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Doctrina de salvacin

La Soteriologa

PROGRAMA DE TEOLOGIA
ANTOLOGA DE LECTURAS: PROGRAMA DE MAESTRA

SNTESIS INTRODUCTORIA
WWW.UNIVERSIDADCCU.ORG

Temas:
Historia de salvacin y misin integral de
la iglesia
Creacin, Nueva Creacin, y misin
Abraham y La Bendicin a las Naciones
Moiss, el xodo y el Evangelio como
Liberacin y salvacin.
Jess
CURSO DE de Nazaret: Una
SOTERIOLOGA: Cristologa
DOCTRINA de la Misin
DE LA SALVACIN 2
ANTOLOGA DE LECTURAS: PROGRAMA DE MAESTRA

California Christian University

Introduccin y generalidades del curso


Soteriologa: doctrina de la salvacin
Introduccin
La Universidad Cristiana de California le da la ms cordial bienvenida al curso
Soteriologa: Doctrina de la salvacin, que forma parte de su programa Teologa.
Recuerde leer detenidamente los objetivos del curso, las actividades propuestas y la
manera en que ser calificado.
Descripcin y naturaleza del curso
El curso de Soteriologa: Doctrina de la salvacin, procura que el estudiante
conozca, de manera formal, las consideraciones teolgicas y las implicaciones que sta
doctrina tiene para la fe y la prctica de la vida diaria de un creyente, ya que le permite
reflexionar, no slo en lo que significa, sino en la manera en que se debe dar evidencia
de esa salvacin recibida.

Objetivos del curso


1. Que el estudiante conozca la doctrina de la salvacin o soteriologa, y que, a
partir de ese conocimiento, construya una reflexin personal, bblica y formal,
acerca de la obra redentora de Cristo.
2. Que el estudiante identifique y estudie las doctrinas implicadas dentro de la gran
doctrina de la salvacin, como son: La fe, el arrepentimiento, la conversin, la
regeneracin, la justificacin, la santificacin, la adopcin y la glorificacin.
3. Que el estudiante analice el contenido de sus predicaciones y enseanzas y
establezca, cul o cules son las reas que estn comprendidas dentro de esta
doctrina, que necesita enfatizar, ensear y experimentar junto con su iglesia.

Criterios de calificacin
4. Para aprobar este curso, el estudiante debe estudiar todos los
materiales que se le ofrecen y realizar todas las actividades
acadmicas propuestas.
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Actividad Descripcin valoracin

Asistencia a la clase El estudiante debe de estar asistir en la 40%


presencial clase presencial.

El estudiante escribir un ensayo de al


menos cuatro pginas de contenido,
Un ensayo escrito soportado en bibliografa actualizada, para
ello, escoger un tema pertinente a la 40%
doctrina de la salvacin; por ejemplo la
conversin, la justificacin; etc.

Cuestionario al final del El estudiante responder una evaluacin 20%


manual de texto. final interactiva sobre los contenidos del
curso. 20 preguntas.

Historia de salvacin y misin integral de la iglesia

"No me avergenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvacin


a todo aquel que cree" (Rom 1.l6). Igual que El Apostol Pablo, nosotros no
tenemos, en absoluto, por qu avergonzarnos del evangelio. Hoy tambin, el
evangelio es poder de Dios para salvacin y vida abundante mediante la fe en
Cristo. Estoy profundamente convencido de que hoy, no tenemos que buscar
respuestas fuera del evangelio mismo, ni tenemos que andar buscando alguna
otra teologa que no sea una verdadera teologa evanglica en todo su poder y
radicalidad.

El Apostol Pablo resume el evangelio en tres hechos fundamentales: 1)


"que Cristo muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; 2) que fue
sepultado; 3) y que resucit al tercer da, conforme a las Escrituras" (I Cor 15:3-
4)
Obviamente, "las Escrituras" a las que El Apostol Pablo se refiere aqu son
el Antiguo Testamento. Y cuando El Apostol Pablo, como buen judo, lea esas
Escrituras hebreas, estaba leyendo a la vez la historia nacional de su propio
pueblo. A modo de comparacin muy general, sera como si los
latinoamericanos o norteamericanos leyeran de Cristbal Coln donde un hebreo
lee de Abraham, o de Simn Bolvar o Jorge Washington en lugar de Moiss, o
los mayas leyeran de Tecn-umn, etc. Los grandes personajes del relato
bblico eran tambin los prceres de la historia patria. La Biblia era
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prcticamente la nica historia escrita del pueblo judo; por eso, inevitablemente,
la lean histricamente. Y Pablo, igual que Jess en el camino a Emas, vea el
evangelio como la culminacin de esa larga "historia patria" que era a la vez la
"historia de la salvacin" que narran las Escrituras.

En esta ponencia estudiaremos el mensaje Bblico como historia de la


salvacin, y el significado de sta para nuestra visin de la tarea de la iglesia hoy.
Eso de "historia de la salvacin" es un nombre sofisticado para lo que llamamos
"el plan de salvacin" segn la Biblia. Me parece muy importante, en ese
sentido, esforzarnos por alcanzar una visin global del mensaje bblico como
historia de la salvacin, desde Gnesis hasta Apocalipsis. Por mucho provecho
personal que nos aportan los versculos aislados de las Escrituras, slo las
entendemos correctamente y slo sacamos el mximo provecho de la Palabra
de Dios, cuando hemos comprendido el drama integral del mensaje total de las
Escrituras.

Si miramos la Biblia como un todo, notamos inmediatamente que desde


Gnesis hasta Apocalipsis es fundamentalmente un libro de historia. La historia
es la categora central de su mensaje. La mayora de los libros son testimonio de
lo que Dios ha hecho en la historia; aun muchos salmos se basan en los grandes
acontecimientos salvficos en la vida del Pueblo de Dios a travs de los siglos. Por
eso, nuestro estudio de la Biblia debe hacer hincapi en las grandes lneas de
verdad histrica que son el hilo conductor de su mensaje central.

Creo que ayuda mucho acentuar especialmente cinco lneas histrico-


bblicas que juntas tejen la continuidad de los hilos de las Escrituras. Son temas
que corren desde Gnesis hasta Apocalipsis; todo el Antiguo Testamento narra
sus orgenes, y todo el Nuevo Testamento testimonia su cumplimiento.

Apocalipsis los integra en una dramtica recapitulacin climtica de todos


los temas principales. Las cinco lneas centrales son las siguientes:

1) la Creacin, que marca en idnticos trminos la primera (Gen 1-3) y la ltima


(Apoc 21.1-22.5) pgina bblica y aparece constantemente en ambos testamentos.

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2) la Promesa a Abraham (Gen 12:1-3) y el Pacto de Dios con los patriarcas; en el


Nuevo Testamento es central en el pensamiento de El Apostol Pablo.

3) Moiss, el xodo, el desierto (Sina) y la ocupacin de Canan; opresin y


liberacin (Ex 2.23s, 3.7-10, 15-17, 6.6s). Isaas describe la esperanza de un
nuevo xodo; Apocalipsis relata las plagas finales y celebra el "cntico de
Moiss, siervo de Dios, y del Cordero" (Apoc 15:3,4)

4) David, a quien Dios prometi un Reino eterno (II Sam 7.13-16) que llegara a
ser universal, sobre todas las naciones (Isa 9.6s). Juan el Bautista y Jess vinieron
anunciando el Reino de Dios; Jess prometi que "el evangelio del Reino" sera
predicado en todo el mundo (Mt 24.14); y Pablo, hasta el fin de su ministerio,
predicaba siempre el reino de Dios (Hech 28.31). Apocalipsis describe con lujo
de detalle el Reino final y perfecto del Seor (Apoc 11.15).

5) En el Mesas (encarnacin, vida, muerte y resurreccin de Jess) se juntan todos


los hilos del mensaje bblico. Su primera venida trae la vida eterna y es el
centro de la historia; su retorno traer la plenitud del Reino como fin de la
historia.

Ya que estos cinco temas involucran prcticamente todo el mensaje de la


Biblia, estudiarlos a fondo equivaldra a elaborar toda una teologa bblica. En
este trabajo nos limitaremos a tocar slo los aspectos de cada eje histrico-
salvfico que ms tienen que ver con la misin integral de la iglesia hoy.

Creacin, Nueva Creacin, y misin

Un hecho sorprendente llama la atencin cuando abrimos la Biblia: es un


libro que termina con casi las mismas palabras que comienza: "En el principio
cre Dios los cielos y la tierra" (Gen 1.1) y "he aqu yo vi nuevos cielos y nueva
tierra" (Apoc 21:1-4). El mensaje de la Biblia es la larga marcha desde esa
primera creacin hasta esa otra creacin nueva y perfecta, y en esa marcha se
realiza el plan divino de la salvacin. Para sorpresa nuestra, la historia de la
Biblia no comienza en la tierra para terminar en el cielo, sino comienza en
esta tierra para llegar a la tierra nueva que nos ha de dar el Creador.
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Eso nos hace entender que sin una adecuada teologa de la creacin, no
puede haber una teologa realmente bblica de la misin de la iglesia. Pero
lamentablemente, el tema "creacin" suele limitarse exclusivamente al problema
moderno de la evolucin, perdiendo as la inmensa riqueza de esta gran lnea de
pensamiento bblico en su significado original.

Gen 1:1-2-4a describe la creacin en forma litrgica, con los ritmos


majestuosos del culto. Afirma la soberana de Dios y lo bueno de su creacin.
Dios habla, su Palabra crea, es el primer da (segundo, tercero, etc), y cada vez
Dios lo declara bueno. El hombre y la mujer son imagen de Dios, llamados a
administrar la creacin. El segundo relato, en Gen 2.4b-25, es profundamente
sencillo y humano. Al crear al varn, Dios le da una riqusima hortaliza a gozar
y cuidar. Dios ve que no es bueno que el varn est slo, y (con sentido de
humor!) crea los animales y los trae a Adn. Adn ahora es ganadero
adems de agricultor, pero... sigue solo! Entonces Dios le crea su compaera
perfecta, y la vida humana est completa.

La tragedia del pecado destruy el buen orden de la creacin. La


desobediencia (Gen. 3.6) trajo fratricidio (4.8), bigamia (4.19) y asesinato
(4.23s). Pero ante la historia del pecado, desgracia y maldicin que prevalece en
Gen 4-11, Dios inicia con Abraham una nueva historia, de gracia y bendicin
(Gen 12.1-3). El significado de esta gracia para la creacin misma se revela
plenamente en la promesa proftica de una nueva creacin (Isa 65.17-25,
66.22). La gracia de Dios, que lucha contra el pecado para preservar el
sentido prstino de la buena creacin divina, triunfar al fin, sobradamente, en
una nueva y an mejor creacin:

Porque he aqu yo crear nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero no


habr memoria, ni ms vendr al pensamiento. Ms os gozaris y os
alegraris en las cosas que yo he creado... No habr ms all nio que muera
de pocos das, ni viejo que sus das no cumpla... No trabajarn en vano, ni
darn a luz para maldicin (Isa 65.17-25).

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El Nuevo Testamento profundiza la teologa de la Creacin en dos


aspectos: (a) reinterpreta cristolgicamente la primera creacin (Col 1.15-23;
Heb 1.1-3; Jn 1.2-4) y (b) elabora y profundiza, tambin cristolgicamente, la
prometida nueva creacin (II Ped 3.13; Rom 8.19-21; Hech 3. 21; Ef 1.9,10;
Apoc 21.1-22.5). La descripcin en Apoc es especialmente intersante. Estn
presentes todos los elementos bsicos de los primeros relatos de la creacin: cielo
y tierra (Gen 1.1; Apoc 21.10), el mar (Apoc 21.1, cf. Gen 1.2), el ro (22.1, cf.
Gen 2.10), y el rbol de vida (22.2). Pero hay elementos nuevos: "la santa
ciudad, la nueva Jerusaln" (22.2, 10: tema davdico), "el tabernculo de Dios"
(21.3), "la fuente del agua de la vida" (21.6) y "el trono de Dios y del Cordero"
(22.1,3). No habr ms lgrimas ni muerte ni llanto ni clamor ni dolor (21.4) ni
maldicin (22.3). Dios habr hecho nuevas todas las cosas (21.5)

Un detalle decisivo pero fcilmente ignorado de este relato: se repite dos


veces que la nueva Jerusaln "descenda del cielo, del lado de Dios" (21.2-10).
Dentro de todo el pasaje, no hay nada que suba o que se ubique en el cielo
(aunque lo puede haber, por supuesto, en otros pasajes bblicos). Contrario al
pensamiento verticalista que predomina casi exclusivamente en crculos
evanglicos, el Apocalipsis no termina "hacia arriba" ("mi alma volar") sino
"hacia abajo", para concentrar todo en una nueva tierra y una nueva comunidad
humana redimida (nueva Jerusaln) donde se instala el mismo trono de Dios
(22.3)

(Debe agregarse que en la perspectiva premilenial, esta concentracin


"hacia abajo" es todava ms acentuada: antes de descender la nueva
Jerusaln para "aterrizarse" en esa nueva creacin que Dios ha prometido,
Cristo habr reinado mil aos en esta vieja tierra. Y los resucitados "reinarn con
l mil aos" [20.4:6], que bajo cualquier interpretacin del pasaje, tendrn que
ser en esta tierra y dentro de esta historia nuestra. Toda esta insistencia en la
tierra, tanto vieja como nueva, puede dar ms sentido a las promesas de que
"los mansos heredaran la tierra" [Mt 5.5 etc.; Sal. 37.3,9,11,22,29,34] y de que
los redimidos "reinarn sobre la tierra" [Apoc 5.10]. Todo eso es casi
inimaginable para la muy platnica teologa occidental, pero era muy natural,
hasta obvio, para el pensamiento hebreo).

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Un aspecto final del tema "Nueva Creacin" debe traerse a colacin. "Si
alguno est en Cristo, es nueva creacin; las cosas viejas pasaron, he aqu todas
son hechas nuevas" (II Cor 5.17, griego). Aqu aparecen las idnticas frases de
Isa 65.17 y Apoc 21.1,4. El cristiano regenerado es "nueva creacin" no slo
porque es ahora un individuo transformado por Cristo sino tambin, y aun ms
profundamente, porque ha nacido ya a la Nueva Creacin que Cristo trajo y
traer al final de la historia. Por la misma razn, para Santiago los que han
nacido por la Palabra son llamados a ser "primicias de sus criaturas" (Sant 1.17),
con toda la carga teolgica (cristolgica y escatolgica) de ese trmino
"primicias" (el otro pasaje clsico sobre la regeneracin, Jn 3, relaciona el
nuevo nacimiento con el concepto afn de entrar en el Reino de Dios: Jn 3.3,5).

Nuestra salvacin pertenece a la nueva creacin de Dios. En Cristo (el


nuevo Hombre por definicin, en quien somos la nueva humanidad) Dios re-
capitula la primera creacin: somos "creados segn Dios en la justicia y santidad
de la verdad" (Ef 4.24), de modo que "el nuevo hombre... conforme a la imagen
del que lo cre se va renovando hasta el conocimiento pleno... donde Cristo es el
todo, y en todos" (Col 3.10,11).

Por Cristo, Dios realiza de nuevo sus propsitos en la primera creacin.


Y por eso somos ahora "nueva creacin" y "primicias de sus criaturas", la
levadura (sal, luz, semilla) de su Reino venidero.

Conclusin: Slo esta primera lnea de pensamiento histrico-de salvacin


nos revela cun grande es nuestra salvacin. Lo experimentamos primeramente
como perdn de los pecados y vida eterna en Cristo. La Palabra del Seor, sin
embargo, nos indica por muchos medios que esa salvacin es parte del plan
global de Dios y nos incorpora dentro de esa nueva Creacin y ese Reino de
Dios que Cristo vino a traer. Siendo as el mismo evangelio que proclamamos,
sigue necesariamente que la proclamacin de la salvacin y del nuevo
nacimiento es absolutamente inseparable del tema de nuestro llamado a ser
primicias de la nueva Creacin y levadura del Reino. Separarlos sera hacer
violencia a las Escrituras y mutilar el Evangelio.

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Abraham y La Bendicin a las Naciones

El segundo gran momento histrico-salvfico, y el segundo eje del


pensamiento bblico, es el pacto con Abraham (Gen 12.1-3). Con Abraham se
inaugura propiamente la historia de la salvacin. De Gen 4 a 11, a pesar de
algunos destellos de promesa, predominan el pecado (Can, diluvio, Babel)
y la maldicin (3.14,17, 4.11, 5.29, 8.21, 9.25, vs. 12. 3!). Pero con Abraham
irrumpe la bendicin y la gracia; el poder de Dios crea un nuevo futuro para una
pareja vieja y estril, y para todas las naciones.

La historia de la desgracia (Gen 4-11) culmina con el relato de la torre de


Babel (11.1-9). Esta historia tiene que ver con los orgenes de Babilonia
("Babel"), lugar de Abraham y Sara cuando Dios los llama. Con ese trasfondo,
son impresionantes los evidentes paralelos entre los dos pasajes. En uno, los
mortales pretenden alcanzar el cielo; en el otro, Dios baja a un hombre y su
mujer. Los de Babel, ensoberbecidos por su ventaja tecnolgica (11.3), pretenden
imponer su dominio sobre toda la tierra; Sara y Abraham, en su absoluta
debilidad, se atreven a creer en Dios.

Los de Babel dicen "hagmonos un nombre" (11.4); a Abraham Dios le


promete, "engrandecer tu nombre" (12.2). La torre de Babel divide las

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naciones. A Abraham y Sara, sacados del mismo Babilonia, Dios les pro-mete
crear por gracia una nueva nacin (no producto del Babel sino de Yahv). Esa
nacin, sacada de en medio de las naciones, volver a ellas para serles
bendicin (12.2,3, 18.17ss, etc).

Dios invit a Abraham a un increble peregrinaje de fe, y "Abraham crey


a Dios y le fue contado por justicia" (15.6). El Apostol Pablo insistir despus
que Abraham fue el primer justificado por fe. Pero la fe de Abraham, y su
justificacin, tuvieron sus propias caractersticas, fieles a su propia situacin. En el
centro de su fe estaba algo demasiado humano, pero risible en el caso de
Abraham: su viejita iba a quedar encinta! Y esta pareja, incapaz hasta entonces
de procrear ni un slo hijo, y ya claramente pasados de edad, no slo iban a
realizar lo que ya pareca imposible (Abraham con la mano sobre el estmago
de Sara, loco de alegra por las patadas que da la criaturita; la anciana Sara
dando de mamar a Isaac!!).

Mucho ms: creyeron que de ellos saldran naciones y prncipes, y sobre


todo una nacin escogida por Dios para bendecir a todas las dems naciones. Al
creer todo eso, Abraham entr en una relacin especial con Dios: desde entonces,
es "el amigo de Dios" (2 Cron 20.7; Isa 4l.8), tanto que Dios no actuara sin
compartir sus designios con Abraham (Gen 18.17ss). Abraham ya participaba
en el proyecto histrico de Dios. En eso consista concretamente su
justificacin.

En la promesa a Abraham, repetida numerosas veces con l y su prole,


se destacan dos palabras: "bendicin" y "naciones". Dentro del pensamiento
hebreo, y en el contexto del pasaje, ambos trminos son esencialmente literales;
no pueden ser espiritualizadas (Gen 49.25s; Dt 28-30). La "bendicin"
significa lo que hoy llamaramos "bienestar"; bendicin es Shalom, es Vida (Dt
30. 19,20), y vida abundante en todas sus dimensiones y relaciones.

Si Dios prometi que Abraham y su descendencia seran de bendicin a


las naciones, es de suponer que eso comenzara a realizarse dentro de la vida de

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los mismos patriarcas. Que as fue, es un tema central del libro de Gnesis.
Despus de un mal comienzo en Egipto (12.17: Faran hizo bien a Abraham,
pero Jahv hiri a Faran con grandes plagas por causa de Sara; cf. Ex 3.20,
9.15, etc) y un ambiguo arreglo de tierras con Lot (Gen 13), Abraham sale a
bendecir a Lot y a las cinco ciudades (Sodoma, Gomorra, Adma, Zeboim y
Zoar), liberndoles de su cautiverio (Gen 14). Volviendo de la batalla, Abraham
rechaza toda remuneracin y es bendecido por Melquisedec (14.19,20). Ms
adelante, Abraham bendice a Sodoma y Gomorra intercediendo ante Dios por
ellas (Gen 18).
Despus vuelve a mentir en cuanto a Sara, pero Dios le dice a Abimelec
que devuelva a Sara a Abraham, "porque es profeta, y orar por ti, y vivirs"
(20.7). De igual manera, Labn confiesa a Jacob: "he experimentado que Jehov
me ha bendecido por tu causa" (30). Jacob lo confirma: "Jehov te ha
bendecido con mi presencia" (30.30).

La figura de Jos domina los catorce ltimos captulos de Gnesis (Gen 37-
50: igual que Abraham y ms que Isaac o Jacob) y culmina dramticamente el
mensaje del libro. La maldicin actu contra l, pero Dios lo cambi en
bendicin. Sus hermanos intentaron repetir el fratricidio de Can; traicionado
tambin por la esposa de Potifar, Jos cay preso pero "Jehov estaba con Jos,
y lo que l haca, Jehov lo prosperaba" (39.2, 23).

Interpret el sueo de Faran, fue liberado, y asumi la triple cartera de


Primer Ministro, Ministro de Planificacin, y Ministro de Agricultura. Dios le
haba llamado a una diakona poltica, para cumplir, en una primera y gloriosa
etapa, la gran promesa que haba hecho a Abraham! Jos ha sido bendicin
(literalmente) a todas las naciones de su tiempo!

Cuando el anciano Jacob fallece, los hermanos de Jos temieron por sus
vidas y ofrecieron ser sus siervos (50.15-18). Pero Jos, quien conoca bien al
Dios que haba pactado con sus padres, les respondi:

No temis; acaso estoy yo en lugar de Dios? Vosotros pensasteis mal


contra m [maldicin: pretendan pronunciar el mal contra m], mas Dios lo
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encamin a bien [bendicin: proclam el bien], para hacer lo que vemos hoy,
para mantener en vida a mucho pueblo (50:19-20).

As concluye el libro de Gnesis: el pueblo de Dios ha comenzado a servir


de bendicin a las naciones como instrumento de Dios para conservar la vida
entre los pueblos. Eso pertenecer para siempre a la naturaleza y vocacin del
Pueblo de Dios. Cuando Israel deja de ser bendicin a los dems, Jehov los
denuncia ("fuiste maldicin entre las naciones", Zac 8:13; cf Jer 4.4, 26.6) y
promete un nuevo Pueblo que s ser de bendicin entre las naciones (Zac 2.11,
8.13; Ezq 36.23). Entonces las dems naciones participarn tambin en la
vocacin del Pueblo de Dios:

En aquel tiempo Israel ser tercero con Egipto y con Asiria para bendicin
en medio de la tierra; porque Jehov de los ejrcitos los bendecir diciendo:
Bendito el pueblo mo Egipto, y el asirio obra de mis manos, e Israel mi heredad
(Isa 19.24s).

Esta lnea bblica, que parte de Abraham, tambin figura prominentemente


en el Nuevo Testamento. Los judos se jactan de ser "hijos de Abraham", pero
Dios puede levantarle hijos a Abraham de las piedras (Mt 3.9). El Dios de
Abraham, Isaac y Jacob no es Dios de muertos sino de vivos; es Dios de
resurreccin (Mt 22.32, Mc 12.26s). Lzaro encontr reposo en el seno de
Abraham (Lc 16.22). Los gentiles estarn en el gran banquete con Abraham, en
el Reino de Dios, mientras los judos incrdulos crujen los dientes afuera (Mt
8.11-13; Lc 13.23-30). Tanto Mara (Lc 1. 55) como Zacaras (1.73) ven el
nacimiento del Mesas como cumplimiento de la promesa a Abraham, en
trminos claramente histricos (cf. tambin Hech 3.20- 26).

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Varios pasajes novo-testamentarios dan una interpretacin cristolgica a la
historia de Abraham. El gran discurso sobre la Luz del mundo dedica un pasaje
largo a Abraham (Jn 8.31-59). Los judos dicen que jams han sido esclavos,
porque son hijos de Abraham (8.32). Jess responde que no son hijos de Abraham
sino del diablo, y esclavos del pecado (8.38,41,44). Si fueran hijos de
Abraham, haran las obras de Abraham (8.39), pero ms bien procuran matarle a
l (8.37-40). Los que rechazan a Cristo no pueden ser verdaderos hijos de Abraham,
pues "Abraham...se goz de que haba de ver mi da; y lo vio, y se goz" (8.56).
La risa de Abraham ante la gracia de Dios (Isaac significa risa) fue una risa de gozo
evanglico!

