaenog najee na nain svetih knjiga hrianstva, crpe uputstva za
stvaranje drutva i njegovih institucija, dok politika daje politici transcedentno
znaenje. U najirem smislu, prva je demokratska, druga je totalitarna, jer prva svoj
uticaj sprovodi samo u domenu politikog ivota, a druga u svim domenima. Civilna
religija je karakteristina za drutva u kojima je individua iznad kolektiva, a politika za
one gde kolektiv suvereno vlada nad individuom, normativna ideologija nad slobodom
miljenja.

Politika religija je esto cilj novih i mladih reima koji tee da saseku korene tradicije
i istaknu vlastitu samosvojnost i autoritet do krajnjih granica. Ukidanje svake veze nove
simbolike sa starom, a posebno religijskom, je korak koji novi reimi prvo preduzimaju.
To je bio sluaj sa ritualnim sistemima posle Francuske, Oktobarske, a i manjih revolucija
i nacizma. Francuzi su vrlo brzo shvatili da je ponitavanje tradicije i ukidanje hrianske
simbolike bitno doprinelo da viegodinji veliki napori da se uspostave rituali politike
religije ne urode plodom. Sovjeti i ostale socijalistike zemlje dugo su se drali
ekskluzivnosti politike religije, i to je bitno doprinelo da njeni praznici i rituali izgube
svaku operacionalnu delotvornost.

U naoj zemlji, koja je gotovo do pojedinosti pratila sovjetski model, ovo je dostiglo
granicu da su rituali izgubili, ne samo operacionalnu, vee i doktrinarnu delotvornost u
momentu kada drava nije vie bila sposobna da postulira politiku religiju. Kod nas je
dolo do potpunog odumiranja politikog ritualizma, to je bila posledica restruktuiranja
drutva i promene sastava politikih elita. Ovo se dogodilo i u svim ostalim zemljama
biveg socijalistikog bloka, u kojima u manjoj ili veoj meri, u politiki ceremonijal
poinju da ulaze religijski simboli i da se stvara jedan konglomerat koji se jo uvek nije
izrodio u civilnu religiju. U Poljskoj su odavno religijski rituali zamenili politike. Kod nas
dolazi do udnog mehanikog spajanja elemenata politikog i crkvenog rituala o ijim
posledicama je jo rano govoriti. Za sada se ini da je re o istoj instrumentalizaciji
religijskih obreda za ciljeve politike.

~ 180 ~
Podela na dva tipa politike religioznosti, ma koliko da je bila zavodljiva u Politieke svetkovine i rituali
vreme hladnog rata, nedovoljno je precizna i ideoloki optereena. Naime, mogue je
nai iste oblike ove dve vrste religioznosti (npr. staljinistiki period u SSSR-u s jedne
strane, i Velika Britanija, s druge), ali se mnogo ee nailazi na prelazne oblike. SAD, koji
se uzimaju kao idealni obrazac civilne religije, naroito s obzirom na pluralizam religijskih
konfesija, bez dominantne religije i crkve, ima mnogo elemenata politike religije, pa i
totalitarizma. Belaj istie da civilna religija nije toliko kult nacije koliko nain da se
ameriko iskustvo razume u svetlosti poslednje i univerzalne realnosti" (22). Amerika
istorija se poima kao boansko delo, a nacija kao novi Izrailj. Civilna religija ima funkciju
da da transcedentnu svrhu politikom sistemu i da graane motivie da taj cilj uspeno
postignu sredstvima rtvovanja za svetu stvar izabranog naroda. Transcedentna
referencija daje legitimitet politici i politikim odlukama. Insistiranje na spasiteljskoj
ulozi SAD, od Drugog svetskog rata, temeljno izgrauje sliku o dominantnoj i pravednoj
sili, sa apsolutnim pravom odluivanja u svetskim razmerama. Manipulacija
informacijama i medijska kultura koja tei zastraujuoj unifikacji miljenja i znanja,
uestvuju, izmeu ostalog, u stvaranju jedonoobrazne slike o odluujuoj ulozi SAD u
stvaranju globalnog poretka. Podzemna indoktrinacija putem medija, uvlai se u sve
pore ivota prosenog Amerikanca, isto kao i politika religija koja putem propagande
eli da postigne isti cilj. U SAD civilna religija potvruje politiku pretpostavku o izabra-
nom narodu" to nije samo transcedentna legitimacija poretka, kao to Belaj misli, ve i
strategija politike akcije.

Na pitanje koji rituali, oni nastali u okrilju politike ili civilne religije, imaju veu meru
delotvornosti teko je odgovoriti iskljuivo i odluno. Naime, politiki sistemi koji za
objekat svog ritualizma uzimaju civilnu religiju uglavnom imaju mnogo duu tradiciju,
tako da je civilna religija postala deo opte, ne samo politike kulture. Takva kultura ima
dublju emocionalnu ukorenjenost i mnogo iri spektar opteprihvaenih stavova i
uverenja. U njenom okrilju nastaju svetkovine o kojima govore neodirkemovci, a njihova
dugogodinja ponovljivost i rasprostranjenost postaju deo optih navika, ne preispituju
se, jer nisu stvarani u slavu konkretnog reima i politike garniture, ve su deo istorije
nacije. U zemljama sa burnijom istorijom, i radikalnijim rascepima u kontinuitetu, ne
postoji veliki broj takvih praznika. U takvim istorijskim situacijama reimi se javljaju
nasuprot jedan drugom i uvek iznova poinju konstrukciju i rekonstrukcju drutva. Naa
zemlja je u tom pogledu veoma karakteristian primer. Rituali inspirisani politikom
religijom izgubili su svaku delotvornost ili su odumrli, a novi nisu stvoreni, jer koncept
civilne religije jo uvek nije definisan. tavie, nije jasno da li je reim sklon izgraivanju
civilne religije ili bi, radije, ostao veran politikoj za ije mu stvaranje, opet, nedostaje
koherentna ideoloka podloga.

Za socijalizam boljevikog tipa i nacizam, zajedniko je postojanje politike religije,


meutim, samo je nacizam uspeo da napravi takav ritualni sistem koji je, za sve vreme
trajanja njegove vladavine, objedinjavao i doktrinarnu i operacionalnu delotvornost. Tu
istu osobinu pokazuju mnogi reimi neposredno posle burnih preokreta i svenacionalnih
pobuna, ali uglavnom traju dok se vlast ne konstituie. U periodima u kojima politika

~ 181 ~
religija gubi psiholoko uporite i poinje da se doivljava kao nametnuta i strano tkivo,
rituali se pretvaraju u rigidni ceremonijalizam sa malim stepenom delotvornosti,
uglavnom doktrinarne, ili izazivaju suprotne reakcije od eljenih i nameravanih.

Samosvojnost rituala
Osnovni problem u vezi sa delotvornou rituala, ini nam se, proizlazi iz perspektive
iz koje se ritual posmatra. Ukoliko pretpostavimo da je on izraz oseanja drutva, onda
se uspenost rituala moe oekivati u situacijama u kojima postoji veliki stepen pri-
hvaenosti ideologije, osnovnih vrednosti, pa i samog rasporeda snaga. U ovom sluaju
sve ono to prethodi ritualu znaajnije je od efikasnosti samog rituala. S druge strane,
mogue je delotvornost traiti u sposobnosti samog rituala da komunicira vrednosti, da
podstakne verovanja, da mobilie njihovo prihvatanje ili izazove odbijanje, da estetskim
(ulnim) sredstvima pobudi oseanje prijatnosti, zadovoljstva, neprihvatanja ili gaenja.
Nasuprot isticanju sadrine koja dolazi iskljuivo iz politike sfere, neophodno je obratiti
panju i na autonomnost ritualnog diskursa kao osnovice na kojoj se gradi njegova
operacionalna delotvornost.

U meudejstvu politike i simbolikog izraza, mora da postoji neophodna ravnotea.


Politiki diskurs svojim objektom u politikoj religiji, ili ideologiji, moe da nadvlada i da
sasvim uniti samosvojno bie ritualnog. Zato nam se ini da se operacionalna
delotvornost politikih svetkovina postie na dva naina: 1) onda, kada ritual ne tei da
eksplicira poruku, ve je inkorporira u ritualnu strukturu i dozvoli prodore liminalnih" i
ludikih fenomena; 2) onda, kada se politike poruke smetaju u nepolitiki ambijent i
kada na osnovu politikog podteksta vre snaniji i iri politiki uticaj nego onda kada
koriste eksplicitne poruke.

Samo oni rituali koji predstavljaju formu sui generis imaju opseg politikih funkcija od
odravanja poretka u slubi rituala pobune, preko artikulacija protesta i nasilja
usmerenog protiv tog poretka, do afirmacije novonastale politike strukture. Oni se
odupiru nasilju spoljnog materijala u odnosu na logiku samog medijuma. Ukoliko se
svede na jednu dimenziju, kada jednosmerno tei odreenom cilju i bukvalno prenosi
poruke, kad otvoreno vaspitava, normira i namee, moe se govoriti samo o dogmatskoj
efikasnosti. Ukoliko se retorika, didaktika funkcija, model za, istakne otro na utrb
ostalih, re je o ceremonijama ili surogatima rituala. Osamostaljivanje politikog
diskursa, priljivost i osiromaenje simbola, ne samo da iskljuuju delotvornost, ve
izazivaju otpor kod uesnika, postiui tako suprotnu svrhu od one koja je doktrinarno
formulisana. Oni tada odvajaju narod od poretka koji ele da potvrde i produbljuju krizu
iz koje se sami raaju. Koen, socijalni antropolog, sledei Glukmanov trag, govori o
sutinskoj razlici izmeu tradicionalnih i modernih svetkovina. U optem smislu kultura
se izraava, u po definciji ambivalentnim simbolikim formama i izvedbama, koje su
istovremeno vezane i sa politikim i sa egzistencijalnim pitanjima. Samo zbog pomenute
ambivalentnosti, ritualni i srodniki simboli bili su tako delotvorni u artikulisanju

~ 182 ~
politikih interesa i organizacija u predindustrijskom i industrijskom drutvu. Jednom
kada se svedu samo na politika ili egzistencijalna pitanja, simboli postaju
jednodimenzionalni znaci, gube mo, a time i socijalnu funkciju" (Cohe, 1986, 256).

Ceremonijalizam lien ritualnih svojstava, u naporima da postulira politike ideje i


eljeno vienje sveta, gubi psiholoku delotvornost. Ritualima i praznicima se normira
ponaanje i utie na temeljnu indoktrinaciju, i tako se ini velika pogreka, jer se ne
obezbeuje izraavanje opte volje", niti ono to ljudi vole: da se igraju, uivaju, raduju
i vesele. Pored brojnosti neprekidnog sleda politikih ceremonija, paradoksalno, u stvari,
je re o potpunom odsustvu svakog politikog efekta. Mogue je, a da se ne pretera rei
da jedan od razloga kraha socijalistikih drutava, boljevike ideoloke provenijencije,
lei u odsustvu politikog rituala (u Glukmanovom smislu) i ponitavanju autentinog
duha svetkovine.

U prilog stava da je, esto, politiki efekat snaniji kada se praznik izmeta iz striktno
politikog okruenja, moe da poslui i primer proslave Vidovdana 1990. godine. Ovo
slavlje je smeteno u ambijent narodnog i crkvenog slavlja, iako je motivisano prevas-
hodno politikim pobudama. Praznik je uprilien nepolitikim sredstvima i simbolima,
uglavnom uzetim iz tradicijske kulture i stavljen u vanpolitiki ambijent. Ideja je bila da
se mobilie narod oko srpskih nacionalnih ideala koji su dugo bili u senci jugoslovenstva,
s ciljem podsticanja borbe za nacionalnu stvar" i animoziteta prema narodima koji ne
ele ivot u zajednikoj federaciji. Tu mobilizaciju simbolisao je lik voe koji je
istovremeno shvatan kao spasilac naroda i kao olienje svih njegovih stremljenja.
Praznik je prikrivao otvoren politiki govor, dajui na volju narodnom duhu, njegovim
navikama, obiajima i eljama, ime se postiglo stanje prijatnog zajednitva i ime se
ponudila iluzija da je sve delo spontanog izraavanja volje u afirmaciji nacionalnih ideala.
Svetkovina je, meutim, bila proizvod organizacije i minuciozno obraene simbolike, iji
je osnovni cilj da bude prijemiva za uesnike. Ona je isto toliko plod svesnog
organizovanja i usmeravanja, kao prvomajski ceremonijal u socijalistikim zemljama, ali
sa mnogo veom delotvornou i irim poljem za manipulaciju.

Nepolitiki ritual sa politikim znaenjem crpe delotvornost iz svoje nepolitike


forme" zahvaljujui meri autonomnosti koja je neophodna da se svetkovina doivi kao
eljeno, a ne kao nametnuto iskustvo. Igra simbolima predstavlja najmonije sredstvo
politikog marketinga, a svetkovina je garant i vrhunac njegovog uspeha. Ovako
upriliena svetkovina imala je, u momentu kada se dogodila, snane politike posledice i
uticala na podsticanje lojalnosti i iroko prihvatanje konkretne vlasti. U izvesnom smislu
ovaj praznik obeleava pomak od podanike ka parohijalnoj politikoj kulturi. Istorija
katolike crkve i njen odnos prema tradicionalnim svetkovinama, odlino pokazuje kako
je neophodno postojanje politike mudrosti da se odreeni ceremonijal plasira, i zatim
prihvati. Iako uvek protiv paganstva, crkva je u svoje najvee praznike (Boi, Uskrs)
inkorporirala drevne praznike koji su vekovima postojali kao deo tradicije i kolektivno
nesvesnog.

~ 183 ~
RELIGIJA, SIMBOL I MIT
- SILABUS ZA DIO KURSA KOJI SE ODNOSI NA
RELACIJU UMJETNOSTI I RELIGIJE -

1. Opis predmeta

Religija i umjetnost, nema nikakve sumnje, podjednako izviru iz istih primordijalnih i


drevnih aktivnosti iz kojih je uope nastala ljudska kultura i civilizacija. Jo od prahistorije
ova dva fenomena neprestano se isprepliu, dodiruju i proimaju, zadravajui pritom
autonomiju svoga podruja. Stoga je odnos umjetnosti i religije, odnosno umjetnikog i
religijskog simbola i mythosa, vrlo sloen i slojevit. Ipak, s obzirom da je estetika i
poietika svijest uveliko uestvovala u oblikovanju religijskih simbola, pa i samih rituala,
pomou kojih se manifestira sveto (mitovi i svete knjige, obredoslovlje, sakralna muzika,
sakralni prostor, kultni i osveeni predmeti), tako se razvijala i sakralna umjetnost kao
specifina religijska razina ukupne kulturne batine ovjeanstva. Stoga, tokom ovog
kursa posebnu panju treba posvetiti pitanju kada i kako dolazi do saveznitva, ali i do
raskida odnosa, izmeu umjetnosti i religije, te koji su, u tom smislu, osnovni elementi
sakralne i profane umjetnosti. Pritom ne treba zaboraviti kako u ljudskom poimanju
svijeta umjetniko stvaranje i religijsko iskustvo nisu antagonini, nego umjetnost, ak i
kada je sekularna, moe imati izvjesnu kvazireligijsku funkciju; ona je antisudbina
koja se javlja kao neprihvaanje date ljudske situacije i kao garant ljudske slobode (A.
Malraux), bez obzira da li je rije o ovjeku koji je vjernik ili ateist.

2. Sadraj

Sedmica x (3 sata)
RELIGIJA I UMJETNOST
ZAJEDNIKI INTERES ILI SUKOB

Uvod u problem upoznavanje studenata sa univerzalnim sadrajem umjetnosti i


religije; no, njihova univerzalnost ne znai istodobno i njihovo proimanje, te u tom
smislu razmotriti dva koncepta u kojima umjetnost i religija nastupaju ili zajedniki, ili
suprotstavljeni jedno drugom:

(a) sakralni koncept umjetnosti u neoplatonistikoj i sholastikoj tradiciji umjetnost


se prevashodno javlja iz odnosa prema Jednom/Jedinom; estetika ushienost postaje
svojevrsno dogaanje svijeta (Milan Galovi) unutar kojeg i umjetnik i njegov
~ 184 ~
konzument kuaju epifaniju boanskog;

(b) sekularni koncept umjetnosti odnos umjetnosti i religije je konkurentski


(Adorno), pozivanje umjetnosti na religijsko znailo bi ukidanje njene autonomije i
slobode; sekularizacija (avangarda je njen krajnji izraz) stavlja umjetnost u slubu
vlastitih interesa i estetskog misticizma: umjetnost postaje djelatnost u kojoj se ljudski
ivot "moe izdrati samo kao estetski fenomen", pa stoga "imamo umjetnost da ne
bismo propali zbog istine!" (Nietzsche).

Obavezna literatura:
Gilbert K. E. Kun H. Istorija estetike, Dereta, Beograd, 2004. str. 91-104; 110-124; 129-
130; 179-180; 182; 232; 297-298; 304-305;
Nasr Seyyed Hossein, Islamska umjetnost i duhovnost, Studis, Sarajevo, 2005. str. 11-26.

Sedmica xx (3 sata)
OSNOVNE KARAKTERISTIKE I FORME
KRANSKE I HRIANSKE UMJETNOSTI

Upoznavanje sa osnovnim konceptima kranske i hrianske umjetnosti, odnosno sa


kranskim i hrianskim kulturnim nasljeem; tematizirati poietika naela sakralne
umjetnosti u kranstvu/hrianstvu, te dati pregled najkarakteristinijih knjievnih,
likovnih, arhitektonskih i muzikih formi: biblijska knjievnost (Pjesma nad pjesmama,
Psalmi, Job, Apokalipsa), srednjovjekovne dramske forme (misteriji, mirakuli, moraliteti),
sakralne muzike forme (gregorijansko pjevanje), sakralna arhitektura i sakralni likovni
motivi;

Obavezna literatura:
Istorija lepote, prired. Umberto Eko; Plato, Beograd, 2004. str. 102-104; 114-117; 121-
129; 154-159; 184-187; 336-337; 351;
Hauzer Arnold, Socijalna istorija umetnosti i knjievnosti, Kultura, Beograd, 1962. str.
119-126.
Karamehmedovi Muhamed Likovna umjetnost od prahistorije do savremenog doba,
ANUBiH, ALU, Sarajevo, 2006. str. 123-137; 152-223.

Sedmica xxx (3 sata)


OSNOVNE KARAKTERISTIKE I FORME ISLAMSKE I JEVREJSKE UMJETNOSTI S POSEBNIM
OSVRTOM NA ISLAMSKO POIMANJE SLIKE I LIKOVNOSTI

Upoznavanje sa osnovnim konceptima islamske i jevrejske umjetnosti, s posebnim


osvrtom na islamsko poimanje slike i figurativnog slikarstva; tematizirati poietika naela
sakralne umjetnosti islama i Jevreja, te dati pregled najkarakteristinijih knjievnih,

~ 185 ~
likovnih, arhitektonskih i muzikih formi u islamu i judaizmu (posebno obratiti panju na
sufijsku knjievnost perzijske i arapske klasine knjievnosti /naroito Rumi/, na likovnu
formu arabeske kao na potragu za savrenim izrazom transcendencije; u jevrejskoj
umjetnosti: starozavjetna knjievnost, srednjovjekovne iluminacije Biblije i Hagade,
jevrejska sinagogska arhitektura).

Obavezna literatura:
Nasr Seyyed Hossein, Islamska umjetnost i duhovnost, Studis, Sarajevo, 2005. str. 29-48;
99-110; 149-164.
Janson H. W. Istorija umetnosti, Beograd, str. 185-194.
Karamehmedovi Muhamed Likovna umjetnost od prahistorije do savremenog doba,
ANUBiH, ALU, Sarajevo, 2006. str. 137-152.

Dodatna literatura:

Asunto Rosario Teorija o lepom u srednjem veku, Srpska knjievna zadruga, Beograd
1975.
Bahtin Mihail Stvaralatvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjeg vijeka, Beograd,
1978.
Burckhardt Titus Sveta umjetnost na Istoku i na Zapadu : njena naela i metodi, Tugra,
Sarajevo 2007.
Duani Svetozar, Muzej srpske pravoslavne crkve, Jugoslavija, Beograd 1969.
Daka Beir, Historija perzijske knjievnosti od nastanka do kraja 15. vijeka,
Naunoistraivaki institut Ibn Sina, Sarajevo 1997.
Elijade Mira Simbolizam, sveto i umetnosti, Gutenbergova galaksija, Kruevac 2006.
Ettinghausen Richard, Oleg Grabar, Marilyn Jenkins-Madina, Islamic Art and Architecture
650-1250, Yale University Press 2003.
Ferguson George Wells, Signs & symbols in Christian art : with illustrations from
paintings of the Renaissance, Oxford University Press, London Oxford New York
1973.
Frojd Sigmund Antropoloki ogledi: kultura, religija, umetnost, Prosveta, Beograd 2005.
Galovi Milan Umjetnost kao dogaanje svijeta, u: zbornik radova Zagonetka
umjetnosti, Demetra, Zagreb 2003.
Galovi Milan, Bog kao umjetniko djelo : povijest svjetova u iskustvu mitske i religijske
umjetnosti, Demetra, Zagreb 2002.
Grabar Andr, Christian iconography, a study of its origins. Princeton University Press
1968.
Hillenbrand Robert, Islamic Art and Architecture, Thames & Hudson World of Art series,
London 1999.

~ 186 ~
Islamska umjetnost, Izdavaki zavod Jugoslavije, Beograd, Spektar Zagreb, Prva knjievna
komuna, Mostar, 1982.
Isanovi Nusret, Metafizike i kulturno-civilizacijske pretpostavke islamske umjetnosti,
(magistarski rad), Filozofski fakultet u Sarajevu 1999.
Jarrige Jean-Franois, Arts asiatiques - Guimet, ditions de la Runion des Muses
Nationaux 2001.
Klai Dragan Pozorite i drame srednjeg veka, Knjievna zajednica Novog Sada, 1988.
Kurtius Ernst Robert Europska knjievnost i latinsko srednjovjekovlje, Zagreb 1971.
Lasko Peter, Ars sacra 800-1200, Yale University Press, New Haven - London 1994.
Lee Sherman, A History of Far Eastern Art, Prentice Hall, New York 2003.
Likovna enciklopedija Jugoslavije I, JLZ Miroslav Krlea, Zagreb 1984.
Likovna enciklopedija Jugoslavije II, JLZ Miroslav Krlea, Zagreb 1987.
Mil de Jos, Svreci umjetnosti, Odjek, jesen-zima 2006. Sarajevo
Morgan David, Visual piety : a history and theory of popular religious images, University
of California Press, Berkeley 1998.
Nedomaki Vidosava, Stara jevrejska umetnost u Palestini, Savez jevrejskih optina
Jugoslavije, Beograd 1964.
Oche Madeleine, 2000 ans de peinture chrtien, Librairie Artheme Fayard, Paris 1969.
Os Henk van, The Art of devotion : in the late middle ages in Europe 1300-1500,
Princeton University Press, Princeton 1994.
Renik knjievnih termina, Logos Art, Beograd, 2007.
Otto-Dorn Katharine, Islamska umetnost, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad 1971.
Stierlin Henri, Islamic Art And Architecture, Thames & Hudson Ltd, London 2002.
Susan L. Huntington, Early Buddhist art and the theory of aniconism, Art Journal, Winter
1990.
Tautovi Radojica ta umesto vere : savremena umetnost i religija (ogledi), Novo delo,
Beograd 1986.
Zerzan John, Umjetnost na optuenikoj klupi,
http://www.zamirnet.hr/stocitas/zerzan%20umjetnost.htm)
http://en.wikipedia.org/wiki/Sarajevo_Haggadah
http://www.religion-cults.com/art.htm

2. Metodologija

Studenti tokom kursa treba da proitaju obaveznu literaturu, te da aktivno uestvuju


u diskusijama o navedenim problemima. Na kraju semestra obavezni su da napiu jedan
krai esej iz podruja odnosa religijskog i sakralnog u umjetnosti, koji e kasnije ui u
ukupnu ocjenu ispita. S obzirom da sadraj predmeta, izmeu ostalog, pokriva likovne i
muzike umjetnosti, poeljno je koritenje audio i vizuelnih nastavnih sredstava prilikom
prezentacije nastavne grae.

~ 187 ~
ISTORIJA ESTETIKE
Gilbert K. E. Kun H. ISTORIJA ESTETIKE, Dereta, Beograd, 2004. str. 91 104.

LJUBAV PREMA LEPOTI JE METAFIZIKA NOSTALGIJA

Plotin ui da mi, kao pojedinane i utelovljene due danas i ovde, predstavljamo srednji
trenutak u celokupnoj naoj istoriji. Mi smo prvobitno potekli iz Prvog Izvora sveg Bia, iz
Savrenog Dobra, iz Jednog. To stvaralako Poreklo proistie iz samog sebe, jer njegovo je
svojstvo da deluje i da se umnoava. Ali njegova emanacija, koja ide korak po korak, iz Jednog
preko Razumnog Principa do Svetske Due i konano do individualnosti, ukljuuje sniavanje
postojanja, kao to svetlost koja zrai iz sunca postaje tamnija ukoliko se vie udaljuje od svog
plamenog izvora. Tako i Beskonana Energija Prvobitnog susree na svom putu otpor mrane
nepokretne materije, bezoblinog Nebia. Tako je ljudska jedinka bie odvojeno od svog pravog
mesta u Jednom, koje je njegov pravi dom, pomeano sa stranim elementima. Zato ona
neprestano ezne da se vrati kui, da krene nazad, onamo gde je energija jaa, jedinstvo jasnije,
i elementi istiji.

To metafiziko poklonikovo putovanje objanjava dakle i moralno i estetiko


doivljavanje u Plotinovoj filozofiji: kad eznemo za lepotom, eznemo i za domom za
dobrotom, za Bogom i za istinom. No u trenutku kad ta zamisao, kojom Plotin hoe da zameni
onu naputenu, neodgovarajuu zamisao o harmoniji delova, stie tako svoj puni metafiziki
smisao, ona ujedno kao da postaje suvie rasplinuta da bi bila korisna. Ako je lepota ono sa im
elimo na kraju da se sjedinimo, a to je istovremeno i Dobro, i Jedno, i Izvor Bia, onda je to
reenje problema isto toliko etika koliko i estetika, a u stvari ni jedno ni drugo, ve neki
sveobuhvatni misticizam. Meutim, dalje ispitivanje doktrine o Jednom otkriva njen specifinije
estetiki znaaj. Plotinova misao kree se tamo-amo izmeu naina na koji stvara vajar ili
arhitekt i naina na koji stvara Priroda, ili izmeu konkretne prirodne lepote i Boanske
Lepote.33

UMETNIK JE MANJE OD UMETNOSTI; UMETNOST MANJE OD PRIRODE


Svetska dua pak via je od umetnosti, jer ona ne zavisi ni od kakve spoljanje sile ili
materijala, i ne iznosi nikakvu silu ili materijal na neko mesto van sebe. Ona je princip koji
stanuje sam u sebi. Proizvodnost prirode lii na umetnost voskara, kae Plotin, uz ovu vanu
razliku: voskari su ogranieni u tome to ne mogu sami proizvesti boje koje upotrebljavaju.

33
Eneade, I,6, 9, sv. I, str. 88; I, 6,2 i 3, sv. I, str. 80 i d.; V, 7, 3, sv. IV, 72.

~ 188 ~
Priroda je meutim stvar potpuno samosvojna34. Sve to ona upotrebljava dolazi iz nje i
ostaje sa njom. Ona je statina i netaknuta, i zato je njeno stvaranje zamiljena kontemplacija
ili vizija. Kad bi Prirodu upitali zato stvara svoja dela, ona bi, kad bi joj bilo do sluanja i
govora, moda odgovorila: Bilo bi pristojnije da nisi postavio pitanje, ve da si uio u tiini, kao
to sam i ja tiha... A kakva je moja lekcija? Ovakva: sve to postaje bie jeste moja vizija viena u
mojoj tiini, vizija koja pripada mom karakteru, jer ja sam potekla iz vizije, volim viziju i stvaram
je pomou vizionarske sposobnosti u sebi. Matematiari iz svoje vizije izvlae svoje likove; ali ja
ne izvlaim nita ja gledam, a likovi materijalnog sveta stiu bie, kao da su pali iz moje
kontemplacije.35

To je za Plotina izvor i obrazac umetnikog stvaranja. Proizvod je mrtav, a manji od


umetnika; umetnik je pojedinani ovek, manji od svoje umetnosti; umetnost je zavisna od
spoljanjeg materijalnog medija i zato nije samodovoljna; stvaralaki in koji vlada Prirodom
jedini je samodovoljan. Ovde su in i vizija jedno: boja i oblik nastaju u tom procesu zajedno.

