CARL SCHMITT - TEOLOGIA POLITYCZNA CZTERY ROZDZIAŁY POŚWIĘCONE NAUCE

O SUWERENNOŚCI

1. DEFINICJA SUWERENNOŚCI

Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny. Definicja ta najlepiej określa pojęcie suwerenności jako pojęcie graniczne. W nieprecyzyjnej terminologii, która funkcjonuje w dzisiejszej literaturze naukowej, pojęcie graniczne to często pojęcie niejasne, gdy tymczasem w istocie dotyczy ono kwestii ostatecznych. Oznacza to, iż odnosi się ono nie do zwykłych przypadków, lecz do przypadków wyjątkowych, krańcowych. W dalszej części wywodu wyjaśnię, dlaczego stan wyjątkowy traktuję jako ogólne pojęcie z zakresu nauki o państwie, a nie jako jakieś szczególnego rodzaju rozporządzenie lub jako stan oblężenia. Przykład stanu wyjątkowego doskonale nadaje się do wyjaśnienia definicji suwerenności, co ma swoje głębokie systemowe i logiczno-prawne przyczyny. Decyzja o stanie wyjątkowym to decyzja par excellence. Ogólna norma, tak jak sformułowana jest w obowiązującej zasadzie prawnej, nigdy nie jest w stanie określić absolutnego wyjątku. Dlatego też nie może dostatecznie uzasadnić decyzji o tym, czy rzeczywiście nastąpił przypadek wyjątkowy. Mohl1, twierdząc, że na drodze prawa nie jesteśmy w stanie sprawdzić, czy naprawdę zaistniał stan najwyższej konieczności, wychodzi z założenia, iż każda decyzja w sensie prawnym powinna całkowicie wynikać z treści danej normy. Ale na tym właśnie polega problem. Ogólna teza Mohla wyraża jedynie typowy dla liberalizmu pogląd na prawo i państwo, który nie docenia samoistnego znaczenia decyzji. Nie ma większego praktycznego ani teoretycznego znaczenia, czy przyjmiemy abstrakcyjną definicję suwerenności, zgodnie z którą suwerenem jest ten, kto posiada najwyższą, niezależną od nikogo władzę. Na ogół nikt nie toczy debat na temat samych pojęć, a już z pewnością nie w przypadku pojęcia suwerenności. Spór dotyczy
1

Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik. Monographien, 1860-69, s. 626. 1

tego, w jaki sposób się nim posługujemy. A to oznacza, że fundamentalne pytanie brzmi: kto w sytuacji konfliktu rozstrzyga, na czym polega interes publiczny i państwowy, publiczne bezpieczeństwo i porządek, kwestia ocalenia publicznego itd. Sytuację wyjątkową, której nie sposób opisać za pomocą obowiązujących norm prawa, można co najwyżej określić jako stan najwyższej konieczności, stan największego zagrożenia dla egzystencji państwa. Nie można natomiast opisać jej zgodnie ze stanem faktycznym. Dopiero stan wyjątkowy stawia nas wobec pytania o podmiot suwerenności, a więc o samą istotę bycia suwerenem. Nie da się w prostych, jasnych kategoriach określić warunków koniecznych do uznania danej sytuacji za wyjątkową. Nie da się również dokładnie wyliczyć, jakie działania są dopuszczalne w sytuacji naprawdę skrajnej, którą chcemy opanować. Warunki, jak i treść kompetencji są tu z konieczności nieograniczone. Dlatego z punktu widzenia państwa i prawa taka kompetencja w ogóle nie istnieje. Konstytucja może najwyżej określić, kto w sytuacji wyjątkowej podejmuje działania. Jeśli działania podejmowane w czasie stanu wyjątkowego nie podlegają żadnej kontroli, nie są przypisane w formie kompetencji różnym instancjom wzajemnie się równoważącym i ograniczającym - tak jak jest to w praktyce konstytucyjnego państwa prawa -- wówczas wiadomo, kto jest suwerenem. Jest nim ten, kto decyduje zarówno o tym, czy wystąpiła sytuacja wyjątkowa, jak i o metodach jej przezwyciężenia. Stoi ponad normalnie obowiązującym porządkiem prawnym, a jednocześnie jest z nim związany, ponieważ do niego należy decyzja, czy konstytucja może zostać in toto zawieszona. Rozwój prawa we współczesnym państwie idzie w takim kierunku, aby ten typ suwerena zlikwidować. Jest to konsekwencja zastosowania tez Hugo Krabbego i Hansa Kelsena, o których piszę w następnym rozdziale. Przekonanie, że ekstremalna, wyjątkowa sytuacja może kiedyś zniknąć z ludzkiego życia, na pewno nie jest kwestią, która podlegałaby prawnym spekulacjom. Wiara i nadzieja, iż kiedyś ludzkość będzie wolna od takich sytuacji, zależy od filozoficznych, a zwłaszcza historiozoficznych i metafizycznych przekonań. Istnieje kilka książek, w których autorzy podejmują próbę opisania historycznej ewolucji pojęcia suwerenności. Niestety, wszyscy zadowalają się powtarzaniem abstrakcyjnej formuły, która zawiera podręcznikową, uproszczoną definicję suwerenności. Można odnieść wrażenie, że żaden z tych autorów nie zadał sobie trudu

i nie przeanalizował dokładniej pustych frazesów o najwyższej władzy, powtarzanych bez końca przez najwybitniejszych teoretyków pojęcia suwerenności. A przecież już w pismach Bodina widać dokładnie, że pojęcie suwerenności ściśle związane jest z możliwością pojawienia się krytycznego przypadku, to znaczy sytuacji wyjątkowej. To właśnie jego uwagi na temat „prawdziwych znamion suwerenności”,
2

bardziej

nawet niż cytowana często definicja suwerenności: „suwerenność jest absolutną i nieustającą władzą Rzeczypospolitej”3 (la souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d'une République), tworzą fundament współczesnej nauki o państwie. Bodin opisuje pojęcie suwerenności na wielu praktycznych przykładach i za każdym razem powraca do tego samego pytania: jak dalece suweren związany jest regułami prawa i do jakiego stopnia musi liczyć się z wolą stanów? Na to wyjątkowo ważne pytanie Bodin odpowiada, że zawsze należy dotrzymywać przyrzeczeń, ponieważ siła zobowiązań wynikających z danego słowa opiera się na prawie naturalnym. Jednak powszechne, naturalne zasady przestają obowiązywać w sytuacji wyższej konieczności. Bodin stwierdza ogólnie, że książę powinien dotrzymywać zobowiązań wobec stanów i ludu, o ile wywiązanie się z danego słowa leży w interesie jego poddanych. Zobowiązania księcia przestają być dla niego wiążące w momencie wystąpienia nagłej konieczności. Tezy te nie są szczególnie nowe. Decydujący w rozważaniach Bodina jest raczej sposób, w jaki przedstawia relację między księciem i stanami. W sytuacji wyjątkowej książę staje wobec konieczności radykalnego wyboru: albo-albo. Fundamentalne znaczenie definicji Bodina polega właśnie na tym, że suwerenność traktował jako niepodzielną jedność i ostateczne rozwiązanie kwestii władzy w państwie. Jego pozycja w historii nauki o państwie oraz sukces, jaki odniosła jego doktryna, biorą się stąd, że jako pierwszy uznał decyzję za podstawę pojęcia suwerenności. Dzisiaj każdy tekst na temat pojęcia suwerenności obowiązkowo zawiera przytoczony już cytat z Bodina. Nigdzie jednak nie znajdziemy wskazówek, które naszą uwagę kierowałyby na ów kluczowy fragment dziesiątego rozdziału O Rzeczypospolitej. Bodin zastanawia się w nim, czy przyrzeczenia, które książę
2

Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa 1958, rozdz. X, ks. 1. Tamże, s. 88. 3

3

składa stanom i ludowi, stawiają pod znakiem zapytania jego suwerenność. W odpowiedzi wskazuje przypadek, kiedy z konieczności książę musi działać wbrew wcześniejszym przyrzeczeniom - zmienia reguły obowiązującego prawa lub całkowicie je uchyla odpowiednio do zaistniałej sytuacji, czasu lub pod wpływem pewnych osób. Gdyby natomiast w podobnej sytuacji książę musiał wpierw zabiegać o zgodę senatu lub ludu, oznaczałoby to, że jego poddani udzielają mu dyspensy, uchylającej nałożone na niego przez prawo ograniczenia. Bodin uważa taką sytuację za absurdalną. Ponieważ stany nie mają władzy nad prawem, to udzielając księciu dyspensy, same potrzebowałyby od niego zgody na uchylenie prawnych reguł. Suwerenność stawałaby się wówczas grą prowadzoną przez obie strony. Władcą raz byłby lud, a innym razem książę, co jest sprzeczne z rozsądkiem i naturą prawa. Dla Bodina władza uchylania obowiązujących reguł - jako zasada ogólna oraz w pojedynczych przypadkach - jest wyznacznikiem suwerenności. I dlatego z niej właśnie wyprowadza pozostałe atrybuty suwerenności, takie jak wypowiadanie wojny i zawieranie pokoju, powoływanie urzędników, sprawowanie ostatniej instancji, prawo łaski i wiele innych. W książce o dyktaturze4, idąc pod prąd utartym schematom i historycznym interpretacjom, starałem się pokazać, że nawet XVII-wieczni teoretycy prawa naturalnego uważali suwerenność za kwestię ściśle związaną z decyzją o sytuacji wyjątkowej. Dotyczy to przede wszystkim Pufendorfa. Wszyscy są zgodni, że kiedy w ramach państwa pojawiają się konflikty, każda partia pragnie oczywiście wyłącznie dobra powszechnego - tak powstaje sytuacja bellum omnium contra omnes. Suwerenność, a przez to i państwo polegają natomiast na tym, aby ów konflikt rozstrzygnąć, to znaczy określić ostatecznie, czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo, a co mu szkodzi. W konkretnych przypadkach spotkać możemy rożne wyobrażenia, czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo. Decyzja o tym, czy jakieś działania są wymierzone w porządek publiczny i bezpieczeństwo może leżeć w

4

Carl Schmitt, Die Diktatur - Von den Anfangen des modernen Souveranitätsdenkens bis zum proletarischen Klassenkampf, München 1921.

gestii wojskowej biurokracji, opanowanego przez duch kupiectwa samorządu lub jakiejś organizacji partyjnej. Każda forma porządku zrodzona jest przez decyzję. Nawet pojęcie porządku prawnego - stosowane bez namysłu jako coś oczywistego zawiera w sobie owe dwa sprzeczne elementy prawne, decyzję i normę. Jednak nawet porządek prawny, tak jak każda inna forma porządku, nie opiera się na normie, lecz na decyzji. Według niektórych teorii suwerenności, suwerennym może być tylko Bóg, a ściślej - ten, kto w świecie doczesnym uznawany jest za jego reprezentanta. Według innych, suwerenny jest cesarz, książę albo lud, a dokładniej ci, którzy mogą identyfikować się z wolą ludu. Bez względu na różnice, chodzi wciąż o to samo pytanie, o podmiot suwerenności, o zastosowanie pojęcia do konkretnego stanu rzeczy. Prawnicy, zajmujący się problemem suwerenności, począwszy od XVI wieku tworzyli katalog kompetencji, stanowiących niezbędne cechy suwerenności, który w zasadzie sprowadza się do cytowanych już uwag Bodina. Aby być suwerenem trzeba posiadać owe cechy. Wobec niejasnych stosunków prawnych panujących w dawnej Rzeszy Niemieckiej, argumentacja teoretyków państwa i prawa oparta była często na konkluzji, że obecność jednej z bezspornych cech suwerenności oznacza zarazem obecność innych takich cech. Spór pomiędzy nimi toczył się zawsze wokół tej samej kwestii, komu przypadają kompetencje, które nie są określone przez pozytywne reguły lub akty, na przykład takie jak kompetencja podejmowania decyzji o kapitulacji. Innymi słowy, kto ma prawo działać i podejmować decyzje w sytuacji, dla której żadne reguły nie są przewidziane. Bardziej znana wersja tego samego pytania brzmi: kto mógłby dysponować nieograniczoną władzą? Stąd wzięła się cała dyskusja na temat stanu najwyższej konieczności (extremus necessitatis casus). Ta sama struktura logiki prawnej powtarza się również w rozważaniach na temat podstaw władzy monarchy. Także w tym przypadku chodzi o pytanie, kto podejmuje decyzje w sytuacjach nieregulowanych przez konstytucję, a więc do kogo należą kompetencje, jeżeli obowiązujący porządek prawny ich nie określa. Spór, toczący się

5

wokół kwestii, czy poszczególne państwa niemieckie były suwerenne w myśl konstytucji z 1871 roku, nie miał większego znaczenia politycznego. A przecież i tu odnaleźć możemy ten sam schemat prawniczej argumentacji. Kiedy Seydel próbował udowodnić, że poszczególne państwa niemieckie są suwerenne, w niewielkim stopniu interesował się tym, jakie jest źródło praw zachowanych przez państwa po zjednoczeniu Niemiec. Zajmowała go przede wszystkim kwestia, czy kompetencje Rzeszy są ograniczone, ponieważ zostały określone przez konstytucję, podczas gdy kompetencje poszczególnych państw niemieckich w zasadzie nie są niczym ograniczone. Zgodnie z artykułem 48 obowiązującej konstytucji z 1919 roku prezydent Rzeszy wprowadza stan wyjątkowy, jednak pod kontrolą Reichstagu, który w każdej chwili może zażądać jego uchylenia. To rozwiązanie odpowiada ewolucji i praktyce państwa prawa, w którym podział kompetencji oraz wzajemna kontrola oddala pytanie o suwerenność. Jednakże tendencjom charakterystycznym dla państwa prawa odpowiada tu jedynie regulacja mechanizmów wprowadzenia stanu wyjątkowego, podczas gdy z samej treści artykułu 48 można wywieść kompetencje, które złożyłyby się na władzą całkowicie nieograniczoną. I gdyby nie kontrola Reichstagu, władza ta byłaby w równym stopniu suwerenna co władza monarchy, który zgodnie z artykułem 14 karty z 1815 roku mógł suwerennie decydować o sytuacji wyjątkowej. Jeżeli więc zgodnie z przyjętą interpretacją artykułu 48 poszczególne państwa niemieckie nie mają prawa same wprowadzać stanu wyjątkowego, to nie są prawdziwymi państwami. To właśnie ten artykuł konstytucji jest najlepszą podstawą do udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy niemieckie kraje związkowe są państwami czy nie. Jeżeli będziemy potrafili określić kompetencje niezbędne do wprowadzenia stanu wyjątkowego - czy to wskazując instytucję kontrolującą, czy wprowadzając pewne czasowe ograniczenia, czy wreszcie wyliczając wyjątkowe kompetencje, jak to ma miejsce w prawnym uregulowaniu stanu oblężenia - wówczas suwerenność zostanie w zasadniczym stopniu ograniczona. Jednak w żadnym razie nie zostanie zniesiona. W praktyce orzecznictwa sądowego, które dotyczy kwestii życia codziennego oraz spraw bieżących, pojęcie suwerenności nie odgrywa żadnej roli. Z tego punktu widzenia wszystko, co nie jest normalne i przyjęte, stanowi „zakłócenie”

porządku. Natomiast wobec wypadków skrajnych prawodawstwo okazuje się bezradne. Nie zawsze przyznanie środków nadzwyczajnych czy też kompetencji, podjęcie wyjątkowych policyjnych wprowadzenie nadzwyczajnych

rozporządzeń oznacza stan wyjątkowy. Taki stan charakteryzuje się raczej nieograniczoną władzą. To znaczy, że cały obowiązujący dotąd porządek prawny zostaje zawieszony. W takiej sytuacji prawo ustępuje całkowicie państwu. Ponieważ stan wyjątkowy nie oznacza wcale chaosu ani anarchii, jest on w rozumieniu prawa w dalszym ciągu formą porządku, chociaż już nie formą porządku prawnego. Okazuje się zatem, że istnienie państwa może mieć większą wartość niż obowiązywanie norm prawnych. Wtedy właśnie decyzje uwalniają się od związku z normami i nabierają charakteru absolutnego. W sytuacjach nadzwyczajnych państwo zawiesza ważność prawa, kierując się instynktem przetrwania. Dwa elementy, składające się na pojęcie porządku prawnego, porządek i prawo, występują wówczas w opozycji do siebie jako zupełnie samodzielne pojęcia. Podobnie jak w normalnej sytuacji moment decyzji ulega maksymalnemu ograniczeniu, tak w sytuacji nadzwyczajnej zniesieniu ulega norma. Pomimo to stan wyjątkowy nie jest kompletnie obcym zjawiskiem dla prawnego myślenia, ponieważ oba elementy, zarówno norma, jak i decyzja, zachowują swoje znaczenie w świetle prawa. Byłoby zwykłym przeniesieniem schematycznej dysjunkcji socjologii i nauki prawa, gdyby ktoś twierdził, że wyjątek nie ma żadnego prawnego znaczenia i dlatego należy uważać go za zjawisko „socjologiczne”. Wyjątku nie można podporządkować nadrzędnej zasadzie; nie da się go ująć w żadne ogólne ramy. Jednocześnie to dopiero wyjątek umożliwia w pełni podjęcie decyzji, która jest specyficznym elementem prawa. Stan wyjątkowy może zaistnieć w swej absolutnej formie dopiero wtedy, gdy wcześniej stworzona została sytuacja, w której mogą obowiązywać reguły prawne. Każda ogólna reguła wymaga istnienia normalnych form ludzkich relacji, do których się odnosi i które podporządkowuje sobie jako norma. Potrzebuje jednolitego medium. Taka faktyczna normalność nie jest tylko „zewnętrznym uwarunkowaniem”, które prawnik może zignorować; jest ona raczej immanentnym warunkiem obowiązywania reguł. Żadna norma nie stosuje się do chaosu. Aby porządek prawny miał sens, wpierw musi zostać ustanowiona normalna
7

sytuacja. Władza suwerena to właśnie władza decydowania o tym, czy panująca sytuacja jest rzeczywiście normalna. Każde prawo ma charakter sytuacyjny. Suweren tworzy sytuację jako całość i zapewnia jej trwały charakter. To on zachowuje monopol na podejmowanie ostatecznych decyzji. Na tym polega istota suwerennej władzy w państwie, która z prawnego punktu widzenia nie jest wcale monopolem stosowania przymusu lub monopolem panowania, lecz dokładnie wyłącznością na podejmowanie ostatecznych decyzji. Przy czym słowo „decyzja” należy rozumieć w znaczeniu, o którym będę pisał w dalszej części. Sytuacja wyjątkowa najlepiej ukazuje istotę władzy w państwie. Na jej przykładzie dokładnie widać, że decyzja jest niezależna od normy prawnej, i paradoksalnie władza nie potrzebuje prawa, by ustanowić porządek prawny. Sytuacja wyjątkowa zupełnie nie pasowała do prawnej doktryny państwa u Locke'a ani do XVIII-wiecznego racjonalizmu. Żywe zainteresowanie sytuacją wyjątkową, obecne w XVII-wiecznej nauce prawa naturalnego, zanika w wieku następnym wobec ustanowienia stosunkowo trwałego porządku. Dla Kanta prawo wyższej konieczności w ogóle nie jest prawem. We współczesnej nauce o państwie mamy do czynienia z daleko idącą polaryzacją stanowisk. Z jednej strony zwolennicy racjonalizmu skłonni są zupełnie ignorować możliwość występowania wyjątków, z drugiej zaś zwolennicy idei przeciwnych do racjonalizmu przywiązują do sytuacji wyjątkowej bardzo wiele wagi. Dla Hansa Kelsena jako zwolennika neokantyzmu stan wyjątkowy nie ma oczywiście żadnego znaczenia. Erich Kaufmann, którego opublikowane dotąd teksty układają się w wyraźną linię rozumowania, w Clausula rebus sic stantibus 5 uczynił z sytuacji wyjątkowej oś całego wywodu. Również u niego nie jest to kwestia przypadku, lecz konsekwencja wynikająca z przyjętego na początku punktu wyjścia do dalszych rozważań. Ale nawet racjonalistę musi interesować pytanie, jak to się dzieje, że porządek prawny może zakładać sytuację wyjątkową, a więc sytuację unieważnienia jego własnych zasad. W ramach tak pojętego racjonalizmu prawa z łatwością można sobie wyobrazić, w jaki sposób
5