La teologa Abrahmica es la principal base bblica (del Antiguo Testamento)


para El Apostol Pablo: ya que Abraham fue justificado por la fe, es claro que
nosotros tambin somos justificados por fe (Rom 4.1-25; Gal 3.6-18; cf. Sant
2.21-24). Los creyentes, sean judos o gentiles, son ahora los verdaderos hijos de
Abraham (Rom 4.12, 9.6-8). Los gentiles creyentes son injertados en el olivo de
Israel, mientras que los judos incrdulos son desgajados del rbol (Rom 11.16-
22). Todo esto se debe a Cristo:

Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hecho por nosotros maldicin...


para que en Cristo Jess la bendicin de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin
de que por la fe recibisemos la promesa del Espritu (Gal 3.13.14).

Esa "bendicin a las naciones", que Dios prometi a Abraham y que Cristo
realiz con su muerte, se cumple en su ms cabal realizacin en Apocalipsis. El
vidente de Patmos, preso por el Evangelio, est sumamente consciente de las
naciones que le rodean (usa la palabra "nacin" ms de 20 veces) y muy seguro
de que Cristo es "el soberano de los reyes de la tierra" (Apoc. 1.5, cf. 12.5).
Aunque la Babilonia (Babel) de la bestia sigue amenazando con su anti-reino, en la
nueva Jerusaln "no habr ms maldicin" (22.3; se habr terminado la historia de
la des-gracia) sino plena bendicin a todos los pueblos de la tierra.

El evangelio ser predicado a "toda nacin, tribu, lengua y pueblo" (14. 6; cf.
Mat 24.14) y los redimidos "de todo linaje y lengua y pueblo y nacin" adorarn al
Seor (5.9, cf. 7.9). Segn el cntico de Moiss y del Cordero, Dios es "Rey de
las naciones" (l5.4 griego) y "todas las naciones vendrn y te adorarn, porque
tus juicios se han manifestado". Esta lnea de pensamiento en Apocalipsis articula
una impresionante teologa de la historia y una especie de escatologa poltica.

El pasaje culminante de Apocalipsis, y en efecto de toda la Biblia, acenta


dramticamente el cumplimiento de la bendicin a las naciones:

Y las naciones andarn a la luz de ella (la Nueva Jerusaln); y los reyes
de la tierra traern su gloria y honor a ella... Y llevarn la gloria y la honra de
las naciones a ella... Y las hojas del rbol ser para la sanidad de las naciones.
Y no habr ms maldicin. Y el trono de Dios y del Cordero estar en ella...
y reinarn por los siglos de los siglos (Apoc 21.24-22.5, griego).

Conclusin: Si vamos a entender el Evangelio y la misin de la Iglesia


conforme a todas las Escrituras, de Gnesis hasta Apocalipsis, lo tendremos que
entender clara y enfticamente como "bendicin a las naciones". Bendicin
espiritual, por fe en la muerte de Cristo, claro que s. Bendicin personal, al conocer
a Cristo individualmente, claro que s. Pero tambin bendicin fsica y material, en
el claro sentido hebreo de "bendicin". Y bendicin tambin a las naciones como
naciones, como se realiz bajo Jos y se describe al final de Apocalipsis. En el
Reino de Dios, las naciones y las lenguas ni desaparecern ni perdern su
importancia. Como dice el himno,"las naciones unidas cual hermanas, bienvenida
daremos al Seor."

El pecado es maldicin; el evangelio es bendicin. En Gnesis, los


protagonistas de la anti-historia de la desgracia, desde Can hasta los hermanos de
Jos, proclaman y procuran el mal (mal-dicen) contra los dems; los que han
sido tocados por la gracia de Dios, proclaman y procuran el bien (bendicen) hacia
personas y naciones "para mantener en vida a mucho pueblo" (Gen 50.20).
Cristo tom sobre s la maldicin del pecado, para que la bendicin de Abraham,
en toda su realidad concreta e integral, llegase a las naciones.

Al recibir a Cristo, comenzamos a ser "bendicin a las naciones". Igual que


Jess anduvo por todas partes haciendo bien (Hech 10.38), ser cristiano ahora
significa andar como El anduvo. Ser cristiano, redimido por la gracia del Seor,
significa no cansarse nunca de hacer bien: "As que, segn tengamos oportunidad,
hagamos bien a todos, y mayormente a los de la familia de la fe" (Gal 6.9s). "Todo
el que hace justicia es nacido de l... Todo aquel que no hace justicia, y que no ama
a su hermano, no ha nacido de Dios" (I Jn 2.29, 3.7,10, 16-18). "Al que sabe
hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado" (Sant 4.17). Ser cristiano, redimido por
Cristo, es por definicin ser activista del bien.

Evangelizar es llamar a las personas a entregarse a Cristo para el perdn de


sus pecados y para incorporarse con Cristo en el proyecto divino de bendicin a
las naciones. A fin de cuentas, evangelio y escatologa y tica son inseparables.
"Por sus frutos los conoceris", dijo el Seor. "Tuve hambre, y me disteis de
comer; heredad el reino preparado para vosotros" (Mat 25.34s). Somos salvos por la
fe, pero no por la fe sin obras sino por "la fe que obra por el amor" (Gal 5.6).

Moiss, el xodo y el Evangelio como Liberacin

El xodo, an ms que la Creacin y el Pacto Abrahmico, constituye un


hilo conductor para toda la Biblia y revela mejor que nada la unidad del mensaje
bblico. Algunos conservadores tratan de minimizar el xodo como clave
hermenutica, por temor de "politizar el evangelio". El hecho, sin embargo, es que
la misma Biblia da esa marcada centralidad al xodo. Todo el Pentateuco, para
comenzar, se escribi despus del xodo y a la luz del xodo, como integracin de
todas las experiencias y tradiciones previas en el nuevo proyecto nacional que nace
con Moiss y el xodo.

El xodo es tambin un tema clave para el Nuevo Testamento. Cada vez que
los cristianos celebremos la Santa Cena, estamos recordando el xodo israelita. A
travs de los siglos Israel recordaba festivamente su liberacin de Egipto con la
Pascua anual; Jess, como buen judo, celebr esa misma Pascua pero la
transform en celebracin del nuevo pacto (Mt 26.28; I Cor 11.25, cumpliendo
Jer 31.31-34), tanto del "viejo xodo" de Israel como del "nuevo xodo" que l ha
realizado con su muerte y resurreccin.

El xodo de Israel de Egipto no debe espiritualizarse. Fue una liberacin


histrica integral para un pueblo oprimido econmica, poltica, social,
demogrfica, racial y religiosamente. Dios vio la opresin de su pueblo y entr en
accin para liberarlos (Ex 2.23s; 3.7-10,17, 6.5-8). En su totalidad (salida de Egipto,
peregrinaje por el desierto, encuentro con Dios en Sina, y entrada en la tierra
prometida), el xodo represent la constitucin de Israel como pueblo histrico.
Tambin es muy importante que con el xodo (Moiss y la zarza que arda: Ex
3.14s, cf 6.2s) Dios se revela plenamente como Yahv, el Dios de la historia
que hace libre al pueblo que le adora y le sigue. Yahv era por excelencia el
Dios del xodo. Este yahvismo ser un eje del pensamiento bblico hasta el libro de
Apocalipsis.

Despus del xodo, ese acontecimiento redentor se mantena vivo en un


ciclo continuo de fiestas: el sbado, pascua, tabernculos, sbado de la tierra, ao
de jubileo, etc. Durante el exilio, cuando los profetas anunciaron una nueva
liberacin del pueblo, ahora del exilio oriental para volver a su tierra, lo describen en
los mismos trminos del anterior xodo de Egipto. Ningn otro momento
histrico tuvo para Israel la importancia definitiva del xodo.

Una veta especialmente interesante de esa amplia tradicin exodiana fue el


ao de Jubileo (Lv 25.8-17), a celebrarse cada cincuenta aos para culminar un
ciclo de siete "sbados de la tierra". Para esos "sbados" cada siete aos, conocidos
tambin como "ao de remisin", Dt 15 estipula que han de cancelarse todas las
deudas entre israelitas (15.1-11) y emanciparse todo esclavo hebreo o hebrea
(15.12-18). Y segn Lv 25, despus de un ciclo de siete "semanas" ha de seguir
una celebracin an ms solemne, con una especia de "reforma agraria" cada
cincuenta aos:

Entonces hars tocar fuertemente la trompeta en el mes sptimo a los diez


das del mes: el da de la expiacin haris tocar la trompeta por toda vuestra tierra.
Y santificaris el ao cincuenta, y pregonaris libertad en la tierra a todos sus
moradores; ese ao os ser de jubileo... (Lv 25.8-10).

Este ciclo de conmemoracin del xodo tiene un desarrollo decisivamente


importante para el mensaje de salvacin en la Biblia. Del gran significado de la
Pascua nadie puede dudar. No sabemos cunto puede haberse practicado la atrevida
legislacin de Lv 25 y Dt 15; algunos la han considerado "una ley utpica que se
qued en letra muerta" (de Vaux). Sin embargo, hay muchos otros pasajes que
apelan a esta legislacin y tienen a los israelitas por culpables cuando no la
cumplen (Lv 27.16-25; Num 36.1-9; Neh 10.31, cf 5.1-13; Jer 34.8-10; Ezq
46.17s).

Isaas pone especial nfasis en el xodo y las tradiciones exodianas,


incluyendo evidentemente el ao de Jubileo. Una docena de pasajes dramticos
describen la esperada salvacin del pueblo (la restauracin y la salvacin
mesinico-escatolgica) como un nuevo xodo:

Pero se acord de los das antiguos, de Moiss y su pueblo, diciendo: Donde


est el que les hizo subir del mar con el pastor de su rebao? dnde el que...los
gui por la diestra de Moiss con el brazo de su gloria, el que dividi las aguas
delante de ellos, hacindose as nombre perpetuo...? (63.11s).

Despirtate, despirtate... oh brazo de Jehov... como en el tiempo antiguo...


No eres t el que cort a Rahab, y el que hiri al dragn? No eres t el que sec
al mar, las aguas de gran abismo; el que transform en camino las profundidades del
mar para que pasaran los redimidos? Ciertamente volvern los redimidos de Jehov;
volvern a Sion cantando...(51.9ss).

Yo... que dice a Jerusaln: Sers habitada; y a las ciudades de Jud:


Reconstruidas sern y sus ruinas reedificar; que dice a las profundidades: Secaos, y
tus ros har secar (44.26s).

Porque no saldris apresurados, ni iris huyendo; porque Jehov ir delante


de vosotros (52.11s).

Y secar Jehov la lengua de mar de Egipto... y lo herir en sus siete brazos y


har que pasen por l con sandalias. Y habr camino para el remanente... de la
manera que lo hubo para Israel el da que subi de la tierra de Egipto (11.15s).
Cuando pases por las aguas, yo estar contigo... (43.2).

As dice Jehov, el que abre camino en el mar, y senda en las aguas impetuosas;
el que saca carro y caballo, ejrcito y fuerza... He aqu yo hago cosa nueva... Dar
aguas en el desierto, ros en la soledad, para que beba mi pueblo (43.16-20, cf 48.
20s; 49.10). Abrir en el desierto estanques de agua (41.17s)

Es notable aqu en qu medida el autor modela su profeca de restauracin en


el hecho y en los detalles del xodo. Llama tanto ms la atencin, porque la
realidad del retorno de Babilonia no corresponda literalmente a los detalles del
xodo: no cayeron carros y soldados en el mar, ni tuvieron que cruzar mares, etc.
Pero el autor percibe la profunda continuidad entre xodo, Retorno post-exlico, y
salvacin escatolgica. Los une inseparablemente, tambin, con el primero de
nuestros temas, la creacin (51.9ss, cf Sal 89.8-18).

Tambin Isaas vincula esta esperanza multi-dimensional con la tradicin


exodiana del ao sabtico y de Jubileo. Toms Hanks y otros han demostrado como
este trasfondo de jubileo ilumina el sentido de Isa 58. La misma referencia parece
aun ms explcita en 61.1ss, tanto en la frase "ao agradable del Seor" (61.2)
como en el lenguaje y las estipulaciones del pasaje (predicar buenas nuevas a los
oprimidos, publicar libertad a cautivos y presos). Es probable que la frase verbal
"publicar libertad" es una referencia explcita a Lv 25.10 (hebreo gara deror en
ambos textos).

La palabra deror (libertad) aparece slo aqu y en Lv 25.10, Lv 34:8-15-17


y Ezq 47:17, siempre con ecos del Jubileo. Queda evidente que para el profeta, la
salvacin no poda entenderse aparte de la creacin y el xodo, la tradicin del ao
sabtico y Jubileo, y de la justicia y la libertad. Esto tendr importantsimas
consecuencias en el Nuevo Testamento, como tambin para la misin de la iglesia
hoy.

El pensamiento de Isa 61.1ss parece ser: los ricos de Israel, por su dureza de
corazn, nunca han querido cumplir la voluntad de su Seor y dar libertad a los
oprimidos (cf Jer 34:8-17), pero en el da venidero Dios pondr su Espritu sobre
su siervo para cumplirlo a cabalidad. El don del Espritu ahora aparece como pre-
condicin del jubileo escatolgico; un jubileo de liberacin y justicia ser
expresin y consecuencia del don del Espritu.
En resumen, todo el pensamiento de Isaas se fundamenta firmemente en la
tradicin del xodo en sus diversos ejes y tradiciones. Ese claro trasfondo histrico-
salvfico le da a la salvacin un marcado carcter de liberacin integral (total),
especial y especficamente de "buenas nuevas para los pobres".
Nuevo Testamento. A la luz de este eje de pensamiento vetero-testamentario,
es sumamente significativo que Jess escogiera precisamente este pasaje (Isa 61.1s)
para su "sermn inaugural" en Nazaret, segn Lc 4.16-21; El pasaje, que Lucas
coloca estratgicamente al inicio del ministerio de Jess, introduce un tema
central de Lucas-Hechos: el profeta, ungido con el Espritu, es ungido para
proclamar buenas nuevas a los pobres. Muchos exegetas han sugerido que Lucas aqu
seala al Jubileo como clave al ministerio de Jess; algunos como A. Strobel hasta
afirman que era un ao de Jubileo en que Cristo predic este sermn (quiz 26-27
d.C.).

Jess en seguida sorprendi a sus vecinos con una frase osada: "Hoy se ha
cumplido esta Escritura delante de vosotros" (4.21). Con eso anuncia que su
ministerio realizar en plenitud y profundidad ese verdadero xodo y Jubileo, por
la fuerza del Espritu (cf 3.22; 4.1), que Isaas haba prometido. Ms adelante,
cuando desde la crcel Juan envi sus mensajeros a Jess, ste contest en forma
parecida:

Id, hacer saber a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a
los pobres es anunciado el evangelio (Lc 7:22-23).

Nuevamente Jess cita a Isaas (35.5s), insiste tambin en que el evangelio es


buena nueva para los pobres, y demuestra en acciones y palabras que el Reino de
Dios es poder para plenitud de vida. Siendo as, Jess reitera la insistencia de Isaas:
la salvacin slo puede entenderse fielmente a la luz del xodo y del Jubileo, como
proyecto de justicia, libertad integral, y alegra para los oprimidos.

Segn Mateo tambin, la vida y ministerio de Jess estn repletos de


analogas a Moiss y el xodo. Al nacer el nuevo Moiss, un nuevo Faran desata
un feroz infanticidio. Despus de descender a Egipto (cual nuevo Jos e Israel),
como Israel sale de Egipto hacia el Canan: "De Egipto llam a mi hijo" (Mt 2:15,
cf. Os 11:1). En el sermn del monte (nuevo Sina), Jess se presenta como el
nuevo Legislador del pueblo de Dios (Mt 5:17-48; cf 19:7s). En la
transfiguracin, Moiss y Elas (continuador y rescatador del legado de Moiss) se
hacen presentes; segn Lucas, habla-ron con Jess de su "xodo" (Lc 9:31). Y
climticamente, al celebrar la ltima Pascua de su vida encarnada, Jess transforma
esa conmemoracin del primer xodo en la celebracin del nuevo xodo que l ha
trado. Nuevamente, salvacin se entiende como xodo.

A la luz de esto, parece justificado tambin interpretar el relato lucano del da


de Pentecosts a la luz del Jubileo. El paralelo con Isa 61.1ss es impresionante:
Dios derrama su Espritu sobre la Iglesia (nuevo cuerpo del Siervo sufriente), se
proclama la buena nueva (Hech 2.14-42), y se practica la justicia a favor de los
pobres (2.43-47). En Hech 4.32-5.11 se ratifica la misma correlacin de carisma y
praxis: la comunidad recibe el Espritu (4.31) y en seguida crea buenas nuevas para
los pobres (4.32-37).

Hay una posible analoga tambin en el mismo nombre de "Pentecosts" (50


das) con el Jubileo (50 aos). Como fiesta de primeras cosechas (Ex 23.16s), el
Pentecosts se llamaba tambin "fiesta de las semanas" (Lv 23.15-21; Dt 16.9-
12). Hay un paralelo explcito entre Lv 23.15 ("contares...siete semanas
cumplidas"; cf Dt 16.9) y Lv 25.8 ("y contaris siete semanas de aos"). Es
razonable inferir que el paralelo entre Pentecosts (50 das) y Jubileo (50 aos)
refuerza el significado exodiano de la sorprendente (y muy material y econmico)
accin social de la comunidad pentecostal.

La primera comunidad no reprodujo mecnicamente la accin estipulada en


Lv 25; ms bien, los creyentes terratenientes vendieron propiedades suyas para
financiar un proyecto de comedores populares. Es muy justificado leer estos
pasajes como nueva confirmacin de las palabras de Jess en Nazaret: "Hoy esta
Escritura", con su promesa del Espritu y del Jubileo (Isa 61.1ss), "se ha cumplido
delante de vosotros" (Lc 4.21).

F.F. Bruce ve en el proyecto comunitario de Hech 2 una continuacin de


la "bolsa comn" de los discpulos, y seala tambin los paralelos con la
comunidad de Qumran. Otros sealan que los sacerdotes no tenan propiedad
privada ni reciban herencia (Ezq 44.28); la uncin pentecostal constituye a todo
creyente en sacerdote, de modo que ya no podan considerar suyas las cosas que
posean (Hech 2.44; 4.32).

Ms adelante, Pablo dar una continuidad muy importante a este proyecto


social a favor de los pobres de Jerusaln, hasta arriesga r su vida y su libertad
para llevarles la ofrenda de los hermanos gentiles (Gal 2.10; Hech 11.27-29; I
Cor 16.1-4; Rom 15.25s; Hech 20.22s; 21.8-14). Para los corintios, Pablo repite
el principio evanglico, "para que haya igualdad" (2 Cor 8.14ac) y define el dar a
los pobres como acto de justicia (9.9; cf Mt 6.1). Por eso Pablo vio su diakona a
los pobres de Jerusaln como una parte integral de su ministerio y del cumplimiento
del evangelio mismo.

El Apostol Pablo es conocido como "el Apstol de la Libertad", tema central


precisamente del xodo y del Jubileo. El evangelio nos hace libres en Cristo; negar
esa libertad es caer de la gracia (Gal 5.1-13; cf 2 Cor 3.17; Rom 6.18,22). En Rom
8, Pablo interpreta toda la historia humana, desde sus orgenes en creacin y cada
(8.20) hasta su culminacin escatolgica (8.21), como el prolongado y doloroso
"parto" de la libertad futura hacia la que se dirige todo (8.21s).

El final del pasaje es una gran sorpresa; despus de hablar de la obra del
Espritu Santo en nosotros (8.1-17) y de "gloria venidera" que esperamos (8.18), en
seguida Pablo no habla del cielo "ms all del sol", como hubiramos esperado, sino
de la creacin y sus dolores de parto (8.19-23). Segn Pablo, no slo nosotros sino
"tambin la creacin misma ser libertada...a la libertad gloriosa de los hijos de
Dios" (8.21).

Precisamente ese nuevo mundo de justicia y libertad, por el que gema Israel
en Egipto y por el que an gime toda la creacin, es lo que nos describe el
ltimo libro del Nuevo Testamento (Apoc 21,22). Los temas del xodo (ej. las
plagas, las trompetas y las copas) corren por todo el libro de Apocalipsis y son una
clave a su interpretacin. En uno de sus pasajes ms bellos los vencedores de la
Bestia cantan "el cntico de Moiss, siervo de Dios, y el cntico del Cordero"
(15.3):

Grandes y maravillosas son tus obras, Seor Dios todopoderoso; justos y


verdaderos son tus caminos, Rey de las naciones. Quin no te temer, oh Seor, y
glorificar tu nombre? pues slo t eres santo, por lo cual todas las naciones vendrn
y te adorarn, porque tus juicios se han manifestado.

En cierto sentido, esas palabras captan todo el mensaje de las Escrituras:


toda la Biblia, en ambos testamentos, es un "cntico de Moiss y del Cordero". Es
impresionante como en estos dos captulos (Apoc 14,15), llegando al clmax de
Apocalipsis y de todas las Escrituras, se va uniendo los hilos de los temas
centrales que hemos sealado:

Creacin: adorar a aquel que hizo el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de
las aguas (14.7).

Promesa a Abraham: todas las naciones vendrn y te adorarn, porque tus


juicios se han manifestado (15.4).

xodo: el cntico de Moiss y del Cordero... justos y verdaderos son tus


caminos (15.3; sus caminos notific a Moiss, Sal 103.7)

Jerusaln: he aqu fue abierto en el cielo el templo del tabernculo del


testimonio... y el templo se llen de humo por la gloria de Dios (15.5,8; cf 21.2,10).

Cristo: el cntico del... Cordero (15.3). La descripcin ms tpica de Cristo en


Apocalipsis, Cristo como el Cordero de la Pascua, ocurre ms de 25 veces en los 22
captulos del libro.

El tema que los nuclea es el xodo. Es evidente que la salvacin y la misin


de la iglesia tienen que verse a la luz clara del xodo, Pascua y Jubileo, de justicia y
libertad evanglica, de buenas nuevas para los pobres y oprimidos.

Uno Mayor que David, y la N ueva Jerusaln


Dios haba prometido ya a Abraham que prncipes saldran de sus lomos (Gen
17.6, 16), pero a David Dios le prometi un reino eterno. David fue el rey por
excelencia. Y como brillante estadista que fue, David no escogi para sede de su
gobierno ninguna ciudad de ninguna de las tribus. Ms bien captur una ciudad
jebusea, Jerusaln (Sin), donde estableci su gran capital. As los temas David,
Jerusaln y Reino de Dios corren juntos como otro complejo temtico hasta el fin de
las Escrituras.

El Antiguo Testamento utiliza tpicamente el verbo "Dios reina" en lugar


del sustantivo "Reino de Dios." (pero cf. I Cron 29.11; Sal. 22.28, 145.13; Dan
7.18). Pasajes como Isa 9:6,7 describen (en trminos literalmente polticos) el
Reino del prometido Mesas, el Prncipe de Paz:

El principado (estar) sobre su hombro... Lo dilatado de su imperio no tendr


lmite, sobre el trono de David y sobre su reino, disponindolo y confirmndolo en
juicio y en justicia ahora y para siempre.

Es exegticamente imposible espiritualizar o despolitizar tal lenguaje;


claramente habla de un nuevo orden, trado por el Mesas, en la tradicin de David.
Esa prometida realidad se llama el Reino de Dios. Igual que Isa. 9.6s, muchos otros
pasajes relacionan este Reino con la justicia (cf. Mt 6. 33: "el Reino de Dios y su
justicia"; cf. la misma caracterstica del tema "Nueva Creacin" en II Ped 3.13:
"cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia").

Hemos sealado arriba la importancia del tema del Reino especialmente en los
evangelios sinpticos pero tambin en el resto del Nuevo Testamento. Si
recordamos que todos los evangelios se escribieron aos despus de las epstolas de
Pablo, entenderemos que el tema del Reino tiene que ser tan central en nuestra
comprensin del Evangelio como es central en la proclamacin de Jess mismo
segn los sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas).

