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Bartolome Bennassar -Los Españoles

FE CATÓLICA Y DISIDENCIAS

A primera vista, se podría creer que la religión tendría que haber favorecido la
coherencia, la homogeneidad del universo mental español. ¿Porque quién sería capaz de
negar la importancia de la religión en España, el prestigio y el inmenso poder del
catolicismo y de la Iglesia católica en este país? En nombre, precisamente, de la unidad y de
la pureza de la fe fueron incesantemente movilizados, durante dos siglos, los ejércitos de
unos monarcas «católicos» por excelencia. ¿Por qué, entonces, no considerar a la religión
como un agente de la conciencia nacional, y quizás el más poderoso, de la España tradi-
cional?

Muy sencillo: porque, del siglo XVI al XIX, el papel del catolicismo español se fue
modificando tan profundamente casi como su contenido. Ya sea juzgada como la
inspiradora de la vida interior, es decir, como guía moral, ya como fuerza social ó política,
no es posible, a mi entender, considerar la religión como un factor inmutable de la vida
española. La religión de los siglos XVIII y XIX es bastante diferente de la que se vivió en el
XVI. Y esto no es todo. En primer lugar porque la unanimidad de la fe cristiana es, con toda
probabilidad, menos real de lo que se creyó durante muchísimo tiempo y de lo que yo
mismo pensara hasta no hace todavía mucho. Y en segundo lugar porque, aun cuando la
religión no sea discutida, la Iglesia puede serlo. En verdad, lo que puede ponerse en tela de
juicio no es tanto la Institución como sus hombres. Ahora bien, a partir del siglo XVI, a
menudo se manifestó un decidido anticlericalismo que iría fortaleciéndose lentamente hasta
llegar a las explosiones de nuestro tiempo.

La edad de oro del catolicismo español: el siglo XVI

El vigor y el fervor de la religiosidad del siglo XVI español no puede ponerse en duda.
En ese tiempo, en efecto, la existencia cotidiana estaba saturada de «religión». Es de sobras
sabido que el calendario «hablaba en cristiano» y es inútil, pues, insistir sobre ello. Como
también parece casi innecesario recordar que la misma vida económica se desenvolvía bajo
un patrocinio religioso: las asambleas corporativas se celebraban, por lo general, en la
capilla de una iglesia parroquial o de un monasterio. Los gremios profesionales, en
correspondencia con sus respectivas corporaciones, organizaban la vida religiosa
(observancia del culto) de los miembros de los distintos oficios, a la vez que administraban
las instituciones de socorro mutuo. Todas las alteraciones de la vida económica 0, más
simplemente, del curso natural de la existencia suscitaban ,de inmediato una reacción de
carácter religioso: las inundaciones o las sequías prolongadas, una plaga de langostas, el
granizo, la penuria de alimentos, las epidemias... todo ello desencadenaba un ciclo de
procesiones o de rogativas, de ritos propiciatorios o expiatorios, que, cuando la calamidad en
cuestión cesaba, se convertían en manifestaciones de reconocimiento o de acción de gracias.
La concepción providencialista propia de la sociedad de aquella época se veía, así, afirmada.

El pecado, por supuesto, debía ser combatido con energía. Los impresores del país
publicaban una infinidad de «manuales de confesores» o de «guías de pecadores» para que
los cristianos y sus pastores pudiesen derrotar al pecado. Durante las catástrofes, como la
epidemia de peste que, en 1597, acabó con los dos tercios o los tres cuartos de la población
de Santander, la búsqueda del clásico chivo expiatorio y de los pecados escandalosos
parecía tomar cuerpo bajo la forma de un nuevo régimen de orden moral. Pero el pecado
forma parte del acontecer humano, porque no es otra cosa que una flaqueza del hombre, una

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debilidad de la carne. Y por ello no puede extrañarnos demasiado que, a menudo, en la
época que nos ocupa, las cofradías o los hospitales administrasen los burdeles, como hacía
la vallisoletana «cofradía de la Concepción y Consolación».

Dentro de un clima tal, la celebración de la misa conservaba toda su significación


redentora. Cumplía, pues, más allá de la muerte, con la misión de una intercesión reiterada.
Y rara era la persona que, disponiendo de medios para hacerlo, aunque modestos, no
previera en su testamento esa intercesión. Así, en Valladolid, el labrador Alonso Martín
legó el dinero necesario para la celebración de ciento diez misas de réquiem y de dos
trentenarios. Otro labrador, Hernando de Urueña, y un tejedor, Alonso Carrasco,
dispusieron la celebración de una misa en cada domingo del año siguiente a su muerte, y de
una serie de misas más, inmediatamente después de ocurrir aquélla. Por otra parte, este
Carrasco y el orfebre Cristóbal Ramón dispusieron también la celebración de numerosas
misas en sufragio de las almas de sus familiares difuntos y de todas las personas con las que
hubieran podido contraer alguna deuda de gratitud.

Desde luego, cuando el testador era rico, se multiplicaba el número de las misas y de sus
celebrantes. El comerciante Pero Hernández del Portillo, una de las mayores fortunas de
Valladolid, llegó a encargar hasta mil ochocientas misas, cuya celebración encomendó a
diversos monasterios e iglesias (1).

En todas partes ocurría más o menos lo mismo. Así, en Córdoba, el caballero «veinticuatro»
(2) Antonio Fernández de Córdoba -pese a estar arruinado- previó tres mil misas por el
descanso de su alma, de las de sus padres y de las personas a las que debía agradecimiento.
Cordobesa también, doña Francisca de Córdoba Monzalve encomendó, por su parte, dos mil
misas con las mismas intenciones (3). Pero Gómez de Porras, regidor de Segovia, encarga
-en 1559- mil misas para el año siguiente a su muerte y otras ciento cincuenta por el alma de
sus difuntos (4).

Esta afición a las misas parecía haber calado hondo y subsistió, sin debilitarse, hasta fines
del siglo XVIII. El padre y la madre del poeta Juan Meléndez Valdés, personas
pertenecientes a la pequeña nobleza provinciana y de posición económica más bien modesta,
muertos en 1761 y 1776, encargaron, respectivamente, sesenta y tres, y trescientas sesenta
misas privadas, por la salvación de sus almas (5).

Cifras como las que acabamos de mencionar son del todo excepcionales en Occidente, salvo
en casos particularísimos.
En el Mediodía francés, por ejemplo, el que un artesano o un modesto comerciante hagan
decir cien misas en sufragio de su alma es inimaginable. Y un millar de misas es ya algo
inconcebible. Y, si es cierto que en Inglaterra, en la época de la Reforma, para obtener una
gracia en este mundo o para la salvación . de un difunto, en el otro, se daba un especia] valor
a la repetición de las misas, el número de éstas no rebasaba la decena o, a lo sumo, era
cuestión de un trentenario.

Semejante desvelo por ]a intercesión póstuma hacía que para entrar en el reino de lo cielos,
se buscase a los mejores introductores: la escolta de las cofradías de disciplinante s , el clero
de la iglesia parroquial, los miembros del capítulo catedralicio o los frailes de un convento;
o, mejor aún, la intercesión de los pobres, en especial los niños. Ochenta pobres
acompañaron hasta su última morada al ya citado Pero Hernández del Portillo.

En cuanto a ]a práctica de los sacramentos, era considerada como absolutamente necesaria


para la salvación. La inmensa mayoría de las personas procesadas por la Inquisición, por
blasfemia o por «palabras deshonestas», afirmaban en los interrogatorios, que se confesaban

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y comulgaban en las fechas preceptuadas por la Iglesia. Y ya señalamos, en otro capítulo,
que si, en 1581, los habitantes del pueblo de Los Sauces se escandalizaron ante la actitud de
Pantaleón de Casanova, ello fue -sobre todo- debido a que nunca le habían visto confesarse
ni comulgar en las festividades y en los días de precepto (6).

Los propietarios de esclavos se aseguraban de que éstos estuviesen bautizados y de igual


modo hacían bautizar a los hijos de esos mismos esclavos. Y, cuando éstos morían,
encargaban también misas en sufragio de sus almas. A veces, incluso les servían de padrinos
y de testigos si contraían matrimonio (7).

En 1566, modestos cargadores toledanos censuran la fornicación extraconyugal,


comparándola con las relaciones sexuales legítimas, - consagradas por el sacramento
matrimonial: "bien puede estarse con su mujer que es sacramento". En cambio, en 1555, el
Santo Oficio condenó a un severo castigo el tejedor Lorenzo Bustamente porque había
hablado muy mal del sacramento del matrimonio (8).

La instrucción religiosa de los humildes acreditaba, en líneas generales, el celo de los


instructores. Casi todos los delincuentes de menor cuantía, blasfemos ocasionales o
fornicadores de rutina, que comparecían ante la Inquisición, eran capaces de recitar de
memoria el Padrenuestro, e] Credo, el Ave María, la Salve Regina y los Diez Mandamientos
de la ley de Dios, supieran, o no, leer y escribir, lo que no dejaba de tener su mérito.

