FILOSOFIA & ABORTO: O PROBLEMA DA PESSOALIDADE E O

DIREITO VIDA

PHILOSOPHY & ABORTION: THE ISSUE OF THE PERSONALITY AND THE

RIGHT TO LIFE

Andrei S. Santos

RESUMO

Este artigo tem como objetivo principal trabalhar o problema moral do aborto, bem como
o status antropolgico do feto. Desde j, faz-se necessrio clarificar que no sero
utilizados como argumento/evidencia apelos emotivos ou religiosos, mas apenas
argumentos filosficos e racionais, para, assim, se chegar concluso de que o aborto
errado, moralmente falando, e, portanto, sua legalizao incorre em um vilipndio contra
a vida de uma pessoa, que apesar da localizao geogrfica, tem seus direitos assegurados.

Palavras-chave: Aborto. Direito vida. tica. Pessoalidade.

ABSTRACT

This article has as main objective to work the moral problem of the abortion, as well as
the anthropological status of the fetus. From now on, it is clear that emotional or religious
appeals are not used as argument/evidence, but only philosophical and rational
arguments, in order to arrive at the conclusion that abortion is wrong, morally speaking,
and therefore, his legalization incurs a vilification against life of a person, who despite
the geographical location, has his rights assured.

Keywords: Abortion. Right to life. Ethics. Personhood.

Introduo

Antes de falarmos sobre o aborto, uma questo mais bsica surge: por que devemos
faz-lo? Em tempos que, de um jeito ou de outro, as pessoas tm suas opinies formadas,
parece pouco proveitoso falar sobre o tema. Todavia, embora haja uma grande
diversidade de escritos e uma enorme facilidade para acess-los, parece que o aborto tem
sido filosoficamente negligenciado. Com isso, se quer dizer que os debates tm se
concentrado do mbito da cincia, ao passo que as questes fundamentais e talvez as
nicas que, de fato, importam como a pessoalidade, passam despercebidas.
Segundo Kaczor, em A tica do Aborto (2011, p. 15), um enfoque aberto sobre o
tema essencial para a vida da mente. Nesse sentido, enquanto se busca lucidez,
perspectivas e esclarecimentos sobre uma questo to delicada, se preserva a honestidade
intelectual e a humildade de considerar, com base em evidncias razoveis, uma mudana
de posio. De qualquer maneira, quando tratamos da pessoalidade do feto, a questo
aparenta se tornar mais sria que nunca. Por definio, o ato de assassinar consiste em
retirar, deliberadamente, a vida de uma pessoa inocente. Nesse sentido, se o feto uma
pessoa, o aborto parece ser assassinato, e, portanto, moralmente inaceitvel. Do mesmo
modo, parece razovel admitirmos que toda pessoa tem direito vida.
Em contrapartida, se o feto no uma pessoa, h razo suficiente para
considerarmos o aborto como sendo moralmente permissvel. claro que h questes
adjacentes e desdobramentos, como o direito de liberdade das mulheres em relao ao
direito vida, o impacto do aborto nas prprias mulheres, o que consideramos como
sendo uma vida e os diversos critrios da pessoalidade. Todavia, essas so questes que
sero tratadas com o seu devido rigor nos prximos tpicos. No obstante, a filosofia tem
se mostrado como o caminho mais adequado para se responder a uma questo ainda
maior: o que devemos fazer?
A cincia no parece ser capaz de responder s questes do reino dos valores, ao
passo que estes no so entidades concretas, e, portanto, no so acessveis ao
conhecimento emprico. Ora, no possvel pegar o valor da justia e introduzi-lo em
um tubo de ensaio a fim de estuda-lo. Dito de outro modo, podemos conceber que
possvel examinar empiricamente o que ocorreu nos campos de concentrao nazistas,
mas parece no ser possvel, utilizando a mesma metodologia, dizer se aquilo foi bom ou
ruim. Essa questo surge em um problema bem conhecido dos filsofos: o problema da
distino fato/valor.
 Aparentemente, existe uma lacuna metafsica fundamental entre fato uma mera
descrio da realidade e valor uma prescrio da realidade. A fins argumentativos,
consideremos um simples desacordo tico sobre o aborto. O indivduo A diz que a referida
prtica sempre moralmente errada, ao passo que o indivduo B diz que sempre
moralmente correta. O pr-vida diz que o feto possui funes cerebrais ativas, j o pr-
escolha diz que o aborto moralmente permissvel, pois o feto no possui funes
cerebrais ativas. Nesse caso, o desacordo aparenta ser sobre fatos. Assim sendo, ns
poderamos utilizar a cincia para provar que ambos esto errados, seja demonstrando
que fetos possuem funes cerebrais ativas ou no.
Todavia, ao elevarmos o desacordo ao nvel dos valores, tudo parece mudar. O
indivduo pr-escolha poderia sustentar que a autonomia da mulher sobre seu corpo
supera todas as outras consideraes, enquanto o pr-vida poderia sustentar que o feto
possui direito vida e que, portanto, este supera todas as outras consideraes. A questo
que esses valores parecem ser muito diferentes dos fatos. Em suma, no primeiro
exemplo, o desacordo era sobre fatos (o que ), ao passo que no exemplo recente, o
desacordo era sobre valores (o que deveria ser). No ltimo, a cincia nada pode fazer para
demonstrar quem est com a razo, e justamente aqui que repousa a discusso central
do aborto.
Por fim, o estatuto moral do feto requer um cuidadoso exame filosfico, medida
que o mesmo parece implicar em um dever moral fundamental: o de no matar. Deve-se
deixar claro, no entanto, que o referido artigo trata da admissibilidade moral do aborto, e
no de sua legalidade. No obstante, toda a discusso sobre o aborto parece se pautar em
poucas, mas fundamentais questes: o feto humano uma pessoa? Quando se comea a
ser pessoa? Ainda que o feto humano seja uma pessoa, o aborto seria sempre e
necessariamente errado? Sero sobre essas perguntas que nos debruaremos nos
captulos a seguir. Em tempo, utilizaremos como base argumentativa, em resumo para
todo o texto, o livro do proeminente filsofo Christopher Kaczor: A tica do aborto
(2011).
1 Um Grande Mal-entendido

Comumente e no somente a nvel popular nos deparamos com questes

relacionadas ao status biolgico do feto. Em resumo, tudo gira em torno da seguinte
questo: um feto em desenvolvimento um ser humano? Ora, parece-me bvio que, se
um ser humano um recm-nascido, um adolescente ou um adulto, ele , em cada ponto,
um ser humano em um estgio diferente de seu desenvolvimento. Aqueles que negam
que, o que h no tero um ser humano, parecem confundir ser humano com um ser em
algum estgio posterior de desenvolvimento. A ttulo de exemplo, alguns defensores do
aborto dizem que, porque um embrio no um beb, no um ser humano e, portanto,
o aborto moralmente aceitvel.
Todavia, este argumento completamente falacioso, alm de ser irrelevante. Por
esse raciocnio, poder-se-ia dizer que, porque uma criana no um adulto, ele no um
ser humano; ou porque um beb no uma criana, ele no um ser humano. Claro que
um embrio no um beb, mas isso no quer dizer que um embrio no um ser humano.
Todas estas nomenclaturas so simplesmente as vrias fases de desenvolvimento de um
ser da espcie humana. O fato que, desde a concepo at velhice, tem-se os vrios
estgios de desenvolvimento da vida de um ser humano. No mbito cientfico, essa
questo est encerrada, mas, ainda assim, a indagao parece falhar o alvo.
Como vimos na introduo, o status biolgico do feto pouco importa, afinal, um
tanto bvio que estamos falando de um ser da espcie humana. Essa objeo somente nos
serve para termos certeza de que estamos falando de um ser humano, e no de um ganso
ou um ornitorrinco. A questo fundamental surge com a seguinte pergunta: esse ser da
espcie humana uma pessoa? Notem que essa indagao pode ser estendida a quaisquer
outros seres de outras espcies. Nesse sentido, no , portanto, uma requisio arbitrria
espcie humana, mas uma pergunta genuinamente filosfica e fundamental ao debate.
2 Definindo o Ser pessoa

comum e at mesmo intuitivo postularmos os termos pessoa e ser humano

como sendo sinnimos, mas devemos ter em mente que no o so. Poderamos nos
inclinar a pensar que todas as pessoas so seres humanos, mas no parece ser uma
definio precisa. Tooley define o conceito moral de pessoa como algum que tem srio
direito vida a no ser morto (1972, p. 41). Nesse sentido, a definio torna-se mais
abrangente e satisfatria. Muitos de ns acreditamos que haja categorias de pessoas que
no so humanas. Alguns ativistas ambientais acreditam na pessoalidade de alguns
animais, como golfinhos e primatas de ordem maior. Do mesmo modo, existem pessoas
que acreditam em outro conjunto de pessoas no humanas, como anjos, demnios, as
divinas Pessoas da Trindade (Pai, Filho e Esprito Santo). H tambm aqueles que
acreditam na pessoalidade de extraterrestres.
A ttulo de exemplo, se aliengenas chegassem Terra a fins de cooperao entre
espcies, eles seriam tratados como pessoas, mesmo que no sejam humanos. Por essa
razo, Tooley observa, acertadamente, que a constituio biolgica no parece ser
essencial em determinar se tal ser tem direito vida (1972, p. 51). No obstante, pode ser
que, no fim, no haja pessoas no humanas. Todavia, assim como no se segue
necessariamente que todos os humanos sejam doutores mesmo se todos os doutores so
humanos, assim no se segue necessariamente que todos os humanos sejam pessoas, ainda
que todas as pessoas sejam humanas. Desse modo, ainda que garantido que todas as
pessoas sejam humanas (muito embora longe de estar claro como se poderia demonstrar
isso), fica um outro questionamento crucial para o tema do aborto: todos os membros da
espcie Homo sapiens merecem respeito para no serem intencionalmente mortos?