Muchos confunden el Reino de Dios con el cielo. San Mateo suele hablar del "Reino
de los cielos" slo para evitar el uso del nombre sagrado, pero est hablando del
mismo Reino de Dios. El sentido bblico del trmino consiste en que Dios reine en
la tierra: "Venga tu reino, Hgase tu voluntad, como en el cielo, as tambin en la
tierra" (Mt 6.10). Cuando Jess dice "Mi reino no es de este mundo" (Jn 18.36),
no est dicindonos dnde su ubica el Reino (que sera fuera de este mundo, en el
cielo) sino de dnde procede y cmo viene el Reino. El griego, con su preposicin
ex, es muy claro: el Reino de Cristo no surge de este "mundo" (sistema cado) sino
de la Cruz y la gracia de Dios.
Pablo afirma lo mismo cuando proclama que Cristo est sobre todo trono, dominio,
poder y potestad, o Apocalipsis cuando (bajo circunstancias polticamente muy
cargadas) presenta a Cristo como Soberano de todos los reyes (1.5). En Cristo,
los creyentes tambin somos reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra
(Apoc 5.10, 20.4, cf 22.5). Cristo es Rey de las Naciones, todos los reyes y
naciones le adorarn (l5.4) y l traer perfecta bendicin a las naciones (21.24-22.5,
ver arriba). O en las majestuosas palabras del ngel de la sptima trompeta: "El
reino del mundo ha venido a ser de nuestro Seor y de su Cristo, y l reinar por los
siglos de los siglos" (11.15).

Apocalipsis concluye con el contraste dramtico entre dos ciudades:


Babilonia y Jerusaln. Babilonia, ciudad del lujo, prepotencia y opresin, es
heredera de la Gran Babel de la que sali Abraham. La nueva Jerusaln "que
desciende de los cielos" a la nueva tierra (21.2, 9-22.5) es sucesora de la vieja
Jerusaln, Ciudad de David y del Gran Rey. Nuevamente se amarran todos los
hilos: nueva creacin y nuevo Paraso, bendicin para las naciones, libertad y
justicia (cf 2 P 3.13), y el Reino de Dios desde la nueva Jerusaln.

Jess de Nazaret: Una Cristologa de la Misin Integral


Al fin volvemos al punto de donde partimos, a Aquel quien es principio,
centro y fin de todo el mensaje bblico. Elaborar toda una misionologa cristolgica
sera una tarea demasiada amplia para esta ponencia. Ya que los temas son los ms
conocidos de las Escrituras, nos limitaremos a sealar slo los elementos mnimos
relacionados con la misin integral de la iglesia.

La encarnacin. Aunque la muerte y resurreccin son el meollo y centro


del evangelio (I Cor 15.3-5), stas no podran entenderse aisladamente ni deben
jams separarse del nacimiento y la vida del Seor que muri y resucit. Una sana
misionologa slo puede fundamentarse en una Cristologa integral y balanceada, a
partir de la plena y autntica "humanizacin" en una vida como la nuestra. Con l
se reafirma la materialidad de la creacin y se inaugura la nueva creacin. l es
tambin el segundo Adn, en quien se inicia una nueva humanidad. En l se
corona el yahvismo del xodo: el "Yo soy" viene a ser Emanuel, Dios-con-
nosotros, carne y ua con nosotros en nuestra humanidad.
Es claro de Jn 1.1-18 que la encarnacin del Hijo de Dios es la forma mxima
de la revelacin (cf Heb 1.1-3) y la clave indispensable a la redencin. El Apostol
Pablo acenta especialmente que todo la obra salvfica de Cristo fue realizada "en la
carne" (Rom 8.3, Ef 2.15, Col 1.21s). Y el Cristo encarnado nos dice, "Como el
Padre me ha enviado, as tambin yo os envo" (Jn 20.21). La encarnacin
(presencia) fue central a la misin de Jess, y no puede ser menos para la
nuestra. Una misin a la manera de Jess tiene que ser encarnacional, de presencia
real, activa, dolorosa y transformadora en medio del mundo y de la historia.

El Discipulado. A lo que ms se dedic Jess durante su breve


ministerio fue a la formacin de un ncleo ntimo de seguidores, un equipo bien
entrenado de colaboradores. El precio era altsimo: tenan que dejar todo, negarse a s
mismos, tomar su cruz y seguirle. l les formaba mediante su ejemplo (la vida en
comunidad) y sus palabras. No s concentr Jess en estructurar una institucin
poderosa (como despus se malentendi la "iglesia") sino una comunidad de
compromiso radical, una clula de contra cultura que sera levadura de salvacin y
transformacin del mundo.

En la misionologa contempornea, se ha hablado mucho del discipulado pero


de manera deformada. Se ha dado nfasis casi exclusivo al "hacer discpulos", uno a
uno, a veces prcticamente como un mtodo de mercadeo. Fcilmente se reduce a
un "evangelio de ofertas" que con gran xito se comparte con otros "busca-
gangas espirituales". En Jess, lo primero era "ser discpulo": seguirle a l, cueste lo
que costare, con o sin "xito", hasta la muerte misma. Slo despus de ese
seguimiento costoso, sigue el segundo paso de "hacer discpulos" para su Reino.

La Crucifixin. Con este tema llegamos "al centro del centro", pero el
centro de un crculo con la amplsima circunferencia que hemos venido marcando
en todo el mensaje bblico. El Hijo de Dios se ha hecho Siervo Sufriente.
Habiendo asumido nuestra vida y nuestra carne, se identifica con nosotros en
todo, hasta en nuestro pecado y nuestra muerte (II Cor 5.18-21; Gal 3.13). El Justo
muri por los injustos, para hacernos justos mediante la fe en l (II Cor 5.21; Rom
3.21-26; 4.5; I Ped 2.24; 3.18).

El Apostol Pablo sobre todo seala el sacrificio redentor de Cristo como corazn
vivo del evangelio; Lutero, Calvino y muchos otros evanglicos han insistido,
tambin, en la muerte expiatoria de Cristo y la justificacin por gracia y fe
como lo ms esencial del mensaje evanglico. Pero sera un reduccionismo errado
creer que es todo el evangelio; de Gnesis hasta Apocalipsis las Escrituras ensean
un mensaje evanglico mucho ms amplio que slo la salvacin personal
mediante otro que muri por nosotros. Adems, sera totalmente contradictorio
pretender creer en Aquel que se identific con nosotros y muri por nosotros pero
rehusar identificarnos con los dems y an morir por Cristo y por ellos si fuera
necesario (I Jn 2.14-17; Mat 16.16-24).

La Resurreccin. Por su resurreccin Cristo vence a la muerte y al pecado


y nos hace nuevas criaturas (Rom 6.4; Ef 1.19-2.1). Pero tambin lo constituye a l
Rey de reyes y Seor de seores, encima de toda potestad y trono y corona. Es
muy significativo que la "Gran Comisin" de Mat 28.16-20) se basa precisamente
en la Resurreccin y el seoro que por lo mismo le corresponde a Jess; el pasaje
no hace ninguna referencia a la Cruz ni el perdn de los pecados.

Cristo es el Seor, y hemos de ser sus sbditos (discpulos) y compartir la


causa de su Reino llevando a otros a ser sbditos de l. En ese sentido, la misin de
la iglesia es discipular a las naciones, "ensendoles que guarden todas las cosas
que os he mandado (28.20). Es impresionante que todo el pasaje enfoca un
discipulado profundamente tico, en servicio del Reino de Aquel que tiene toda
autoridad. De esa manera, la Gran Comisin es inseparable del Gran
Mandamiento (Mat 22.35-40).

La Gran Comisin termina con un tema yahvista: El Cristo resucitado ser el


Dios-con-nosotros todos los das, hasta el fin del mundo (28.20). El mismo
evangelio comenz con el anuncio del Emanuel que haba de nacer (1.23) y
termina con la misma promesa para la iglesia en su misin a travs de todos los
siglos. En Apoc este tema yahvista tambin va a ser clave: "el que es y que era y
que ha de venir" (equivalente griego del "Yo soy") acompaa a su iglesia en
todo tiempo y prueba (Apoc 1.4,8). Al fin, l ser Dios-con-ellos" (21.3) y har
nuevas todas las cosas (21.5)

Este brevsimo intento de una "cristologa de la misin integral", aunque


muy incompleto, tiene el propsito de sugerir pautas para una comprensin ms
bblica de Cristo y el evangelio a la luz de todo lo que significa Jesucristo. Nos
permite ver (a) que en Cristo se concentran y cumplen todos los hilos del
pensamiento bblico, y (b) que una adecuada cristologa implica necesariamente
una misionologa y una evangelizacin sorprendentemente ms amplia e integral de
lo que muchas veces se practica.

Conclusin

"Si con tu boca reconoces a Jess como Seor,... sers salvo." (Rom 10.9).
Evangelizar es proclamar a Jess como Seor y Salvador, inseparablemente. En ese
sentido, evangelizar es proclamar el Reino integral de Dios. Predicar el evangelio
sin el Reino, sera desfigurarlo y mutilarlo. Sera predicar el "evangelio de
ofertas", de la gracia barata. A la vez, la integridad de ese verdadero evangelio ser
fecunda en servicio y justicia, en "bendicin a las naciones".

Efectivamente, el mensaje del evangelio es que Cristo ha muerto por nuestros


pecados y ha resucitado. Eso es el centro y corazn de la Buena Nueva. Pero lo es
"conforme a las Escrituras", el mensaje bblico en toda su impresionante amplitud y
plenitud, desde Gnesis hasta Apocalipsis. Y "conforme a las Escrituras" significa
una comprensin del evangelio y de la misin que proclama todo ese mensaje
integral y trabaja arduamente en todo lo que es la causa del Seor: la nueva
creacin, la bendicin a las naciones, la liberacin de los oprimidos, el Reino de
Dios, todo mediante la fe en Cristo, nuestro Seor y Salvador.
Bibliografa sugerida para el curso
G.H. Lacy. Introduccin a la Teologa Sistemtica. Editorial Casa Bautista de
Publicaciones. El paso, Texas. 1986.
Marco T, Terreros. Teologa Sistemtica concisa. Ediciones Marter. Medelln,
Colombia. 1996.
F. Leroy Forlines. Teologa Cristiana Sistemtica. Casa Randall Publicaciones.
Nashville, Tennessee. 1992.
James, Leo. Garret. Teologa Sistemtica. Bblica, histrica y evanglica. Casa
Bautista de Publicaciones. El Paso, Texas, 1992.
Juan Teodoro Muller. Doctrina Cristiana. Casa Publicadora Concordia. San
Lus. Missouri. 1948.
Floreal Ureta. Elementos de teologa Cristiana. Casa Bautista de Publicaciones.
El Paso, Texas. 1988.
Emery, H. Bancroft. Fundamentos de Teologa Bblica. Editorial Portavoz.
Grand Rapids, Michigan. 1999.
Myer Pearlman. Teologa bblica y sistemtica. Editorial Vida. Miami, Florida.
1992.
Edgar Young Mullins. La religin Cristiana en su Expresin Doctrinal. Casa
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Eugene Priddy. Doctrina Cristiana Bsica. Editorial UNILIT, Miami, Florida.
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Lewis Sperry Schafer. Teologa Sistemtica. Publicaciones Espaolas.
Dousman, WI. USA. 1986.
J.M. Pendleton. Compendio de teologa Cristiana. Casa Bautista de
publicaciones. El Paso, Texas. 1950.
Orton, Willey y Paul T. Culbertson. Introduccin a la Teologa Cristiana. Casa
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Charles, C, Ryrie. Teologa Bsica. Editorial Unilit. Miami, Florida. 1993.

W.T. PRIMERA UNIDAD
Purkiser. Explorando Nuestra fe Cristiana. Casa Nazarena de Publicaciones.
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Pablo Hoff. Teologa evanglica. Editorial Vida. Miami, Florida. 2005.
Walter. T. Conner. Doctrina Cristiana. Casa Bautista de publicaciones. El Paso,
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Wolfhart Pannemberg. Cuestiones Fundamentales en Teologa Sistemtica.
Ediciones Sgueme. Salamanca, Espaa. 1976.
Charles Hodge. Teologa Sistemtica. Editorial CLIE, Terrasa, Espaa. 1991.
Guy P. Duffield. Fundamentos de Teologa Pentecostal. Life Pacific College.
San Dimas, California. 2002.

Temas
CONDICIONES PARA LA SALVACIN
LA FE
EL ACTO SALVADOR DE DIOS
EN CRISTO: PERDN DE PECADOS
LA JUSTIFICACIN
NUEVA VIDA
EN CRISTO: SANTIFICACIN
SOTERIOLOGA Y EVANGELIO DE CRISTO.
ANTOLOGA DE LECTURAS:
PROGRAMA DE
TEOLOGIA
CURSO: SOTERIOLOGA. DOCTRINA
DE LA SALVACIN

California Christian University

CONDICIONES PARA LA SALVACIN


En la perspectiva teolgica de Walter T. Conner.

Discutiremos en este captulo la experiencia de la salvacin. Con esto no


queremos decir, sin embargo, que el hacerse cristiano es toda la salvacin. Para que
la salvacin sea completa debe incluir todo, desde el nuevo nacimiento hasta la
resurreccin final. Consideraremos en este captulo la iniciacin de la vida
cristiana.

Vamos a considerar en primer lugar lo que usualmente se da en llamar las


condiciones de la salvacin. Por esto se da a entender la actitud espiritual que se
debe asumir al recibir la gracia de Dios que salva del pecado. En otras palabras,
qu es lo que el hombre debe hacer para ser un cristiano?

En el Nuevo Testamento hay muchos trminos que se emplean para describir


la experiencia de hacerse cristiano. Quizs los elementos esenciales pueden
sintetizarse en los dos trminos, arrepentimiento y fe. No es ningn accidente el
que la experiencia de hacerse cristiano tenga dos aspectos fundamentales, puesto
que en esta experiencia el hombre tiene que ver con dos relaciones fundamentales
de la vida. Una es su relacin con el pecado; la otra, su relacin con Dios como un
Dios de gracia, revelado en Cristo como Salvador. El apartamiento interior del
pecado es arrepentimiento; el volverse a Cristo como Salvador es fe. Cada uno
implica al otro. Ninguno es posible sin el otro. Al mismo tiempo y en el mismo acto
en que el pecador se aparta del pecado se vuelve a Cristo. El pecado y Cristo son
los polos opuestos del universo moral, y no se puede dejar al uno sin volverse al
otro. El arrepentimiento y la fe no son dos actos o actitudes morales; son dos
aspectos de un acto o de una actitud.

Arrepentimiento.
(1) Otros trminos que se emplean para describir el arrepentimiento.
En ningn caso arrepentimiento es el nico trmino usado en el Nuevo
Testamento para describir el acto o la actitud que se denota por esa palabra. Jess
dice: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, y tome su cruz, y
sgame (Mateo 16:24). Negarse a s mismo significa renunciar al yo como
pecaminoso y egosta; renunciar al hombre viejo como indigno. Tomar la cruz es
morir; morir al hombre viejo y darse por completo a un nuevo Amo, Cristo Jess.
Jess dice tambin: El que salvare su vida la perder (Mateo 16:25). Perder la vida
aqu es darla en el servicio de otro, entregarla a Cristo. l pone esto en contraste
con salvar uno la vida, lo cual viene a ser como si se perdiera. Salvarla
(perdindola) significa guardarla para s, vivir la vida centralizada en el yo.
Perderla (para ganarla) es renunciar a la vida centralizada en el yo. Pablo habla de
los cristianos como de los que estn crucificados con Cristo (Glatas 2:20), y como
de aquellos que han crucificado la carne con sus afectos y concupiscencias (Glatas
5:24). l se glora en la cruz por la cual el mundo le ha sido crucificado y l ha sido
crucificado al mundo (Glatas 6:14). Todas estas afirmaciones son maneras
diferentes de expresar la idea del arrepentimiento.

(2) Qu es arrepentimiento?
El trmino que en el Nuevo Testamento se traduce por arrepentimiento
significa un cambio de mente. Esto envuelve por lo menos tres cosas:

a. Ya sea como un elemento en el arrepentimiento o como una condicin precedente,


ello envuelve el entendimiento de la condicin del hombre como pecador. Este
debe darse cuenta de la culpa y de la condenacin de su pecado. Ordinariamente se
habla de esto como la conviccin de pecado. Algunos telogos se refieren a lo
mismo como el elemento intelectual en el arrepentimiento. Eso viene como un
resultado de or la verdad del evangelio y de la obra iluminadora del Espritu Santo.
No es posible arrepentirse sino hasta que llega a darse cuenta de la naturaleza de su
pecado. Esto no quiere decir que la conciencia de pecado debe estar presente en la
misma forma y hasta el mismo punto en cada uno de los casos.
En algunos casos la conciencia de pecado puede tomar la forma de un
sentido de culpa y de condenacin. En otros puede ser el sentido de fracaso moral.
Pero en todos los casos, la audicin del evangelio intensifica esta conciencia de
pecado. En algunos casos, al principio no es nada ms que una vaga desazn, una
conciencia de que algunas cosas no andan bien con nosotros. La audicin del
evangelio intensifica y aclara esto, de modo que llega a ser una conciencia
definitiva de pecado. El pecado llega a verse como pecado. Esto significa que se
llega a reconocer el pecado como algo cometido contra Dios. Cuando se mira el
pecado en relacin con un Dios de amor santo, es cuando se le mira en su
verdadero carcter.

b. Otra cosa involucrada en el arrepentimiento es que el amor por el pecado morir en


nuestro corazn. Generalmente se habla de esto como el elemento emocional en el
arrepentimiento. Un hombre puede verse claramente cun pecador es y aun
cerciorarse de la ruina que acarrea el pecado, pero a menos que el amor por el
pecado muera en su corazn, no habr ninguna diferencia en la vida. El tal no se ha
arrepentido.

No debe identificarse esto con el temor al castigo. Bien puede sentirse temor
por el castigo sin tener arrepentimiento evanglico. Este temor por el castigo puede
producir lo que se ha llamado religin del miedo al infierno. Pero a menos que
haya algo ms que el temor al castigo en la religin de un individuo, no podr ste
escapar al castigo. Este temor al castigo puede intensificarse con el remordimiento
de la conciencia, de modo que no tenga reposo da ni noche. Pero el remordimiento
de la conciencia no es arrepentimiento. Esto es decir que el arrepentimiento es una
gracia del evangelio y no simplemente un estado de la mente producido por el
conocimiento de la ley, lo cual trae un mensaje de condenacin por el pecado, pero
no un mensaje de salvacin del pecado.

Bien puede a menudo sentirse gran emocin a causa del pecado y no


obstante no arrepentirse. Se puede an llorar en profusin pero, cuando la emocin
pasa, volver a los pecados pasados. El elemento emocional en el verdadero
arrepentimiento puede describirse como una tristeza piadosa que obra
arrepentimiento (2 Corintios 7:10). Es una tristeza o dolor que nace de un sincero
entendimiento de nuestro pecado, en lo que se relaciona con un Dios de gracia. Es
una contricin. Al corazn contrito y humillado no despreciars t, oh Dios
(Salmo 51:17). Cuando se siente esta contricin a causa del pecado, ella llevar al
tercer y final elemento en el arrepentimiento.

c. El tercer elemento es la renunciacin al pecado. Es el repudio al pecado por un acto


de la voluntad. Debido a que el amor por el pecado muere en el corazn, hay una
inversin de toda la naturaleza moral en contra del pecado. Se repudia el pecado,
no tanto porque se comprende que ha de ser castigado por su pecado, sino porque
se ve al pecado en su verdadero carcter y llega a aborrecerse. Esto conduce a una
vida nueva en relacin con el pecado. Los que somos muertos al pecado, cmo
viviremos an en l? (Romanos 6:2). Tal cosa es una imposibilidad moral. El
arrepentimiento nunca es completo sino hasta que la voluntad repudia el pecado.
Este repudio del pecado y un corazn contrito a causa del pecado, siempre van
juntos; ambos son dos aspectos de un estado mental en el hombre.

Esto demuestra que el cambio de mente de que se habla aqu no es


simplemente un cambio intelectual. La mente incluye toda la naturaleza moral del
hombre. El decidirse mentalmente no es slo un acto del intelecto.

Arrepentirse es recapacitar sobre el curso que se ha seguido, es reconocer lo


malo que se ha hecho y es resolverse a cambiar el modo de pensar. No es un asunto
superficial; penetra hasta las profundidades de la vida moral. Este cambio es un
cambio interior. Es un cambio tal, que revoluciona la vida del hombre en relacin
con el pecado.

(3) Arrepentimiento y reforma.


Puede notarse un cambio marcado en la vida exterior despus del
arrepentimiento o bien puede no haberlo tambin. Muchas veces los malos hbitos
han enraizado tan fuertemente en la vida que una revolucin interior semejante es
lo nico que podr extirparlos. Algunas veces puede haber un marcado cambio en
los hbitos de la vida sin que haya un arrepentimiento interior. Muchas veces la
vida exterior puede haber sido tan correcta, juzgada por las normas de la moralidad
social, que no se necesita de una reforma exterior especial. De modo que se puede
tener reforma despus del arrepentimiento, o se puede tener arrepentimiento sin
reforma en los casos donde no se necesita.
No hemos de concluir, sin embargo, en que porque la reforma no se necesite
en algunos casos, el arrepentimiento tampoco se necesita. Segn lo que
ordinariamente se piensa de la reforma, sta consiste en un cambio por el cual los
viciosos hbitos morales desaparecen. Un hombre bien puede no tener viciosos
hbitos morales, pero siempre necesita arrepentirse de pecado para con Dios. No
todos los hombres son groseramente inmorales, pero todos los hombres s son
pecadores. El pecado va siempre contra Dios. El arrepentimiento es repudio al
pecado por cometerse contra Dios. El arrepentimiento, de consiguiente, es una
actitud o un acto religioso de la mente. No es simplemente el repudio del acto de
pecar; es el repudio de uno mismo como malo y pecador. Es negarse a s mismo y
tomar la cruz (Mateo 16:24). Significa la muerte del yo personal.

(4) La vida cristiana una vida de arrepentimiento.


No debemos pensar acerca del arrepentimiento como siendo un acto
realizado al principio de la vida cristiana y que no necesita repetirse. Es una actitud
que pertenece a la vida cristiana como un todo. El acto inicial del arrepentimiento
es el principio de una vida de arrepentimiento. Jess dice que debemos tomar la
cruz cada da (Lucas 9:23). Pablo dice que los cristianos han muerto al pecado
(Romanos 6:2), pero l tambin los exhorta a reconocer que estn muertos al
pecado (Romanos 6:11). El ser pecador tiene que ser crucificado diariamente. El
hombre viejo, como Pablo lo llama (Colosenses 3:9), tiene ms vidas que el gato
del cuento.

No queda muerto cuando lo matan. Muchas veces el arrepentimiento ms


profundo no viene al principio de la vida cristiana. Cuando el hombre
primeramente emerge de la obscuridad del pecado, sus ojos no estn todava
acostumbrados lo suficiente a la nueva luz del evangelio para ver el pecado en toda
su repugnancia. Entre ms se vive en comunin con el santo Dios, ms llega a verse
como pecador y corrupto. No es una sea de piedad singular el or a alguien
jactndose de su propia bondad. El trmino bueno es aquel acerca del cual Jess
nos dice que los hombres deben usarlo con mucha cautela (Marcos 10:18).

(5) Arrepentimiento y conversin.


Algunas veces se dice que la conversin es el cambio exterior que
corresponde al arrepentimiento, o arrepentimiento y fe, como un cambio interior.
Algunas veces se dice que la conversin est formada del arrepentimiento y la fe
siendo el arrepentimiento y la fe los elementos en la conversin. Ninguna de estas
afirmaciones es objetable. La conversin significa un cambio de frente, un viraje.
Es el cambio por el cual el hombre se vuelve del pecado a Dios. Es un cambio tal
que resulta evidente ante la vista de los hombres. En ese sentido, es un cambio
exterior. Y no obstante, cuando Jess habla de la conversin, pone nfasis en las
cualidades ntimas de la mente y el corazn. l dice que debe volverse como nio
para entrar en el reino de Dios (Mateo 18:3).

La Fe: perspectiva teolgica.


(1) Significado de fe.
La fe es el aspecto en la conversin por el cual el alma se vuelve hacia Cristo
para la salvacin. Segn se indic arriba, ella est inseparablemente conectada con
el arrepentimiento. Siendo que el arrepentimiento es una respuesta del creyente a la
verdad del evangelio concerniente a nosotros como pecadores, bien puede incluirse
en la fe. En algunos lugares en el Nuevo Testamento encontramos la afirmacin de
que la fe sola es la condicin para la salvacin; en otros pasajes encontramos que es
el arrepentimiento; en otros, las dos cosas juntas; mientras que en otros
encontramos otros trminos que encierran la misma idea que estos dos trminos.