Pero la religión de este siglo no era solo recitación piadosa. Era también afirmación y
discusión teológica. Si los españoles mostraban entonces tanto celo por sus dogmas era, en
parte, porque muchos de ellos, al haber convivido entre judíos y mariscos, tenían conciencia
de que su religión era diferente. Y ésta era una experiencia original con respecto a la de los
otros cristianos occidentales que, hasta la Reforma, habían vivido en un medio religioso
homogéneo, y que, incluso tras la irrupción reformista, no se encontraron enfrentados de
modo permanente a creencias tan diferentes de las suyas, como eran las de los judíos y los
musulmanes. Es indudable que la sensibilidad religiosa de los españoles se vio afectada por
ese contacto multisecular, hasta el punto de impulsados a exagerar, como contraste, su
propia expresión. Así, los crucificados de los grandes artistas cristianos de la época, ya
fueran pintores o escultores (Ribera, Gregario Fernández o Juan Martínez Montañés),
aparecían tanto más ensangrentados cuanto que el Islam repudiaba la crucifixión, y los
judíos, la representación humana. Se sabe que el Greca está considerado como un pintor de
inspiración «neocristiana», en especial porque en sus Cristos las efusiones sangrientas son
mínimas.

Hasta su expulsión en los años 1609-1614, el contacto con los mariscos había motivado una
permanente controversia religiosa, al menos en determinadas regiones (el reino de Va1encia
por ejemplo). Esta controversia podía girar en torno a los ritos y, también, en torno a las
costumbres alimentarias. Desventurados mariscos, con frecuencia invitados durante el
Ramadán, a compartir la comida de sus vecinos cristianos, podían tener la seguridad de
verse ante un espléndido plato de carne de cerdo, en el más comprometido aprieto. Pero la
controversia iba mucho más lejos, ya que concernía a la Trinidad, a la Encarnación y
divinidad de Cristo, a la virginidad de María, admitida por los mariscos que mejor conocían
el Corán, a la crucifixión, que rechazaban con horror, a la institución de la Iglesia, a los
sacramentos y a la misa (9).

Los cristianos no cejaron en su empeño de convertir mediante la catequesis o la


evangelización, a los mariscos. Tal fue el caso del arzobispo de Valencia, Juan de Ribera,
que visitaba en persona los poblados mariscos, para predicar en ellos, y que además de

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enviarles sacerdotes y predicadores reputados (jesuitas y dominicos) publicó, en 1599 un
Catecismo para la instrucción de los nuevos convertidos de moros.

Otros procedimientos fueron: el de los casamientos mixtos, que según estimaba en 1598, el
hermano Alonso Chacón, podían resolver definitivamente el problema morisco; y una
política de alternancia: concesiones de gracia (indultos, de los que el primero fue, a buen
seguro, el acordado por el rey Fernando de Aragón, el 25 de febrero de 1500, a «1os
mariscos conversos...de Granada») y represiones a cargo de la Inquisición.

Pero los mariscos se resistían a tales tentativas. Primero, re avivando su fe en las profecías
de inspiración coránica que les prometían un libertador, y de las que en ciertos procesos de
la Inquisición los jueces se hicieron eco; y, en segundo lugar, organizando su propia
enseñanza religiosa. En efecto, pese a las más severas prohibiciones, los libros religiosos y
los textos de oraciones circulaban de forma clandestina. Los que sabían leer los leían y se
los comentaban a los analfabetos, y algunas familias conservaban manuscritos, cuyo número
se iba enriqueciendo generación tras generación. Esta instrucción religiosa, dada del modo
más secreto, tenía a menudo un carácter polémico, no quedándose atrás las mujeres moriscas
en dar prueba de proselitismo, mientras los alfaquis, doctores del Islam, se mantuvieron
hasta la expulsión clandestinamente, en .Valencia o en Aragón. La coexistencia entre
cristianos y moriscos no fue, salvo raras excepciones, más que un perpetuo enfrentamiento.

Ahora bien, en el siglo XVI la Reforma permite al catolicismo español afirmar lo que
precisamente le diferencia de otras creencias, y esclarecer y profundizar sus definiciones
dogmáticas. Pero sería erróneo ver en ello un simple fenómeno de repudio por parte de un
pueblo cristiano carente de curiosidad.
Agustín Redondo relata la anécdota de un fraile agustino francés que, en 1530, de paso por
Salamanca, adquiere a un buhonero un libro de Lutero y que cuando habla de éste, en su
visita al barbero, se ve asediado por los clientes, ávidos de información sobre el fraile
alemán.

En ese mismo tiempo, numerosos eclesiásticos que enseñaban en las Universidades de


Alcalá, Salamanca y Valladolid, leían con ansia a Lutero, la penetración de cuyos libros en
Cataluña, Navarra y Galicia, durante la cuarta década del siglo, respondía a ese mismo
espíritu de curiosidad (10).

Los procesos de la Inquisición testimonian lo extendida que a la sazón estaba esa inquietud
religiosa. Si en las veladas, o en las tertulias de botica, muchas dé las conversaciones sólo
tenían por objeto informarse de hasta qué punto era un pecado la fornicación (¡sólo se
trataba de una preocupación pragmática!), otras muchas eran infinitamente más
desinteresadas y especulativas. La angustia por la salvación planteaba el problema de la
justificación por la fe y el del valor de las obras, poniendo en tela de juicio el libre albedrío o
la existencia del purgatorio. La discusión sobre la real presencia de Cristo en la Eucaristía
contribuyó a dar, como ya lo comentamos, un mayor esplendor a la festividad del Corpus
Christi, al acentuar su carácter triunfalista (11). En cuanto al tema del culto a los santos y su
iconología, reactivaba las viejas controversias con los musulmanes.

Preocupaciones de este género habían suscitado en Castilla, con anterioridad a la difusión de


las ideas reformistas, el «iluminismo». Así, el «dejamiento» de los «iluminados» de
Guadalajara reunidos en torno a Pedro de Alcaraz, contable del conde de Priego, y de la
«beata» (12) Isabel de la Cruz, que preconizaban el total abandono a la voluntad de Dios
mediante el aniquilamiento de la voluntad personal, no difería demasiado del libre albedrío
luterano. Y estas comunidades fueron numerosas, durante el siglo XVI, en Castilla la Nueva

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(alrededor de Toledo y de Guadalajara), en Extremadura (en la región de Plasencia) y
también en Castilla la Vieja (por ejemplo, en Ávila).

Aunque no exista una información suficiente sobre las beatas, su proliferación, recogida por
los censos, resulta significativa. Así, el censo de 1561 señala la presencia de once beatas en
Ávila; el de 1557, registra doce en Trujillo; y el de 1587, treinta y cinco en Plasencia.
Recordemos, por último, que, en España, el gran éxito de las obras de Erasmo y la difusión
de manuales espirituales, como la Víta Chrístí del cartujo Ludolfo de Sajonia, o La Escala
santa de san Juan Clímaco, así como de las Consolaciones de Boecio y Agonía del tránsito
de la muerte de Alejo Venegas, testimonian que se trataba de una fe sentida con intensidad y
no de una gesticulación ritual en apoyo de afirmaciones de carácter maquinal.

Entretanto, gracias a un extraordinario fervor popular, el culto mariano había adquirido en


España proporciones desconocidas fuera de ella. Numerosos santuarios consagrados a María
eran ya famosos: la Virgen de Montserrat (en Cataluña), la del Pilar (en Aragón), la de
Guadalupe (en los confines de Extremadura y Castilla). En la disputa, sobre la Inmaculada
Concepción, entre franciscanos y dominicos, el pueblo se adhirió apasionadamente a la tesis
de los primeros, mantenedores de que María fue concebida sin pecado original. Y, mientras
los teólogos españoles trataban, en vano, de imponer este dogma en el concilio de Trento, en
las calles españolas se formaban procesiones para cantar himnos a la Inmaculada
Concepción. Y, en Andalucía, el saludo corriente se transformó en un «Ave María
Purísima» al que se debía contestar con un «Sin pecado concebida». En la región de Málaga,
los campesinos sustituyeron el tradicional «Vaya usted con Dios» por un «Vaya usted con la
Virgen». Se trataba ya de algo muy parecido a una superstición. Blanco White, al descubrir
a los ingleses los extremos de la devoción española a la Virgen María, los considera como
un fenómeno aberrante, ya que, salvo en casos excepcionales, ni siquiera en Italia,
alcanzaban tal intensidad y tal fervor. Lo que también queda confirmado por el fracaso de la
tesis española sobre la Inmaculada Concepción, en el concilio de Trento.

Pero, en esta época, la fe impulsó a la creación de un sinnúmero de instituciones piadosas.


Tuviesen la finalidad que tuviesen (la mortificación, la glorificación, el culto, el auxilio
mutuo o la asistencia a los pobres y a los enfermos), las cofradías se multiplicaban con una
extraordinaria profusión. Marcellin Defourneaux calcula en veinte mil su número a
mediados del siglo XVII. En cualquier caso, se les debe, en considerable medida, el
desarrollo de la escultura barroca y el esplendor que alcanzaron las procesiones.