3 O Princpio da Potencialidade

A ttulo de exemplo, Tooley argumenta que a potencialidade do feto se tornar

pessoa irrelevante. Ele procura mostrar isso atravs do exemplo de um gatinho injetado
com soro especial desenvolvido por cientistas para estimular e desenvolver uma
racionalidade superfelina (TOOLEY 1960, p. 60). O soro pode transformar os jovens
gatos em seres racionais. Agora, imagine que voc tenha trs gatinhos e o soro disponvel.
Voc estaria obrigado a faz-los gatos falantes, como Salm (Sabrina, a bruxa
adolescente)? Seria muito gentil, mas voc no teria o dever de faz-lo. Aqui, Tooley
aplica o que chama de princpio da simetria: se no seriamente errado abster-se de iniciar
um processo causal, ento no seriamente errado interferir no processo encaminhado
(TOOLEY 1972, p. 58).
luz do princpio da simetria de Tooley, se voc faz um aborto ou elimina um
recm-nascido, um animal racional atuante, uma pessoa humana, no vai chegar a ser.
Nesse sentido, se no temos a obrigao de tornar racionais todos os gatinhos, do mesmo
modo, no temos obrigao de deixar todos os fetos humanos ou bebs humanos
desenvolver-se em animais racionais (TOOLEY 1972, p. 62). Uma vez que o beb e o
feto humano, no melhor dos casos, tm o potencial de se tornar adultos atuantes, o direito
vida desmorona, se baseado no princpio da potencialidade.
A questo da pessoalidade mais uma vez se mostra: todos os seres humanos so
pessoas? Poderia haver alguns membros da espcie Homo sapiens, partilhando
caractersticas genticas, mas que, no entanto, no tenham direito vida? Vrios filsofos,
como Tooley, Singer, David Boonin, Mary Anne Warren e muitos outros, afirmam que o
feto um ser biologicamente humano, mas no pessoa moral. Nesse sentido, o direito
vida passa a ser justificado de outras maneiras. luz do critrio desses filsofos,
analisaremos, caso-a-caso, o direito vida do feto.

4 O Critrio da Experincia

Na ausncia da pessoalidade, Tooley oferece um critrio para o direito vida: tem

direito vida um organismo que se compreende a si mesmo como sujeito contnuo de
experincia (1972, p. 62). Em apoio a Tooley, Singer oferece um conceito de pessoalidade
como um ser consciente de sua experincia e capaz de ter desejos e planos para o futuro
(1994, p. 218). Essa definio tem vrios elementos que definem o status antropolgico.
Um ser pessoa se, e somente se, tem:

(1) Conscincia de sua prpria existncia;

(2) Ao longo do tempo e em diversos lugares;
(3) A capacidade de ter desejos;
(4) Planos para o futuro;
 Para entendermos melhor esse critrio, tenhamos em mente a seguinte analogia: Se
Joana tem um relgio e resolve d-lo de uma vez para Benjamin, que resolve destru-lo,
os direitos de propriedade de Joana em nada foram violados. Seria uma violao apenas
se ela quisesse conservar o relgio em ordem, funcionando com ela, e Benjamin, sem o
seu consentimento, quebrasse o que era dela ou o destrusse. Esse exemplo nos indica
claramente que h relao entre direitos e desejos. Nossos direitos, portanto, brotariam de
nossos desejos, somente havendo violao do primeiro se o segundo contrariado.
Todavia, Tooley reconhece algumas excees importantes regra de que no
violamos o direito de algum se no contradizemos seus desejos. A ttulo de exemplo, h
os casos de perturbao emocional (TOOLEY 1972, p. 47). Quando impedimos um
adolescente de se suicidar porque a namorada rompei com ele, no violamos seus direitos
ao impedi-lo de tirar sua vida. Do mesmo modo, pessoas emocionalmente perturbadas
podem ter vontade temporria ou permanente de ferir a si mesmas. Embora o queiram
fazer, seus direitos, inclusive vida, permanecem.
Uma segunda exceo seria o caso de algum, antes consciente, e agora
inconsciente. Obviamente, quando estamos dormindo, nossos desejos se modificam
radicalmente. Sob anestesia, podemos no ter desejo algum. Todavia, evidentemente,
algum que est adormecido ou anestesiado mantm o seu direito vida, pois este no
episdico. Desse modo, Tooley reconhece mais essa exceo. Ainda assim, h uma
terceira, concernente a indivduos cujos desejos possam estar distorcidos por
condicionamentos ou doutrinao. O caso do suicdio coletivo no Templo dos Povos,
perpetrado por Jim Jones, em 1978, nos serve como exemplo. Desbloqueadores da
programao cultural ajudam famlias a recuperar seus filhos, embora estes, ao menos no
comeo do tratamento, queiram permanecer na doutrinao. Desse modo, no se viola
direito algum.
De qualquer maneira, para Tooley, direitos nascem de desejos, sejam eles
distorcidos ou no. No entanto, um ser no pode ter desejos a no ser que tenha conceito
de si mesmo como sujeito de experincia. Assim, qualquer ser sem conceito de si mesmo
no pode ser pessoa. Obviamente, nenhum feto humano tem conceito de si mesmo, e isso
verdade tambm para o neonato. Exatamente como ningum viola meus direitos de
propriedade quando leva o que eu no tenho interesse em ter, assim nada se faz de errado
com o feto humano ou neonato em elimin-lo porque ele no tem conceito de si, assim
como no tem desejo de viver, ento no h direitos a ser violados. Dessa forma, o
argumento de Tooley sustenta no somente o aborto, mas o infanticdio.
 Ora, mas quando se comea a ter conceitos, de fato? Filsofos analticos como
Davidson, Malcom e Stich acreditam que estes se desenvolvam com a linguagem
(DAVIDSON 1984, p. 157). Caso se assuma essa viso da relao entre conceito e
linguagem, ento a eliminao do novo ser humano permissvel at que se desenvolva
a fala. O que varia amplamente entre crianas, mas comea em mdia ao redor de nove
meses at dois anos e meio (para algumas crianas ainda mais tarde). Nessa perspectiva,
no apenas o infanticdio, mas eliminar crianas mais velhas seria permissvel at que a
criatura pudesse se expressar verbalmente. A situao se mostra ainda mais assustadora
quando nos deparamos com deficientes permanentes de fala.
Poucas pessoas esto dispostas a aceitar o fato de que muitos argumentos em favor
do aborto funcionam perfeitamente em favor do infanticdio. Ora, desnecessrio dizer
que nem toda gente est convencida de que o infanticdio moralmente permissvel.
Arrisco-me a dizer que a grande maioria dos defensores do aborto o condenam, mas sem
notar essa peculiaridade argumentativa. Todavia, esse um fator que deve ser levado em
considerao, por fora da lgica. No obstante, luz desse fato, o infanticdio ser posto
em questo ao decorrer desse artigo.

5 A Espcie Moralmente Irrelevante?

Se a diferena , de fato, moralmente relevante, a defesa dos direitos dos neonatos

e dos fetos humanos no precisa se apoiar necessariamente no princpio da potencialidade.
Tooley afirma que a diferena no relevante, mas essa alegao altamente controversa.
A ttulo de exemplo, parece haver uma enorme diferena entre atropelar e sair sem prestar
socorro a um esquilo e a um recm-nascido humano, mesmo se o beb morto era
mentalmente prejudicado ou rfo. Em segundo lugar, embora haja pessoas vegetarianas
por respeito ao valor moral dos animais, existe uma grande diferena entre consumir uma
sardinha e um Sardinha, mesmo que este, por seu retardo mental, no seja mais inteligente
que um peixe.
A condenao do canibalismo parece se fundar, ao menos em algum nvel, na
convico da diferena moral relevante entre espcies. Do mesmo modo, embora os
hbitos sexuais tenham mudado, em grande parte nas ltimas dcadas, errado para seres
humanos terem intercurso sexual com animais no humanos. A condenao da
bestialidade tambm parece se fundamentar na diferena relevante entre as espcies.
Nesse sentido, a posio de Tooley parece desabar frente a essa noo intuitiva.
6 O Critrio da Conscincia