La fe es un trmino de un contenido tan rico y de una significacin tan


profunda, que es difcil definirla en una simple declaracin. Sin embargo, podemos
definir la fe cristiana como la confianza en Jesucristo como Salvador y la rendicin
a l como Seor.

a. Cristo es el objeto de la fe. Esto implica que la fe es algo ms que la creencia de


una doctrina o la aceptacin de un dogma. Ninguna doctrina, por muy importante
que sea, puede ser el objeto de la fe en el sentido completo del trmino. Con el
intelecto, se puede creer una doctrina. Se puede confiar en una persona con el
corazn o la voluntad. Tampoco es la iglesia el objeto de la fe. La Iglesia Catlica
Romana hace que la fe sea una rendicin implcita a la iglesia, de modo que se est
comprometido a creer, en la esfera de la doctrina, lo que la iglesia prescribe, y a
practicar, en la esfera de la moral, lo que la iglesia prescribe que ha de practicarse.
Se cree en Cristo ms slo sobre la autoridad de la iglesia. Pero esto est muy lejos
de ser la fe cristiana. A decir verdad, es una perversin fatal de la fe. Coloca a la
iglesia en el lugar que slo a Cristo le pertenece y exige una sumisin a la iglesia
que slo a Cristo puede drsele. Hace que la mente y la conciencia sean esclavas de
la iglesia y de su jerarqua.

El lugar de la doctrina en relacin con la fe es presentarnos a Cristo como el


objeto de la fe y luego ayudar a explicar el significado de Cristo segn lo
conocemos por la experiencia. La doctrina, de consiguiente, tiene un lugar
importante en la vida de fe, pero ninguna doctrina por s misma puede ser el objeto
de la fe.

Cristo es el objeto de la fe en virtud del hecho de que l es la encarnacin de


Dios, y es, por lo tanto, la revelacin de la gracia salvadora de Dios. El es el objeto
de la fe salvadora porque l es quien expa nuestro pecado, y es, por el mismo
hecho, el que obtiene redencin para nosotros.

La fe en Cristo y la fe en Dios son la misma cosa. Podemos decir que


nosotros confiamos en Cristo para ser salvos o que confiamos en Dios por medio de
Cristo. En el Nuevo Testamento y en la experiencia cristiana, la fe en Cristo es fe
en Dios.

b. Quiz el significado de la fe pueda aclararse si recordamos los dos


aspectos del acto de la fe salvadora.

(a) Uno es que en la fe salvadora nosotros recibimos a Cristo como Salvador. En el


Nuevo Testamento hay muchas maneras para expresar esto. Venir a Cristo, es una
manera. Al que a m viene, no le echo fuera (Juan 6:37). Venid a m todos los
que estis trabajados y cargados (Mateo 11:28). Recibir a Cristo, es otra manera.
Ms a todos los que le recibieron, diles potestad (autoridad o poder) de ser
hechos hijos de Dios (Juan 1:12). Comer su carne y beber su sangre, es otra
manera. Cristo dice que a menos que comamos su carne y bebamos su sangre, no
tenemos vida en nosotros; pero si nosotros comemos su carne y bebemos su
sangre, l permanece en nosotros y nosotros en l (Juan 6:52, 59).

Estas palabras de Jess no tienen nada que ver con la participacin en la


Cena del Seor, pero s hace referencia a aquello que la Cena simboliza. En el
Antiguo Testamento a este acto de fe se le define como una mirada. Mirad a m,
y sed salvos, todos los trminos de la tierra (Isaas 45:22). Se le llama tambin el
or. Inclinad vuestros odos, y venid a m; od, y vivir vuestra alma (Isaas 55:3).
Se dice que los hombres claman al Seor. Y ser que todo aquel que invocare el
nombre del Seor, ser salvo (Hechos 2:21; Romanos 10:13). Pero el trmino
mayormente empleado es el que se traduce por el verbo creer y por el sustantivo
fe. Los pasajes son tan numerosos que no nos atrevemos a citarlos ni aun a
referirnos a ellos. El significado del trmino lleva consigo la idea de confianza, de
reposar en uno. (Juan 3:14-16, 18, 36; Hechos 10:43; 13:38, 39; 16:31; Romanos
1:16; Glatas 3:26; Efesios 2:8).

(b) El otro aspecto de la fe sobre el cual es necesario hacer nfasis es que en la fe el


pecador se rinde a Cristo como Seor. En el mismo acto por el cual le recibimos
como Salvador nos rendimos a l como Seor. Nos hacemos sus siervos en virtud
del hecho de que l nos salva del pecado. Jess hace nfasis sobre esto en relacin
con sus discpulos. El mismo trmino discpulo implica que nosotros somos
aprendices en su escuela. Debemos mostrar buen espritu para aprender, el espritu
de humildad y de sumisin. Esta es la razn por qu Jess dice que nosotros
debemos volvernos como nios y tener el espritu de humildad (Mateo 18:1-4).
Jess hace nfasis sobre esta humildad como de nio en contraste con el espritu de
orgullo y egosmo del que slo desea los lugares ms altos en el reino.

El mismo pensamiento aparece con claridad en Mateo 11:25-30. En este


pasaje Jess le da gracias al Padre porque la verdad ha sido escondida de los sabios
y entendidos, o sea de los orgullosos y confiados en s mismos, pero ha sido
revelada a los pequeos, aquellos que son humildes para aprender. Jess dice que
nadie conoce al Padre sino aquel a quien el Hijo lo quisiere revelar. De modo que
si una persona desea conocer a Dios, debe entrar en la escuela de Cristo, tomar su
yugo, someterse a su autoridad, y tener el espritu de mansedumbre conforme al
ejemplo supremo del mismo Jess.

La demanda de Jess de tener suprema autoridad sobre nuestra vida, se hace


clara en pasajes tales como en los que se dice que debemos dejarlo todo, padre,
madre, hermano, hermana, esposa, casas o tierras, aun la misma vida, por causa de
l (Mateo 10:34; Lucas 14:26); tambin en el pasaje donde l nos dice que no se
puede ser su discpulo a menos que se deje todo (Lucas 14:33); o aquel en que le
dice al joven rico que venda todo y le siga (Marcos 10:21); como cuando l no
permite que uno vaya y entierre a los muertos o se despida de sus familiares (Lucas
9:57-62); o cuando dice que el que le confesare delante de los hombres, l tambin
le confesar delante de su Padre (Mateo 10:32, 33); o cuando l ensea que la
obediencia a su enseanza es el nico fundamento del carcter y del destino (Mateo
7:24-27); como cuando reclama ser el juez del destino final de los hombres (Mateo
25:31). De manera que nosotros vemos que aun en los Evangelios Sinpticos, Jess
se presenta como el Seor absoluto de la conciencia y de la vida, invitndonos a
que nos rindamos completamente a l.

En el Evangelio de Juan encontramos la misma verdad. Jess es uno con el


padre (Juan 10:30); el camino, la verdad y la vida (Juan 14:6); el pan de vida (Juan
6:35); la luz del mundo (Juan 8:12; 9:5); la vid verdadera, de la cual sus discpulos
son las ramas (Juan 15:1); el buen pastor que da su vida por las ovejas (Juan 10:11);
el mediador de la creacin (Juan 1:3); la vida del mundo (Juan 1:4); el Hijo eterno
de Dios (Juan 1:18). En resumen, todas las finalidades del alma se encuentran en l.
El que en l cree no es condenado (Juan 3:18) sino que tiene vida eterna (Juan
3:36); no creer en l es condenarse, es estar bajo la ira de Dios.

Pablo habla de la obediencia de la fe (Romanos 1:5). Esto puede significar la


obediencia que surge de la fe, o puede significar la obediencia que es idntica a la
fe. Cualquiera que sea la construccin gramatical que se emplee, lo cierto es que
la fe cristiana, en su mismo centro, significa una rendicin a Cristo como Seor.
Pablo se complaca en llamarse a s mismo el siervo de Cristo Jess. En Romanos 6
l expresa que un cristiano es el que ha llegado ser siervo de la justicia (v. 18).
Pablo y Pedro hablan de la obediencia al evangelio (2 Tesalonicenses 1:8; 1 Pedro
4:17). No se trata de sumisin al bautismo sino de sumisin a Cristo, quien se nos
presenta en el evangelio como Salvador y Seor.

(2) Una objecin a la fe cristiana.


Es en este punto en donde la moderna objecin al cristianismo se vuelve ms
aguda. Sin embargo, esta objecin generalmente no asume la forma de una
objecin; usualmente aparece en la forma de una explicacin, lo cual viene a
debilitar el evangelio. Reclama el nombre de Cristo y lo proclama como caudillo y
hroe religioso, pero se opone a reconocerlo como Seor de la conciencia y de la
vida. En nombre de la libertad y de la autonoma de la vida personal, se hace la
objecin a lo que se considera como una abyecta rendicin de la conciencia de uno
a la voluntad de otro. Semejante rendicin, se afirma, destruye nuestra libertad y
degrada nuestra personalidad.

Pero, a decir verdad, todos aquellos que se deciden a rendir su vida a Cristo,
no sienten que su personalidad se degrade, ni que su voluntad se debilite ni que su
libertad se pierda. Ms bien es lo contrario, pues ellos hallan que su voluntad es
libertad y que se les da un poder sobre s mismos y sobre el ambiente que les
rodea, y especialmente sobre el mal moral, que ellos no haban conocido nunca
antes y que, en muchos casos, ni siquiera haban imaginado que tal cosa fuese
posible. Es esta libertad en el evangelio la que Pablo dice a los glatas que no
deben perder sino ms bien permanecer firmes en ella (Glatas 5:1). El punto que
conviene recordar aqu, sin embargo, es que esta libertad viene slo por la fe que
hace al individuo un siervo voluntario de Cristo Jess. Esta es una de las paradojas
del evangelio que la lgica no puede explicar; slo a travs de la experiencia es que
se la puede entender. Como cuestin de experiencia, sin embargo, ella es tan clara y
tan definida como la experiencia de ver u or.

(3) Por qu la salvacin es condicionada por la fe.

Pablo dice que la justificacin es por la fe para que pueda ser por gracia
(Romanos 4:16). La fe y la gracia son ideas correlativas; cada una implica a la
otra. Si la salvacin ha de ser por gracia por parte de Dios, ella debe ser por la fe
por parte del hombre. Salvacin por gracia significa salvacin como un don
gratuito por parte de Dios. Pero Dios no puede dar a menos que el hombre pueda
recibir. Recibir la salvacin como un don inmerecido que Dios nos da, eso es fe.
Dios da la salvacin, el hombre la recibe.

En oposicin a la idea de Pablo de salvacin por gracia por la fe est la


doctrina de salvacin por obras; o sea que el hombre, por su obediencia a la ley,
merece la salvacin. Con toda firmeza Pablo se opuso a esto, afirmado que tal cosa
pervertira tremendamente al evangelio. Cuando los judaizantes insistieron en que
los gentiles que aceptaban el evangelio deban tambin ser circuncidados y guardar
la ley, Pablo se opuso, manteniendo que la fe en Cristo era suficiente para ser salvo.
l dijo que eso sera hacer la salvacin un asunto de deuda por parte de Dios antes
que un asunto de gracia (Romanos 4:4).
Entonces no hay condiciones para la salvacin que hubiesen sido prescritas
de una manera arbitraria. Las nicas condiciones son aquellas que estn
necesariamente envueltas en las relaciones de un Dios misericordioso y lleno de
gracia, con un indigno pecador a quien l desea salvar. En tal caso, las relaciones
morales hacen imposible el que Dios salve al pecador que no quiere admitir su
condicin de pecado y que, en su inutilidad, no quiere echarse en los brazos de un
Dios de gracia.

En otras palabras, Dios no puede salvar al pecador sin antes hacer que el
pecador desee ser salvo. En este sentido, el arrepentimiento y la fe no son
condiciones para la salvacin; ellas ms bien constituyen la salvacin; o sea que,
salvar al pecador significa llevarlo a un estado de mente tal, que lo haga renunciar a
su pecado y confiarse por entero en los brazos de un Dios de gracia. Como
necesarias relaciones morales en el caso de la salvacin, el arrepentimiento y la fe
son las condiciones universales e invariables de la salvacin. O usando la fe como
incluyendo al arrepentimiento, podemos decir que la fe, y nada ms que la fe, es la
condicin para ser salvo. Dios mismo no puede salvar al pecador si ste no ejerce
de su parte la fe.

Decir que s puede, sera como decir que Dios ha salvado a un hombre
cuando en verdad no le ha salvado.

Se sigue, entonces, que las condiciones para la salvacin no han cambiado


nunca. Decir que algunos hombres se salvaron en cierta poca sobre ciertas
condiciones, y que otros hombres en otra poca se salvaron sobre otras
condiciones, es hacer a Dios un Dios arbitrario. Es una tontera decir que los
hombres en los tiempos del Antiguo Testamento se salvaron por la ley y que en los
tiempos del Nuevo Testamento se salvaron por el evangelio. Ningn hombre ha
podido cumplir con los requisitos de la ley. (Hechos 13:39; Romanos 7:10; Glatas
2:16). Decir que los hombres han sido salvos por la ley es hacer vano el evangelio
de la gracia de Dios. En los tiempos del Antiguo Testamento los hombres se
salvaron por la fe en Dios y en sus promesas de gracia. (Vase Romanos Cap. 4).
Ms todava, la fe, como una condicin para la salvacin, no es un acto por
el cual el hombre merezca o gane algo; es el acto por el cual el desdichado pecador
recibe la gracia de Dios. Es un acto en el cual el pecador pone, para ser salvo, toda
su confianza en el otro y en lo que ese otro ha hecho por l. No es un acto por el
cual el pecador hace demandas para s; es ms bien un acto en el cual reconoce que
l no puede hacer nada por s mismo y en el cual deposita su vida al cuidado de
otro. Es un acto de completo abandono del ser en los brazos de otro. De modo que
en el acto de fe no hay nada de que pudiera valerse para reclamar como cosa
ganada el favor de Dios; es un acto a travs del cual el hombre se da cuenta de su
completa imposibilidad, para echarse luego en los brazos de Cristo, confiando en lo
que l ha hecho a su favor.

(4) La relacin entre la fe y una vida de justicia.


Algunas veces se objeta la doctrina de la salvacin por gracia por la fe,
diciendo que ella abre las puertas para vivir una vida espiritual fcil, cometiendo
pecado, y no haciendo obras buenas y justas. Desde el tiempo de Pablo se viene
haciendo esta objecin. No hay duda que l tuvo que confrontarla a menudo en sus
encuentros con los judaizantes. Pablo nos muestra (Romanos 6:1) que un cristiano
es aquel que ha muerto al pecado y que ahora vive a la justicia por la fe en Cristo.
Esto constituye una garanta moral (la nica clase de garanta que puede aplicarse
en el caso) de que los cristianos vivirn una vida de justicia. Es moralmente
imposible para el cristiano el tener otro curso de conducta.

Algunas veces se piensa que Santiago y Pablo no estn de acuerdo sobre este
asunto. Pablo dice que se es justificado por la fe aparte de las obras de la ley
(Romanos 3:28). Santiago dice que el hombre es justificado por las obras y no
solamente por la fe (Santiago 2:24). Pero nosotros debemos recordar dos
diferencias entre los puntos de vista de Pablo y Santiago respectivamente. Una es
que ellos usan el trmino obras en sentidos diferentes. Pablo se refiere a obras
legalistas, a obras que se toman como base para merecer el favor de Dios. Y el
punto de vista de Pablo fue el de que las obras de la ley, tomadas como base para la
aceptacin del pecador delante de Dios, eran completamente intiles. Santiago
habla acerca de las obras como el resultado y la expresin de una fe viva.

La pregunta de Pablo era: Sobre qu condicin es el pecador justificado


delante de Dios? Su respuesta es: Sobre la condicin de la fe, no sobre la condicin
de las obras como una base meritoria. La pregunta de Santiago era: Qu clase de
fe es la que justifica? Es la fe que produce buenas obras, o es la fe que slo repite
un credo formal? Su respuesta es que la fe que no produce obras es una fe muerta, y
l insiste en que esa clase de fe no es la que salva (Santiago 2:14). No hay duda de
que Pablo apoyara la afirmacin de Santiago y de que Santiago estara de acuerdo
con Pablo. No hay contradiccin alguna a menos que uno insista en quitar de su
contexto las palabras del autor y sin tener en cuenta la intencin del mismo. En tal
caso el lenguaje no tiene ningn significado.

No es cierto que la salvacin por fe lleve al hombre a una vida de pecado y


desaliente una vida de justicia. Por otro lado, la fe en Cristo como Salvador del
pecado es la nica cosa que puede levantar de una vida egosta y producir una vida
de justicia. No puede haber verdadera justicia mientras se viva una vida de
egosmo. Pero en el acto de la fe se ve ms all de s mismo; se confa en otro. Se
da a s mismo por otro. Adems, la fe nos une a Cristo y su Espritu viene a ser el
poder dominante de la vida cristiana. As como Cristo se dio a s mismo por
nosotros, as tambin sus seguidores se darn a l y al servicio de sus prjimos. La
gratitud que se siente para Dios por la salvacin recibida como obsequio de su
gracia, no nos permitir vivir una vida de mezquindad cuando el mundo perece por
falta de lo que nosotros podemos darle.
II. EL ACTO SALVADOR DE DIOS

Ha sido la costumbre considerar la obra salvadora de Dios desde dos puntos de


vista: el jurdico o forense y el experimental o biolgico. En uno de stos, se dice,
nos colocamos en una nueva posicin para con Dios; en el otro, se nos da novedad
de vida. Por el uno somos cambiados en nuestra relacin con Dios; por el otro,
somos cambiados en nuestra naturaleza moral. En uno de los dos, somos
justificados; en el otro, somos regenerados. Uno es objetivo; el otro es subjetivo.
Uno se verifica fuera de nosotros; el otro, dentro de nosotros.

Esta puede ser una distincin vlida, pero debemos recordar que no puede
presionarse mucho. Ha habido mucha discusin respecto a cul de estos dos
aspectos precedi al otro; cul de los dos es fundamental y cul es secundario. Pero
conviene recordar que ellos no son dos actos separados, en lo que a Dios concierne.
Dios no justifica en un acto y regenera en otro. Estos son dos modos de considerar
el acto salvador de Dios. Ninguno de los dos aspectos precede al otro. Ninguno
est completo sin el otro.

Y parece dudoso el que se pierda ms que se gane al querer clasificar con estos dos
titulares, lo trminos que el Nuevo Testamento emplea para referirse a la actividad
salvadora de Dios. Probablemente, sera mejor entender que el acto salvador de
Dios puede verse desde varios puntos de vista y que esto es lo que tenemos en los
diferentes trminos que se usan en el Nuevo Testamento con referencia a la
actividad salvadora de Dios. Consideraremos algunos de los trminos usados en la
Biblia para exponer lo que Dios hace a favor de nosotros en Cristo en el acto de
salvarnos.

1. En Cristo tenemos perdn de pecados.

(1) Las Escrituras exponen esta idea.


Esta es una de las bendiciones fundamentales de la salvacin. Salvacin es
liberacin de pecado. En los tiempos del Antiguo Testamento el nfasis se haca
sobre otras formas de liberacin, tales como liberacin de los enemigos (Salmo
27:1; Jeremas 23:5), liberacin de la enfermedad (Salmo 103:3), y liberacin de la
muerte (Salmo 49:14-15). Pero aun en el Antiguo Testamento, la salvacin del
pecado era la principal bendicin. Podemos tomar algunos pasajes en los cuales se
expone el perdn de los pecados. En el Salmo 32 David habla de la
bienaventuranza del hombre cuyos pecados son perdonados, a quien no se le
imputa pecado. Dios no le imputa a l iniquidad, y en su espritu no hay
superchera. Mientras David guard silencio y rehus confesar su pecado, la mano
de Dios fue dura sobre l; se volvi su verdor en sequedades de esto. Pero cuando
l confes su pecado, el Seor le perdon la iniquidad de su pecado. Tenemos algo
muy parecido a esto en el Salmo 51.

Este es un salmo clsico y lo ser hasta el fin de los tiempos; en l, un alma


convicta de pecado derrama su confesin delante de un Dios de misericordia y
suplica el perdn y la limpieza. En cada uno de estos casos, el penitente llega a
reconocer que el pecado ha interrumpido su comunin con Dios, y que no hay para
l posibilidad de paz y de gozo sino hasta que su pecado est perdonado y hasta
que l est limpio de su contaminacin. En el Salmo 103, juntamente con la
bendicin de ser curado de la enfermedad, se le da alabanza a Jehov porque l
perdona las iniquidades (v. 3). No ha hecho con nosotros conforme a nuestras
iniquidades; ni nos ha pagado conforme a nuestros pecados (v. 10). Porque como
la altura de los cielos sobre la tierra, engrandeci su misericordia sobre los que le
temen. Cuando est lejos el oriente del occidente, hizo alejar de nosotros nuestras
rebeliones. Como el padre se compadece de los hijos, se compadece Jehov de los
que le temen (vv. 11-13).
En Jeremas 31:31-34, el Profeta nos habla de un nuevo pacto que Jehov har con
su pueblo. Este pacto no ser como el pacto antiguo; se basar en una liberacin
mayor que la liberacin de Egipto; se basar en una liberacin del pecado. El
perdonar sus iniquidades y de sus pecados no se acordar ms.

Esto dar un conocimiento interior tal de Dios, que ellos guardarn este pacto. Por
medio de este perdn, el conocimiento de Dios ser puesto en sus corazones.

En el Nuevo Testamento, el perdn de los pecados es una de las bendiciones


fundamentales que los hombres habran de recibir en la salvacin mesinica. Juan
el Bautista irs ante la faz del Seor, para aparejar sus caminos; dando
conocimiento de salud a su pueblo, para remisin de sus pecados (Lucas 1:76, 77).
El perdn de los pecados fue una de las bendiciones elementales que Jess ense a
sus discpulos que deban pedir (Mateo 6:12; Lucas 11:4). Despus de la
resurreccin, Jess comision a sus discpulos a predicar en su nombre la remisin
de pecados, sobre la condicin del arrepentimiento, a todas las naciones (Lucas
24:47). En la fiesta de Pentecosts, Pedro dijo a la multitud que deban arrepentirse
y bautizarse para la remisin de sus pecados (Hechos 2:38). A Cornelio y las gentes
reunidas en su casa, les dijo que todos los profetas daban testimonio de que todos
los que creyeran en el nombre de Jess, recibiran remisin de pecados (Hechos
10:43).

En Efesios 1:7 Pablo dice: En quien (Cristo) tenemos redencin por su sangre, la
remisin de nuestros pecados (comprese con Colosenses 1:14). Esto parece
identificar la redencin con el perdn de los pecados; al menos, hace que el perdn
sea el elemento principal en la redencin. Sin perdn no hay redencin.

En ningn sentido hemos agotado la lista de los pasajes, pero esta es representativa
de la enseanza de la Biblia sobre este asunto. Ella demuestra que el perdn de los
pecados fue la bendicin fundamental del evangelio de Cristo. Esa idea no fue
desconocida de los santos del Antiguo Testamento, pero la idea alcanza su mayor
claridad y plenitud en la nueva dispensacin. La epstola a los Hebreos muestra que
el perdn de los pecados fue un elemento esencial del nuevo pacto. En el perdn de
los pecados era que los hombres deban conocer a Dios (Hebreos 8:11, 12). Esto
estaba de acuerdo con la profeca de Jeremas (Jeremas 31:31-34).

(2) Significado del perdn.


Podemos inquirir un poco ms respecto a lo que se da a entender por el perdn de
los pecados. El trmino que se traduce por perdonar en el Nuevo Testamento
significa enviar lejos. Es exactamente nuestro trmino remitir, enviar hacia atrs o
lejos. Remitir los pecados es enviarlos lejos. Pero la pregunta permanece an:
Ponerlos lejos en qu sentido? Qu significa poner lejos los pecados? No
significa ponerlos lejos en algn sentido mecnico o espacial. Los pecados no
pueden quitarse de ese modo.

Remitir los pecados es evidentemente una figura del lenguaje. Algunas veces se ha
hecho la comparacin de perdonarle la deuda a alguno. Jess pens de ese modo
cuando les ense a sus discpulos a orar: Perdnanos nuestras deudas, as como
nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mateo 6:12). En el Antiguo Testamento
tenemos las declaraciones impresionantes de que Dios echar nuestros pecados tras
sus espaldas (Isaas 33:17) y de que no se acordar ms de ellos (Jeremas 31:34).
El los echar en lo profundo de la mar (Miqueas 7:19). l nos lavar y nos har
ms blancos que la nieve (Salmo 51:7).

No es exacto decir que el perdonar los pecados es hacernos como si no hubisemos


pecado. Tal cosa no es cierta en la conciencia del pecador perdonado. La conciencia
de un pecador no es lo mismo que la conciencia de uno que no ha pecado. Pecador
una vez, pecador siempre en este sentido al menos, el que pec una vez nunca
podr ser como si jams hubiese pecado.