En todas las ciudades, las fundaciones asistenciales manifestaban una gran solicitud por los.
pobres. En Valladolid, los estatutos de la Obra Infantil de la Doctrina Cristiana precisaban:
«es servir a Dios el permitir estudiar a los pobres». Y en los principales colegios de
Salamanca o de Alcalá se creaban becas para estudiantes pobres. Numerosos «caballeros»,
comerciantes y eclesiásticos legaban importantes cantidades destinadas a dotar a las
muchachas pobres y, en especial, a las huérfanas. Cada ciudad contaba con una cofradía o
con un hospital «para niños expósitos». Por ejemplo, la Cofradía de San José, en Valladolid,
que a partir de 1540 llevaría a cabo una obra de digno encomio, pues entre 1607 y 1778,
recogió a 17.488 niños, aunque, por desgracia, gran número de ellos murieron de modo muy
prematuro.

Cada ciudad poseía también varios asilos destinados a los pobres y a adultos, que no eran
todavía workhouses con obligación de trabajo. Y otras fundaciones, más numerosas todavía,
efectuaban distribuciones periódicas de dinero o de pan a los indigentes. Por último, la
propia Iglesia dedicaba una considerable parte de sus rentas a obras caritativas.

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Pero estas obras implicaban también la dedicación personal: había hidalgos que iban a los
hospitales, a cuidar a los pobres, lavarlos y hacerles la cama. Durante la gran peste de 1599,
el obispo de Segovia y los corregidores de esta ciudad y de la de Valladolid, junto con
numerosos religiosos de diversas órdenes, se consagraron con tanta abnegación al cuidado
de los apestados -en Burgos, Madrid, Pamplona, Sepúlveda, Toledo y otros lugares, que a
algunos les costó la vida (13). Una exigencia de carácter moral era perceptible en
determinados casos: claúsulas testamentarias que prohibían a los herederos (so pena de
perder el mayorazgo) la posesión de esclavos en beneficio de los deudores. Como se ve, las
cofradías se preocupaban por restablecer la concordia y la paz entre sus miembros.

Por supuesto, estos comportamientos no constituían la norma general. Para la mayoría, la


práctica religiosa y las obras :>enéficas o caritativas eran, ante todo, un modo de adquirir
derechos, o de hacer méritos, para la salvación. Pero, con todo, poseían un valor ejemplar y
abundaban lo suficiente como para dar a la religión un tono de autenticidad. Los
documentos y testimonios que de ello han quedado no permite dudarlo. En zualquier caso,
una fe tan vigorosa aseguraba a la Iglesia un ?restigio y un poder extraordinarios. Desde el
comienzo hasta ~l final del siglo XVI, los viajeros extranjeros lo constatan así: el flamenco
Laurent Vital, que acompañó a Carlos V a Castilla, durante su primera estancia, en 1517,
observa que los eclesiás:icos son «intocables». Y casi un siglo después, Barthélemy foly,
durante su estancia en Valladolid, escribía: « ... En este :)aís, los frailes se hallan en su
elemento... En todas partes se ,es llama «padres» y son respetados, homenajeados, bien
vistos bien recibidos por todos y en todo lugar ... » (14).

A lo largo de todo el siglo XVI, la riqueza de la Iglesia española no cesó de aumentar, ya


fuere por la hábil administra-ión de sus bienes y rentas, entre ellos los diezmos, o, sobre
:odo, por las continuas donaciones que recibía. Los registros lotariales de la época
proporcionan infinidad de ejemplos sobre el particular. He aquí uno: doña Beatriz de
Monzalve y su hija doña Francisca de Córdoba Monzalve, dos damas de la nobleza
cordobesa, fundan en Écija el colegio de la Compañía de Jesús. A la muerte de su madre,
Francisca, que era soltera legó a ese colegio la mayor parte de la fortuna heredada, que no
tenía nada de despreciable. Y el grueso del resto, unos 2400 ducados, los destinó al colegio
de Córdoba regentado también por la Compañía de Jesús. He aquí, pues, una muy consi
derable fortuna laica que, en los años 1602-05 pasó, práctica mente en su totalidad, a manos
de los jesuitas de Córdoba y de Écija (15).

Casos semejantes se dieron a cientos. Así, a fines del si glo XVI, los arzobispos (los
cuatro del reino de Castilla y los tres de León) y algunos obispos, así como los capítulos de
de terminadas catedrales (las de Toledo, Sevilla, Barcelona y San tiago de Compostela) se
había convertido en auténticas poten cias financieras, con rentas de 100.000 a 180.000
ducados, que igualaban o superaban las de las familias más señoriales (16) Y ése era
también el caso de algunos conventos. Por ello nada tiene de sorprendente que algunos,
como el monasterio de San Pedro Mártir, en Toledo, o el de San Benito, en Valladolid casa
fundacional de la orden benedictina en España, desempeñasen el papel de Bancos.

Tan rica Iglesia tenía entonces una gran vitalidad. De ella surgieron fundadores de grandes
órdenes, como Ignacio de Loyola; y apóstoles dispuestos al martirio, como Francisco Javier,
o de ejemplar humildad como el seráfico evangelizador de los moriscos valencianos, fray
Bartolomé de los Ángeles. Y, también, místicos del genio de una Teresa de Ávila o de un
Juan de la Cruz; juristas de talla, como Francisco de Vitoria; economistas, como Tomás de
Mercado; teólogos de talento, como Domingo de Soto; políticos, como Cisneros, y el gran
campeón de una causa perdida, Bartolomé de Las Casas. Esta causa, la de salvar de la
opresión española a los indios de América, tuvo por paladines a una serie de obispos y de
frailes que actuaron ora en Ultramar, ora en la propia España, donde hicieron promulgar las

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«Nuevas Leyes» de 1542. Nombres y hechos jalonan una historia de sobras conocida: el
sermón, de diciembre de 1511, pronunciado en La Española (Santo Domingo) por el
dominico Antonio de Montesinos fue la primera señal para un combate que tendría por
adalides, además del va citado Las Casas, a Bernardo de Santo Domingo, a Gil González, y
a Alonso de Maldonado, por citar sólo estos nombres. Y también, aunque tan sólo en cierta
medida, teólogos tan célebres como Melchor Cano y Domingo de Soto.

Como consejeros de Gobierno o como presidentes de cancillerías o audiencias, los


prelados españoles desempeñaron un papel político y administrativo de primer orden. En
Francia, los prelados no son, por lo general, presidentes del Parlamento. En España, si se
admite que las Audiencias españolas tenían numerosas analogías con los Parlamentos, ésa
fue durante mucho tiempo la regla.

Por lo demás, la mayoría de estos hechos son conocidos. Considerados globalmente, los
españoles del siglo XVI tuvieron una vida religiosa intensa y creadora. Pero estimamos que
se trató de un fenómeno bastante transitorio. El contenido del catolicismo español se
empobreció con rapidez. E, incluso en sus mejores momentos, no fue el bloque sin fisuras
que, demasiado a menudo, se ha creído que era.

Una religión abandonada por el espíritu

En los años veinte de nuestro siglo, Álvaro de Albornoz estimaba que España se había
convertido en uno de los países menos religiosos del mundo. La fe pura de antaño se había
transformado, entre el pueblo, en necias supersticiones, y, entre las clases dominantes, en
estudiada beatería. Albornoz concluía: «Una religión que no influye en nada, no vivifica
nada, no espiritualiza nada.» (17). Hay, sin duda, alguna exageración en estas afirmaciones.
Pero, de todos modos, reflejan bien el increíble Y progresivo empobrecimiento del
catolicismo español a lo fargo de los siglos XVII y XVIII y durante casi todo el XIX.

Hemos dicho, en otro espacio de este capítulo, que la religión española se había afirmado
como diferente, en su larga controversia cotidiana con judíos y moriscos. Y que, en el siglo
XVI, la Reforma vino a estimular, todavía más, el espíritu de polémica. Durante la aventura
multisecular de la Reconquista, el cristianismo español se había impregnado profundamente
del espíritu de cruzada. Así, uno de los atributos del patrón de España, Santiago el Mayor, es
el de «matamoros», y como a tal lo ha representado la iconografía santiaguista. La creencia
en la intervención milaarosa de este santo estaba ya arraigada desde el siglo xi, tras las
batallas de Clavijo (más o menos legendaria), de Simancas y de Coimbra. Pero se fortificó
con ocasión de la gran batalla de Las Navas de Tolosa en 1212, y Santiago se convirtió en el
grito de guerra de los cristianos: ¡Santiago y, cierra España! A partir de ese momento,
mientras la Orden militar de Santiago se afirma como la más importante del país, el mito
santiaguista se convierte en una de las armas de las tropas españolas y, sobre todo, en un
instrumento para la conquista americana. Los grandes cronistas de Indias, como Bernal Díaz
del Castillo, a propósito de México, o Pedro Cieza de León, para el Perú, lo invocan de
continuo y, desde 1518, comienzo de la Conquista, hasta 1892 se señalarían trece
apariciones milagrosas de Santiago montado sobre un caballo blanco.