Erich Kaufmann, Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus - Rechtsphilosophische Studie zum Rechts-, Staats-, Vertragsbegriff, Tübingen 1911.

norma, porządek lub zasada „sama się ustanawia”. O wiele trudniej natomiast wyobrazić sobie, jak jedność systemu i porządek mogą w konkretnej sytuacji unieważnić same siebie. Jest to problem prawny, ponieważ stan wyjątkowy różni się od zwykłego chaosu i anarchii. Wyraźna tendencja w prawie państwowym zmierzająca do jak najbardziej szczegółowego uregulowania stanu wyjątkowego oznacza przecież tylko próbę dokładnego opisania sytuacji, w której prawo uchyla samo siebie. Skąd prawo czerpie do tego siłę i jak logicznie można wytłumaczyć, że dana norma obowiązuje z wyjątkiem konkretnego przypadku, którego treści sama nie jest w stanie określić? Konsekwentny racjonalista powiedziałby, że wyjątek o niczym nie świadczy i dlatego przedmiotem naukowego zainteresowania może być tylko sytuacja normalna. Wyjątek burzy jedność i porządek racjonalnego schematu. Podobny argument często znajdujemy w pozytywnej nauce o państwie prawa. Dlatego na pytanie, jak należy postępować w przypadku nieuchwalenia ustawy budżetowej, Anschütz może odpowiedzieć, że zagadnienie to w ogóle nie należy do dziedziny prawa. „Sytuacja taka nie wynika z jakiejś luki prawnej ani nie jest ona wynikiem niedoskonałości konstytucji. Po prostu państwo prawa milczy wobec takiej sytuacji”.6 Także Erich Kaufmann kieruje się racjonalistycznymi przesłankami, kiedy postuluje oddzielenie sytuacji ekstremalnych od prawa. Rozważając problem stanu wyższej konieczności, Kaufmann opisuje sytuację, w której naprzeciw siebie stają dwa prawa zrodzone z takiego stanu, zagrażając sobie nawzajem. W obu przypadkach prawo wyższej konieczności usprawiedliwia zagładę przeciwnika. W tym kontekście Kaufmann zauważa: „Prawo ze swoim systemem norm nie jest w stanie zracjonalizować lub uregulować podobnych sytuacji ekstremalnych, w obliczu takich wydarzeń musi się nieśmiało wycofać, nie domagając się ani odszkodowania, ani kary”.7 Kaufmann mówi o sytuacji wyższej konieczności, która dotyczy dwóch jednostek lub dwóch państw jako podmiotów w prawie międzynarodowym. Co się jednak stanie, jeżeli skrajny przypadek wyższej konieczności wystąpi wewnątrz państwa? Czy wtedy

6

Gerhardt Anschütz, Handbuch des deutschen Staatsrechts, Tübingen 1932, s. 906. Kaufmann, cyt. wyd., s. 121, por. Untersuchungsausschuß, Berlin 1920, s. 77. 9

7

właśnie sytuacja wyjątkowa określa istotę porządku państwowego? Kaufmann przytacza w tym miejscu poglądy Hegla z Filozofii prawa (§ 128), który uważał, że konieczność uświadamia nam zarówno skończoność, jak i przypadkowość prawa. Można dodać, że uświadamia nam jeszcze znaczenie państwa oraz jego prawny charakter. Zwłaszcza filozofia konkretnego życia nie może nie dostrzegać wyjątku oraz sytuacji wyjątkowej. Kwestie te powinny stale znajdować się w centrum naszej uwagi. Z punktu widzenia tej filozofii wyjątek może być ważniejszy od reguły, i to nie ze względu na romantyczną ironię rozmiłowaną w paradoksach, lecz z całą powagą przekonania głębszego niż budowane na statystyce jasne uogólnienia. Wyjątek jest bardziej interesujący niż normalna sytuacja. Normalność o niczym nie świadczy, wyjątek świadczy o wszystkim; reguła istnieje tylko dzięki wyjątkom, które ją potwierdzają. Wyjątki są wyrazem prawdziwego życia, przełamującym rzeczywistość skostniałą w mechanicznej powtarzalności. Pewien protestancki teolog, który udowodnił, że nawet w XIX wieku możliwa jest żywa, autentyczna teologiczna refleksja, powiedział: „Wyjątek wyjaśnia to, co ogólne i sam siebie. (…) I jeśli ktoś pragnie właściwie studiować to, co ogólne, musi tylko rozejrzeć się za rzeczywistym wyjątkiem. Wyjaśnia on wszystko znacznie lepiej niż ogólność. (…) Nieskończone mówienie o ogólności nudzi; istnieją wyjątki. Jeśli nie można ich wyjaśnić, także ogólność pozostanie niewyjaśniona. Zwykle nie zauważa się tej trudności, ponieważ zazwyczaj nie myśli się ogólności z pasją, lecz z wygodną powierzchownością. Wyjątek natomiast myśli to, co ogólne energicznie i z intensywną namiętnością”.8

2. PROBLEM SUWERENNOŚCI JAKO KWESTIA FORMY PRAWNEJ I DECYZJI

Jeżeli teorie i pojęcia państwowo-prawne zmieniają się pod wpływem politycznych wydarzeń i procesów, to oznacza to, że ludzie w dyskusjach kierują się przede wszystkim praktycznym punktem widzenia bieżących spraw i modyfikują

8

Søren Kierkegaard, Powtórzenia, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 34.

przekazane wyobrażenia polityczne, dostosowując je do jakiegoś zrozumiałego dla nich celu. Nieoczekiwane wydarzenia mogą rozbudzić zainteresowanie socjologów i dostarczyć argumentów przeciwko „formalistycznej” metodzie, stosowanej przez niektórych teoretyków zajmujących się problemami państwa i prawa. Ale może być również odwrotnie - prawnicy mogą dążyć do tego, by ich analiza zmieniającej się rzeczywistości politycznej uzyskała w pełni niezależny status i dzięki konsekwentnemu stosowaniu formalnej metody miała charakter naukowego obiektywizmu. Jak widzimy, ta sama polityczna sytuacja może prowadzić do różnych tendencji w nauce. Przykład najnowszej niemieckiej literatury z dziedziny państwa i prawa pokazuje, że stopień teoretycznego zainteresowania jest tu w dalszym ciągu niewielki. Dlatego w kwestii państwa i prawa wciąż panuje w Niemczech teoretyczny chaos i wyraźny brak precyzyjnych, jasnych pojęć. Sami prawnicy w niewielkim stopniu są zainteresowani tą problematyką. Zapewne dlatego bardzo ważna książka Ericha Kaufmanna, w której autor przeprowadza dogłębną krytykę neokantowskiej filozofii prawa, została z beztroską przyjęta przez większość wykształconych prawników, zupełnie jakby chodziło o jeszcze jedną pracę naukową poświęconą abstrakcyjnym zagadnieniom teorii poznania i metodologii. Natomiast Kurt Wolzendorff, który nie stracił jeszcze swojego naukowego entuzjazmu, otwarcie domaga się wyjaśnienia duchowych podstaw państwa i prawa. Twierdzi również, że nowa teoria państwowości musi mieć swoje korzenie w nowej idei państwa. O ile więc książka Ericha Kaufmanna ogranicza się tylko do krytyki i na pozytywną wykładnię nowej nauki o państwie będziemy musieli jeszcze poczekać, o tyle u Wolzendorffa znajdziemy tylko zarys nowego programu. Nikt nie spróbował do tej pory ocenić, jakie znaczenie dla nauki o państwie i prawie ma ogromny socjologiczny materiał, zebrany w pismach Maxa Webera. Ze wszystkich pojęć prawnych suwerenność cieszy się dzisiaj największym zainteresowaniem. Zwykle źródeł tego pojęcia szuka się w teorii Bodina. Trudno byłoby jednak przedstawić historię pojęcia suwerenności jako logiczny proces rozwoju i kształtowania się pewnego pojęcia począwszy od XVI wieku. Etapy

11

rozwoju suwerenności nie wynikają z wewnętrznego, dialektycznego rozwoju pojęcia, lecz znaczone są rozmaitymi politycznymi walkami o władzę. Pojęcie suwerenności Bodina powstaje w XVI wieku w związku z ostatecznym podziałem Europy na państwa narodowe i walką absolutnego księcia ze stanami. Uświadomiona państwowość powstałych w XVIII wieku nowych państw znajduje swój wyraz w nowej formule suwerenności Vattela, odnoszącej się do prawa międzynarodowego. W nowo powstałej Rzeszy Niemieckiej po 1871 roku pojawia się potrzeba wypracowania zasady, według której można by oddzielić pozycję władcy w krajach związkowych od władzy federalnej w Rzeszy. Z tej potrzeby zrodziła się w niemieckiej nauce o państwie różnica między pojęciem suwerenności i pojęciem państwa. To dzięki niej można było uratować państwowy charakter krajów związkowych Rzeszy bez przyznawania im suwerenności. Przy wszystkich tych wariantach suwerenności wciąż obecna była jej stara definicja, zgodnie z którą suwerenność oznacza najwyższą, niezależną od prawa, ostateczną władzę. Taką definicję suwerenności można zastosować do różnych politycznych i społecznych sytuacji, można ją wykorzystać do różnych politycznych celów. Nie jest ona bowiem wcale adekwatnym wyrazem jakiejś rzeczywistości, lecz formułą, symbolem, znakiem. Jest nieskończenie wieloznaczna, a przez to w praktyce zależnie od sytuacji wyjątkowo przydatna lub pozbawiona jakiejkolwiek wartości. Wykorzystana w niej formuła „władzy najwyższej” ma określać pewną realną wielkość, chociaż w świecie rządzonym zasadą przyczynowości nie można wyróżnić takiego zjawiska, które byłoby w pełni suwerenne. W politycznej rzeczywistości nie istnieje władza, której nie można by się oprzeć, działająca z nieuchronnością godną praw natury, a więc władza najwyższa. Władza nie ma dla prawa znaczenia, albowiem, jak wyraził się Rousseau: siła jest potęgą fizyczną, jest pistoletem trzymanym w ręku przez bandytę, który napada na nas w lesie.9 Związek między faktycznie i prawnie najwyższą władzą stanowi podstawowy problem suwerenności. Tutaj tkwią wszystkie trudności z określeniem tego pojęcia. Chodzi bowiem o znalezienie definicji, która objaśniałaby owo podstawowe dla orzecznictwa sądowego
9

Zob. Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna, tłum. Bohdan Strumiński, Warszawa 1966, I, rozdz. 3.

pojęcie nie za pomocą ogólnych tautologicznych predykatów, ale precyzując to, co istotne z punktu widzenia prawa. Najdokładniejsza analiza pojęcia suwerenności, jakiej dokonano w ostatnich latach, opiera się na prostszym rozwiązaniu. Socjologia i nauki prawne zostają przeciwstawione, dzięki czemu proste „albo-albo” pozwala oddzielić zjawiska społeczne i prawne. Tą właśnie drogą poszedł Hans Kelsen w swoich dwóch książkach Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts (1920) i Der soziologische und der juristische Staatsbegriff (1922). Prawne pojęcia zostają tutaj całkowicie uwolnione od wszelkich elementów socjologicznych, by powstać mógł niezafałszowany, czysty system normatywnych powiązań, które w konsekwencji prowadzą nas do normy podstawowej. Dawne przeciwstawienie tego „co jest” i „co być powinno”, przeciwstawienie świata przyczynowo-skutkowego światu normatywnych sądów, przeniesione zostaje do socjologii i nauk prawnych z jeszcze większym rygoryzmem i naciskiem, niż to uczynili wcześniej Georg Jellinek i Bogdan Kistjakovski, ale z tą samą bezpodstawną pewnością siebie. Widocznie tak już musi być, że przedstawiciele innych dziedzin nauki oraz teoretycy poznania zawsze będą stosować w naukach prawnych podobne rozróżnienia. W ten sposób Kelsen dochodzi do wcale nie zaskakującego wniosku, że w prawnym ujęciu państwo musi być tworem czysto prawnym, a więc obowiązującym normatywnie, nie zaś jakąś tam rzeczywistością lub koncepcją wymyśloną poza porządkiem prawnym. Państwo nie jest zatem niczym innym, jak tylko samym porządkiem prawnym, oczywiście jako normatywna jedność (fakt, że właśnie w takim ujęciu państwa tkwi zasadniczy problem najwyraźniej w niczym mu nie przeszkadza). Tak więc, dla Kelsena, państwo nie jest ani źródłem, ani twórcą porządku prawnego. Wszelkie tego typu wyobrażenie państwa uważa za personifikację, hipostazę i podwojenie podmiotów jednorodnego i spójnego porządku prawnego. Państwo, a więc porządek prawny, jest systemem odniesień do ostatecznej normy podstawowej. Obecna w państwie zasada podporządkowania i zwierzchności polega na tym, że począwszy od centralnego punktu systemu aż po najniższy szczebel rozchodzą się wszelkiego rodzaju kompetencje i uprawnienia. Najważniejsze kompetencje nie są przypisane do jakiejś

13

konkretnej osoby ani do jakiegoś kompleksu władzy (w społeczno-psychologicznym sensie), lecz do samego, suwerennego porządku w jednolitym systemie norm. Z perspektywy prawa nie ma prawdziwych lub fikcyjnych osób, są tylko punkty odniesienia. Państwo jest właśnie ostatecznym punktem odniesienia, a więc punktem, na którym odniesienia, jako istota prawnego ujęcia, „mogą się zatrzymać”. Ten „punkt” jest jednocześnie „porządkiem, którego nie można już wywieść z żadnych innych norm”. W ten sposób powstaje system składający się z różnych porządków, które wszelako odnoszą się wszystkie do jednej, pierwotnej, ostatecznej i najwyższej normy, uzasadniającej wszystkie normy niższego rzędu. Decydującym argumentem, który z uporem przywoływany jest w każdym takim naukowym sporze, jest stwierdzenie, że podstawą obowiązywania jakiejś normy może być tylko jakaś inna norma. Dlatego państwo jest tutaj identyczne ze swoją konstytucją, to znaczy z jednolitą normą podstawową. Słowo „jedność” jest kluczowe dla takiego sposobu rozumowania. „Jedność poznawczych punktów widzenia wymaga w różnych dziedzinach monistycznego wglądu”. Metodologiczny dualizm socjologii i nauk prawnych kończy się więc monistyczną metafizyką. Jedność porządku prawnego, to znaczy państwo, pozostaje wszakże w prawnym ujęciu całkowicie wolne od elementów socjologii. Czy taką jedność porządku prawnego można przyrównać do jedności systemu obejmującego cały świat? Jak to możliwe, że zbiór pozytywnych określeń można sprowadzić do jedności posiadającej ten sam punkt odniesienia, skoro nie chodzi tu ani o jedność systemu prawa naturalnego, ani o żadną ogólną teorię prawa, tylko właśnie o jedność obowiązującego, pozytywnego porządku? Porządek, system, jedność to tylko słowa określające jeden i ten sam postulat. Należałoby pokazać, w jaki sposób może on być w swej idealnej postaci zrealizowany. Jak to możliwe, że na fundamentach „konstytucji” (która jest albo kolejnym tautologicznym określeniem „jedności”, albo stanowi brutalny fakt społeczno-polityczny) może powstać system? Jedność systemu wynika, według Kelsena, „z wolnego aktu prawnego poznania”. Odejdźmy na chwilę od tej interesującej, matematycznej mitologii, zgodnie z którą punkt jest porządkiem, systemem, i jednocześnie jest tożsamy z normą. Zastanówmy się, skąd bierze się owo

przekonanie o konieczności i obiektywnym charakterze odniesień, z którymi mamy do czynienia w przypadku różnych punktów odniesienia w ramach systemu, skoro on sam nie opiera się na żadnej normie pozytywnej, a więc na rozkazie? Wciąż mówi się o jedności i porządku systemu prawnego, tak jakby chodziło o coś najbardziej oczywistego pod słońcem, jakby istniała jakaś wcześniej ustalona harmonia między rezultatem wolnego aktu prawnego poznania i jakimś kompleksem reguł, które jedynie w konkretnej politycznej rzeczywistości zostały powiązane w całość. Mówi się również o hierarchii wyższych i niższych porządków, którą można jakoby we wszystkim odnaleźć, a co w naukach prawnych ma być widoczne na przykładzie pozytywnych reguł. Normatywna nauka, do rangi której Kelsen chciałby podnieść nauki prawne, nie może być normatywna w tym sensie, że sędzia będzie wyrokować na podstawie własnego wolnego aktu. Może tylko odwoływać się do danych mu wartości (danych pozytywnie). Wydaje się, że tą drogą można dojść do obiektywności, ale nie do koniecznego związku z pozytywnością. Wartości, na które powołuje się sędzia, są mu wprawdzie dane, ale podchodzi on do nich z wyższością relatywisty. Ze wszystkiego bowiem, co jest dla niego prawnie interesujące, może skonstruować jedność, pod warunkiem, że zachowa „czystość” procedur. Postulat jedności i czystości staje się wszakże zupełną błahostką, jeśli ktoś całkiem zignoruje wszelkie problemy, które napotka na swej drodze, i „z przyczyn formalnych” wszystko, co nie pasuje do systemu, traktować będzie jako błąd. Jeżeli ktoś konsekwentnie pozostaje na płaszczyźnie metodologicznej i nie chce nawet na jednym konkretnym przykładzie pokazać, w czym jego nauki prawne różnią się od uprawianych dotąd, łatwo mu wówczas krytykować. Metodologiczne zaklęcia, wyostrzanie pojęć i dogłębna krytyka mają wartość tylko jako sposób przygotowania gruntu pod konkretną propozycję. Jeżeli jednak uzasadnienie, że nauki prawne są czymś wyłącznie formalnym, nie posuwa nas nawet o krok naprzód, wówczas, mimo całego intelektualnego wysiłku, nie znaleźliśmy się dalej niż tylko w przedpokoju jurysprudencji. Erich Kaufmann (w swej krytyce neokantowskiej filozofii prawa) mówi wyrozumiale o jednowymiarowości takiego sposobu myślenia. Rzeczywiście, jak na razie mamy w przypadku pozytywnych nauk prawnych do czynienia z jednowymiarowością.
15