Su misma bendicin por toda la eternidad es una cosa diferente de la bendicin del
que nunca ha pecado. El hombre cuya iniquidad no le es imputada es muy diferente
del hombre cuya iniquidad nunca fue cometida.

Pero el perdn significa que el pecado, como barrera que interrumpe nuestra
comunin con Dios, es quitado. El pecado rompe el compaerismo del hombre con
Dios. Es una ofensa personal contra Dios. A ti, a ti solo he pecado, y he hecho lo
malo delante de tus ojos (Salmo 51:4). Vuestros pecados han hecho separacin
entre vosotros y vuestro Dios, y vuestros pecados lo han hecho ocultar su rostro de
vosotros, para que l no oiga (Isaas 59:2).

Como el Santo de Israel, Jehov no aceptar las ofrendas de un pueblo rebelde y


pecador, no oir sus oraciones. Ellos deben arrepentirse de sus pecados y hacer el
bien (Isaas Cap. 1). Pero cuando el pecado es perdonado, el obstculo para el
compaerismo queda suprimido. La nube que ocultaba el rostro de Dios se disipa.
En este sentido el pecado es remitido, enviado lejos. Es semejante a la amistad
renovada entre los amigos y los familiares que antes se encontraban distanciados.
El perdn buscado y obtenido renueva la anterior intimidad, confianza y amor. Esto
es lo que da el sentido elevador de libertad, de paz y de alegra, al realizar que los
pecados han sido perdonados. As uno se ve libre del mortificante sentido de
culpa. Una carga pesada se quita del alma. Una nueva luz entra. Muchas veces, toda
la faz de la naturaleza parece transformada. Una alegra inexpresable y llena de
gloria penetra en el alma. Nos damos cuenta de encontrarnos libres del pecado
(Apocalipsis 1:5), el cual nos tena encadenados y esclavizados.

El perdn es un acto personal que la ley fsica, social o moral no puede explicar.
La ley no sabe nada del perdn. Existen hoy los que insisten en que la ley reina en
el mundo y en que no puede haber variacin del reino de la ley; la ley es suprema e
invariable. No hay ninguna diferencia en qu forma de ley se tome; puede ser una
ley fsica o moral; pero si es la ley la que dice la ltima palabra, entonces el perdn
queda excluido. Puede haber perdn solamente all donde la personalidad y las
relaciones personales son la ltima realidad. Dios es una persona y Dios es ms que
la ley fsica o moral. Si un hombre no puede creer en un Dios personal, tampoco
puede creer en el perdn de los pecados. Por otro lado, la experiencia del perdn de
los pecados da tal seguridad de la relacin con un Dios personal, que no se puede
perder la conciencia de Dios sin perder tambin el sentido del perdn de los
pecados. Este acto trascendente de Dios es un acto que no slo lleva consigo la idea
de la personalidad de Dios, sino que es tambin un acto de gracia por parte de Dios.

Como tal, trasciende a la ley. La gracia no anula la ley, pero la trasciende. La ley no
puede perdonar porque la ley no sabe nada acerca de la gracia. La gracia es una
cualidad personal. Es la cualidad ms alta del carcter moral que se puede concebir.
De consiguiente, el perdn es un acto que trasciende a la ley. El Dios de gracia se
alza por encima, pero no viola ni nulifica la ley.

El Dios de gracia, que perdona los pecados restaurando de ese modo al pecador al
compaerismo con un Dios santo, finalmente libertar al pecador perdonado, de
todas las malas consecuencias de su pecado. Esto es un hecho, tanto en referencia
al individuo como a la raza redimida. El pecado rompi el compaerismo del
hombre con Dios y trajo muerte espiritual, seguida de toda una horda de males,
derivados del pecado y de la muerte espiritual. Cuando el pecado es perdonado, el
compaerismo del hombre con Dios es restaurado y, como una consecuencia, todos
los males que provienen del pecado son removidos. Pero esto no puede hacerse de
un salto. De pasar as, probablemente ello significara dislocar al hombre
violentamente de sus relaciones histricas, sociales y morales, como miembro de la
raza y como una parte del orden natural.

Por ejemplo, un cuerpo que es mutilado por la enfermedad, producida por el


pecado, no es, usualmente al menos, restaurado a la completa salud al experimentar
el perdn de los pecados. Si alguno malgasta el vigor de su juventud en una vida
licenciosa, Dios estar listo a perdonar al prdigo penitente cuando regrese al
hogar, pero la substancia de su virilidad fsica y a veces mental no podr recobrarla
en esta vida. Otra vez, los resultados sociales de nuestros pecados son perdonados.
Dios le perdon a David sus repugnantes pecados en relacin con Bath-sheba y
Ura, pero hasta la hora de su muerte, la espada nunca se apart de la casa de
David. Muchas lgrimas amargas derram l por las consecuencias de su pecado,
aun cuando sabore la dulzura de la gracia perdonadora de Dios.

Pero aun cuando al ser perdonados no somos completamente libertados de todas las
consecuencias de nuestros pecados, sin embargo, entramos en una relacin tal con
Dios, que todos los males de la vida pueden llegar a ser fuerzas redentoras en
nuestra vida, trabajando hacia el propsito supremo de transformarnos segn la
imagen de Cristo. (Vase romanos 8:28).

La experiencia del perdn de los pecados como un acto de gracia por parte de Dios,
no solamente aparta el pecado como un obstculo al compaerismo con Dios, sino
que nos da un discernimiento del carcter de Dios, que de otro modo sera
imposible. En otras palabras, el pecador perdonado entiende a Dios, y
consecuentemente tiene un compaerismo con Dios, que para el hombre que nunca
ha pecado le sera imposible tener. Cmo podra un hombre que nunca ha pecado
entender ese elemento en el carcter de Dios, el cual nosotros lo expresamos por el
trmino gracia? De acuerdo con la opinin cristiana, la gracia de Dios es el
elemento ms glorioso de su carcter.

Conocemos esta gracia nicamente a travs de su obra redentora en nuestra vida.


Un ser impecable no puede conocer nunca a un Dios de gracia. Tal nocin no
tendra significado alguno para l. La redencin por Cristo, entonces, no coloca al
hombre en el lugar de un Adn no cado. Lo coloca en una nueva base, le da un
discernimiento del carcter de Dios y un compaerismo con Dios que un hombre
inmaculado no podra tener. Por ejemplo, el pecado redimido tendr, como un
resultado de una experiencia de la gracia de Dios al salvarlo, en su vida, la
reproduccin de la cualidad de gracia en relacin con sus prjimos. Esto se ve en
que el hombre redimido tiene en l el espritu de gracia, el cual se manifiesta en su
espritu evangelistero y misionero. Tal espritu no es algo incidental o accidental en
la vida cristiana; es la misma esencia del cristianismo. Un Adn no cado puede ser
un hombre de justicia legalista; pero difcilmente podra ser un hombre de gracia.

Podemos decir, entonces, que el perdn de los pecados es la bendicin fundamental


en la salvacin, y que el perdn de los pecados por medio de la gracia de Dios,
cambia toda la vida en un orden redentor. Los males de la vida, que antes eran un
aspecto retributivo fundamental, llegan a ser ahora primeramente medicinales y
redentores en cuanto a que ellos pueden, por la gracia de Dios, contribuir al
desarrollo del carcter cristiano.

2. En Cristo somos justificados.

(1) Definicin de la doctrina.


La justificacin es el acto de Dios por el cual el pecador, hasta ese momento
condenado a causa de su pecado, con la condicin de su fe en Cristo es perdonado y
recibido en el favor divino. La justificacin es principal, si es que no
exclusivamente, una doctrina paulina en el Nuevo Testamento. Pablo emplea
especialmente este trmino antes que el trmino perdn de pecados. Es nicamente
en los escritos de Pablo que esta doctrina es expuesta con ms o menos suficiente
extensin. En las cartas a los glatas y a los romanos l hace una magistral
disertacin de dicha doctrina. Hay tanto de comn entre las ideas acerca del perdn
de los pecados y de la justificacin, que no ser necesario presentar un completo
tratado de la justificacin aqu.

Prcticamente, todo lo que ha sido dicho acerca del perdn se puede aplicar a la
justificacin. Segn se expuso antes, ellos (el perdn y la justificacin) no denotan
dos actos de Dios o experiencias por parte del pecador, sino que denotan la misma
transaccin, mirada de algn modo desde distintos puntos de vista. La justificacin,
no obstante, es en cierto sentido una idea diferente del perdn de los pecados.
Ntense dos diferencias: Una es que la justificacin es un trmino forense o legal.
La palabra significa declarar a uno justo. Una es la palabra legal para absolver al
que ha sido acusado de un crimen. Es la palabra que Pablo usa para referirse al acto
del perdn o la absolucin y liberacin del pecador que haba sido condenado por
su pecado. Pero ella no denota, como algunos dicen, el acto de perdonar sin haber
sido recibido en el favor de Dios. Dios no es neutral para con el hombre. De modo
que cuando el pecador es perdonado, es restaurado al favor divino. Lo que necesita
justificacin es aquello que no ha sido quitado de esta condenacin. El perdn es
una idea ms personal; es lo que elimina el pecado como el motivo que rompe
nuestro compaerismo personal con Dios.

La justificacin trata con el pecado como la causa que acarrea sobre nosotros la
condenacin de la ley.

Otra diferencia es que la justificacin es algo que ocurre una vez por todas. Nunca
se repite. No necesita de repeticin. Ella lleva al individuo a una nueva relacin con
Dios, la cual jams es reversible. El perdn necesita repetirse en la vida de los
cristianos, tan a menudo como el pecado debilite y rompa el compaerismo de ellos
con Dios. Pero el pecador justificado nunca vuelve a estar bajo la condenacin de la
ley. De consiguiente, nunca necesita ser justificado otra vez. Esta es la ventaja del
uso que hace Pablo de esta idea. Ella denota que el pecador penitente es trado a
una relacin con Dios la cual nunca llegar a perderse. No vuelve a estar bajo
condenacin.

(2) Una afirmacin unilateral de la doctrina.

La doctrina ha sufrido algunas veces de una interpretacin unilateral y de un nfasis


equivocado. El nfasis de algunos telogos ha sido sobre el hecho de que la
justificacin es una declaracin ms bien que un acto eficiente por parte de Dios; es
decir, la justificacin es un acto en el cual el pecador es considerado y tratado
como justo, y no un acto por el cual sea hecho justo. El nfasis se hace sobre el
hecho de que es un trmino legal o forense. El que alguien sea declarado inocente
por una corte, se nos dice, no quiere decir que no hubiese cometido el crimen de
que se le acusa; lo que quiere decir es que es absuelto en lo que a la ley concierne.
De manera que segn se nos dice, la justificacin es un acto en el cual Dios declara
justo al pecador en cuanto a su relacin con la ley; pero ello no significa que el
pecador llegue a ser actualmente justo; ni significa que Dios lo haga justo.

Pero el nfasis sobre la justificacin como un acto de declaracin o forense


distinguindolo de un acto eficiente, difcilmente se justifica. La justificacin es un
acto eficiente; ella nos hace justos. Nos hace justos en nuestra relacin con Dios, y
no hay nada ms fundamental en la vida que la relacin con Dios.

Algunas veces se ha hecho la distincin de que la justificacin da una nueva


posicin delante de Dios, mientras que la regeneracin da una nueva vida; la
justificacin da una nueva relacin con Dios, la regeneracin da una nueva
naturaleza. Pero esta es una distincin y un contraste totalmente extraos a la mente
de Pablo. Para Pablo, la condenacin y la muerte fueron una e inseparables, y lo
mismo en cuanto a la justificacin y la vida. Lo que le trajo vida al hombre muerto
en sus transgresiones y pecados, fue el acto justificador de Dios, el cual le trajo a
una correcta relacin con Dios. Pablo habla de eso como la justificacin de vida
(Romanos 5:18). Jess dice que el que cree tiene vida eterna y no vendr a
condenacin (Juan 5:24).

No solamente deja de ser cierto que la doctrina paulina de la justificacin por la fe


es legalista, sino que por otra parte, Pablo expone su doctrina en oposicin al
sistema legalista de los judaizantes. Estos judaizantes insistan en que los gentiles
convertidos por Pablo al cristianismo no deban tener fe en Cristo solamente para
ser salvos, sino que deban ser circuncidados y guardar la ley juda. Pablo
firmemente insisti en que esto significara la perversin de todo el orden
evanglico; que la fe y la fe slo, salva del pecado; que el cristiano est libre de
todos los lazos del legalismo para su salvacin. Somos justificados por la fe fuera
de las obras de la ley (Romanos 3:28).

3. En Cristo somos reconciliados con Dios.

Este es otro trmino empleado por Pablo para denotar el acto de Dios al salvar al
pecador. Prcticamente, este trmino significa lo mismo que la justificacin.
Considera al pecado como la causa del alejamiento y desvo entre Dios y el
hombre. Cuando esta desunin desaparece, el pecador se dice haber sido
reconciliado con Dios. Que la reconciliacin sea sinnimo de la justificacin puede
verse en Romanos 5:9, 10. En el versculo 9, Pablo habla de haber sido justificado
en la sangre de Jess; en el versculo 10, l habla de haber sido reconciliado con
Dios por la muerte de su Hijo. Es claro que estas dos expresiones se refieren a la
misma experiencia. Lo que Pablo dice en 2 Corintios 5:19, muestra la misma cosa,
pues l define la reconciliacin como consistiendo en la no imputacin de las
transgresiones.

Una pregunta que surge en relacin con la reconciliacin es si la reconciliacin del


hombre con Dios consiste en apartar la enemistad del hombre con Dios, o si
consiste en que Dios aparte su disgusto con el hombre, o si la reconciliacin sea las
dos cosas a la vez. Evidentemente es las dos cosas. Los dos pasajes citados antes,
demostrando que la reconciliacin y la justificacin son sinnimos, demostrarn
que es ambas cosas. Si la reconciliacin es sinnimo de la justificacin o de la no
imputacin del pecado, entonces ella envuelve un cambio en la actitud de Dios
hacia el hombre. De manera que el pecador se reconcilie con Dios significa que el
pecador recibe la gracia perdonadora de Dios. No hay duda que su significado es el
de describir una transaccin recproca, pero el nfasis parece estar en la eliminacin
del descontento de Dios por la no imputacin del pecado.

4. En Cristo somos adoptados en la familia de Dios.

El trmino adopcin parece emplearse en tres sentidos o ms bien como referencia


a tres diferentes aplicaciones. En Romanos 9:4, Pablo lo usa con referencia a Israel
como nacin en su relacin particular con Jehov. En Romanos 8:23 l lo usa con
referencia a la redencin del cuerpo en la resurreccin, lo cual el cristiano
ansiosamente espera. Pero la aplicacin usual del trmino es con referencia a haber
sido nosotros hechos espiritualmente hijos de Dios, cuando nos hicimos cristianos.

El trmino es forense, como la justificacin tambin lo es, y denota el acto por el


cual uno que no es naturalmente hijo, es legalmente hecho el hijo y el heredero de
quien lo adopta. Pero no debe tomarse el trmino como describiendo meramente
una transaccin legal. En Romanos 8:15 y en Glatas 4:5, Pablo recalca la
posesin consciente del Espritu en conexin con nuestra adopcin o como una
consecuencia de ella, y demuestra que por esta posesin consciente del Espritu
somos libertados de la esclavitud del temor y del legalismo. El tambin seala el
hecho de que como una consecuencia de nuestra adopcin, no solamente somos
hechos hijos de Dios sino tambin herederos y, por lo tanto, heredamos con Cristo
todas las riquezas espirituales de Dios.

Es evidente que este trmino es, por una parte, sinnimo de la justificacin, y, por
otra, de la regeneracin. Como la justificacin, es un trmino legal empleado para
describir lo que Dios hace por nosotros al salvarnos. La justificacin recalca
nuestra posicin como hijos en relacin con Dios. Lo mismo que la regeneracin,
ella pone nuestra salvacin en trminos de calidad de hijos siendo la adopcin el
trmino legal, y la regeneracin el trmino experimental o biolgico. Las dos ideas
se relacionan tan estrechamente, que no nos detendremos aqu en la adopcin, sino
que proseguiremos con la discusin sobre la regeneracin.

5. En Cristo tenemos nueva vida.

(1) Algunos trminos que el Nuevo Testamento usa para esta idea.
Uno de los trminos que ms comnmente se usan en la teologa y en la
predicacin para describir el acto salvador de Dios, es el trmino regeneracin. El
trmino significa engendrar de nuevo. Nuestra expresin nuevo nacimiento
significa prcticamente la misma cosa. El trmino regeneracin ha entrado a formar
parte de la terminologa religiosa, debido principalmente a la influencia de la
expresin de Jess en Juan 3:3, 7, donde l habla de ser engendrado de nuevo o
nacer otra vez o, dicho con mayor propiedad, nacer de arriba. En 1 Pedro 1:3, 23
Pedro usa el mismo verbo (compuesto con una preposicin). Repetidamente, Juan
usa la expresin en su Primera Epstola.

Hay en el Nuevo Testamento otros trminos para describir esta experiencia de ser
renovados en la gracia de Dios. Uno es la figura de Pablo de una nueva criatura.
En 2 Corintios 5:17, l dice: Si alguno est en Cristo, nueva criatura es
(literalmente hay una nueva creacin). Aqu el Apstol describe este acto
salvador de Dios como siendo un acto creador en el cual l renueva al hombre de
tal modo que las cosas viejas pasaron; he aqu todas son hechas nuevas. En
Glatas 6:15, l nos dice: Porque en Cristo Jess, ni la circuncisin vale nada, ni la
incircuncisin, sino la nueva criatura (literalmente creacin).

En Efesios 2:10, 15; 4:24, y Colosenses 3:10, Pablo dice que la verdadera
circuncisin es la del corazn, la que es hecha en el espritu, y no la de la letra.
Evidentemente esto se refiere a la regeneracin como aquello que nos hace
miembros del verdadero Israel espiritual. Otra figura que encontramos en los
escritos de Pablo y en algunos otros lugares es la de la muerte y la resurreccin. En
Romanos 6:1, Pablo expone la idea de que el cristiano es aquel que ha muerto al
pecado y ha resucitado para andar en novedad de vida. Antes se da a entender que
esta muerte significa arrepentimiento.

Tal cosa es cierta. Morir al pecado es arrepentirse, si lo vemos como un acto


humano; si lo vemos desde el punto de vista de la eficiencia divina, ello es
equivalente a la regeneracin. En Glatas 2:20 Pablo dice: Con Cristo estoy
juntamente crucificado; y vivo, no ya yo, ms vive Cristo en m. En Glatas 6:14,
l se glora en la cruz, por la cual el mundo le es crucificado a l y l al mundo.
(Vanse tambin Glatas 5:24 y Colosenses 2:20). Esto nos hace recordar el dicho
de Jess de que si alguno quiere ir en pos de l, debe negarse a s mismo y tomar su
cruz. El pecador pierde su vida al ganarla, y la gana al perderla. (Mateo 16:24, 25).
Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, l solo queda; ms si muriere,
mucho fruto lleva (Juan 12:24). Vendr hora, y ahora es, cuando los muertos
oirn la voz del Hijo de Dios: y los que oyen vivirn (Juan 5:25).

(2) Naturaleza del cambio.

Qu clase de cambio es la regeneracin? Exactamente, qu es lo que sucede


cuando un hombre nace de nuevo?

6. En Cristo somos santificados. Primordialmente, este cambio es de la


naturaleza de una renovacin moral y espiritual. Es un cambio cuyo principal
significado se encuentra en el reino del carcter. En este cambio, la disposicin
moral fundamental es cambiada. Los afectos y las actividades de la vida no se
centralizan ms en la persona, sino en Dios. El amor para Dios y para los prjimos
llega a ser el factor que dirige la vida. El hombre muere al pecado y se levanta para
andar en novedad de vida (Romanos 6:1). La regeneracin es una transaccin en la
cual la naturaleza moral es de tal modo cambiada, que no es posible seguir viviendo
una vida de pecado.

La justicia llega a ser la pasin del alma. Esto no quiere decir que todas las
inclinaciones malas y pecaminosas son eliminadas de un golpe en la vida del
individuo; pero s quiere decir que en el alma se ha verificado una actividad
revolucionaria tal, que no puede sentirse tranquilo sino hasta que se ve libre del
pecado. La pasin dominante del alma llega a ser el amor por lo recto y el odio por
el pecado. En principio, el alma se vuelve sin pecado. Esta es la razn por qu el
que es nacido de Dios no puede pecar. No puede vivir en pecado como su elemento
natural, como lo hiciera antes; no puede pecar habitualmente, no puede pecar
continuamente; no puede vivir una vida de pecado (1 Juan 3:6-9).

a. Este cambio se opera en la naturaleza moral del hombre por el Espritu de Dios.
Nada que no sea el poder divino podr producir este cambio. Tanto la experiencia
como las Escrituras dan testimonio de que tal cosa es as. Es una nueva creacin en
la cual las cosas viejas pasan y todas las cosas son hechas nuevas (2 Corintios
5:17). Es un nacimiento de arriba en el cual se es limpiado (nacido de agua) y
recibe una disposicin espiritual (nacido el Espritu) (Juan 3:3). Es un cambio que
no es de sangre (descendencia natural), ni de voluntad de hombre (la naturaleza
humana en su lado ms alto y espiritual), ni de voluntad de carne (la naturaleza
humana en su lado inferior), ms de Dios (Juan 1:12). Es el poder de Dios el que
produce este cambio. El evangelio es potencia de Dios para salvacin (Romanos
1:16). Dios atrae a los hombres hacia Cristo (Juan 6:44).

La experiencia cristiana da testimonio de la misma verdad. El hombre que ha


tenido la experiencia de la regeneracin se da perfecta cuenta, as como sabe
cundo es de da y cundo es de noche, de que el cambio operado en su vida no se
debe a l mismo. El se someti a Dios, y Dios lo cambi. Se da cuenta de que el
poder que acta en l es algo nuevo en su experiencia. Sabe que es un poder
diferente y superior en su naturaleza a las fuerzas sociales influyentes en su vida.
Es el impulso espontneo del corazn cristiano de darle gracias a Dios por la
salvacin que ha recibido y por la salvacin de otros.

Significado del trmino.


Se acostumbra en este punto en los tratados de teologa discutir la doctrina de
la santificacin. Esta doctrina significa, antes que todo, consagracin o
dedicacin a Dios. Este uso es frecuente en el Antiguo Testamento y no es
desconocido en el Nuevo. Usado en este sentido, en l se incluan las cosas lo
mismo que las personas, sin tener un significado moral. Pero las palabras santo y
santidad s llegaron a tener un significado tico en el Antiguo Testamento. La
misma cosa acontece con los trminos santificar y santificacin usados en el Nuevo
Testamento.

Las cosas son santificadas cuando se las consagra a Dios, cuando se las
considera y se las trata como sagradas o dedicadas al servicio divino. Pero siendo
que el carcter de Dios fue considerado como ticamente justo, se reconoci
tambin que para que el servicio de los hombres fuese aceptable, ellos deban ser
justos en cuanto al carcter. Y cuando esta idea se aplica a las personas en el Nuevo
Testamento, la idea es fundamentalmente tica. En el Nuevo Testamento, el trmino
se emplea tanto para la iniciacin de la vida cristiana como para su desarrollo. El
Nuevo Testamento habla de los cristianos como santos o santificados (Hechos
9:13; Romanos 1:7; 1 Corintios 1:2; 2 Corintios 1:1; Efesios 1:1; Filipenses 1:1;
Colosenses 1:2). En este sentido, el trmino es sinnimo de la justificacin y de la
regeneracin. Algunas veces, a esto se le llama santificacin de posicin, para
distinguirla de la santificacin progresiva. Adems se usa con referencia a la
limpieza o purificacin progresiva del alma Tesalonicenses 5:23; Hebreos 12:14).
Es en este sentido en que el trmino es generalmente usado en la discusin que dan
los sistemas de teologa. Pero hay muy pocos lugares en el Nuevo Testamento en
donde el trmino se usa incuestionablemente en el sentido de una obra progresiva.
El uso preponderante del trmino es en su aplicacin a un acto definitivo al
principio de la vida cristiana.

(1) Todos los cristianos son santificados.


Todo cristiano, entonces, no obstante su imperfeccin, es santificado en el sentido
de que es dedicado o consagrado a Dios por el poder del Espritu y por su propio
acto de fe. Ya hemos visto que un elemento en la fe es la rendicin a Cristo como
Seor. De ese modo la fe es un acto de dedicacin. Uno se dedica a s mismo a
Dios y se aparta a s mismo de todo aquello que se opone a su consagracin a Dios.
Debe haber, y normalmente la habr, una consagracin ms honda a Dios y a su
servicio, y una separacin ms completa de todas las fuerzas y de todos los factores
que impidan esta consagracin; pero esto es solamente la continuacin de lo que
aparece incluido en el primer acto de consagracin.