Sin embargo, este espíritu de cruzada no había hecho desaparecer el gusto por la
controversia y por la polémica. A comienzos del siglo XVI, la Reforma vino, por el
contrario, a es timularlo, como lo muestra, por ejemplo, la conferencia de Valladolid, en
1527, para pronunciarse en favor o en contra de Erasmo. Durante todo el reinado de Carlos
V, el cristianismo español permaneció ampliamente abierto a la discusión e incluso a la
conciliación. El emperador y sus consejeros hicieron por su parte, los mayores esfuerzos
para promover un concilio ecuménico capaz de reconciliar a Roma y a los protestantes. Las

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controversias suscitadas por estas cuestiones y por otras como la evangelización de las
Indias o las aventuras de la mística, permitieron al catolicismo español una considerable
libertad de pensamiento hasta el momento mismo de la abdicación del emperador.

Pero, a partir de mediados de siglo, y bajo la influencia dt frailes exaltados pertenecientes


a las órdenes mendicantes, de una Inquisición cada vez más severa por la lógica de sistema,
y por un Felipe II desagradablemente impresionado por los conflictos de una Francia
sacudida por sus guerras de religión, se produjo un proceso de identificación de España con
el catolicismo y aquélla se convirtió en el brazo secular de éste. El espíritu de libre examen
es amordazado, los cenáculos valdesianos o sospechosos de luteranismo son suprimidos en
Sevilla y en Valladolid, y varios de sus adeptos son condenados a la pena capital y
ejecutados públicamente en el transcurso de impresionantes autos de fe. Sobre todo los de
1559 y 1561 se convierten también en aleccionadores espectáculos ofrecidos para
edificación del pueblo. A consecuencia de la redación de los índices y de la persecución de
los libros prohibidos, desencadenada a partir de 1560, la expresión religiosa del país pierde
contacto con la evolución del pensamiento científico y renuncia de modo paulatino a
cualquier otra manifestación que no sea la literaria o la plástica. Todo ello se traduce en
afirmaciones, en actos de fe cuyo impulso espiritual es cada vez más débil.

Curiosamente, el catolicismo español se debilita, de hecho, al contacto con sus


adversarios: el judaísmo, que ha permanecido en el país, representado por los conversos, el
puritanismo, el jansenismo y el islamismo. Y se hace sombrío y triste, incluso mórbido;
multiplica las prohibiciones y fortifica el espíritu de casta, y aplica a las órdenes religiosas, a
los capítulos catedralicios a los colegios e incluso a las cofradías, el procedimiento de las
pesquisas sobre la «limpieza de la sangre», que en el siglo XVII estarán ya a la orden del
día. En 1530, el estatuto de la catedral de Córdoba y, mayormente, en 1547, el de la
prestigiosa catedral de Toledo, habían ya dado la alarma e indicado lo que iba a ser el futuro.

De 1609 a 1614, la expulsión de los moriscos, todavía numerosos en Aragón y en el reino


de Valencia (unos 280.000 en España entera) fue, a la vez, fruto de la intolerancia y ocasión
para eliminar la última disidencia interior. A partir de ese momento, el cristianismo español
permanecería aislado, separado del mundo exterior, a solas con sus convicciones, que no
admitían discusión. Y, así, las especulaciones teológicas se convirtieron en privilegio de
círculos muy minoritarios que no mantenían relaciones con el pueblo español. A éste, sólo
se le pedía ya palabras y gestos de asentimiento, y la asistencia a los ritos, sobre todo a los
más esplendorosos. De forma periódica, la Inquisición extirpaba lo que, a su juicio, era
cizaña: una treintena de autos de fe, bajo el reinado de Felipe IV (1621-1665), ocho de ellos
en Sevilla (18).

También la forma de reclutar al clero tuvo su responsabilidad en el cambio operado. El


declive económico, indudable a partir de 1620, y el empobrecimiento general subsiguiente
hicieron de una Iglesia rica un refugio inestable, en particular para los hijos menores de las
familias nobles, que fieles a la tradición de legar el patrimonio al primogénito, para conser-
var así el mayorazgo, privaban, a los hermanos menores, de recursos económicos
suficientes, y a las hermanas, de dignas dotes. Por ello, el reclutamiento para los conventos
de economía más poderosa y para los capítulos catedralicios mejor dotados de beneficios
eclesiásticos, resultaba cada vez más aristocrático. Lo hemos podido comprobar, en lo que
respecta a los conventos femeninos de Valladolid, ateniéndonos al creciente porcentaje de
«doñas» con que contaban estas comunidades en el curso del siglo XVI. Igualmente, se ha
constatado que todos los miembros de la familia de los Quintano que entraron en la Iglesia
lo hicieron durante los siglos XVII y XVIII, En cambio, entre los veintidós miembros de
esta misma familia, cuyo destino conocemos en el siglo XVI, no hubo ninguno eclesiástico.
Pero no ocurrió así más tarde, ya que los Quintano varones fueron miembros de los capítulos

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catedralicios de Santiago de Compostela (dos), Burgos, Cuenca, León, Orense, Zamora y
Santo Domingo de la Calzada, y también abades, inquisidores u obispos, todos ellos con
sustanciales beneficios eclesiásticos. Y las Quiritano, ingresaron en los conventos femeninos
de la órden de Calatrava -donde se exigía pertenecer a la nobleza y de ochocientos a mil
ducados de dote-, en una proporción de dieciocho sobre veintidós.

Ahora bien, un análisis más minucioso revela que la entrada en religión de los Quintano,
varones y hembras, fue en la mayoría de los casos la consecuencia de pertenecer a familias
con prole demasiado numerosa (19). Más de la mitad de estas entradas en religión (veintitrés
de cuarenta y tres) correspondieron sólo a ocho familias. Ocho familias, la que menos con
cinco hijos; la mayoría, con bastantes más: dos de ellas, con ocho; una, con nueve, otra con
diez; e incluso una con catorce.

Se comprende, pues, que la fe y el deseo de santificación no fueron, en todos los casos, el


principal móvil de las mencionadas consagraciones a Dios. Y muchos eclesiásticos tenían
conciencia de estas cosas. Así, el obispo de Badajoz escribe en 1624: «Algunos dicen que la
religión se ha convertido en un medio de existencia y que muchos se hacen religiosos como
podrían dedicarse a un oficio cualquiera.» Y el padre Fernández de Navarrete, en su
Conservación de monarquías (1626), estima que hay que solicitar del Papa que no permita
nuevas fundaciones religiosas (20).

Se comprende que, siendo así, numerosos religiosos y religiosas se esforzaran por


conservar, en su nuevo estado, las comodidades mundanas e incluso que no renunciaran a
los placeres más habituales en las clases privilegiadas de la sociedad. Desde el último tercio
del siglo XVI, era frecuente que las muchachas nobles que entraban en un convento fuesen
acompañadas de una sirvienta para su servicio, incluso si se trataba de un convento
cisterciense, como ocurrió, en 1574, con el de San Quirico, en Valladolid (21). Ya en el
siglo XVII, esta práctica se generalizó en los conventos de benedictinos y en los de las
órdenes de caballería, como los de Santiago y de Calatrava, cuyas Superioras sólo admitían
hijas de familias nobles. Estos conventos estaban confortablemente amueblados, la comida
era siempre excelente y algunos de ellos se convirtieron en auténticos «salones» donde las
pasiones amorosas eran el principal tema de conversación. El tipo literario del «galán de
convento» es lo suficientemente conocido, gracias a Quevedo y a Tirso de Molina, para no
necesitar mayor comentario. Pero ocurre que no siempre se trataba de divagaciones plató-
nicas. Los raptos de monjas, con el consentimiento de las interesadas, no fueron
excepcionalmente raros. En Jerez, los dominicos y las religiosas del convento del Espíritu
Santo hacen derribar, en 1611, los muros que los separaban, a fin de que se construyan otros,
transversales a la calle Real, que permitieran la comunicación directa entre ambas
comunidades, para lo mejor y para quién sabe qué cosas más. Y, en 1685 y 1687, se
producen en Valencia, y en los conventos de mercedarios dos graves escándalos de sodomía,
que ponen en entredicho al provincial de la Orden y a todos los miembros de una de las
comunidades (22). Los procesos de solicitantes, en los que se veían implicados confesores
acusados de haber pervertido a los penitentes, comenzaron a multiplicarse. E integran, por sí
solos, toda una serie de la sección «Inquisición» de los Archivos históricos nacionales.

En cambio, la Iglesia española ya no contaría, sino a modo de excepción, con grandes


figuras del apostolado, la mística e incluso la teología. Para seguir glorificándose tenía que
volver la vista hacia las figuras del pasado:
Santa Teresa de Jesús, san Ignacio de Loyola y san Francisco Javier, cuya triple
canonización dio, en 1622, lugar a la celebración de fiestas llenas de magnificencia. Una
excepción positiva: la Iglesia cuenta, entre sus miembros, figuras cumbres de la literatura

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española, como Góngora, Tirso de Molina, Calderón de la Barca. Y también, en los últimos
años de su vida, Lope de Vega.