Procesom samodiscipline mi moemo stei jedino oko koje vidi monu lepotu Jednog.36

Njegov misticizam
Mi moramo okupiti sebe u istotu naeg bia, i obrezivati, glaati i deljati linost koju
naemo u tom sreditu, dok ne napravimo od sebe savreno delo. Tada kad sve spoljanje
otpadne od izvornog oveka, on postaje sama vizija37. Postati sama vizija znai za Plotina
uestvovati u onom stvaralatvu koje vri Dua Prirode, i koje je izvor stvaralake energije
umetnosti. Istovremeno taj estetiki klju postajanja samom vizijom da bi se razumelo
delovanje genija otvara dve brave. On otvara pogled na mistiko povlaenje u sebe koje
preporuuje Plotin i, ujedno, ukazuje na izvor ulne privlanosti onoga to se prikazuje kao
krajnje duhovno. Potpuno u sebe povueno posmatranje vidi svetlosti i uje muziku koji su
odraz stvarne svetlosti i stvarne muzike, a nisu korigovani kritikom spoljanjih dodira. Katkad
izgleda kao da Plotinovo bekstvo u drugi kraj tamo preko nije bilo nita drugo do ponovno
grljenje muzike i boja ovog naeg kraja u stanju ekstaze. esto izgleda da su doivljaji koje on
opisuje kao svojstva doivljaja Jednog, Izvora Forme slatka uznemirenost, ukusi i miomirisi,
prozranost i sjaj preneseni na vii nivo samo zato to su promenili mesto, a ne nekom
promenom karaktera.

Plotin je odbacio sirovost misterijskih kultova koji su ga okruivali u Aleksandriji i Rimu,


sloene spektakle i ceremonije obreda Izide i Mitre. To je odgovaralo onome to je grubo i glupo
u oveku. No, iako je izriito pobijao mnoge njihove ideje, izgleda da je u njegove najskrovitije
misli ipak prodro neki zrak njihovog sjaja. Ne samo da su primeene opte analogije izmeu

34
Isto, III, 8, 2, sv. II, str. 120 i d.
35
Isto, III, 8, 4, sv. II, str. 123.
36
Isto, I, 6, 9, sv. I, str. 88.
37
Na istom mestu.

~ 189 ~
Plotinovih izraza i izraza tih misterijskih kultova nego izgleda da je on u jednom pasusu,
opisujui proces duhovnog oienja na koji je podsticao svoje sledbenike, imao pred oima
tano do pojedinosti Izidin hram na Marsovom polju.38 Odbacujui ulnost, on je u nekoj meri
zadrao njen ukus i sutinu. U Plotinu je prisutan dvostruk stav prema magiji. Odbacivao je
obinu praksu vraanja i astrologije, a istovremeno je tvrdio da dua sveta pokazuje svuda svoju
prisutnost putem srodnosti i tananih simpatija meu stvarima. Iako su astroloka aranja -
praznoverice, ipak neka simpatetika magija sjedinjuje oveka sa zvezdama. Prava magija je u
unutranjosti Svega gde ima mnogo privlaenja i zaaravanja. Pojedinani primeri
omaijavanje, provodadisanje, molitva, muziko oaravanje samo su senke prvobitne ljubavi
i arolije koje postoje u prirodi. Ako treperenje lire deluje na drugog snagom simpatije koja
postoji meu njima, onda svakako u Svemu... mora postojati jedan melodijski sistem39. Svaki
deo u takvoj celini postae zbog analogije Znak.40

Pre ili posle, Plotin je Lepotu uinio i transcedentnom i imanentnom, i tako napregao
logiku doslednost svog sistema do take kidanja. Meutim, ono to je bilo gubitak za logiku
bilo je bar delimino dobitak za estetiku. Kad ovek ita u odeljcima O provienju ili Protiv
gnostika pohvale sadanjih i ovdanjih lepota, on vidi da ono to je za tog filozofa lepo nije samo
uzvieno za misao i kontemplaciju nego i prijatno za vid i sluh. Umetnost u stvarima pokazuje
se, kae on, ne samo u velikim obrisima svemira nego i u vetoj izradi oblika ivih bia, ljupkosti
lia i raskoi divnih cvetova.41 Sjaj sunca ga uvek osvaja. Ako postoji, kao to tvrde njegovi
protivnici, neko sjajnije sunce od onog koje moemo videti, kakvo li tek to sunce mora da
bude!42 uzvikuje. On uporeuje kretanja Svega, prizor nebeskih tela to krue i ivot biljaka i
ivotinja, sa velikom horskom procesijom, a razbacane primere runoe sa nekom kornjaom
koja preseca put povorci.43

Uticaj Plotinove filozofije na kasniju misao srednjovekovnu, renesansnu, pa ak i


modernu teko se moe preceniti. Na primer, sveti Avgustin ponavlja gotovo doslovce
malopre navedeni pasus. Taj uticaj se zasnivao na povezivanju njegove filozofije kozmikog
stvaranja i pozivanja due nazad ka izvoru sa podtekstom ulnosti i magije. Danteova (Dante
Alighieri) Boanstvena komedija otelovljuje sholasticizam svetog Tome. Ali otkud dolazi
Danteova obilna upotreba slika svetlosti i zvuka za izraavanje teoloke ideje? A neodreena
teorija o simpatiji prua potrebni iracionalni momenat estetikim teorijama u toku mnogih
vekova; vrlo je vidna u Lajbnicu (Leibniz), ali za vee udo, iako u manjoj meri i kod takvog
sledbenika zdravog razuma i prirode kao to je Hjum (Hume).

38
Isto, I; VI, 6, 9; sv. I, str. 88.
39
Isto, III, 4, 40, 41, sv. III, str. 96 i d.
40
Isto, II, 3, 5, sv. II, str. 164.
41
Isto, III, 2, 13, sv. II, str. 26.
42
Isto, II, 9, 4, sv. I, str. 220.
43
Isto, II, 9, 7, sv. II, str. 225.

~ 190 ~
SREDNJOVEKOVNA ESTETIKA

DA LI JE SREDNJOVEKOVNA DUHOVNOST ISTISNULA ESTETIKU?

Kakva je bila sudbina estetike u rano hriansko doba? pita jedan savremeni pisac koji
govori o istoriji ukusa, i odgovara: Bili su stvoreni novi ljudi koji su, kao i nekada Heraklidi, bili
osnivai nove kulture. Za njih na poetku nije postojala nikakva estetika... Kao relativnim
varvarima, njima su bile potrebne profinjenosti stare civilizacije... Crkve su graene u obliku
bazilika i bile su pune paganske rezbarije, fresaka i mozaika... Ali stara intelektualizovana
estetika bila je nestala... Samo nekoliko svetaca i naunika na Istoku negovalo je povremeno
staru estetiku, ne izneverivi pri tom svoju savest; ali to su bili izuzeci. Kruto hrianstvo
ikonoborake raspre konano je dokrajilo i te preostale estetike ostatke... I samo Evanelje,
na onom jednom jedinom mestu gde pominje lepotu arhitekture, kao da ukljuuje Hristov
prekor, prekor simboloan za ud i raspoloenje vekova koji su sledili... Rano hrianstvo je
bezuslovno odbacilo lepu umetnost kao lepu umetnost... U stvari, estetika je pod pritiskom
hrianskog moralnog otpora bila tako potpuno istisnuta da je njena istorija morala opet da
pone iz poetka... Nevinost srednjovekovnih dokumenata nikad se ne naruava pojmom
samosvesne formalne lepote... Retki Umetniki dokumenti, kao to su oni Vilara de Onekura
(Vilars de Honnecourt), nastali su kasnije a i oni razoaraju. To su uglavnom belenice s
tehnikim podacima, mestimino oivljeno verskim bodrenjem. One su danas uvene i
koriene zato to nema ba nieg informativnijeg... Neki pasusi u delu svetog Tome Akvinskog
Summa Theologica sadre definicije Lepote i Dobrote, pa i, lepih stvari...pozajmljene od
Aristotela... Mnogo je vremena prolo od tog aneminog aristotelizma do pojave punokrvne
estetike koja e obeleiti renesansu. Doktrini Lepote se verovatno u srednjem veku najvie
pribliavaju neoplatonistike rasprave Dionisija Areopagite, O boanskim imenima, koje su
postigle vanrednu popularnost u svim uenim krugovima Evrope. On je predstavio Lepotu kao
jedno od boanskih imena, ali ipso facto ta lepota je imala isto tako malo veze sa estetskom
lepotom kao i Platonova ideja moralne lepote pre toga... Treba priznati da je srednji vek doba u
kome formalna lepota u lepoj umetnosti, kao samosvesna misao ili in nije postojala.44 To
poricanje postojanja estetike svesti u srednjem veku izgleda na prvi pogled prihvatljivo.
Klasini nemaki istoriari estetike skakali su od Plotina odmah u XVIII vek,45 a jedan od
dananjih istoriara posveuje srednjovekovnoj misli o tom predmetu etiri stranice od trista i
devetnaest. 46 I razlozi navedeni u citiranom odlomku izgledaju tani: da je estetika bila istisnuta
hrianskim moralnim otporom i da se u delu Dionisija Areopagite, koje se najvie od

44
F. P. Chambers, Cycles of Taste, str. 108 16.
45
Na primer: Max Schasler, Kritische Geschichte der Asthetik, Berlin 1872, str. 253.
46
Benedetto Croce, Estetica, engl. prevod Ainslie, II izd., London, Macmillan 1929, str. 174 79.

~ 191 ~
srednjovekovnih dela pribliava filozofiji lepote, lepota mea sa boanskim atributom. Tano je
da se na stranicama crkvenih pisaca, ranih i kasnih, ovek sree sa nekim stepenom moralnog
otpora prema nekoj formi umetnosti ili lepote. U drugom i treem veku nae ere, kad se
hrianstvo najee borilo sa paganstvom i kad su sa poetkom asketskog monatva hiljade
odlazile da bedno ive u pustinji, u hrianskoj misli paganska umetnost povezivala se sa
paganskom jeresi. Vajarstvo je zaudaralo na zlo, i na idolopokloniko oboavanje careva;
pozorite je znailo ulnost i brutalnost. Tertulijan je u drugom veku rekao da su zatitnici
pozorinih umetnosti ujarmljeni avoli strasti i poude, Bahus i Venera.47 Sveti Jeronim je
ispriao da su ga aneli pred nebeskim sudijom iibali tako da je bio sav crn i plav, zato to je
previe voleo Cicerona;48 sveta Marija Egipatska oseala je griu savesti zato to se seala
pesama iz svog detinjstva; sveti Vasilije pie kako je smeh zao, jer je to, kae, jedna telesna
strast koju Hrist nikad nije iskusio49. Mistika ica, koja je potekla iz jedne strane Avgustinovog
uenja a dosegla vrhunac u dvanaestom veku, bila je takoe veoma asketska. Sveti Bernard se
za volju Hrista trudio da ne primeuje lepotu prirode. A sveti Franja je pisao da je Bog njega
izabrao da zgazi lepotu sveta, da bi tako ljudi uvideli da svaka ljupkost dolazi od Boga. 50On je
vlastitim rukama poeo da rui veliku kuu koja je bila sagraena za njegove sledbenike,
govorei da moe podneti samo eliju sa zidovima od blata i iverja.51 Sveti Avgustin, uzor
srednjeg veka, bio je sve netrpeljiviji prema ivotnim udobnostima to je postajao stariji. On je
tada govorio da su dramski govori dim i vetar52, da je uivanje u muzikoj harmoniji zbog nje
same vulgarno zadovoljstvo53, da su pozorine predstave sladostrasno ludilo, ljubav prema
njima prljavi svrab54 i tatina55. Opirno je govorio o raskalanosti klasinih pozorinih zabava56.
Jadikovao je kako sinovi ovekovi idu paklenom strujom kad slede samo primere bogova kako
ih slikaju Homer i rimski pisci drama.57 Suprotstavljao je isto hriansko saaljenje, koje nastoji
da ukloni bol i oskudicu, neistom saaljenju pozorita. Rekao je da u pozoritu sentimentalno
uivamo u patvorenoj simpatiji i alosti, i vie brinemo o grenim ljubavnicima i senzacionalnim
zloincima nego o opljakanim i siromanim u stvarnom ivotu.58 Katkad je njegov asketizam
iao dotle da je osuivao i ozbiljne slobodne studije. On je dokazivao da se jedina
osloboavajua knjievnost nalazi u Bibliji; a oni koji se posveuju takozvanim slobodnim
vetinama vie su robovi nego slobodni59. Ljudi treba da se bave Biblijom, umesto to se bave
bezbonim pesnikim mitovima, oholim oratorskim laima, i tanatostima filozofije. Sveti Toma

47
De spectaculis, X, Loeb, str. 250.
48
Nikejski I postnikejski oci, II serija, V: VI, str. 35, sv. Jeronim, pismo XXII
49
Asketska dela sv. Vasilija, engl. prevod W. K.L. Clarke, London 1925, SPCK, str. 180, Dua pravila, XVII.
50
Cvetii, IX.
51
Ogledalo savrenstva, kod znaka feniksa, izd. Longacre, 1990, VII, str. 13.
52
Ispovesti, knj. I, gl. XVII, izd. Loeb, str. 51.
53
Nikejski ... oci, I serija, V: II, str. 252, O dravi bojoj, knj. XVII, gl. XIV.
54
Ispovesti, knj. III, gl. II, izd. Loeb, str. 105.
55
Isto, knj. IV, gl. I, 147.
56
O dravi bojoj, II, 8, str. 27; II, 27, str. 41.
57
Ispovesti, knj. II, gl. XVI, str. 52 53.
58
Ispovesti, knj. III, gl. II, izd. Loeb, str. 60, 61.
59
Nikejski oci, I serija, sv. I, Pismo 101, god. 409.

~ 192 ~
je izvodio analogije iz mehanikih vetina, kao i veina teolokih pisaca, ali nije raspravljao o
svetovnoj lepoj umetnosti.

LEPOTA KAO BOJE IME


Kao drugi razlog nepostojanja estetike u srednjem veku navodi se meanje lepote sa bojim
imenom. Kau nam da je ta lepota imala isto tako malo veze sa estetskom lepotom kao i
Platonova ideja moralne lepote pre toga60. Uporeenje je opravdano. U krajnjoj liniji,
srednjovekovna filozofija ima isto tako malo veze sa estetikom kao i Platonova. No s druge
strane, to i nije ba malo. U prvom trenutku ne izgleda verovatno da se usred hrianske
teologije moe nai neka teorija lepote. Problemi stvaranja i iskupljenja, gledajui spolja, veoma
su udaljeni od problema umetnikog stila; a umetnika dela su posebna sutastva stvorena iz
ulnih materijala, dok je Bog duh i njegovo Provienje je sveopte. Za hrianskog filozofa
potpuno i bezuslovno realan bio je samo Bog i nita drugo. Bog je bio krajnji subjekt svakog
suda. Stoga su materija, ulni organi, mesto koje lepota zauzima i ovekov aparat za njeno
opaanje bili u strogom smislu iluzije. Mase mramora koje moraju saraivati sa vajarovom
prethodno stvorenom idejom o lepoj figuri, trubljenje trube i treperenje lire, zlato i bletave
boje slika sve to ima neko mesto meu iskustvenim pojavama; ipak je svemu tome na kraju
krajeva doputan samo neki slabaan, treperav nain postojanja. Jer u duhu procenjivanja stvari
prema venosti, to su bili samo otisci i tragovi, ulna izmiljanja, nesupstancijalne senke,
udaljenije od svih drugih stvari od izvora bia. Bog, tvorac svih stvari, bio je merilo kojim se
merila koliina realnosti on je neizreciv, nematerijalan, nevidljiv. Koliina i autentinost
realnosti smatrane su, dakle, proporcionalnim koliini autentinosti boanstvenosti. Bio je
prihvaan paradoks da je stvar utoliko manje realna ukoliko je ulnija, a utoliko realnija ukoliko
je vie misaona, dobra i bogolika. Tako je ljudske umove zahvatila doktrina neprijateljska prema
prostom opaanju i nepovoljna za suenje o umetnosti.

Rani hrianski filozofi povezivali su uenje da je stvarnost duhovna sa jednim istorijskim


dogaajem, bitnim za njihovu veru: sa Hristovim vaskrsenjem. Oni su verovali da je Hrist kad je
ustao iz mrtvih u taj in ukljuio sveoptu pobedu nad telom, i da su stvari otad dobile duhovni
smisao. Taj krajnji metafiziki idealizam imao je razliitu sudbinu u istoriji verovanja i formiranju
jeresi. Njegova krajnja primena bio je ikonoboraki pokret u osmom i devetom veku. Teorija tog
pokreta bila je da se duhovna religija uniava pokuajem da se uini pristupanom spoljanjem
oku; da je prisustvo lutaka i iscerenih figura u niama u sutini idolopoklonstvo; i da oni koji su
milou bojom prodrli do prvih i bitnih principa stvari treba da ive samo u idealnom svetu.

60
Chambers, navedeno delo, str. 116.

~ 193 ~
AVGUSTIN: PREVARA UMETNOSTI NIJE PRAVA PREVARA
Naravno, ukoliko su izjave i pokreti kao ovi koje smo upravo pomenuli karakteristini za
srednjovekovnu filozofiju, moe izgledati da je estetika teorija iskljuena sa njenih stranica.
Meutim, dalje istraivanje po spisima crkvenih pisaca komplikuje stvar. Uporna ljudska priroda
crkvenih otaca i njihovo dosta esto poznavanje klasine knjievnosti i filozofije navodili su ih da
nau otroumne razloge za odbranu onih umetnosti i lepota koje su u drugim prilikama pod
pritiskom savesti odbacivali. Ti mislioci bili su u sreditu sukoba, kao ljudi izmeu vrlina i poroka,
ili besmrtna dua izmeu anela i avola u srednjovekovnim priama i slikama. Na primer, sveti
Avgustin se nije zaustavio samo na tvrdnji da su poezija i slikarstvo raskone lai. Jednom
zamrenom dijalektikom uklonio je alac pogrdnog opisa i naao u pesnikoj fikciji neku vrstu
istine. Definisao je lanost kao glumljenje slinosti; lano je ono to se pravi da je ono to nije,
ili tei da bude ono to nije. Lanost uopte deli se na (a) prevare koje vri priroda i (b) prevare
koje ine iva bia. Prevare koje ine iva bia dele se opet na (a) praktine i namerne prevare i
(b) prevare radi zabave. Meu ove poslednje uvrstio je poeziju, komediju, ale, mime. Iako u
nekom smislu lane, i tako podlone osudi Crkve, te umetnike fikcije bile su tada prikazane kao
relativno nevine. Ali Avgustin im je pripisao ne samo Prijatnost i nevinost nego paradoksalno
i neku vrstu potenja. Umetnika dela, kae on, tee da budu neto to jo ne mogu potpuno da
budu. Naslikan ovek ne moe da bude potpuno ljudsko bie, ka emu kao da tei njegova
priroda, a komedije ne mogu biti linosti u akciji koje predstavljaju i koje u nekom smislu ele da
ostvare. Ipak, volja izmiljaa tih fikcija tei ka istini, a varljivi prikaz samo je sredstvo za to.
Volja izmiljaa, mora se priznati, pravi od glumca Roscija (Roscius) samo lanu Hekubu; ali s
druge strane, volja izmiljaa pravi od njega istinskog tragikog glumca, a to je i bila njegova
prvobitna namera. Iz tih razmatranja sveti Avgustin izvlai zakljuak da je umetniko delo
istinito ba po svojoj posebnoj lanosti i da umetnik ne moe biti veran sebi ni sprovesti svoju
nameru dok ne postane u nekom smislu stvaralac lai. Ko nije lani Hektor ne moe biti istinski
tragiki glumac. Isto tako, slika konja istinita je samo ako je to lani konj, a ovekov odraz u
ogledalu je istinska slika samo ako je to lani ovek61. Tako sila moralnog otpora nagoni svetog
Avgustina da dalje razmilja o prirodi umetnike fikcije. U drugom jednom pasusu on pravi jasnu
razliku izmeu lai u koju se veruje, kao to je manihejska jeres, i voljne obustave neverovanja
u itanju pria i stihova. Iako sam katkad deklamovao o leteoj Medeji, ipak nisam to smatrao
istinom; i mada sam sluao kako o tom pevaju, nisam u to verovao, ali u one fantazije
(manihejsku jeres) potpuno sam verovao.62

STRAST MOE BITI SILA DOBRA ILI ZLA


Srodnost umetnosti i emocije je takoe sloena. Crkveni oci su katkad branili svojstva ulnog

61
Soliloquia, knj. II. Vidi: K. Svoboda, L Esthetique de St. Augustin et ses sources, Brno 1933, str. 50, 51. Na prikaz
Svetom Avgustinu mnogo duguje toj temeljitoj studiji.
62
Ispovesti, knj. III, gl. VI, izd. Loeb, str. 119.

~ 194 ~
delovanja nekih umetnosti. Naravno, oni su uvek osuivali svirepe i poudne strasti, bilo da se
javljaju u umetnosti ili van nje. Meutim, podsticanje strasti bilo je korisno propovednicima
borbenog uenja, po istom onom po emu je na drugim mestima bilo tetno: jer strast znai
zavoenje i mo. Zato su rani crkveni oci vredno prouavali i primenjivali umetnost govornitva.
Sveti Avgustin je uio da hrianski uitelj mora biti reit da ulije strahopotovanje, da smeka,
da oivi i da podigne. Ne sme da bude trom i hladan i dremljiv63. Mora umeti da smiri
neprijateljski raspoloene, podstakne nemarne64. Umetnika sredstva retorike pojaavaju
privlanu mo istinite nauke u propovedi. Tako je dobar cilj oistio strastvena sredstva i crkva je
primila pod svoje okrilje estetske elemente kao to su retorika ravnotea, kontrast, metafora,
hiperbola i druge govorne figure. Sveti Avgustin je ak naao oaravanju opravdano mesto u
ivotu, rekavi: Kao to esto moramo gutati gorke lekove, tako uvek moramo izbegavati
nezdrave slatkie. Ali ta je bolje od zdrave slatkoe ili slatkog zdravlja?65 Po ovome, dakle,
moralnost ne istiskuje estetsku vrednost, nego se obe smatraju komplementarnim dobrima.

TA JE MATERIJA AKO NE NETO DOBRO ILI REALNO?


Jo jednom, znaenje Lepote kao bojeg imena nije sasvim jednostavno. Tano je da prevlast
teologije primorava tradicionalno oseanje za lepotu da govori novim jezikom. A uvek je tano
da izazov novog autoriteta silom iznosi probleme na svetlost. Na primer, poto su za rano
hrianstvo materija i telo bili zli i stajali van bojeg provienja, ono nije trpelo ulna i
materijalna svojstva umetnosti. Ali nametnulo se pitanje: ta je ustvari ta osuena materija? Je
li to senka? Ima li oblik? Moe li se u nju prodreti? Kad su manihejci poeli da shvataju materiju
kao supstancijalni princip koji su smetali u tamu, ili kao nesreeno kretanje, nasuprot svetlosti,
dobru i sreenosti, borba protiv te jeresi pobudila je hriane da ponovo prime pod okrilje boje
uprave materijalne i ulne pojave svemira. Za manihejskog jeretika Bog je bio samo neki obris
njegovog sveta, toliko je bio obuzet materijom kao nezavisnom zlom supstancijom. Tertulijan je
odgovorio: neka materija dobiva veu ast u obliku hristovog krsta!66 Nije udo to je taj
crkveni otac koji je bio dirnut lepotom rua, pa ak i jednog cveta u ivici, jedne koljke u bilo
kojem moru... jednog pera poljske ptice eleo da nae neko teoloko makar i strogo
opravdanje da bi stavio materiju meu dobre stvari.67 Tako je shvatanje da materiji nema mesta
u carstvu bojem postalo jeres. Ako se telo smatra posudbom odvojenom od due i suprotnom
njoj, dokazivao je Kiril Jerusalimski, onda iz toga lako sledi obesveenje tela.68

63
Nikejski oci, I serija, V: II, O hrianskom uenju, prevod Shaw, knj. IV, gl. II, str. 575.
64
Isto, knj. IV, gl. IV, str. 576.
65
Isto, knj. II, gl. V, str. 577.
66
K. Borinski, navedeno delo, str. 71.
67
Tertulijan, izd. Loeb, uvod, str. XVI.
68
K. Borinski, navedeno delo, str. 70.

~ 195 ~
ALI MATERIJA SE NE SME SUVIE PRIBLIITI BOGU
Tvrdilo se da je priroda Boanstva daleko od toga da bi bila ograniena zlom materijom, i da
je ona, naprotiv, toliko obuhvatna da na neki nain iskupljuje zlu volju i ruan predmet. Ali i
ukljuivanje suvie toga u boansko opasno je za hriansku misao. Ako iskljuivanje materije,
runoe i zla iz bojeg domena ograniava boju mo i znai jeres, postoji i opasnost da bi
sveobuhvatno ukljuivanje pod Boga izbrisalo karakteristike po kojima se prepoznaju zlo i
runoa. Tako je postalo neophodno da se tano definiu znaenje i odnosi tih sumnjivih
elemenata. Za estetiku problem je sledei: u kakve misaone kategorije treba staviti lepotu
umetnosti i lepotu priride da bi bile dovoljno skromne u odnosu na Boansku Istinu, a opet
dovoljno osobene da bi mogle izraziti svoja karakteristina svojstva?

TAJ PROBLEM NIJE NI ISTISNUT NI POBRKAN


Estetika nije u srednjem veku bila ni istisnuta hrianskim moralnim otporom, ni pobrkana i
izgubljena u teologiji. Nije u stvari postojala prosta suprotnost izmeu srednjovekovne misli i
estetike, nego je bila re o novim distinkcijama, istanavanju odnosa i preciziranju vrednosti
koje su s poetka izgledale tue novom pogledu na svet. Branioci umetnosti su mudro pljakali
Egipane za svoje svrhe, to jest preudeavali za svoje svrhe kulturu paganske antike, i tako do
neke mere zadrali klasine umetnosti pod zatitom crkve, iako u udnoj odei. Vergilije je bio
spasen zato to je na izgled prorekao Hristov dolazak, Homerovi likovi i prie zato to su pruali
korisnu zalihu primera i simbola za ilustrovanje verske istine, Vitruvije zato to je uio ljude kako
da grade nove crkve. Platon, Aristotel i Plotin pruali su logike distinkcije i kozmologiju koja se
mogla posvetiti pobonom primenom. Ciceron je uio propovednike reitosti.

Ali srednji vek nije samo pozajmljivao od antike umetnosti i misli radi odbrane svoje
nove estetike; on je i nalazio nova filozofska orua. Razume se samo po sebi da je u srednjem
veku bilo mnogo razliitih miljenja o estetikim pitanjima, kao i o pitanjima teologije. Stara
ideja da su umovi u to vreme bili u krutom oklopu i da su umetniki simboli bili strogo
kodifikovani morala je da bude proirena i modifikovana u svetlosti veeg broja injenica. Ipak,
ideje koje ovde prikazujemo, pre svega ideje svetog Avgustina, zatim svetog Tome, uz dopune i
osvetljenja iz Dantea, sholastikog pesnika, i Dionisija Areopagite i mistika dovoljno pokazuju
smer glavne struje.

Svet Avgustin (354 430), sledei Cicerona ija je definicija ve postala banalnost,
definisao je lepotu kao srazmer delova, zajedno sa izvesnom prijatnou boje.69 Ostale
srednjovekovne definicije samo se malo razlikuju, ostajui pri koncepciji o formalnom skladu.
Albert Veliki definisao je lepotu kao elegantnu samerljivost; Bonaventura (Bonaventura) kao

69
Nikejski oci, I serija, V: II; Drava boja, knj. XXII, gl. XIX, str. 497.

~ 196 ~
izbrojivu jednakost,70 po svetom Tomi ona obuhvata tri uslova celinu, srazmer i sjaj71.
Srednjovekovni filozofi nalazili su lepotu u svemu to je sadravalo ta svojstva i odnose u
celokupnom prizoru Svemira, u oveku, u zgradama ili pesmama; ukratko, i u prirodnim i
umetnikim predmetima, i u celokupnom sistemu stvari. Lepota za njih nije uopte bila posebno
povezana sa lepim umetnostima. Ona je apstraktno podrazumevala prijatan odnos meu
elementima, a elementi su mogli biti duhovni ili materijalni, moralni ili fiziki, umetniki ili
prirodni, ogranieni ili neizmerni. Ocenjivati srednjovekovnu osetljivost za lepotu po njihovom
stavu prema umetnostima znai presecati vezu izmeu estetike i lepote. Jer umetnosti su u
srednjem veku postale discipline, ak i rigorozne, a zadovoljstvo je bilo samo u ogranienoj meri
povezano sa umetnikim uivanjem.