Todo cristiano es tambin santificado en el sentido de una purificacin o


transformacin del carcter. En este sentido, la santificacin significa casi lo mismo
que la regeneracin. El que se ha entregado a un Dios de amor y de justicia,
necesariamente llegar a ser como l en carcter. Lo que renueva el corazn y el
carcter es el hecho de dedicarse, por un acto de rendicin personal, a un Dios
justo. El compaerismo con un Dios santo produce santidad en el hombre. Aqu
tambin debiera haber santificacin progresiva; pero el uso predominante del
trmino en el Nuevo Testamento es en el sentido de una dedicacin o limpieza
inicial del pecado.

III. UNIN CON CRISTO


Hemos visto que la salvacin es por la fe. La fe salva porque es el lazo que une al
alma con Dios en Cristo. Nuestra salvacin es en Cristo Jess. En l encontramos a
Dios y a la salvacin del pecado. Jehov es mi luz y mi salvacin (Salmo 27:1).
Su poder y slo su poder pueden redimirnos del pecado. Encontrndolo a l
encontramos salvacin.

1. El Nuevo Testamento claramente ensea esta unin.


En el Nuevo Testamento se representa esta unin del creyente con Cristo de
muchas maneras. Pero son Pablo y Juan los que nos representan con mayor claridad
y plenitud esta unin. En el buen sentido del trmino, Pablo y Juan son msticos.
Ellos hacen hincapi en este contacto inmediato del alma con el Cristo viviente. En
el Evangelio de Juan, Cristo es el pan de vida (Juan 6:35); por el hecho de comer su
carne y beber su sangre, habitamos en l y l en nosotros (Juan 6:56); l es el buen
pastor en cuyas manos encontramos seguridad (Juan 10:27, 28); l es la vid y
nosotros somos los pmpanos (Juan 15:1) l est en nosotros y nosotros estamos en
l (Juan 14:20).

Pablo usa tambin un nmero de expresiones que exponen esta unin con
Cristo. Cristo es la cabeza, nosotros somos miembros de su cuerpo (Romanos 12:4;
1 Corintios 12:12); l es para nosotros lo que el cimiento es para un edificio (1
Corintios 3:10); nosotros hemos sido crucificados con Cristo (Glatas 2:20); y
hemos resucitado con l (Colosenses 3:1); con l somos sepultados en el bautismo
(Romanos 6:4); sufrimos con l y seremos glorificados con l (Romanos 8:17). En
unin con l, Pablo dice que todo lo puede (Filipenses 4:13). l estaba tan
vitalmente relacionado con Cristo, que poda decir: Para m el vivir es Cristo
(Filipenses 1:21).
2. Esta unin con Cristo es por la fe.

En Juan 6:56, Jess dice que si comemos su carne y bebemos su sangre, l


permanecer en nosotros y nosotros en l. Esto significa fe. En Glatas 2:20, Pablo
dice que la vida que l ahora vive, es Cristo viviendo en l, es por la fe en el Hijo
de Dios. En Efesios 3:17 Pablo ora por los efesios, a fin de que Cristo pueda habitar
por la fe en sus corazones.

3. Esta unin es con el Cristo viviente.

Esta nocin de la unin con Cristo por la fe, no tiene significado aparte de la
enseanza del Nuevo Testamento de que Jess es ahora el Seor resucitado y
reinante. La fe que salva no es simplemente la fe que mira hacia atrs al Jess
histrico; es la fe que mira hacia el Cristo viviente. Cristo es una persona viviente
con quien nosotros debemos estar vitalmente unidos por la fe, si es que l nos salva
de nuestros pecados. El grito de volver a Cristo, dando a entender con dicha frase
que debemos volver al Jess histrico de los Evangelios Sinpticos y
desembarazarnos del Cristo trascendente de Pablo y de Juan, es un lema que
pretende restarle vida al cristianismo, puesto que un Cristo meramente histrico no
puede salvar; l debe ser super-histrico.

A decir verdad, el Cristo de los Evangelios Sinpticos es tan trascendente como el


Cristo de Juan y de Pablo. Pero algunos de los crticos piensan que ellos pueden
encontrar en los Evangelios Sinpticos a un Cristo que no posee ningn elemento
en s mismo que no pueda ser medido en trminos de la vida y de las historias
humanas. El Cristo que es presentado en el Nuevo Testamento como el objeto de la
fe salvadora, es el Jess que, habiendo sido muerto por manos malvadas, fue
levantado de los muertos por Dios (Hechos 2:23, 24; 5:30, 31). l es el Cristo que
por el Espritu puede ser llamado Seor (1 Corintios 12:3). Nosotros no meramente
retrocedemos, en un esfuerzo de la imaginacin, a travs de diecinueve siglos hasta
alcanzar al Cristo que vive y reina a la diestra de Dios.

4. Esta unin con el Cristo viviente es tambin unin con Dios.

La importancia de esta unin con Cristo es que en l llegamos a conocer a Dios con
todo lo que tal cosa implica. Hablar de la unin con Cristo no significa nada si l no
es nada ms que un carcter histrico a quien nosotros conocemos por medio de los
registros del Nuevo Testamento. Estos registros son esenciales, pues el Cristo que
nosotros conocemos en la experiencia cristiana no es otro sino el Cristo histrico, y
sin embargo, l es ms que histrico. No solamente vivi una vida en el tiempo y el
espacio, sino que en su resurreccin y ascensin, trascendi el orden histrico. Y
cuando le conocemos como el Cristo trascendente, somos conscientes de que al
conocerlo a l conocemos a Dios. En nuestra conciencia, la unin con Cristo es
unin con Dios. Nadie conoce al Padre excepto aquel a quien el Hijo lo quisiere
revelar (Mateo 11:27).

Para un conocimiento de Dios, dependemos absolutamente de Jesucristo, su Hijo


unignito. Pero es en y a travs del Hijo que nosotros conocemos al Padre. No se
trata de conocer a Dios en Cristo y conocer a Dios aparte de Cristo; se trata de
escoger entre conocer a Dios en Cristo o no conocerlo del todo. Las demandas de
Jess en este respecto son absolutamente ciertas en la experiencia y ellas han sido
vindicadas en la experiencia. Aparte de un conocimiento experimental de Cristo
Jess como Salvador y Seor, los hombres pueden meditar acerca de Dios y llegar
a sostener ciertas opiniones correctas acerca de l; pero no podrn llegar nunca a
conocer a Dios mismo. Pero por la fe en Jess como Salvador y Seor, los hombres
se unen vitalmente a Dios en una experiencia que constituye tal conocimiento de
Dios, que no puede significar menos que la salvacin del pecado.

5. Esta unin con Cristo no debe interpretarse conforme al patrn pantesta.

Nuestra unin con Cristo no significa la prdida del ser finito en el Todo infinito.
La rendicin de nuestra voluntad a la voluntad de Dios en Cristo no significa la
prdida de nuestra voluntad; no significa la anulacin de la personalidad; no
significa el desprendimiento de la responsabilidad moral por el hecho de
confundirse uno mismo en el Absoluto impersonal. Significa ms bien el
encontrarse a s mismo. El hijo prdigo regres al hogar de su padre cuando volvi
en s (Lucas 15:17). El hombre nunca vuelve en s, sino hasta que viene a Cristo.
Cuando viene a Cristo, encuentra su voluntad vigorizada, su mente iluminada, su
naturaleza moral renovada se encuentra a s mismo.

6. El doctor Strong fue fiel a la enseanza del Nuevo Testamento, al resumir


nuestra salvacin en la idea de la unin con Cristo, haciendo que esa idea fuese
central en su discusin sobre la salvacin. Toda bendicin que nosotros disfrutamos
como cristianos, proviene de nuestra unin con Cristo. De consiguiente, una
discusin completa de nuestra unin con Cristo incluir todo lo dems en relacin
con la salvacin.

IV. LA CONCIENCIA DE LA SALVACIN

Una de las cosas ms notables acerca de la salvacin, en el sentido cristiano del


trmino, es que sta es una transaccin consciente. Esto se presupone en todo lo
que se ha dicho acerca de la salvacin, pero ser bueno que le demos ahora
consideracin especial.

La experiencia normal cristiana.


La experiencia normal cristiana es aquella en la que el cristiano tiene aceptacin
consciente delante de Dios. Toda la atmsfera religiosa parece cambiar con la
venida de Jess. Los santos del Antiguo Testamento tuvieron conciencia de su
comunin con Dios, pero ellos no tuvieron esa nota plena de gozo y de confianza
en su relacin con Dios, la cual nosotros encontramos en el Nuevo Testamento.
Esto es cierto especialmente del tiempo del Pentecosts en adelante, que los
hombres tuvieron esta plena seguridad de ser aceptos delante de Dios. El perdn de
los pecados no era meramente una transaccin exterior que el pecador perdonado
bien poda saber o no.

(1) En primer lugar, haba la conciencia de pecado.

Esta fue producida por la predicacin del evangelio. El hombre que no tena
conciencia de pecado y en quien no poda ser producida por la Palabra de Dios,
estaba sin esperanza. Entre ms el pecador es consciente de su pecado, es ms
seguro que l se goce en su salvacin y que ame ms a Dios, quien
misericordiosamente la perdona (Lucas 7:41).

(2) La salvacin del pecado fue un acto en el cual se es llevado a una comunin
consciente con Dios.
En este acto se encuentra a Dios. Se llega a conocer a Dios (Juan 17:3). Dios llega a
poseer al hombre y el hombre llega a poseer a Dios. El ser su Dios y ellos sern su
pueblo (Hebreos 8:10). En un sentido real, el hombre no posee a Dios sino hasta
que viene a poseerlo a travs de esta gran crisis revolucionaria en su vida. En esta
crisis, se sella un pacto por el cual el alma es consciente de haberse dado a Dios.
Cuando el pecado es removido y el alma entra en la comunin con Dios, a menudo
el alma se ve invadida de gozo (Hechos 8:8; 13:52). El hombre justificado tiene una
herencia de paz, a la cual l tiene derecho en virtud de esta nueva relacin con Dios
(Romanos 5:1). Otro elemento que viene como un resultado de esta comunin con
Dios en Cristo es la esperanza (Romanos 8:24). Los cristianos del Nuevo
Testamento miraban hacia ella.

Esto no significa que todas las experiencias cristianas fueron semejantes en aquel
entonces ms de lo que son ahora. Algunas fueron ms emocionantes y ms
tremendas que otras. Parece que Lidia no experiment la misma agitacin de alma
que el carcelero experiment (Hechos 16). Hay variedades de experiencia cristiana,
exactamente como hay diferencias entre los hombres en cualquier otro respecto.
Pero toda experiencia cristiana normal es una experiencia de aceptacin consciente
delante de Dios en cuanto al perdn de los pecados, una experiencia que trae amor,
gozo, paz y esperanza al alma.

1. La falta de seguridad.

Sin embargo, debe admitirse que hay casos de muchos que han sido regenerados y
que no tienen una conciencia clara y definida de haber sido aceptados delante de
Dios. Esto se reconoce en el Nuevo Testamento y se verifica en la experiencia
cristiana. Juan dice que l escribi su Evangelio para que los hombres pudieran
tener vida creyendo en Jess como el Cristo (Juan 20:31). Dice que l escribi su
Primera Epstola con el propsito de que todos aquellos que creen, pudieran llegar
a saber que tienen vida eterna (1 Juan 5:13). Claramente esto implica dos cosas:
Una es que es el privilegio del hombre salvo saber que es salvo; la otra es que un
hombre puede ser salvo y no tener esta seguridad. Si la salvacin y la seguridad
fueran inseparables, entonces los escritos de Juan para llevarles seguridad a los
cristianos hubiera sido una labor superflua.
Algunas veces se carece de la seguridad al principio de la vida cristiana; otras veces
puede tenerse y perderla. Algunas veces la falta de esta seguridad se debe al
pecado y a la desobediencia en la vida; algunas veces se debe a la falta de
entendimiento de algunas cosas fundamentales y elementales en la vida cristiana,
tales como la base de nuestro perdn en la obra expiatoria de Cristo, o la de la fe
como la condicin esencial e inclusiva de la salvacin. En algunos casos, la falta de
seguridad es ocasionada por el hecho de no haber tenido la clase de experiencia que
se estaba buscando. Algunas personas quieren la clase de experiencia religiosa que
Pablo tuvo, y, por lo tanto, estn constantemente insatisfechas con la que Dios les
dio. Aun en otros casos, la ausencia de esta seguridad se debe a perplejidades
intelectuales. Alguien puede turbarse al no poder resolver satisfactoriamente todos
los problemas acerca de Dios y de sus tratos con el hombre.

2. Qu es necesario para tener esta seguridad.

Podemos decir ahora una palabra en cuanto a cmo esta seguridad es producida o
en cuanto a qu es necesario para esta seguridad.

En primer lugar, es necesario un claro entendimiento y un agarre firme de las cosas


elementales en la salvacin. Con esto no se quiere decir que sea necesario ser un
telogo experto. No hay necesidad de tal cosa. Tampoco queremos decir como
dicen los credos catlicos que si no se creen ciertos dogmas que entonces se es
anatema. Pero s es necesario tener una firme comprensin del hecho de que Cristo
ha hecho completa provisin por nuestros pecados y de que somos salvos por la fe
en l. No puede haber definitiva seguridad de la salvacin cuando no se ha echado
mano definitivamente de este hecho. Algunas veces se puede saber que uno ha sido
cambiado sin tener una conciencia clara de la salvacin, pero esta clara conciencia
de la salvacin vendr cuando firmemente se eche mano del hecho de que es por la
fe en el Redentor crucificado y resucitado que se es salvo.

Juntamente con esto, debe haber una rendicin definitiva a Cristo como Seor. La
voluntad debe rendirse a l. No debe haber desobediencia voluntaria y consciente a
Cristo.
Juntando todo lo que se ha dicho, se ver que la suma de todo ello es que debe
tenerse una clara y definida fe para tener la seguridad de haber sido acepto delante
de Dios. La fe trae su propia seguridad. Y nada ms necesario que la fe.

El doctor Strong dice: El cimiento de la fe (refirindose a la fe salvadora) es la


palabra externa de promesa. El cimiento de la seguridad, por otra parte, es el
testimonio ntimo del Espritu de que nosotros llenamos las condiciones de la
promesa. Esta afirmacin confunde un poco. Ella da la impresin de que el
cimiento de la fe salvadora es una cosa, y que el cimiento de la fe que da seguridad
es otra cosa. Pero eso es un error. La fe que salva es la fe que da seguridad. La fe
salvadora lleva en s misma su propia seguridad, y, si no la lleva, es porque la fe no
es clara ni definida. De manera que si se necesita seguridad, no se conseguir por
haber desarrollado en uno mismo una nueva clase de fe o fe en un objeto diferente.

La seguridad vendr cuando la fe se haya aclarado, fortalecido, y cuando se da


cuenta de lo que cree. Cristo es siempre el objeto de la fe, y el Espritu Santo es
siempre el poder que produce la fe en Cristo. Esto es un hecho tanto en la salvacin
como en la seguridad. En otras palabras, Cristo y el Espritu Santo mantienen la
misma relacin con la fe salvadora que ellos dan para asegurar la fe, porque stas
son una fe, y no dos.

El Nuevo Testamento seala ciertas cualidades ticas y espirituales que marcan al


hombre regenerado. Algunas de stas son la posesin del Espritu (Romanos 8:9,
14; 1 Juan 3:24), la obediencia a Cristo o a Dios (Juan 14:15, 21; 1 Juan 2:34), una
vida de justicia y de victoria sobre el pecado (1 Juan 3:6-9), amor fraternal (1 Juan
3:10), poder para discernir la verdad (1 Juan 2:27). Todas estas cosas son el
resultado de nuestra fe en Cristo. Cuando se nos pide fijarnos en esta evidencia de
la regeneracin, lo que simplemente se nos est pidiendo es permitir que nuestra fe
se haga clara y consciente y que se d cuenta de lo que se trata. No se nos pide
como evidencia de nuestra salvacin nada que est afuera o ms all de la fe
salvadora.

Justificacin por la fe: La bisagra de la salvacin

Martn Lutero quien redescubri las verdades sobre la justificacin y comenz la


Reforma en el siglo diecisis, escribi: "Cuando cae el artculo sobre la
justificacin, todo lo dems tambin cae". Declar: "Este es artculo
fundamental, del que han surgido todas las dems doctrinas". Argument: "Este
artculo engendra, alimenta, construye, mantiene y defiende a la iglesia de Dios; y
sin l la iglesia de Dios no puede existir ni por una hora". Dijo que constituye "el
dueo y el prncipe, el seor, el gobernador, y el juez por sobre todas las dems
doctrinas".

Juan Calvino, quien sucedi a Lutero en los inicios de la Reforma, afirm lo


mismo. Llam a la justificacin "la bisagra principal donde gira la religin".

Thomas Watson seal: "La justificacin es la bisagra y el pilar del cristianismo.


Cometer un error en el tema de la justificacin es muy peligroso, es similar a un
defecto en un cimiento. La justificacin por Cristo es una fuente de agua de vida.
Verter el veneno de una doctrina corrupta en esta fuente es maldito".

Estas afirmaciones no son una hiprbole. Son simples verdades porque la


justificacin por la fe es la respuesta de Dios a las preguntas religiosas ms
bsicas: Cmo puede un hombre o una mujer estar bien con Dios? Segn la
doctrina del pecado no estamos bien con l. Estamos en rebelin contra Dios.
Estamos en contra de Dios, por lo que no podemos estar bien con Dios.
Adems, somos todos transgresores, como Pablo lo dice con meridiana
claridad: "Por cuanto todos pecaron, y estn destituidos de la gloria de Dios" (Ro.
3:23). La doctrina de la justificacin por la fe afirma que podemos estar bien con
Dios nicamente por la obra de Cristo recibida por la fe.

Pablo lo dice en estas palabras: "Para todos los que creen en l... siendo justificados
gratuitamente por su gracia [por la gracia de Dios]" (Ro. 3:22-24); "El hombre es
justificado por fe sin las obras de la ley" (Ro. 3:28); "Ms al que no obra, sino cree
en aquel que justifica al impo, su fe le es contada por justicia" (Ro. 4:5). La
justificacin es obra de Dios. Como lo dice Pablo, "Dios es el que justifica. Quin
es el que condenar?" (Ro. 8:33-34).

El veredicto sobre lo que Dios ha hecho


Hay dos puntos en los que debemos hacer hincapi. El primero, Dios es el que
justifica y no nosotros a nosotros mismos, como surge claramente de la cita de
Romanos. John Murray escribe: "La justificacin no es nuestra apologa, ni es el
resultado que un proceso de excusas tiene en nosotros. No es ni siquiera
nuestra confesin ni los sentimientos tan positivos inducidos por la confesin. La
justificacin no es ningn ejercicio religioso en el que nos ocupamos, no importa
lo noble y lo bueno que ese ejercicio religioso pueda ser. Si hemos de entender la
justificacin y apropiarnos de su gracia, debemos girar nuestro pensamiento a la
accin de Dios al justificar a los impos".

Puede ser de ayuda recordar la imagen del tringulo de la salvacin cuando


analizamos la propiciacin y la redencin. La propiciacin, la redencin y la
justificacin, tres palabras claves para entender la muerte de Cristo, pueden ser
utilizadas para relacionar a Cristo, el Padre y los cristianos, formando as un
tringulo. Nosotros somos los receptores de dos acciones: la redencin y la
justificacin. Nada contribuimos para nuestra salvacin. Cristo tiene la iniciativa
de dos acciones: la propiciacin y la redencin, porque l es quien alcanza la
salvacin para nosotros. Dios el Padre es el receptor de una accin: la propiciacin,
Jess que aplaca la ira de Dios. En base a esto, el Padre inicia la ltima accin: la
justificacin, cuando en su gracia estira su mano para alcanzar a los impos para
hacerlos estar bien con Dios.

El segundo punto que hay que enfatizar es que la justificacin es como un


pronunciamiento legal, y no cmo una referencia a unas personas que se
convierten realmente en ms santas. Es cierto que cada vez sern mejores si
permiten que Dios acte en sus vidas. Pero la justificacin no se refiere en s a esta
transformacin. Cuando un juez justifica a alguien, no convierte a esa persona en
recta ni la libera de culpa. No hay ningn cambio hecho en la persona. Lo que
sucede es que el juez, segn su buen juicio, la declara no culpable de la acusacin
que ha sido hecha en su contra y que por lo tanto est bien frente a la ley que el
juez tiene la funcin de administrar. El juez no est emitiendo ninguna opinin
sobre la personalidad o el carcter del acusado.

Existe algo de controversia sobre si la justificacin es utilizada en las Escrituras


como un trmino legal. Sin embargo, hay varios motivos para pensar que esto es
as.

El Antiguo Testamento habla con firmeza de Dios como siendo un Dios de la ley.
Para la mentalidad hebrea esto ya estaba diferencindolo de los dioses de las
naciones a su alrededor. Adems, como era un Dios de la ley, tambin era un
Dios de juicio porque, en un universo gobernado por un Dios moral y soberano,
el mal debe ser castigado. Abraham articul este enfoque cuando Dios le avis
sobre la destruccin inminente de Sodoma: "El Juez de toda la tierra, no ha de
hacer lo que es justo?" (Gnesis 18:25). Aqu, en la temprana historia de Israel,
Dios es designado con el trmino poderoso de juez. Estos pensamientos son
desarrollados en escritos posteriores. "Jehov est en pie para litigar, y est para
juzgar a los pueblos. Jehov vendr a juicio contra los ancianos de su pueblo y
contra sus prncipes" (Isaas 3:13-14). "Pero Jehov permanecer para siempre;
ha dispuesto su trono para juicio. El juzgar al mundo con justicia, y a los pueblos
con rectitud" (Sal. 9:7-8).

Varias veces la justificacin est vinculada con el juicio. "Y no entres en juicio
con tu siervo; porque no se justificar delante de ti ningn ser humano" (Sal.
143:2). "Cercano est de m el que me salva [justifica], quin contender
conmigo?" (Isaas 50:8). La misma idea est presente con referencia al juicio
humano en Deuteronomio 25:1, "Si hubiere pleito entre algunos, y acudieren al
tribunal para que los jueces los juzguen, stos absolvern [justificarn] al justo, y
condenarn al culpable".

La justificacin se contrasta con la condenacin. "El que justifica al impo, y el


que condena al justo, ambos son igualmente abominacin a Jehov" (Pr. 17:15).
Del mismo modo que la condenacin no significa convertir a nadie en malvado, la
justificacin tampoco puede significar convertir a alguien en justo. Ambos
trminos se refieren ms bien a una declaracin o decreto oficial.

Existen varios pasajes donde la palabra justificar es utilizada con referencia a


Dios siendo justificado. Por ejemplo, en Romanos 3:4, Pablo cita el Salmo 51:4
cuando dice: "Antes bien sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso; como est
escrito: Para que seas justificado en tus palabras, y venzas cuando fueres juzgado".
Pablo no quiere significar que Dios haba de ser hecho justo, porque Dios es y
siempre ha sido justo. Lo que est queriendo significar es que en el proceso del
juicio, las palabras de Dios mostraran que l es justo. Hay versculos similares en
Lucas 7:29 y 1 Timoteo 3:16.
Tambin nos encontramos con pasajes donde se nos dice que las personas se
justifican a s mismas. Esto podra significar que se hacen mejores por s mismas,
pero el contexto no permite esta lectura. En Lucas 16:15 Jess dice: "Vosotros sois
los que os justificis a vosotros mismos delante de los hombres; mas Dios
conoce vuestros corazones". Y en Lucas 10:29 leemos sobre un joven abogado:
"Pero l, queriendo justificarse a s mismo...". Quera demostrar que su conducta
era la correcta.

Sera demasiado rebuscado decir que todos estos pasajes claramente se refieren a
una escena dentro de una corte de justicia. Pero algunos de ellos evidentemente
lo hacen, y los dems usan la palabra de una manera que siempre est en lnea
con esta asociacin metafrica. La idea de un juicio siempre est presente, como
tambin lo est la de un veredicto favorable en ese juicio.