En el siglo XVIII, la evolución que estamos exponiendo continúa. La religión introduce


prácticas supersticiosas que, en ocasiones, llegan a revestir aspectos caricaturescos. La firme
creencia en la Inmaculada Concepción, en la virginidad de María, se exige, bajo juramento,
a todos los miembros de las corporaciones artesanales, de las cofradías y de los capítulos.
Los médicos -relata Townsend- debían también jurar que defenderían la Inmaculada
Concepción de la Virgen María (23).-Y eso no es todo. Para evitar que hasta la más
minúscula partícula de hostia pueda permanecer en una carie dental o en cualquier rincón de
la boca de los comulgantes, se les hace beber un vaso de agua, tras haber recibido la sagrada
forma, y se les pregunta: «¿Ha pasado bien Su Majestad?» Y también el viático fue objeto
de nuevas prescripciones. La práctica hasta entonces en vigor era ya antigua, puesto que se
remontaba a una real orden de l387. Era obligado arrodillarse al paso de la Eucaristía, que
un sacerdote llevara a un moribundo. Hasta el siglo XVII, esto era todo. Pero, más tarde, el
rito fue transformándose hasta llegar a extremos desorbitados,-quizá con la intención de
conferir una solemnidad, todavía mayor, a la real Presencia cucarística. Y, en efecto, el
sacerdote portador del viático era transportado en una silla de manos y su paso se anunciaba,
con una campanilla. Todo el mundo debía entonces arrodillarse en el mismo lugar en que se
encontrara, esperar la llegada del sacramento, dándose golpes de pecho, y no moverse
siquiera hasta que el sacerdote hubiese pasado. Sobre este particular y para edificación del
pueblo madrileño, se imprimieron grabados que representaban al rey Carlos III arrodillado
en el suelo y ofreciendo su carroza a un sacerdote portador del viático (24). Blanco White
refiere que estando un día en Cádiz, quiso evitar el arrodillarse en el barro, pero que se
quedó paralizado ante el grito del sacerdote: «Este hombre es un hereje», y tuvo que
arrodillarse inmediatamente. Por su parte, Townsend vio, en Aranjuez, cómo la multitud se
prosternaba, en medio de una auténtica polvareda, al paso del sacerdote portador de la hostia
consagrada (25). Las cosas llegaron a tal extremo que los asistentes a una fiesta celebrada en
la intimidad de una casa, al oír el son de la campanilla, se apresuraban a arrodillarse; en los
cuerpos de guardia de los cuarteles se procedía al redoble detambor, para que los soldados
formasen y presentasen armas, con la bayoneta hacia abajo; y en los teatros, al oír el redoble
de tambores, se interrumpía la representación y actores y espectadores caían de rodillas y
exclamaban «¡Dios, Dios!» (26)-¿Será necesario decir que en toda Europa occidental no se
conocía nada semejante y que los extranjeros que visitaban España se quedaban estupefactos
cuando presenciaban hechos como los que acabamos de describir?

Y cabe, todavía, recordar otros ejemplos: durante la travesía de la bahía de Cádiz, en el


trayecto hasta Puerto de Santa María, el piloto, antes del desembarco, se dirigía gravemente
a los pasajeros y les decía: «Recemos por las almas de los que han perecido en este lugar.»
Y las conversaciones cesaban de inmediato y todo el mundo se recogía. Muchos españoles
han conservado la costumbre de persignarse en el momento de embarcarse, o de tomar
cualquier medio de locomoción: coche, tren o avión.

De estas supersticiones, ortodoxas en definitiva, a las otras, a la magia blanca, no hay


más que un paso, que se da con rapidez. Los siglos XVII y XVIII fueron la edad de oro de
los ensalmadores y saludadores (curanderos y embaucadores). Atribuyéndose poderes
taumatúrgicos por el hecho de haber nacido un viernes santo, o el día de la Resurrección, o
durante la noche de Navidad, o con el signo de la cruz en la lengua, o incluso (en ciertos
valles pirenaicos) por ser el séptimo hijo de una misma madre, estos milagreros no
subvertían los valores tradicionales ni invocaban a los demonios. Es muy posible que
estuvieran dotados de un auténtico talento como curanderos y de un notable poder de
persuasión, ya que a menudo tenían éxito en materia de sanar brazos o piernas rotos, o de

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conjurar a los espíritus. Utilizaban objetos pertenecientes a la persona interesada y
practicaban un ritual de carácter mágico o encantatorio, en el cual las fórmulas (los
ensalmos) se fundaban, casi siempre, en la teología de la Cruz y en el drama de la
Crucifixión. Cuando acababan por ser llevados ante la Inquisición, ésta los trataba, por lo
general, con indulgencia, limitándose a condenarlos a una pena benigna: algunos días de
ayuno y una severa advertencia a fin de que no reincidiesen. Este fue el caso, entre otros
muchos, de un tal Francisco Díaz, habitante de Tembleque (Castilla la Nueva), que, pese a la
prohibición, había practicado el aojamiento (con finalidad benefactora) con numerosas
personas, acompañándolo de invocaciones referentes, en su mayoría, a la Crucifixión. Había
tratado también, con éxito, brazos y piernas rotos, y procedido a diversos sortilegios,
utilizando para ello el cinturón de la persona interesada. Juzgado, en 1549, por la Inquisición
de Toledo, Francisco Díaz protestó de su buena fe y de su convicción de no haber cometido
error alguno. Era su padre, tenido por buen cristiano, quien le había enseñado los sortilegios
en cuestión. La penitencia que se le infligió (ayuno durante dos viernes, con asistencia a
misa) hay que considerarla realmente como muy benigna.

La superstición puede tener consecuencias inesperadas. Townsend pretende que la


devoción a la Virgen de Montserrat era, en Cataluña, tan absoluta que las compañías de
seguros barcelonesas, que la habían elegido por patrona, persuadidas de que con ello no
podrían correr riesgo alguno, habían aceptado asegurar, durante la guerra americana de
1779, los barcos franceses que traficaban con las Indias occidentales. Y ello a un 50% de lo
normal, en momentos en que ingleses y holandeses se negaban a hacerlo a ningún precio. El
resultado fue que dichas compañías de seguros se arruinaron. Pero no por ello desapareció la
superstición (27).

Así pues, la fe subsistió, pero fragmentándose en toda una serie de devociones menores y
muy específicas que, en ocasíones, parecían más bien precauciones, de carácter mágico,
frent a un universo hostil. Y, así, pudo asistirse a la creación, en Ma drid, entre 1702 y 1807,
de ciento cinco cofradías, congrega ciones y hermandades, que tenían su sede en diferentes
parro quias de la capital. Los nombres de estas instituciones, cuy primera finalidad era la
práctica del culto, resultan significa tivas porque dan testimonio de las devociones más
extendidas María Santísima (ocho), Purísima Concepción de la Virgen Ma ría (tres), María
Santísima del Pilar (dos), Nuestra Señor de Belén (cuatro), Nuestra Señora de la
Concepción (tres) otras muchas aún, como La Virgen del Buen Parto (cuy título ya revela su
advocación), La Virgen de la Purificació (tres), La Virgen de la Soledad (tres), y las de la
Esperanza o el Remedio, o de las Tres Necesidades, o de la Almudena, etc etcétera.

Pero las del Santísimo Sacramento (nueve), del Santísim Cristo de San Ginés o de San
Isidro Labrador tenían tambié sus fieles. Si la devoción mariana triunfaba, se veía que no
era la única (28). En mi opinión, la significación de tal florecimiento es la opuesta a la que
sugiere el autor del artículo del que hemos extraído los precedentes datos. Según él, ta
florecimiento demostraría la persistencia de una acendrada religiosidad. Pero, a nuestro
juicio, su estudio sólo demuestra la permanencia de una devoción rutinaria y estrecha que ni
se distingue por una fe iluminada ni por sus obras.

En el siglo XVI, los nombres de pila femeninos eran en España análogos a los que
existían en los otros paises cristianos. Pero, en el siglo XVIII, ya se había operado una gran
transformación, y los nuevos nombres eran, casi siempre, los de un santuario consagrado a
la Virgen. Estos nombres eran el de María (seguido de del, la o los): Encarnación,
Vísitación, Concepción, Esperanza, Angustias Dolores, Amparo, Rocío, Natividad,
Soledad, Maravillas, Nieves, Candelaria, Estrella, Pilar, Montserrat, etc. Nombres todos
ellos evidentemente intraducibles. También en este aspecto la singularidad de España es

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patente. En ningún otro país de Occidente cabría imaginar siquiera semejante letanía de
onomástícos.

De su edad de oro, la Iglesia española apenas si conservaba algo más que su misión de
auxiliadora, y ello gracias a algunos prelados en verdad ejemplares cuya conducta
contrastaba con la de tantos de sus subordinados eclesiásticos o de sus ovejas. Y esto es una
verdad innegable, porque testimonios de diver sas fuentes concuerdan casi en absoluto
sobre el particular. Así, en 1658, Antonio Estrada, obispo de Palencia, moría en una
pobreza rayana en la miseria, tras haber distribuido en limosnas todos sus bienes y sus
rentas.