Kelsen rozprawia się z pojęciem suwerenności, po prostu je negując. Wniosek jego rozumowania jest taki: „Pojęcie suwerenności musi zostać całkowicie wyrugowane”.10 W rzeczy samej jest to typowa, stara, liberalna negacja państwa na rzecz prawa oraz ewidentny przykład zignorowania oczywistego problemu stosowania prawa. Ten punkt widzenia znalazł swoją wykładnią u Hugo Krabbego. Jego koncepcja suwerenności prawa (w tekście Die moderne Staatsidee z 1919) oparta jest na tezie, że suwerenne jest prawo, nie państwo. Wydaje się, że dla Kelsena teza Krabbego jest dobrym punktem wyjścia, prowadzącym go wprost do stwierdzenia, iż państwo jest tożsame z porządkiem prawnym. W rzeczywistości jednak teoria Krabbego zdradza światopoglądowe powinowactwo z wnioskami, do jakich dochodzi Kelsen; ale akurat tam, gdzie Kelsen jest naprawdę oryginalny, w swojej metodologii, nie zachodzi żaden związek między holenderskim teoretykiem prawa a niemieckim neokantystą i jego epistemologicznymi i metodologicznymi rozróżnieniami. „Nauka o suwerenności prawa” - jak zauważa Krabbe - „jest zależnie od punktu widzenia albo opisem jakiegoś faktycznego stanu, albo postulatem, który chcemy zrealizować”. Nowoczesna idea państwa zastępuje, zdaniem Krabbego, władzę osoby (króla, zwierzchnika) władzą duchową. „Nie żyjemy już pod władzą osób, czy to naturalnych czy sztucznych osób prawnych, lecz pod władzą norm, duchowych sił. W tej zmianie właśnie przejawia się nowoczesna idea państwa”. „Siły te panują w dosłownym znaczeniu, skoro bowiem ich źródłem jest duchowa natura człowieka, to ludzie dobrowolnie będą im posłuszni”. Podstawę, źródło porządku prawnego „znaleźć możemy jedynie we wrażliwości i świadomości prawnej naszych współobywateli”. „O podstawie porządku prawnego nie da się więcej nic powiedzieć: tylko ona posiada wartość jako rzeczywistość”. Chociaż Krabbe zapewnia, że nie będzie zajmować się socjologiczną analizą form panowania, to jednak dość dokładnie opisuje organizacyjną strukturę nowoczesnego państwa, w którym zawodowa kadra urzędnicza staje się samodzielną zwierzchnią władzą utożsamiającą się z państwem. Relacje w ramach władzy urzędniczej stają się specyficznym zjawiskiem z zakresu prawa publicznego, co zasadniczo odróżnia je od zwykłych relacji podległości i

10

Hans Kelsen, Das Problem der Souveränität, 1920, s. 320.

zwierzchnictwa. Przeciwieństwo prawa publicznego i prywatnego, o ile opiera się na różnicy rzeczywistych podmiotów, zostaje odrzucone. Postęp w decentralizacji i samorządności we wszystkich obszarach powinien coraz lepiej wyrażać ideę nowoczesnego państwa. To nie państwo, ale prawo powinno sprawować władzę. „Odwieczna, wciąż przywoływana, cecha państwa - władza, oraz tradycyjna definicja państwa jako formy władzy, mogą nadal funkcjonować, pod jednym wszakże warunkiem. Władza ta musi wyrażać się przez prawo, a więc roszczenie do jej uznania jest uzasadnione tylko przez stanowienie norm prawnych. Państwo poznajemy tylko przez pryzmat stworzonego przez nie prawa, czy to w formie prawodawstwa, czy prawa opisowego, a nie przez sposób, w jaki stosuje te prawa lub realizację jakichś publicznych interesów”. Jedynym zadaniem państwa jest więc „tworzenie” prawa, to znaczy ustalenie prawnej wartości interesów. „Różne interesy nabywają prawną wartość nie dzięki władzy, ale wyłącznie dzięki samoistnemu, poprzedzającemu wszystko źródłu prawa”. Rola i znaczenie państwa zostają w ten sposób ograniczone do samej tylko produkcji prawa. Nie oznacza to jednak, że państwo przesądza również o treści prawa. Ono jedynie stwierdza, jaka jest wartość prawna różnych interesów, wynikająca z prawnej świadomości współobywateli. Kryje się w tym podwójne ograniczenie. Po pierwsze ograniczenie do samego prawa, w przeciwieństwie do interesów i dobrobytu, a więc do tego, co w kantowskiej nauce o prawie nazywane jest materią; po drugie ograniczenie roli państwa jedynie do deklaratywnego, w żadnym razie nie konstytutywnego, aktu określenia prawnej wartości interesów. Jak się jednak okaże, to właśnie ten akt określenia jest zasadniczy z punktu widzenia prawa jako substancjalnej formy. Należy oczywiście pamiętać, że dla Krabbego przeciwieństwo prawa i interesów nie jest tożsame z przeciwieństwem formy i materii. Kiedy mówi, że wszystkie publiczne interesy podlegają prawu, to znaczy to, iż według niego, w nowoczesnym państwie interes prawa jest najwyższym interesem, wartość prawa najwyższą wartością. Wspólna opozycja, jaką jest centralistyczne państwo oparte na zasadzie zwierzchnictwa, zbliża teorię Krabbego do teorii stowarzyszeń (Ge-

17

nossenschaftstheorie). Jego walka ze zwierzchnością państwa oraz uzasadniającą ją nauką prawną przypomina trochę tezy głoszone przez Hugo Preussa. Sam Otto Gierke, twórca teorii stowarzyszeń, formułując swoją definicję państwa, stwierdził, że „wola państwa, ewentualnie wola panującego, nie może być ostatecznym źródłem prawa. Jest nim powołany do tego organ ludu, który wyraża prawną świadomość obecną w życiu ludu”.11 Osobista wola panującego staje się w państwie częścią organicznej całości. Dla Gierkego prawo i państwo są tworami „bliźniaczymi”. Na zasadnicze pytanie o ich wzajemną relację Gierke odpowiada, że oba są samodzielnymi zjawiskami wspólnego życia ludzi, i chociaż jedno jest nie do pomyślenia bez drugiego, nie są od siebie zależne, ani też żadne nie jest pierwotne. Rewolucyjna zmiana konstytucji zawsze oznacza złamanie prawa, zerwanie ciągłości prawnej. I nawet jeżeli taka zmiana jest etycznie wskazana lub historycznie uzasadniona, pozostaje złamaniem prawa. Można je oczywiście naprawić i prawnie post factum uzasadnić „w jakikolwiek sposób, zgodny ze stanem prawnej świadomości ludu”, na przykład za pomocą nowej umowy konstytucyjnej lub powszechnego referendum albo po prostu uświęcającą mocą przyzwyczajenia. Istnieje tendencja, aby godzić prawo i władzę, dzięki czemu przezwyciężony zostaje nieznośny stan napięcia między nimi. Bliźniaczy charakter państwa i prawa ulega jednak wówczas zachwianiu, bowiem zgodnie z poglądem Gierkego państwowe prawodawstwo staje się jedynie ostatnią formalnie wymaganą pieczęcią, którą państwo przybija prawu. Jego wartość jest zewnętrzna wobec prawa i czysto formalna. Rola państwa zostaje sprowadzona do tego, co Krabbe nazywa „zwykłym ustaleniem wartości prawnej”, co wszakże nie ma żadnego znaczenia dla treści samego prawa. To dlatego Gierke uważa, że prawo międzynarodowe może obowiązywać, nawet jeśli nie jest prawem państwowym. Jeżeli jednak państwo staje się jedynie heroldem obwieszczającym reguły prawne, przestaje być suwerenne. Preuss posłużył się teorią stowarzyszeń Gierkego, aby definitywnie odrzucić pojęcie suwerenności jako rezyduum państwa opartego na władzy zwierzchniej. Dla niego organizująca się oddolnie społeczność może obejść się bez monopolu władzy i dlatego nie potrzebuje żadnego pojęcia suwerenności. Wolzendorff chciał na gruncie teorii stowarzyszeń rozwiązać, jak się sam wyraził,
11 Otto Gierke, Die Grundbegriffe des Staatsrechts und die neuen Staatstheorien, 1915, s. 31.

„problem nowego etapu w historii państwa”. Z jego licznych tekstów12 warto przypomnieć przede wszystkim ostatni, Der reine Staat. Wolzendorff stawia tam tezę, że państwo potrzebuje prawa i prawo potrzebuje państwa, jednak „w ostatecznym rozrachunku to państwo jest uzależnione od prawa jako zasady ważniejszej”. Państwo to pierwotna forma władzy, ale też każda władza wyraża jakiś porządek, jest „formą” życia narodu, dlatego nie można jej mylić ze zwykłym przymusem wyrażającym dowolną przemoc. Oczekuje się, że władza ingeruje tylko w tych przypadkach, kiedy wolne działania wolnych jednostek lub stowarzyszeń nie są z jakichś powodów możliwe. Władza jako ultima ratio musi trzymać się na uboczu. Zasada porządku nie może być związana z gospodarczymi, społecznymi lub kulturalnymi interesami, te bowiem podlegają już działaniom samorządu. Jest oczywiste, że każdy samorząd wymaga pewnego rodzaju „dojrzałości” obywateli, ale akurat ten argument Wolzendorff odrzuca zdecydowanie jako wyjątkowo niebezpieczny. W rzeczywistości tego typu historyczno-pedagogiczne postulaty prowadzą bowiem najczęściej od dyskusji do dyktatury. Według Wolzendorffa, idealne państwo to takie państwo, którego funkcja ogranicza się wyłącznie do ustanawiania porządku. Obejmuje ona także tworzenie prawa, każde prawo bowiem łączy się z kwestią zachowania porządku państwowego. Tak więc państwo powinno dbać o zachowanie prawa, jest bowiem „stróżem, a nie władcą”. Ale jako stróż państwo nie jest po prostu „ślepym sługą”, lecz „odpowiedzialnym i ostatecznym, rozstrzygającym gwarantem” p r a w a . W idei rad Wolzendorff dostrzega ową tendencję do tworzenia wspólnotowego samorządu i tym samym do ograniczenia roli państwa do jego „naturalnych” funkcji. Nie sądzę, aby Wolzendorff zdawał sobie sprawę z tego, jak bardzo jego teza o państwie jako „ostatecznym i rozstrzygającym gwarancie p r a w a ” zbliża go do teorii państwa autorytarnego, koncepcji skrajnie przeciwnej do stowarzyszeniowego, demokratycznego ujęcia państwa. To dlatego ten ostatni tekst Wolzendorffa jest tak ważny, szczególnie w kontekście poglądów Krabbego oraz innych przedstawicieli

12

Kurt Wolzendorff, Deutsches Völkerrechtsdenken, 1919; Die Lüge des Völkerrechts, 1919; Geist des Staatsrechts, 1920; Der reine Staat, 1920. 19

teorii stowarzyszeń. Sprowadza on bowiem całą dyskusję do zasadniczego pojęcia substancjalnej formy. Władzy porządku samej w sobie zostaje przypisana tak ogromna wartość, a funkcji gwaranta taka samodzielność, że w końcu państwo przestaje być jedynie zewnętrznym, formalnym regulatorem prawa, instancją określającą wartość prawną. W nieunikniony sposób pojawia się pytanie, do jakiego stopnia takie formalne określenie prawa lub jego regulacja z konieczności wewnętrznej logiki prawnej zawierają element konstytuujący treść prawa, a więc decydują o wewnętrznej wartości formy. Wolzendorff mówi o formie jako o „społeczno-psychologicznym fenomenie”, oddziałującym czynniku życia historyczno-politycznego. Znaczenie tego czynnika polega na tym, że dzięki niemu właśnie przeciwstawne siły polityczne działające w państwie mogą odnaleźć w strukturze konstytucji stały element konstrukcyjnej kalkulacji. Tak więc państwo jest formą kształtującą życie. Niestety, Wolzendorff nie odróżnia dokładnie formy, która służy przewidywalnemu funkcjonowaniu, od formy w sensie estetycznym, w znaczeniu, w jakim słowem tym posługuje się na przykład Hermann Hefele. Przykład Ericha Kaufmanna i jego Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie 13 pokazuje wyraźnie, że obecnie w nauce o państwie i prawie chodzi o formę substancjalną w przeciwieństwie do pustej, apriorycznej możliwości, którą proponuje neokantowska filozofia prawa. Kaufmann słusznie podkreśla, że przeciwieństwo formy i treści jako czysto pojęciowe jest z konieczności względne i służy konkretnym celom poznawczym. Dlatego każdy element może być uznany za formę. Neokantyzm, który w przeciwieństwie do filozofii samego Kanta nie ma być metafizyką, lecz jedynie teorią poznania, za sprawą dokonanego podziału między formą i treścią doprowadził do ugruntowania się empirycznego realizmu. Zadziwiające to doprawdy zjawisko, kiedy transcendentalny idealizm łączy się z płaskim pozytywizmem, a cała filozofia prawa, pomimo głoszonej z patosem czystości pojęć i narzucającej się wewnętrznej logiki, staje się po prostu wulgarnym empiryzmem. Według Kaufmanna, bierze się to stąd, że neokantowska filozofia prawa rezygnuje z ujęcia realnego życia i wychodzi z błędnego założenia, iż można bezkarnie porzucić pojęcie natury, ową metafizyczną podstawę, na której, zdaniem Kanta, wartości na powrót łączą się z
13

Kaufmann, Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie, Tübingen 1921.