As defesas do infanticdio tipicamente pressupem uma compreenso do ser pessoa

que postula a conscincia. Nicole Hassoun e Uriah Kriegel, em seu artigo Conscincia
e a permissibilidade moral do infanticdio, resumem sua postura contra considerar bebs
recm-nascidos como pessoas da seguinte forma: no permitido matar
intencionalmente uma criatura, somente se a criatura autoconsciente. Ora, razovel
crer que h um tempo em que infantes humanos no tm conscincia de si mesmos,
portanto, razovel crer que permitido matar intencionalmente alguns infantes
humanos (2008, p. 45). Aqui, possvel estabelecer um paralelo com os critrios de
Singer, j abordados no ponto (1) do tpico 4.
O critrio de Nicole e Uriah est aberto, pelo menos, a trs interpretaes. A
primeira, tomada literalmente como se enuncia um ser pessoa apenas se (atualmente)
est consciente de sua prpria existncia implicaria que cessamos de ser pessoas cada
vez que adormecemos ou somos anestesiados, o que um absurdo. Essa concepo exclui
no apenas o neonato, mas todos os adultos portadores de uma profunda deficincia
mental. Ora, ningum admite que seja moralmente permitido matar um ser humano
submetido cirurgia, ou nocauteado no boxe, durante o sono ou desmaiado aps um
acidente de carro. No entanto, falta a esses seres humanos a autopercepo e a
conscincia.
Alguns tentam contornar o problema apelando capacidade imediata do exerccio
de autopercepo. Uma pessoa fluente em alemo pode estar falando ingls ou dormindo
no momento, mas pode se ligar em ritmo rpido e atualizar sua capacidade adormecida
de falar alemo. O adormecido pode exercer imediatamente a capacidade para a
conscincia acordando, mas o neonato no pode exercer imediatamente sua capacidade
de autopercepo. Essa noo garante direitos aos adultos normais adormecidos, mas no
queles em coma temporrio, pois estes no podem atuar imediatamente sua capacidade
de autoconscincia. Na verdade, s vezes levam meses e mesmo anos at poderem, de
novo, ser capazes de autoconscincia. No entanto, ningum sustenta que seres humanos
em coma temporrio no meream respeito como pessoas.
Numa terceira viso, diz-se que o que importa a posse da aparelhagem mental
ou a arquitetura neural corrente que possibilite a autopercepo (SAVULESCU, 2002).
Mesmo se voc nunca estudou uma palavra em alemo e, assim, no tem como atualizar
o potencial que tem de falar alemo, voc capaz de aprender essa lngua se seu crebro
funciona de forma que, dada a oportunidade adequada, voc aprende alemo. A
capacidade entendida nesse sentido assegura o direito vida a seres humanos em coma
temporrio, mas no necessariamente a todos. Se o crebro de algum gravemente
danificado em acidente de carro, em alguns casos o ser humano atingido no tem mais o
equipamento neural funcional. Embora no seja possvel, no atual estado de nossa
tecnologia, digamos que um dia tcnicas mdicas avanadas possam reparar crebros e,
assim, a pessoa lesada possa ter de novo o equipamento neural funcionando novamente.
Se tais tcnicas fossem disponveis, no haveria diferena importante entre o ser
pessoa do comatoso temporrio de hoje e a vtima de acidente de carro no exemplo.
Assim, ter o equipamento neural necessrio para a conscincia atualmente funcionando
no parece ser, de fato, essencial para ser pessoa. Afinal, por que o seria? Parece arbitrrio
simplesmente escolher uma condio necessria para a autopercepo estrutura neural
mais que outras, como estar vivo e a natureza especfica racional. Se qualquer outra
condio necessria para a autopercepo tambm suficiente, ento, de novo, se deveria
considerar pessoa o infante humano vivo, por sua natureza racional.
Outra tentativa de se solucionar o problema do coma dizer que, uma vez que um
ente se torna pessoa, esse ente no mais perde esse status enquanto exista. Ser pessoa,
uma vez alcanado com a conscincia inicial, no se pode perder at o fim da vida. No
entanto, alm de ser uma resposta ad hoc, no claro porque alcanar a conscincia
deveria decidir o ser pessoa. Ser pessoa uma prerrogativa por ter chegado conscincia
um tempo? Por que deveria um ser que alcanou a conscincia e a perdeu
permanentemente tem valor moral maior que um ser que est em vias de chegar
conscincia que exercitar no decurso da vida toda?

7 O Critrio das Doenas Graves

Algumas pessoas se opem a eliminar neonatos sadios, mas admitem que se mate
bebs incapacitados. Em seu artigo Encerrando a vida de um neonato: o Protocolo de
Groningen, Hilde Lindemann e Marian Verkerk apoiam quem responsavelmente
termina a vida de neonatos severamente lesados por vrios tipos de doenas srias. O
argumento delas honestamente direto e, na forma similar, quele geralmente usado a
fim de justificar a eutansia. Lindemann e Verkerk defendem o Protocolo de Groningen,
todavia, sua defesa parece falhar nos fundamentos. Assume-se como dado que um
sofrimento srio entendido como dor fsica ou agonia psicolgica torna sem valor a
vida de quem sofre, pressupondo um dualismo entre o eu e o corpo. Em todo caso, h boa
razo para questionar a concepo dualista do eu pessoal contraposto existncia
corporal da pessoa (LEE, GEORGE 2007). Se todas as pessoas humanas tm valor
intrnseco e a vida da pessoa a pessoa em sua dimenso corporal, segue-se que todas as
vidas humanas, inclusive a de quem sofre duramente, tm valor intrnseco. Alm disso, a
problemtica se mantem em um dilema de duas vias: se deixa o beb sofrer ou se mata-o
conscientemente. No se menciona uma terceira alternativa, que seria usar frmacos que
aliviem o sofrimento.
Lindemann e Verkek tambm assumem falsamente que a retirada ou omisso de
apoio vida de um paciente de qualquer idade depende do julgamento de que a vida do
paciente no tem mais valor. No entanto, a deciso de no aplicar ou de remover
tratamento especial de prolongao da vida no se baseia necessariamente na suposio
de que a vida da pessoa, de que seu eu mesmo no vale mais a pena. Se, ao ver de quem
tem autoridade para o cuidado do paciente, as desvantagens do tratamento pesam mais
que seus benefcios, o tratamento no precisa ser ministrado ou pode ser interrompido
sem recorrer convico de que essa vida no tem mais valor. Parece bvio: a situao
do paciente vai condicionar parcialmente o grau em que um dado tratamento e vantajoso
ou desvantajoso (KEOWN, 2002). No entanto, a pergunta adequada se o tratamento
vale a pena, e no se a vida do paciente vale a pena em termos de benefcios e custos.
A tpica defesa do infanticdio assume que na maioria dos casos em que desejvel,
ser claro logo depois do nascimento (TOOLEY 1972, p. 64). Seja como for, em muitos
casos, a extenso das deficincias das crianas prejudicadas no vai aparecer num curto
lapso de tempo aps terem nascido. Nesse sentido, propostas mais ousadas tm sido
trazidas mesa. Embora algumas pessoas aleguem evidncias de autoconscincia apenas
doze a catorze dias depois do nascimento, Hassoun e Kriegel tambm oferecem o que
tomam como outro plausvel ponto de corte para o prazo do infanticdio:

plausvel tomar o autorreconhecimento no espelho como evidncia de presena de autopercepo. A

questo que desejamos nos perguntar a ns mesmos em que idade os humanos desenvolvem a capacidade
de autorreconhecimento no espelho. A evidncia indica que os seres humanos desenvolvem a capacidade
de se reconhecer no espelho entre 18 e 24 meses (2008, p. 49).
 Embora quase ningum aceite a morte de crianas inocentes de at 2 anos de idade,
a viso de que ser pessoa requer autopercepo consciente empurra para esta concluso
absurda, o que uma boa razo para rejeitar essa viso do ser pessoa subjacente. De fato,
levado a suas concluses lgicas, o modo de ver defendido pelos defensores do
infanticdio to radical que leva a implicaes que ningum est disposto a aceitar.
Realmente, se um recm-nascido logo aps o parto menos pessoa que um bezerro, um
porco ou uma galinha (SINGER 1993, p. 151), ento o infanticdio no deveria ser mais
difcil que matar sem dor um animal para a alimentao.
Como vimos anteriormente, essas concluses altamente controversas se aplicam
no somente a bebs humanos, mas tambm a adultos mentalmente prejudicados que
funcionam no mesmo nvel de infantes. Nem se precisa dizer que questionamentos e
respostas crticas tm dificultado a defesa do infanticdio. Em sua ampla maioria, as
pessoas a favor de se admitir moralmente o aborto, no defendem tambm o infanticdio.
Muitas delas sustentam que se pode permitir o aborto da concepo at o parto, e no
depois. Nesse modo de ver, infantes recm-nascidos no devem ser mortos
intencionalmente, mesmo indesejados pelos pais, mesmo nascidos em situaes trgicas,
mesmo concebidos por incesto ou estupro, mesmo com suas perspectivas sombrias de
futuro. Todavia, um ser humano no tero, nas mesmas circunstncias, pode ser abortado.