Townsend, testigo de las caridades de determinados prelados como, entre otros, los de
León, Oviedo, Córdoba, Granada, Sevilla y Málaga deploraba esta generosidad, excesiva a
su juicio, cuyo único efecto era el de aumentar el número de los mendigos ' He aquí a donde
puede conducir «la caridad sin díseernimiento» (29). Juicio inverso al emitido, algunos años
más tarde, por el conde de Laborde, autor de un Itinerario descriptivo de España, que sólo
ve motivos «pz~ra ensalzar al alto clero español» por-que invierte en fundacio.,es y en
limosnas todas las rentas de sus beneficios eclesiásticos, y reside junto a sus ovejas. El lugar
de residencia de los obispos era, sin duda, un punto importante. Porque mantenía y
desarrollaba, entre el prelado y el pueblo cristiano, una relación afectiva que se expresaba,
con singular fuerza, en las circunstancias excepcionales. Hemos hablado ya del papel que,
durante la peste de 1599, desempeñó el obispo de Segovia, así como el del obispo de
Murcia, en el curso de la epidemia de 1648. De parecida manera, algunos prelados
ejercieron a menudo un magisterio político durante la guerra de 1808. Este fue el caso de
Rafael de Musquiz, arzobispo de Santiago de Compostela, y el del obispo de Orense.

Esta fe disminuida, si no en su vigor, sí en lo que a su contenido se refiere, siguió siendo


por entero accesible a los llamamientos a una cruzada. Si se acompasaba perfectamente a los
excesos rituales, también sabía manifestarse en un clima de violencia. Y acostumbraba a
hacerlo en términos agresivos. Los predicadores que gozaban de popularidad, como ese pa-
dre Gil, evocado por Blanco White, de los primeros tiempos de la guerra de la
Independencia: «fraile impetuoso y poco instruido, pero de una ¡limitada influencia en el
pueblo sevillano», eran, en su mayoría, miembros de las órdenes mendicantes, y mucho
menos teólogos que los del siglo XVI, pero mucho más fanáticos. Así se explica el carácter
que adquirió la guerra de la Independencia, guerra de religión, no cabe dudarlo, contra una
Francia al servicio del Anticristo. Y esto era lo que inquietaba a Blanco White. Asumiendo
el papel de intérprete de un amigo que compartía sus sentimientos anticatólicos, escribe: «El
carácter religioso que ha tomado la revolución es como una densa niebla que oculta y
desfigura los objetos que de esta manera hubieran alegrado su espíritu. No es capaz de ver
ninguna perspectiva de libertad detrás de 1 nube de sacerdotes que en todas partes aparecen
al frente de nuestros patriotas.» (30).

En todas partes, en efecto. En Galicia, por, ejemplo, son lo curas de las parroquias los
que encabezan la resistencia. Y parecidas actitudes resurgirían en nuestro siglo. Durante la
guerra civil española fueron innumerables los llamamientos a 1a cruzada.

En 1808, su resultado fue la salvaguarda de la independencia patria, pero también la


destrucción, en unos pocos años del curopeísmo asimilado a través de la Ilustración, destruc
ción llevada a cabo por la reacción, ciega y sorda, de la etap fernandina.

Cuando en el siglo XIX, el «liberalismo» reanudó la ofensiva las sucesivas


desamortizaciones de los bienes eclesiásticos, e especial la de Mendizábal en 1836-37 y la
de Madoz en 185 dejaron a la Iglesia sin medios para sus actividades asiste ciales. Pero, en

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esta época, la fe misma se hallaba ya muy qubrantada. En 1839, en Cadiz, George Borrow,
tras haber co versado con habitantes de los barrios populares, constata: «Su ideas en materia
de religión demostraban todo lo que se quíera menos satisfacción, y buen número de ellos
profesaban una total indiferencia.» Cuando Borrow muestra a un librero una edición
londinense, en español, del Nuevo Testamento, le oye decir que «se trata de una obra poco
conocida y que nadie pide.» (31). Más tarde, en León, región por completo diferente,
escribe: «Pero las espesas tinieblas que envuelven León son verdaderamente deplorables y la
ignorancia de la población es tan grande que los conjuros y sortilegios, impresos, contra
Satán y sus ejércitos, y contra las desgracias de todo género, se venden públicamente en las
tiendas y se hace un gran negocio con ello. Tales son los efectos de la superchería papista, la
mayor empresa de envilecimiento y embrutecimiento del espíritu humano.» (32).

Superstición, ignorancia, indiferencia... El cuadro es sombrío. Quizás en exceso. Sin


embargo, en esa misma época, el conde de Laborde admira al pueblo español porque ha
sabido construirse «una existencia, sencilla y sublime a la vez, colmada por el trabajo y por
la religión».

En cuanto al ascetismo, no en todas partes había muerto. En el monasterio de San Juan de


Dios, en Granada, Théophile Gautier asistió a una escena que le dejó atónico. Su protago-
nísta era una anciana «que se arrastraba, de rodillas, desde la puerta hacia el altar; llevaba
los brazos extendidos en cruz y tan rígidos como estacas; la cabeza inclinada hacia atrás y
los ojos mirando tan a lo alto que sólo dejaban ver el blanco; los labios apretados contra los
dientes, y la faz brillante y grisácea a la vez. Era un éxtasis llevado hasta la catalepsia» (33).

El propio Borrow reconoce, no obstante, «que hombres notables surgían, con frecuencia,
de la Iglesia papista y testimoniaban una energía y una fuerza espiritual capaces de guiar
incluso a un pobre rebaño de campesinos ignorantes». Eso le parecía, por ejemplo, el cura de
Pitiega, Antonio García de Aguilar (34).

Lo cierto es que en numerosas provincias españolas se había ido perdiendo la fe. En los
años veinte de nuestro siglo, Díaz del Moral hacía constar que los hombres del medio rural
cordobés que asistían a la misa dominical apenas llegaba al 1 %. Y cuando, en 1923, durante
su visita al Papa, el rey Alfonso XIII le dijo que España entera estaba dispuesta, si fuere
necesario, a partir para una nueva cruzada, el propio pontífice le recordó la falta de
unanimidad religiosa entre sus súbditos.
He aquí algo que nos lleva de nuevo a las apreciaciones, ya citadas, de Álvaro de
Albornoz. Pero una grave cuestión se nos plantea ahora. ¿Esa falta de unanimidad, cierta en
lo que atañe a nuestro siglo, es reciente o ya antigua?

¿Una fe unánime?

Menéndez y Pelayo dedicó algunos gruesos volúmenes a la historia de los heterodoxos


españoles. Y, muy recientemente, Joan Fuster ha consagrado, por su parte, la mitad de un
librito a los heterodoxos valencianos de comienzos del siglo xvi. En este estudio aparece la
asombrosa figura de El Encubierto, un predicador popular y alucinado que, al parecer había
sufrido la profunda influencia del judaísmo.

La respuesta a la cuestión planteada por el título de este apartado es ya conocida. Pero


existen otros testimonios. Cuando se vuelve la vista hacia el siglo xvi, se encuentra, sin la
menor duda, a esos moriscos y a esos conversos cuya presencia junto a los cristianos señaló,
de modo definitivo según Américo Castro, el destino de España. Sería demasiado elemental
ver en ellos a unos disidentes. Porque, de hecho, la mayoría de los moriscos conservaron
hasta el último momento íu fe musulmana, y su forzada «conversión» carecía de valor para

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ellos. Practicaban los rezos coránicos, lavaban a sus hijos, tras la ceremonia del bautismo, se
entregaban a parodias de misa, y se esforzaban por conservar su propia instrucción religiosa,
ocultando libros y manuscritos, como lo demuestra la biblioteca morisca, no descubierta
hasta el siglo XIX, de Almonacid de la Sierra, en Aragón. Hasta 1616, los moriscos
aragoneses celebraron con regularidad las grandes fiestas musulmanas, a veces con la
complicidad de sus señores, interesados en conservar una mano de obra cualificada. Cuando
sus vidas peli,graban, los moriscos practicaban la taquiyya, que conocían por el Corán, y
que, al no ser respetados sus compromisos (por ejemplo, las capitulaciones de Granada) por
los cristianos, les parecía justificada. Sin embargo, para ellos esta necesidad de fingir sólo
era en la mayoría de los casos, un subterfugio al que las circunstancias los obligaban (35).

Es probable que todo esto no sorprenda a nadie. Pero las actitudes religiosas de los
moriscos, lo mismo que las de los judíos, ¿no modificaron acaso la naturaleza de las
creencias de determinados cristianos? Si tantos campesinos y artesanos toledanos estaban
convencidos, y siguieron estándolo du-ante generaciones, de que la fornicación con una
mujer pública no era pecado, si se la pagaba, ¿no se debería a una influencia del Islam? He
aquí, en todo caso, una creencia por la que los moriscos eran severamente castigados por la
Inquisición, que la consideraba una infidelidad, mientras que, cuando se trataba de vicios
cristianos convictos del hecho, la juzgaba en cambio con indulgencia (36).

En 1643, Agustín Coll estudiante de gramática, natural de Cantavieja (Aragón), se niega


a dar a una mujer, que quería adornar con ella una imagen de Cristo, una de las flores que
llevaba, diciéndole: «este Cristo está hecho de palo y aunque se le pegase no saldría sangre»;
el indudable matiz iconoclasta de estas palabras es muy significativo (37).