rzeczywistością. Na gruncie nauk o państwie i prawie odpowiednikiem pozytywizmu szkoły Labanda i jej konstruktywistycznego formalizmu są te tendencje w neokantowskiej filozofii prawa, w myśl których wszystkie zastane historyczne i społeczne formy, będące źródłem prawa, traktuje się jako zjawiska meta-prawne, tak więc nie przynależą one do pojęcia prawa. Jednocześnie uważa się, zgodnie ze starym racjonalistycznym przesądem, że nawet najbardziej wyzuta z treści i jednowymiarowa, uproszczona forma jest z punktu widzenia metodologii, a czasami nawet także z punktu widzenia metafizyki i etyki, czymś wyjątkowo wartościowym. Taki rodzaj racjonalizmu okazuje się wyjątkowo bezbronny wobec każdej metafizycznej koncepcji, pozbawionej ducha historiozofii, historiozofii ekonomicznego materializmu. Nie potrafi odpowiedzieć na metafizyczne pytania swoich czasów. Brakuje mu wiary w racjonalność empirycznej rzeczywistości, w nieskończoną doskonałość człowieka oraz w nieprzerwany postęp historii, a więc w to, co stary racjonalizm uczynił podstawą własnej metafizyki. Również i ta krytyka neokantowskiego racjonalizmu prowadzi nieuchronnie do problemu formy. Po tym, jak Kaufmann słusznie przeciwstawił neokantowskiemu formalizmowi relatywizm pojęcia formy i treści, dochodzi do wniosku, iż neokantowska, racjonalistyczna, wolna od metafizyki teoria poznania nie potrafi zapanować nad żywiołem życia, nie jest w stanie przekształcić chaosu w porządek. W tym tkwi, jego zdaniem, wielkie niebezpieczeństwo, ponieważ - mówi Kaufmann potrzebujemy formy, aby żyć. Musi to być jednak forma żywa, nawet jeżeli ceną tego będzie jej śmiertelność, a więc przemijalność. Formy stworzone przez racjonalne myślenie są sztywne i twarde, nie mogą przeminąć, ponieważ już są martwe. Czy więc Kaufmann proponuje nam znalezienie złotego środka między dwiema skrajnościami: formalizmem i nihilizmem, odwołując się do starego rozróżnienia na to, co żywe i martwe, organiczne i mechaniczne? Można odnieść takie wrażenie, chociaż, jak na razie, Kaufmann nie przedstawił własnej wykładni, czym jest dla niego filozofia irracjonalizmu i filozofia życia. Pomimo że jego pisma są przede wszystkim krytyczne i mimo aforystycznego stylu, który sprawia, że wiele zdań przypomina raczej skondensowane studium monograficzne, mamy tutaj do czynienia z naprawdę wyjątkowo głęboką i nową refleksją nad duchowością i rzeczywistością, nieobecną w
21

publikacjach innych, współczesnych prawników. Max Weber, który w porównaniu z Erichem Kaufmannem jest racjonalistą, chociaż na pewno jego racjonalizm nie jest czysto formalny i pozbawiony treści, stracił cierpliwość, jeszcze zanim objawione zostały puste truizmy Stammlerowskiej filozofii prawa. Teraz Kaufmann próbuje podejść do kwestii państwa, wychodząc od całkiem innej duchowej orientacji. Neokantowska filozofia prawa zawsze zajmowała się tylko zagadnieniem prawa i zupełnie pomijała państwo. Jedyna systemowa próba rozwiązania problemu suwerenności w pozytywnych naukach prawnych, podjęta przez Kelsena, doprowadziła do tego, że w ogóle zanegowano różnicę między państwem i prawem i całkowicie utożsamiono państwo z porządkiem prawnym. Kaufmann, którego myśl ma charakter wybitnie krytyczny, nie mógł stworzyć żadnej pozytywnej teorii suwerenności. A przecież filozofia życia, do związków z którą Kaufmann się przyznaje, powinna państwo jako realnie istniejące zjawisko uczynić ośrodkiem swoich zainteresowań, tak samo jak neokantowska filozofia prawa skupiła się na prawie jako obowiązującym porządku. Ponieważ dzisiaj dyskusja na temat tak zwanej metodologii jest zdominowana przez różne mechaniczne i prymitywne rozróżnienia, z łatwością można sobie wyobrazić, że krytycy Kaufmanna zarzucą mu, iż uprawia socjologię i jeszcze pouczą go o normatywnym charakterze nauk prawnych. O ile jednak można sądzić na pod- stawie jego dotychczasowych tekstów, Kaufmann nie jest żadnym socjologiem, lecz przede wszystkim filozofem historii. W jego książce Clausula rebus sic stantibus znajdziemy pogląd, że pełnia życia państwa wyraża się w jego historii i w jego wiecznym stawaniu się. Czasami rozumowanie Kaufmanna opiera się jeszcze na racjonalistycznych przesłankach. Na przykład stwierdza on, że „przymus prawny może być nieodwołalnie uprawniony tylko wówczas, jeżeli wspólnota posługująca się środkami przymusu czyni to w słusznym celu”. Jest to typowy dla racjonalizmu sposób rozumienia pojęcia słuszności oraz uprawnienia do użycia przymusu. W przypadku konkretnej wspólnoty należałoby się wpierw pytać nie o to, jaka treść wypełnia ów słuszny cel ani jaka treść kryje się za użytym przymusem, ale o to, kto posłużył się środkami przymusu i wobec kogo. Według Kaufmanna, wartość wspólnoty państwowej polega na tym, że potrafi ona zgromadzić wszystkie indywidualne siły i uporządkować je we wspólnym planie ludzkiego życia

kulturalnego, „który stanowi osnowę całego procesu historii świata”. W jakim stopniu wizja ta różni się od racjonalistycznej historiozofii? Racjonalizm heglizmu, który stale pobrzmiewa , w wywodach Clausula rebus sic stantibus, jest w ujęciu Kaufmanna wyjątkowo odważny, nie cofa się bowiem nawet przed trudnym zagadnieniem historii. Natomiast już w tekstach krytycznych na temat neokantowskiej filozofii prawa oraz w najnowszych pracach14 co jakiś czas do głosu dochodzi wyraźny irracjonalizm, nawet jeśli autor posługuje się nim tylko polemicznie. Kaufmann nie posuwa się aż tak daleko jak George Sorel, dla którego formy życia politycznego oraz pojęcia z teorii o państwie były jedynie znakami i sztandarami, unoszącymi się nad bezmiarem irracjonalnej rzeczywistości; ich treść nie miała żadnego związku z faktycznymi zjawiskami. Według Kaufmanna, prawdziwą formę można raczej odczytać z wewnętrznych praw materii. Dlatego wciąż należy wystrzegać się niebezpieczeństwa, kiedy „uwolniona od prawniczego racjonalizmu rzeczywistość pada ofiarą irracjonalizmu”. Wolzendorff stanowi dokładne przeciwieństwo Kaufmanna, zarówno pod względem struktury argumentacji, politycznych poglądów, filozoficznych podstaw, jak i materiału badań. To, że obaj byli gorącymi zwolennikami teorii Gierkego o stowarzyszeniach, dowodzi, iż tego typu koncepcje mogą prowadzić do wielu odmiennych politycznych i prawnych wniosków oraz że można je wyprowadzić z całkiem przeciwstawnych założeń metafizycznych. Wolzendorff pozostaje wiernym wyznawcą humanizmu i niezachwianie wierzy w postęp. Mimo swojej teorii stowarzyszeń, duchem należy do XVIII wieku. Widać to doskonale na przykładzie jego entuzjastycznego stosunku do myśli Condorceta. Wprawdzie oceny Wolzendorffa nie zawsze są spójne i często jedynie ogólnikowe, ale w przypadku myśliciela, który głosi pochwałę konkretności życia, nie jest to akurat najcięższy zarzut. Nawet w momentami nieporadnych lub powierzchownych sądach może się przecież kryć ogromna, witalna siła. Kaufmann będzie się więc musiał z tym pogodzić, że zestawiamy go tutaj z Wolzendorffem. Jak się okazuje, obaj, mimo wszelkich różnic, jednakowo postulują potrzebę formy w życiu. Gierke twierdził jeszcze, że działalność państwa ma jedynie pozornie formalny charakter. Dla Wolzendorffa taka teza nie jest
14

W Untersuchungsausschuß und Staatsgerichtshof, Berlin 1920, oraz w mistrzowskim, krótkim tekście o formowaniu rządów w Rzeszy Niemieckiej i Prusach z 1921. 23

już wystarczająca, według niego bowiem, państwo ma wartość właśnie jako forma, która nadaje bezkształtnej materii kształt, a przez to również wartość. Kaufmann kończy zaś swoją krytykę neokantowskiej filozofii prawa postulatem „żywej formy”. Zamieszanie, które panuje w filozofii wokół pojęcia formy, jest jeszcze bardziej widoczne i zgubne na gruncie socjologii i nauk prawnych. Forma prawna, forma techniczna, forma estetyczna, w końcu także pojęcie formy w filozofii transcendentalnej, odnoszą się do zasadniczo różnych rzeczy. W socjologii prawa Maxa Webera znajdziemy trzy różne pojęcia formy. Po pierwsze, pojęciowe sprecyzowanie treści prawnej jest jej prawną formą, normatywną regulacją, jak powiada Weber, ale tylko jako „przyczynowy komponent działania poprzedzonego porozumieniem”. Po drugie, wtedy, kiedy Weber pisze o zróżnicowaniu dziedzin, posługuje się określeniem „formalny” w znaczeniu „zracjonalizowany”, „specjalistycznie wyuczony”, wreszcie „przewidywalny”. I tak, stwierdza, że rozwinięte formalnie prawo jest zespołem świadomie przyjętych zasad podejmowania decyzji i że ze społecznego punktu widzenia o poziomie rozwoju prawa decyduje stopień wykształcenia odpowiedniej wiedzy prawniczej, która jest w posiadaniu stojących na straży prawa zawodowych urzędników. Specjalistyczne szkolenie oznacza (sic!) racjonalne szkolenie. Jego potrzeba bierze się z coraz większej częstotliwości społecznych relacji. Stąd zaś wynika nowoczesna racjonalizacja prawa jako specyficznie prawnego zjawiska oraz coraz silniej artykułowany postulat „formalnej jakości” prawa.15 Forma może więc być, po pierwsze, zewnętrznym „warunkiem” prawnego poznania; po drugie, może oznaczać uregulowanie ludzkich zachowań dzięki powtarzającemu się szkoleniu i fachowemu namysłowi. W końcu ten drugi rodzaj formy dzięki równomierności i przewidywalności przechodzi w trzeci rodzaj „racjonalistycznej” formy, czyli doskonałą technikę opartą na ideale perfekcyjnej funkcjonalności i przewidywalności. Ten trzeci rodzaj formy jest nieuniknioną konsekwencją dwóch poprzednich i wynika z coraz bardziej skomplikowanej struktury społecznych relacji, ale też leży po prostu w interesie rozwiniętej, prawnej biurokracji. Nie będziemy tutaj rozważać pojęcia formy w neokantowskiej filozofii prawa.
15

Max Weber, Rechtssoziologie, II, § 1 (prawdopodobnie Schmitt korzystał z rękopisu przed ukazaniem się pierwszego wydania).

Jeżeli zaś chodzi o techniczną formę, to oznacza ona w istocie precyzyjne określenie danej materii. Forma ta jest ściśle związana z pewnymi wyobrażeniami dotyczącymi celowości, dlatego można ją doskonale wykorzystać w ramach zorganizowanego aparatu władzy państwa. Nie da się jednak zastosować wobec dziedziny „kształtowanej przez prawo”. Rozkaz w wojsku ze względu na swoją precyzję bardziej odpowiada ideałowi techniki niż prawa. To, że można przypisać rozkazowi wartość estetyczną, na przykład jako elementowi ceremoniału, w niczym nie zmienia jego technicznego charakteru. Stare arystotelesowskie rozróżnienie między deliberare i agere zakłada istnienie dwóch różnych form: deliberare łączy się z formą prawną, agere dotyczy zaś wyłącznie technicznego uformowania danej kwestii. Forma prawna przepełniona jest ideą prawa i wiąże się z koniecznością zastosowania tej idei do konkretnego przypadku, a więc urzeczywistniania prawa. Ponieważ jednak idea prawa nie może się urzeczywistnić samoistnie, dlatego każde jej zastosowanie do konkretnego przypadku wymaga specjalnego rodzaju przykrojenia i uformowania. Dotyczy to zarówno przeformułowania ogólnej idei prawa w konkretną pozytywną regułę prawną, jak i zastosowania pozytywnej, ogólnej normy prawnej przez wymiar sprawiedliwości lub administrację. Jest to punkt wyjścia przy każdej próbie scharakteryzowania formy prawnej. Jak można rozumieć sytuację, w której z jednej strony ktoś zdecydowanie odrzuca formalizm neokantowskiej nauki o państwie, a z drugiej sam domaga się formy? Czy mamy tutaj do czynienia z jeszcze jednym przykładem nieustannego podmieniania idei i pojęć, w które tak obfituje cała historia filozofii? Jedno jest wszakże jasne w tym dążeniu, które obserwujemy we współczesnych naukach o państwie: forma powinna być uwolniona od sfery subiektywnej i ulec obiektywizacji. W rozważaniach Laska o kategoriach pojęcie formy ma jeszcze charakter subiektywny, zgodnie z typowym dla każdej krytyki poznania przekonaniem. Kelsen natomiast popada w wyraźną sprzeczność, z jednej bowiem strony przyjmuje subiektywny charakter formy za punkt wyjścia swoich rozważań i traktuje wolny akt prawnego poznania jako podstawę dla jedności porządku prawnego, z drugiej zaś, przyznawszy się do określonego światopoglądu, domaga się obiektywności i nawet heglowskiemu kolektywizmowi zarzuca subiektywizację państwa. Obiektywizm, do
25

którego Kelsen tak wytrwale dąży, sprowadza się w efekcie do odrzucenia wszelkich personalistycznych elementów i oparcia porządku prawnego na samym fakcie obowiązywania bezosobowej normy. Najróżniejsze koncepcje pojęcia suwerenności - Krabbe, Preuss, Kelsen zakładają taki właśnie rodzaj obiektywności. Przy czym wszyscy ci autorzy zgadzają się, że pojęcie państwa powinno być wolne od wszelkich elementów osobowych. Najwyraźniej utożsamiają oni osobę z rozkazem. Według Kelsena, przekonanie, że danej osobie przypisane jest prawo do wydawania rozkazów, stanowi podstawowy błąd teorii o suwerenności państw. Tezę o prymacie porządku prawnego w państwie nazywa „subiektywizmem” i negacją idei prawa. Uważa bowiem, że mamy tutaj do czynienia z zastąpieniem obowiązującej, obiektywnej normy przez subiektywny rozkaz. Dla Krabbego, przeciwieństwo między pojęciami „osobowy” i „bezosobowy” jest równoznaczne z opozycją między tym, co konkretne i ogólne, indywidualne i powszechne. Idąc dalej tym tropem, dochodzi się do przeciwieństwa między władzą zwierzchnią i zasadą prawa, autorytetem i treścią reguły prawnej. W końcu, w swych ogólnych filozoficznych rozważaniach postuluje wyraźne rozdzielenie osoby i idei. Taki sposób przeciwstawienia rozkazu wydanego przez konkretną osobę obowiązującej, abstrakcyjnej normie zgodny jest z całą tradycją nauki o państwie i prawie. W XIX-wiecznej filozofii prawa zasadę tę bardzo precyzyjnie i w inspirujący sposób wyłożył Heinrich Ahrens. Dla Preussa i Krabbego, wszystkie osobowe wyobrażenia obecne w nauce o państwie i prawie są, historycznie rzecz biorąc, pozostałością dawnej idei monarchii absolutnej. Co ciekawe, również Erich Kaufmann w swej krytyce „formalnego autorytetu” posługuje się tym samym, kantowskim argumentem o pozostałych jeszcze resztkach absolutystycznego rozumienia pojęcia prawa w teorii władzy zwierzchniej w państwie. Wszystkie te interpretacje pomijają jedną zasadniczą kwestię, mianowicie to, że owe różne wyobrażenia osoby w naukach prawnych i ich związek z formalnym autorytetem wynikały z bardzo ważnego dla prawa pytania o istotą prawnego fenomenu decyzji. Fenomen decyzji jest w najwyższym stopniu kwestią prawną. Każda myśl prawna przetwarza ideę prawa, której przecież nigdy nie da się urzeczywistnić w jej idealnym kształcie. Takie przekształcenie powoduje, że idea prawa zostaje

przeniesiona do konkretnej sytuacji, co zmienia jej strukturę, ponieważ dołączony zostaje do niej pewien istotny element, który nie wynika ani z treści samej idei prawa, ani z treści zastosowanej pozytywnej normy prawnej. Każdej decyzji prawnej towarzyszy moment specyficznej neutralności wobec jej treści, ponieważ skutek takiej decyzji nie jest w stu procentach zależny od przyjętych na samym początku założeń. Sytuacja, w której konieczne staje się podjęcie decyzji, także pozostaje samodzielnie działającym czynnikiem. Nie chodzi tutaj bowiem o jakieś przyczynowe lub psychologiczne wytłumaczenie decyzji, chociaż naturalnie nie można nie doceniać znaczenia abstrakcyjnego rozumienia tego fenomenu, lecz o określenie prawnej wartości konkretnej decyzji. Z socjologicznej perspektywy szczególne zainteresowanie takim prawnym określeniem decyzji wynika z intensywności społecznych relacji w gospodarce. Bardzo często w takiej sytuacji większą wagę przywiązuje się do ich dającej się przewidzieć regulacji niż do samej ich treści oraz sposobu ich ukształtowania. (Często bardziej interesuje nas funkcjonalność rozkładu jazdy, którym się posługujemy, niż to, w jaki sposób w konkretnym przypadku określona zostaje godzina odjazdu i przyjazdu pociągu.) W relacjach prawnych ten rodzaj zainteresowania i preferencji wyraża się na przykład w tzw. „formalnym rygorze wekslowym” prawa wekslowego. To, że w prawie tak wielką wagę przywiązuje się do tego typu przewidywalności, na pewno nie zastąpi prawnego zainteresowania dla fenomenu decyzji. Normatywność ze swej istoty rodzi i uzasadnia zarazem konieczność oceny konkretnego faktu, jakkolwiek miarą tej oceny jest jedynie ogólna i generalna zasada prawna. Stąd za każdym razem pojawia się konieczność dokonania swoistej transformacji normy przez jej zastosowanie. Idea prawna nie może urzeczywistnić się sama z siebie, bowiem nie zawiera ona żadnych wskazówek co do osoby, która może ją w praktyce zastosować. U podstaw każdego przekształcenia leży auctoritatis interpositio. Na podstawie zwykłej prawnej treści danej zasady w żaden sposób nie da się ustalić, jaka konkretnie osoba lub instancja może pretendować do miana takiego autorytetu. Ten zasadniczy problem Krabbe konsekwentnie ignoruje. Decyzja podejmowana jest przez odpowiednią instancję lub osobę. To czyni ją relatywnie, a w niektórych okolicznościach absolutnie niezależną od tego, czy w swej
27

treści jest ona słuszna, czy nie. Definitywnie kończy to też dalsze dyskusje nad wątpliwościami, które wyrażano przed podjęciem decyzji. Decyzja momentalnie staje się niezależna od uzasadniającej ją argumentacji i uzyskuje samoistną wartość. Widać to doskonale zarówno od strony teoretycznej, jak i praktycznej, na przykładzie błędnych aktów państwowych. Błędne i niewłaściwe decyzje mają prawne konsekwencje. Niewłaściwa decyzja zawiera pewien moment konstytuujący właśnie ze względu na swoją nieodpowiedniość. Jednocześnie z samej idei decyzji wynika, że nie może mieć ona absolutnie deklaratywnego charakteru. Z punktu widzenia treści normy leżącej u podstaw decyzji ten konstytuujący, specyficzny moment jest czymś nowym i obcym. Decyzja w sensie normatywnym powstała z niczego. Prawna moc decyzji jest czymś innym niż rezultat jej uzasadnienia. To nie dzięki normie można odnaleźć właściwy punkt odniesienia dla decyzji, lecz odwrotnie: dopiero wychodząc od jakiegoś punktu odniesienia, możemy określić, co jest normą, co jest normatywnie słuszne. Z normy nie wynika żaden punkt odniesienia, lecz tylko rodzaj jej treści. Formalizm, w specyficznie prawnym sensie, stanowi przeciwieństwo substancjalnej jakości, a nie ilościowej substancjalności związku przyczynowego. Rozumie się samo przez się, że to ostatnie przeciwieństwo nie może być przedmiotem rozważań w naukach prawnych. Musimy wydobyć całą czysto prawną naturę specyficznego charakteru formy prawnej. Nie ma tutaj miejsca na spekulacje co do filozoficznego znaczenia prawnej mocy decyzji lub na temat stałego, niezależnego od miejsca i czasu, „wiecznego” charakteru prawa, które znajdziemy na przykład u Merkla.16 Kiedy Merkl stwierdza, że „należy wykluczyć możliwość rozwoju prawnej formy, ponieważ podważałoby to jednorodność prawa, to kryje się za tym zdaniem bardzo ogólne, ilościowe wyobrażenie formy. I to właśnie taki rodzaj formy uniemożliwia zrozumienie, skąd w naukach prawnych bierze się element personalistyczny. Zgodnie ze starą tradycją w myśleniu o państwie i prawie tylko jedna generalna zasada prawna może być miarodajna. Prawo daje władzę - powiada Locke. Dla niego prawo stanowi oczywiste przeciwieństwo commissio (walki, działania, decyzji), to znaczy osobistego rozkazu monarchy. Jednak Locke nie dostrzega, że reguła prawna nie przesądza o tym, k t o ma ten auto16