8 Aborto e Infanticdio

O que distingue meros seres humanos ou pessoas potenciais de pessoas reais

ou atuais? Warren oferece cinco diferentes critrios pelos quais podemos destacar esses
dois conjuntos de seres (1973, p. 263). No necessrio ter todos esses traos para ser
pessoa, mas qualquer ser que no disponha de nenhum deles, certamente, no uma
pessoa. Em primeiro lugar, pessoas tm conscincia de objetos e eventos, externos ou
internos a elas mesmas, em particular a capacidade de sentir dor (WARREN 1973, p.163).
Nesse sentido, seres humanos a quem falta essa capacidade de conscincia,
particularmente a capacidade de sentir dor, no so pessoas.
Segundo: pessoas podem raciocinar, tm desenvolvida a faculdade de resolver
problemas novos e complexos. Pessoas potenciais no funcionam desse modo. Terceiro:
pessoas tm atividade automotivada, isto atividade relativamente independente de
controle gentico ou externo. Pessoas potenciais no sabem se controlar no grau
requerido. Quarto: pessoas possuem a capacidade de se comunicar por quaisquer meios,
em mensagens de uma variedade indefinida de tipos, isto no apenas com nmero
indefinido de contedos possveis, mas a respeito de um conjunto indefinido de tpicos.
Pessoas potenciais s podem se comunicar muito pouco ou s vezes simplesmente nada.
Quinto: pessoas tm presentes autoconscincia e autopercepo individual, racial ou
ambas. Aos meros seres humanos, faltam tais predicados.
Para Warren, a primeira e segunda condies sensibilidade e faculdade de
raciocnio parecem bastar para a pessoalidade, mas se, a um ser, faltassem todas as
cinco, este no seria uma pessoa, embora possa s-lo potencialmente. Do mesmo modo,
para Warren, seres humanos gravemente deficientes ou lesados, seja no processo de
nascimento ou at mesmo por acidente mais tarde na vida, no so pessoas se perderam
permanentemente a conscincia (p. 262-264). Assim, os critrios de Warren excluiriam
no s todos os seres humanos antes do nascimento, mas alguns muito depois do
nascimento.
Como Warren se d conta, a concepo de pessoalidade desenvolvida aqui nos leva
a concluir que matar um recm-nascido no assassinato, j que o infanticdio no a
morte de uma pessoa, mas apenas de um ser humano (WARREN 1973, p. 266). No
obstante, persiste em dizer que moralmente errado, pois, se os pais biolgicos no
querem a criana, outras pessoas querem, a saber os inmeros casais em filas de adoo.
Nesse sentido, como errado destruir algo que os outros desejam muito, mesmo se
acontece que voc no tenha tanto interesse, ruim destruir um neonato to querido por
tantos outros.
Warren observa que a maioria das pessoas no quer que bebs recm-nascidos
sejam eliminados. Todavia, se as pessoas querem proteger bebs recm-nascidos e esto
dispostas a pagar por orfanatos e outras formas necessrias de cuidado, ento bebs no
devem ser eliminados, mas, pelo contrrio, protegidos. Desse modo, a sociedade como
um todo deseja que bebs no s no sejam destrudos, mas protegidos por lei e bem-
vindos vida. No entanto, Warren mantm que matar bebs deficientes no queridos,
nascidos numa sociedade que no valorize o neonato, seria permissvel. O racional parece
ser que no haver outros querendo os neonatos em tal sociedade (p. 267). Seja como for,
nossa sociedade valoriza neonatos e, assim, em nosso contexto, seria inadmissvel mata-
los.
 Segundo Warren, de qualquer maneira, a diferena-chave entre aborto e
infanticdio estritamente geogrfica: o feto humano reside no interior da me, e assim
tem seus direitos liberdade, felicidade e autodeterminao tolhidos. Se de algum modo
fosse possvel remover o feto humano do tero sem mat-lo, elimin-lo no mais seria
permitido, exatamente como no se permite matar o beb aps o nascimento. O problema
que, mesmo diante dos esforos para aprovar o aborto e condenar o infanticdio, os
argumentos utilizados sempre servem a ambos. Para Warren, o infanticdio est errado
porque, embora os pais biolgicos no queiram a criana, outros casais a querem. A
dificuldade, ao que parece, que esse mesmo raciocnio tornaria inaceitvel no s o
infanticdio, mas tambm o aborto, visto que no somente o infanticdio que no deixa
casais adotarem uma criana, mas tambm o aborto.
Engelhardt tenta contornar a questo da permissibilidade do infanticdio apelando
a uma espcie de conceito social de pessoa. Ele o faz, principalmente, dizendo que o
infante biologicamente humano e, assim, merece uma dose de respeito. Todavia, mais
uma vez, suas razes parecem se aplicar ao aborto. Ao fim de tudo, se um infante merece
um mnimo de respeito por ser geneticamente humano, por que um ser humano gerado de
genitores humanos, no seio de me humana, membro da espcie Homo sapiens, tanto
quanto qualquer recm-nascido, no deveria tambm merecer respeito? Se banir o
infanticdio, de alguma maneira, contribui para assegurar o desenvolvimento sadio das
crianas, por que o mesmo no valeria a respeito de banir o aborto?
Se nem fetos humanos nem neonatos contam como pessoas no sentido estrito, por
que se deveria contar os infantes como pessoas mesmo apelando ao sentido social de
Engelhardt? A nica resposta racional que, no infanticdio, o novo ser humano no est
mais dentro do corpo da mulher e, no aborto, ainda est dentro do corpo da mulher. Em
suma, a questo passa a ser estritamente geogrfica. Warren parece se encontrar em um
dilema: para ser coerente, ela deve abandonar a postura do aborto ou aderir causa do
infanticdio (CARD, 2000). Warren tenta distinguir aborto de infanticdio apelando
interao com agentes morais, mas parece no funcionar, pois esse raciocnio no exclui
o infanticdio como escolha seletiva entre os bebs antes que a fala surja.
Em seguimento, Warren apela s diferenas de evidncia comportamental e
neuropsicolgicas entre um neonato e um feto humano (WARREN 2000, p. 355).
Todavia, mesmo sendo clara a diferena entre a capacidade fetal de sentir no comeo da
gravidez e a do ser humano recm-nascido, essa diferena no serve para delimitar a
distino entre aborto e infanticdio. Como Warren tacitamente admite, no h
significativa diferena entre a capacidade de sentir de um feto humano um dia antes do
parto e a do mesmo ser humano com 24 horas de nascido. Nesse sentido, em vista de
mostrar a diferena entre aborto e infanticdio, o defensor do aborto deve mostrar que h
uma importante e fundamental diferena entre ambos.

9 Localizao Geogrfica

Para Warren, o nascimento o instante em que um ser humano comea a ter

direitos, inclusive de que sua vida seja respeitada. Diferentemente da autoconscincia ou
da capacidade de ser racional, o critrio do nascimento no vai excluir do direito vida
pessoas portadoras de graves leses que afetam sua mente ou idosos senis. Todavia, a
localizao geogrfica como critrio suscita problemas cmicos e inusitados. Todo ser
humano parece ser ou no ser pessoa independentemente da localizao dentro ou no do
corpo de uma pessoa. Por que deveria a pessoalidade de um ser humano diminuir ou
mesmo cessar porque est vivendo dentro do corpo de outra pessoa? Imagine-se a ltima
consequncia dessa viso para dentistas, cirurgies ou homens durante o ato sexual.
H realmente uma diferena decisiva na evoluo para ser pessoa de um ser
humano entre um minuto antes do parto e um minuto aps? O momento decisivo para o
feto ao deixar o tero ou o canal vaginal? Tem que estar todo fora do ventre ou a sada
da cabea j garante a pessoalidade? O que acontece se o beb inteiro j nasceu, mas o
mdico lhe manteve um p dentro da me, ele meia pessoa? Esses e muitos outros
questionamentos to ou mais cmicos ilustram bem a inadequao do referido
critrio.

10 O Critrio dos Desejos Conscientes

A definio da pessoalidade pelos anseios soa: se a um ser absolutamente nada

pode importar, ento esse ser no tem anseios. No se pode levar em conta anseios seus
e carece de status moral (STEINBOCK 1992, p. 15). De acordo com David Boonin,
matar voc ou a mim incorreto por impedir nossos desejos, especialmente o desejo de
ter um futuro como o nosso (2003, p. 125). Todavia, o desejo tem que ser presente, e no
futuro (diferentemente de Tooley). A razo para Boonin de sustentar que os desejos
presentes so os que do direito vida que ele cr que esse parecer prov uma explicao
mais incisiva e concisa da proibio de matar em casos no controvertidos do que o faria
apelar a desejos futuros. Assim, para Boonin, no so os desejos futuros que fazem
diferena para os direitos, mas os desejos atuais.
O desejo pode ser ideal mais que real, isto , pode referir-se mais ao que idealmente
desejaramos do que ao que de fato desejado por ns no momento presente. De outra
forma, um adolescente louco de amor que quer suicidar-se no teria direito vida.
Todavia, at que cheguemos a ter desejos de algum tipo, cuja realizao exija no sermos
mortos, ainda no temos direito vida. O feto humano no pode ter desejos conscientes
antes do momento em que tenha organizada a atividade eltrica cerebral (BOONIN 2003,
p. 126). Boonin afirma que desejos conscientes podem comear cerca de 25 a 32 semanas
depois da fecundao (2003, p. 127). Todavia, esse critrio parece ser problemtico.
A ttulo de exemplo, os budistas creem ser possvel extinguir todo desejo e todo
anseio. Se um ser humano atingir essa meta, na perspectiva budista, ter alcanado o
Nirvana, mais do ponto de vista de Boonin, no ter mais direito vida, pois tal ser
humano, o budista-modelo, no teria desejo de futuro. Similarmente, considerem um
outro caso: Chuck, construtor, 30 anos, sobe as escadas de sua casa enquanto segura uma
pistola de pregos. Repentinamente, ele tropea e dispara um prego direto no crnio.
Espantosamente, Chuck no morre. Os cirurgies removem o prego de seu crnio. Aps
o perodo de recuperao, Chuck deixa o hospital. Continua a vida como antes, mas nota
que no mais deseja coisa alguma. O que aconteceu foi que o prego feriu precisamente a
parte de seu crebro que processa sentimentos e desejos. Chuck sofre de uma patologia
neurolgica, todavia, seria absurdo alegar que ele no teria mais direito vida.