Leon Morris ha escrito: "No hay ninguna diferencia con el empleo de verbos tales
como "juzgar", o "absolver", los cuales pueden ser utilizados en relacin con
temas totalmente distanciados de las cortes de justicia, pero que sin embargo
derivan de la prctica legal y retienen la connotacin y parte de su significado
legal aun cuando son utilizados en otro contexto. Lo mismo sucede con dikaio
[justificar]. Puede ser utilizado, y de hecho es utilizado, con relacin a temas donde
no hay una sentencia formal en una corte de justicia; pero esto no modifica el
hecho de que el verbo es esencialmente legal en el uso bblico, y que denota
bsicamente una sentencia de absolucin".

La reivindicacin de Dios
El juicio de Dios es siempre de acuerdo con la verdad y la equidad. Nosotros
somos impos. Cmo puede Dios justificarnos? Si declarramos inocente a una
persona que es culpable, nuestra accin sera una afrenta delante de Dios y de los
hombres. Sin embargo, esto es lo que Dios hace. Cmo puede hacerlo?

La doctrina cristiana, expresada en su frmula ms estricta, es la justificacin


por la fe, y no simplemente la justificacin. La justificacin, por s sola,
significa declarar a alguien justo, como ya lo hemos sealado. Pero la
justificacin por la fe es Dios declarando a los creyentes justos no sobre la base
de sus propias obras sino sobre la base del sacrificio de Cristo. Dios declara que ha
aceptado el sacrificio de Cristo en pago de nuestra deuda frente a la justicia divina,
y en lugar del pecado nos imputa la justicia de Cristo.

Este es el argumento que luego Pablo desarrolla en la segunda mitad de Romanos


3:21-26. "Pero ahora, aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios,
testificada por la ley y por los profetas; la justicia de Dios por medio de la fe en
Jesucristo, para todos los que creen en l. Porque no hay diferencia por cuanto
todos pecaron, y estn destituidos de la gloria de Dios, siendo justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redencin que es en Cristo Jess, a
quien Dios puso como propiciacin por medio de la fe en su sangre, para
manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los
pecados pasados, con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que
l sea el justo, y el que justifica al que es de la fe en Jess" (nfasis mo).

Hace unos aos, una sociedad para la extensin del atesmo public un folleto
donde delineaba los perfiles de una docena de figuras del Antiguo Testamento
combinndolos con una descripcin espeluznante de sus maldades. No se escatim
ningn esfuerzo para describir sus pecados. Una de estas figuras era Abraham. El
folleto sealaba que l haba estado dispuesto a mancillar el honor de su mujer
para salvar su propia vida. Y sin embargo se lo llamaba "el amigo de Dios". Los
atestas se preguntaban qu clase de Dios era ese que poda tener un amigo como
Abraham.

Otra figura era Jacob. Se lo describa como un estafador y un mentiroso. Sin


embargo, Dios se llamaba a s mismo "el Dios de Jacob". Moiss era retratado
como un asesino y un fugitivo de la justicia, lo que en verdad era. David era
mostrado como un adltero que adems combin su adulterio con el asesinato
del esposo de la mujer. Y sin embargo, David era llamado "un hombre segn el
corazn de Dios". Los atestas se preguntaban qu clase de Dios debera ser ese
que poda sentir agrado hacia David.

Asombrosamente, este folleto estaba sealando algo que hasta Dios mismo
reconoce. Dios se llama a s mismo justo y santo. Sin embargo, por siglos haba
evitado condenar y haba estado en realidad justificando a los hombres y las
mujeres como estos. Podramos decir que por estos largos siglos haba habido una
mancha sobre el nombre de Dios. Como lo expresa Pablo, haba estado pasando
por alto nuestros pecados. Pero acaso Dios es injusto? De ninguna manera. En
la muerte de Cristo, el nombre y los propsitos de Dios fueron reivindicados.
Ahora podemos apreciar que sobre la base de esa muerte, Dios ha justificado y
todava sigue justificando a los impos.

No hay otra salvacin


La tragedia es que las personas no aceptarn esta salvacin gratuitamente ofrecida
en Cristo e intentarn ganarse su propia salvacin.

En los dos captulos que preceden a estos versculos claves de Romanos 3, Pablo
coloca a todos en una de estas tres categoras para mostrar que todas las
personas necesitan lo que slo est disponible por medio de Cristo. La primera
categora, descrita en Romanos1:18-32, comprende las personas que llamamos
hedonistas, las que dicen: "Los nicos estndares para mi conducta son los que
yo me impongo.

Por lo tanto, yo voy a vivir para m mismo y para cuanto placer se me antoje".
Pablo dice que estas personas necesitan del evangelio porque su vida los est
alejando de Dios y conducindolos hacia la condenacin. Pueden justificarse
segn su punto de vista, pero esta justificacin no tiene ningn valor. Todava hay
una ley moral, establecida por Dios, y todava hay un Dios moral que los ha de
juzgar. Hay slo dos posibilidades: o son justificados por la fe en Jesucristo o se
pierden.

La segunda categora, considerada en Romanos 2:1-16, comprende a aquellos


que llevan vidas ticamente superiores. Son personas morales. Podran decir:
"Todo lo que se ha dicho sobre los hedonistas es bien cierto. Sin duda estn en
una senda que los aleja de Dios, y sern justamente juzgados por eso. Pero yo no
soy as. Yo no vivo para m mismo ni fijo mis propios estndares ticos. Por el
contrario, yo persigo los ms elevados estndares morales. Por lo tanto, la
solucin propuesta y el llamado al arrepentimiento no me corresponden". Pablo,
sin embargo, les responde que hay dos razones por las que s les corresponden.

En primer lugar, los estndares de los moralistas, si bien muy elevados, nunca
pueden estar ni cerca de los estndares de Dios. Dios requiere una perfeccin
que ni siquiera nos podemos imaginar. Es comprensible que no estemos ni cerca
de lograrla. En segundo lugar, los moralistas ni siquiera pueden lograr sus
propios estndares, independientemente de cuales sean. Pablo dice: "Por lo cual
eres inexcusable, oh hombre, quienquiera que seas t que juzgas; pues en lo que
juzgas a otro, te condenas a ti mismo, porque t que juzgas haces lo mismo" (Ro.
2:1).

Cul es tu estndar tico? Puedes decir: "Mi estndar es el Sermn del Monte".
Pero vives de acuerdo con ese estndar? No lo haces, y nadie lo puede hacer.
En el Sermn, Jess dijo: "Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre
que est en los cielos es perfecto" (Mt. 5:48), y nadie es perfecto. Quiz podras
contestar esta pregunta diciendo que tu estndar son los Diez Mandamientos.
Pero tampoco los cumples. No adoras a Dios completamente. Rompes el da de
reposo. Codicias las pertenencias de otras personas. Tu estndar es la Regla de
Oro? Si es as, tampoco la cumples porque no siempre haces con los dems
como te gustara que ellos hicieran contigo (Mt. 7:12). Quiz tu estndar es el
mnimo comn denominador de las relaciones humanas: el estndar del juego
limpio. Logras eso? No siempre. Por lo que hasta ese estndar tico mnimo te
est condenando. Resulta claro que las personas morales deben aprender de una
vez por todas que les es imposible ganar el cielo. Deben admitir que ellas tambin
necesitan la justicia de Dios.

La tercera categora, de la que nos habla Romanos 2:17-29, es la de las personas


religiosas. En el contexto de la experiencia de Pablo, estas eran los judos, los
depositarios de la ley de Dios. Ellos estaban orgullosos de su herencia. En nuestros
das el equivalente sera la persona que dice: "S, todo lo que se ha dicho sobre
los hedonistas y las personas morales es cierto. Tambin es cierto sobre m.
Tampoco yo puedo cumplir con los estndares de Dios. Pero yo no pongo mi
confianza all. Yo soy religioso, y por lo tanto confo en Dios. He sido bautizado y
confirmado. Tomo la comunin. Ofrendo para el sostn de la iglesia". Pablo
responde que estas personas tambin necesitan del evangelio porque todas estas
cosas aunque estn bien en s mismas son inadecuadas. No modifican para
nada la situacin nuestra con respecto a Dios. Lo que se necesita es la aplicacin
de una justicia que no es la propia sino que proviene de Dios, seguida de una
transformacin interna progresiva.
Qu es lo que ve Dios cuando nos mira? Ve obras, incluso hasta obras religiosas,
que no estn respaldadas por la vida divina dentro de nosotros? O ve su propia
justicia impartida por su propio acto soberano que ahora comienza a hacerse
camino en nuestra conducta?

Consideremos la conversin de Pablo. Pablo no era un hedonista. Para nada. Era


religioso y moral. Confiaba en lo que podra lograr en estas reas para su
salvacin. Nos narra su experiencia en Filipenses 3:4-8. "Aunque yo tengo
tambin de qu confiar en la carne. Si alguno piensa que tiene de qu confiar en
la carne, yo ms: circuncidado al octavo da, del linaje de Israel, de la tribu de
Benjamn, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo, en cuanto a celo,
perseguidor de la iglesia; en cuanto a la justicia que es en la ley, irreprensible. Pero
cuantas cosas eran para m ganancia, las he estimado como prdida por amor de
Cristo. Y ciertamente, aun estimo todas las cosas como prdida por la excelencia
del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por amor del cual lo he perdido todo,
y lo tengo por basura, para ganar a Cristo".

Antes de encontrarse con Cristo su vida era como un estado de situacin con el
debe y el haber. Crea que ser salvo consista en tener ms en el debe que en el
haber. Y tena bastante! Algunas cosas las haba heredado, otras las haba ganado.
Entre los bienes heredados estaba el hecho de que Pablo haba nacido en el seno
de un familia juda, y haba sido circuncidado al octavo da, segn la ley juda. No
era un proslito, que haba sido circuncidado ms tarde en su vida, ni un ismaelita
que era circuncidado a los trece aos.

Era un judo de pura cepa, nacido de padres judos ("hebreo de hebreos"). Tambin
era un israelita, un miembro del pueblo del pacto de Dios. Adems, perteneca a la
tribu de Benjamn. Cuando la guerra civil dividi a Jud del resto de Israel,
despus de la muerte de Salomn, Benjamn fue la nica tribu que se mantuvo
junto a Jud, en el sur. Las tribus del norte fueron apstatas de la religin
revelada de Dios y levantaron altares esquemticos donde realizaban sacrificios
de sangre en violacin de Levtico 17. Pero Benjamn se mantuvo fiel, y Pablo
perteneca a esta tribu.
Pablo tambin tena algunas ganancias propias. Con respecto a la ley era un fariseo,
de todas las sectas judas la ms fiel con respecto al cumplimiento de la ley. Haba
sido un fariseo celoso, prueba de ello era su persecucin de la iglesia primitiva.
Desde el punto de vista humano todas estas cosas eran realmente valiosas. Pero
lleg el da cuando Pablo vio lo que todas estas cosas representaban para el Dios
de justicia. Fue el da cuando Jess se le apareci en el camino a Damasco.
Entonces comprendi que todas estas obras de justicia eran como trapos de
inmundicia. Hasta ese momento haba dicho: "En cuanto a la justicia que es en la
ley, [soy] irreprensible". Ahora deca: "Yo soy el primero de los pecadores" (1 Ti.
1:15). Todo lo que haba acumulado l, en realidad no tena ningn valor. Eran
todas prdidas que lo distanciaban de Cristo. Ahora, en la columna del debe
escribi: "Slo Jesucristo".

El evangelio dice que cuando aquella persona a quien Dios ha vivificado se vuelve
de sus propias obras, que slo la pueden condenar, y por la fe abraza al Seor
Jesucristo como su Salvador, Dios declara que sus pecados han sido castigados en
el Calvario y deposita la justicia de Dios en su cuenta.
SALVACIN / SOTERIOLOGA

La doctrina de la salvacin o ``soteriologa'' tiene una importancia capital para la


teologa cristiana, pues en ella se reflexiona en definitiva sobre la relevancia de la
fe cristiana para la humanidad. El anuncio cristiano al mundo es indudablemente un
anuncio de salvacin. La estructuracin corriente de los tratados teolgicos tiende
sin embargo a situar los problemas soteriolgicos dentro de otras materias, como el
tratado de gracia, el tratado sobre la fe, la cristologa o la pneumatologa.

El problema puede ser, en algunos casos, la falta de clarificacin sobre esta


dimensin fundamental de la fe cristiana. Los cristianos anuncian al mundo que en
Cristo nos ha venido la salvacin. Por qu? Realmente necesitamos ser salvados?
Y si lo necesitamos, no es el ser humano responsable de liberarse a s mismo de
todo lo que le oprime? Y si necesitamos un salvador, por qu precisamente ese
salvador tiene que ser Cristo? La doctrina teolgica del pecado original nos muestra
la universal necesidad humana de salvacin, y la imposibilidad ltima de una
``auto-salvacin''. Aqu trataremos de decir positivamente en qu consiste la
salvacin cristiana.

1. Imgenes bblicas de la salvacin


Entre la multitud de las imgenes bblicas para la salvacin, la figura de Abraham
resulta especialmente significativa. En los relatos del Gnesis, las distintas
expresiones del pecado humano encuentran algn acto de misericordia por parte de
Dios. Adn y Eva reciben unas tnicas de pieles (Gn 3,21), Can obtiene una marca
que le protege de ser asesinado (Gn 4,15), y No la promesa de que nunca se
repetir el diluvio (Gn 9,12ss). Despus del episodio del imperio Babel (Gn 11), en
el que culmina el pecado de Adn, la accin salvfica de Dios consiste precisamente
en la eleccin de Abraham (Gn 12). Se trata por cierto de una eleccin particular,
biogrficamente concreta.

La salvacin no se presenta como algn tipo de norma, regulacin, o disciplina


promulgada universalmente para toda la humanidad, sino como un hecho histrico
concreto. Esta particularidad no es empero excluyente, sino que constituye una
bendicin que habr de alcanzar a todas las familias de la tierra (Gn 12,3). Por otra
parte, la historia de Abraham nos presenta el carcter gratuito de la salvacin.
Ningn mrito previo de Abraham es mencionado. La salvacin no es obra
humana, sino obra de Dios. Por eso la respuesta adecuada de Abraham es la fe
(vase). A diferencia de Adn, que prefiri creer a la serpiente, Abraham crey las
promesas de Dios, dando lugar a una nueva forma de justicia (Gn 15,6). Ya no es
una justicia basada en los clculos sobre las regularidades que se observan en el
mundo, sino una justicia que pone su esperanza en una promesa que viene de Dios,
y que por tanto transciende todo lo que uno por s mismo puede esperar.

La fe de Abraham en la promesa no es un proceso meramente interior, sino que


entraa constitutivamente un ponerse en camino, y una ruptura con los lazos
familiares y sociales anteriores (Gn 12,1). La fe no es tampoco un proceso
exclusivo de Abraham, sino que atae a todo su clan, y da lugar a un pueblo. No es
un pueblo como los dems pueblos, sino un pueblo que, precisamente por tener una
misin universal, ha de ser distinto de los dems pueblos, tal como se expresa en la
circuncisin con la que se seala el pacto de la comunidad abrahmica con Dios
(Gn 17).

El pueblo abrahmico no era, sin embargo, un estado ni un imperio. Ms bien


Abraham y sus descendientes viven al margen de los estados contemporneos, de
los que reciben ms bien amenazas a su continuidad como pueblo (Gn 12,10-20;
20; 26,1-11). El relato del xodo, centro de la fe de Israel, expresa justamente la
salvacin en trminos de un enfrentamiento entre el pueblo abrahmico y un
imperio. De nuevo se expresa aqu el carcter histrico de la salvacin. Esta
historicidad es por un lado materialidad.

La salvacin concierne claramente a la liberacin de la opresin social y econmica


que sufren los israelitas. Y la salvacin se concreta, de acuerdo con las promesas
hechas a Abraham, en la entrega de una tierra en la que ``mana leche y miel'', y en
la constitucin, en la periferia del imperio, de un pueblo en el que no se van a
repetir las injusticias de Egipto. La ley antes que una exigencia es un don de Dios
destinado a posibilitar una existencia colectiva sin pobreza, desigualdad, ni
dominacin.

La historicidad no slo significa materialidad, sino tambin particularidad. En un


momento concreto del tiempo, un grupo determinado de personas pobres y
oprimidas experimenta una liberacin. Entre ellas hay muchos que no son
descendientes de Abraham (Ex 12,37-38), y que son sin embargo tambin
convocadas a constituir un pueblo particular y concreto, separado (esto significa
``santo'') de los dems pueblos. Esta santidad no significa sin embargo exclusin.

El pueblo de Dios est destinado a ser un pueblo sacerdotal (Ex 19,6), porque su
tarea consistir en bendecir a los dems pueblos. La bendicin consiste ante todo en
mostrar a todos los pueblos la nueva forma de vida que Dios ha creado como algo
que otros dioses no pueden crear (Sal 82), y que sin embargo resulta
universalmente atractivo para las dems naciones (Dt 4,6-8), que terminarn
peregrinando hacia Sin para incorporarse al pueblo de Dios (Is 2,1-5, etc.).

De nuevo la experiencia del xodo seala la gratuidad de la salvacin. El pueblo no


es liberado por sus mritos previos, sino por el amor misericordioso de Dios (Dt
7,7-8; 9,6). De modo que la la liberacin obtenida no puede convertirse en un
motivo para engrerse atribuyndose a uno mismo lo logrado (Dt 8,11-20). A esta
misericordia solamente cabe responder con fe. Una fe que no es un mero proceso
interno, sino que entraa un ponerse en camino sin el cual no acontece la salvacin.
Este ponerse en camino es una ruptura con las viejas relaciones sociales, y con las
seguridades que proporcionaban incluso en medio de la opresin (las cebollas de
Egipto...). Ciertamente, esta ruptura misma no puede ser considerada como mrito
humano, sino como obra del Dios que, al dividir las aguas del mar, repite la hazaa
de la creacin (Gn 1,7), dando lugar a una radical novedad histrica.

La victoria mitolgica sobre el monstruo marino primigenio (Tiamat, Leviatn,


Rahab) se convierte ahora en una victoria sobre el imperio egipcio (Is 27,1; 30,7;
51,9; Sal 8,4). La salvacin es una nueva creacin. En esta nueva creacin, el
pueblo que ha salido de entre las aguas queda colocado bajo una nueva soberana.
Sobre ellos ya no reina el faran de Egipto, ni ningn otro nuevo faran. Sobre
ellos reina Dios mismo. El reinado de Dios es la figura concreta que adquiere la
salvacin. No es un reinado en las nubes, ni un reino utpico del porvenir. Es un
reinado fcticamente ejercido por Dios en la historia a partir del momento en que
libera a su pueblo de la servidumbre (Ex 15,18).

En la interpretacin cristiana, la liberacin que tuvo lugar en el xodo no fue


suficiente para alcanzar el perdn del pecado admico (vase pecado original) y
para lograr una justicia plena (Hch 13,38-39). De hecho, las mismas Escrituras de
Israel corroboran este diagnstico. Desde el principio, el pueblo cay en la
idolatra, y la institucin de la monarqua, despus de dos siglos de existencia de
Israel como una sociedad no estatal, implic la renuncia al reinado directo de Dios
sobre el pueblo, la pretensin de igualarse a los dems pueblos, y la
institucionalizacin de las diferencias sociales en el interior del pueblo de Dios (1
Sam 8).

Ciertamente, la figura del rey David y la idea de un reinado redentor de los reyes de
Jud, sentados ``en el trono del reinado de Dios sobre Israel'' (1 Cro 28,5; 2 Cro
13,8), sirvieron para articular las esperanzas de una restauracin futura del reinado
de Dios, mediante un futuro rey ungido (Mesas), descendiente de David. Pero esto
no signific ninguna gran ilusin sobre la monarqua tal como haba sido
experimentada por Israel.

De hecho, los escritores deuteronomistas, en los libros de Samuel y Reyes,


presentaron a los monarcas de Israel y de Jud como los principales responsables
de la aparicin de la idolatra y de la injusticia social en el pueblo de Dios. Por su
parte, los profetas de Israel, tras denunciar esa idolatra e injusticia social en el
pueblo de Dios como dos caras de una misma moneda, van trasladando hacia el
futuro la esperanza en una liberacin que habra de superar la acontecida en el
xodo. Y el cristianismo enlaza con la fe de Israel cuando afirma que esa salvacin
ha tenido lugar en el Mesas Jess.

2. La salvacin en Cristo
La salvacin que aparece en Cristo est profundamente enraizada en las
concepciones veterotestamentarias de la salvacin, y mantiene sus rasgos ms
caractersticos. Jess comienza su misin anunciando la inminente llegada del
reinado de Dios. No se trata de la formulacin de una utopa general sobre un
estado futuro de cosas, sino ms bien del anuncio de que Dios va a volver a ejercer
su soberana sobre su pueblo, eliminando por tanto toda injusticia y toda idolatra
de en medio del mismo.

Por eso el anuncio de la salvacin que trae Jess interesa primeramente a los pobres
y a los oprimidos (Lc 6,20). De ninguna manera se puede decir que con Jess
desaparece la historicidad de la salvacin. El reinado de Dios que Jess anuncia es
un reinado que est irrumpiendo ya la esta historia. Dios no reina si no tiene un
pueblo histricamente concreto sobre el que ejercer su reinado.

El que esta salvacin interese primeramente a los pobres, y los mltiples relatos
sobre las curaciones nos muestran que la materialidad de la salvacin no
desaparece en el Nuevo Testamento, por ms que la salvacin en su plenitud no se
agote en ella (Ro 14,17).

De este modo, la salvacin que aparece en Jess tiene tambin un carcter


particular, pues Jess dirige primeramente su misin a un pueblo muy concreto: al
pueblo de Israel (Mc 7,24-21-28; Mt 23,35). El rechazo de Jess por parte de los
dirigentes de Israel y el alejamiento de las masas judas no implica sin ms una
universalizacin'' abstracta del mensaje de Jess, sino ms bien la concentracin
de Jess en el grupo ms pequeo de sus discpulos, entre los cuales la designacin
de los doce indica su voluntad de representar en ellos a la totalidad de un Israel
restaurado.

Sin embargo, la particularidad no significa exclusivismo: la comunidad de los


discpulos de Jess cumple una funcin universal, destinada -como Sin- a atraer a
toda la humanidad (Mt 5,14-16). Por eso la comunidad de los discpulos de Jess
no se puede constituir sobre los mismos principios sobre los que estn constituidas
las sociedades del mundo, en las que reina la opresin y la violencia (Mc 10,41-45
par.).

Y esto implica en ltimo trmino que la salvacin que aparece en Jess no puede
realizarse mediante un mesianismo estatal como el que haba aparecido en Israel
con la introduccin de la monarqua (Jn 6,15). La salvacin que trae Jess es
decididamente no-estatal y no-violenta, y da lugar histricamente a una comunidad
alternativa (Mt 5, 1-48). No es posible atraer, cuestionar, denunciar y proponer sin
mostrar una posibilidad distinta, y el coste de la distincin es la necesaria ruptura
con las seguridades de la vieja sociedad (Mt 10,34-38; Mc 10,17-31, Lc 14,25-33).

La alimentacin de las multitudes por parte de Jess es el nico milagro transmitido


por los cuatro evangelistas, y en l se muestran claramente algunas de las
dimensiones fundamentales de la salvacin cristiana. En el desierto, en un nuevo
xodo, Jess da de comer a la multitud que le sigue. Jess les tiene que aclarar a sus
discpulos que la alimentacin de las multitudes es una tarea de su competencia,
pero que esta alimentacin no es posible si los discpulos se limitan a convertirse en
mediadores entre el sistema dominante y la multitud hambrienta. La alimentacin
es eficaz solamente cuando desde ahora y desde abajo los discpulos comienzan a
compartir lo poco que tienen. As se constituye, en torno a Jess, una sociedad
distinta en la que los bienes escasos alcanzan para todos, y aun sobra (Mc 6,30-44 y
par.).

No estamos por tanto ante un mrito de los discpulos, sino ante algo que Jess ha
posibilitado. Al igual que en las tradiciones vetero-testamentarias, la salvacin que
aparece en Cristo es gratuita, y no reposa sobre unos mritos previos de los que la
reciben. Esta gratuidad sin consideracin de los mritos es la que posibilita la
igualdad de los creyentes (Mt 20,1-6) y lo que permite que los pecadores sean
quienes verdaderamente pueden aceptar la salvacin que trae Jess (Mt 9,12; Lc
18,9-14).

La preferencia de Jess por los pecadores y la preferencia por los pobres no son en
realidad ms que dos aspectos de la misma salvacin. En la lgica admica (vase
pecado original) los pobres, enfermos, y desgraciados aparecen como merecedores
de su propia situacin. Si, segn esta lgica, a los justos les va bien y a los injustos
les va mal, esto es en definitiva porque un Dios bueno rige los destinos de la
creacin. En esta perspectiva, el pobre, el enfermo o el desgraciado es en definitiva
alguien que, como pecador, se merece el rechazo de Dios. Y ese rechazo es visible
en su situacin de pobreza, enfermedad y desgracia.