Adolf Merkl, „Archiv des öffentlichen Rechts”, 1917, s. 19.

rytet. Przecież nie każdy człowiek może wprowadzać dowolną zasadę prawną. Reguła prawa jako norma przesądza jedynie o tym, jak powinno podejmować się decyzję, ale nie kto ją podejmuje. Gdyby nie było ostatecznej instancji, wówczas każdy mógłby powoływać się na słuszność swojego postępowania. Ostateczna instancja nie jest jednak wytworem jakiejś normy określającej istotę decyzji. To samo dotyczy problemu kompetencji, którego nie można rozwiązać na podstawie samej treści jakiejś reguły. Rozstrzygnięcie kwestii kompetencji przez odwołanie się do prawa materialnego byłoby zwykłą kpiną. Istnieją więc przynajmniej dwa rodzaje nauki prawnej, które odróżniamy na podstawie tego, czy są one świadome normatywnego charakteru prawnej decyzji, czy też nie. Typowym przedstawicielem decyzjonistycznej (jeśli można tak zdefiniować) nauki prawnej jest Hobbes.17 Klasyczna formuła Auctoritas non veritas facit legem w sposób naturalny wynika z przyjętych założeń, na których oparto właśnie taki typ nauk prawnych. Przeciwieństwo między auctoritas i veritas jest o wiele bardziej radykalne i precyzyjne niż zaproponowane przez Stahla przeciwstawienie autorytetu i większości. Hobbes wypracował podstawowe argumenty, które uzasadniały związek między decyzjonizmem i personalizmem, a jednocześnie odsłaniały zasadniczy błąd wszelkich prób zastąpienia konkretnej suwerenności przez abstrakcyjny porządek norm. Dokładnie przeanalizował także postulat podporządkowania władzy państwowej władzy duchownej, która uważana była za rodzaj wyższego porządku. Hobbes odpowiada, że jeśli jedna władza (power, potestas) ma podlegać innej, to oznacza to jedynie, iż ten, kto ma jedną władzę, podlega temu, kto ma drugą. Hobbes nie rozumie, jak można mówić o istnieniu nadrzędnego i podrzędnego porządku i jednocześnie pozostawać na poziomie całkowitej abstrakcji. „Podporządkowanie, rozkaz, uprawnienie i władza, są to cechy, które nie przynależą władzom, ale osobom” stwierdza w 42 rozdziale Lewiatana. 18 Tezę tę ilustruje prostym przykładem, który jak zwykle u niego odwołuje się do zdrowego rozsądku: jedna władza może być podporządkowana innej, tak jak sztuka siodlarza jest podporządkowana sztuce jeźdźca. Istotne jest to, że pomimo abstrakcyjnej hierarchii porządkującej różne władze, nikt nie uważa, że siodlarz zobowiązany jest słuchać każdego jeźdźca.
Por. Thomas Hobbes, Lewiatan, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, rozdz. 19. 18 Tamże, s. 515.
17

29

Zastanawiające

jest,

że

akurat

jeden

z

najbardziej

konsekwentnych

przedstawicieli abstrakcyjnych nauk przyrodniczych w XVII wieku tak ogromną wagę przypisywał personalizmowi. Prawdopodobnie Hobbes jako teoretyk prawa chciał uchwycić efektywną stronę rzeczywistości życia społecznego tak samo, jak w naukach przyrodniczych i filozofii chciał wyjaśnić rzeczywistość natury. Natomiast nie zdawał sobie sprawy z tego, że może istnieć prawna rzeczywistość, która wcale nie musi odpowiadać realności nauk przyrodniczych. Widać tu także ślad matematycznego relatywizmu i nominalizmu. Często wydaje się, że Hobbes może uzasadnić jedność państwa z dowolnego punktu widzenia. Jednak w jego czasach myśl prawna nie była jeszcze do tego stopnia opanowana przez nauki przyrodnicze, aby mógł on, przy całym swym przywiązaniu do zasady naukowości, po prostu przejść obojętnie obok specyficznego dla prawnej rzeczywistości fenomenu życia wyrażającego się za sprawą formy prawnej. Forma, której poszukuje, powstaje w wyniku decyzji podjętej przez konkretną instancję. Zarówno treść decyzji, jak i podmiot decyzji zachowują swoje niezależne znaczenie. Pytanie, kto podejmuje decyzję, bezpośrednio dotyka fenomenu życia w rzeczywistości prawnej. Oprócz pytania o wewnętrzną słuszność decyzji, musimy także zapytać o uprawnienie do jej podjęcia. Problem formy prawnej dotyczy bowiem zarówno przeciwieństwa między treścią i podmiotem decyzji, jak i samodzielnego znaczenia podmiotu. Forma prawna nie ma nic wspólnego z aprioryczną pustką formy transcendentalnej, ponieważ jest ona wytworem prawnego konkretu. Różni się także zasadniczo od formy technicznej precyzji, która opiera się na z istoty swej rzeczowej, bezosobowej celowości. W końcu jest też czymś zupełnie innym niż forma estetyczna, która nie ma nic wspólnego z fenomenem decyzji. 3. TEOLOGIA POLITYCZNA Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne. Dowodzi tego nie tylko historyczna ewolucja tych pojęć, które zostały przeniesione z teologii do nauki o państwie - w ten sposób na przykład wszechmocny Bóg stał się wszechmocnym prawodawcą - lecz świadczy o tym również ich systemowa struktura, której znajomość konieczna jest do ich socjologicznego ujęcia. Stan wyjątkowy ma dla nauki o prawie analogiczne znaczenie

jak cud w naukach teologicznych. Dopiero kiedy uświadomimy sobie takie analogie, możemy w pełni zrozumieć rozwój różnych idei z zakresu filozofii państwa, który dokonał się w ostatnich stuleciach. Współczesna idea państwa prawa pojawiła się razem z deizmem, a więc wynikała z przekonań teologicznych i metafizycznych, które wykluczały możliwość występowania cudów w realnym świecie. Tak więc w teologii porzucono wiarę w bezpośrednią boską ingerencję, która przełamywała prawa natury, tworząc wyjątek (wiarę tę wyrażało właśnie pojęcie cudu), tak jak w naukach prawnych odrzucono możliwość bezpośredniej ingerencji suwerena w obowiązujący porządek prawny. Oświeceniowy racjonalizm w ogóle nie dopuszczał myśli o pojawieniu się sytuacji wyjątkowej. Dlatego w dobie kontrrewolucji konserwatywni pisarze starali się ideologicznie uzasadnić suwerenną władzę monarchy, odwołując się do teistycznej teologii. Od dawna już zwracałem uwagę na fundamentalne systemowe i metodologiczne znaczenie związku między teologią i prawem.19 Dokładny opis tego, jak wielkie znaczenie miało teologiczne pojęcie cudu dla nauk prawnych i polityki, muszę odłożyć na później. Dla naszych obecnych rozważań istotne jest przede wszystkim pytanie, jak dalece owe analogie i związki między teologią i prawem determinują dziś sposób ujęcia pojęć prawnych w socjologii? Katoliccy filozofowie państwa w czasach kontrrewolucji, Louis de Bonald, Joseph de Maistre i Donoso Cortés, często wykorzystywali politycznie analogię między teologią, prawem i polityką i do dziś pozostają dla nas pod tym względem bardzo inspirujący. W ich pismach już na pierwszy rzut oka widać, że mamy tu do czynienia z pojęciowo przejrzystą, systematyczną analogią, nie zaś z mętną grą pojęć tak charakterystyczną dla wszelkiej mistyki, filozofii natury i romantycznego sposobu myślenia, które zawsze, a zatem także w odniesieniu do państwa i społeczeństwa, niosły ze sobą natłok symboli i niejasne wyobrażenia. Spośród niemieckich prawników chyba tylko Erich Kaufmann potrafił w pełni zrozumieć jedność łączącą wszystkie duchowe formy wyrazu danej epoki, dzięki czemu postrzegał kwestie prawne w uniwersalnym związku z innymi sferami duchowego życia. Jednak to w Nova Methodus Leibniza (§ 4, 5) znajdziemy najbardziej dobitne filozoficzne wskazanie analogii łączącej teologią i nauki prawne.
19

Schmitt, Der Wert des Staates, 1914; Politische Romantik, 1919; Die Diktatur, 1921. 31

Leibniz odrzuca wszystkie te teorie, które wiążą nauki prawne z medycyną i matematyką i wyraźnie podkreśla systemowy związek nauki o prawie z teologią: Merito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis similitudo. Zarówno nauki prawne, jak i teologia mają podwójną zasadę (duplex principium): rozum, czyli ratio (dlatego istnieje naturalna teologia i naturalne nauki prawne), oraz scriptura, to znaczy zapis pozytywnego objawienia i pozytywnych reguł. Adolf Menzel stwierdza w tekście Naturrecht und Soziologie, 20 że dzisiaj socjologia przejęła funkcje, które w XVII i XVIII wieku pełniło prawo naturalne: zawiera postulat sprawiedliwości, konstrukcje historiozoficzne oraz ideały. Wydaje się więc, że dla Menzla socjologia jest podrzędna wobec nauk prawnych, które stały się pozytywne, i dlatego stara się udowodnić, że wszystkie dotychczasowe systemy socjologiczne wyrażają jedynie „polityczne tendencje przebrane w pozór naukowości”. Jeżeli jednak zadać sobie trochę trudu i dokładnie zbadać pojęcia i argumenty całej literatury pozytywnych nauk prawnych z zakresu państwa i prawa, okaże się, że państwo ingeruje w każdą sprawę: raz jako deus ex machina, mocą pozytywnego prawodawstwa, aby rozstrzygnąć daną kontrowersję, która nie pozwala odnieść wolnego aktu prawnego poznania do jakiejś ogólnej, wyjaśniającej normy, innym znów razem jako uosobienie miłosierdzia i dobrotliwości, za sprawą ułaskawienia lub amnestii okazując wyższość wobec swych własnych praw. W każdym przypadku mamy do czynienia z tą samą niewytłumaczalną jednością państwa, które jest prawodawcą, wykonawcą praw, strażnikiem, instancją łaski i zarazem opiekunem. Dlatego ktoś, kto jako zewnętrzny obserwator spojrzałby z pewnego dystansu na dzisiejsze nauki prawne, mógłby je uznać za wielką teatralną maskaradę, w której państwo jako jedna osoba występuje w wielu przebraniach. „Wszechmoc” współczesnego prawodawcy, o której pisze się w każdym podręczniku prawa państwowego, nie jest tylko językowym zapożyczeniem z teologii. W naukach prawnych nawet drobne szczegóły argumentacji zdradzają wyraźny związek z teologią. Najczęściej
20

ten

związek

ma

polemiczny

charakter.

W

epoce

nauk

Adolf Menzel, Naturrecht und Soziologie, Wien 1912.

pozytywistycznych często wysuwa się pod adresem przeciwnika zarzut, że uprawia on teologię lub metafizykę. Jeżeli założymy, że zarzut taki jest czymś więcej niż tylko zwykłą obelgą, to warto rozważyć pytanie, skąd bierze się taka skłonność do teologicznych lub metafizycznych „odchyleń”? Należałoby wpierw dokładnie zbadać, czy jest ona wynikiem jakiś historycznych uwarunkowań, na przykład pozostałością nauki o państwie z czasów monarchii, która identyfikuje teistycznego Boga z osobą króla? A może u podstaw tej skłonności leży jakaś systemowa i metodologiczna konieczność? Chętnie zgodzę się z poglądem, że dla niektórych prawników, którzy nie potrafią poradzić sobie ze wszystkimi sprzecznościami i wątpliwościami, pojęcie państwa jest jedynie wytworem ułomnego ludzkiego umysłu. Przypominają oni tych metafizyków, którzy, bezradni wobec pewnych pojęć, nadużywali imienia Boga. To jednak nie wyjaśnia jeszcze w pełni owej metafizycznej i teologicznej skłonności w nauce o państwie. Dotąd często zadowalano się tylko ogólnymi uwagami na ten temat. Wiele różnych zarzutów wysuwano na przykład wobec nauki o państwie Paula Labanda. Jednak były one całkowicie sprzeczne z krytyką, jakiej z kolei Erich Kaufmann poddawał tę szkołę prawną, twierdząc, iż brakuje jej jakiegokolwiek metafizycznego ugruntowania. W tekście na temat prawa formalnego i materialnego Albert Hänel przytacza znane zastrzeżenie, że postulat skupienia wszystkich funkcji państwowych w jednym jedynym organie ze względu na konieczność zachowania jednorodnego i planowego charakteru woli państwowej jest wyrazem „metafizyki” (chociaż sam Hänel nie neguje takiej koniecznej jednorodności i planowości państwa). Także Preuss broni swego opartego na teorii stowarzyszeń pojęcia państwa, zarzucając przeciwnikom myślenie w kategoriach teologicznych i metafizycznych. Za sprawą pojęcia suwerenności u Labanda i Jellinka oraz teorii o „niepodzielnej władzy państwa” państwo ze względu na monopol swej władzy, zrodzony w iście mistyczny sposób, staje się czymś w rodzaju abstrakcyjnego indywiduum, jest unicum sui generis. Według Preussa jest to po prostu łaska Boża przebrana w skrojony przez nauki prawne kostium; powtórka nauk Maurenbrechera, z tą jedną modyfikacją, że w miejsce fikcji religijnej pojawia się fikcja prawna. Tak więc przedstawiciele organicznej nauki o prawie często zarzucali swoim przeciwnikom, że ci „teologizują”. Sami jednak nie byli wolni od podobnych zarzutów. Bernatzik w swej krytycznej
33

analizie pojęcia osoby prawnej21 formułuje identyczne zastrzeżenie pod adresem organicznej nauki o prawie. Szyderczo odnosi się do poglądów Steina, Schulzego, Gierkego i Preussa, stwierdzając, że jeżeli różne organy państwa jako jednej osoby miałyby być traktowane także jako odrębne osoby, wówczas każdy urząd, każdy sąd itd. miałby status osoby prawnej niezależnie od tego, że państwo jako całość również miałoby identyczną pozycję. „W porównaniu z tym zrozumienie dogmatu o jedności Trójcy Świętej byłoby drobnostką” - stwierdza Bernatzik. Odrzuca również pogląd Otto Stobbego, jakoby różne formy spółek miały status osoby prawnej, uzasadniając, iż „nie rozumie tego typu pomysłów, które nawiązują bezpośrednio do dogmatu jedności Trójcy Świętej”. W końcu sam oświadcza: „Już w samym pojęciu zdolności prawnej kryje się pogląd, że porządek prawny państwa sam siebie ustanawia podmiotem wszelkiego prawa, a więc jest osobą prawną”. Ten pogląd, owo samoustanowienie się, wydaje mu się tak proste i przekonujące, że każde odmienne przekonanie uważa za „kuriozalne”. W ogóle nie zadaje sobie pytania, dlaczego źródło zdolności prawnej, mianowicie porządek prawny, a do tego porządek prawny państwa, ma być swoim własnym wytworem, dlaczego właśnie w tym tkwi logiczna konieczność, a nie na przykład w tezie Friedricha Juliusa Stahla, iż tylko jakaś osoba może uprawomocnić inną osobę. Podkreślenie metodologicznego powinowactwa między teologią i nauką prawa jest jedną z zasług Kelsena, który czynił to we właściwy sobie sposób od mniej więcej 1920 roku. W jego ostatniej pracy na temat socjologicznego i prawnego pojęcia państwa znajdziemy wiele rozproszonych przykładów tej analogii, które wszelako wynikają z głębszej refleksji nad historią idei, z wewnętrznej spójności reprezentowanej przez niego teorii poznania oraz z demokratycznego światopoglądu. U podstaw Kelsenowskiej tezy o tożsamości państwa z porządkiem prawnym leży metafizyczny pogląd, który identyfikuje prawa natury z prawami normatywnymi. Pogląd ten jest w całości wytworem myślenia pozytywistycznego i polega na odrzuceniu wszelkiej „arbitralności”, jest więc wyrazem przekonania, iż można wykluczyć z ludzkiej duchowości wyjątek. Pogląd ten doskonale uwidacznia się w pismach Johna Stuarta Milla, które stanowią ważny etap w całej historii kształtowania
21

Bernatzik, w: „Archiv des öffentlichen Rechts”, V, 1890, s. 210, 225, 244.