11 O Critrio da Viabilidade

Como utilizado pela Suprema Corte dos Estados Unidos, o referido critrio consiste
no ponto em que o ser humano no tero potencialmente capaz de viver fora do ventre
materno, ainda que com ajuda artificial. A capacidade de sobrevivncia fora do ventre
materno sinaliza, portanto, a encruzilhada em que o Estado poderia comear a pr fora de
lei o aborto em algumas circunstncias. Ora, por que a viabilidade to importante? Ela
marca o momento em que o feto chega possibilidade de viver fora do ventre e, assim, o
comeo de vida autnoma em termos de direitos humanos.
Tooley aponta que h inmeras razes para rejeitar a viabilidade como forma de
distinguir pessoas de meros seres humanos (1972, p.51). Se o feto humano pudesse
aprender uma lngua considerando que o uso da linguagem condio necessria e
suficiente de pessoalidade ento o ser humano falante no tero seria pessoa. Nesse
sentido, a dependncia fisiolgica no parece ter qualquer relao com a pessoalidade.
Tooley tambm nota que gmeos siameses s vezes dependem um do outro para a
vida toda e, assim mesmo, considera-se que ambos so pessoas. Outros filsofos tambm
rejeitam a viabilidade como padro por causa de estudos que revelaram que fetos
africanos se tornam viveis mais depressa que latinos, e latinos mais rpido que brancos
(ALEXANDER et al. 2003). Isso significa passar pelo embarao de dizer que critrios
raciais e sexuais tm peso na pessoalidade. De todo modo, Tooley e Singer sugerem e
com razo que a viabilidade um caminho muito pobre para distinguir pessoas de meros
seres humanos.

12 O Critrio do Movimento do Feto

A mexida outra marca comumente utilizada para distinguir no pessoas e pessoas

humanas. Um argumento a favor do movimento como critrio se d atravs da indicao
da existncia de um ser vivo no seio da me. O movimento seria um dos princpios
essenciais da vida. Nesse sentido, segue-se que s quando o feto humano capaz de gerar
seu prprio movimento comea a ter vida e peso moral. Em outras palavras, o feticdio
antes da mexida seria permissvel, mas o aborto aps a mexida no seria admissvel. Um
segundo ponto ainda levantado, sugerindo que, antes da mexida, o feto humano parte
da me. Depois da mexida, o ser humano no tero independente da me como os
movimentos independentes o mostra. Nesse sentido, se o embrio ou o feto humano
simplesmente parte do corpo da mulher, segue-se que se poderia equiparar ao apndice,
s amdalas ou, quem sabe, a um tumor.
Se o feto mera parte do corpo da me, o aborto faz parte do conjunto de outras
intervenes voluntrias no corpo humano, como prtese nos seios, reduo, obturao
de dentes, plstica no nariz, alisamento de rugas, entre outros procedimentos. Se o feto
humano simplesmente parte do corpo da mulher, ento no h problemas em abortar.
Todavia, uma dificuldade com essa viso que difcil reconcili-la com intuies
amplamente tidas sobre seres que merecem respeito. Adultos paralisados, como Stephen
Hawking, podem no se mover, mas parece que ainda tm direito vida. Por outro lado,
mquinas podem se mover, mas no se presume que devam ter direito vida. Em todo
caso, se o simples movimento autnomo essencial para se ter direito a no ser morto,
segue-se que o feto humano tem esse direito j vrios meses antes de nascer.
 Em seguimento, a viso de que o feto humano parte da me enfrenta srias
objees. Frequentemente, acontece que o feto tem tipo sanguneo diferente do materno,
cor diferente de olhos ou sexo diferente do da me. O feto humano sempre tem cdigo
gentico diverso da me. Esses fatores indicam que o feto humano nunca bem outra
parte da me. Esse mesmo critrio, quando verificado mais a fundo, nos leva a absurdos
e bizarrices: se o feto mera parte da me, poder-se-ia dizer, sem problema algum, que
mulheres grvidas tem quatro ps, quatro mos, duas cabeas (no caso de gmeas, trs),
dois sexos e outros absurdos mais. Mesmo excluindo esses fatores, estar dentro de algo
no ser parte desse algo, do mesmo modo que um beb de tubo de ensaio no parte
da placa de Petri. Finalmente, tambm pode ocorrer que o feto humano morra e a me
viva independentemente por muitos anos. A morte da me no a morte do feto, e vice-
versa. Em concluso, os argumentos baseados nessa crena, no so sequer vlidos,
embora sejam constantemente (e surpreendentemente) levados mesa em debates
populares.

13 O Critrio da Sensibilidade

Segundo alguns filsofos, com a capacidade de sentir de sofrer dor ou gostar do

prazer que um ser comea a ter interesses. Nesse sentido, se os interesses e direitos se
interligam, a capacidade de sentir marcaria o comeo do direito vida. Ronald Green
pensa que a capacidade de sentir surge ao redor, talvez, de 30 a 35 semanas da concepo,
umas poucas semanas antes do parto de pleno termo. Seja como for, ele concede que aps
a formao do crebro frontal, mdio e posterior no se pode excluir a capacidade de
sentir (GREEN 2001, p. 42). A senscincia diretamente dependente do crebro. 5
semanas aps a concepo, o feto desenvolve um crtex cerebral profundamente
convoluto.
Embora haja debates sobre quando o feto capaz de sentir, a importncia da
capacidade de sentir sublinhada por qualquer viso que a liga a interesses, e este a
direitos. Uma vez que a capacidade de sentir comea, seja na dcima ou na trigsima
semana, o mero ser humano se torna pessoa humana com direito vida. Todavia, por que
experimentar dor e prazer to importante para se ter direitos? Como poderia o valor
moral de um ente depender de sua capacidade de sentir? Ora, o feto humano se no se
acabar com ele obviamente um ser que vai experienciar prazer no futuro, assim, h
razes para se opor ao aborto ao longo da gestao e ao infanticdio.
 Poder-se-ia argumentar dizendo que o que conta a capacidade atual de sentir dor,
e no a futura. Todavia, essa argumentao exclui, mais uma vez, quem est sendo
operado, anestesiado ou em coma temporrio. Ainda assim, se poderia assumir que a
estrutura cerebral exigida para sentir o que realmente conta, e no o poder sentir, de
fato. No entanto, soa bem estranho e arbitrrio escolher essa condio necessria para a
capacidade de sentir e no outra, igualmente necessria, como estar consciente no
momento, estar vivo ou a base gentica para sentir. Embora, na capacidade de sentir,
frequentemente se veja um momento moralmente significativo no desenvolvimento do
ser humano, ela uma qualidade partilhada por seres que claramente no so pessoas,
como sanguessugas, gafanhotos e marimbondos. Certamente, no crime usar inseticida
contra vespas. Nesse sentido, parece bvio que a capacidade de sentir no fundamenta o
direito vida.
Eventualmente, poder-se-ia argumentar possvel observar que nem todos os seres
que sentem so igualmente capazes de sentir, para evitar dar direitos iguais aos insetos.
Nesse sentido, o aborto no comeo da gravidez no seria moralmente problemtico
porque o feto humano no capaz de sentir. Todavia, isso cria um espao para a intuio
de que quanto mais tarde na gestao o feticdio se faz, mais problemtico ele , haja vista
que a capacidade de sentir, cresce medida que a gravidez progride. Ainda assim, isso
explicaria o porqu de matar um ser humano pior do que matar um inseto. Os dois seres
so capazes de sentir, mas no o so igualmente.

Diferirem os graus de capacidade de sentir e de sofisticao mental torna razovel conceder-se a alguns
seres que sentem estatuto moral mais forte que a outros, por exemplo, proteger vertebrados com mais
cuidado que insetos, que parecem s minimamente sensveis e carentes de capacidades mentais mais
sofisticadas (WARREN 2000, p. 354).