En algunos casos, no cabía ya duda alguna. Por ejemplo, en el de Cristóbal Ballester, que
fue sometido a proceso en 1564. Este caballero, nacido en Ondarra (marquesado de Denia),
y entre cuyos testigos de descargo figuró el propio almirante de Aragón, fue educado entre
sus vasallos moriscos. Era un blasfemo: «Feze, ánima, culo de Dios o Cap, Feze, ánima de
Dios... reniego de Dios, no tengo fe en Dios, no creo en él.» Cantaba canciones en árabe,
asistía a casamientos de moriscos y no denunciaba a los infieles. Pero, lo más grave, era que
ni se confesaba ni oía misa. La sanción de la Inquisición resultó signiticativa. Ballester tue
condenado a abjurar, al pago de una fuerte multa y a seis años de galeras, conmutados, por
razones de salud, por seis años de servicio en Orán, sin sueldo. Es, pues, evidente que fue
condenado como hereje (38).

Hace diez años, creía vo con sinceridad que la profusión de blastemias no significaba
nada contra la fe, que sólo testimoniaba la protesta del individuo contra los avatares del des-
tino. Y m e basaba, para ello, en la benignidad de las sanciones que la Inquisición imponía a
los bíasfemos. Pero, al presente, ya no estov seguro de que mi interpretación fuese acertada.
Porque la frecuencia y la gama de las blasfemias eran, hay que reconocer-lo, como para
causar impresión. Tan sólo en el registro del tribunal de Toledo (una de las catorce
circunscripciones de la Inquisición), registro, por otra parte, incompleto, constan seiscientos
cuarenta y tres procesos por blasfemia instruidos en el curso del si-lo xvi, que dieron lugar a
seiscientas condenas. Los blasfemos eran, en la mayoría de los casos, hombres. En los
procesos se vieron implicados quinientos noventa y seis, y sólo cuarenta y ocho mujeres.
Como se comprenderá, no siempre los blasfemos eran ello, se necesitaban testigos.

Algunas de las blasfemias eran ya típicas: «No tengo fe en Dios. Reniego de Dios. No
creo en Dios.» ¿Gesto malhumorado? ¿Sentimiento profundo? Sólo un estudio exhaustivo
de los ínterrogatorios de los acusados v de las deposiciones de los testigos permitiría ver
más claro y atreverse a pronunciarse en un sentido u otro.

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Es indudable que otras blasfemias aparecen, más bien, como una negación de lo sagrado.
ya sea renegando de modo específico de aho sacro Reniego del crisma», es decir, del
bautismo-, va sea empleando palabras groseras u obscenas: «Cuerpo de Dios», «Cabeza de
Dios», «Culo de Dios», «Pese a Dios», expresiones que no eran raras.

Pero no todo eran palabras. Así, en 1585, Andrés Teminea, cardador de Valencia, se
atrevió a mostrar su miembro viril, poniendo en duda la virginidad de María. Ahora bien, se
podía llegar aún más lejos. En 1555, Lorenzo Bustamente, tejedor toledano, tras haber
expresado su nostalgia por la vida de soltero, que permite ir un día con una prostituta y, al
día siguiente, con otra, declaró con toda tranquilidad: «Sí en la gloria ha de haber putas que
me den de joder si me holgaría de ir a ella, si no que más quería irse al infierno si allá se le
habían de dar.» (39)

Asimismo, semejante indiferencia o desprecio hacia lo sagrado (el sacramento del


matrimonio), lo encontramos como es lógico entre los bígamos. También en este caso cabe
suponer fundadamente que los culpables fueron mucho más numerosos de lo que revelan los
documentos: en Toledo, según el registro, ciento ocho casos, durante el siglo xvi, con cien
conáenas; Y, en el siglo xvii, sesenta v cuatro casos. Los procesados eran, ~n su mayoría,
hombres.'Pero he aquí, por ejempio, a Ana Hermosa, alias Ana de Castro, alias Ana Diez,
que se casó tres veces, y que blasfemaba, comia carne en Cuaresma, poseía una piedra
mágica y... respetaba el sábado. Un caso claro. Se trataba de una judaizante (40). Señalemos,
además, que entre los detenidos en las diferentes prisiones había siempre bígamos.
¿Y qué decir de todos los que trataban de convencer a las mujeres que seducían de que
ellas no pecaban y de que, por consiguiente, no tenían por qué confesarse, y ello con la sola
finalidad de proseguir las relaciones con sus amantes? Y cuando el seductor en cuestión es
un abogado, licenciado en derecho canónico, que durante años disuadió a su criada, por él
mismo desflorada, de confesarse durante la Cuaresma, haciéndole así correr el riesgo de
morir en pecado mortal, ¿hay que catalogarlo como un siemple caso de cinismo o como falta
de fe? (41).

La respuesta parece, en cambio, evidente en el siguiente caso: se trata, una vez más, del
testimonio de Townsend, en esta ocasión referido a un hecho observado en 1786. La alta
sociedad madrileña vivía entonces entregada por completo, o poco le faltaba, al adulterio
permanente. Así pues, como medida de prudencia, había que confesarse y comulgar en
tiempo pascual, para obtener la absolución, y poder testimoniarlo gracias al billetito
anónimo que, en tal circunstancia expedía el sacerdote. ¿Qué cabía hacer entonces? Pues
adquirir uno de los billetitos que las prostitutas madrileñas, tras recorrer todas las parroquias
de la capital, acumulaban para la ocasión. Townsend, que no era ningún bromista, asegura
que tuvo bajo sus ojos uno de esos billetitos, y reproduce su texto (42).

He aquí ahora, el aspecto exacerbado del problema. Un asunto interesante en el más alto
grado, ya que armó gran revuelo en una pequeña ciudad, como Teruel, e implicó a personas
de todas clases, pero en especial a las más importantes (de Teruel, se entiende). Un asunto
que acabó siendo sofocado, porque en 1753 la Inquisición había perdido ya mucha fuerza y
porque, entre las dos investigaciones practicadas y cuyos procedimientos dejaron mucho que
desear, las personas implicadas tuvieron tiempo para ponerse de acuerdo. Y también, pro-
bablemente, porque el escándalo hubiera afectado a la ciudad entera. Ahora bien, existió un
chivo expiatorio cómodo.

Los hechos fueron los siguientes. El notario Miguel Marco organiza en su casa una
velada a la que invita a un buen número de conciudadanos. Velada muy singular. Se trata de
parodiar una ceremonia muy común entre los carmelitas descalzos, la denominada «el niño
perdido», que rememora un episodio del Nuevo Testamento, según el cual José y María

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perdieron al niño Jesús, que se había quedado, en el Templo de Jerusalén, entre los doctores.
Un labrador, apellidado Navarro, ofició de celebrante. Vestido como un subdiácono,
condujo en procesión a los asistentes hasta la bodega de la casa del notario y, una vez allí,
pronunció un sermón obsceno, orinó, a modo de aspersión, sobre los presentes, se persignó
debajo del ombligo y prodigó las palabras y los gestos paródicos. Tras lo cual, las luces se
apagaron y el notario invitó a las mujeres presentes a bailar y a fornicar, animando también
a sus propias hijas a no mostrarse mojigatas... Pronto se oyeron gemidos y agudos gritos
femeninos. Entre los asistentes, había, al parecer, buen número de hombres y mujeres,
solteros y casados: comerciantes, artesanos, un capitán, racioneros de la catedral e incluso
miembros del Santo Oficio.

Tal fue, durante la primera encuesta, el relato de los testigos de cargo. Un mes más tarde,
las declaraciones fueron ya más vagas y contradictorias. ¿Se trató de una o de dos veladas
distintas? ¿«Honesta» una y «deshonesta» la otra? Navarro, que tenía todo el aire de un
cándido... o que fingía serlo, reconocía buena parte de lo que se le imputaba. Se le había
pedido que «actuase» en diversas casas y ante numerosas personas, tanto eclesiásticas como
laicas, y él lo había hecho «para pasar el rato y reír». Esto le costó caro: doscientos latigazos
y diez años en los presidios africanos. El asunto se detuvo ahí. La comisión de encuesta
tenía su opinión... pero, oficialmente, «la procesión no había tenido lugar». Se detuvieron,
pues, las pesquisas. No obstante, un texto más tardío permite pensar que sí hubo tal
espectáculo. Se hace difícil concebir que hace dos siglos, tanto en Teruel como en cualquier
otro sitio de España, pudiera suceder un hecho semejante. Pero de ello resulta evidente que
la actitud de desafío a la religión había cambiado. Se había pasado de la blasfemia al
sacrilegio o a la más grosera e impía caricatura (43).
Una nueva disidencia y de larga duración: la magia negra. Julio Caro Baroja llegó, hace
ya años, a algunas conclusiones sobre esta cuestión (44). Por nuestra parte, nos limitaremos
a examinar, más adelante, sus aplicaciones a la vida amorosa.

El anticlericalismo

Cualesquiera que fuesen los progresos o los retrocesos de la fe, el anticlericalismo ha


estado presente en la historia de España, sin ceder sino muy raramente. Vivo y muy vivo se
encontraba a comienzos del siglo xvi, como lo prueba el éxito conseguido por las obras de
Erasmo frente a la hostilidad de los frailes zaherídos por el gran humanista holandés, cuyo
«monachatus non est pielas» (el monacato no es la piedad) constituye todo un programa. En
la misma época, o un poco más tarde, la desconfianza de los laicos hacia los eclesiásticos se
manifestaba de formas muy diversas: prohibiendo a los clérigos, y en especial a los prelados,
adherirse a las cofradías parroquiales, e imponiendo a los titulares de los mayorazgos el veto
que les impedía legar sus bienes a una iglesia o a un monasterio. Las violencias mismas de
que eran objeto los clérigos, en cuanto se encontraba pretexto para ello (las malas
costumbres, por ejemplo), constituven una prueba más.