Ahora bien, la salvacin que aparece en Jess rompe con esta lgica. Por eso, el
perdn de los pecados y la curacin de los enfermos son dos aspectos constitutivos
de una misma salvacin (Mc 2,8-12). La salvacin que anuncia y realiza Jess
rompe con toda posibilidad de auto-justificacin en trminos de mritos, y por ello
rompe tambin con toda pretensin de presentar a la vctima como culpable de su
propia situacin. La pobreza, el pecado, la enfermedad y la desgracia son ahora
ms bien el mbito privilegiado donde se muestra la eficacia y las posibilidades de
la salvacin que Dios nos trae (Jn 9,1-3; Lc 13, 1-5).

De esta manera, la salvacin que se manifiesta en Cristo parece tocar un mbito


radical. La continuidad con el Antiguo Testamento comienza tomar los caracteres
de una superacin. Porque, en la religin de Israel, la conciencia de la gratuidad de
la accin salvfica de Dios nunca haba llegado a romper definitivamente con la
posibilidad de hallar la justicia como resultado de las propias acciones. La
presencia de los sacrificios no deja de ser un indicio de este hecho. En los
sacrificios, el beneplcito divino se busca como resultado de la propia accin
sacrificial. En los sacrificios expiatorios, la cada de los castigos merecidos sobre
una vctima sustitutoria asegura la restauracin de las relaciones con la divinidad.

Todo esto segua presente en la religin de Israel. Desde la perspectiva cristiana,


esto significa que el ``pecado original'' (vase) an no haba sido superado. Segua
abierta la posibilidad de una autojustificacin. La ley de Israel, siendo santa y justa,
poda ser utilizada por el pecado para buscar la propia justicia (Ro 7). Pues bien, el
cristianismo afirma que con Cristo ha sido superada esta raz ltima de todo
pecado; que la ``culpa de Adn'' ha sido cancelada. Y, sin embargo, atribuye esta
superacin a un sacrificio: el sacrificio del Mesas en la cruz. Cmo entender esto?

3. Salvacin en la cruz
La muerte de Jess no se puede entender al margen de su ministerio Es
precisamente la continuidad de su praxis con la salvacin histrica experimentada
por Israel en su historia lo que le conduce al enfrentamiento con los poderes
econmicos, polticos y religiosos de su tiempo, que a lo sumo aspiraban a
constituir a Israel en una monarqua independiente, ``como las dems naciones'',
pero no a la renovacin de la misin originaria de Israel como sociedad distinta y
alternativa.

Del mismo modo, la muerte de Jess no se explica tampoco sin su disposicin


voluntaria para dar la vida, sin huir ni ejercer la violencia para evitar la muerte o, al
menos, para morir matando (Driver, 1991). De hecho, la respuesta a la violencia
con violencia no habra significado una salida de la lgica admica de los mritos y
las retribuciones (Mt 5,38-48). Y esto es precisamente lo que Jess viene a abolir. Y
entonces nos encontramos con la inaudita afirmacin cristiana de que el aparente
fracaso de Cristo, su aparente abandono por Dios y su muerte de esclavo
constituyen el ncleo de una salvacin nueva y definitiva.

El Nuevo Testamento afirma la muerte de Cristo por nosotros (2 Co 5,14; Lc 22,20;


etc.), y trata de describir esta eficacia en favor nuestro con una pluralidad de
imgenes. As, por ejemplo, se presenta la salvacin como el hecho de haber sido
comprados a un alto precio (1 Co 6,20), lo cual conecta con la idea de la redencin
de algn bien dejado como prenda o con el precio de la libertad de un esclavo (1 P
1,18). Otra idea es la de la sustitucin en la que se seala que el que no tena
pecado muri en lugar de los pecadores (2 Co 5,21). La idea conecta con el
sufrimiento redentor del ``Siervo del Seor'', tal como aparece en Isaas (Is 53,5-6).
Tambin es importante la imagen de una reconciliacin (Ro 5,10) entre Dios y la
humanidad, aunque se puede discutir hasta qu punto la reconciliacin describe la
obra salvfica como tal o ms bien el resultado de la misma (Col 1,20).

Otras representaciones pueden ser la del derribo del muro de la divisin entre
judos y paganos (Ef 2,13-16), la de la destruccin de un documento de decretos
contra la humanidad (Col 2,14), o simplemente la de pasar por alto o no tomar en
cuenta los pecados (2 Co 5,19; Ro 3,25; 4,8). Ahora bien, una imagen dominante es
sin duda la del sacrificio (Ef 5,2). Incluso algunas de las imgenes anteriores
pueden estar en ocasiones ligadas con ideas sacrificiales (Gonzlez, 1999, 312-
316). Jess es presentado como el cordero pascual (1 Co 5,7), o como la vctima
del sacrificio del pacto (Heb 13,20). Muchas veces se alude explcitamente a la idea
de expiacin, como cuando se presenta a Cristo como propiciacin por nuestros
pecados (1 Jn 2,2), o cuando se compara la muerte de Cristo con los sacrificios
expiatorios de la antigua alianza (Heb 9,1-18).
A lo largo de la historia del pensamiento cristiano irn apareciendo otras imgenes,
como por ejemplo la que presenta la muerte de Cristo como una transaccin con
Satn, en la que ste habra resultado engaado (Orgenes, Gregorio de Nicea), o la
idea de la muerte de Cristo como una manifestacin del amor de Dios al ser
humano, destinada a conmoverle y a cambiarle (Abelardo). Sin embargo,
posiblemente la explicacin ms influyente de la salvacin es la que se remonta a
Gregorio Magno, y que tiene una formulacin clsica en Anselmo de Canterbury.
Posiblemente, la intencin de Anselmo era mostrar que el amor y la justicia de Dios
no se miden por las cosas creadas, sino en Dios mismo.

En Adn, Anselmo ve una ofensa a Dios, que por ser tal no es una ofensa finita,
sino infinita. Siendo Dios justo, esta ofensa no poda quedar sin castigo o sin una
expiacin que satisficiera el deshonor sufrido. Y esto significa que ningn ser
humano poda proporcionar esa satisfaccin, sino solamente Dios mismo. Sin
embargo, la ofensa era humana, y deba ser pagada por la humanidad. De modo que
solamente un Dios-hombre poda realizar la expiacin requerida (Cur Deus homo
II,7). De ah la necesidad del sacrificio de Cristo. Dado que el sacrificio de Cristo
fue voluntario, y que l era inocente, su ofrenda super las ofensas, y redund en
beneficio de todo el gnero humano.

La teora anselmiana (en un sentido amplio) fue enormemente influyente en la


cristiandad occidental, tanto catlica como protestante, llegando a conformar en
buena medida la piedad popular hasta el siglo XX. Una gran parte de los telogos
posteriores a Anselmo adoptaron esta explicacin de la salvacin, si bien haciendo
algunas matizaciones. Toms de Aquino seal que Dios, en su omnipotencia,
poda haber determinado otro modo de salvar a la humanidad, pero que,
presupuesta su presciencia y su pre-ordenacin de la pasin de Cristo, no era
posible al mismo tiempo que Cristo no sufriera y que el hombre no fuera liberado
(Summa Theologica III, q. 46, a. 2).

Los reformadores admitieron fundamentalmente la doctrina anselmiana sobre la


necesidad del sacrificio, transformando la imagen de una ofensa al honor de Dios
por la de una transgresin de la ley. De este modo, la satisfaccin se entiende ante
todo como un sacrificio penal para satisfacer la justicia de Dios (Berkhof, 1995,
234). Ahora bien, la teologa contempornea ha ido encontrando cada vez ms
dificultades en esta comprensin de la obra salvfica de Cristo.

Particularmente parecen problemticas las imgenes de un Dios que exige una


satisfaccin de su honor ofendido, o la idea de un Dios que no puede o no quiere
perdonar las culpas de la humanidad sin exigir previamente un sacrificio. Ahora
bien, las insuficiencias de las soteriologas ``anselmianas'' no nos pueden conducir
a privar de significado al testimonio bblico sobre la muerte de Cristo por nosotros,
de manera que al cristianismo no le quede ms mensaje salvfico que el anlisis de
las razones que llevaron a Cristo a la muerte, una afirmacin vaga sobre el amor de
Dios, o una invitacin al compromiso tico propio de todo ser humano.

En realidad, la principal dificultad de la teora anselmiana de la salvacin estriba en


que nos presenta a Dios actuando segn una concepcin de la justicia consistente
en un sistema de mritos y retribuciones (vase ``pecado original''). Ciertamente, en
la historia de las religiones no es infrecuente que las divinidades adopten la funcin
de ser los garantes de que a los justos les va bien mientras que los injustos son
finalmente castigados. Sin duda, tambin en la religin de Israel aparece
repetidamente esta concepcin. Ahora bien, la desobediencia del ser humano
(``Adn'') ha sido descrita por el captulo 3 del Gnesis precisamente como el
intento de lograr una auto-justificacin mediante la correspondencia entre nuestras
acciones y sus resultados.

En esta concepcin, el culpable merece un castigo. Ahora bien, ya en los relatos del
Gnesis Dios aparece como aqul que no ejecuta el castigo merecido, sino que ms
bien protege a Can de las consecuencias merecidas de su fratricidio. Dicho en
otros trminos: el ser humano, en la medida en que est situado en la lgica
admica de las retribuciones, no puede perdonar. En cambio, Dios s puede
perdonar (Os 11,9), y el perdn es por ello una prerrogativa exclusiva suya. La
soteriologa de inspiracin anselmiana, por el contrario, nos presenta a Dios como
alguien que acta segn la lgica admica de las retribuciones. Y, por coherente y
atractiva que sea tal soteriologa, si Dios est preso del esquema admico de la ley,
la salvacin del mismo es imposible.

Lo que ha sucedido en la cruz es sin embargo la anulacin, por parte de Dios, de la


lgica admica de las retribuciones. La fe cristiana afirma la identificacin de Dios
con Jess de Nazaret. Dios estaba en el crucificado reconciliando el mundo
consigo. Es decir, Dios mismo, el que presuntamente haba de servir como garante
de la correspondencia entre las acciones humanas y sus resultados, estaba presente
en la cruz. Dios mismo sufri el destino de los que, segn la lgica admica, han
sido rechazados por Dios.

El destino de los pobres, de los fracasados, de los derrotados y de los rebeldes. Dios
mismos sufri el destino de los que la lgica de las retribuciones declara como
culpables. En el esquema de las retribuciones, la vctima es culpable. En la cruz,
Dios mismo es la vctima de ese esquema. De este modo, en la cruz queda anulada
ante Dios la lgica de las retribuciones que presuntamente tena que garantizar.
Dicho en la terminologa clsica del cristianismo: en la cruz se ha superado y se ha
perdonado la culpa de Adn.

Ciertamente, la cruz muestra el amor de Dios a todos los seres humanos.


Especialmente su amor a los pobres, a los enfermos y a los derrotados, cuya suerte
ha compartido. Pero tambin el amor a los pecadores. Pues los pecadores, en la
lgica admica de las retribuciones, han de recibir el castigo que merecen. La
muerte de Jess en la cruz, al anular el esquema de las retribuciones, es al mismo
tiempo solidaridad con los pobres y perdn de los pecadores. No son dos
afirmaciones yuxtapuestas, sino dos aspectos constitutivos de una misma accin
salvfica de Dios. En este sentido, la salvacin es la reconciliacin que Dios ejerce
en favor de todos los presuntamente rechazados por l, es decir, en favor de todas
las vctimas y de todos los pecadores. En favor de todos nosotros. Pero la
reconciliacin es tambin, all donde los efectos de la obra de Cristo cobran
concrecin histrica, el inicio de una reconciliacin de la humanidad, el derribo del
muro entre las vctimas y los verdugos.

Desde esta perspectiva cobran sentido las imgenes bblicas de la salvacin. La


muerte de Cristo puede ser entendida como una muerte por nosotros. Dios nos ha
rescatado de la esclavitud de la lgica de Adn, y de todas sus consecuencias
individuales, sociales e histricas (vase ``pecado original''). Este rescate ha sido la
compra a un alto precio, pues Dios mismo, al identificarse con Cristo, ha sufrido el
destino de los aparentemente abandonados por Dios. En Cristo, el acta de los
decretos que haba contra nosotros, y que nos acusaba, ha sido anulada (Col 2,14),
pues este acta no era otra que la lgica de las retribuciones segn la cual todas
nuestras culpas merecen un castigo. La muerte de Cristo puede incluso pensarse
como sustitucin, no en el sentido de que Cristo sufra un castigo por parte de Dios,
sino en el sentido de que, en Cristo, Dios mismo ha experimentado el destino que
aparentemente merecen los pecadores: el que no tena pecado, fue hecho pecado
por nosotros (2 Co 5,21).

Ahora bien, la salvacin tambin se puede entender en trminos de un sacrificio, si


bien de una forma analgica. La salvacin no es una expiacin en sentido estricto,
como se pens en las teoras anselmianas. Sin embargo, en la cruz hubo, como en
las expiaciones, una vctima sustitutoria, y en ella se logr una reconciliacin.
Ahora bien, la cruz pone fin a todos los sacrificios. Porque los sacrificios se fundan
en ltimo trmino en la lgica admica de las retribuciones. Ellos pretenden
obtener, como resultado de la accin sacrificial, el beneplcito de la divinidad. O
pretenden trasladar las culpas merecidas sobre una vctima. Al anular Dios en la
cruz la lgica admica de los mritos y las retribuciones, sobre la que se fundan los
sacrificios, los sacrificios han perdido su fundamento. La cruz no slo perdona
pecados particulares, como pretendan los otros sacrificios, sino que anula el
pecado fundamental, sobre el que se fundaban todos los sacrificios. Dicho en otros
trminos: el sacrificio de Cristo ha sido definitivo, y ningn sacrificio ms es ya
necesario (Heb 10,11-14; 7,11-28; 9,12).

La lgica de las retribuciones constituye la raz ltima de todas los pecados


particulares, tanto individuales como sociales e histricos, que el Gnesis hace
culminar en el imperio de Babel (Gn 11). La salvacin que ha tenido lugar en
Cristo, precisamente porque anula la lgica sobre la que se funda toda forma de
dominacin, es una radical liberacin. No es una liberacin que sustituye una forma
de dominacin por otra nueva, sino una liberacin que destruye las races mismas
de la opresin. All donde la salvacin de Cristo ha llegado, aparecen unas nuevas
relaciones sociales, libres de dominacin. Aparece una nueva creacin (2 Co 5,17).

La comunidad de los discpulos, sobre los que el Mesas reina, se constituye as en


un elemento decisivo para la salvacin que Dios quiere realizar con toda la
humanidad. Lo importante no est primariamente en que esta comunidad sea
administradora de algunas provisiones salvficas concretas. El punto decisivo
consiste en que, all donde la salvacin se hace presente, aparecen unas relaciones
sociales distintas, libres de las violencias estatales o privadas, libres de la pobreza y
libres de la dominacin. Son las primicias histricas de la salvacin definitiva, que
llegan a nosotros por la fe.

Relacin con otras perspectivas de la Salvacin

Los esenios

Considerable atencin se le ha prestado a partir del descubrimiento de los rollos del


mar Muerto (1947 en adelante) a este movimiento monstico dentro del judasmo, y
se han hecho diversos intentos de evaluar su contribucin a los orgenes neo-
testamentarios. Por lo que hace a la doctrina de la salvacin los esenios de Qumrn
compartan el sentido bblico de la pecaminosidad intrnseca del hombre aparte de
Dios, y un notable pasaje se aproxima mucho a la doctrina neo-testamentaria de la
salvacin en el sentido de absolucin por la accin de la justicia de Dios, de la
Salvacin mediante la confianza total en la gracia y misericordia de Dios. Sin
embargo, esto no debe resultar enteramente sorprendente, teniendo en cuenta la
deuda de los integrantes de Qumrn para con el salterio y los grandes profetas
vetero-testamentarios. Sera un error destacar excesivamente los puntos de
correspondencia; en otros puntos el paralelo con la enseanza neo-testamentaria es
mucho ms tenue.

El universalismo del evangelio cristiano falta totalmente; la salvacin no es por


cierto para la masa comn de los pecadores. Lo que entenda Qumrn en cuanto al
Siervo sufriente de Isaas 53 es tema de discusin, pero parecera que la profeca se
consideraba cumplida en el consejo interno de la comunidad. Tampoco se puede
eludir enteramente el simple hecho de que no hay una sola referencia clara a los
esenios en todo el NT.

El gnosticismo

No hay acuerdo sobre la fecha precisa de la enseanza gnstica, y el intento de


demostrar la dependencia cristiana con respecto a las ideas gnsticas constituye hoy
una empresa claramente dudosa. No obstante, hay indicaciones en el NT (1 y 2 Co.;
Col.; 1 y 2 Ti.; Tit.; 1 Jn.; Ap.) de que la iglesia primitiva tuvo que distinguir su
doctrina de la salvacin de las nociones que aparecan incorporadas en doctrinas
gnsticas posteriores. En esencia el gnstico proclamaba la salvacin por un
conocimiento inmediato de Dios. Este conocimiento era intelectual, por oposicin
al conocimiento moral, y esotrico en cuanto estaba limitado al crculo elitista de
los iniciados.

El gnosticismo tambin enseaba un dualismo de alma y cuerpo, en el que slo lo


primero resultaba significativo para la salvacin; y una jerarqua de intermediarios
espirituales y anglicos entre Dios y el hombre. La salvacin era la va de escape
del predominio de fuerzas astrolgicas y pasiones humanas extraas mediante el
"conocimiento", en respuesta a un "llamado" del mundo divino expresado en el
titulado "mito gnstico-redentor", la leyenda del hombre de los cielos que baj del
mundo de la luz celestial para "salvar" a los hombres "cados" impartindoles este
conocimiento secreto.

Como ya se ha sugerido, el intento de ubicar una perspectiva de esta naturaleza en


el perodo precristiano y en consecuencia considerar que ella subyace a las
nociones salvficas del NT est lejos de poder demostrarse. Las evidencias son
mucho ms compatibles con el punto de vista de que, en la atmsfera religiosa
sincretista de la poca, ciertas tendencias gnsticas latentes fueron unidas en los
siglos II y III a los motivos salvficos cristianos para producir las doctrinas de las
sectas gnsticas que hemos bosquejado arriba, y acerca de las cuales nos enteramos
por escritores tales como Ireneo en el perodo posterior al neo-testamentario. Por
oposicin a formas incipientes de tales nociones sobre la salvacin los escritores
bblicos recalcan el alcance universal de la oferta de salvacin que hace Dios, su
carcter esencialmente moral, la verdadera humanidad y deidad del Mediador, y la
centralizacin de la salvacin en los actos histricos de Dios en torno al
nacimiento, la vida, la muerte, y la resurreccin de Jesucristo.

Las religiones de misterio

Otro punto en el que los escritores neo-testamentarios tuvieron que distinguir su


doctrina de la salvacin de las ideas corrientes es en relacin con los cultos de
misterio. Este fenmeno del siglo I era una combinacin de elementos helensticos
y orientales que tuvieron su origen en antiguos ritos de fertilidad. Pretendan
ofrecer "salvacin" del destino o la suerte, y una vida ms all de la tumba libre de
las condiciones insatisfactorias y opresivas del presente. La salvacin se lograba
mediante la meticulosa realizacin de ciertos rituales clticos.
En algunos puntos aparece un lenguaje similar al del NT. A los iniciados se les
poda llamar "nacidos de nuevo para la vida eterna". Algunas deidades clticas tales
como Dionisos adquirieron el ttulo de "Seor y Salvador". Se han alegado vnculos
con la teologa cristiana, particularmente en el nivel sacramental, por cuanto se
conocan las ilustraciones sagradas, o ceremonias de purificacin, y la idea de la
unin con los dioses en una comida solemne.

No obstante, incluso con un examen superficial las diferencias con el mensaje


cristiano y la vida de las comunidades cristianas primitivas son claras y obvias. En
las religiones de misterio la salvacin era esencialmente no moral. Del fiel "salvo"
no se esperaba que fuese mejor que su vecino pagano, y tampoco lo era en la
mayora de los casos. El elemento racional ocupaba un lugar mnimo; no haba
grandes actos salvficos, y por consiguiente tampoco grandes afirmaciones
teolgicas sostenidas en comn.

Los pretendidos paralelos con la enseanza bautismal y eucarstica cristianas


(paulinas) tampoco tienen fundamento, como se ha demostrado con bastante
claridad; las evidencias indican ms bien la deuda del apstol para con la historia
bblica de la salvacin centrada en el portentoso acto redentor de Dios en
Jesucristo.

El culto imperial

El antiqusimo espejismo de la salvacin por medio del poder y la organizacin


polticos se reflejaba en el siglo I en el culto imperial. El mito de un Rey-Dios que
fuera salvador y benefactor de su pueblo aparece muy difundido en diversas formas
en el mundo antiguo, particularmente en Oriente. En Roma el mpetu dado a los
cultos oficiales surgi de la carrera de Augusto, quien despus de Accio en el 31
a.C. estableci la Pax Romana, una edad de oro de paz tras dcadas de matanzas
sangrientas. Comnmente se lo nombraba como soteros, Salvador del mundo, y
por su vnculo con Julio Csar, "Hijo de dios".

Aun en el caso de Augusto, sin embargo, se impone cierto grado de precaucin, por
cuanto est demostrado que el ttulo soteros de ningn modo estaba limitado al
emperador, y tampoco estuvo siempre investido de plenas inferencias orientales.
Los sucesivos emperadores del siglo I evidenciaron variados grados de entusiasmo
por lo que se afirmaba con respecto a ellos en el culto oficial. Calgula, Nern, y
Domiciano por cierto que tomaban en serio su status divino, y este hecho puede
hasta cierto punto explicar algunas instancias en que se usa el ttulo en relacin con
Jesucristo y el Padre en el NT (1 Ti. 1.1; 4.10; Tit. 1.3; 3.4; 1 Jn. 4.14; Jud. 25; Ap.
7.10; 12.10; 19.1).

Sntesis
En general, aun cuando hay paralelos claros en lo que hace al lenguaje, la
dependencia de la doctrina de la salvacin cristiana con respecto a estos
movimientos contemporneos no ha sido demostrada de ninguna manera. Por cierto
que al intentar comunicar el evangelio a sus contemporneos los predicadores y
escritores neo-testamentarios no tenan reparos en traducir el mensaje, incluido el
lenguaje de la salvacin, a los patrones conceptuales del siglo I, pero el verdadero
origen y justificativo de su lenguaje salvfico se encuentra fuera de dicho mundo,
en la tradicin de la historia salvfica del AT, centrada y cumplida en la persona y la
misin de Jesucristo.

Bibliografa sugerida para el curso

G.H. Lacy. Introduccin a la Teologa Sistemtica. Editorial Casa Bautista de


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Charles Hodge. Teologa Sistemtica. Editorial CLIE, Terrasa, Espaa. 1991.
Guy P. Duffield. Fundamentos de Teologa Pentecostal. Life Pacific College. San
Dimas, California. 2002.
Wayne, Grudem. Teologa Sistemtica. Editorial Vida. Miami, Florida. 2007.

Cuestionario de Soteriologa: Doctrina de la Salvacin.

1) Como explica Ud. A Mateo cuando dice: El que salvare su vida la perder?

2) Que es un cambio de mente?

3) Que significa la muerte del yo personal?

4) Cules son los dos aspectos del acto de la fe salvadora?

5) Cul es la diferencia en la obra que habla Pablo y Santiago?

6) Remitir los pecados es enviarlos lejos? Explquelo:

7) Por una nueva criatura, se considera una nueva creacin?

8) Que cambios se emplean en la regeneracin?

9) Cules son los dos puntos en los cuales todo cristiano es santificado?

10) Explique algunos aspectos o ejemplos de que estamos unidos a Cristo.


11)Que es necesario pata tener seguridad de la salvacin?

12) Cules son los tres lados del Triangulo de la Salvacin?

13) Pablo coloca tres categoras para mostrarnos que toda persona necesita algo
que solo est disponible por medio de Cristo. Cules son?

14) Que puede ver Dios cuando nos mira?

15) Quien dijo: Yo soy el primero de los pecadores?

16) Por qu la figura de Abraham resulta especialmente significativa para la


salvacin?

17) A qu est destinado el pueblo de Dios?

18) Qu muestra la cruz a la humanidad?

19) Despus de haber ledo todo este manual, Cmo podra explicar la fe?..

20) Ponga en orden las siguientes frases bases de la vida cristiana: Adopcin,
regeneracin, santificacin, salvacin.