Segundo Warren, quanto mais um ser humano capaz de sentir, mais valor moral
ele tem. Todavia, a capacidade humana de sentir no parece se restringir gestao. Ao
passo que um mestre de kung fu pode pr suas mos no fogo e aguentar a dor, uma
princesinha de contos de fadas no pode suportar um gro de milho debaixo de seus vrios
colches. Do mesmo modo, muitos homens no podem aguentar o mnimo desconforto,
ao passo que muitas mulheres enfrentam o parto sem anestesia. Alguns ferimentos e
doenas reduzem grandemente a capacidade de sentir dor, e isso nos leva a concluir que
eles diferem radicalmente em termos de pessoalidade.
 Se graus de sensao de dor e prazer do origem a uma espcie de graus de direitos,
segue-se no apenas que nem todos os seres humanos so iguais, mas que tampouco todas
as pessoas humanas o so. Na realidade, no existem duas pessoas humanas com
capacidades idnticas para dor e o prazer, haja vista que nossas experincias parecem ser
condicionadas por experincias anteriores, crenas e hbitos culturais. Em concluso,
essa verso do argumento da sensibilidade solapa os direitos iguais para todos.
Factualmente, a capacidade de sentir dor em nada parece necessrio para se ter interesses
e direitos.
A ttulo de exemplo, o ideal estoico era tornarmo-nos imunes s emoes humanas.
Ora, se algum fosse bem-sucedido nisso, teria seu direito vida ceifado? Claro que se
poderia utilizar o termo sentir com significados diferentes, a saber, como ter sensaes
auditivas e visuais. Todavia, ningum discordaria que seres humanos cegos ou surdos
sejam, de fato, pessoas. No obstante, existem ainda pessoas impossibilitadas,
geneticamente, de sentir dor a saber, a sndrome de Riley-Day. Embora rara, soa
absurdo alegar que seus portadores no so dignos de respeito, nem deveriam ter direito
vida, mesmo que tambm fossem cegos, surdos e insensveis ao prazer. Em suma, a
capacidade de sentir tambm se mostra como um frgil marcador para a pessoalidade.

14 O Critrio da Aparncia Humana

H quem utilize ainda o critrio da aparncia humana. Fetos humanos, no comeo,

e embries, no tm bocas, narizes, olhos ou braos. Nesse sentido, no h qualquer
semelhana com um ser humano desenvolvido. Nas palavras de Roger Wertheimer:

um borro amorfo de protoplasma aparentemente coagulado. No tem olhos ou ouvidos, nem nada de
cabea. No anda, no fala; voc no pode vesti-lo nem lhe dar banho. Ora, no se qualifica nem como uma
boneca Barbie (1971, p. 74).

O reconhecimento que os seres humanos tm para com seus semelhantes seria,

portanto, fundamental em determinar seu comportamento. Todavia, quando a aparncia
do feto humano adequadamente humana? Novamente, isso altamente controverso.
Talvez, ocorra no primeiro trimestre, ou talvez s perto do fim da gravidez. De qualquer
maneira, uma vtima de queimadura com sua aparncia repelente ou sequer
imediatamente reconhecvel como humana, tem o seu direito vida assegurado tal como
qualquer modelo da Victorias Secret. Do mesmo modo, o homem com o rosto destrudo
pelo cncer, o leproso, a lder de torcida e a miss universo tm igual direito de no serem
mortos. Em concluso, devemos basear nossos julgamentos ticos no em aparncias,
mas na prpria realidade.
Aqui, poder-se-ia ainda estender-se a um critrio de aparncia de estatura. O
tamanho do embrio humano ou zigoto define o seu peso moral? Algum pode,
honestamente, crer que algumas clulas um punhado delas so um ser humano?
Aparentemente, sim. Da perspectiva biolgica, o tamanho do ser no importa para
determinar a que espcie ele pertence. Certamente, um recm-nascido menor que um
menino de 10 anos, que, por sua vez, menor que um adulto. Todavia, cada um destes
verdadeiramente uma pessoa. Ningum, em s conscincia, afirma que gigantes sejam
mais plenamente humanos, e assim difcil de ver porque o tamanho deveria ser decisivo
quando se consideram seres pequenos. Se, por ventura, adultos fossem encolhidos a um
tamanho pequeno, ningum lhes negaria direito vida. Nesse sentido, o tamanho parece
ser completamente irrelevante para a pessoalidade.

15 O Critrio do Desenvolvimento Cerebral

Segundo Baruch Brody, no se pode ser biologicamente humano sem se possuir

um crebro. Nesse sentido, se no h crebro ativo, no h ser humano, e,
consequentemente, nem pessoa humana (1975). Assim sendo, at o desenvolvimento do
crebro, ainda no primeiro trimestre, o feto humano no teria direito algum. Ora, por que
o crebro caracterstica essencial da pessoa humana? Segundo Boonin, assim como
remover um dos trs lados de uma figura faz que deixe de ser tringulo e ajuntar um
terceiro lado figura de dois lados faz dela um tringulo, semelhantemente, morremos
como pessoa humana quando o crebro morre e comeamos a vida pessoal quando o
crebro comea a atuar (SAVULESCU 2002).
Ser que a morte cerebral total critrio da morte do ser humano? Segundo o
neurologista D. Alan Shewmon:

A lgica hegemnica para igualar morte cerebral com morte pessoal que o crebro d unidade integradora
ao corpo, transformando-o de mero conjunto de rgos e tecidos em organismo como um todo. Em apoio
a essa concluso, frequentemente, se cita a impressionante lista de mirade de funes integradoras do
crebro. Em exame mais meticuloso e depois da definio operacional de termos, de qualquer modo, se
descobre que, em sua maioria, as funes integradoras do crebro no so na realidade somaticamente
integradoras e, reciprocamente, em sua maioria, as funes somaticamente integradoras do corpo no so
mediadas pelo crebro. Com respeito vitalidade do nvel do organismo, o papel do crebro mais
harmonizador do que constitutivo, melhorando a qualidade e o potencial de sobrevivncia de um organismo
que se pressupe vivo. A unidade integradora de um organismo complexo inerentemente no se pode
localizar, feio holstica empenhando a interao mtua entre partes, no coordenao de cima para
baixo ditada por uma parte sobre a multiplicidade passiva de outras partes. A perda da unidade integradora
somtica no razo que se possa alegar fisiologicamente para igualar morte cerebral com morte do
organismo como um todo (2001, p. 457).

Ainda que a morte cerebral seja o meio legal para determinar a morte, ela no
parece ser um bom caminho para indicar quando comea a vida pessoal. Stephen Schwarz
cita que se usa a morte cerebral como critrio para determinar a morte da pessoa porque
o ser humano no vai mais poder atuar como pessoa no futuro. Por outro lado, se h
potencialidade para a atividade humana, o caso parece ser muito diferente. Se o crebro
apenas temporariamente no est funcionando adequadamente e o ser humano vai ser
capaz de desabrochar no futuro, no ocorreu morte cerebral. Esse precisamente o caso
do feto ou embrio humano. A ausncia de atividade no permanente, mas temporria,
por falta de amadurecimento. Assim, o status fetal similar ao coma temporrio.
No obstante, se o crebro critrio para a pessoalidade, minhocas, vespas e
formigas seriam contempladas como pessoas, mas dificilmente algum as contar como
sendo-as. Ainda assim, o desenvolvimento do crebro parece se estender infncia. Logo,
se o critrio o total desenvolvimento do crebro, o infanticdio est, mais uma vez,
justificado.

16 O Critrio da Implantao

O critrio da implantao consiste no aninhamento do embrio parede do tero.

Muitas vezes, a clonagem reprodutiva cria um embrio humano visando implant-lo no
tero da mulher. Nesse sentido, se a pessoalidade humana comea com a implantao, a
clonagem teraputica seria admissvel, embora destrua um embrio humano. Ora, por que
a implantao seria importante? Segundo Nathanson:

Bioquimicamente quando alfa [o zigoto humano] anuncia sua presena como parte da comunidade
humana por meio de sua mensagem hormonal que agora j temos tecnologia de captar. Tambm sabemos
bioquimicamente que ele um organismo distinto do de sua me (1979, p. 216).
 Por sculos, o critrio para a chegada do embrio foi a mexida. Todavia, com o
advento da tecnologia, isso mudou. De todo modo, agora possvel constatar a gravidez
a partir da implantao. O critrio da implantao pareceria permitir o aborto apenas nos
estgios muito iniciais da gravidez, bem como legitimar abortos por meio de plulas de
controle de natalidade. Todavia, a implantao no tero marca o comeo da pessoalidade,
j que somente na implantao se pode detectar o embrio pela tecnologia atual?
Ironicamente (porque usualmente se diz que estar ligado me faz do ser humano
no tero uma no pessoa), o critrio adotado requer que o feto no esteja ligado
progenitora. De qualquer maneira, a implantao parece no ser critrio suficiente par a
pessoalidade. Se teros artificiais se tornarem realidade, ser possvel um ser humano se
desenvolver da concepo ao nascimento sem estar ligado a uma me. Por consequncia
lgica, crianas que se desenvolverem dessa maneira jamais atingiriam a pessoalidade.
Um problema adicional com a implantao a incluso excessiva. Se a implantao
no tero constitui pessoalidade, temos de estend-la a muitos animais, como ratos, que
desenvolvem suas crias no tero. Poder-se-ia dizer, claro, que isso no significa nada,
pois so embries de ratas, e no humanos. Todavia, isso atribuir significado moral
decisivo a ser membro da espcie Homo sapiens, e isso justamente o que a conveno
pr-escolha quer evitar.