El anticlericalismo de antaño quedó cristalizado en proverbios. Recorramos el


Vocabulario de refranes, de Gonzalo Co.reas, que fue publicado en 1627 y reeditado, por la
Real Academia Española, en 1924. Cerca de trescientos proverbios conciernen al clero.
Ahora bien, la inmensa mayoría de ellos, en los que se manifiesta la agudeza popular,
testimonian con respecto al clero una inequívoca hostilidad: «Ni buen fraile por amigo, ni
malo por enernigo», «Monjas y frailes y pájaros pardales, no hay peores aves.» El clero
ordinario constituye un peligro para la virtud de las jóvenes, y más aún para las mujeres
casadas. Había, pues, que mantenerlo a distancia: «Vivir junto al cura es gran locura», «Sin
clérigo y palomar, tendrás limpio tu hogar». Sobre todo, si se deseaba no dar ocasión, al cura
de turno, de tener descendencia: «El abad que no tiene hijos es que le faltan los ar

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'gamandijos.» Los clérigos eran ricos y no carecían de nada: «Dominus vobiscuin nunca
murió de hambre.» «Si quieres un buen día, hazte la barba; un mes bueno, mata puerco; un
buen año, cásate; un siempre bueno, hazte clérigo.» «El abad de la Magdalena si bien come
mejor cena.»

Peor todavía era la reputación de los frailes. Los proverbios insisten sobre la
desconfianza con que hay que mirarlos y denuncian su codicia e incluso su crápula: «Fraile
que pide por Dios, pide por dos.» «Fraile que su regla guarda, toma de todos y no da nada.»
«Cuando un fraile pan pide, que la carne no se descuide.»

Ni siquiera las religiosas eran mejor tratadas. Se las tenía por charlatanas, interesadas,
intrigantes e incluso de costumbres ligeras... «Amor de monja, fuego de estopa y viento de
culo todo es uno.»

Cabe señalar que una obra mucho más reciente, el Refranero general ideológico español,
de Luis Martínez Kleiser, publicado en 1953, con sus doscientos diecisiete proverbios
dedicados a las órdenes religiosas, ofrece un panorama análogo aunque el erudito autor de
esta obra, seguramente por un asustadizo pudor, haya creído conveniente «suavizar» algunos
de los proverbios cuyo vocabulario estirró demasiado crudo para su gusto (45).

En el siglo XVIII, el antielericalismo se extendió a amplías capas sociales. Cobró incluso


carácter oficial bajo la forma del reglalismo. En efecto, bajo el reinado del pío Carlos III, los
eclesiásticos fueron excluidos de los ónanos de Gobierno, la Inquisición vio limitados muy
sensiblemente sus poderes, y los jesuitas fueron expulsados de España. Las Letters of Spain
de un Blanco White, nacido y educado en Sevilla, en el seno de una familia de ascendencia
irlandesa y de un catolicismo ferviente, seminarista él mismo v sacerdote, son ante todo, y
así lo reconoce el propio Blanco White, una auténtica diatriba anticlerical, tanto más
violenta y aleccionadora cuanto que es obra de un ex eclesiástico. Pero Blanco White se
esfuerza en mostrarse honesto y en líneas generales, es digno de crédito. Numerosas
anécdotas de su libro demuestran que, en ocasiones, sus sentimientos estaban divididos y
que los referentes al clero no eran una excepción.

Tras la Restauración y el reinado de Fernando VII, la opinión liberal sugirió y obtuvo


numerosas medidas anticlericales, entre ellas las desamortizaciones, que pueden ser com-
paradas a la secularización francesa de los bienes de la Iglesia. Entre el pueblo, la hostilidad
al clero seguía siendo vigorosa. Como recuerdo de un viaje suyo por Asturias, George
Borrow relata de buen grado, una historia, poco favorable para la reputación de los
franciscanos, que le contó Martín de Ribadeo, su guía, y que terminaba con esta invocación:

Que Dios Nuestro Señor nos libre de tres pájaros de mal agüero,
de todos los curas, frailes y gorriones, porque los gorriones devoran todo el trigo que
sembramos, los curas se beben todo el vino que fabricamos
y los frailes tienen todas las bellas damas que ellos desean. De estas tres maldiciones,
líbranos, Señor (46).

Por esas mismas fechas, Théophile Gautier escribe: «Las coplas y los cuentos españoles no
tienen nada que envidiar, en cuanto a licenciosos, a las humoradas más picantes de Rabelais
y de Béroalde de Verville. Y al ver cómo se parodian en las antiguas piezas teatrales, las
ceremonias religiosas, se hace difícil imaginar que la Inquisición haya existido.» (47).

Por supuesto, el anticlericalismo no era, en modo alguno, sinónimo de indiferencia


religiosa o de ateísmo. En definitiva, el éxito de las obras de Erasmo constituye un
testimonio en favor del espíritu religioso tanto más que contra él. El propio Carlos III, que

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metió en cintura a la Iglesia, era muy devoto. Tliéophile Gautier observa con lucidez:
«Precisamente en los países más católicos, las cosas santas, los sacerdotes y los fraíles son
tratados más ligeramente.» Y, por otra parte, el que tantos proverbios hostiles a los clérigos
sean debidos a los campesinos no quiere decir que esos campesinos fueran incrédulos.

La evolución normal, que lleva de consuno la debilitación general de la fe y la


continuidad, si no el progreso del anticlericalismo, condujo a las manifestaciones de carácter
netamente antirreligioso que jalonaron el comienzo de nuestro siglo. En Valencia fue silbada
la procesión del Corpus Christí, y estalló un motín con ocasión de la procesión de la
Purísima. En Alicante, también se produjeron disturbios con ocasión de la procesión del
Sagrado Corazón, y, en Málaga, durante las de la Semana Santa. En 1909, en Barcelona,
fueron incendiados algunos conventos. E incluso en regiones de tradición muy católica se
multiplicaron los incidentes, como ocurrió en Vizcaya: enfrentamiento en Sestao, arrabal de
Bilbao, entre los integrantes de la procesión del viernes santo y los de un entierro civil;
disturbios y violencias durante la peregrinación a la Virgen de Begoña, e incendio, en
Bilbao, de las puertas del colegio de los jesuitas.

Durante el «trienio bolchevique» (1918-1920), la agitación antirreligiosa no cesa, sobre


todo en Andalucía. Díaz del Moral observa que los pueblos que mejor habían expresado, en
los primeros años del siglo, su hostilidad a la religión, habían ido evolucionando hacia una
actitud de indiferencia; en cambio, buen número de otros pueblos o aldeas declararon la
guerra al catolicismo. En la Casa del Pueblo, de Montilla, se distribuían formularios que los
trabajadores, acompañados de testigos, llenaban y firmaban para manifestar su condición de
no católicos y evitar, así, la intervención del clero en los entierros. Y la Prensa socialista de
ese mismo Montilla y de Puente Genil y de Aguilar publicaba con júbilo los nombres de los
niños inscritos en los registros civiles, y que no habían sido bautizados. En Almodóvar del
Campo, los trabajadores agrícolas organizaban durante la Semana Santa manifestaciones
antirreligiosas (48). En 1931, con ocasión de la proclamación de la República, son
incendiados conventos en Cataluña, Andalucía, Levante y Asturias. Y, en 1934, volverían a
arder.

En 1936, ya antes de iniciarse el Movimiento, se reanudan los incendios de iglesias: unas


ciento sesenta antes de julio. Tras el alzamiento del día 18 de ese mismo mes, las iglesias
son cerradas al culto en toda la zona republicana, salvo en las Vascongadas. Muchas otras
habían sido ya incendiadas durante los primeros días de la contrarrevolución, sobre todo en
Cataluña: «Los altares, imágenes y objetos de culto son destruidos muy a menudo; las
campanas, cálices, custodias y candelabros... son fundidos y utilizados para fines militares o
industriales.» (49). Numerosos religiosos, monjas y sacerdotes son encarcela0os, torturados
y fusilados, sobre todo en Madrid, en Barcelona y en Albacete. En Lérida, sólo dos
sacerdotes escapan a la matanza «porque se sabe que votaron e hicieron votar por el Frente
Popular».

Recibida y vivida, desde la Edad Media, como un llamamiento a la cruzada, la religión,


pese al esplendor católico del siglo XVI, dividió en España tanto, o más, que unió. En favor
o en contra de ella, se han definido, en una amplia medida, las «dos Españas» de Ramón
Menéndez Pidal: «Larra lamentó por muerta media España, y sin embargo, el difunto se
puso en pie para continuar el combate mortal; un siglo después, anunciada por Azaña la
muerte de la España católica, ésta se yergue y la que fenece es la España republicana. Fatal
sino de los dos hijos de Edipo que, no consintiendo reinar juntos, se hieren de muerte a la
vez.» (50).

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