się relacji między teologią i naukami prawnymi. Także on domagał się bezwarunkowego uznania każdego rodzaju prawa z obawy przed arbitralnością oraz w imię zachowania obiektywizmu. Ale w przeciwieństwie do Kelsena nie zakładał, że wolny akt prawnego poznania może z każdego dowolnego zespołu pozytywnych praw stworzyć kosmos własnych reguł, ponieważ w ten sposób właśnie zakwestionowana zostałaby obiektywność. To, czy bezwarunkowy pozytywizm trzyma się bezpośrednio przypisanej mu reguły, czy też sam próbuje tworzyć swój własny system, nie ma większego znaczenia wobec metafizyki popadającej w patos obiektywności. Kelsen, kiedy wykracza poza ramy metodologicznej krytyki, posługuje się pozytywistycznym pojęciem przyczyny. Widać to dokładnie na przykład tam, gdzie twierdzi, że Hume'owska i Kantowska krytyka pojęcia substancji da się zastosować w naukach o państwie, 22 w ogóle nie uwzględniając faktu, że pojęcie substancji w tradycji scholastycznej oznaczało coś zupełnie innego niż w naukach matematyczno-przyrodniczych. Rozróżnienie między substancją prawa a wykonaniem prawa, które odgrywa fundamentalną rolę w historii dogmatów i pojęcia suwerenności,23 nie daje się ująć w ramy pozytywistycznych schematów, chociaż stanowi przecież zasadniczy element prawnej argumentacji. Styl, w jakim Kelsen uzasadnia swoje uznanie dla demokracji, zdradza charakterystyczny dla niego matematyczno-pozytywistyczny sposób myślenia o konstytucji24: demokracja jest wyrazem politycznego relatywizmu oraz wolnej od dogmatów i wiary w cuda naukowości, ugruntowanej w ludzkim rozumie i krytycznym nastawieniu. Jasność pojęć z zakresu socjologii prawa jest niezbędna dla zrozumienia socjologicznego pojęcia suwerenności. Systemowa analogia między pojęciami teologii i nauk prawnych jest podnoszona w tym kontekście właśnie dlatego, że pojęcia socjologii prawa zakładają konsekwentną i radykalną ideologię. Byłoby fatalnym nieporozumieniem uważać, że chodzi tutaj o spirytualistyczną historiozofię w odróżnieniu od historiozofii materialistycznej. Teza postawiona przez Maxa Webera w krytyce filozofii prawa Stammlera, w myśl której radykalnie materialistycznej
22

Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, s. 208.
23

23

Zwracam na to uwagę w mojej książce Die Diktatur, s. 44, 105, 194. 35

24

„Archiv für Sozialwissenschaften”, 1920, s. 84.

historiozofii bez trudu można przeciwstawić równie radykalną historiozofię spirytualistyczną, odnajduje wszelako bardzo trafną ilustrację w teologii politycznej doby kontrrewolucji. Myśliciele kontrrewolucyjni tłumaczyli przyczynę politycznych zmian zmianą światopoglądów i łączyli rewolucję francuską z filozofią oświecenia. Dlatego pogląd radykalnych rewolucjonistów, którzy z kolei uważali zmiany w sposobie myślenia za prosty wynik zmian społecznych i politycznych stosunków, można uznać za antytezę poglądów kontrrewolucjonistów. Już w latach 20. XIX wieku powszechny był we Francji dogmat, że przemiany w sferze religii, filozofii, sztuki i literatury są ściśle związane ze zmianą stosunków politycznych i społecznych. W marksistowskiej historiozofii związek ten został wyrażony w sposób jeszcze bardziej radykalny przez swoistą ekonomizację myślenia oraz gruntownie usystematyzowany, dzięki podporządkowaniu myślenia - również tego o zmianach społecznych i politycznych ekonomii jako stałemu punktowi odniesienia. Taki typ materialistycznego wyjaśniania uniemożliwia traktowanie ideologicznych zjawisk w sposób wyizolowany, ponieważ są one zawsze „refleksem”, „odzwierciedleniem”, „wyrazem” stosunków ekonomicznych. Dlatego materializm dziejowy konsekwentnie posługuje się psychologicznym wyjaśnieniem, a - w swojej wulgarnej formie - zwykłą techniką podejrzeń. To właśnie ze względu na swój przemożny racjonalizm może bardzo łatwo przekształcić się w całkiem irracjonalną koncepcję historii, ponieważ wszelkie formy myśli ludzkiej chce traktować jako funkcję i emanację witalnych procesów. W ten sposób Georges Sorel świadomie próbował łączyć filozofię życia Bergsona z ekonomicznym ujęciem historii Marksa, dając podstawę koncepcji socjalizmu anarcho-syndykalistycznego. Spirytualistyczne wyjaśnianie materialnych procesów oraz materialistyczne tłumaczenie duchowych fenomenów opiera się na tym samym poszukiwaniu związków przyczynowych. Jeden i drugi punkt widzenia dekretuje wpierw istnienie dwóch przeciwstawnych sfer po to, by je później całkowicie unieważnić, redukując jedną sferę do drugiej. Taki sposób postępowania musi z konieczności wyrodzić się w formę własnej karykatury. Skoro na przykład Engels uważał, że dogmat predestynacji u Kalwina jest odzwierciedleniem bezsensownej i nieobliczalnej konkurencji w świecie kapitalizmu, to dlaczego nie uznać współczesnej teorii relatywizmu za wyraz

stosunków panujących na rynku walutowym, wskazując w ten sposób jej ekonomiczne podstawy? Zwykle taki sposób wyjaśniania nazywa się dzisiaj socjologią jakiegoś pojęcia lub jego teorią. Tym jednak nie będziemy się tu zajmować. Czym innym jest natomiast taka metoda socjologiczna, gdzie dla pewnych idei i form intelektualnych próbuje się ustalić typowy krąg osób, które ze względu na swoje społeczne położenie dochodzą do określonych postaw ideowych. Kiedy Max Weber wyjaśnia zróżnicowanie rzeczowych obszarów prawa przez fakt wykształcenia się kręgu ludzi posiadających wiedzę prawniczą, kadry urzędników stojących na straży prawa i prawnej elity,25 wówczas mamy do czynienia z socjologią pojęć prawnych w tym drugim sensie. Socjologiczna „charakterystyka danego kręgu osób, które zawodowo zajmują się kształtowaniem prawa” determinuje określone metody postępowania oraz przykłady stosowane w prawnej argumentacji. Ale nawet takiego ujęcia nie można jeszcze nazwać socjologią jakiegoś prawnego pojęcia. Przypisanie pojęcia określonej grupie społecznej to psychologia, wskazanie pewnego rodzaju motywacji w ludzkim działaniu. Jest to już co prawda problem socjologiczny, nie jest to jednak socjologia pojęcia. Jeżeli zastosujemy taką metodę do duchowych fenomenów, wówczas będziemy je tłumaczyć środowiskowo lub po prostu w kategoriach „psychologii” ducha, którą lepiej znamy pod postacią socjologii określonych typów - biurokraty, prawnika, mianowanego przez państwo profesora. W ten sposób moglibyśmy stworzyć socjologię Heglowskiego sytemu. Określilibyśmy ją jako filozofię uprawianą przez zawodowego docenta, któremu ekonomiczne i społeczne warunki umożliwiły uświadomienie sobie istnienia absolutnej świadomości dzięki kontemplatywnemu namysłowi, to znaczy umożliwiły mu zawodowe uprawianie filozofii. Naukę o prawie Kelsena moglibyśmy uznać za ideologię stworzoną przez prawnego biurokratę, który pracował w różnych warunkach politycznych i dlatego stosując relatywistyczny ogląd każdej formy władzy starał się systemowo uporządkować podsuwane mu pozytywne reguły i przepisy. To właśnie byłaby owa socjologia duchowych fenomenów. Przypominałaby ona bardziej literaturę piękną. Społeczno-psychologiczny „portret” Hegla lub Kelsena niewiele różniłby się w swej strukturze od literacko-duchowej krytyki, którą możemy znaleźć chociażby u Saint-Beuve'a.
25

Weber, Rechtssoziologie, II, § 1. 37

Czymś zupełnie innym jest socjologia pojęcia, którą tu proponuję i która daje szansę naukowego podejścia do pojęcia suwerenności. Polega ona na tym, aby wyjść poza granice prawnych pojęć wynikających wyłącznie z praktycznych, doraźnych interesów środowiska prawnego i znaleźć ostateczną, radykalnie systemową strukturę pojęć, którą można byłoby porównywać ze społeczną strukturą danej epoki i jej pojęciowymi przekształceniami. Nie ma tutaj znaczenia fakt, czy ideał radykalnej pojęciowości jest wyrazem pewnej społecznej rzeczywistości czy też odwrotnie, czy społeczna rzeczywistość bierze się z określonego sposobu myślenia, a tym samym także działania. Mamy tutaj raczej do czynienia z duchową, ale i substancjalną tożsamością dwóch sfer. Dlatego tezy, zgodnie z którą na przykład XVII-wieczna monarchia potraktowana została jako polityczna realność „odzwierciedlająca” Kartezjańskie pojęcie Boga, nie uznamy za dobry przykład socjologii pojęcia suwerenności. Natomiast zgodzimy się z takim poglądem, który mówi, że historycznopolityczna treść monarchii odpowiadała stanowi świadomości ludzi w Zachodniej Europie w owych czasach, a prawna forma tej historycznej i politycznej rzeczywistości wyrażała się w pojęciu, którego struktura zgadzała się ze strukturą pojęć metafizycznych. W tym sensie możemy mówić o socjologicznym ujęciu pojęcia suwerenności. Przez zestawienie z panującym wówczas światopoglądem monarchia staje się zjawiskiem tak samo oczywistym i zasadnym jak dzisiaj demokracja. Tak więc warunkiem socjologicznego podejścia do prawnych pojęć staje się postulat radykalnej pojęciowości, który prowadzi nas do poszukiwań w sferze metafizyki i teologii. Metafizyczny obraz świata, właściwy dla każdej epoki, ma taką samą strukturę co odnosząca się do niego forma politycznej organizacji. Ustalenie takiej tożsamości jest właśnie socjologicznym ujęciem pojęcia suwerenności. Metoda ta potwierdza przekonanie, któremu Edward Caird dał wyraz w książce o Auguście Comte, iż metafizyka jest najbardziej czytelnym i najmocniejszym wyrazem danej epoki. Zasada naśladowania niepodważalnych praw Boskich (Imiter les décrets immuables de la Divinité) była ideałem prawnego życia w państwie XVIIwiecznego racjonalizmu. U Rousseau, w którego tekście Ekonomia polityczna 26 ideał
26

Rousseau, Ekonomia polityczna, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. i oprac. Henryk Elzenberg, Warszawa 1956.

ów został sformułowany, polityzacja pojęć teologicznych jest, szczególnie w przypadku pojęcia suwerenności, tak uderzająca, że nie mogło to umknąć uwagi chyba żadnego z wytrawnych znawców jego politycznego pisarstwa. Boutmy stwierdza: „Rousseau przenosi ideę Boga z filozofii na osobę suwerena w państwie: suweren może wszystko zrobić, ale nie może chcieć niczego złego”.
27

O tym, że w XVII-

wiecznej nauce o państwie monarcha utożsamiany jest z Bogiem i zajmuje w państwie podobne miejsce do tego, które przynależy Bogu w świecie zgodnie z systemem kartezjańskim, pisał już Atger: „Władca tworzy rzeczywistość państwa przez ciągłą kreację. Jest kartezjańskim Bogiem przełożonym na język polityczny”.
28

W

Rozprawie o metodzie znajdziemy bardzo pouczający przykład na to, że mamy tutaj do czynienia z całkowicie psychologiczną (dla fenomenologów na pewno także fenomenologiczną) tożsamością zachodzącą między wyobrażeniami metafizycznymi, politycznymi i socjologicznymi, postulującą także suwerena jako osobową jedność i ostatecznego sprawcą. Rozprawa o metodzie stanowi dokument nowego racjonalistycznego ducha, który wobec niezliczonych wątpliwości spokój i pewność odnajduje w nieomylnym posługiwaniu się rozumem. „Miałem pewność posiłkowania się we wszystkim rozumem” - pisze Kartezjusz. 29 Na co przede wszystkim zwracamy uwagę w pierwszym momencie? Na to, że dzieła wielu mistrzów nie są nigdy tak doskonałe jak dzieło jednego. Dom i miasto powinny być dziełem „tylko jednego architekta”; najlepsza konstytucja może być stworzona tylko przez jednego mądrego prawodawcę - we wszystkich tych przykładach chodzi o „inwencję jednego ducha” 30; w końcu przecież światem rządzi jeden Bóg. „Tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo naturalne, tak król ustanawia prawa w swoim królestwie”, stwierdza Kartezjusz w liście do Mersenne'a. Ta myśl zdominowała XVII i XVIII stulecie. Za sprawą tej właśnie idei Hobbes - niezależnie od decyzjonistycznego charakteru swej filozofii państwa - pomimo ewidentnego nominalizmu i upodobania do nauk ścisłych, pomimo zredukowania
27

indywiduum

do

atomu,

wprowadza

do

swej

teorii

wątki

Emile Boutmy, Annales des sciences politiques, 1902, s. 418. Frédéric Atger, Essai sur l'histoire des doctrines du contrat social, 1906, s. 136. René Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum. Wanda Wojciechowska, Warszawa 1988, s. 25.

28

29

30 Tamże, s. 14 i nast. 39

personalistyczne, postuluje istnienie ostatecznej, konkretnej instancji, a samemu państwu, Lewiatanowi, nadaje postać wielkiej osoby. Nie jest to wcale żaden przejaw antropomorfizmu Hobbesa, lecz metodologiczna i systemowa konieczność wynikająca z jego koncepcji prawa. Obraz architekta i budowniczego świata zawiera wszakże niejasność związaną z pojęciem przyczynowości. Budowniczy świata jest jednocześnie sprawcą i prawodawcą -jest autorytetem, który daje podstawy dla wszelkich uzasadnień. W czasach oświecenia aż do rewolucji francuskiej ów budowniczy świata i budowniczy państwa był także prawodawcą (législateur). Od tamtych czasów polityczne idee zdominowane zostały całkowicie przez charakterystyczny dla nauk pozytywnych sposób myślenia, który wyparł prawnoetyczne argumenty, często przywoływane jeszcze w dobie oświecenia. Powszechność obowiązywania reguły prawnej utożsamiono z pozbawionym jakichkolwiek wyjątków systemem pozytywnych reguł natury. Suweren, który zgodnie z deistyczną wizją świata, był kimś w rodzaju budowniczego wielkiej maszyny, przestał być w ogóle potrzebny. Maszyna działa już sama. Począwszy od Leibniza i Malebranche'a metafizyka opierała się na mocnym przekonaniu, że w świecie mamy do czynienia z Boską wolą wyrażoną jedynie w kwestiach generalnych, a nie jednostkowych. U Rousseau wola powszechna tożsama była z wolą suwerena; jednocześnie rozumienie powszechności zyskuje ilościowy charakter, co w praktyce oznacza, że suwerenem może być tylko lud. W ten sposób zagubione zostają decyzjonistyczne i personalistyczne elementy pojęcia suwerenności. Wola ludu jest zawsze słuszna, lud tworzy sprawiedliwe prawo. „Jakkolwiek lud wyraża swoją wolę, wystarcza, że ją wyraża; wszystkie formy jego woli są dobre, jego wola zawsze stanowi najwyższe prawo” (Emmanuel Sieyès). Konieczność, która powodowała, że lud zawsze pragnął tego, co właściwe, miała wszakże zupełnie inny charakter niż konieczność, która czyniła właściwymi rozkazy wydawane przez suwerena-osobę. Decyzja absolutnego monarchy rozstrzygała walkę między sprzecznymi interesami i wrogimi koalicjami, dzięki temu gwarantowała jedność państwa. Natomiast jedność ludu nie ma już tego decyzjonistycznego charakteru; jest jednością organiczną, a wraz z pojawieniem się świadomości narodowej pojawia się również idea państwa jako organicznej całości. W ten sposób teistyczne i deistyczne pojęcie Boga znika z politycznej metafizyki.

Oczywiście tu i ówdzie zachowują się jeszcze w polityce pewne szczątkowe formy teologicznego myślenia. Na przykład w Ameryce pod postacią roztropnej i pragmatycznej wiary w to, że głos ludu jest jednocześnie głosem Boga. To właśnie ta wiara umożliwiła w 1801 roku zwycięstwo Jeffersonowi. W opisie amerykańskiej demokracji Tocqueville'a znajdziemy uwagę, że demokratyczna idea zakłada, iż lud znajduje się jakby ponad całym państwowym bytem, niby Bóg ponad światem; lud jest przyczyną i celem wszystkich rzeczy, wszystko bierze od niego początek i w nim znajduje swój koniec. Jednak współczesny uczony, taki jak Kelsen, będzie rozumiał demokrację w zupełnie inny sposób, jako wyraz relatywistycznej, wolnej od wszelkich personalistycznych elementów naukowości. Jego pogląd na demokrację jest prostym wynikiem ewolucji, jaką w XIX wieku przeszła polityczna teologia i metafizyka. XVII-wieczne i XVIII-wieczne pojęcie Boga zakładało, że Stwórca jest transcendentny wobec świata; podobnie ówczesna filozofia polityczna wychodziła z przekonania, iż suweren jest transcendentną siłą wobec państwa. Wiek XIX został natomiast prawie całkowicie opanowany przez ideą immanencji. Wszystkie koncepcje tożsamości, które pojawiają się w XIX-wiecznych doktrynach politycznych i państwowo-prawnych, opierają się na tej jednej idei - dotyczy to i demokratycznej koncepcji tożsamości rządzących z rządzonymi, i organicznej koncepcji państwa z charakterystycznym dla niej przekonaniem o tożsamości państwa i suwerenności, dotyczy także nauki o państwie i prawie Krabbego, zakładającej tożsamość suwerenności i porządku prawnego, a w końcu także teorii Kelsena o tożsamości państwa i porządku prawnego. Po tym jak pisarze doby kontrrewolucji rozwinęli szczególny rodzaj teologii politycznej, radykalni przeciwnicy wszelkiego istniejącego porządku świadomie zwrócili ostrze swej ideologicznej krytyki przede wszystkim przeciwko wierze w Boga, którą uznali za najbardziej ekstremalny i podstawowy wyraz wiary we władzę i jedność. Pod wyraźnym wpływem nauk Augusta Comte'a Proudhon podjął swoją krucjatę przeciwko Bogu. Bakunin przeniósł tę walkę na jeszcze wyższy poziom nienawiści i fanatyzmu. Zwalczanie przekazywanej z pokolenia na pokolenie religijności może oczywiście mieć różne polityczne i społeczne motywy: na przykład niechęć do konserwatywnej postawy Kościoła i łączenia autorytetu tronu i ołtarza, fakt społecznego „zdeklasowania” znacznej liczby wielkich pisarzy oraz to, że w XIX
41