17 Todos os Seres humanos so Pessoas?

Todos os seres humanos so pessoas? Essa pergunta tem, ao menos, dois

desdobramentos. O primeiro moral e o segundo biolgico. Quase todos concordam que
sim. Se no h diferena tica relevante entre eu e voc, ento parece injusto ns sermos
tratados como pessoas e o outro no. Se os critrios apresentados ao longo desse artigo
falham, ento no parece haver diferena tica relevante entre seres humanos em diversas
etapas de desenvolvimento em que alguns seres humanos no seriam pessoas. Se a
dignidade e o valor moral da pessoa humana no comeam depois do nascimento, nem
no nascimento, nem em algum momento durante a gestao, ento a pessoalidade humana
comea na concepo. Da, conclui-se que todos os seres humanos so tambm pessoas
humanas.
Alguns questionam essa viso da seguinte maneira: afirmar a superioridade de
nosso conjunto, definido quer por pertena espcie, raa, gnero, nacionalidade ou
religio, parece no s injustificado, mas injustificvel (HARRIS, HOLM 2003, p. 119).
De certa forma, na viso dos objetores, falar em dignidade humana cair na falcia do
Especismo. Todavia, essa objeo se funda em duas confuses: a primeira parece ser
meramente lingustica. verdade que racismo e sexismo so ruins, mas da no se pode
simplesmente atribuir ismo a toda classe de caractersticas para criar um marco
moralmente ilegtimo. Afinal, os defensores do aborto endossam, a ttulo de exemplo, a
senscincia.
Em segundo lugar, mesmo que o Especismo fosse eticamente problemtico, o
compromisso com a dignidade de todos os seres humanos no implica em negar a
dignidade de qualquer outro grupo de seres simplesmente por no serem humanos. Em
outras palavras, no se diz que somente humanos so valiosos. A crena de que todos os
seres humanos so dignos simplesmente no compromete a ideia de que apenas seres
humanos tenham dignidade e direitos. A natureza humana condio suficiente, mas no
necessria para ter direitos.

18 As Teorias da Pessoalidade

A pergunta colocada no tpico anterior persiste e extremamente importante. De

fato, responde-la parece pressupor, em alguma medida, uma teoria da pessoalidade. A
princpio, existem duas teorias correntes: o dom e a realizao. De acordo com a primeira,
cada ser tem valor moral inerente simplesmente em fora de ser o que . Por dom,
entende-se que o ser em pauta tem uma orientao intrnseca para a atividade auto
expressiva (CLARKE 1995, p. 105). So seres com dons que os orientam para valores
morais, como racionalidade, autonomia, respeito e, atravs desses, se incluem como
membros da comunidade moral. A segunda teoria nega isso e sustenta que se deve prestar
respeito a um ser se, e somente se, esse ser funciona de determinada maneira.
No que tange aos seres humanos, a viso do dom parece ser inclusiva, ao passo que
a tica da realizao aparenta ser exclusiva. De acordo com a primeira, todos os seres
humanos, sem se olhar qualquer considerao, tm igual dignidade fundamental pela qual
se lhes deve respeito. De acordo com a segunda, nem todos os seres humanos merecem
respeito, nem participam da dignidade fundamental, mas somente os seres humanos
portadores de certas caractersticas particulares. No obstante, a viso exclusiva no
especifica quantas e quais caractersticas geram pessoalidade. De fato, parece haver pouco
acordo sobre quais caractersticas constituem a pessoalidade. No obstante, em meio a
tanta divergncia esttica, desejabilidade, produtividade, atividade, cerebral,
linguagem, idade, sade, religio, raa, fertilidade os critrios parecem servir muito bem
no somente ao aborto, mas tambm ao infanticdio.
Ainda assim, a referida viso parece pressupor que seres humanos diferem
amplamente em graus, sendo mais ou menos inteligentes, capazes mais ou menos de
sentir, mais ou menos desenvolvidos fisicamente, mais ou menos independentes, mais ou
menos autoconscientes e mais ou menos queridos pelos outros. Obviamente, isso exclui
boa parte dos seres humanos da pessoalidade. De qualquer maneira, a viso exclusiva
nega que todos os seres humanos tenham sido criados iguais e dotados com certos direitos
inalienveis. Ora, como se poderia chegar concluso de que todas as pessoas so
fundamentalmente iguais se partilham de forma desigual do atributo ou dos atributos que
fundamentam a pessoalidade?
Alm de no sustentar, a ttulo de exemplo, a Declarao Universal dos Direitos
Humanos, a viso de realizao no s parece dividir os seres humanos uns contra os
outros, mas separa as pessoas entre elas. Se a capacidade de sentir d origem aos direitos
e nem todas as pessoas tm a mesma capacidade de sentir, segue-se que nem todas as
pessoas gozam igualmente de direitos. Aceitar a viso de realizao parece ser incoerente
at mesmo com a afirmao de que todos so iguais perante a lei, ou moralmente iguais,
a no ser por um decreto arbitrrio que tambm se pode negar arbitrariamente. Muitos
defensores do aborto reconhecem o grave problema, por exemplo, McMahan:

Tudo isso me deixa profundamente desconfortvel. Parece virtualmente impensvel abandonarmos nossos
compromissos igualitrios ou mesmo aceitar que s se justifiquem de forma indireta por exemplo porque,
consideradas todas as coisas, no fundo melhor tratar todos como iguais e inculcar a crena de que somos
todos moralmente iguais, embora realmente no o sejamos. No entanto, os desafios tese da imoralidade
igual, elemento central da moralidade liberal igualitria, do base ao ceticismo sobre a compatibilidade de
nossas crenas igualitrias tudo ou nada, com o fato de serem realidades graduais todas as propriedades
sobre as quais aparece se construindo o nosso estatuto moral. difcil evitar o sentimento de que nossos
compromissos igualitrios se fundam em bases aflitivamente inseguras (2008, p. 104).

O prprio McMahan reconhece, portanto, a implacvel discriminao poltica e

social que surge ao se negar a igualdade fundamental de um grupo de pessoas humanas.
Em contrapartida, a viso do dom se aplica igualmente a todos os seres humanos, que, a
despeito de suas diferenas, permanecem orientados para razo e liberdade, mesmo
quando essa orientao no tem como ser expressada (por imaturidade, doena, sono,
deficincia e outros). Ser orientado para razo e liberdade ter o prprio florescimento e
gozar de bens inalienveis como a amizade e o conhecimento da verdade. Se cada ser
humano reconhecido como pessoa com base simplesmente no dom pessoal, ento
tambm se evita o problema em que a pessoalidade, de alguma maneira bem estranha, vai
e vem.
Se entendemos uma pessoa como membro de um conjunto de seres racionais e
livres, todos os problemas abordados at aqui desaparecem. A leitura do dom no uma
viso religiosa confessional, mas est antes implcita na medicina (vide o conceito de
patologia). Patologia incapacidade, inadequao ou falha em realizar uma disposio
que, nas circunstncias relevantes, pode e deve ser realizada, dada a dotao do ser em
pauta. Pssaros no podem falar, mas nem por isso esto sofrendo de patologia. Um ser
humano que, devido a um acidente, no pode falar, est sofrendo de patologia fsica ou
mental. Nesse sentido, a medicina apela e tem apelado para dons que um determinado ser
pode e deve ser capaz de atuar, dadas as condies requeridas.
luz da teoria do dom, incorre-se em violao de direitos quando algum,
intencionalmente, dificulta o desabrochar humano. Matar voc impede seu desabrochar
porque estar vivo necessrio para faz-lo, e faz parte do seu florescimento. Assim,
ruim matar voc. Assim, ruim matar qualquer outro ser que partilha um florescimento
como o seu. Essa norma ento excluiria a morte intencional de todos os seres humanos
inocentes e de todo outro ser que partilha um florescimento como o seu.

19 Quando nos Tornamos Humanos?

Embora j tenhamos respondido questo da pessoalidade, resta saber como isso

se aplica questo do aborto. Logo, a questo titular do tpico surge. Faz-se necessrio
clarificar que essa questo no moral (como a questo da pessoalidade), mas
estritamente cientfica. Nesse sentido, por fora metodolgica, a resposta ser igualmente
emprica. A rigor, existem inmeros bilogos, cientistas em geral e mdicos que nos
muniram com respostas claras pergunta do tpico. Consideremos algumas delas:

A formao, a maturao e o encontro de clulas sexuais masculinas e femininas so preliminares de sua

unio atual, numa clula combinada ou zigoto, que definitivamente marca o incio de novo indivduo. Essa
penetrao do vulo pelo espermatozoide e o se juntarem e combinarem seus respectivos ncleos constitui
o processo da fertilizao (AREY 1974, p. 55)
Zigoto. Essa clula o comeo de um ser humano, resulta da fertilizao de um vulo pelo esperma. A
expresso vulo fertilizado se refere ao zigoto (MOORE 1987, p. 9).

A vida embrional comea com a fertilizao e daqui o comeo daquele processo se poder tomar como ponto
de partida do estgio I (LARSEN 1993, p. 19).

Mdicos, bilogos e outros cientistas concordam em que a concepo marca o incio da vida de um ser
humano ser vivo e membro da espcie humana. O consenso incontrastvel nesse ponto em escritos
mdicos, biolgicos e cientficos sem conta (apud ALCORN 2000, p. 55. Lei 158 do Senado dos Estados
Unidos da Amrica).