HARMONIJA SVETA ZNAK BOANSKOG POREKLA


Iako je shvatanje lepote kao harmonije dolo u naelu od Platona i Aristotela jer
formulacija svetog Tome prosto sumira svojstva koja su po Aristotelu karakterisala dobru
tragediju ili statuu, a optepoznata formula koju sveti Avgustin doslovno prepisuje od Cicerona
nije bila nova ni po emu osim po formi reenice sjedinjenje te definicije sa srednjovekovnom
filozofijom bilo je ipak plodno. Ona je time dobila nov naglasak i neke nove primene. Sad se
govorilo da harmonija u prirodi i u umetnikim predmetima koja se svia ljudskim biima
zapravo nije atribut tih stvari kao nezavisnih sutastava, nego odraz u njima njihovog boanskog
porekla. Bog kao stvaralac svega stavio je svoj peat na svoja dela. A Stvaralac je jedan. Njegova
jednostavnost i jedinstvenost su apsolutne. Ali kad Bog stavlja peat na svoja dela, on mora da
ima da, ili ona sama nastoje da pokau, najbolje mogue podraavanje te jedinstvenosti. Svet
bia svuda je mnogostruk i deljiv. Takmiei se sa bojom jedinstvenou on postie jedinstvo u
raznovrsnosti, ili harmoniju. Prema tome, razlog zato su harmonija, sklad i red u fizikim
predmetima lepi jeste u tome to je harmonija najvii stepen bogolike jedinstvenosti koji moe
postii svetovni svet. Svemir, nepotpuna slika Boga, svojom raznovrsnou i mnotvenou
imitira boju jednostavnost i jednostavno savrenstvo.

AKVINSKI ODJEK AVGUSTINA


(str. 110 124)

Teorija lepote svetog Tome po svojim optim crtama veoma je bliska Avgustinovoj. Tvrdilo se

70
Dela izd. Quaracchi, I, 544.
71
Summa theological, deo I, pitanje 39, l. 8, engl. prevod dominikanaca, II izd., London 1921, str. 147.

~ 197 ~
da je sveti Toma svetom Avgustinu ono to je Aristotel Platonu. Time se podrazumevalo da je i u
Grkoj i u srednjem veku kasniji mislilac govorio o dobroti i lepoti za oveka, a ne o apstraktnoj
lepoti i dobroti, i da su oba kasnija mislioca bila popustljiva prema ljudskoj gladi za zabavom i
prema umetnosti kao hrani za tu glad.72 Tano je da je sveti Avgustin postajao sve vei asketa
to je vie stario. Ali ba kao to Aristotel, uza sve svoje konstruktivnije i vie analitiko
usmerenje, nije izneo gotovo ni jedan estetski pojam koji ve ne bi postojao u nekom
Platonovom dijalogu, tako su i sistem i stav svetog Tome, mada je prvi bio razraeniji a drugi
tolerantniji, bili zasnovani na pojmovima i teorijama koje je postavio sveti Avgustin u svojim
ranijim i kasnijim godinama. Sveti Toma je rekao da je lepota ono to nam se svia kad ga
vidimo (quod visum placet).73 On povezuje svianje sa organom vida putem prikladne srazmere.
Iz toga odmah sledi poistoveivanje lepote sa formom, a to je glavna Avgustinova estetika
teza. Lepota prua ulima neto sreeno, a samo sreena ula, vid i sluh, mogu primiti red i
meru. Lepota se razlikuje od dobrote po tome to je za estetski doivljaj dovoljno posmatranje,
dok za praktinu korist, koja ukljuuje i dobro, mora biti zadovoljen prohtev. Pozivajui se na
Aristotelovu klasifikaciju uzroka, sveti Toma kae da je lepota u stvari formalni uzrok.74 Ne samo
sveti Avgustin i sveti Toma, najvei filozofi koje je dala hrianska crkva u srednjem veku, nego
za njima i svi drugi uitelji i propovednici, objanjavajui lepotu stavljaju formu na prvo mesto.75

Sveti Toma tvrdi da se in saznanja olakava prisustvom onog reda koji znai lepotu. Sveti
Avgustin tvrdi da se in stvaranja olakava ritmikim kretanjem koje karakterie umetnika na
radu. Jer umetnici se u svom radu koriste brojevima kao rukovodnim naelima. Oni barataju
rukama i oruima u svetlosti brojeva koje nose u dui. Njihov unutranji razum vodi rauna o
nebeskim brojevima, i to je njihovo merilo. Svi njihovi udovi diu se i sputaju u brojkama, to
jest ritmino. Ples nastaje kad kretanje ima za svrhu samo zadovoljstvo. Ali svi umetnici, bilo da
se bave prostornim ili vremenskim umetnostima, tee za dobrom formom i u izvoenju i u
proizvodu. Iznad umetnikovog duha stoji broj vean u mudrosti.76 Mnogi muziari se po
nagonu ritmiki kreu i pevaju. Kao i slavuj, oni slede zakone broja telesnim podraavanjem i
navikom, a ne preko jasnog matematikog razumevanja.

SJAJNA FORMA; UOBLIEN SJAJ


Forma dakle ostaje prvo obeleje lepote, i njena vlast nije bitno ugroena postojanjem

72
Uporedi: Mortimer J. Adler, Art and Prudence, Longmans, Green, 1937, str. 80: U spisima svetog Tome nai
emo rascep kakav je mogu u hrianstvu, zbog razlike izmeu Platona i Aristotela. Knjiga u celini predstavlja
korisno izlaganje tomistike estetike.
73
Summa theologica, II, XXVII, 1.
74
Isto, I, V, 4.
75
Vidi npr. himnu svetog Franje: Na gospod Hrist.
76
De libero arbitrio, II, vidi Svoboda, navedeno delo, str. 93, 94

~ 198 ~
ogranienih podruja deformisanosti. Iz istog boanskog izvora proizlazi, i sarauje sa energijom
forme a na kraju se stapa s njom u drugi estetski princip: svetlost ili sjaj. Sveti Avgustin govori
o lepoti kao sjaju reda ili istine; Albert Veliki je definie kao sjaj forme koji sija na srazmernim
delovima materije;77 a sveti Toma naziva blistavost treim svojstvom lepote, posle celovitosti i
pravilne srazmernosti ili sklada.78 Blistanje lepog po shvatanju svetog Tome znai isijavanje
forme neke stvari, dela umetnosti ili prirode... na takav nain da se to predstavlja duhu u svojoj
punoi i bogatstvu svog savrenstva i reda. Rei koje oznaavaju svetlost claritas, splendor,
resplendentia, fulgor, lux, lumen, illumino, lucidus, illustro u srednjovekovnim teolokim
spisima gotovo su isto tako uobiajene kao i rei koje oznaavaju formu.

Lepota kao sjaj moe se najjednostavnije protumaiti kao prijatnost svetle boje ili bletanja.
To oigledno znaenje ostaje do kraja i deo filozofskog znaenja. Sveti Toma i sam katkad daje
takvo tumaenje Blistavost: tako se za svetlo obojene predmete kae da su lepi.79 A u
konvencionalnoj definiciji lepote redovno se skladu delova pridruivala prijatnost boja. Kao
konkretni primeri tog estetskog sjaja odmah nam dolaze na um zlato i lazurno plavo u
mozaicima i ukraavanjima rukopisa, dok nam kao ilustracija znaenja estetske forme pada na
um logika katedrala i struktura himni. Ali iza toga ima i neto vie. Primamljive svetle boje i
blesak zlata samo su povrinski simboli pune snage sjaja. Da bi se shvatila ta puna snaga mora
se znati da su mistici unutar i iza ulne svetlosti videli svetlost bez materijalnog mesta, sjajniju
od sunca, a unutar te svetlosti drugu, samu ivu Svetlost pred kojom iezavaju tuga i bol.80
Treba takoe imati na umu da je zamisao o Bogu kao samoj ivoj Svetlosti dola do Avgustina i
Bonaventure, Erigene i svetog Franje ve optereena sloenom verskom i filozofskom istorijom.
Ideja o Bogu kao Svetlosti pojavljuje se jo kao semitski Bel, kao egipatski Ra i kao perzijski
Ahura Mazda, koji su delom oznaavali sunce i zvezde, a delom blagotvorne funkcije svetlosti,
davanje ivota i znanja, sveoptu dareljivost sunca. Sunce se u Platona uporeuje sa
vrhovnom idejom Dobra. Kao to je sunce otac raanja i vidljivosti u svetu postajanja, tako je
Ideja Dobra izvor Bia i Istine u svetu ideja. Sveti Avgustin je bio i pod uticajem persijske struje,
koja je neposredno poistoveivala fiziku svetlost sa izvorom bia i dobrote, i pod uticajem
Platonove struje, naroito u Plotinovoj verziji (u kojoj je i dola do njega) u kojoj postoji jasno
razlikovanje izmeu duhovne i fizike svetlosti. Umesto Plotinove teorije koncentrinih krugova
bia, sa izvorom svetlosti u sreditu a tamom na krajnjoj ivici, sveti Avgustin je zamiljao
stvaranje sveta kao poteklo od moi svete Trojice, ali i kod jednog i kod drugog Izvor je
preplavljen svetlou.

U Nebeskoj hijerarhiji pseudo-Dionisija nalazi se znaajan pasus u kome autor pita zato su
pisci Svetog Pisma vie voleli da uporeuju svete stvari sa vatrom nego sa bilo im drugim. On
navodi kao primere Jezekiljeve plamene tokove i iva bia od vatre, plamene reke i prestole od

77
Opus de pulchro et bono.
78
Summa theologica.
79
Isto, I, pit. 39, odgovor 8.
80
Sveta Hildegarda; navedeno u knjizi: Charles Singer, Studies in the History and Method of Science, Oksford 1917,
str. 55.

~ 199 ~
plamena. On zatim ispituje razumnu vatru da bi pronaao zato je ona omiljen tip boanstva.
Vatra je, kae on, u svemu i moe proi kroz sve, ne gubei sopstveni karakter. Kad kae da je
vatra u svim stvarima, on verovatno misli na to da sve stvari mogu biti osvetljene i goreti.
Meutim, ta sposobnost je obino skrivena. Prema tome, Bog je svuda, ali je nevidljiv. Zatim
sledi lirsko velianje energije i velianstvenosti vatre, iz koga kao da proizlazi da vatra, kao i Bog,
moe osvojiti sve druge stvari, ali je sama iznad svakog uticaja ili potrebe.81 Ortodoksniji crkveni
pisci esto zamiljaju prva dva lica Trojice kao dve svetlosti i kao suprotne ali istodobne roditelje
ili, opet, kao dve svetlosti u jednoj, isto tako neodvojive kao sunce i njegovo zraenje. Ako bi se
pak nekim nemoguim inom Sin odvojio od Oca, onda bi se sjaj Trojice poistovetio sa Drugim
Licem. Jer Drugo Lice je boanstvo koje objavljuje sebe, koje istie i koje odreuje i raspodeljuje
mesta i stepene. Hrist je nuno isijavanje Boanstvenosti, glagol u nebeskoj gramatici; i u tom
izlaenju Jedinstva iz sebe pojavljuju se i njegovo znaenje i njegova formativna akcija. Ja sam
ona vrhovna i vatrena sila koja izailje sve iskre ivota. Smrt nema nikakvog udela u meni, ali ja
je ipak dodeljujem, i stoga sam opasan mudrou kao krilima. Ja sam ona iva i vatrena sutina
boanske supstancije koja blista u lepoti polja. Ja sijam u vodi i gorim u suncu, mesecu i
zvezdama82, rekla je sveta Hildegarda. Dante je saeo pojam Trojice kao trostruke svetlosti u
jednu besmrtnu sliku na vrhuncu svog Raja. Vinja Svetlost pojavila se u njemu u obliku triju
prstenova

Od tri boje, a jedno sadrei,


Jedan od drugog, ko duga od duge
Odraen bee, a ko vatra trei
Proizlaae iz jedne i druge.83

Trojedinom Tvorcu sveta, zamiljenom kao svetlost, nije jedini posao da zabletava i opija
svoja stvorenja; ali on ini i to. Sveti Avgustin priznaje da je njegov slabi i uzdrhtali razum
ustuknuo pred zraenjem Boga. Ali Bog kao svetlost odreuje metafiziko mesto i stepen klasa
bia, i otkriva istinu. Sjaj nije samo ulni izliv nego i formativna i uobiavajua energija. Forma
est lumen purum.84 Svetlost i forma se poistoveuju , jer je svetlost najfinija i najvia
supstancija, najizvrsniji elemenat, kao to je forma cilj kojem tei svaka data stvar. Tako, kao to
se u sistemu formi jedna die iznad druge, svaka teei da uzme sebi za uzor i podesi svoju
prirodu prema onoj prvoj iznad sebe, sve do Boga koji krunie sve i koji je Forma Formi; tako
isto zemlja, voda, vazduh, vatra sainjavaju hijerarhiju koja se izgrauje navie, ka istoj
duhovnoj sutini u Empireju. U svakom od elemenata na primer u vodi viu vrednost imaju
gornji, svetliji slojevi, jer to je stvar vatrenija, sjajnija, laka to je plemenitija. Aneli u
hrianskom sistemu naslednici su zvezda u ranijim verovanjima; jedni i drugi su nebeske vatre i

81
Gl. XV, odeljak 2; Migne, Series graeca, tom III, stupci 328 29.
82
Singer, navedeno delo, str. 33.
83
Paradiso XXXIII, 116 121.
84
Celokupna tema o filozofskom znaenju svetlosti obraena je studiji: C. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und
Naturforscher des XIIIten Jahrhunderts Vortrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Minster, 1908,
tom III, sv. 2. str. 351.

~ 200 ~
iste inteligencije, nosioci boanskog zraenja vei sjaj od njihovog ima samo Razumna
Svetlost same Boanske Rei.

JASNOA

Srednjovekovni Sjaj vri jo i treu funkciju, koja se opet ujedinjuje sa funkcijom estetske
forme. Videli smo da svetlost prvo, oarava ula; zatim, da kao zraenje energije Tvorca stvara,
sreuje i oblikuje svemir bia. Ali pored toga svetlost olakava saznanje jo vie nego
saobraznost stvari. Istinitost naeg saznanja, kae Avgustin, zavisi od toga koliko je ono
osvetljeno Suncem nae Due. Jasnoa lepog je svojstvo stvari po kome se objektivni elementi
njihove lepote red, harmonija, srazmernost oituju sa jasnoom i omoguavaju razumu laku
i potpunu kontemplaciju85. Zadovoljstva saznanja ne proistiu samo iz odnosa delova u objektu
nego i iz sjajnosti. Svojom jasnoom priroda nekog predmeta izlazi tako rei na pola puta u
susret saznavaocu i ovija ceo doivljaj jo veom izvrsnou, koja se svia im se vidi. Izgleda da
sveti Toma definiui lepotu istie neposrednost njenog poimanja. Tu nema ekanja na analizu
ni truda oko dokazivanja. Dovoljno je vienje. Dobro je reeno: Jasnoa je za lepotu ono to je
dokaz za istinu.86 Svetlost lepote moe se nazvati radioaktivnou elementa forme, jer smo
videli da je saobraznost forme u objektu i subjektu saznanja uslov estetske spoznaje. Ali Duns
Skot (Duns Scotus) kae da je jasnoa izvesno blistanje, iznad svetlosti i boje, samooevidnost.
Tako govorimo o jasnoj svetlosti, ili jasnoj istini, ili jasnom razumevanju, to jest o oevidnoj
svetlosti, istini, ili razumevanju, a kako oevidnim tako i savrenim.87

MATERIJALNI VID SVETLOSTI


Svetlost kao ubrza i pomaga saznanja nije samo duhovni inilac. Ona je i najfiniji
materijalni elemenat, vatra. Metafiziku teoriju o blistanju oevidne istine podupire fizika
teorija o prijatnom saznanju. Vasilije je davno rekao da je razlog zato se divimo prostoj lepoti
sunca, ili zlata, ili veernje zvezde u tome to su te stvari prilagoene naem vidu. Jer, nae oi
su proete svetlosnom materijom, vatrom, koja se po principu da slino ide slinom rado spaja
sa vatrama u prirodi. Zadovoljstvo u posmatranju sjajnih stvari objanjava se prosto: oi su
najplemenitiji ulni organi, a vatra je najistiji i najfiniji sastojak svemira. No svetlost vatre je i
medijum, po kojem racionalni odnosi lako klize kroz vrata ula sve do razuma u unutranjosti.
Kao to je Hrist bio nazvan Svetlou sveta i Logosom koji vlada svetom, tako svako

85
Maurice de Wulf, Philosophie and Civilization in the Middle Ages, Prinseton 1922, str. 28.
86
Isto, str.29.
87
Liber IV, Sententiae.

~ 201 ~
meudelovanje koje poiva na pojmu svetlosti poiva ujedno jedan stepen nie i na ideji o
razumnom odnosu.

Znaaj i sloenost srednjovekovne koncepcije svetlosti moe se videti iz jednog primera.


Objanjavajui prirodu pukog govora, koji eli da uini knjievnim jezikom Italije, Dante nabraja
etiri svojstva idealnog prostog jezika.88 Prvo svojstvo koje spominje jeste sjajnost. Poto je
stavio to obeleje kao prvi zahtev, on objanjava ta znai taj epitet i kae da biti sjajan znai
obasjavati i biti obasjan. Zatim kae da su ljudi sjajni kad nalazei se na visokim mestima
obasjavaju druge svojom pravdom i jasnoom, ili postavi slavni zbog dobrog vladanja sijaju
prenosei to dobro vladanje na druge. Zatim primenjuje te svoje ideje na prosti jezik, i pokazuje
kako ovaj, poto je sam postao sjajan procesom ienja i vlastitom izvrsnou, izliva ast i slavu
na one koji ga upotrebljavaju. Slast njegove slave, kae on, uklanja za njega ak gorinu
vlastitog progonstva. Prema tome, sjaj jezika znai za Dantea izvrsnost i dobru formu, a zatim
prenoenje tih vrlina na druge u vidu slasti, slave i asti.

LESTVICE LEPOTE
Za srednjovekovne mislioce dve glavne oznake lepote jesu forma i svetlost, koje se stapaju u
ideji o aktivno oblikujuoj formi. Gde god postoje te oznake pojavljuje se lepota. Ali snaga
njihovog prisustva veoma je razliita; iako su sjajan jezik ili skladna fasada estetski prijatni,
lepota se pojavljuje u svoj svojoj istoti blie svom izvoru. Nebo je lepo. Ali nevidljiva stvorenja
su jo lepa. Iznad lepote zgrada i govora, valova i brda stoji bestelesna lepota, pristupana
samo razumnom delu oveka. Bog je jedina i nepatvorena lepota89. Ko eli da upozna lepotu
u njenom najsjajnijem oitovanju, taj naputa ari prirode i umetnosti u korist Vene Mudrosti.
A kako ovek da pree sa oskudne, nesavrene lepote na savrenu, nesumnjivu lepotu? Penjui
se lestvicama stepena lepote koja ga uzdie od prostih ulnih utisaka sve do razuma i boanskog
blaenstva. Avgustin imenuje stepenice lestvica na nekoliko naina, ali znaenje raznih stadija
vidi se na povrini. Oni se nazivaju: telesna ivost, razumnost, umetnost, vrlina, mirovanje, ulaz,
posmatranje. Ili se nazivaju: od tela, kroz telo, ka dui, u dui, ka Bogu, sa Bogom. Na jo jedan
nain izraavaju se ovako: ono to je lepo sa drugog tela, preko druge stvari, oko druge stvari,
blizu lepog, u lepom, ka lepoti i sa lepotom.90 U svakom sluaju najnii stepen znai lepotu
gotovo neoformljenog, spoljanjeg fizikog stimulusa; napredovanje nosi gledaoca ka lepotama,
koje su vie ujedinjene, moralne i unutranje, ka ispunjenju u kome lepota znai sjedinjavanje sa
bojim jedinstvom i slivanje sa njegovom Formom.

88
De vulgari eloquentia, I, XVII.
89
Nikejski...oci, I serija, sv. I, str. 542; sv. Avgustin. Soliloquia, knj. I, odeljak 14.
90
De quantitate animae, 70 79. Svoboda, navedeno delo, str. 63.

~ 202 ~
STVORENO KAO LJUTURA ISTINE
Drugi elemenat ponovnog osvajanja ulne lepote pod zatitom hrianske teologije jeste
pretvaranje ideje o prostoj slinosti izmeu stvorenog i Stvaraoca u ideju o spoljanjem
prekrivau i unutranjoj istini. Umesto da budu ogledala Boanstva, stvari mogu da budu
zavese, zastori ili platevi Boanstva. Spoljanji omota moe biti blii samoj stvari budui da
je on njena spoljanja faza nego odvojena kopija. To tumaenje odnosa izmeu boje i ulne
lepote ukljuuje izvesnu ve postojeu intelektualnu praksu u kojoj je bila koriena ista ideja o
odnosu unutranje spoljanje, i obojeno je tom praksom. Na primer, tipologija ranih
aleksandrijskih otaca iskupila je za hrianstvo izreke proroka i mudraca iz Starog zaveta, time
to je napravila sloene paralele izmeu tih dveju knjievnosti. Oni su, naime, nali da je
jevrejsko uenje neodgovarajua, spoljanja anticipacija unutranjeg hrianskog ispunjenja. Ali
rei Mojsija i proroka, iako su to tako rei samo ljuske Hristovih rei, jesu svete ljuske i nisu
daleko od istine Carstva Ljubavi. Alegorizacija klasinih mitova pozajmljivanje klasinih oblika
za hrianske ideje bila je osnovana na istom takvom tumaenju odnosa izmeu hrianstva i
onog to je izvan hrianstva. Na novo telo stavljan je klasini plat: na primer, aneo je slikan u
obliku klasine Pobede, Amor i Psihe korieni su kao tipovi boje ljubavi i ljudske due, Orfej je
kao i Mojsije uziman kao tip ili priblini simbol Hrista.

SIMBOL
I sama re simbol prela je u slubu hrianske i umetnike teorije iz jedne ranije bukvalne
upotrebe u kojoj je imala smisao oznake ili znaka prepoznavanja. Vjeruju je bilo spoljna
oznaka unutranje vere i nazvano je hrianskim simbolom. Simbol je tako postao vidljivi znak i
amblem nevidljive unutranje tendencije due. Tada je ideja o velu ili prekrivau nala sebi
pogodan izraz u rei simbol, i ulno-pojavni simbol poeo je da znai neto to nije bilo nita
dalje od srca Boanske Mudrosti nego to je spoljanjost od unutranjosti, ili veo od onog to je
iza vela.

MNOGOSTRUKA ZNAENJA
Trei elemenat u pripajanju ulne pojave unutranjoj istini jeste istanano ralanjivanje
ulne pojave u mnogostruka znaenja, koja su sva istinita za jedan isti dokumenat. Ve je u
drugom veku Kliment Aleksandrijski razlikovao etiri moguna znaenja nekog spisa: knjievno,
moralno, duhovno i mistino. Ista ta etiri znaenja primenjuje Dante u trinaestom veku na
tumaenje svoje Boanstvene komedije . Da bi bilo jasnije ono to emo rei, treba shvatiti da
znaenje ovog dela (Komedije) nije jednostavno, nego se ono pre moe nazvati polysemos,
mnogoznano. Prvo znaenje je ono koje se dobiva iz slova; drugo je ono koje se dobiva iz stvari
oznaenih slovom. Prvo se zove knjievno, drugo alegorijsko ili moralno ili duhovno. Da bi taj
postupak bio jasniji, moemo ga primeniti na sledee stihove:Kad je Izrael napustio Egipat, kad
se rod Jakovljev odvojio od naroda stranog jezika, Judej je bila njegovo svetite, a Izrael njegovo

~ 203 ~
gospodstvo. Sad ako gledamo samo doslovce, oznaen nam je odlazak dece Izraelove iz Egipta
u Mojsijevo vreme; ako na alegoriju, oznaeno nam je nae iskupljenje koje je uinio Hrist; ako
na moralni smisao, oznaeno nam je obraenje due iz jada i bede greha u stanje milosti; ako na
duhovni smisao, oznaen je odlazak posveene due iz robovanja ovoj pokvarenosti u slobodu
vene slave.91 Ali znaenja nije moralo biti ba etiri. Smisao boanskih izreka je mnogostruk i
beskrajan, kae Erigena, kao to u jednom istom paunovom peru opaamo udesnu i prekrasnu
raznovrsnost boja. Ne samo da znaenja moe biti mnogo nego je neka spoljanja pojava koja
izgleda prosta esto najbogatija skrivenim znaenjima. U svom Prologu objanjenju Marijine
pesme Hugo od svetog Viktora kae da je najgora zapreka tumaenju Svetog pisma to to su
naizgled najprostiji delovi stvarno najbogatiji. Kad same rei na izgled ne pruaju nikakve
tekoe, kao u Marijinoj pesmi, onda moemo biti sigurni da je nagovetena ideja koja je gotovo
iznad moi zemaljskih umova.92

OBRNUTA SUPSTANCIJALNOST DUHOVNOG I TELESNOG


Tako je sve to se prualo ulima srednjovekovnog oveka bilo u ivoj knjizi prirode, ili u
pisanoj knjizi Bibliji, ili u slikama i vajanim oblicima u crkvama postalo

sve alegorija

Isusa Hrista sina Marijina,

... sve boanska nauka.

Iako su se tumaenja razlikovala i mada su se vispreni svetovnjaci ve rugali jeziku znakova, u


celini uzeto obine pojave date ulima i oseanju postale su prolazna imena, tvorevine sna,
kratkotrajni prividi. Uobrazilja, koja u zadnjoj eliji mozga uva zalihu ulnih utisaka, analogna je
vodi rekao je Isak od Stele (umro 1169).93 Sve to je sutinsko u stvarima koje vidimo i ujemo
i kraj kojih svakodnevno prolazimo pozajmljeno je iz nekog nevienog i neujnog izvora;
suprotno popularnom miljenju, te stvari su lomnije i prolaznije nego njihov neizrecivi uzor.
Srednjovekovni ovek je, dakle, izvrio to udo preobraenja. On je rastopio ulni svet u
fantomski, a uzdigao idealni svet do opipljivog.

Sveti Franja je okrenuo svoj nadahnuti pogled prirodi i ivotinjama i naao tamo napisan
zakon pobonosti. U potocima tekla je Trojica, a u lavu, volu i orlu disala je evanelja. Cvee i
voke korieni su za ukraavanje crkava da bi predstavili plodove dobrih dela. Puevi su

91
Poslanica Kangrandeu, engl. prevod Gilbert, u knjizi: Literary Criticism, Plato to Dryden (epistola decima), 1940,
str. 202.
92
Migne, Series Latina, tom 175, str. 414.
93
Bundy, navedeno delo, str. 207.

~ 204 ~
simbolizovali izlaenje naeg Gospoda iz groba; golubica je oznaavala svetog duha; leptirovi,
dralovi, paunovi, salamandri, labudovi, orah, rua, dan i no, bela rada, neven sve je to imalo
sveta, mistina znaenja. Izgleda da je taj staklasti, iluzorni kvalitet koji je svet stvorenja dobio
primenom tog posebnog srednjovekovnog simbolizma, oplodio taj svet za matu.
Srednjovekovna misao upila je jedno ranije, orijentalno uivanje u udovitima etveroglavim
udovitima, dvoglavim orlovima, ribama enama, pticama enama, kentaurima, grifonima,
jednorozima koje bedni svet injenica nije mogao da prui. Tako je i dvanaest kamenova
apokalipse dodalo svoj sjaj kamenovima izvaenim iz obine zemlje ili okeana.