wieku powstaje sztuka, która wyraża frustrację niekiedy naprawdę genialnych twórców, brutalnie odtrąconych przez świat mieszczaństwa. Często wciąż w niedostatecznym stopniu uwzględnia się te wszystkie społeczne okoliczności buntu przeciwko zastanemu porządkowi. W XIX wieku mamy bez wątpienia do czynienia z wyraźną tendencją - wraz ze wzrostem liczby ludzi wykształconych destrukcji ulegają wyobrażenia transcendencji i zostają zastąpione albo przez jakiś rodzaj panteistycznej immanencji, albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na metafizykę. Filozofia immanencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie Heglowskim, może zachować pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak powiedzieć, wchłonięty przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami immanentnej obiektywności. W ekstremalnym przypadku prowadzi to do ateizmu. Niemiecka lewica heglowska była chyba najbardziej świadoma tej zależności. To ona przecież głosiła konieczność zdetronizowania Boga przez człowieka i pod tym względem nie była wcale mniej radykalna od Proudhona. Marks i Engels zawsze rozumieli, że wyobrażenie ludzkości, która wraz z postępem staje się coraz bardziej świadoma samej siebie, musi w końcu doprowadzić do anarchizacji wolności. Szczególnie znacząca jest tu wypowiedź młodego Engelsa, który całkowicie intuicyjnie stwierdza w jednym ze swych wcześniejszych tekstów, że „istotą państwa, jak i religii, jest lęk ludzkości przed samą sobą”. Jeżeli spojrzymy na rozwój XIX-wiecznej teorii państwa z perspektywy historii idei, zauważymy dwa charakterystyczne elementy: po pierwsze usunięcie wszelkich teistycznych i transcendentnych wyobrażeń oraz upowszechnienie się całkiem nowego pojęcia legitymizacji. Tradycyjne pojęcie legitymizacji z oczywistych względów przestaje być w XIX wieku zrozumiałe. Ani jego prywatno-prawna, patrymonialna wersja z czasów restauracji, ani odniesienie go do sentymentalnych, pietystycznych więzi nie mogło dotrzymać kroku procesowi rozwoju. Ostatnia poważna próba stworzenia systemowej koncepcji państwa opartej na teistycznych założeniach to filozofia prawa Stahla. Od 1848 roku mamy do czynienia już prawie wyłącznie z pozytywną nauką o państwie - przy czym określenie „pozytywna” często skrywało zwykłą bezradność nauk prawnych wobec metafizyki. Nauki te utożsamiały wszelką władzę z

konstytucyjną władzą ludu, a to oznaczało zastąpienie zasady monarchii przez demokratyczną koncepcję legitymizacji. Dlatego tak wielkie znaczenie ma dla nas uwaga jednego z ważniejszych reprezentantów decyzjonizmu i wybitnego przedstawiciela katolickiej filozofii państwa, Donoso Cortésa, który w obliczu rewolucji 1848 roku stwierdził koniec epoki rojalizmu. Nie można mówić o idei monarchii, kiedy nie ma już monarchów z prawdziwego zdarzenia. W tym sensie nie ma już także pojęcia legitymizacji, związanego z ideą monarchii. Dlatego Cortés widzi tylko jedno rozwiązanie - dyktaturę. Jest to wniosek, do którego wcześniej doszedł Hobbes, chociaż jego decyzjonizm przeniknięty był matematycznym relatywizmem. Auctoritas non veritas facit legem. Dotąd nie powstała jeszcze żadna wyczerpująca praca na temat decyzjonizmu, a i sama postać Donoso Cortésa nie doczekała się jeszcze godnej analizy. Przy okazji naszych rozważań można jedynie nadmienić, że teologiczna refleksja Donoso Cortésa mieści się w tradycji myśli średniowiecznej, której struktura jest na wskroś prawna. Wszystkie jego spostrzeżenia, wszystkie argumenty są zatem w swej najgłębszej istocie rezultatem refleksji nad fenomenem prawa. Dlatego z punktu widzenia jego filozofii prawa nie ma nic bardziej obcego niż ów matematyczny, pozytywistyczno-naukowy styl myślenia; podobnie jak dla XIX-wiecznych pozytywnych nauk prawnych zupełnie niezrozumiały był decyzjonizm oraz wnioski płynące z tradycji nauk prawnych, odwołujących się bezpośrednio do fenomenu osobowej decyzji.

4. FILOZOFIA PAŃSTWA W DOBIE KONTRREWOLUCJI (DE MAISTRE, BONALD, DONOSO CORTÉS)

W niemieckim romantyzmie szczególnie żywe było wyobrażenie wiecznej rozmowy. Novalis i Adam Müller uważali, że w idealny sposób wyraża ona ich ducha. Jednak dla katolickich filozofów państwa, takich jak de Maistre, Bonald czy Donoso Cortés - traktowanych często w Niemczech jako romantycy, ponieważ głosili konserwatywne i reakcyjne poglądy, a także idealizowali czasy średniowiecza - ideał
43

wiecznej rozmowy był ponurym żartem, produktem wybujałej, chorej fantazji. Ich kontrrewolucyjną filozofię państwa wyróżnia bowiem przede wszystkim świadomość, iż nadszedł czas, kiedy konieczne jest podjęcie decyzji. Pojęcie decyzji staje się kwestią kluczową w ich rozważaniach, zainspirowanych przez dwa wielkie rewolucyjne wydarzenia 1789 i 1848 roku. Kiedy w XIX wieku katolicka filozofia nawiązywała do jakichś aktualnych duchowych zdarzeń, zawsze dochodziła do jednego zasadniczego wniosku, iż ludzkość stanęła wobec wielkiej alternatywy i wielkiego wyboru. Nie będzie porozumienia między katolicyzmem i ateizmem powiedział Newman. Dlatego w czasach kontrrewolucji powszechne było przekonanie o tym, iż stoimy wobec wielkiego „albo-albo”. W radykalizmie tej alternatywy pobrzmiewają raczej echa pewnych rozwiązań dyktatorskich niż wiecznej rozmowy. W walce z aktywistycznym duchem rewolucji myśliciele doby restauracji starali się popularyzować takie pojęcia jak tradycja, przyzwyczajenie oraz stopniowy, historyczny rozwój. Jednak idee te mogły także prowadzić do całkowitego zanegowania naturalnego rozumu oraz do absolutnej moralnej bierności, która każdą formę działania uważa za przejaw zła. Z punktu widzenia teologii sens tradycjonalizmu został podważony przez J. Lupusa i P. Chastela. Ten ostatni zwracał uwagę przede wszystkim na „niemiecki sentymentalizm” jako podstawowe źródło wszystkich błędów tradycjonalizmu. Rzeczywiście, najbardziej radykalne konsekwencje tradycjonalizmu prowadziły do irracjonalnego zanegowania intelektualnie świadomej decyzji. Pomimo to twórca tradycjonalizmu, Bonald, daleki był od wyobrażenia zmian jako płynnego, wiecznego procesu, który sam się uzasadnia i sam z siebie czerpie źródło. Wprawdzie myśl Bonalda różni się w swej strukturze od myśli de Maistre'a lub Donoso Cortésa; często też wydaje się wyjątkowo „niemiecka”, niemniej jego wiary w tradycję nie da się porównać ani do filozofii natury Schellinga, ani do koncepcji Adama Müllera o przenikaniu się przeciwieństw, ani też do historiozofii Hegla. Dla niego tradycja jest jedyną formą wiedzy o świecie, którą dałoby się pogodzić z metafizycznymi przekonaniami człowieka, rozum jednostki jest bowiem zbyt słaby i niewystarczający do tego, aby samodzielnie poznać prawdę. To właśnie wstrząsająca wizja ludzkości, przedzierającej się przez historię niczym tłum ślepców prowadzonych przez niewidomego przewodnika, który swoją drogę wyznacza

po omacku kijem, w zasadniczy sposób odróżnia myśl Bonalda od koncepcji Schellinga, Müllera czy Hegla. Nawet te liczne antytezy i rozróżnienia, do których Bonald tak chętnie się odwoływał (przez co często uważano go za scholastyka), były raczej wyrazem przekonania o istnieniu moralnych dysjunkcji niż o dwubiegunowej strukturze natury, która, zdaniem Schellinga, zmusza nas do poszukiwania punktu równowagi, ani też tym bardziej o dialektycznej negacji historycznych procesów, które odnajdujemy w historiozofii Hegla. „Jestem wciąż między dwiema przepaściami, poruszam się między bytem i niebytem” - powiada Bonald. Chodzi więc o przeciwieństwo dobra i zła, Boga i szatana, między którymi toczy się walka na śmierć i życie. Wybór „albo-albo” nie prowadzi do żadnej syntezy, żadnego trzeciego rozwiązania na „wyższym” poziomie. De Maistre ze szczególnym upodobaniem mówi o suwerenności, przez którą rozumie decyzję. Wartość państwa polega na tym, iż podejmuje ono decyzje, tak jak wartość Kościoła zawiera się w tym, że jego decyzje mają charakter ostateczny i nieodwołalny. Nieomylność stanowi dla de Maistre'a istotę nieodwołalnych decyzji, tak jak nieomylność porządku duchowego jest co do swej istoty tożsama z suwerennością porządku państwowego. Nieomylność i suwerenność są, według niego, „doskonale synonimiczne”. Każda suwerenność oznacza działanie, u podstaw którego leży przekonanie o nieomylności, a każda władza jest absolutna - na marginesie, taka teza równie dobrze mogłaby paść z ust jakiegoś anarchisty, choć oczywiście jemu przyświecałyby zupełnie inne idee. Można powiedzieć, że teza ta jest trwałym punktem odniesienia w całej historii politycznych idei. Wszystkie anarchistyczne koncepcje, począwszy od Babeufa po Bakunina, Kropotkina i Otto Großa, odwołują się do jednej wartości podstawowej: człowiek jest dobry, a władza jest zła. Natomiast dla de Maistre'a odwrotnie, każda władza, która zostaje ustanowiona, jest dobra (tout gouvernement est bon lorsqu'il est établi - każdy istniejący trwale rząd jest dobry). Dzieje się tak, ponieważ już w samym istnieniu jakiegoś zwierzchniego autorytetu zawiera się prawo do podejmowania decyzji; a z kolei sama decyzja stanowi wartość dlatego, że to właśnie w sprawach najwyższej wagi ważniejsze jest podjęcie decyzji niż to, w jaki sposób zostaje ona podjęta. „Nie idzie o to, żeby dana sprawa została rozstrzygnięta w taki lub inny sposób, lecz by została rozstrzygnięta bez zwłoki i bez
45

odwołania”.

31

W praktyce nie ma dla de Maistre'a różnicy między tym, że ktoś jest

nieomylny, a więc nie popełnia błędów, i sytuacją, w której nie można odwoływać się od decyzji, uzasadniając, że jest ona niesłuszna. Chodzi bowiem o to, że od decyzji ostatecznej nie może już być żadnego odwołania do wyższej instancji. Tak jak radykalizm rewolucji proletariackiej 1848 roku był zdecydowanie głębszy i miał poważniejsze konsekwencje niż radykalizm trzeciego stanu w rewolucji 1789 roku, tak też niepomiernie wzrosło znaczenie decyzji w filozofii państwa doby kontrrewolucji. Tylko w takim kontekście możemy zrozumieć związek, który łączy myśl de Maistre'a z filozofią Donoso Cortésa. Związek ten oznaczał przejście od pojęcia legitymizacji do pojęcia dyktatury. Jednym z ważniejszych przejawów tego zjawiska było rosnące znaczenie podstawowych założeń dotyczących ludzkiej natury. Każda polityczna idea odnosi się w jakiś sposób do ludzkiej natury, a więc zakłada, że człowiek jest „z natury” zły lub dobry. W tej kwestii niewiele pomogą nam pedagogiczne lub ekonomiczne wyjaśnienia. Dla oświeceniowego racjonalizmu człowiek był ze swej natury głupi i „dziki”, ale też można było go wychować. W ten sposób ideał „legalnego despotyzmu” uzyskiwał swoje wychowawcze uzasadnienie. Człowiek bez wiedzy i wychowania podlegał edukacji sterowanej przez prawodawcę (législateur), który, jak stwierdza Rousseau w Umowie społecznej, zdolny był zmieniać ludzką naturę. Fichte uważał, że niepokorna natura człowieka zostanie poskromiona przez władzę przymusu, a państwo stanie się - jak nazwał to w swej naiwnej brutalności - „edukacyjną fabryką”. Marksistowski socjalizm uznał kwestię ludzkiej natury za drugorzędną i nieistotną, ponieważ zakładał, że można zmienić człowieka wraz ze zmianą warunków ekonomicznych i społecznych. Natomiast dla anarchistów, z przekonaniem głoszących ateizm, człowiek jest bezwarunkowo dobry, a wszelkie zło bierze się z teologicznego myślenia i jego derywatów, do których należą wszelkie wyobrażenia autorytetu, państwa i zwierzchności. W Umowie społecznej, zbudowanej na określonych założeniach filozofii państwa, którymi to przede wszystkim zajmowali się de Maistre i Bonald, nie znajdziemy jeszcze owego przekonania o naturalnej dobroci człowieka. Dopiero w późniejszych powieściach Rousseau, jak przekonująco wykazał Ernest Seillière, pojawia się owa słynna teza o
31

Joseph de Maistre, Du Pape, w. Oeuvres complètes, t. 2, Lyon 1884-87.

człowieku dobrym z natury. Donoso Cortés pochłonięty był natomiast polemiką z Proudhonem, którego antyteologiczny anarchizm wychodził właśnie z założenia, iż człowiek ze swej natury jest dobry. Tymczasem katolicki myśliciel przeciwstawiał tej „optymistycznej” koncepcji dogmat grzechu pierworodnego. Przy czym w ujęciu Cortésa dogmat ten przyjął radykalną formę i przerodził się w pogląd, że ludzka natura została całkowicie skażona i dlatego człowiek jest niezdolny do dobra. Cortés odbiegał więc od przyjętej w dogmacie trydenckim wykładni grzechu pierworodnego, zgodnie z którą - inaczej niż w naukach Lutra - ludzka natura nie została całkowicie skażona, lecz jest jedynie zmącona przez grzech pierworodny, doznała pewnego uszczerbku, ale w dalszym ciągu człowiek z natury swej zdolny jest do czynienia dobra. Z tego właśnie powodu ojciec Gaduel miał rację, krytykując Donoso Cortésa za przesadny pesymizm wobec ludzkiej natury i za określenie jej mianem „podłej”, co było dlań nie do przyjęcia z powodów dogmatycznych. Należy jednak ocenić Cortésa sprawiedliwie. Nie chodziło mu bowiem o wypracowanie jakiejś nowej wykładni dogmatu, lecz o rozstrzygnięcie religijnego i politycznego konfliktu, niebywale w jego czasach aktualnego. Kiedy mówi więc o tym, że człowiek jest zły z natury, to przede wszystkim polemizuje z ateistycznym anarchizmem i jego podstawowym aksjomatem - naturalną dobrocią człowieka; ujmuje rzecz ἀντιστάτικῶς [polemicznie], a nie δογματικῶς [doktrynalnie]. Pomimo że jego rozumienie dogmatu o grzechu pierworodnym wydaje się pokrywać z podejściem luterańskim, to jednak Cortés nigdy nie zgodziłby się z Lutrem, iż należy być posłusznym każdej władzy. Cortés zachowuje więc samoistną duchową wielkość i przypomina w swej postawie wielkiego inkwizytora. Oczywiście to, co Cortés pisze o niegodziwości i podłości człowieka, jest przerażające i w swym pesymizmie przewyższa nawet najbardziej ponure obrazy ludzkiej duszy odmalowane przez filozofów absolutystycznego państwa, którzy w ten sposób chcieli uzasadnić konieczność surowej władzy. Również de Maistre lękał się ludzkiej natury. Jego wypowiedzi na temat człowieka wynikały z pozbawionych wszelkich iluzji przekonań moralnych oraz doświadczeń dotyczących ludzkiej psychiki. Bonald także nie miał żadnych złudzeń co do prawdziwej natury człowieka i jego skłonności do ulegania najgorszym instynktom. Szczególnie obawiał się „woli
47

mocy”, która niby chwast zakorzeniła się w ludzkiej duszy. Tę cechę człowieka Bonald rozpoznał lepiej niż niejeden współczesny specjalista od psychologii. Wszystko to jednak niewiele znaczy wobec wybuchów potwornego pesymizmu Cortésa. Jego pogarda dla człowieka nie zna granic: ślepy rozum człowieka, jego słaba wola, godny pożałowania pęd do zaspokajania cielesnych żądz wydają się tak żałosne, że żadne słowa w żadnej ludzkiej mowie nie są w stanie oddać małości i podłości tej kreatury. Gdyby Bóg nie stał się człowiekiem - wówczas gad, którego można zgnieść butem, byłby mniej pogardzany niż człowiek (el reptil que piso eon mis piés, seria á mis ojos menos despreciable que el hombre). Głupota mas jest dla niego tak samo odrażająca jak próżność przywódców. Świadomość grzechu jest u Cortésa uniwersalna i wzbudza większe przerażenie niż świadomość grzesznej natury ludzkiej u purytanów. Żaden rosyjski anarchista nie wypowiedział tezy „człowiek jest z natury dobry” z taką mocą i przekonaniem, z jakim ów hiszpański katolik odpowiada na to pytaniem: Skąd człowiek wie, że jest z natury dobry, skoro Bóg mu o tym nie powiedział? (¿De donde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho?). Zwątpienie, które ogarnia Cortésa, i któremu daje wyraz w listach do swego przyjaciela, hrabiego Raczyńskiego, często bliskie jest obłędu. Zgodnie z jego filozofią historii zwycięstwo zła jest czymś oczywistym i naturalnym, i tylko cud Boski może nas przed nim uratować. Jego opis ludzkiej historii jest pełen zgrozy i obrzydzenia: ślepa ludzkość błądzi w labiryncie, którego plan oraz punkt wejścia i wyjścia pozostają nieznane. Ten labirynt to historia.32 Ludzkość przypomina statek, rzucany bez celu przez wzburzone morze; na jego pokładzie znajduje się skora do buntu, brutalna i siłą zwerbowana załoga, która zabawia się pijąc i wydając najdziksze okrzyki; aż w końcu gniew Boży zatopi w morskiej otchłani ten buntowniczy motłoch i nad wodami znów zapanuje cisza.33 Jednak najbardziej typowa dla Cortésa wizja to obraz krwawej, decydującej bitwy, którą dziś toczą ze sobą katolicyzm i ateistyczny socjalizm. Według Cortésa, istotą mieszczańskiego liberalizmu jest unikanie tej decydującej bitwy. Zamiast walki poszukuje się rozmowy, która ma połączyć skrajności.
32 Donoso Cortés, Obras, Madrid 1854-55, V, s. 192. 33 Tamże, IV, s. 102.