A descontinuidade radical ocorre ao se completar a fertilizao, porque ento que

um novo ser com 46 cromossomos, que antes no existiu, por primeiro agora vem
existncia, e os gametas individuais o vulo com 23 cromossomos e o espermatozoide
com outros 23 cessam de existir. O embrio humano classificado de forma prpria
como ser humano individual, e no como coleo de clulas humanas, um membro do
grupo Homo sapiens, e no simplesmente um punhado de clulas de origem humana
(CONDIC 2003, p. 52). Em suma, o embrio humano um todo, organismo completo,
ser humano individual vivo cujas clulas trabalham juntas num esforo cooperativo de
autodesenvolvimento para a maturidade. Se todos os seres humanos so pessoas, ento o
embrio humano , definitivamente, uma pessoa.

20 O Argumento da Propriedade Constitutiva

O filsofo americano Christopher Kaczor elabora um argumento filosfico, em

favor da vida, com base na pessoalidade (KACZOR, p. 102):

P1: Se um ser individual tem uma propriedade constitutiva em um ponto do tempo, segue-
se que tem aquela propriedade em cada ponto de sua existncia.

P2: Voc o mesmo ser vivo individual ou organismo que o zigoto do qual voc se
desenvolveu.

P3: Voc constitutivamente uma pessoa humana.

C: O zigoto de que voc se desenvolveu era pessoa humana.

 Kaczor deixa claro que no h nada de especial nesse argumento que o faa aplicar-
se s a voc e no a cada outro ser humano. Seu intuito parece ser mostrar que cada feto
humano tambm pessoa humana. Ele comea demostrando que P1 uma verdade por
definio, haja vista que o que X tem constitutivamente, tem sempre que ser uma
caracterstica de X, do contrrio, no seria caracterstica constitutiva, mas acidental. Ele
exemplifica que tringulos constitutivamente tm que ter trs lados. Se uma figura no
tem trs lados, no tringulo, ou no mais . Assim, se uma figura um tringulo,
necessariamente, deve ter trs lados desde o comeo. Um exemplo de propriedade
acidental seria um tringulo cujos lados tenham o mesmo tamanho (alguns tringulos tm
lados iguais, outros no).
Estabelecida a verdade de P1, o que Kaczor diz sobre P2? Voc o mesmo agora,
com 10 dias de vida, com 10 anos de vida e em todos os estgios de sua vida? Parece
sensato afirmar que se voc sofre um ferimento permanente enquanto feto, futuramente,
sofrer por conta desse mesmo dano causado ainda no tero. Alguns filsofos, como
Singer, disputam P2 dizendo que a continuidade como pessoa mental-dependente. Em
outras palavras, a concepo de identidade pessoal supe que eu sou apenas meus
conceitos, memrias, pensamentos, mas no minha realidade corporal. No entanto,
parecem haver boas razes para se negar isso.
Se voc acordasse amanh com personalidade e memrias diferentes, os outros no
concluiriam que voc era outra pessoa, porm mais que voc a mesma de antes sofrendo
de uma doena mental de algum tipo. Se a explicao proposta por Singer for verdadeira,
ento um agressor, ao atacar o corpo de uma pessoa por estupro, tortura ou mutilao, o
agressor no estaria realmente fazendo mal a uma pessoa que apenas o esprito dentro
da mquina. Somente constituiria um dano quilo que se consideraria propriedade da
pessoa. No entanto, evidente que estupros e mutilaes fazem danos diretos s pessoas,
mesmo que elas no se lembrem de nada. Intuies como essas apontam para a concluso
de que ns somos, e no simplesmente usamos nossos corpos.
Assim sendo, se P1 e P2 so verdade, tudo o que resta a demonstrar P3: voc
constitutiva ou essencialmente pessoa. Se pessoa se define como substncia individual
de natureza racional (Bocio) ou ser dotado de liberdade, mesmo se no a exerce
(Kant), ento P3 seria verdadeiro por definio, visto que o que se por dotao ou
natureza constitutivo do ser em questo. Se pessoa se define por membro de categoria
racional de ser, ento tambm o caso, voc constitutivamente pessoa. Ser membro
desse conjunto de seres (humanos) significa, portanto, ser pessoa. Nesse sentido, somente
se pode deixar de s-lo se deixar de existir.
Boonin retruca P3 dizendo que, se seres humanos em coma irreversvel tem o
mesmo direito vida que voc e eu, a pena capital sempre inqua (BOONIN 2003, p.55;
MARQUIS, 2007, p. 396). Logo, aceitar P3 compromete com vises sobre eutansia,
suicdio assistido, tratamento de seres humanos em coma questionveis, inaceitveis ou
ao menos inconsistentes com a posio de muitos que se opem ao infanticdio. Todavia,
parece-me que quase todos os crticos do aborto tambm se opem eutansia e outras
posies similares. Embora isso seja verdade, ainda h a relao causal entre valores,
tema este que ser abordado no prximo tpico.
Em suma, o argumento da propriedade constitutiva de Kaczor parece ser bem-
sucedido em mostrar que cada ser humano pessoa. Se um ser individual tem uma
propriedade constitutiva num ponto no tempo, segue-se que tem aquela propriedade em
todos os momentos da existncia. Voc constitutivamente, ontologicamente pessoa.
No obstante, voc o mesmo ser humano vivo individual que o feto do qual voc se
desenvolveu. Assim, segue-se que o feto do qual voc se desenvolveu era pessoa, e como
nada no argumento depende de caracterstica individual exclusiva sua, isso vale para todo
feto humano, corroborando assim a teoria do dom.

21 Um Embate de Direitos

inegvel que existem casos difceis de aborto, tais como deformidade fetal,
estupro, incesto, risco de vida materna e outros. Como tais, merecem as devidas
consideraes. Seria arrogante, de fato, julgar as mulheres nas referidas circunstncias e
declar-las moralmente indignas por verem o aborto como a nica sada. Todavia, a no
ser que se conhea o entendimento e a inteno da pessoa em questo, nunca se pode
fazer o julgamento moral definitivo da culpabilidade tica.
Todavia, devemos ter em mente o objeto central da discusso, que o status
antropolgico do ser humano no tero. Ora, a pessoalidade do feto no depende de modo
algum da concepo no seio da famlia boa ou miservel, de ser a mulher rica ou pobre,
de se dar em meio a grandes oportunidades ou em um momento de esperanas perdidas.
Nesse sentido, o argumento das circunstncias no diminui ou atinge a pessoalidade de
qualquer modo. Warren escreve:
No melhor dos casos, moralmente questionvel deixar matar seres humanos que tm direito vida
simplesmente para evitar consequncias ruins para outros seres humanos. Seguramente, ningum est
autorizado a matar um ser humano inocente que nada fez para ceder seu direito vida ou o ter cassado
(1998, p. 129).

Se o feto humano no pessoa, nem se precisa de circunstncias ou justificativas

para o aborto. Todavia, se ao feto se atribui um status moral mesmo de uma criana de
6 anos as circunstncias difceis no autorizam, em nenhuma hiptese o trmino de sua
vida. Entre os que afirmam a igualdade fundamental de todos os seres humanos
amplamente aceita a ideia de que alguns abortos indiretos so justificados. A ttulo de
exemplo, algumas mulheres utilizam o valor da liberdade sobre o direito vida. No
entanto, em uma relao causal, esse embate parece tender ao ltimo. Bernard Nathanson
argumenta:

Em moral, a vida s pode ser equiparada com a vida, no com a convenincia, a sociologia, a poltica, a
economia, a pobreza, [...] ao argumentar em questo de vida s se pode invocar razes de vida para
contrabalan-la (NATHANSON 1979, p. 240).

Salvar a vida da me , portanto, razo proporcional para deixar morrer um ser

humano no tero, todavia, a liberdade no parece ser. Em termos de relao causal, sem
vida, no possvel ter liberdade. O direito vida parece, portanto, ser o alicerce de todos
os outros valores morais, pois condiciona o exerccio destes. Em concluso, as situaes
difceis no parecem ser suficientes para solapar o direito maior vida, inalienvel a toda
e qualquer pessoa humana.

22 Consideraes Finais

Aps uma vasta exposio crtica sobre os argumentos pr-escolha, foi possvel
estabelecer que muitos destes, em favor do aborto, parecem se encaixar perfeitamente na
defesa do infanticdio. Do mesmo modo, foi possvel observar que sempre incorrem em
critrios arbitrrios e excludentes que solapam, injustificadamente, os direitos de seres
humanos. No obstante, a teoria da realizao parece estabelecer valores diferentes para
seres humanos, ao passo que se diz, contraditoriamente, que estes so iguais perante a lei.
 medida que valores diferentes so dados aos seres humanos, tem-se uma
hierarquia de tratamento e de direitos, o que vai contra os princpios mais fundamentais
da humanidade dignidade e igualdade to bem expressos na Declarao Universal dos
Direitos Humanos. Em concluso, se o feto uma pessoa como parece ser o aborto
passa a ter implicaes reais. Se o termo assassinato consiste em retirar
deliberadamente a vida de uma pessoa inocente, o aborto por consequncia lgica
passa a ser assassinato, no importando as circunstncias. Nesse sentido, casos como
assassinato de mulheres grvidas e o prprio aborto constituem graves violaes aos
direitos inalienveis do feto e pessoa humano.

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