LEPOTA I MATA POSREDUJU IZMEU JEDNOG I MNOGIH


I tako, lepota koja u strogom smislu pripada samo Bogu kao Boansko Ime, bila je sputena s
nebesa na zemlju pomou kozmikog ueta simbolizma. Mata je katkad nazivana malim unom
koji se kree izmeu zemaljske i nebeske sfere.94 Iako je sutina lepote ostajala duhovna, ona je
probijala svoju spoljanju ulnu ljusku i posveivala je u nekoj meri. Svet boja, zvukova i oblika
zasluio je svoj povratak u milost u teolokoj estetici time to je pomagao poentiranju,
odraavanju i oivljavanju verskog uenja. Ili bolje: Boanskom Imenu bilo je omogueno da
lebdi u sredini izmeu istog duha i grube materije u vidu simbolinog nagovetaja. Jer,
duhovnike, koji su razmiljali o tim stvarima, uvek je neto vuklo u dva pravca. S jedne strane,
njihova profesionalna savest im je govorila da postoji neko prelivanje iz vrela najistinitije
lepote u spoljanju formu svih stvari, i da postoji svedoanstvo o Boanstvu u izmeni dana i
noi ... kretanju godina... opadanju lia i ponovnom listanju drvea, u bezgraninoj moi
semenja, lepoti svetlosti, raznolikosti boja, zvukova, ukusa i mirisa.95 S druge pak strane, oni su
znali da po teoriji njihove religije spoljne oi vide mramor i zlato; unutranje oko vidi mudrost i
pravdu.96 Samo unutra blista kraljeva ki. Sveti Avgustin je tako zapazio da onaj ko ide ka
istini putem simbola moe i da se zadri na putu sa samim simbolom i nesumnjivo osetio i sam
u sebi takvo iskuenje. Jao onima koji umesto tebe vole tvoje nagovetaje i gube se meu
tragovima.97 ovek moe biti zaveden arima stvorenja umesto da tei za onim neim
drugim to je simbolizovano tim stvorenjem. Jer lepota stvari moe se povezati sa svojim
krajnjim znaenjem na dva naina: kao slika ili kao lik.98 Ako se ovek divi svetu kao liku bojem,
onda mu je oko dobro usmereno; ako se pak zadrava na lepoti same slike, onda mu je oko
zamueno i on je kao slepi mi ili sova, koji najbolje vide u tami i ive u tmini. Na uzor treba da
bude stav slatkog pevaa izrailjskog prema muzici. David je bio ovek vet pesmama koji je
arko voleo muziku harmoniju, ne sa prostakim uivanjem, ve sa pobonim raspoloenjem i

94
Na primer u Sinezija. Vidi: Bundy, navedeno delo, str. 149.
95
Sveti Avgustin, O koristi od verovanja, Nikejski... oci, I serija, sv. III, str. 363, 364.
96
Psalmi, 45, 13.
97
Sveti Avgustin, De libero arbitrio, gl. XVI, 43.
98
Sv. Bonaventura, Komentari o 4 knjige sentencija Petra Lombaranina, Komentar o knj. I, Distinkcija III, deo I,
pitanje 11, zakljuak.

~ 205 ~
sluio je njome svome bogu, koji je pravi bog, putem mistinog predstavljanja velike stvari. Jer
razumna i dobro sreena saglasnost raznih zvukova u skladnoj raznovrsnosti podsea na vrsto
jedinstvo dobro ureenog Grada.99 Ne prljaju nas simboli, nego ljubav prema simbolima.
Opasnost za religiju predstavlja zadravanje i zabavljanje osetima, a ne njihovo postojanje,
odnosno pravilna upotreba.

AVGUSTINOVA LOGIKA ODBRANA LEPOTE


Ali ma koliko da su crkveni oci odluno insistirali na takvom usmerenju simbola, im je
ulnim pojavama dato uporite u carstvu bojem, bilo je neizbeno da se opet kriom pone
pojavljivati bavljenje njima zbog njih samih. Tragovi takvog vraanja istom estetizmu mogu se
primetiti od samog poetka srednjeg veka. Sveti Avgustin je po temperamentu bio prijemiv za
svetlost, kraljicu boja, i za umilnost pevanja. Njemu je teko da usredsredi svoju panju na
lepotu Svemogueg, jer ga zavode boje i muzika. On pronicljivo opaa promenu boje na povrini
talasa dok gleda preko planina Kasijaga i, seajui se kako su njegova oseanja sama propevala
kad su bila dirnuta melodijom i ritmom u doba njegovog obraenja, popustljiv je prema
spoljnim formama muzike.100 Zato nije udo to se sveti Avgustin bori sa problemom vrednosti
same ulne ari i pokuava da je razlono odbrani. zato to, pitam ja, da ako neko kae da
postoje sveti i pravedni ljudi iji ivot i ponaanje Crkva Hristova koristi kao sredstvo iskupljenja
onih koji se obraaju k njoj nakon to su delili svakojake praznoverice, da bi podraavanjem tih
dobrih ljudi postali lanovi njenog tela ... kako to, kaem, da ovek, ako kae to, nee proizvesti
kod svog sluaoca takvo uivanje kao kad izvue isti taj smisao iz onog pasusa u Pesmi nad
pesmama u kome se Crkva hvali u slici lepe ene, pa se kae: Zubi su ti kao stado ovaca jednako
ostrienih* kad izlaze iz kupala, koje se sve blizne a ni jedne nema jalove? Da li italac naui
tako ita vie nego kad mu se ista misao izrazi najprostijim jezikom, bez pomoi te figure? A
ipak, ne znam zato, ja oseam vee zadovoljstvo u posmatranju svetih ljudi kad ih gledam kao
zube Crkve, koji otru ljude od njihovih zabluda i donose ih u krilo Crkve, smekavi svu njihovu
surovost, ba kao da su ih rastrgali i savakali zubima. Isto tako, gledam ih sa najveim
zadovoljstvom u slici ovaca ostrienih, kako odbacuju terete ovog sveta kao runo, i kako dolaze
sa kupala, tj. sa krtenja, i kako svi raaju blizance, tj. dve zapovesti ljubavi, i niko od njih nije
jalov u tom svetom plodu. Ali zato ih ja gledam sa veim zadovoljstvom u tom vidu, prema
figuri iz svetih knjiga, nego bez toga (makar injenica bila ista) to je drugo pitanje, na koje je
veoma teko odgovoriti. Ipak, niko ne sumnja u te injenice da je u nekim sluajevima
prijatnije da znanje bude saopteno putem figura i da je prijatnost nalaenja vea to je traenje
tee.101 Ovde, kao i na mnogim drugim mestima, Avgustin je smislio otroumnu odbranu
povrinske prijatnosti. Zagonetke Svetog pisma, kae on, razbijaju dosadu; i, postavljajui

99
Nikejski ...oci. sv. II, str. 352; Drava boja, knj. XVII, gl. 14.
100
Ispovesti, gl. XXXIII, izd. Loeb, sv. II, str. 167.
*U Danievom prevodu jednakih umesto jednako ostrienih. Prev.
101
Nikejski... oci, I serija, sv. II, str. 537; O hrianskom uenju, II: VI, 7.

~ 206 ~
zapreke naem shvatanju, primoravaju nas na potovanje.102 Ta ideja se provlaila kroz vekove,
dok nije kod Abe Dibosa u osamnaestom veku dala osnovu za jedan neobian sistem.
Obraujui na drugom mestu isti problem, Avgustin daje isto objanjenje na malo delikatniji
nain. Zato nas vie diraju alegorije i slike nego proste rei? pita on. Na to daje objanjenje
koje nas podsea na Platonovu teoriju o poreklu umetnosti: da iva bia vole kretanje.103 Mi
moramo da se u duhu kreemo od zagonetke do odgovora, od slike predstavljene mati do
duhovne istine, i taj duhovni izlet svia nam se kao takav. Kao to baklja sjajnije gori kad je u
pokretu, tako naa oseanja veselo plamsaju kad je misao aktivna.

VEO KATKAD POSTAJE GOTOVO NEZAVISAN


Ve smo pomenuli kako je sveti Avgustin u svojim ranim godinama branio fikciju i pozorino
predstavljanje, skreui panju na estetsku svrhu sadranu u tome. Istina je mnogolika kao
Protej, rekao je on u svom ranom spisu.104 Filozofija ne treba da prezire poeziju, jer pesme
mogu izraziti istinu u figurama.105 Ali ima i pisaca i shvatanja koji obeleavaju sukob izmeu
nagovetavanja boanstva i zadravanja na samoj predstavi. Primetili smo da je re simbol
znaila prekriva, zastor ili veo. Veo je pokazivao tendenciju da postane nezavisna estetska
kategorija, umesto da se strogo dri svog zadatka da bude spoljna strana hrianske mudrosti.
Nije se uvek insistiralo na tome da veo sakriva; veo je mogao prosto biti ulaz ili spoljanji
pristup: on je mogao biti i primamljivanje ka onome to je unutra. Bilo je svakojakog spoticanja
izmeu tih ideja. Veo je konano, u renesansnoj misli, postao estetsko svojstvo zvano
delicatesse; nagovetaji koji pripremaju tu promenu vide se u stavu mistika prema simbolu koji
slui kao veo. Hugo od svetog Viktora kae da spoljanji i vidljivi znak koji skriva ideju od
mistikovog razuma podstie njegovu aktivnost i svojim prisustvom budi njegovu duu iz sna.
Razbuena iz dremea u koji je bila utonula, dua upire svoj pogled u taj prozirni veo, osvetljen
istinom, i pokuava da ga posmatra u njegovoj lepoti i sjaju.106

Tako, iako su mnogi hrianski mislioci u srednjem veku nastojali da igou lepe pojave
kao neto to pripada svetu, telu i avolu, neodstranjiva ovenost spreila je njihovo potpuno
uguenje. Crkva je elela da deluje na narodne mase, i njena sredstva za to bila su muzika i
kitnjasti govori. Ali ona nije privlaila tupo mnotvo viziji boanske istine samo retorskim
postupcima i slau muzike; njen glas je dolazio i od svetenstva koje je i samo osealo
privlanost ulnog. Da bi zadovoljili svoje emocije i ujedno izvrili svoj praktini zadatak, oni su
protumaili privlanost ulnog tako da je dobivalo izvinjenje i opravdanje pred religijom. Tako je
privlanost ulnog, pomognuta ovenou biskupa i mistika, s vremena na vreme izlazila ispod

102
Ad consentum contra mendacium; Svoboda, str. 166.
103
Nikejski... oci, I serija, sv. I; Poslanica 55, gl. XI, odeljak 21.
104
Contra Academicos, III, 1, 13; Svoboda
105
Isto, III, 1, 7; Svoboda, na istom mestu.
106
Hugonin, Essai sur la fondation de l Ecole de St. Victor de Paris, kod: Migne, Series latina, tom 175, str. 70.

~ 207 ~
nadzora. Tada su slika i simbol interesovali ljude sami po sebi i zbog sopstvene prirode.

U SREDNJEM VEKU NEMA LEPE UMETNOSTI


Ono to se odnosi na celo carstvo ulnih pojava odnosi se i na umetnosti. Za srednji vek
estetika se ne nalazi u teoriji umetnosti, kao ni u teoriji igre ili privida. Poezija i slikarstvo u
naem smislu bili su malo cenjeni; vaniji su bili pravljenje oklopa i zidarski rad na katedralama i
zamkovima. Re umetnost sama za sebe nije u srednjem veku imala nikakve veze sa
estetikom. Opti pojam o umetnosti u to vreme bio je onaj koji navodi Kleant (Cleanthes) kod
Kvintilijana /Quintilian): Umetnost je metodina delotvornost. Ili jo bukvalnije: Umetnost je
sposobnost koja deluje nekim nainom, to jest sreeno.107 Sedam slobodnih umetnosti koje je
ustanovio Marcijan Kapela (Martianus Capella) svojim kanonom bile su: gramatika, retorika,
dijalektika, muzika, aritmetika, geometrija i astronomija. Tu nema pomena o poeziji ili
slikarstvu; poezija je ak katkada smatrana kao pandan logike ili retorike. Holandski
Meistersingers nazivali su sebe retoriarima, jer je poezija bila samo sekundarna retorika, a
poto je Aristotel rekao da ljudi ne mogu logiki misliti bez stvaranja slika, poezija je katkada
shvatana kao propedevtika za logiku.108 Slikari su esto stavljani u isti red sa sedlarima, jer su se
sedla u to vreme bojila, a postoji i zabeleka o tome kako je dvorski slikar Edvarda II dobio
nagradu zato to je igrao po stolu tako da se kralj od srca smejao to dovoljno jasno pokazuje
kakva je bila njegova glavna funkcija.109

UMETNOST KAO STVARANJE


Ponekad su mehanike umetnosti bile nazivane poetikim* umetnostima, zato to
obuhvataju pravljenje neke materijalne stvari kao to je kua, klupa, zdela; tada su one
razlikovane od teorijskih i praktinih umetnosti, o kojima je raspravljao Aristotel. Po toj
klasifikaciji slikarstvo postaje forma poezije, jer je slika nainjena stvar koja posle izrade ostaje
vidljiva ulima. Sveti Avgustin je svrstao praktine umetnosti, kojima je svrha neka akcija a ne
delo, zajedno sa poetikim umetnostima i nazvao jedne i druge mehanikim, zato to ne deluju
u mediju duha i ne vode ka duhu. Ali lepota se moe spustiti i ispod slobodnih umetnosti i
preobraziti u ljupkost sve one proizvode i akcije koji iskazuju energiju oblikovne moi. Avgustin
je, kao i Plotin, uio da je umetnost u umetniku deo nadrazumnog carstva i da je plemenitija od
svog proizvoda. Uz to on kae, kao i Aristotel, da umetnici stvaraju prema formi koju nose u
dui. Novi hrianski elemenat jeste tumaenje forme i umetnosti kao darova bojih i
shvatanje da one ine umetnike bogolikima u njihovom gledanju i delovanju. Umetnost

107
Borinski, navedeno delo, str. 30.
108
Borinski, navedeno delo, str. 33.
109
G. G. Coulton, Art and the Reformation, Oksford 1925, str. 74.
* grka re znai injenje, stvaranje, proizvoenje. Urednik.

~ 208 ~
stvaraoca sastoji se u izvesnom duhovnom stanju, posedovanju brojeva koji tako rei udaraju
takt pri pravljenju likova i kretanju miia, kao neki voditelj orkestra. Umetnik vidi u sebi
unutranju svetlost koju je tamo stavio Bog, i prenosi uinke te svetlosti van sebe, u drvo, ili
kamen, ili icu, ili napetu kou. Svetlost i broj po kojima umetnik deluje ine njegov besmrtni
deo. Umetnikova namera, iako pokree njegove udove i drvo ili kamen, sama je nepokretna i
nalazi se van prolaznog toka vremena. Bog je umetnik prirode, i umetnik ovek ide njegovim
putem, sledei obrazac koji mu je usadila vena Mudrost, samo to je ogranien uslovima svog
materijalnog medija, dok Svemoni Bog nije. Prema tome umetnik, za razliku od Boga Tvorca,
pravi tela pomou tela, prema ideji u svojoj dui, dok Bog pravi forme od formi.

LEPOTA MOE DATI UMETNOSTI FORMU, ALI ONA NIJE U UMETNOSTI


Za estetiku srednjeg veka umetnosti nisu bile spremita lepote iz kojih bi se mogla izvui
opta definicija lepote. Naprotiv: opta svojstva lepote bila su data, a umetnosti su ili kao celine
ili u pojedinim primerima pokazivale svojstva koja su im davala pravo da se nazovu lepim. Neke
od poetikih, mehanikih ili preljubnih umetnosti vajarstvo, arhitektura, slikarstvo itd.
gotovo sasvim odgovaraju naem dananje pojmu o lepim umetnostima i po naem nainu
miljenja imaju srodnost sa lepotom; ali za srednji vek to nije bilo tako. Slobodne umetnosti,
kao duhovnije i sa mnogo vie broja i reda, bile su blie estetskom idealu. Ali postojala je i trea
grupa umetnosti, jo blia cilju lepote. To su bile teoloke umetnosti, koje su se bavile
ovekovim natprirodnim svojstvima. Discipline koje su unosile metodiku delotvornost u delove
koji su oveku zajedniki sa Bogom bile su najvie proete svetlou i formom, jer su bile blie
izvoru. A dua ovekova, koja je obdarena plemenitou najvieg svojstva razuma, uestvuje
u boanskoj prirodi u vidu vene inteligencije. Jer dua je u tom svom najviem svojstvu toliko
oplemenjena i tako potpuno osloboena materije da boanska svetlost struji u nju kao u
anela, i zato filozofi nazivaju oveka boanskom ivotinjom.110 Po takvom nainu miljenja
zadovoljstvo i rasko, ukras i korisnost bili su ono to ini stvari nelepima. Takvog uverenja bio
je sveti Bernardin iz Sijene: Izraivai ukrasa ine greh kad izmiljaju suvine i neobine stvari;
zato sveti Zlatoust kae : Moramo ukloniti mnogo ta iz umetnosti obuara i tkaa.... U vezi pak
sa onima koji izvode komplikovanu crkvenu muziku, sveti Bernardin navodi iz Kanonskog
zakona: Takav peva svetenik prua narodu uivanje svojim glasom, ali rasruje Boga svojim
moralom.111 Sveti Avgustin je povukao bitnu raliku izmeu suvinih umetnosti i umetnosti koje
su korisne i potrebne.

Tako je za srednjovekovnu teoriju uestvovanje bilo koje umetnosti u estetskoj vrednosti


stvar proporcije. Postoji umetnost koja je merilo za sve umetnosti, kao to postoji vrhovna
lepota koja daje estetsku izvrsnost pojedinim lepotama. Vrhovna umetnost je umetnost
kontemplacije, u kojoj dua vidi Boga iskljuivo na unutranjem ogledalu due. U toj plotinskoj

110
Dante, Convivio, III, II, 14, engl. prevod Jackson, Oksford 1909, str. 131.
111
Dela, izd. De la Haye (engl.prevod), sv. I, str. 161; sv. III, str. 160; navedeno u: Coulton, navedeno delo, str. 85.

~ 209 ~
koncepciji o jedinstvu onog u ogledalu i onog to se ogleda, postignutom putem koncentrisanja
duha na njegovu bitnu funkciju, dat je ideal za umetnost obuara kao i muziara. Njihova
brojanost i njihovi proizvodi moraju podraavati prosto jedinstvo blaene kontemplacije;
njihova delotvornost mora podraavati potpuno odsustvo linog interesa u njoj i irinu
boanske dareljivosti; njihovo prljanje fizikim medijem mora dati mesto preobraaju materije
i tmine u formu i svetlost. Svaka umetnost moe pozajmiti neto od delotvornosti najvie
umetnosti, smirenost duha i samodovoljno blagostanje. Tada muze umetnosti postaju jedno sa
hrianskim vrlinama.

( str. 129 130)

UMETNOST SE UZDIE TIME TO SE POKAZUJE NJENA BOANSTVENOST

Ali nije toliko vano to se novi branioci pesnikih umetnosti pozivaju na svete oce i
ponavljaju njihove dokaze; vanija je njihova opta tvrdnja da je poezija plemenita zato to je
vrsta teologije, ili zato to je teologija vrsta poezije, ili zato to poezija dolazi iz nedara
bojih112. Moe se zamisliti da je svetovni duh mogao pozajmljivati argumente od svetih otaca
da bi ih, vetim prenoenjem, upotrebio za svetovne ciljeve, isto onako kao to je Avgustin uio
crkvene oce da otimaju od Egipana113 knjievna bogatstva da bi njima pobeivali Egipane,
tj. jeretike. Meutim, kontinuitet izmeu srednjovekovnih apologiara svetih nauka i Petrarke i
Bokaa, odnosno onog dugog niza italijanskih i engleskih kritiara koje su oni nadahnuli, nije bio
kontinuitet samo na polju nauke nego i duha. Petrarka je pisao svom bratu Gerardu (Gherardu):
Poezija je daleko od toga da bi se suprotstavljala teologiji... Moe se ak rei da je teologija u
stvari poezija, poezija o Bogu. Kad se Hrist naziva as lavom, as jagnjetom, as crvom, ta je to,
molim te, ako ne poetinost? A takvih stvari nai e u Sv. pismu na hiljade, toliko da ja ne mogu
ni pokuati da ih izbrojim. ta su u stvari parabole naeg Spasitelja u Evaneljima nego rei iji
je zvuk drukiji od smisla, odnosno alegorije, da se tehniki izrazim? A alegorija je sama osnova i
potka cele poezije.114 Petrarka dalje dokazuje da su Psalmi poezija, i da su i crkveni oci tako
gledali na tu stvar; a zatim kae da su i sami oci upotrebljavali pesniku formu. Zato nemoj,
dragi brate, gledati popreko na praksu koju su, kao to vidi, odobravali i sveti ljudi koje je Hrist
voleo. Gledaj samo dublje znaenje, pa ako je ono zdravo i istinito primi ga sa radou, bez
obzira na to kakva je spoljanja forma. Hvaliti gozbu kad se na njoj slui u zemljanim zdelama, a
prezirati je kad se slui u zlatnim to i suvie lii na ludost i licemerstvo.115 Ako ovaj navod

112
Osgood, navedeno delo, str. 39, 40; XIV, 7.
113
Vidi gl. V, str 159 (u originalu).
114
Robinson Rolfe, navedeno delo, str. 261, 262.
115
Isto, str. 264, 265.

~ 210 ~
izgleda neobjektivan, jer je upuen lanu svetenikog reda, na koga e, prirodno, delovati
samo oni dokazi u korist poezije koji istiu njen moralni i religiozni karakter, moe se navesti
dugi niz drugih, od Bokaa dalje, u kojima se tvrdi da je poezija sestra teologije, da ukljuuje
Bibliju, da je prijatan put do moralnog cilja. Zadatak je poezije da uputi ljudske misli ka
nebeskim stvarima116. Osuditi poeziju znai osuditi Hristov metod i sutinu Starog zaveta;
poezija je korisna zato to odvraa plemenite due od onih koji tonu pod moralnom
boleu117. Parnas nas primamljuje ka istini, pie Taso (Tasso), kao to eer premazan po ivici
olje privoli dete da popije koristan lek.118 Ser Filip Sidni (Philip Sidney) (1554 1586), koji je
preneo italijanski nain odbrane poezije u Englesku i stvorio uzor za mnoge druge odbrane,
kae da je poezija Prijatnost koja gaji vrlinu i lek spravljen od treanja119.

Prema tome, renesansni pristup lepim umetnostima nije ni izdaleka raskinuo sa


srednjovekovnim sistemom vrednosti, u kome je sluba Bogu bila na najviem mestu; naprotiv,
prvi korak u uzdizanju tih umetnosti bio je uvek to da su one proglaavane oruima za sluenje
Bogu i uesnicima u njegovoj Mudrosti. Ponekad se kae da glavna karakteristika renesansne
estetike nije bilo priznavanje umetnosti, nego povezivanje umetnosti sa lepotom. Ali
povezivanje umetnosti sa lepotom moralo je proi kroz stadij pozajmljivanja sjaja sa boijeg lica.
Za rane renesansne mislioce kao i za srednjovekovne crkvene ljude najvia izvrsnost proizlazila
je iz Boga, i nain osloboenja umetnosti bio je u tome da se pokau sva svojstva po kojima se
tehnika postignua umetnosti pribliavaju izvoru Dobrote. To vredi za rane slikare i za pisce
koji su pisali o poeziji. Za Albertija i Leonarda slikar mora biti neto kao svetenik;120 pobonost i
vrlina redovno su smatrane neophodnim delom opreme onoga ko hoe da bude slikar.
Slikarstvo je nazivano boanskim, a prouavanje slikarske umetnosti, kao i saoseajno
posmatranje njenih proizvoda, trebalo je da vodi ljude ka ljubavi prema Bogu.121 Leonardo
ponavlja Danteovu izreku da se moe rei da smo po umetnosti unuci boji122. Alberti
dokazuje da je slikarstvo prikazivalo oveanstvu predmete oboavanja i time inilo veoma
veliku uslugu pobonosti123.

(str. 179 180)

116
Osgood, navedeno delo, str. 39, XIV, 6.
117
Isto, str. 78, XIV, 16.
118
Torquato Tasso, Gerusalemme liberata, I, 3. dokaz je direktno ili indirektno pozajmljen od Lukrecija, De rerum
natura, I, 936 i dalje.
119
Sidney, Apologie for Poetrie, izd. Collins, Oksford 1907, str. 26, 27.
120
J. Wolff, Leonardo da Vinci als Aesthetiker, Jena 1901, str. 142.
121
The Notebooks of Leonardo da Vinci, sv. II, str. 229.
122
Isto, sv. II str. 228.
123
The Arhitecture of Leon Battista Alberti. In Ten Books. Of Painting. In Three Books. Of Statuary. In One Book.
Prev. na engl. Leoni, London 1755, str. 251.

~ 211 ~
UIVANJA MATE SU MORALISTIKA, MISAONA, RELIGIOZNA

Raspravljajui o sekundarnim uivanjima mate, to jest o zadovoljstvima koja dolaze od


kipova, slika, opisa i muzike, i o uticaju naeg uivanja u umetnostima na nae oseanje za
prirodu, Adison, sledei Lokovu psihologiju, poziva u pomo onu delatnost duha koja
uporeuje ... ideje124. Mi uivamo u nekom primeru umetnosti utoliko vie ukoliko on po
naem miljenju vie lii na prirodu, a u prirodi utoliko vie ukoliko nam je jasniji odnos slinosti
izmeu nje i umetnosti. Mi uivamo u kipovima i portretima kao imitaciji ak i kad je original
neprijatan, ili obian, ili mali ... i to zbog uporeenja koje ini na um125. Osnova naeg
uivanja u tragediji, ili u uasima i nesreama, jeste takoe proces razmiljanja ili uporeivanja.
Nae uivanje ne proizlazi iz opisa neeg to je uasno, nego iz naeg razmiljanja o tome.
Nama je i te kako prijatno misliti da nam ne preti nikakva opasnost od predmeta koji
gledamo. Da sumiramo, dakle: iako su Adisonova uivanja mate po poreklu ulna, ona su po
smislu moralistika, misaona i religiozna. Intuitivno shvatanje lepote znai da volimo da se
osetimo velikim, da volimo promenu, da volimo nae srodnike, i da volimo praviti uporeenja. A
volimo te stvari zato to je takva boja volja, koja nas navodi da se divimo njemu i njegovim
delima.126

( str. 182.)

BARKLI: NAPREDOVANJE UNUTRANJEG ULA

Platonski dijalog bio je u to vreme pogodna knjievna forma za iznoenje razliitih


zahteva unutranjeg ula i racionalnog shvatanja. Dord Barkli, episkop od Klojna (George
Berkeley, 1685 1753) koristio se savitljivou i dramskom snagom dijaloga da suprotstavi
Alcifrona, tananog filozofa, zatonika estetskog oseanja i zastupnika je ne sais quoi, i
platonistu Eufranora, koji brani estetski razum. Alcifron kae da je lepota prolazna ar koja se
oseti, i to je sve. Ali kakav kvalitet se osea? pita Alcifron. Odgovor je: simetrija i srazmera koje
se sviaju oku. No da li je lepota samo simetrija i srazmera, ili simetrija i srazmera u odnosu na
upotrebu predmeta o kome je re. Daljim razvojem argumentacije pokazuje se da simetrija i
srazmera znae jedno u konju, drugo u stolici, a tree u odelu. Tako razum i duh idu pravo u je
ne sais quoi; jer proporcije i odnosi moraju biti tako podeeni da celina bude savrena u svojoj
vrsti; a stvar je savrena kad odgovara svrsi za koju je nainjena127. ar se dakle u krajnjoj liniji
ne obraa ulu nego razumu, posredstvom vida. U odei pomodarke, nabranoj, utirkanoj i

124
Isto, sv. II, str. 145.
125
Isto, sv. II, str. 148.
126
Isto, sv. II, str. 149.
127
The Works of George Berkeley, izd. Fraser, 4 sveska, Oksford 1901, sv. II, str. 133. Alciphron, dijalog III, 8.

~ 212 ~
punoj kopa, ili u gotskoj, tesnoj, izvezanoj odei i velikoj vlasulji visokog inovnika, pokazuje se
nedostatak lepote na isti nain kao i nedostatak prikladnosti i zdrave pameti. Dijalog trai
znaenje razuma jo dalje unazad, na njegovom izvoru u Velikom Planeru svega. Budui da bez
misli ne moe biti nikakve svrhe ni plana; a bez svrhe ne moe biti upotrebe; a bez upotrebe
nema prikladnosti ni pogodnosti srazmere iz koje proizlazi Lepota128; tako bez Bojeg
Provienja koje odraava svu razumnost u svetu ne moe biti prvih izvora lepote. U tih nekoliko
Barklijevih stranica imamo neto to bismo mogli oznaiti kao putovanje unutranjeg ula, jer
ono putuje ne kao Banjenov (Bunyan) poklonik od teskoba tela do radosti nebeskog Jerusalima,
ve od ulne jednostavnosti do intelektualne i moralne sveobuhvatnosti.

(str. 232.)

HAMAN: ULO KAO BOGOJAVLJENJE


Suprotan estetski ideal zastupao je J. G. Haman (Hamann, 1730 1788), Mag sa severa,
kako su ga zvali savremenici. Zajedniko obojici bilo je isticanje ula. Ali Haman nije voleo ula
zbog njih samih, kao Hajnze. Za njega su ula nosioci boanske istine, i to na jo udesniji i
direktniji nain nego apstraktna misao. Njegova religija je estetiko verovanje: Celo moje
hrianstvo, priznaje on, jeste uivanje u znacima a pod tim podrazumeva estetske
simbole.129 Meutim, isto bi se tako moglo rei da je Haman sveo estetiku na komentar
misterija Bogojavljenja i inkarnacije. Drei se rei sv. Pavla: sada vidimo kroz staklo, mutno,
ali onda emo videti lice u lice130, on je poverovao da dua u ovom ivotu gleda manje istim
razumom, a vie ulima i strastima. Ove pak podrazumevaju iskljuivo slike, i u slikama se
sastoji celo bogatstvo ljudskog znanja i sree131.

(str. 297 298)

EMERSON: MISTIAR NOVOG SVETA


Govorei u Njujorku 1843. o Novoj Engleskoj, ameriki transcedentalist Ralf Voldo Emerson
(Ralph Waldo Emerson, 1803 1882) rekao je da je uticaj Vordsvorta, Kolrida i Karlajla bio
bolje primljen u Sjedinjenim Dravama nego u njihovoj vlastitoj zemlji.132 Nova ljubav prema
beskrajnom, rekao je on, koju Nemci uvek oseaju, a koju su u Englesku uveli romantiki pisci
nalazi u Americi najpogodnije tlo.133 On tvrdi da se romantizam Novog sveta dublje interesuje za
etiku. U spisima samog Emersona poznati izrazi venog misticizma dobivaju notu devianske

128
Isto, sv. II, str. 138. Dijalog III, 10.
129
Schriften, izdali F. Roth, G. A. Wiener, 8 delova, 1841 43, V, 278.
130
Korinanima, I poslanica, 13, 12.
131
Schriften, II, 258 (Aesthetica in Nuce).
132
Works, Centenary edition, sv. XII, str. 472.
133
Isto, str. 318.

~ 213 ~
divljine zbog njegove krajnje neposrednosti, pa ak i smele jedrine govora. Zbog njegovih opisa
cvetova i drvea, ptica i brda koje je video oko Konkorda, u itaocu se budi oseanje novih
mogunosti u starim temama, o pesniku kao proroku, o boanstvu koje krui kroz sve stvari, o
tajnim podudarnostima, o beskrajnom dostojanstvu i moima ljudskog duha, i o prvenstvu
mate. Mogli bismo, pozajmivi frazu od Emersonovog duhovnog roaka Vordsvorta, rei da
romantizam dobiva u Emersona neto svee zato to je njegov pogled uporno uprt u ameriki
objekt. Filozofija je dodue tradicionalni misticizam, ali ona u njegovom izlaganju deluje kao
neka nova legenda. On sam kae: Misli je malo, a oblika mnogo.134

Emerson dakle tvrdi, kao i ostali o kojima smo govorili, da pesnik ima duboke i prostrane
moi vizije. Roenje jednog pesnika je glavni dogaaj u hronologiji.135 Pesnik je krilati136 i
veni ovek.137 On je meu nepotpunim ljudima jedini potpun.138 On je Kaziva i Imenilac
stvari, jer je njegova mo izraavanja svojih utisaka jednaka njegovoj osetljivosti u primanju tih
utisaka. On pripada drutvu heroja i mudraca. Tri tipa ljudi ine Trojstvo uzvienih poziva:
delovanje, miljenje, govorenje. Od te trojice pesnik je ipak najvei. Ostali mu pruaju materijal,
a on je planer i graditelj.139 On je prorok: Znaci i akreditivi pesnika jesu u tome to on najavljuje
ono to jo niko njie prorekao.140 On ima krajnju sposobnost intelektualnog opaanja i moe
povezati u jedno razbijene odlomke loeg ili povrnog ulnog opaanja. Pesnik... ponovo
povezuje stvari sa prirodom i celinom.141

(str. 304 305)

METAFIZIKI, RELIGIOZNI SMISAO VIZIJE


Sagledanje dakle postaje za Raskina odredba i cilj moi uoavanja. Po njegovom prikazu,
umetnik prima sa posebnom nenou i utananou utiske svih ivih formi, tako da i ono to
pod njegovom rukom dobije kasnije oblik apstraktnog ukrasa stie svoju osobenost i lepotu od
onog to je bilo vieno. Tako i ono to analizatori smatraju lepotom apstraktnog obrisa ili
odnosa, koji se najlake moe izraziti geometrijskim terminima, izvodi svoju vrednost iz oka koje
gleda, iz oblika prirode. Sve lepe linije su adaptacije linija koje se najee vide u spoljnoj
stvarnosti.142 Romanski luk je lep kao apstraktna linija. Njegov je uzor... prividni svod nebeski i
zemaljski horizont. Cilindrini stub je uvek lep, jer je Bog tako oblikovao stablo svakog drveta

134
Isto, sv. VIII, str. 18, Poetry and Imagination.
135
Isto, sv. III. str. 11, The Poet.
136
Isto, sv. III. str. 12.
137
Isto, str. 9.
138
Isto, str. 5.
139
Isto, str. 7, 8.
140
Isto, str. 8.
141
Isto, str. 18.
142
Elements of Drawing, lecture II; XV, 91 i dalje.

~ 214 ~
koje se svia oku. iljasti luk je lep, jer je to vrh svakog lista koji treperi na letnjem vetru.143
Jajoliki i strelasti uzorci su lepi jer nam je ta forma prisno poznata iz meke gradnje ptijeg
gnezda144. U harmonijama linija Ilarijinog groba145 kojima se divio, Raskin je video umetnike
kopije zakona renog talasa, jasikove granice i dizanja i padanja zvezda.

Poto saoseajna vizija sazreva u saznanje zakona i strukture svemira, njeno ispunjenje
je srodno sa religioznom kontemplacijom. Iako je umetnik uvek videlac i tuma prirode, on vidi
u obinim stvarima parabole dubokih stvari i analogije boanskog146. Tako je govorio i Karlajl i
jo ceo niz onih koji su verovali u udo. U krajnjoj liniji, fenomeni mate proizlaze za Raskina iz
prisustva boanskog duha u svemu prisustva koje prepoznaju, hvale i oboavaju putem
umetnosti duhovi najvieg reda.

Raskin je esto optuivan da zastupa sirovu doktrine da je umetnost podraavanje


prirode. Posle analize kojoj smo podvrgli njegovo shvatanje vizije i mate, jasno nam je kako
treba da shvatimo Raskinovu izjavu da umetnost treba da slika golu injenicu. Kad on kae da je
cilj velikih Umetnosti Nalikovanja bio uvek da nalie, i to da nalie to blie, i da dobar pejza
(treba)... da stavi pred vas prizor u svoj njegovoj realnosti;... tako da vam se uini... da oblaci
lete i potoci penuaju, i da najbolji vajar... ini da mirovanje izgleda kao disanje, a mramor kao
meso147, on misli da oko i interesovanje umetnika moraju biti okrenuti napolje, da se umetnik
mora brinuti o realnom svetu oko sebe, i da iz beskrajno bogate raznovrsnosti prirode mora
odabirati one vrste istina koje e se najbolje meusobno uskladiti i koje e drugom posmatrau
najbolje preneti bitne i univerzalne injenice vidljivog sveta. On se suprotstavljao egoistikom
diletantizmu suvremenog engleskog dentlmena-poznavaoca umetnosti, koji se brinuo o
umetnosti samo utoliko to je eleo da ima svoj portret. On se suprotstavljao i suvremenoj koli
ukusa, ukusu koji je, po njegovom miljenju, podsticao vetaku tehniku i nekontrolisanu matu.
Umetnost ima malo zajednikog sa raskoi i uivanjem, sa golicanjem i hlaenjem lepezom
due koja spava.

143
Seven Lamps, IV, 2; VIII, 144.
144
Isto, IV, 5; VIII, 144.
145
Cook, navedeno delo, sv. I, str. 178.
146
W. G. Collingwood, The Art Teaching of John Ruskin, London 1891, str. 133.
147
Aratra Pentelici, par. 122; XX, 282.

~ 215 ~
ISTORIJA LEPOTE

Eko, Umberto, Istorija lepote, Plato, Beograd, 2004. str. 102 104.

2. BOG KAO SVETLOST


Estetika claritas-a po svoj prilici svoje poreklo duguje i injenici da su brojne civilizacije
identifikovale Boga sa svetlom: semitski Baal, egipatski Ra, iranski Ahura Mazda, sve su to
personifikacije Sunca iIi blagotvornog delovanja svetla, koje prirodno stiu do pojma Dobrog kao
sunca ideja kod Platona; preko novoplatonizma, ove se slike uvode u hriansku tradiciju. Plotin
iz grke tradicije preuzima ideju da se lepo pre svega nalazi u proporciji (up. tree poglavlje), a
zna da ona nastaje iz skladnog odnosa razliitih delova celine. Poto je grka tradicija smatrala
da lepota nije samo simmetria vec i chroma, boja, on se pita kako je mogue postii lepotu koju
bismo mi danas nazvali "kvalitativnom," "iscrpnom, koja se moe ispoljiti u prostom
hromatskom utisku.

U svom delu Eneade (I, 6) Plotin se pita kako to da lepima smatramo boje i svetlost sunca, ili
noni sjaj zvezda, koje su jednostavne i ija lepota ne dolazi od simetrije delova. Odgovor do
koga dolazi jeste da:

"Jednostavna lepota boje nastaje zahvaljujui formi koja ovladava tamom materije, prisustvu
bestelesne svetlosti, koja je logos i ideja".

Otuda lepota ognja, koji blista poput ideje.

AIi, ova napomena dobija znaenje tek u okviru filozofije novoplatonizma, pa je tako materija
poslednji stepen sputanja "emanacijom" vrhovnog i neiscrpnog Jednog. Stoga se svetlost koja
sija na materiju ne moe pripisati drugome do odsjaju Jednog iz koga potie. Bog se, dakle,
izjednaava sa sjajem svetlonosne struje koja obuhvata univerzum.

Ove ideje preuzima Pseudo Dionisije Areopagita, nepoznati autor koji najverovatnije pie u V
veku nove ere, a srednjovekovna ga tradicija, poto je preveden na latinski u IX veku,
poistoveuje sa Dionisijem koga sveti Pavle preobrauje u Areopaga u Atini. U spisima De
coelesti hierarchia (Nebeska jerarhija) i De divinis nominibus (Boanska imena), Bog je prikazan
kao "sjaj", "oganj", "blistavo vrelo." Iste opise nalazimo i kod najvieg predstavnika
srednjovekovnog novoplatonizma, Jovana Skota Eriugene.

U uticaju na celokupnu potonju sholastiku udela imaju i arapska filozofija ali i poezija, koje su
ostavile svoje vizije bia razblistanog svetla, ekstaze lepote i sjaja, a sa AI Kindijem e se u IX
veku razviti sloeno kosmolosko vienje koje poiva na sili zvezdanih zraka.

~ 216 ~
Jednostavna lepota boje
Plotin (III vek)

Eneade, 1,6

A lepota boje je jednostavna formom i vladanjem nad mrakom u materiji usled


prisustva bestelesne svetlosti koja je pojam i oblik. Otuda je i sama vatra lepa od svih
ostalih tela. Jer prema ostalim elementima ima red oblika, poloajem je iznad, a najfinija
je od svih tela jer je blizu netelesnom. Jedino ona ne prima u sebe ostala tela, a ona nju
primaju. Jer, ona se zagrejavaju, a vatra se ne hladi; takoe, ona je najpre obojena, a
ostala tela dobijaju od nje oblik boje. Sija i blista kao da je oblik (eidos), a ono to na
vlada time to je izbledelo usled svetlosti (vatre) nije vie lepo: kao da ne uestvuje u
celom obliku boje.

Lepota ognja
Pseudo Dionisije Areopagit (V- VI vek)

Nebeska hijerarhija, XV, 2

ini mi se da bogolikost nebeskih umova u najveoj meri pokazuje njihov ognjeni izgled.
Jer sveteni bogoslovi nadsuno i bezoblino sutastvo esto opisuju kao oganj budui da
oganj sa vidljive strane, ako se tako moe rei, ima mnoge slinosti sa samosvojnou
boanskog Naela.

Naime, ulni oganj, da tako kaem, u svemu i kroz sve prolazi bez meanja, a od svega
jaa, i budui potpuno vidan, isto kao i skriven, sam po sebi nesaznatljiv, budui da nema
tvari koja mu je u osnovi da bi u njoj ispoljio svoje dejstvo, da je neuhvatljiv i nesaglediv,
samovlastan nad svim, da sve u emu bi se naao menja svojim delovanjem, da sebe
daje svemu to mu se na bilo koji nain priblii, da se obnavlja toplotom eravice, da
osvetljava neugasivim zrakama, da je nesavladiv, ne mea se, moe da slui za
razlikovanje, nepromenljiv je, stremi visini, brzohodan je, uzvien, ne trpi nikakvo
saginjanje ka onome to je ispod njega, stalno je i na isti nain pokretan i druge pokree,
sve ograniava, neogranien je, ne treba mu nita drugo, kriomice se razvija i pokazuje
svoju veliinu tvarima sa kojima doe u dodir, delatan je, moan, svemu nevidljivo
prisustvuje, kada je zanemaren smatra se da ga nema, a trenjem, kao kakvim traenjem,
prirodno i obilno odjednom se iznova javlja i opet nedokuivo uzlee, ne umanjuje se
iako sebe svemu svebogato razdaje. Mogle bi se nai, koliko ula omoguavaju, mnoge
slinosti osobenog svojstva ognja sa delovanjem boanskog Naela. To su znali
bogomudri te su nebeska sutastva i predstavili kao oganj, pokazujui tako njihovu
bogolikost i, koliko je mogue dokuiti, podraavanje Boga.

~ 217 ~
Svetlonosna struja
Pseudo Dionisije Areopagita (V VI vek)

Boanska imena, IV

ta se moe rei o sunevom sjaju samom po sebi? Svetlost potie od Dobra i slika je
Dobrote. Stoga se dobro i slavi imenom svetlosti kao pralik koji se ispoljava u slici. Jer
kao Dobrota - koja je daleko ispred svega boanstvenog, koja dopire od viih i vanijih
sutastava do poslednjih, a ostaje iznad svega, i pri tom niti ona via prevazilaze njenu
uzvienost, niti ona nia dostiu njenu rasprostranjenost, nego sve to moe da je primi
ona i osvetljava i sazdaje i oivljava i odrava i usavrava, i mera je i vek i broj i poredak i
doseg i uzrok i svrha bia - tako i slika koja pokazuje boansku Dobrotu, to veliko,
sveosvetljavajue i veno svetlee Sunce, u malom slika Dobra, osvetljava sve to moe
da u njemu uiva imajui svetlost koja se izliva na sve i koja obasipa sjajem svojih zraka
vidljivi svet, gore i dole. Ako li neto ne uiva u njemu to nije zbog nedovoljne jaine ili
ograniene daljine rasprostiranja njegove svetlosti, nego zbog nemogunosti da u
svetlosti uivaju oni koji tee da je prime. tavie, lua osvetljava i mnoge koji su u
takvom stanju pri svome prodiranju do onoga to je iza njih, te nema nieg od vidljivih
stvari do ega ne dopire neizmerna veliina njenoga sjaja.

Bog kao svetlo


Jovan Skot Eriugena (IX vek)

Komentar za Nebesku hijerarhiju, I

Univerzalna graevina ovoga sveta najvee je svetlo koje se sastoji od mnogih delova
koji su kao mnoge lue koje slue da mudrim vernicima uz pomo otrine uma, boanske
blagodati i snage razuma otkrivaju iste manifestacije intelegibilnih stvari i pohranjuju ih
u njihovim srcima. Stoga je Bogoslov lepo nazvao Boga Oca ocem svetlima budui da od
Njega sve potie, da On Sebe u svetlima i kroz svetla svima pokazuje i da svetlou svoje
mudrosti sve sa svetlom ujedinjuje i svetlu saobraava.

Zraci zvezda
AI Kindi (IX vek)

De radiis, II

U stvari, svaka zvezda razliva u svim pravcima zrake ija razliitost, takorei stopljena u

~ 218 ~
jedno, menja sadraje svih mesta, jer je u svakom razliitom mestu razliit i sadraj zraka
koji potie od potpunog sklada meu zvezdama. Osim toga ova zvezda, poto se
neprestano preobraavala pri neprekidnom pokretu planeta i drugih zvezda, zavisno od
mesta pomera svet elemenata i svaki njegov sadraj u razliita stanja, koja se ostvaruju u
zavisnosti od potreba za skladom u tom trenutku, iako se ljudskoj svesti ini da se
razliite stvarnosti u svetu ne menjaju.

Jasno je, dakle, da sva razliita mesta i vremena u svetu sainjavaju razliite jedinice na
ovom svetu, i da time upravlja nebeska harmonija uz pomo zraka na njega upravljenih,
koji se neprestano menjaju, to je i ulima dostupno u ovim i drugim pojavama. Dakle,
razliitost stvari koja se pojavljuje u svetu elemenata u bilo kom trenutku nastaje
prvenstveno iz dva uzroka, iz razliitosti materije i iz razliitog delovanja zvezdanih zraka.

Poto su razlike u materiji as vee as manje, na razliitim mestima i u razliita vremena


dobijaju se razliite stvari. Zbog toga se mogu nai odreene realnosti koje se razlikuju
po rodu, druge po vrsti, a tree samo po broju.

(str. 114 117)

5. BOJE U POEZIJI I MISTICI


Kod pesnika je sklonost ka ivim bojama stalno prisutna - trava je zelena, krv crvena, mleko
snenobelo. Postoje superlativi za svaku boju (kao praerubicunda za ruu), jedna boja poseduje
brojna stepenovanja, ali nijedna boja ne zamire u zonama senke. Mogli bismo se prisetiti
Danteove "nene boje istonog safira", ili "lica od snega bojenog grimizom" Gvinicelija,
Rolandovog Dirandala, koji, "c1e're et blanche", sija i plamti na suncu. U Danteovom Raju
pojavljuju se svetlosne vizije kao "plamen je njegov svaka sledila iskra" ili "najednom svjetlost
jednakoga sjaja ko ova dosad naokolo plane, kao vedrina kad obzor osvaja". Na mistinim
stranicama svete Hildegarde iz Bingena pojavljuju se vizije blistave svetlosti.

Istoni safir
Dante Aligijeri (1265-1321)
istilite, I, 13-24

Nena boja orijentalnog safira koja je blistala


I krasila vedrinu vazduha
Do mesta gde je zavesa horizonta padala
Radosno zasja sred moga oka i duha
im sam izaao iz mrkopaklenog prostora
Koji mi oi i srce obue u paklena ruha.
~ 219 ~
Lepa zvezda koja u svakog ljubav uliti mora,
Celi istok je obasjala vedrinom
Zasenjujui sazveze Ribe
koje je prati do zora.
Okrenuh se na desno u trenu tom
Ka junom polu i videh etiri zvezde
Koje osim praroditelja
niko jo ne vide u rodu mom.

Svetlosne vizije
Dante Aligijeri (1265-1321)
Raj, XIV, 67-75

Najednom svjetlost jednakoga sjaja


ko ova dosad naokolo plane,
kao vedrina kad obzor osvaja.
AI' ko sto su, kad prvi sumrak pane,
na nebu nove lui, pa tad, da li
jesu il' nisu, oko sumnjat stane,
tako su, miljah, u oi mi pali
duhovi novi, to su izvan dvaju
krugova prvih okretat se stali.
O Svetog Duha istiniti sjaju!
Kako li naglo slijepei me planu,
da oi otpor ne mogu da daju!

Blistava svetlost
Hildegarda iz Bingena (1098-1179)
Liber divinorum operum, II, 2

Videh presjajnu svetlost i u njoj ljudsko


oblije boje safira sto je svo gorelo u tihom
plamenu vatre, ita predivna svetlost rasu se
po itavom plamenu vatre, i ta vatra po
predivnoj svetlosti, i ta presjajna svetlost i ta
plamena vatra po celom obliju ljudskom,
stvarajui jedno jedino svetlo jedinstvene
snage i moi.
I uh kako mi ta iva svetlost govori:
"Ovo je smisao svih Boijih udesa:

~ 220 ~
da se tiho vidi i razume ta je punoa bez
roenja kojoj nita ne izmae, i koja sa
najmonijom snagom oznai sve puteve
silnih. I kada bi u stvari Gospod bio lien
svoje moi kakve bi za njim bilo i potrebe?
Nikakve, svakako, stoga se u savrenom
delu vidi kakav je On umetnik. Zato osmotri
presjajnu svetlost koja je bez roenja i kojoj
nita ne izmae; ona oznaava Oca, i u njoj
objavljuje Sin, kroz ljudsko oblije boje
safira bez mrlje nesavrenstva, zavisti ili zla,
da je nastao prema boanstvu pre vremena
Oca, ali da se otelotvorio kasnije u vremenu
prema ljudskom obliju. Ona koja sva gori
od blage sjajne vatre, vatre liene dodira sa
svakom smrtnou jalovom i mranom,
pokazuje Sveti Duh od koga je stvoren u
ljudskom obliju Jednoroeni od Boga,
istovremeno roen od Device, koji
udahnjuje svetlost pravog milosra svetu.
Ali ako se ta predivna sveti ost rasipa po
itavoj toj presjajnoj vatri, i ta presjajna
vatra po itavoj toj predivnoj svetlosti i ta
predivna svetlost presjajna vatra po itavom
obliju ljudskom, stvarajui jednu svetlost u
jedinstvenoj snazi i moi, to je zato to Otac,
koji je vrhovna jednakost, nije bez Sina i
Svetoga Duha, i Sveti Duh razgara
srca vernika, ali ne bez Oca, a Sin je punoa
moi ali ne bez Oca i Svetoga Duha, i
nerazdvojivi su u velianstvu boanstva [...]
Kao to plamen u jednoj vatri ima tri snage,
tako je jedinstveni Bog u tri oblija.
Kako to? Plamen se sastoji od predivne
jasnoe, od uroene snage i vatrenog ara,
ali je predivna jasnoa poseduje da bi sjajila i
uroena snaga da bi vladala, i vatreni ar da
bi goreo. Stoga razmotri u predivnoj jasnoi
Oca koji iri na vernike oinskim milosrem
svoju jasnou, i shvati preko uroene snage
predivnog plamena Sina u kome ta ista vatra
pokazuje svoju mo, Sina koji je uzeo oblije
preko device u kojoj je Boanstvo objavilo
svoja udesa; i uhvati u vatrenom aru Sveti

~ 221 ~
Duh, koji esto prlji um vernika.
Ali tamo gde nema predivne jasnoe, niti
uroene snage, niti vatrenog ara, tu se ne
vidi ak ni jedan plamiak; kao to tamo gde
se ne oboava ni Otac, ni Sin, ni Sveti Duh,
ne postoji oboavanje dostojne snage. Kao
to se u jednoj vatri nalaze ove tri snage,
tako se u jedinstvu boanstva moraju videti
tri oblija. Kao to su tri snage oznaene
Reju ili Slovom, tako se moe razumeti
trojstvo u jedinstvu boanstva.

Opisujui Lepotu prvog anela, Hildegarda pominje Lucifera (pre pada) ukraenog kamenjem
koje se presijava poput zvezdanog neba, tako da nebrojivo mnotvo iskrica u bletavilu svih
svojih ukrasa svetlo posipa po svetu (Liber divinorum operum).
S druge strane, upravo srednji vek razvija likovnu tehniku koja u najveoj meri koristi ivost
jednostavne boje zdruenu sa ivou svetla koje kroz nju prodire - vitra gotske katedrale.
Gotska crkva je ispresecana svetlosnim zrakama koje prodiru kroz prozore, ali ih filtriraju
meusobno spojena obojena stakla. Ona su postojala ve u romanikim crkvama, ali se u
gotskom stilu zidovi uzdiu i spajaju u obliku prelomljenog luka.
Prostor za okna i rozete se uveava, a tako razmaknute zidove ponajvie dre potporni zidovi i
nagnuti lukovi. Graevina katedrale je u slubi svetlosti koja nadire kroz otvore na graevini.
Nadbiskup Suger koji, u slavu vere i kraljeva francuskih, zamilja opatijsku crkvu Sen Deni
(prvobitno u romanikom stilu), pokazuje nam kako ovaj prizor moe oarati srednjovekovnog
oveka. Suger svoju crkvu opisuje u uzletima velike ponesenosti, jednako ushien Lepotom
blaga koje ona uva i igrom svetlosti koja izvire sa vitraa.

(str. 121 129)

7. SIMBOLIKA BOJA
Srednji vek vrsto veruje da sve u univerzumu ima znaenje i izvan prirode, a da je svet poput
knjige ispisane Bojom rukom. Svaka ivotinja ima moralno ili mistino znaenje, ba kao i svaki
kamen ili travka (a o tome govore bestijarijumi, rasprave o dragom kamenju i herbarijumi).

Tako su srednjovekovni ljudi skloni da i bojama pripiu pozitivna ili negativna znaenja,
uprkos tome to se ueni ljudi katkad meusobno spore oko znaenja pojedine boje, i to iz dva
razloga - ponajvie jer, prema srednjovekovnom simbolizmu, jedna stvar moe imati i dva
suprotna znaenja, zavisno od konteksta u kome se posrnatra (pa tako lav katkad moe
simbolizovati Hrista, a katkad Neastivog); onda, i zato to srednji vek traje gotovo deset
stolea, a tokom tog vremenskog raspona dolazi do promena u ukusu i uverenjima po pitanju
znaenja boja. Tako je primeeno da je u ranom srednjem veku plava, uz zelenu, smatrana

~ 222 ~
bojom oskudne vrednosti, a razlog se verovatno moe nai u injenici da prvobitno nije bilo
mogue dobiti sjajnu i ivu plavu boju, pa odea i slike plavo bojene izgledaju izbledelo i
isprano.

Poev od dvanaestog veka, plavo postaje boja na ceni - setimo se mistinog znaenja i
estetskog sjaja plave boje sa vitraa i rozeta katedrala, koja nadmauje druge boje i doprinosi
prodiranju svetla na "nebeski" nain. U pojedinim periodima i ponekim mestima crno je
kraljevska boja, dok je u drugim to boja tajanstvenih vitezova koji kriju sopstveni identitet.
Primeeno je da su u romanima Ciklusa o kralju Arturu vitezovi rie kose kukavice, izdajnici i
svirepi, a samo koji vek ranije Isidor Seviljski je smatrao da je kosa najlepa ukoliko je plava i
ria.

Na isti nain, crveni prsluci i podsedlice izraz su hrabrosti i otmenosti, uprkos tome to je
crvena i boja delata i bludnica. uta se smatra bojom kukaviluka, i vezuje se za osobe s ruba
drutva i prokaene, ludake, Muslimane, Jevreje; s druge strane, velia se kao boja zlata, koje je
smatrano najblistavijim i najdragocenijim metalom.

8. TEOLOZI I FILOZOFI
Ove napomene o ukusu koji je preovlaivao u to doba neophodne su da bi se potpuno
razumeo znaaj ukazivanja teoretiara na boju kao izvor Lepote. Ako se ne uzme u obzir ova
tako ukorenjena i bitna sklonost, mogu se uiniti povrnim napomene poput one Tome
Akvinskog (Summa Theologiae I, 39, 8), po kojoj lepim nazivamo stvari jasnih boja. A upravo su
ovo sluajevi u kojima su teoretiari pod uticajem opteg senzibiliteta.

Tako Hugo od Sen Viktora (De tribus diebus) hvali zelenu boju kao najlepu, simbol prolea,
sliku nastupajueg preporoda (gde mistini spoj ne potire ulno uivanje) a jednako se
nedvosmisleno izjanjava i Gijom iz Overnja, potkrepljujui svoje opredeljenje razlozima
psiholoke prirode, budui da je zelena boja na pola puta izmeu bele, koja iri oko, i crne koja
ga suava.

Stiemo u vek u kome Roder Bekon optiku proglaava za novu nauku namerenu da rei sve
probleme. Nauna spekulacija o svetlosti u srednji vek stie preko spisa De aspectibus ili
Perspectiva arapskog autora AI Hazena, izmeu desetog i jedanaestog veka, to u dvanaestom
veku preuzima Vitelon u svom spisu De perspectiva. U delu Roman de la Rose, alegorinom
zbiru najrazvijenije sholastike, an de Men na usta Prirode potanko razmatra divote duge i
udesa krivih ogledala, u kojima patuljci i dinovi nalaze odgovarajue proporcije izokrenute, i
svoje figure iskrivljene ili naglavce postavljene. Bilo da je re o metafizikim metaforama ili
neposrednom ispoljavanju oseaja za boju, srednji vek uvia da kvalitativna koncepcija Lepote
nije u saglasnosti sa njenim definisanjem uz pomo proporcije. Dok god se prijatne boje
posmatraju bez kritikih pretenzija, a pribegava se metaforama u okviru mistikog izlaganja ili
maglovitih kosmologija, ove protivrenosti mogu da ostanu i neprimeene. Ali, sholastika e se
u trinaestom veku suoiti i sa ovim problemom.

~ 223 ~
Obratimo panju na kosmologiju svetlosti koju predlae Robert Grosetest. U komentaru na
Hexaemeron on pokuava da razrei kontrast izmeu kvalitativnog i kvantitativnog principa, pa
svetlost definie kao maksimalnu proporciju, pogodnost po sebi. Na taj nain identitet postaje
proporcija u punom smislu, i opravdava nedeljivu Lepotu Tvorca kao izvora svetlosti, jer Bog,
koji je nadasve jednostavan, najvia je saglasnost i pogodnost sebi samom. Novoplatoniarska
postavka njegove misli navodi ga da razvije sliku univerzuma koji oblikuje jedinstveni tok
svetlonosne energije, koji je ujedno izvor i Lepote i Bia. Od jedinstvene svesti proistiu,
progresivnim proreivanjem i kondenzovanjem, zvezdane sfere i prirodna podruja elemenata,
a otuda bezbrojne nijanse boje i volumen stvari.

Proporcija sveta, dakle, nije nita drugo do matematiki poredak po kome se svetlost u svom
tvorakom rasprostiranju materijalizuje prema razliitom otporu koji joj prua materija (up.
tree poglavlje).

U svojoj sveukupnosti shvatanje vasione ispoljava se kao shvatanje Lepote, bilo prema
proporcijama koje analiza otkriva u svetu, bilo po neposrednom dejstvu svetla, koje je ponajvie
prijatno oku, maxime pulchrificativa.

Bonaventura iz Banjoreje preuzima metafiziku svetlosti, mada ne sledi novoplatoniarsku ve


aristotelovsku tradiciju. Svetlost je po njemu, naime, supstancijalna forma tela. Na taj nain ona
je princip svake lepote. Svetlo je maxime delectabilis, najugodnija stvar koja se moe zamisliti,
jer se njome stvara razlino razluivanje boje i svetlosti, zemlje i neba.

Svetlost se, naime, moe posmatrati s tri aspekta. Kao lux ona se posmatra po sebi, kao ista
difuzija tvorake snage i izvor svake kretnje; sa stanovita ovog aspekta, ona prodire do utrobe
Zemlje u kojoj obrazuje minerale i zametke ivota, donosei kamenju i mineralima onu mo
zvezda koja je delo njenog skrivenog uticaja. Kao lumen poseduje svetlonosno bie, a prenose je
prozrana (dijafana) sredstva kroz prostor. Kao boja ili sjaj pojavljuje se reflektovana sa
neprozirnog tela o koje se odbija. Vidljiva boja nastaje, u osnovi, iz susreta dve svetlosti - ona
koja se pronosi kroz proziran prostor udahnjuje ivot svetlu zatoenom u neprozirnom telu. I
upravo usled svih mistikih implikacija i sopstvene filozofije, Bonaventura je sklon da naglasi
kosmike i ekstatine'implikacije estetike svetla.

Najlepe stranice o Lepoti upravo su one koje opisuju boansku viziju i nebesku slavu - u telu
pojedinca preporoenog telesnim vaskrsenjem, svetlost e zablistati u svoja etiri osnovna
svojstva, a to su: claritas koja ozaruje, neprijemivost, zbog koje nita ne moe da je pokvari,
spretnost i prodornost kojom prolazi kroz prozrana tela ne kvarei ih.

Toma Akvinski svetlost podvodi pod delatno svojstvo koje proizlazi iz supstancijalne forme
sunca i u prozranom telu pronalazi spremnost da je primi i prenese. Ovaj affectus lucis in
diaphano naziva se lumen. Dakle, za Bonaventuru je sveti ost u osnovi stvar metafizike, a za
Tomu Akvinskog fizike. Samo ako se imaju na umu ove filozofske spekulacije moe se razumeti
znaaj koji svetlost dobija u Danteovom Raju.

~ 224 ~
Boja kao uzrok Lepote
Hugo od Sen Viktora (XII vek)
Eruditio didascalica, XII

to se tie boje stvari nije neophodno dugo


raspravljati, poto sam vid pokazuje koliko
priroda dobija na lepoti kada je ukraena
mnogim razliitim bojama. Ima li iega lepeg
od svetlosti koja, iako nema boje u sebi,
osvetljavajui sve stvari ini da one dobiju
svoje boje. Ima li ta prijatnije od pogleda na
nebo kada je vedro i kada sija kao safir i sa
tako prijatnom koliinom sjaja privlai pogled
i uveseljava prizor? Sunce zablista kao zlato,
mesec je bled kao ilibar, neke zvezde blistaju
kao plamen, neke trepere ruiastom
svetlou, a neke odailju svaki put drugi sjaj,
as ruiast, as zelen, as beo.

Zelena boja
Hugo iz Sen Viktora (XII vek)
Eruditio didascalica, XII

Zelena boja, koja po Lepoti nadmauje


svaku drugu boju, kako zanosi due koje je
gledaju; kada se u prolee pupoljci otvore
prema novom ivotu, i uspravljajui se
prema visinama sa svojim iljatim listovima,
kao da odbijaju smrt na dole, ka slici
budueg uskrsnua; uzdiu se svi zajedno
prema svetlosti.
ta jos rei o Boijim delima, kada se toliko
mnogo divimo ak i njihovim lanim
imitacijama, plodovima ljudskog talenta,
koji obmanjuju oi?

Ogledala
an de Men i Gijom de Loris (XIII vek)
Roman o rui, stihovi 18123 -18146

Vraam se ogledalima:

~ 225 ~
ona ine da velike i bliske stvari
postanu daleke i male,
ak moda i ona planina
koja se nalazi izmeu Francuske i Sardinije.
Kada se pred ogledalom ona pojavi
odjednom postaje,
siuna, tako da i kad je paljivo gleda
ili je vidi malo ili ne vidi.
Druga pak pravu dimenziju
daju predmetima.
Ako panju usmeri na ogledalo
(ono normalno)
vidi predmet onakav kakav jeste, stvaran.
Znam i za druga koja predmete
sagore, samo ako ih stavi ba u taku
gde se svi sunevi zraci
odbijaju i na to usmeravaju,
pa kad se zagreju, planu.
Neka opet stvaraju toliko figura,
sasvim razliitih: jednostavnih
ili dvostrukih, a ponekad etvorostrukih,
niice, nauznak, niske, izduene.
Od jednog oblika napravi sto.

Kosmologija svetlosti
Robert Grosetest (XIII vek)
Komentar na boanska imena, VII

Ovo dobro samo po sebi slave sveti teolozi,


kao i Lepo i Lepotu [...] Dakle, Lepota je
sklad i slaganje nje same, i svih njenih
pojedinanih delova, sa samima sobom i
meusobno, i sklad svega, i svega sa svim
stvarima. Dakle, Bog je, veoma jednostavno,
zbir sklada i slaganja, bez ikakve
mogunosti za disonancu i neslaganje, ne
samo u skladu sa svim stvarima, ve i izvor
istog sklada u sutini svih stvari.

~ 226 ~
Pogodnost po sebi
Robert Grosetest (XIII vek)
Komentar na Hexameron

Jovan Damaskin kae: "Ako nestane svetlost,


sve stvari e ostati neotkrivene u mraku, zato
to ne mogu da pokau svoju Lepotu".
Svetlost je stoga "lepota i red svakog
vidljivog stvorenja" i kao to kae Vasilije:
"takva priroda stvorena je tako da u njoj ne
moe da bude nieg ugodnijeg za misao
smrtnika koji u njoj uivaju. Prva Boija re
stvorila je prirodu svetlosti i odagnala mrak i
razreila tugu i odmah uinila svaku vrstu
vedrom i radou punom". Svetlost je lepa
po sebi, zato to je "njena priroda
jednostavna, i u sebi sadri sve stvari
zajedno". I zato je najvema objedinjena i
sebi proporcionaina na prilino harmonian
nain u saglasnosti sa jednakou; harmonija
proporcija u stvari je Lepota. Stoga je, ak i
bez harmonine proprocionalnost telesnih
formi, svetlost lepa i veoma ugodna
pogledu. Zlatasta Lepota svetlosti jeste lepa
zbog sjajne svetlosti i stoga se zvezde
pogledu ukazuju kao predivne, iako mi ne
vidimo Lepotu koja proistie iz skupa delova
ili proporcija tela, ve samo Lepotu koja
izvire iz sjaja svetlosti. I kao to tvrdi
Ambrozije: " priroda svetlosti je takva da se
svaka njena dra ne sadri u broju, meri ili
teini, kao to za ostalo vai, ve u samoj
njenoj pojavnosti. Ona sama druge delove
sveta ini dostojnim hvale".

Metafizika svetlosti
Bonaventura iz Banjoreje (XIII vek)
Sermoni, VI

Koliko e sjaja biti kada svetlost venog


sunca bude obasjala slavljene due...

~ 227 ~
Jedna izvanredna radost ne moe biti
sakrivena, ako prodre u veselje ili u klicanje i
pevanje za sve one kojima e doi carstvo
nebesko.

Supstancijaina forma
Bonaventura iz Banjoreje (XIII vek)
Komentar sentencija II, 12, 1; II, 13, 2

Svetlost je zajednika priroda koja se moe


nai u svakom telu, bilo da je nebesko ili
zemaljsko,
Svetlost je sutinska forma tela koja svoju
sutinu poseduju onoliko realnije i
dostojnije, koliko vie u njoj uestvuju.

Danteovska svetlost
Dante Aligijeri (1265-1321)
Raj, XXX, 97-120

O sjaju Boga, s pomo kojeg vidjeh


visoku slavu carstva istinoga,
pomozi mi da reknem kako vidjeh!
Svijetlo je gore, to sred plama svoga,
otkriva Tvorca svakom stvoru, koji
gleda ga sretan s mira potpunoga,
pa protegnuv se, kruni oblik svoji
tolik, da suncu, s ruba rairena,
ko pojas ne bi mogao da stoji.
Pojava mu od sjaja nainjena,
to odsijeva od prvog pokretnoga,
od kojeg mu ivot, snaga odreena.
Pa kao to se ini s ruha svoga,
da moda brijeg u vodi se ogleda, ....
tako i dua oko svijetla toga,
na vie tisu stuba se poreda
(od nas su se povratile gore)
i sve u svijetlo uprta pogleda.
Stupanj najnii, kad toliko more

~ 228 ~
zaposjest svijetla, kolika irina
mora toj rui bit na vrhu gore!
Niti irina, a niti visina,
ne ote vid mi, nego kvantiteta
i kvaliteta tih sretnih vedrina.

(str. 154 159)

OD MLADE PASTIRICE DO ANEOSKE GOSPE


Sveta i svetovna ljubav
Filozofi, teolozi i mistici koji su se u srednjem veku bavili Lepotom, nisu imali mnogo razloga
da se zanimaju za ensku lepotu, budui da su svi bili svetena lica, a srednjovekovni moralizam
pozivao ih je da se klone telesnih uivanja. Ipak, nisu mogli da ne prihvate biblijski tekst, pa su
morali da tumae alegorini smisao izraen kroz Pesmu nad pesmama, u kojoj ukoliko se
doslovno uzme mladoenja uznosi vidljive ari svoje neveste.

Tako se u spisima hrianske nauke moe naii na napomene o enskoj lepoti koje odiu ne
sasvim utrnulim senzibilitetom. Dovoljno je navesti odlomak u kojem Hugo de Fojoa (ba dok
govori o Pesmi nad pesmama) napominje kakve bi trebalo da budu enske grudi: Lepe su one
grudi koje se malo istiu i umereno su bujne... pridrane, ali ne stegnute, ve blago privezane,
da se ne njiu slobodno. Nije teko ovaj ideal Lepote dovesti u vezu sa izgledom mnogih gospi
na minijaturama vitekih pripovesti, pa ak i na mnogim skulpturama Bogorodice sa detetom u
naruju, gde tesni steznik smerno sputava grudi, kako je valjalo da bude kod mnogih gospi toga
doba.

Van sredina hrianskog uenja imamo prekrasne opise enske lepote u pesmama veselih
studenata (Carmina Burana), kao i u poetskim sastavima zvanim "pastorale:', gde student ili
vitez zavodi pastiricu koju sluajno sree i uiva u njenim draima.

Ali, tako je bivalo u srednjem veku, koji je javno slavio krotkost i javno prireivao svireposti, i
koji nam uz stranice krajnje moralistike strogosti nudi stranice nesputane ulnosti, i to ne samo
u Bokaovim novelama.

Srednjovekovna ulnost
Nepoznati pisac (XII-XII I vek)
Carmina Burana

Ali nikakav mraz ne moe ohladiti ljubav jer


je ona izvor unutranje toplote te moe da
oivi sve ono to je sanjiva zima umrtvila.
Bolujem u mukama ali se ponosim ranom
~ 229 ~
od koje umirem. Ah! kada bi ona koja uiva
da mi probode srce svojim slatkim strelama
htela da me izlei svojim poljupcem.
Veseloga i ljupkoga osmeha svaki pogled
privlai k sebi. Usne njene nene i ulne,
tako nevine u isto vreme, u meni izazivaju
tanani zanos kada poljupcima stvaraju
milinu lepu od meda. U tim trenucima
oseam se skoro kao bog! Njeno vedro elo
belo kao sneg, blistavi sjaj njenih oiju, kosa
zlatnoga odsjaja, ruke belje od ljiljana,
uzdah mi mame [...]
Devojka mi dopusti da je pogledam, da sa
njome zborim, da je pomazim i na kraju da je
poljubim; ali nedostajao je onaj poslednji i
najslai cilj ljubavi. Ne budem li uspeo da do
njega doem, sve to mi je dopustila samo
e razbuktati vatru moje uspaljene udnje.
Blizu sam cilja, a neni jecaj moje dragane,
daje mi jo vei ar, dok okleva da otvori
dveri svoje ednosti. Plae a ja pijem njene
slatke suze; zanos mi sve vie raste, sve vie
u strasti izgaram. Poljupci oroeni suzama
jo su slai i sile me da milovanjem krenem
ka skrivenim mestima. Strast me obuzima a
plamen udnje u meni sve jae gori.
Koronide u meuvremenu olakava svoj jad
jecanjem i gorkim plaem a ni moje molitve
ne mogu da je smire. Na molitvu dodajem
molitvu, na poljubac novi poljubac; njoj
suza suzu stie, grdi me i vrea,
neprijateljski pogled njenih oiju sada je
gotovo moleiv. as mi prua otpor as me
preklinje, ja je i dalje molim i milujem, no
ona ni da uje.
Osmelio sam se i koristim silu. Ona me
grebe noktima, upa mi kosu, svom snagom
me odbija, gri se i stiska kolena da ne
otvori dveri ednosti. A ja nastavljam boj
sve do pobede. Snano je privijam, ne moe
da pokrene udove, stiskam joj zapea i
strasno ljubim; tako se otvara Venerina
palata. Oboje smo uivali. Moja draga me
vie ne odbija, smirila se i sada me celiva

~ 230 ~
svojim poljupcima slaim od meda.

(str. 184 187)

3. NATULNA LEPOTA
U procesu obnavljanja koncepcije Lepote kao podraavanja prirode, koju je Platon osudio,
odluujuu ulogu odigrao je novoplatoniarski pokret koji je u Firenci pokrenuo Marsilio Fiino.
On je u okviru shvatanja - sklonog mistiarenju - celine ureene u harmoninim i stupnjevitim
sferama sebi postavio trostruki zadatak: da proiri i osavremeni antika saznanja; dovede u vezu
njihove mnogostruke, naizgled neusaglaene vidove, unutar doslednog i pojmljivog simbolikog
sistema; da pokae usklaenost ovog sistema s hrianskim simbolizmom. Lepota tako poprima
visoku simboliku vrednost, koja je u suprotnosti sa shvatanjem Lepote kao proporcije i
harmonije.

Nije Lepota delova ono to ini pravu prirodu Lepote, ve je to natulna Lepota, koja se
sagledava u ulnoj lepoti (mada joj je nadreena).

Boanska lepota razliva se ne samo u ljudskom biu ve i u prirodi.

Otuda magini karakter koji Lepota prirode dobija kako kod filozofa kao to su Piko i Bruno,
tako i u ferarskom slikarstvu. Nije sluajno da je kod ovih autora hermetika alhemija, ali i
fiziognomika, manje ili vie neskriveno prisutna kao klju poimanja prirode unutar ireg saglasja
izmeu makrokosmosa i mikrokosmosa.

Odavde uzima maha pisanje rasprava o ljubavi u kojima se Lepoti dodeljuje jednako
dostojanstvo, kao i autonomija u odnosu na dobro i mudrost. Ovi spisi krue po slikarskim
radionicama u kojima se zahvaljujui porastu broja naruilaca slikari postepeno oslobaaju
stege cehovskih pravila, naroito onog koje je propisivalo nepodraavanje prirode, ije se
krenje sada tolerie.

Na polju knjievnosti ovakve se rasprave ire naroito zahvaljujui Bembu i Kastiljoneu, i idu
u pravcu relativno slobodne upotrebe klasinog simbolizma. U njihovoj osnovi, naime, lei
namera; tipina za Marsilija Fiina, da se na antiku mitologiju primene kanoni biblijske
egzegeze, kao i relativna autonomija spram autoriteta starih (a prema Piku je poeljnije
podraavati njihov stil u celini nego pojedine oblike).

Tu je koren velike simbolike sloenosti kulture tog vremena, koja se moe ostvariti u
senzualnim slikama - kao u fantastinoj Hypnerotomachia Poliphili ili kod Ticijanovih i
oroneovih Venera koje odlikuju venecijansku ikonografiju.

~ 231 ~
Natulna lepota
Plotin (III vek)
Enaide, V

Upravo ovde se lepota nalazi istinski viena:


kad god (u nekom) opazi razbor
(phronesis) i zadivi se ne gledajui njegovo
lice - jer, ono bi moglo biti runije - i kad
tei za njegovom unutranjom lepotom
odbacivi svako oblije. Ako ovo tebe jo ne
podstie da kae kako je takav (ovek) lep,
tad se nee obradovati kao neemu lepom
ni samom sebi, kad pogleda u (svoju)
unutranjost. Tako bi uzalud, kad si takav,
traio onu (lepotu), jer trai e je neim to
je runo i to nije isto. Zbog toga rasprave
o ovakvim stvarima nisu za svakoga; ali ako
si i ti video da si lep, zapamti to.

Sjaj vrhovnog dobra


Marsilio Fiino
Theologia platonica, XIV, I, 1482.

Svetlost samog vrhunskog dobra sija u


pojedinanim stvarima, i u onoj u kojoj je
taj sjaj najsavreniji, naroito podstie onog
ko je posmatra, uzbuuje onog ko o njoj
razmilja, potpuno privlai i obuzima onog
ko joj se priblii i primorava ga da taj sjaj
oboava vie od bilo ega drugog, kao to
se oboava boanstvo, i, konano, da ne
tei niem drugom do da se, odbacivi
dotadanju prirodu svoju, i sam u sjaj
pretvori.
A to odatle to nikad ovek nije zadovoljan
kad ugleda ili dodirne voljenu osobu, i
esto uzvikuje: "Ovaj ovek ima u sebi neto
zbog ega izgaram, ali ne znam ta ja sam
elim!" Iz ega je jasno da je duu zapalio
onaj boanski grom koji bljeti u lepu

~ 232 ~
oveku kao u ogledalu i koji, nepoznatim
putevima dolazei, duu osvaja i kao
udicom u visine izdie sve do samoga Boga.
Ali Bog bi bio, da tako kaem, nevieni
tiranin ako bi nas navodio da pokuavamo
da dosegnemo ono to nikada ne bismo
mogli dobiti. Zbog ega se mora rei da nas
upravo nagoni da traimo njega
potpaljujui ljudsku elju svojim varnicama.

O tvom boanskom liku


Franesko Kolona
Hypnerotomachia Poliphili, XII, 1499.

(...) to postoji od tvog boanskog lika u tom


preplemenitom biu, pa i da je Zevs jedino
nju imao da posmatra, hvale dostojnu vie
no i jedna druga devojka iz Agrienta i iz
vascelog sveta, nju bi najprikladnije i sa
punim pravom kao osobiti primer
apsolutnog savrenstva bio izabrao. A ta
bujna i nebeska nimfa sada se meni hitro i
razdragano prbliila primiui oima mojim
svoje neuporedive lepote koje sam ja najpre
iz daleka, a zatim jasnije iz blizine smotrio i
ostao time pogoen i opinjen. Pa im sam
snagom oiju proao kroz ljupko oblije i
preugodnu pojavu do intimnih delova, to
je seanja i uspomene probudilo, srce se u
dubini uznemirilo, poto mu se ukazala i
predstavila ona koja mu je donela bogatstvo
stvaranja i pretvorila ga u tobolac prepun
njenih ubojitih strela i u stanite u kojem je
njen dragi lik brino uvan, i prepoznalo u
njoj onu koja je moje mlade godine izdano
potroila na izlive svoje prve, snane i vrele
ljubavi. Jer sam ja ve osetio da se ono
pomera i da bez oklevanja i uporno, kao
mukli dobo, u ranjenim grudima jednako
odjekuje. I desilo se da mi se zbog tog
njenog lepog i nadasve privlanog izgleda, i

~ 233 ~
zbog plavih pletenica i talasaste kose koja je
u uvojcima veselo poigravala na ovenanom
elu, uinilo da je ona zlatokosa Polija,
beskrajno voljena, zbog koje bi moj ivot,
kad bi se mogao preobratiti i protonim
nainiti, postao nita manje do vatreni plam,
a velianstvena i neobina odeda kao u
nimfe i nepoznato mesto uinie da zbog
toga zastanem u velikoj dvojbi i
neizvesnosti. A ona je snenobelom levom
rukom, naslonivi je na hionske grudi, nosila
upaljenu svetleu baklju, dignuvii je malo
iznad zlatokose glave, drei njen veoma
tanki kraj ustegnutoj pesnici, a pruajui
slobodnu ruku, belju no to je ikada bila
ruka Pelopina, po kojoj se video plemeniti
rod i kraljevsko poreklo, kao to se na
preistom papirusu vide linije povuene
sandalovim perom. Pa poto je tom nenom
desnom rukom uhvatila moju, ona je,
irokog i blistavog ela, nasmeenih usta
koja mirisahu na cimet i upalih obraza,
probranim reima ovako umiljato i ljupko
rekla: "O Polifile, doi k meni slobodno i
nemoj oklevati.

(str. 336 337)

3. TELO, SMRT I AVO


Kod D'Anuncija e dendizam poprimiti herojske oblike (Lepota odvanog ina), kod drugih,
naroito u francuskom dekadentizmu, dobie formu tradicionalistikog i reakcionarnog
katolianstva, ispoljavanja pobune protiv modernog sveta. Ali, ovaj povratak religioznim vrelima
ne ispoljava se kao obnavljanje moralnih vrednosti i filozofskih principa, ve kao podlonost
arima raskonih i nesvakidanjiih obreda, izdiuih tonova i uzbuujuih prizvuka poezije
poznog latiniteta, sjaja vizantijskog hrianstva, "natuknutih" divota varvarskog zlatarstva ranog
srednjeg veka. Dekadentistika religioznost od religioznog fenomena zahvata tek ritualne
vidove, utoliko bolje ukoliko su jo i dvosmisleni, i nudi morbidno senzualnu verziju mistike
tradicije.

Religioznost a rebours dekadenata bira jo jedan put, kree stazom satanizma. Otuda ne

~ 234 ~
samo uzbueno zanimanje za natprirodne pojave, ponovno otkrivanje magijske i okultne
tradicije, kabalizam koji ne uva nita od prave hebrejske tradicije, ushiena zainteresovanost za
prisustvo demonskog u umetnosti i ivotu (u tom smislu je uzorno Uismansovo delo La bas) ve
i pristupanje pravim magijskim obredima i prizivanje avola, ili slavljenje svake rastrojenosti
ula, od sadizma do mazohizma, poziv na Greh, privlana mo perverznih, uznemirujuih,
okrutnih oblija, estetika Zla. Da bi oznaio elemente poude, nekrofilije, zanimanja za linosti
koje izazivaju svaki moralni zakon, za bolest, greh, zadovoljstvo traeno u bolu, Mario Prac je
svoju slavnu knjigu naslovio Telo, Smrt i avo (La Carne, la Morte e il Diavolo; u srpskom
prevodu, Agonija romantizma, prim. prev.)

Naginjanje ka stranom
arl Bodler
Uteiteljske maksime o ljubavi, 1860-1868.

Za izvesne duhove radoznalije i blaziranije,


uivanje u runoi potie iz jednog
oseanja jo misterioznijeg, iz ei za
nepoznatim, i iz sklonosti ka uasu. To
oseanje, iju klicu manje-vie razvijenu
svako nosi u sebi, silovito odvlai izvesne
pesnike u amfiteatre i klinike, a ene na
mesta izvrenja smrtnih presuda.

Rastrojenost ula
Artur Rembo
Pismo P. Demeny, 1871.

Pesnik postaje vidovit pribegavajui dugom,


ogromnom i smiljenom rastrojavanju svih
ula. Svim oblicima ljubavi, patnje, ludila; on
istrauje sam sebe, on kroz sebe cedi sve
otrove, da bi sauvao samo kvintesencije.
Neopisivo muenje u kome mu je potrebna
sva vera, sva natoveanska snaga, u kome
on postaje vie nego iko veliki bolesnik,
veliki zloinac, veliki prokletnik, - i vrhovni
Uenjak! - Jer on stie do neznanog! Jer je
vie nego iko usavrio svoju ionako bogatu
duu! On stie do neznanog, i kad bi na
kraju ak i poludeo i izgubio mo shvatanja
~ 235 ~
svojih vizija, on ih je ipak video!

Estetika zla
Oskar Vajld
Slika Dorijana Greja, 1891.

U nekim trenucima on je smatrao da je


ravo jednostavno sredstvo za ostvarenje
njegovog shvatanja Lepote.

(str. 351)

7. ESTETSKI MISTICIZAM
Dok je Bodler pisao sonet Saglasja (objavljen 1856. u zbirci Cvee zla), engleskom kulturom
dominirala je figura D. Raskina. Raskin je reagovao - tema je nezaobilazna - na gnusnu
nepoetinost industrijskog sveta, i podsticao povratak briljivom i strpljivom zanatstvu
srednjovekovlja i drutva XV veka; ali, ono to nas u ovom trenutku zanima kod Raskina jeste
njegov gorljivi misticizam, naveliko prisutna religioznost kojom proima svoje spekulacije o
Lepoti. Ljubav prema Lepoti je ona koja se duboko klanja udu prirode i boanskom tragu koji je
proima; priroda nam u obinim stvarima otkriva "parabole dubokih stvari, analogije
boanstva".

"Sve je oboavanje", pa ipak "najvii vid savrenosti ne moe da postoji ako se s njom ne
pomea kakva tamnost..." "Platonska" napregnutnost ka transcendentnoj lepoti, oseaj
tajanstva, zov srednjovekovne i prerafaelitske umetnost - to su take Raskinove predikacije koje
podstiu engleske slikare i pesnike toga doba, posebno one koji se 1848. godine udruuju u
Prerafaelitsko bratstvo iji je osniva Dante Gabrijel Roseti. U njegovim delima, kao i u delima E.
Berna - Donsa, V. Holmana - Hanta, E. Milea, teme i tehnike predrenesansnog slikarstva - koje
su ve poetkom veka oarale nemake nazareane u Rimu - naginju ka izraavanju atmosfere
mekog misticizma bremenitog senzualnou.

Roseti nudi: "Slikaj samo ono to tvoje srce hoe i slikaj jednostavno; Bog je u svakoj stvari,
Bog je Ljubav"; ali njegovim enama, njegovim Beatriama i Venerama usne su nabubrele, a oi
usplamtele od elje. Pre nego aneoske gospe srednjeg veka u misli prizivaju perverzne ene iz
stihova Svinberna, uitelja poetskog dekadentizma u Engleskoj.

~ 236 ~
SOCIJALNA ISTORIJA UMETNOSTI KNJIEVNOSTI
Hauzer, Arnold, Socijalna istorija umetnosti i knjievnosti I, Kultura, Beograd, 1962., str. 119-126.

SPIRITUALNOST RANE HRIANSKE UMETNOSTI


Jedinstvo srednjeg veka kao istorijskog perioda sasvim je vetako. On se u stvari deli na tri
sasvim odreena kulturna perioda - doba naturalne privrede ranog srednjeg veka, doba
dvorskog vitetva, zrelog srednjeg veka i doba gradske buroaske kulture kasnog srednjeg veka.
Granice izmeu ove tri epohe u svakom sluaju zadiru dublje od onih koje obeleavaju poetak i
kraj srednjeg veka kao celine. Osim toga, i dogaaji koji omeavaju ta razdoblja - pojava
dvorskog vitekog plemstva zajedno sa prelaskom od naturalne privrede na gradsku novanu
privredu, buenje lirske oseajnosti i uzdizanje gotskog naturalizma, osamostaljenje buroazije i
poetak modernog kapitalizma znaajnije su za objanjenje porekla modernog pogleda na ivot
nego sva duhovna ostvarenja renesanse.

Veina osobina koje se obino smatraju karakteristinim za umetnost srednjeg veka, kao to
je elja za uproavanjem i stilizacijom, odbacivanje prostorne dubine i perspektive, proizvoljno
predstavljanje telesnih funkcija i srazmera, karakteristine su u stvari samo za rani srednji vek;
one prestaju da vae im ponu da prevlauju gradska novana privreda i buroaski nain
ivota. Jedini znaajni elemenat koji zaista dominira srednjim vekom pre i posle te epohalne
promene jeste pogled na svet zasnovan na metafizici. Na prolazu od ranog do zrelog srednjeg
veka umetnost se oslobaa veine nametnutih ogranienja, ali i dalje zadrava duboko religiozni
i spiritualni karakter jer je izraz drutva koje je jo uvek potpuno hriansko po oseanjima i
hijerarhijsko po organizaciji. Tokom celog ovog perioda duhovna vladavina svetenika, i pored
pojava jeresi i raskola, ostaje neugroena, a ugled njihovog monopola nad sredstvom
izbavljenja, crkvom, ostaje u sutini neokrnjen.

Ali transcendentalni pogled na svet srednjeg veka nije s dolaskom hrianstva odjednom
dostigao pun razvoj. U umetnosti ranih hrianskih vremena nije bilo niega od one metafizike
prozranosti koja ini samu sutinu romanskog i gotskog stila. ,Spiritualnost' te umetnosti, u
kojoj su naunici pokuavali da nau sve sutinske elemente kasnijih srednjovekovnih
koncepcija umetnosti, u stvari je samo ona ista neodreena vrsta spiritualnosti koja je
nadahnjivala poslednje vekove paganizma. Spiritualni stav tih stolea nije doveo do stvaranja
potpunog natprirodnog sistema koji zamenjuje prirodni poredak stvari; on je u najboljem
sluaju izraavao vee interesovanje i osetljivost za treptaje ljudske due. Oblici stare hrianske
umetnosti su psiholoki, a ne metafiziki izraajni, kao i oblici kasno-rimske umetnosti; oni su
ekspresionistiki, ali ne i vizionarski. irom otvorene oi kasno-rimskih portreta izraavaju snagu
due, duhovnu napregnutost, ivot pun dubokih oseanja; ali to je ivot bez ikakve metafizike
pozadine a kao takav nema nikakve unutranje veze s hrianstvom. U stvari, njega su stvorili
uslovi koji su nastali davno pre pojave hrianstva.

~ 237 ~
Napregnutost koju reava hnianska doktrina poela je da se osea jo u helenistiko doba; i
pored toga to je hrianstvo uskoro pruilo odgovore na pitanja koja su muila ta vremena, bio
je potreban rad mnogih generacija pre nego to su se ti odgovori mogli izraziti u umetnikim
obliclima, oni se ni u kom sluaju nisu javili istovremeno sa proglaavanjem same doktrine.

Tokom prva dva ili tri stolea svoga postojanja rana hrianska umetnost je bila samo
nastavak ili ak varijanta kasno-rimske umetnosti. Slinost izmeu kasno-paganskih i rano-
hrianskih dela je tolika da je do odlune promene stila moralo doi izmeu klasine i post-
klasine, a ne izmeu paganske i hrianske ere. U umetnosti kasnog carstva, a naroito u
delima iz Konstantinovog doba nagovetene su osnovne crte hrianske umetnosti - njen nagon
za spiritualizacijom i apstrakcijom, njena naklonost prema ravnim, bestelesnim, nestvarnim
oblicima, njen zahtev za frontalnou, dostojanstvom i hijerarhijom, njena ravnodunost prema
organskom ivotu krvi i mesa, njeno odsustvo interesovanja za karakteristino, individualno i
vrstu. Ukratko, vidimo onu istu neklasinu elju da se predstavi duhovno, a ne ulno, izraenu i
na slikama u katakombama, mozaicima rimskih crkava i najranijim hrianskim rukopisima.
Razvoj se kree od podrobnih prikaza situacije u kasnijim klasinim vremenima preko saetog
zapisa injenica krajem paganskog doba do ematskih kao peatom raenih simbola rane
hrianske umetnosti. Poevi od ranog carstva moemo pratiti korak po korak proces u kome
ideja postaje sve znaajnija od spoljne forme, a forme se postepeno razvijaju u neku vrstu
hijeroglifskog pisma. Put koji hriansku umetnost vodi sve dalje od realizma klasine umetnosti
rava se u dva pravca.

Jedna razvojna linija je dala simbolizam ija svrha nije toliko da prikae koliko da
prevoenjem svake pajedinosti prizora na tajni jezik doktrine spasenja izazove oseanje
duhovnog prisustva svetih linosti. Duhovna vrednost, koju po miljenju tog doba umetniko
delo dobija ovakvim prevoenjem, objanjava neke osobine rane hrianske umetnosti koje bi
inae bile nerazumljive - njeno zanemarivanje prirodne veliine i podeavanje razmera prema
duhovnom znaaju predstavljenih linosti, njenu takozvanu ,obrnutu perspektivu' po kojoj su
glavne linosti kada su dalje od posmatraa vee od podreenih figura u prednjem delu,
razmetljivi frontalni izgled koji ona daje znaajnim figurama, njenu sumarnu obradu isto
dopunskih pojedinosti, itd. Druga razvojna linija dala je epski ili ilustrativan stil iji je cilj da prui
umu ivi prikaz raznih prizora, radnji i dogaaja. U stvari, reljefi, slike i mozaici rane hrianske
epohe ili su predmeti oboavanja ili prikazuju biblijske prie i legende o svecima. U njima su svi
umetnikovi napori usredsreeni na jasno i razumljivo predstavljanje same radnje; na primer, na
minijaturi iz Rosanskog jevanelja, koja prikazuje Judu kako vraa srebrnjake, jedan od prednjih
stubova koji podupiru svod delimino je odseen da bi se video svetenik, iako se pretpostavlja
da on sedi iza stuba. Slikar je svakako vie eleo da jasno prikae svetenikov pokret odbijanja
nego da da taan prikaz pojedinosti koje nemaju nikakve veze s radnjom. Pred nama je, bar u
prvim fazama, jednostavna, popularna vrsta umetnosti koja po mnogim crtama podsea na
slikovno pripovedanje s Trajanovog stuba. Iako popularan u vreme svog nastanka, taj stil se u
Rimu poeo sve vie upotrebljavati u zvaninim umetnikim delima, tako da se rana hrianska
umetnost, prvobitno usklaena s ukusom niih klasa, razlikovala od umetnosti drutvene elite
vie po svom kvalitetu nego po svojim tenjama. Naroito su skoro sve slike iz katakombi
morale biti delo prostih zanatlija, amatera i mazala koji su svoj posao obavljali s vie verskog

~ 238 ~
ara nego stvarnog talenta; ali opadanje ukusa i tehnike moe se videti i u umetnosti starih
obrazovanih klasa.

Pred nama je prekid u istorijskom toku slian onom iz naeg vremena kada je impresionizam
bio naputen i zamenjen ekspresionizmom; umetnost Konstantinovog doba u poreenju s
umetnou ranog carstva izgleda isto onako sirova kao Ruoove slike u poreenju s Maneovim.
Obe ove istorijske promene nastale su iz promene u oseanjima jednog gradskog,
kosmopolitskog drutva kome je kapitalizam podrio i poslednje ostatke solidarnosti i sada,
muen strahom od propasti, poinje da se uzda u pomo natprirodnih sila. Takvo drutvo koje
ivi u atmosferi neposredne opasnosti tei da pokae vee interesovanje za novu duhovnu
sadrinu nego za usavravanje starih oblika. U kasno rimsko doba ta atmosfera nije nita manje
vidljiva u paganskoj nego u hrianskoj umetnosti; jedina razlika je bila u tome to su dela
namenjena plemenitim i imunim Rimljanima jo uvek bila ostvarenja pravih umetnika koji
verovatno nisu bili voljni da rade za uboge skupove hriana. ak i da nisu imali nita lino
protiv hrianskih shvatanja i da su bili spremni da rade za malu nagradu ili besplatno, oni ipak
ne bi bili raspoloeni da rade za hriane koji su od njih zahtevali da se potpuno odreknu
prikazivanja paganskih boanstava - ustupak koji verovatno ne bi uinio nijedan umetnik od
ugleda ili poloaja.

Naunici koji poto-poto ele da u najrarnijoj hrianskoj umetnosti otkriju metafiziki pogled
na svet srednjeg veka tumae sve oigledne nedostatke te umetnosti u poreenju s klasinom
umetnou samo kao posledicu svesnog i namernog izbora; drei se Riglove teorije ,umetnike
namere' (Kunstwollen) oni na svaki neuspeh sposobnosti imitativnog izraavanja gledaju kao na
duhovni dobitak i znak progresa. Kad god izgleda da jedan stil ne moe da rei neki problem oni
polaze od principa da treba ispitati da li je taj stil zaista imao za svrhu reavanje problema o
kome se radi.

Taj princip je nesumnjivo jedna od najplodnijih ideja u doktrini umetnike namere; njegova
vrednost, meutim, jeste vrednost radne hipoteze i ne bi ga trebalo primenjivati van
odgovarajuih granica; oigledno je besmisleno tumaiti ga tako da se porie svaka mogunost
jaza izmedu umetnikove namere i njegovih sposobnosti za njeno izvrenje. Takav jaz je
neosporno postojao u ranoj hrianskoj umetnosti. Ono to se u njoj hvalilo kao namerno
uproavanje, majstorska koncentracija ili svesno idealizovanje i pojaavanje stvarnoga, u
sutini je esto samo nesposobnost i siromatvo, samo primitivno vrljanje i bespomona
neumenost da se prirodni oblici prikau pravilno.

Rana hrianska umetnost savladala je tu nesposobnost i nezgrapnost tek posle Edikta o


toleranciji kada je postala zvanina umetnost drave i dvora, aristokratskih i obrazovanih
krugova. Tada ona ak ponovo stie - na primer, u apsidalnom mozaiku Crkve sv. Pudenciana -
neto od one iste kalokagatije koju je, ne mnogo ranije, u svojoj mrnji prema klasinom
oslanjanju na ula odluno odbacila. Uenje da samo dua moe biti lepa, dok telo, kao i sve
druge materijralne stvari, mora biti runo i odvratno, potisnuto je posle priznavanja hrianstva
bar za izvesno vreme u pozadinu. Crkva, sada bogata i snana, prikazuje Hrista i njegove uenike
kao velianstvene i dostojanstvene osobe, upravo kao da su istaknuti Rimljani, carski guverneri
ili uticajni senatori. U odnosu na antika vremena ta umetnost predstavlja jo manju novinu

~ 239 ~
nego hrianska umetnost iz prva tri veka. Nju treba pre obeleiti kao prvu od onih renesansa
koje su se neprekidno javljale tokom celog srednjeg veka i koje od sada nadalje postaju stalni
motiv u istoriji evropske umetnosti.

Tokom prvih nekoliko vekova hrianske ere ivot u Rimskom Carstvu je gotovo
nepromenjen nastavio da se kree istim privrednim i drutvenim tokom i zasnivao se na istim
tradicijama i ustanovama kao i ranije. Poto su oblici svojine, organizacija rada, izvori
obrazovanja i metodi uenja ostali praktino neizmenjeni, bilo bi neobino da je dolo do neke
nagle promene u vladajuoj koncepciji umetnosti.

Moe se rei samo to da je usmeravanje ivota u novom pravcu podrilo prvobitno jedinstvo
oblika antike kulture, ali ti oblici su jo uvek ostali jedino raspoloivo izraajno sredstvo kojim
se umetnik morao sluiti ako je eleo da bude shvaen. Ni hrianska umetnost nije imala nita
drugo na raspolaganju i sluila se tim oblicima, kao to se ljudi slue jezikom, ne zato to je
elela da ih sauva nego samo zato to su ,bili pri ruci'. Stari naini izraavanja, kako se esto
deava s davno stvorenim oblicima i ustanovama, nadiveli su duh koji ih je stvorio. Jo dugo
poto je duhovni sadraj ivota postao hrianski, ljudi su se izraavali u oblicima antike
filosofije, poezije i umetnosti. Tako je u hrianskoj kulturi od samog poetka postojalo
neslaganje kakvo se ne moe nai u staro-istonim ili grko-rimskim kulturama u kojima su oblik
i sadrina nastali i razvijali se pari passu1; hrianski pogled na svet, s druge strane, sastojao se
delimino od novog, jo uvek nediferenciranog psiholokog stava a delimino od misaonih
oblika jedne rafinirane, kako intelektualno tako i estetski prezrele kulture.

Novi hrianski ideal ivota u poetku nije izmenio spoljne oblike umetnosti, ali je izmenio
njenu drutvenu funkciju. U antikom svetu umetniko delo je imalo prvenstveno estetski
znaaj, dok je za hriane njegov znaaj bio sasvim drukiji. Prvi elemenat antikog, duhovnog
naslea koji se izgubio bila je nezavisnost kulturnih oblika. Po srednjovekovnom miljenju
religija ne moe tolerisati umetnost kao neto to ima prava da postoji radi sebe i nezavisno od
vere nita vie nego to moe tolerisati nezavisnu nauku.

Kao sredstvo crkvenog vaspitanja umetnost je vredela vie nego nauka, bar tamo gde je
svrha bila vrenje uticaja na to vei broj ljudi. Ve je Strabon rekao: ,Pictura est quaedam
litteratura illiterato',2 a Durandovo geslo je jo uvek ,Pictura et ornamenat in ecclesia sunt
laicorum lectiones et scripturae'3. Po miljenju ljudi iz ranog srednjeg veka, umetnost bi bila
suvina kada bi svako bio u stanju da ita i prati apstraktni tok rezonovanja; na umetnost se u
prvo vreme gledalo samo kao na ustupak neukim masama koje tako lako potpadaju pod uticaj
ulnih utisaka. Ona, svakako nije smela da prua obino uivanje za oko kao to kae sv. Nil. U
poreenju s antikom umetnou, pouni karakter je najtipinija crta hrianske umetnosti; Grci
i Rimljani su se prilino esto sluili umetnou kao propagandnim sredstvom, ali ona za njih
nikada nije bila obino glasilo doktrine. U tom pogledu putevi se razlilaze od samog poetka.

1
Istovremeno. Prev.
2
Slika je knjiga nepismenih. Prev.
3
Crkvene slike i ukrasi su knjige i spisi svetovnih ljudi. Prev.

~ 240 ~
Sve do petog veka i raspadanja Zapadnog Carstva na umetnikim oblicima ne vidi se nikakva
korenita promena.

Stari rimski ekspresionizam sada se razvija u stil, transcendentalne izjave. Oslobaanje


umetnosti od stvarnosti sada je potpuno; dosledno odbacivanje svake namere da se
reprodukuje stvarnost ide tako daleko da to esto podsea na geometrijsku umetnost rane
Grke. Kompozicija slike je ponovo podreena principu dekorativnog rasporeda, koji meutim
vie ne izraava prosto estetsko svojstvo ritma, ve neki vii plan, neku harmoniju sfera.
Umetnici se vie ne zadovoljavaju istom dekorativnou, podjednakim razmakom izmeu
figura, simetrinim rasporedom grupa, ritmikom ravnoteom pokreta, prijatnim slaganjem
boja; takvi principi kompozicije imaju uvodnu i podreenu ulogu u novom sistemu kakav se
konano pojavljuje u brodu Crkve santa Maria Maore. Ovde se prizori dogaaju u nekoj
posebnoj sredini bez svetlosti i vazduha, u prostoru bez dubine, perspektive i atmosfere, s
ravnim, bezoblinim figurama koje su bez teine i senki. Potpuno je naputen svaki pokuaj da
se stvori iluzija dosledne prostorne celine; figure uopte ne deluju jedna na drugu i odnosi
meu njima su isto idealni.

One postaju daleko ukoenije i beivotnije, a istovremeno i daleko dostojanstvenije,


produhovljenije, udaljenije od ivota i od ove zemlje. Veina sredstava pomou kojih se postiu
ti efekti, na prvom mestu smanjenje prostorne dubine, ravni i frontaini izgled figura,
ekonominost i jednostavnost crtea, bila su poznata kasno-rimskoj i rano-hrianskoj
umetnosti; ali sada se sva ta sredstva sjedinjuju i obrazuju elemente jednog naroitog novog
stila. Ovi elementi su ranije nalaeni odvojeno, ili su bar primenjivani samo ako je izgledalo da ih
zahteva neka odreena situacija, i uvek su bili u otvorenom i nereenom sukobu s
naturalistikim tradicijama i oseanjima; ovde je, meutim, bekstvo od sveta u punoj meri
ostvareno i sve je hladna, kruta, beivotna forma - mada nadahnuta vrlo snanim i vrlo
neophodnim ivotom koji se ostvaruje kroz smrt telesnog Adama i buenje novog duhovnog
oveka. U svemu tome odraavaju se rei sv. Pavla: ,Ja ivim, ali ne ja ve Hrist ivi u meni'.
Antiki svet i njegovo uivanje u ulima sada su odbaeni; stara slava je nestala; carski Rim je u
ruevinama. Crkva slavi svoju pobedu, ne u duhu rimskog plemstva ve u znaku jedne moi koja
navodno nije od ovog sveta. Tek sada, kada je crkva apsolutni gospodar, ona stvara umetniki
stil koji nema gotovo nikakve veze sa stilom antikog sveta.

~ 241 ~
ISTORIJA UMETNOSTI
Janson H. W., Istorija umetnosti, Beograd, str. 185 194

1. ISLAMSKA UMETNOST
Neverovatna brzina kojom se islam irio na Bliskom istoku i u severnoj Africi ostaje jedna od
najzadivljujuih pojava u svetskoj istoriji. Samo u toku dve generacije nova vera osvojila je veu
teritoriju i vei broj vernih nego hrianstvo za tri stolea. Kako je bilo mogue da jedna skupina
polucivilizovanih pustinjskih plemena iznenadno provali s Arabljanskog poluostrva i nametne
svoju versku i politiku vlast stanovnitvu koje ih je daleko premailo po broju, bogatstvu i
kulturnom nasleu? Da su ona imala prednost iznenaenja, veliku ratniku vetinu i fanatinu
volju za pobedom, da su i vizantijska i persijska vojna mo bile u opadanju - sve je to bilo
dovoljno esto naglaavano. Ove srene okolnosti mogu objasniti poetne uspehe Arabljana, ali
ne i trajnu prirodu njihovih osvajanja.

Ono to je poelo kao trijumf snage, pretvorilo se u trijumf duha kada je islam stekao
odanost miliona preobraenika. Oigledno nova vera je zadovoljavala potrebe ogromnog
mnotva naroda mnogo potpunije nego ijedna druga religija helenizovanog Orijenta. Za mnoge
od svojih bitnih elemenata islam duguje judaistiko-hrianskoj tradiciji. Re islam znai
pokornost; muslimani su oni koji se pokoravaju volji Alaha, jedinog i svemogueg boga, kao
to je to otkriveno Muhamedu u Koranu, islamskoj svetoj knjizi. Koran mnogo tota
pozajmljuje iz Biblije i ubraja starozavetne proroke, kao i Hrista, meu Muhamedove
prethodnike. Njegovo uenje obuhvata strani sud, raj i pakao, anele i avole. Po etikim
zapovestima islam je takoe slian sa judaizmom i hrianstvom. S druge strane, u islamu nema
rituala za ije bi vrenje bilo potrebno svetenstvo; svaki musliman ima pristup Alahu, a ono
ega treba da se pridrava veoma je prosto - molitva u odreeno doba dana (nasamo ili u
damiji), pruanje milostinje, post i hodoae u Meku. Po Muhamedu svi pravoverni su braa,
lanovi su jedne velike zajednice. Za ivota Muhamed je bio njihov vo, ne samo u verskom
smislu ve i u svetovnim poslovima, tako da je potomstvu zavetao veru koja je bila, isto tako, i
nov obrazac drutva. Tradicija da i versko i politiko vostvo bude u rukama jednog jedinog
zapovednika ostala je i posle prorokove smrti. Njegovi naslednici bili su kalifi, Muhamedovi
izaslanici, ije je pravo na vlast poivalo na postavci da su vodili poreklo od prorokove porodice
ili njegovih prvih pristalica.

Specifina odlika islama - i jezgro njegove ogromne privlanosti - jeste meavina etnikih i
univerzalnih elemenata. Kao i hrianstvo i islam je otvarao svoje redove svima, podvlaei
bratstvo vernih pred bogom, bez obzira na rasu i kulturu. Ali je, kao i judaizam, bio nacionalna
religija vrsto usredsreena u Arabiji. Arabljanski ratnici pod prvim kalifima, koji su krenuli da
osvoje zemlju za Alaha, nisu oekivali da e nevernike preobratiti u islam. Njihov cilj je bio samo
da vladaju, da nametnu drugima pokornost jer oni su se smatrali slugama jedinog pravog boga.
Oni koji su hteli da steknu ovaj privilegovani status morali su postati priroeni Arabljani. Morali

~ 242 ~
su ne samo da naue arapski da bi itali Koran (kako je Alah odabrao taj jezik da njim govori,
njegove rei se nisu smele prevoditi na druge jezike), ve i da prihvate drutvene, zakonske i
politike norme muslimanske zajednice. Posledica toga je to Arabljani nikad nisu bili u
opasnosti da ih apsorbuje stanovnitvo oblasti nad kojima su vladali.

Naprotiv, oni su apsorbovali pokorene narode, kao i njihovo kulturno naslee, koje su
spretno prilagoavali zahtevima islama.

U umetnosti ovo naslee je obuhvatilo ranohrianski vizantijski stil s odjecima helenistikih i


rimskih oblika, kao i umetnike tradicije Persije (v. str. 66). Preislamska Arabija nije doprinela
nita osim to je dala lepo ornamentalno arapsko pismo. Naseljena preteno nomadskim
plemenima, nije imala monumentalne arhitekture, a vajani likovi lokalnih boanstava pali su
pod udar Muhamedove zabrane idolopoklonstva. Kao i najstarije hrianstvo islam prvobitno
nije postavljao nikakve zahteve likovnim umetnicima. Prvih pedeset godina posle Prorokove
smrti muslimanima je za molitvu posluila crkva, persijska dvorana sa stubovima, pa, ak, i
pravougaoni prostor ograen plotom ili jarkom. Jedini element koji je bio zajedniki ovim
improvizovanim damijama bilo je obeleavanje qible (pravca u kome su muslimani okrenuti pri
molitvi). Strana okrenuta Meki morala je biti obeleena kolonadom ili, bar, ulazom koji je bio
postavljen na suprotnu stranu. Meutim, krajem VII veka muslimanski vladari, sada uvreni
na osvojenim teritorijama, poeli su podizati damije i palate velikih razmera kao vidljive
simbole svoje moi, a trebalo je da nadmae preislamske graevine po dimenzijama i sjaju. Ti
rani spomenici muslimanske arhitekture veinom se nisu ouvali u prvobitnom obliku. Ona
njihova reenja i dekoracije, koje su poznate, pokazuju da su ih gradili zanatlije iz Egipta, Sirije,
Persije pa, ak, i Vizantije. Oni su gradili u stilu u kome su bili odgojeni. Jasno odreena islamska
tradicija iskristalisala se tek tokom VIII veka.

Tako su zidovi Velike damije u Damasku, sagraene 706-715. godine unutar jednog rimskog
svetilita, prekriveni izvanrednim mozaicima od stakla vizantijskog porekla. Sauvani ostaci, kao
to je iseak reprodukovan na slici 292, su samo perspektivni pejzai i arhitektura raskono
uokvireni ornamentalnim bordurama na zlatnoj pozadini. Nita slino nije poznato u vizantijskoj
umetnosti, ali je njihov stil oigledno odblesak iluzionizma koji nam je poznat iz pompejskog
slikarstva. Kako se ini, stare tradicije su se mnogo lake ouvale u provincijama Vizantijskog
carstva na Bliskom istoku nego u Evropi. Kalif al-Valid, koji je sagradio damiju, verovatno je
rado prihvatio ove helenistiko-rimske motive tako razliite od simbolinih i narativnih
hrianskih mozaika. Jedan neto kasniji arapski pisac pominje da je u zemlji bilo puno crkava
oaravajue lepih i poznatih po svom sjaju", a da je Velika damija u Damasku bila podignuta
zato da bi nadmaila u lepoti ostale. Datum graenja ogromne pustinjske palate u Mati (u
dananjoj Kraljevini Jordanu) bio je predmet mnogih rasprava. Lako emo razumeti zato, jer stil
dekoracija na fasadi (sl. 293) vodi poreklo iz raznih preislamskih izvora. Prema najpouzdanijim
izvorima, palatu je sagradio jedan od al-Validovih naslednika, verovatno oko 743. godine.

ipkasti ornamenti i karakter biljnih motiva mnogo podseaju na vizantijski arhitektonski


ornarnent (upor.sl 275), a varijacije u samom radu ukazuju na to da su ga izvodile zanatlije iz
raznih provincija nekadanje vizantijske oblasti na Bliskom istoku. Tu je, meutim, prilino
izraena i persijska komponenta, o kojoj svedoe krilati lavovi i sline mitske ivotinje poznate

~ 243 ~
sa sasanidskih tkanina ili radova u metalu (v. sl. 96). S druge strane, geometrijski okvir od
izlomljenih cik-cak linija i rozeta jednolino se ponavlja itavom irinom fasade, to nagovetava
ukus za simetrine apstraktne uzorke karakteristine za muslimansku umetnost.

Jedan upeatljiv primer arhitektonskih poduhvata prvih kalifa, monumentlinih razmera i


graenih neverovatnom brzinom, jeste Velika damija u Samari (na Tigru, severozapadno od
Bagdada), sagraena pod al-Mutavakilom 848-852. godine. Samo snimak iz vazduha (sl. 294)
moe da doara njene ogromne dimenzije, po kojima je najvea damija na svetu. Bitne
karakteristike osnove (sl. 295) tipine su za damije ovog perioda - pravougaonik, ija je
dinovska osa upravljena na jug ka Meki, obuhvata dvorite okrueno brodovima koji se pruaj
u prema qibli, ija je sredina obeleena malom niom, mihrabom. Na suprotnoj strani je minare,
kula sa koje glas mujezina poziva verne na molitvu. (Ova karakteristika razvila se iz kula na
ranohrianskim crkvama u Siriji, koje su, moda, imale uticaja i na crkvene zvonike
srednjovekovne Evrope.) Povrina Velike damije obuhvata vie od 4.000 m2 - preko 40 ari, od
ega je preko 22 ara bilo pokriveno drvenim krovom koji je leao na 464 nosaa. Ovi sada vie
ne postoje, kao ni mozaici koji su nekada pokrivali zidove. Ali ono to najvie privlai oko jeste
minare, spojeno sa damijom jednom rampom. Njegovo smelo i neuobiajeno reenje, sa
spiralnim stepenitem koje vodi do platforme na vrhu odraz je zigurata stare Mesopotamije,
kakva je bila uvena Vavilonska kula (v. str. 51-52), koja je u to doba bila prilino dobro
ouvana. Da nije al-Mutavakil eleo da objavi svetu da je carstvo kalifa naslednik imperije starog
Bliskog istoka? Da bismo stekli izvesnu predstavu o utisku koji je ostavljala unutranjost Velike
damije u Samari, moramo prizvati u pomo damiju u Kordovi u paniji, zapoetu 786. godine.
Iako je bila pregraena za hrianske potrebe posle ponovnog osvajanja grada 1236. godine,
ona je sauvala svoj islamski karakter. Osnova (sl. 296) je prvobitno bila zamiljena kao
jednostavnija verzija tipa koji smo ve upoznali u Samari, samo to su se brodovi zavravali na
strani qible. Pola veka kasnije, damija je bila proirena tako to je produena duina brodova.
Brodovi su bili produeni jo jednom, 961-965. godine, a dvadeset godina kasnije dodato je jo
osam brodova na istonoj strani, jer rena obala nije dozvoljavala dalje irenje s june strane.
Ovi stadijumi ilustruju prilagodljiv karakter osnove najstarijih damija, koji je omoguavao da se
uetvorostrui veliina svetilita a da se ne odstupi od osnovnog obrasca. Kad se ue u damiju,
ugleda se jedna na izgled beskrajna uma stubova i samo smer brodova upuuje na stranu qible.
Svetilite je bilo pokriveno drvenim krovom (danas zamenjen svodovima) koji se oslanjao na
dvostruke arkade upadljivog i ivopisnog oblika (sl. 297). Nii lukovi su potkoviasti, a to je oblik
koji se katkada javlja u arhitekturi Bliskog istoka preislamskog perioda, koje je muslimanska
arhitektura prisvojila i preinaila na svoj nain. Oni se uzdiu sa kratkih vitkih stubova kakvi su
nam poznati iz rimskog i starohrianskog doba. Meutim, ti stubovi takoe podupiru kamene
nosae drugog niza lukova. Da li je ovo postavljanje jednog na drugi bila praktina
neophodnost? Jer, kako izgleda, arhitekta koji je otpoeo gradnju damije u najbrem tempu
morao je iskoristiti suvie kratke stubove neke ranije graevine. Ako je tako, on je to uinio na
najbolji mogui nain, jer je postigao mnogo laki i vazduastiji utisak nego to bi to bilo mogue
sistemom jednostrukih lukova i nosaa. Dalja razrada istog sistema sree se u damiji Capilla de
Villaviciosa (sl. 298), u zasvoenoj odaji na severnoj strani od mihraba, koja potie iz kampanje
graenja 961-965. godine. Ovde su lukovi sa podeocima na tri sprata, isprepleteni tako da
stvaraju sloenu ornamentalnu pregradu. Svod je izveden sa jo vie mate; osam tankih lukova

~ 244 ~
ili rebara ukrstaju se iznad kvadratne osnove i dele svod na mreu elija. Pouno je uporediti
prostorni utisak damije u Kordovi s utiskom vizantijske arhitekture: kod ove druge s prostorom
se uvek postupa kao sa zapreminom, on ima jasno odreen oblik, dok su u Kordovi njegove
granice namerno zamagljene, tako da ga doivljavamo kao neto nepostojano, neogranieno i
tajanstveno. Isto to je i u damiji Capilla de Villaviciosa: povrine i upljine ne dozvoljavaju da se
zidovi ili svodovi osete kao povezane povrine. Prostor ovde lii na otvorenu krletku, koja je
pregraena a ipak nije odvojena od svoje okoline.

Ovaj karakteristino mavarski (severnoafriki i panski) stil dosee svoj poslednji stadijum
savrenosti u palati Alhambra u Granadi, poslednjem islamskom uporitu na Iberskom
poluostrvu u poznom srednjem veku. Njen najraskoniji deo, Dvorite lavova i prostorije oko
njega, bio je sagraen 1354-1391. godine (sl. 299). Sada su stubovi postali vitkiji, kao cvetne
stabljike. Oni nose raskone lukove izvanredno sloenog oblika useene u zidove, koji kao da se
sastoje samo od pauinastog ornamenta. Na unutranjim povrinama (sl. 300) je ista ipkasta
dekoracija od arabeski izvedena u pastelno obojenom truko-malteru ili keramikim ploicama.
U bezgranino arenilo motiva ukljuene su i trake s natpisima, ali je sve to ukroeno simetrijom
i redom punim ritma. Utisak je daleko bogatiji nego onaj to ga ostavlja fasada u Mati, ali, kad
se pogleda unazad, vidi se da su ova dva spomenika, koja razdvajaju est stolea i itava
ekspanzija u oblasti Sredozemlja, jasno vezana za jedno isto oseanje za oblik. Mavarski svodovi
proli su kroz slinu evoluciju: rebra u damiji Capilia de Villaviciosa iezla su iza reetke
sainjene od mnogobrojnih elija uokvirenih siunim lukovima koji vise sa tavanice kao
stalaktiti. Nije udno to se Alhmbra u romantinoj mati Zapada ouvala kao olienje uda iz
Hiljadu i jedne noi.

Poev od X veka pa nadalje Turci Selduci postepeno su napredovali na Bliskom istoku. Tu su


prihvatili islam, potinili svojoj vlasti najvei deo Persije, Mesopotamije, Sirije i Svetu Zemlju i
krenuli u ofanzivu protiv Vizantijskog carstva u Maloj Aziji. Za njima su u XIII veku doli Mongoli
Dingis-kana - u ijoj su se vojsci borili Mameluci (narod srodan Turcima) - i otomanski Turci.
Otomanski Turci su ne samo sruili Vizantijsko carstvo osvojivi Carigrad 1453. godine ve su
okupirali i itav Bliski istok i Egipat i tako postali najvea sila u muslimanskom svetu. Sve vee
uee turskog elementa u islamskoj civilizaciji ogleda se u novom tipu damija koji se iri
prema zapadu. To su medrese stvorene u Persiji pod Selducima u XI veku. Najimpozantniji
primer je Medresa sultana Hasana u Kairu, graena kad i Alhambra, ali sasvim drukija po
koncepciji. Njen glavni i najistaknutiji deo je etvrtasto dvorite (sl. 301) sa edrvanom u sredini.
Sa svake strane ovog dvorita otvara se po jedna pravougaona zasvoena dvorana. Ona koja se
nalazi na strani okrenutoj Meki, vea je od ostale tri i slui kao svetilite.

MonumentaIne razmere ovih dvorana kao da su odjek arhitekture palata sasanidske Persije
(v. sl. 95), dok je geometrijska jasnoa itavog reenja, naglaena strogim zidnim povrinama,
turski doprinos koji e se kasnije sretati. Ona predstavlja jednu koncepciju arhitektonskog
prostora koja je dijametralno suprotna koncepciji arapskih damija s mnogo redova stubova.
Pripojen Medresi sultana Hasana sa strane okrenute Meki, nalazi se sultanov mauzolej, velika
kockasta graevina s kupolom (sl. 302).

Ovakvi nadgrobni spomenici bili su nepoznati u ranom periodu islama; oni su bili pozajmljeni

~ 245 ~
sa Zapada (v. str. 160) u IX veku i bili su osobito omiljeni meu mamelukim sultanima u Egiptu.
Kupola u naem primeru vodi poreklo od vizantijskih kupola.

Najuveniji mauzolej islamske arhitekture jeste Tad Mahal kod Agre (sl. 303). Sagradio ga je
tri veka kasnije od ovih spomenika jedan od muslimanskih vladara Indije, ah Dahan, kao
spomenik svojoj eni. On je bio iz dinastije Mogula, koja je dola iz Persije, pa osnovna slinost
Tad Mahala sa mauzolejem sultana Hasana manje iznenauje nego to se to misli na prvi
pogled. Istovremeno, ovakvo poreenje naglaava osobine koje Tad Mahal ine remekdelom
svoje vrste. Masivnost kairskog mauzoleja, s njegovim istaknutim vencem i vrsto postavljenom
kupolom, ustupila je mesto lakoj eleganciji koja ima slinosti s Alhambrom. Beli mermerni
zidovi, sa dubokim niama punim senki, izgledaju tanki kao hartija, skoro providni, a itava
graevina ostavlja utisak kao da jedva dodiruje tle i kao da visi o kupoli koja lii na balon.
Atmosfera pesnikog sanjarenja u velikoj meri pojaana je okvirom - dugo vetako jezero u
kome se graevina ogleda, oivieno tamnozelenim bunovima, istie hladnu belinu velikog
paviljona na zaista velelepan nain.

Uvrstivi se u Maloj Aziji, otomanski Turci stvorili su trei tip damije, ukrtajui selduku
medresu i vizantijsku crkvu s kupolom. Meu najranije i najudnije rezultate ovog procesa
spada drvena kupola damije u Ulu u Erzerumu (v. sl. 621 a), koja je uspeno izdrala
zemljotrese koji su esta pojava u ovoj oblasti. Turci su prema tome, kad su uli u Carigrad, bili
dobro pripremljeni da ocene lepotu Sv. Sofije. Ona je na njih ostavila tako snaan utisak da se
njeni odjeci javljaju na mnogim damijama sagraenim u ovom gradu i na drugim mestima
posle 1453. godine. Jedna od najimpresivnijih, damija sultana Ahmeda I, potie iz 1609-1616.
godine (sl. 304--306). Njena osnova je razraenija i pravilnija od osnove Sv. Sofije. Osnova je
kvadrat sa glavnom kupolom, uz koju se prislanjaju etiri polukupole, umesto dve, a na
uglovima su etiri manje kupole kraj minareta. Stupnjeviti niz ovih kupola obraen je s
izvanrednom logikom i geometrijskom tanou, tako da je spoljanost ove damije mnogo
skladnija nego spoljanjost Sv. Sofije. Tako prva polovina XVII veka, kada su sagraene Tad
Mahal i damija Ahmeda I, oznaava poslednje cvetanje muslimanske arhitekture.

Pre nego to se upustimo u raspravljanje o islamskom slikarstvu i vajarstvu moramo shvatiti


muslimanski stav prema slikanim predstavama. On je esto bio povezivan sa shvatanjem
vizantijskih ikonoboraca, ali, meu njima postoje znaajne razlike.

lkonoborci su, kao to se seamo, bili protivnici svetih slika (to jest, slika verskih linosti), a
ne i protivnici predstavljanja likova samih po sebi. I Muhamed je osudio idolopoklonstvo. Jedan
od njegovih prvih inova posle pobedonosnog povratka u Meku 630. godine bio je to je
preuzeo Ka'bu (u nas aba), jedno prastaro arapsko svetilite, i odatle uklonio sve idole tamo
zateene. Oduvek se smatralo da su u pitanju statue, a Koran izriito kae da su statue dela
Satane, dok se slikarstvo i figuralne predstave uopte ne pominju. Muhamedov stav prema
slikarstvu izgleda da je bio neodreen. Jedan stari arapski izvor izvetava nas kako je 630.
godine u Ka'bi bilo i zidnih slika sa religioznim (kako izgleda biblijskim) temama. Prorok je
naredio da se sve unite, izuzev slike Marije s malim Hristom, koju je on lino zatitio. Ovaj
dogaaj, kao i to to nije bilo nikakvog raspravljanja o ovoj temi u najstarijoj muslimanskoj
teologiji nagovetavaju da slikane predstave svetih nisu uopte predstavljale ozbiljan problem

~ 246 ~
za Muhameda i njegove neposredne naslednike. Kako u Arabljana nije postojala slikarska
tradicija, to je islamsko religiozno slikarstvo moglo biti stvoreno samo pozajmicama iz tuih
izvora, a takav razvoj nije bio verovatan ukoliko ga vlasti nisu podsticale. Ove su mogle sebi da
dozvole izvesno ispoljavanje ravnodunosti, a, povremeno, ak i izvesnu trpeljivost prema
svetim slikama drugih vera (Muhamed je moda spasao od unitenja Bogorodicu s Hristom da
ne bi povredio oseanja nekadanjih hriana meu njegovim sledbenicima). Ovo pasivno
ikonoborstvo nije spreilo Arabljane da prime likovnu umetnost koja nije bila verskog karaktera,
a na koju su naili u novoosvojenim teritorijama. Sigurno je da su se grozili statua svih vrsta, ali
su se helenistiki slikani pejzai mogli uneti u damije (v. sl. 292), a sasanidske ivotinje nalaze
se, tu i tamo, izmeu reljefa na palati Mata (v. sl. 293). U ruevinama jedne druge palate,
savremene sa Matom otkriveni su i fragmenti fresaka s ljudskim figurama. Tek od 800. godine
nalazi se u muslimanskoj verskoj knjievnosti osuda figuralnih predstava, moda pod uticajem
istaknutih preobraenih Jevreja. Glavna opasnost sada nije od idolopoklonstva, ve od ljudske
uobraenosti: ako umetnik slika iva bia, bespravno prisvaja sebi stvaralaki in koji je
rezervisan samo za boga, jer jedino on moe da udahne duu ivim stvorovima.

Dakle, teorijski, islamski zakon je zabranjivao bilo kakve ljudske ili ivotinjske figuralne
predstave. Ali, u praksi zabrana se odnosi samo na likovnu umetnost monumentalnih razmera
namenjenu javnosti. Izgleda da je postojalo jedno veoma rasprostranjeno ubeenje, osobito na
dvorovima kalifa i drugih muslimanskih velikaa gde se negovala rasko, da su slike ivih bia
bezopasne ako ne bacaju senku, ako su malih dimenzija ili se nalaze na predmetima
svakodnevne upotrebe kao to su tepisi, tkanine, grnarija. Tako su se, kao posledica ovog
shvatanja, ljudske i ivotinjske figure sauvale u ovoj umetnosti, ali se pokazivala sklonost da se
svedu na dekorativne motive, sutinski nita vanije od geometrijskog ili biljnog ornamenta.
Moramo se takoe setiti da je ova tendencija predstavljala vekovnu tradiciju. Narodi koji su
stvorili muslimansku civilizaciju, Arabijani, Persijanci, Turci i Mongoli, voleli su bogato ukraene
predmete, koji su se mogli prenositi - zajedniko naslee iz nomadske prolosti (v. str. 62). Islam
je, dakle, samo pogodovao ukusu koji im je bio uroen. Kada su se tehnike nomadske umetnosti
- ilimarstvo, rad u metalu i koi udruile s repertoarom oblika i materijala koji je bio akumuliran
radom zanatlija Egipta, Bliskog istoka i grko-rimskog sveta, dekorativne umetnosti islama
dostigle su takav sjaj kakav nije postojao ni pre ni posle toga. Nekoliko primera na naim
ilustracijama mogu da nam pokau tek najslabiji nagovetaj njihove beskrajne raznolikosti.
Posebno je karakteristino to to se dobar deo najlepih primeraka nalazi po crkvama i
dvorcima zapadne Evrope. Bilo da se do njih dolo poklonom ili trgovinom, bilo da su bili
krstaki ratni plen, uvani su tokom srednjeg veka kao udesni primerci matovitog zanatstva i
esto podraavani. Takav komad je vezeni krunidbeni ogrta normanskih kraljeva (sl. 308), koji
su islamske zanatlije u Palermu napravile za Rogera II Sicilijanskog 1133-1134. godine, pola veka
poto su Normani oteli ovaj grad muslimanima (koji su ga drali 241 godinu). Simetrini
raspored dva lava koji napadaju kamile s obe strane simbolinog drveta ivota jeste motiv iji
uzori doseu hiljadama godina unazad, u stari Bliski istok (upor. sl. 88), Ovde su ivotinje,
nekada prikazivane kao krvoedne, sada prikazane s izvanrednim smislom za stilizaciju, upisane
u iseke od etvrtine kruga i popunjene raznim ornamentima. Ovaj drugi element ih vezuje s
nekom bronzanom ivotinjom sainjenom pedeset godina kasnije u sasvim drugom kraju
muslimanskog sveta, severoistonoj Persiji (sl. 307). Ona sigurno baca senku, i to pozamanu,

~ 247 ~
ako emo pravo, poto je visoka skoro 90 cm. To je, u stvari, jedan od najveih komada
slobodne skulpture u celom islamskom svetu, Pa, ipak, njen posebni karakter teko bi opravdao
naziv statue ivotinje. To je u osnovi sud, kadionica, iji se oblik pribliava obliku ivotinje; ono
to taj oblik predstavlja izgleda da je sekundarno i sluajno. Ne bismo mogli rei koja bi ovo
ivotinja trebalo da bude; da je sauvan samo jedan deo, mogli bismo, ak, i posumnjati da li
uopte neto predstavlja, toliko je telo apstraktno i stilizovano. Predmet postaje ivo
stvorenje tek kada pone da slui svojoj nameni; ispunjena zapaljenim tamnjanom, dok joj
plamen i dim izlaze kao dah, ivotinja je mogla naivnom gledaocu izgledati zastraujue realna.
Selduki knez, ija je ona, verovatno, bila svojina uivao je u predstavi ovog polusmenog a
poludemonskog uvara koga je mogao da oivi kad god je hteo.

Sudbina slikarstva u muslimanskom svetu izmeu VIII i XIII veka ostaje za nas skoro potpuno
nepoznata. Tako je malo sauvano iz onih pet vekova posle damaskih mozaika da bismo, moda,
mogli doi u iskuenje da pretpostavimo da slikarski izraz za vreme islama uopte nije postojao
da knjievni izvori ne iznose potvrde o suprotnom. Pa, ak i tako izgleda jasno da su slikarsku
tradiciju odravali u ivotu ne muslimani ve slikari koji su pripadali drugim verama. Katkada su
vizamijski umetnici radili za arabljanske vladare, a hrianske crkve na istoku, koje su se
sauvale u okviru muslimanskog carstva, sigurno su meu svoje verne brojale i mnoge slikare
koje su mogli koristiti i muslimanski pokrovitelji umetnosti. Ali kakve li su to slike eleli
muslimani? Moemo pretpostaviti da je postojala, vie-manje, neprekidna potranja za
ilustrovanjem naunih tekstova. Arabijani su nasledili takve rukopise od Vizantinaca na Bliskom
istoku, i, kako su ivo bili zainteresovani za grku nauku, oni su ih prevodili na svoj jezik. To je
znailo da je isto tako trebalo kopirati i ilustracije jer su i one sainjavale bitan deo sadrine, bilo
da je u pitanju apstraktni dijagram, bilo da su u pitanju slike sa predstavama (kao u zoolokim,
medicinskim ili botanikim raspravama).

Meu najstarijim islamskim iluminiranim rukopisima znamo i za dela ovakve vrste, premda
nijedno ne moemo staviti u vreme pre 1200. godine. Na primer (sl. 309) je iz jednog arapskog
prevoda, potpisanog i datovanog u 1224. godinu, Dioskoridovog dela De materia medica. On
prikazuje grkog lekara Erazistrata zavaljenog na leaju kako raspravlja sa svojim pomonikom.
(Obojica imaju oreole to je bio znak potovanja). Zanimljivo je da je u ovom sluaju pisar sam
ilustrovao rukopis, ili bolje reeno, kopirao je i sliku i tekst. Najstariji izvor ove slike sigurno je
bila neka kasnoantika minijatura s trodimenzionalnim figurama u prostoru. Oblici ostaju strogo
na povrini, kao i pismo, a potezi pera naeg umetnika odlikuju se ritmikom sigurnou slinoj
ritmu slova. Primamljiva je pretpostavka da su iluminacije rukopisa dospele u islamsku
umetnost zahvaljujui pisarima koji su istovremeno bili i slikari, jer je za muslimane poziv pisara
bio star i uvaen.

Vet kaligraf mogao je da pravi slike ako je to tekst zahtevao, a da pri tom ne misli da ga je
ova uzgredna radnja obeleila kao slikara (to je bilo gnusno u oima Alaha). Bilo kako mu
drago, kaligrafski stil perom crtanih ilustracija, bojenih ili ne, uskoro se pojavio u svetovnoj
arapskoj knjievnosti, kao u Haririjevom Maqamatu. Ove divne prie, napisane oko 1100.
godine, bile su, verovatno, ilustrovane tokom prvog stolea poto su bile napisane, jer postoje
iluminirani rukopisi Haririja poev od XIII veka. Crte na slici 310 iz jednog primerka iz 1323.
godine oigledno je nastavak stila koji se javio u sto godina starijoj ilustraciji Dioskoridovog dela.

~ 248 ~
Potezi su isto tako brzi i rimtini, ali sada su mnogo slobodniji i puni izvanredne snage.
Zapaanje ljudske prirode, koje na umetnik pokazuje slikajui reakciju jedanaestorice ljudi na
pravdanje lukavog malog nevaljalca u sredini, tako je tano i duhovito da ga moramo smatrati
za neto mnogo vie nego to je zapaanje prepisivaa.

Arabljanski trgovci bili su u dodiru s Dalekim istokom i pre dolaska islama, a povremeno
pominjanje kineskih slikara kod najstarijih muslimanskih pisaca ukazuje na to da su ovi dodiri
doveli do izvesnog upoznavanja s kineskom umetnou. Ali, tek posle mongolske invazije u XIII
veku kineski uticaj je postao znaajan faktor u islamskoj umetnosti. On se najsnanije moe
osetiti u persijskim iluminiranim rukopisima raenim za vladavine Mongola, poev od 1300.
godine, kao to je Letnji pejza na tabli u boji 16. Tri stolea ranije, pod dinastijom Sung, kineski
slikari su stvorili umetnost pejzaa koja se odlikuje dubinom atmosfere i njene maglom
obavijene planine i bujni potoci davali su poetsku viziju neukroene prirode. Mongolski slikar je
morao dobro poznavati ovu tradiciju; mnogi njeni bitni elementi nalaze se u njegovom delu ali
pojaano ivim oseanjem za boju koje ga je nagnalo da istakne crvene i ute boje na
ranojesenjem liu. Da li su takvi pejzai doprli do srednjovekovne Evrope? Nije nam poznato,
ali verovatno je samo ista koincidencija to je slikarstvo pejzaa, koje je krajem antikog doba
zamrlo, poelo da oivljuje upravo u ovo vreme (v.sl. 434, 439).

Do koje je mere ovaj uticaj obogatio i preobrazio tradiciju islamskog minijaturnog slikarstva
dobro je ilustrovano scenom dvoboja dvojice ratnika u pejzau (sl. 311): to nije bojeni crte, ve
jedna astoljubiva slikarska kompozicija koja ispunjava celu stranu. Pripovest koju je trebalo
ilustrovati posluila je naem umetniku samo kao polazna taka; najvei deo njegovih napora
usredsreen je na ambijent, a ne na akciju opisanu u tekstu. On je morao biti veliki oboavalac
kineskih pejzaa, jer ljupko i neno osenene stene, drvee i cvee na naoj slici jasno
odraavaju da im je izvor bio na Dalekom istoku. Kompozicija se istovremeno odlikuje
dekorativnou koja je izrazito islamska. U tom pogledu ona izgleda srodnija uzorku s persijskog
tepiha nego vazduastoj prostornosti kineskog pejzanog slikarstva.

Druga vana posledica uticaja Dalekog istoka, kako bi se reklo, bila je pojava religioznih tema
u persijskim minijaturama. Mongolski vladari, kojima je bila poznata bogata tradicija budistike
religiozne umetnosti u Indiji i Kini, nisu oseali onaj isti uas pri samoj pomisli na Muhamedove
slike kao njihovi prethodnici. U svakom sluaju, scene iz Prorokovog ivota javljaju se u
persijskim iluminiranim rukopisima od poetka XIV veka. Kako one nikada ranije nisu bile
predstavljane, umetnici koji su ih stvarali morali su potraiti izvor nadahnua u hrianskoj i u
budistikoj umetnosti. Rezultat je bila neka udna meavina elemenata koja esto ni izdaleka
nije bila sjedinjena kako treba. Samo u retkim prilikama islamska verska umetnost dostie nivo
koji se moe porediti s umetnostima starih religija, Takva slika je lepa minijatura na slici 312,
koja prikazuje Muhamedovo vaznesenje u raj. U Koranu itamo da je Gospod uinio da njegov
sluga krene na put nou...do udaljenog mesta za bogosluenje koje smo okruili blagoslovom i
koje emo mu pokazati svojim znacima. Kasniji muslimanski autori dodali su razraene detalje
ovom kratkom izvetaju: vaznesenje je bilo u Jerusalimu, pod vostvom arhanela Gavrila.
Muhamed se uzdigao kroz sedam nebesa, gde je video svoje prethodnike, ukljuujui Adama,
Avrama, Mojsija i Hrista, i najzad je stigao pred lice Alaha. itavo putovanje je tako, izgleda, bilo
zamiljeno slino putovanju Ilijinom, koji se uzneo na nebo u vatrenim kolima. Za Muhameda je,

~ 249 ~
meutim, bilo reeno da je jahao na nekoj udesnoj ivotinji nazvanoj buraq, koja je bila bela,
manja od mazge, a vea od magarca i koja je imala obraz - ili lice - kao ljudsko bie; neki pisci
su joj dali i krila.

Mi emo odmah poznati pretke ove ivotinje: to su krilati uvari-udovita s ljudskom glavom
iz Mesopotamije (v. sl. 82) i njihovi srodnici sfinge i kentauri, koji su se bili sauvali kao
stilizovani motivi u velikoj meavini stilova kakva je bila islamska dekorativna umetnost, gde su
leali uspavani dok ih muslimanski pisci nisu identifikovali kao buraqe.

Na naoj minijaturi krila su svedena na prsten od perja oko buraqovog vrata, da ne bi smetali
sedlu. Gavrila prate ivotinje kroz tamnoplavo nebo posuto zvezdama; ispod njih, meu
rasturenim oblacima vidi se neko svetlo nebesko telo, verovatno mesec.

Elementi poreklom s Dalekog istoka uoljivi su u ovoj poetskoj viziji. Nalazimo ih u zlatnim
oreolima u obliku plamena iza Gavrila i Muhameda, to je esta karakteristika budistike
umetnosti; u kovrdavoj, crevastoj stilizaciji oblaka; u odelu i tipu lica anela. Ali, kompozicija
kao celina - ivahan pokret aneoskih slugu koje se sa svih strana stiu ka Proroku - mnogo
podsea na hriansku umetnost. Naa minijatura tako predstavlja pravi i jedinstveno srean
susret Istoka i Zapada.

Prizori kao to je ovaj javljaju se u rukopisima istorijskih i knjievnih dela, ali ne i Korana.
Oigledno je da se ak ni Persijanci nisu usuivali da ilustruju neposredno Svetu knjigu, mada ili
moda zato to ilustrovani primerci Biblije nisu bili nepoznati u muslimanskom svetu. Koran je
ostao polje rada kaligrafa, kao to je bio od samog poetka islama. U njihovim rukama arapsko
pismo postalo je jedna veoma prilagodljiva garnitura oblika, pogodna za bezbroj razliitih
dekorativnih razrada. Najbolji primeri ovakvih kompozicija su remek-dela disciplinovane
uobrazilje koja kao da nagovetava, na neki udan nain, apstraktnu umetnost naeg vremena.
Stranica prikazana na tabli u boj i 17 koju je verovatno uradio neki turski kaligraf XV veka, daje
samo jednu jedinu re: Alah. To je zaista udo od isprepletenosti u okviru strogog niza formalnih
pravila, na kome sreemo osobine lavirinta, are sa tepiha i izvesno nefigurativno slikarstvo.
Vie nego i u jednom drugom pojedinanom predmetu, u njemu je saeta sutina islamske
umetnosti.

~ 250 ~