Burżuazję definiuje Donoso Cortés jako „d y s k u t u j ą c ą k l a s ę ” (una clasa discutidora). Ta cecha określa jej zachowanie, właśnie bowiem ze względu na skłonność do dyskusji burżuazja unikać będzie podejmowania rozstrzygających decyzji. Klasa, która wszelką polityczną działalność sprowadza do debaty, do prasy i parlamentu, nie potrafi stanąć na wysokości zadania w czasach wielkich społecznych konfliktów. Na przykładzie liberalnej burżuazji z czasów królestwa lipcowego możemy doskonale dostrzec całą wewnętrzną niepewność i połowiczność mieszczaństwa. Stworzony przez nią liberalny konstytucjonalizm ma na celu ubezwłasnowolnienie króla przez władzę parlamentu, ale jednocześnie zachowanie go na tronie. Podobny brak konsekwencji charakteryzuje także deizm, który wprawdzie wyklucza Boga ze świata, ale jednocześnie obstaje przy jego istnieniu (tu właśnie Cortés zapożycza od Bonalda niezmiernie ważną paralelę między metafizyką i teorią państwa). Liberalna burżuazja pragnie więc Boga, ale takiego, który pozostaje bierny; chce monarchy, ale pozbawionego władzy; domaga się wolności i równości i jednocześnie ograniczenia prawa wyborczego jedynie do klas posiadających (aby zachować wpływ własności i wykształcenia na prawodawstwo, tak jakby wykształcenie i własność dawały komukolwiek prawo uciskania ludzi biednych i niewykształconych); niszczy arystokrację krwi i rodu, a jednocześnie toleruje bezwstydny arystokratyzm pieniądza, a więc najgorszą i najgłupszą formę elitaryzmu; nie opowiada się ani po stronie suwerenności króla, ani ludu. Czego więc chce liberalna burżuazja? Ta przedziwna sprzeczność Charakteryzująca liberalizm została zauważona nie tylko przez myślicieli reakcyjnych, takich jak Cortés lub Stahl, czy rewolucjonistów, takich jak Marks i Engels. Mamy tutaj raczej do czynienia z rzadkim przypadkiem, kiedy w konkretnej, politycznej sytuacji można skonfrontować postawę niemieckiego, mieszczańskiego naukowca, wyznawcy heglizmu (np. von Steina), z poglądami hiszpańskiego katolika Cortésa. Obaj - bez najmniejszego wzajemnego wpływu - dostrzegają te same niekonsekwencje liberalizmu, po czym, wychodząc z odmiennej oceny tego zjawiska, dochodzą do zupełnie przeciwstawnych wyobrażeń. Lorenz von Stein dokładnie opisał fenomen liberała w Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich. Liberał chce monarchii; chce osobowej władzy w
49

państwie, samodzielnej woli politycznej i samodzielnego działania politycznego. Jednocześnie liberał robi wszystko, aby władzę monarchy ograniczyć do zwykłej egzekutywy i każdą jego decyzję uzależnić od zgody ministrów. Tak więc pozbawia królewską władzę osobowego charakteru. Chce, aby król stał ponad partiami ponad reprezentantami ludu, ale jednocześnie uważa, że król musi bezwzględnie wykonywać wolę owych reprezentantów. Liberał uznaje osobę monarchy za nietykalną, ale też każdy monarcha powinien, jego zdaniem, składać przysięgę na konstytucję, wobec czego możliwe jest naruszenie ustawy zasadniczej, ale niemożliwe ściganie sprawcy. „Żaden człowiek nie jest na tyle bystry, aby zrozumieć tę całą sprzeczność” powiada Stein. Ta niekonsekwencja jest w przypadku liberałów tym hardziej dziwna, że sami często chwalą się swym racjonalizmem. Pruski konserwatysta F. J. Stahl, który w swych wykładach na temat współczesnych partii w państwie i Kościele wielokrotnie zwracał uwagę na niekonsekwencje liberalnego konstytucjonalizmu, proponuje proste wytłumaczenie: Nienawiść, którą burżuazja żywi wobec monarchii i arystokracji, popycha ją w stronę idei lewicowych; z drugiej jednak strony lęk przed radykalnym demokratyzmem i ideą socjalistyczną, które zagrażają jej stanowi posiadania, popycha burżuazję w stronę prawicy. To sprawia, że opowiada się ona za silną władzą króla i silną armią jako gwarancją bezpieczeństwa. I tak, zdaniem Stahla, burżuazja waha się między tymi skrajnościami, a dokładniej wydaje się jej, że może przechytrzyć i lewicę, i prawicę. Stein ma zupełnie inne wytłumaczenie. Odwołuje się do pojęcia życia. Uważa, że owa wielość sprzeczności liberalizmu jest przejawem jego bogactwa i żywotności. „Nieprzezwyciężalne zjawisko przenikania się przeciwstawnych elementów, stanowi o prawdziwym charakterze wszystkiego, co żyje”. Każde istnienie zawiera swoje przeciwieństwo; „pulsujące życie to ciągłe przenikanie się przeciwstawnych sił, a siły te są przeciwstawne dopiero wtedy, kiedy rzeczywiście są zrodzone przez życie”. Następnie Stein porównuje wzajemne przenikanie się przeciwieństw ze zjawiskiem organicznej natury ludzkiego życia, dodaje także, że istnienie państwa jest jak życie jednej osoby. Istotą życia jest wyłanianie coraz to nowych przeciwieństw oraz powolne przeobrażanie ich w harmonię. Zarówno dla de Maistre'a, jak i Cortésa ten „organiczny” sposób myślenia był

zupełnie obcy. W przypadku de Maistre'a widać to dokładnie na przykładzie jego całkowitego braku zrozumienia dla filozofii życia Schellinga. Kiedy w 1849 roku w Berlinie Cortés po raz pierwszy zetknął się bezpośrednio ze szkołą heglowską, nie potrafił ukryć swego obrzydzenia. Obaj, de Maistre i Cortés, byli dyplomatami i politykami o wielkim doświadczeniu i praktyce; niejednokrotnie zawierali mądre kompromisy. Ale kompromis w systemie i metafizyce był dla nich niemożliwy. Rezygnacja z podjęcia decyzji w rozstrzygającym momencie, oszukiwanie siebie i innych, że nie ma o czym decydować, ponieważ wszystko można pogodzić, jawiło się im jako wyjątkowo osobliwy przejaw panteistycznego pomieszania. Dla Cortésa liberalizm z wszystkimi jego wewnętrznymi sprzecznościami i kompromisami jest zjawiskiem chwili. Odpowiedzią na pytanie „Chrystus czy Barabasz?” jest tutaj propozycja negocjacji, poszukiwania kompromisu w ramach parlamentarnej komisji. Taka postawa nie jest wszelako przypadkowa, lecz wynika z liberalnej metafizyki. Burżuazja to klasa wolności słowa i prasy. Przywiązanie do tych wartości nie jest wynikiem dowolnych psychologicznych lub ekonomicznych okoliczności czy też czysto handlowych kalkulacji. Od dawna wiadomo było, że liberalna idea wolności pochodzi z Północy Stanów Zjednoczonych. Jeżeli w naszych czasach Georg Jellinek podkreśla te amerykańskie korzenie wolności słowa, to z pewnością jego teza nie zaskoczyłaby wcale katolickiego filozofa państwa (tak samo jak i Karola Marksa, autora eseju o kwestii żydowskiej). Także ekonomiczny postulat wolności handlu i rzemiosła jest z punktu widzenia historii idei jedynie derywatem metafizycznego rdzenia. Dla Cortésa jego postulat radykalnej duchowości jest już równoznaczny z opowiedzeniem się po stronie swoistej teologii walki z przeciwnikiem. Jednak Cortés w żadnym wypadku nie „teologizuje”, nie popada w wieloznaczne mistyczne dywagacje i analogie, nie przyjmuje tonu wyroczni delfickiej. W listach dotyczących aktualnych, politycznych problemów zadziwia trzeźwością swych sądów, często wręcz przeraża brakiem najmniejszych nawet złudzeń; jest całkowicie wolny od choćby cienia donkiszoterii. Natomiast w systemowych rozważaniach widać jego wysiłek zwięzłego przedstawienia zagadnień ze starej, dobrej, dogmatycznej teologii. W kwestiach duchowych uderza niebywała intuicja Cortésa. Jego definicja burżuazji jako clasa discutidora oraz rozpoznanie mieszczańskiej religii jako wiary w
51

wolność słowa i prasy są najlepszym tego przykładem. Teksty Cortésa to na pewno nie ostatnie słowo na temat liberalizmu jako takiego, ale z pewnością są one wyjątkowym ujęciem kontynentalnej myśli liberalnej. Zanim bowiem w ogóle mógł pojawić się na przykład system Condorceta (jego znaczenie dostrzegł i trafnie opisał Wolzendorff, zapewne za sprawą duchowego z nim powinowactwa), już wcześniej musiała istnieć głęboka wiara, że ideał politycznego życia polega na tym, iż nie tylko ciało ustawodawcze, ale wręcz cały lud prowadzi niekończące się dyskusje. W ten sposób cała ludzka społeczność zamienia się w rodzaj wielkiego klubu dyskusyjnego, dzięki czemu prawda sama uzewnętrznia się i objawia przez porozumienie. Według Cortésa jest to tylko wymówka, która pozwala uniknąć odpowiedzialności. Przypisywanie wolności prasy i słowa nadmiernej wagi służy natomiast ucieczce przed koniecznością podejmowania decyzji. Liberalizm, który każdy szczegół poddaje ciągłej dyskusji i mediacji, chciałby również metafizyczną prawdę roztrwonić w dyskusji. Istotą liberalizmu jest bowiem mediacja, wyczekująca połowiczność, nadzieja, że decydujące rozstrzygnięcie, krwawą ostateczną bitwę, można przekształcić w parlamentarną debatę, odroczyć na zawsze dzięki niekończącej się dyskusji. Dyktatura jest przeciwieństwem dyskusji. Istotą decyzjonizmu, takiego jak u Cortésa, jest nigdy nieustająca możliwość wystąpienia ekstremalnej sytuacji, oczekiwanie sądu ostatecznego. Dlatego też Cortés pogardza liberałami i jednocześnie z powagą traktuje ateistyczno-anarchistyczny socjalizm jako śmiertelnego przeciwnika, wręcz demonizuje go. Dla Cortésa Proudhon był wcielonym diabłem. Ten z kolei wyśmiewał się ze swego wielkiego antagonisty. Można wręcz wyobrazić sobie taką scenę, w której Proudhon, stojąc już na inkwizycyjnym stosie, krzyczy w stronę Cortésa: „No, zapalaj wreszcie!”34 Satanizm i bluźnierstwo nie były w tamtych czasach żadnym przypadkowym paradoksem, lecz silnie ugruntowanym intelektualnym trendem. Swój literacki wyraz trend ten znalazł w uroczystej intronizacji szatana, przybranego ojca tych wszystkich, których Bóg w swym wielkim gniewie wygnał z raju na ziemi oraz w przypowieści o bratobójcy Kainie, gdzie morderca jest wyzwolicielem i bohaterem, a jego ofiara (burżuazja jest Ablem) to
34

Zob. dodatek do późniejszego wydania Confessions d'un Révolutionnaire, 1868.

podły nierób, który wygrzewa się w cieple domowego, rodzinnego ogniska. Baudelaire napisał kiedyś: Race de Cain, au ciel monte Et sur la terre jette Dieu. Takiej postawy nie da się utrzymać, ponieważ opiera się ona na prostej zamianie ról Boga i szatana. W końcu, w porównaniu z późniejszymi anarchistami, także Proudhon jest zwykłym drobnomieszczańskim moralizatorem, który upiera się przy zachowaniu autorytetu ojca i monogamicznym modelu rodziny. Dopiero Bakunin wyciąga ostateczne konsekwencje z walki z teologią i opowiada się za radykalnym naturalizmem. Co prawda, on również chciałby „służyć szatanowi” i to zadanie uważa - w przeciwieństwie do Marksa, który gardził wszelką formą religijności - za prawdziwą ideę rewolucji. Jednak intelektualnym rdzeniem jego koncepcji było przede wszystkim wyobrażenie życia, które mocą swej naturalnej, wewnętrznej prawdziwości samoistnie, samo z siebie, wytwarza prawdziwe formy. Dlatego dla Bakunina nie ma niczego bardziej bałamutnego i złego niż teologia, nauka o Bogu i grzechu, która naznacza człowieka wiecznym piętnem złoczyńcy, po to, by zachować nad nim pełną kontrolę i władzę. Wszystkie moralne oceny prowadzą nas ku teologii i autorytetowi, które w sposób sztuczny narzucają naturalnej, immanentnej prawdzie i pięknu ludzkiego życia obcą i zewnętrzną powinność. Ich źródło tkwi w chęci posiadania i panowania, co w konsekwencji prowadzi do powszechnej korupcji zarówno tych, którzy panują, jak i tych, którzy podlegają władzy. Gdy dzisiaj anarchiści uważają ojcowską władzę i monogamiczny model rodziny za prawdziwy stan grzechu i postulują powrót do matriarchatu jako pierwotnego, rzekomo panującego w raju porządku, to przemawia przez nich świadomość zależności znacznie silniejszych, niż tylko pewne formy religijnego autorytetu, z których drwił sobie Proudhon. Cortés zwraca szczególną uwagę właśnie na takie konsekwencje anarchistycznego myślenia jak zniszczenie rodziny opartej na władzy ojca, ponieważ doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że negacja teologii oznacza zanegowanie moralności, a w dalszej konsekwencji także zanegowanie politycznej idei. Każda moralna i polityczna decyzja zostanie sparaliżowana w rajskim świecie doczesnego, bieżącego, naturalnego życia oraz bezproblemowego podejścia do cielesności.
53

Dzisiaj nie ma nic bardziej nowoczesnego niż walka z politycznością. Amerykańscy finansiści, technicy przemysłowi, marksistowscy socjaliści i anarchosyndykalistyczni rewolucjoniści jednoczą się we wspólnym żądaniu, by znieść nierzeczową władzę polityki nad sferą rzeczowej ekonomiki. Od tej pory przestają istnieć problemy polityczne, a nasza uwaga skoncentrowana jest jedynie na kwestiach techniczno-organizacyjnych i ekonomiczno-społecznych. Panujący obecnie ekonomiczno-techniczny sposób myślenia w ogóle nie musi uwzględniać idei politycznych. Współczesne państwo rzeczywiście stało się tym, co przepowiadał Max Weber - wielką fabryką. Polityczna idea wzbudza zainteresowanie tylko wtedy, jeśli znajdzie się krąg osób, które dostrzegą własny ekonomiczny interes w tym, aby się nią posłużyć. Polityczność zanika w ekonomii lub w technice albo też rozpływa się w wiecznej rozmowie kulturalnych i historiozoficznych ogólności, która tworzy nasze dzi- siejsze estetyczne wyobrażenia o klasycznej, romantycznej lub barokowej epoce. W obu przypadkach istota politycznej idei, konieczność moralnej decyzji, zostaje pominięta. Do dziś aktualne znaczenie filozofii państwa doby kontrrewolucji polega na konsekwencji, z jaką według kontrrewolucyjnych filozofów należy podejmować decyzje. Podkreślali oni moment decyzji w taki sposób, iż w końcu unieważniali zasadę legitymizacji, od której przecież wyszli. Skoro Donoso Cortés zauważa, iż czasy monarchii skończyły się bezpowrotnie, nie ma już bowiem królów i nikt nie miałby dość odwagi, aby rządzić wbrew woli ludu, to nic nie stoi już na przeszkodzie, aby wyciągnąć ostateczne konsekwencje z decyzjonizmu i ogłosić konieczność wprowadzenia politycznej dyktatury. Już w przytoczonej wypowiedzi de Maistre'a można dostrzec ową tendencję do redukowania państwa do momentu decyzji, w konsekwencji do czystej, niepodlegającej dyskusji ani odwołaniu, niewymagającej uzasadnienia, a więc powstałej z niczego, decyzji. W takim przypadku jednak możemy mówić o dyktaturze, a nie o legitymizacji. Donoso Cortés był przekonany, że nadszedł moment ostatecznego rozstrzygnięcia. W obliczu absolutnego zła pozostaje tylko dyktatura, albowiem legitymistyczna idea monarchii dziedzicznej stała się pustym zarozumialstwem. W ten sposób mogło dojść do rozstrzygającej, ostatecznej konfrontacji między dwoma przeciwieństwami - autorytetem i anarchią. Powstaje jednoznaczna antyteza: kiedy de Maistre mówi, że każda forma rządu jest z

konieczności absolutna, to anarchista wypowiada dokładnie te same słowa, z tą różnicą, iż wychodząc z podstawowego dla siebie założenia o naturalnej dobroci ludzkiej i zakorzenionym w każdej władzy złu, wyciąga całkiem odmienne wnioski praktyczne; uważa mianowicie, iż właśnie dlatego należy zwalczać każdą formę władzy, że każda władza oznacza dyktaturę. Dla anarchisty postulat decyzji zawsze wydaje się czymś nagannym, bowiem dla niego to, co słuszne, pojawia się samo z siebie i dlatego immanentna prawda życia nie może być poddana zewnętrznemu przymusowi suwerennej decyzji. Oczywiście, tak ostro zarysowana antyteza zmusza anarchistę do wyraźnego określenia się wobec decyzji, a więc w konsekwencji także do podjęcia radykalnej decyzji. A największy anarchista XIX stulecia, Bakunin, stanowi przykład przedziwnego paradoksu, będąc w teorii teologiem antyteologii, a w praktyce dyktatorem antydyktatury.

55

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful