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omar astorga

Tensioni politiche e conflitti sociali nella saggistica lati-
noamericana del Novecento.1

(Memoria presentata dal s.e. Giulio F. Pagallo nell’adunanza dell’11 aprile 2014)

Le storie d’Europa e America Latina del secolo XIX e la prima metà
del ’900, documentano bene le tensioni e le lacerazioni attraverso le
quali il potere dello Stato si venne legittimando, via via che le spinte
liberali della società civile acquistavano maggior vigore. Sono storie
intrecciate, ma che procedono in direzioni diverse. L’Europa conob-
be il conflitto delle opzioni estreme e contrapposte, ma, allo stesso
tempo, riuscì a raggiungere un buon equilibrio fra quelle in lotta fra
loro. Dopo aver sperimentato numerosi tentativi e sofferto altrettante
frustrazioni, anche le rivendicazioni liberali si assestarono all’interno
della cornice istituzionale, mentre lo Stato andava progressivamente
abbandonando le soluzioni radicali.
Anche l’America Latina ha sperimentato e vissuto le scelte contrap-
poste, ma in un modo diverso da quello europeo. Da una parte, lo
Stato si trasformò progressivamente in una pesante organizzazione
basata sul personalismo dei vari caudillos e la complicata architettura
delle forme giuridiche e politiche. D’altro canto, per quanto la libertà
e specialmente l’uguaglianza si fossero convertite in forze di progresso
sociale, in più d’una occasione esse furono promosse da uno Stato che,
facendo uso dell’armamentario retorico della democrazia liberale, s’era
ridotto ad essere una semplice fonte di vuoti formalismi. In questo
modo, si generò un distacco – fonte a sua volta di ulteriori tensioni –

(1) La traduzione dell’originale spagnolo Tensiones y escisiones: el ensayismo político
de Laureano Vallenilla Lanz, José Carlos Mariátegui y Octavio Paz, è del presentatore.
La memoria del Prof. Omar Astorga, della Universidad Central de Venezuela, Cara-
cas, è una versione modificata del contributo pubblicato con titolo analogo nel volume
Pensar Iberoamérica, Andújar y Schmidt eds., Buenos Aires,: Prometeo Libros, 2009.

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delle forme giuridiche e politiche dalle istanze che provenivano dalla
società.2
Si è trattato, com’è noto, di una storia, o di più storie differenti,
che non pretendiamo semplificare e ridurre al solo denominatore co-
mune della separazione tra le forme giuridico - politiche e le contrad-
dizioni della società. Nostro proposito è bensì quello di sottolineare
questa prospettiva, non partendo tuttavia dalle indagini accademiche
che si sono occupate dell’America latina,3 ma facendoci guidare dalle
riflessioni di alcuni scrittori che si sono distinti per la capacità di co-
niugare versatilità letteraria e una acuta intelligenza storica.
Dal folto gruppo di saggisti latinoamericani, si sono scelti tre pen-
satori del XX secolo, nella cui opera è palese l’impegno volto a com-
prendere le tensioni politiche che hanno segnato in modi diversi la
realtà latinoamericana. Con riguardo all’inizio del ’900, s’è dato parti-
colare rilievo alle figure di due intellettuali formatisi nell’alveo di tra-
dizioni culturali antitetiche: in primo luogo, Laureano Vallenilla Lanz
(1878-1936), rappresentante del positivismo e probabilmente il più
importante saggista politico venezuelano, criticato e più spesso igno-
rato a causa della sua difesa della dittatura del generale Juan Vicente
Gomez (1857-1935), che, con qualche interruzione, da presidente
costituzionale o come dittatore dominò la vita politica del Venezuela
dal 1908 alla sua morte. Successivamente si esaminerà l’opera di José
Carlos Mariátegui (1894-1930), formatosi nella tradizione marxista
e promotore del socialismo in Perù, a partire dall’esperienza storica
dell’indigenismo. Finalmente, e per quanto riguarda la seconda metà
del Novecento, prenderemo in considerazione l’opera dello scrittore
messicano Octavio Paz (1914-1998), premio Nobel per la letteratura
nel 1990, la cui posizione si può riassumere nella polemica costante
nei confronti del marxismo e di altre manifestazioni dell’intellighen-
zia contemporanea, attraverso l’esercizio assiduo della critica in nome
della libertà.

(2) Per dirlo con le parole dello scrittore venezuelano Manuel Briceño Guerrero, l’Ame-
rica latina si trasformò in una seconda Europa lacerata dal processo di colonizzazione,
scossa dalle guerre d’indipendenza e impegnata a raggiungere un astratto e mistificato
livello di modernizzazione (manuel briceño guerrero, El laberinto de los tres minotau-
ros, Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana, 1994).
(3) Cfr. sull’argomento alcune segnalazioni bibliografiche nel nostro articolo su José Car-
los Mariátegui: la recuperación de la comunidad, che fu parte dei Siete ensayos de interpre-
tación de la realidad peruana, in Araucaria. Revista Iberoamericana de filosofía, política y
humanidades, 14, 2005, pp. 196-203.

tensioni politiche e conflitti sociali 319

Fig. 1 - Laureano Valenilla Lanz (1870-1936).

1. Laureano Vallenilla Lanz: fra disgregazione sociale e inte-
grazione politica

Le guerre per l’indipendenza, combattute in America Latina du-
rante il XIX secolo, dal Messico all’Argentina, rappresentano un mo-
mento d’importanza decisiva per comprendere larga parte della storia
del continente. E il Venezuela è, forse, uno dei casi che più emblema-
ticamente raccontano questa storia. Sin dall’Ottocento è prevalso un
modello storiografico che ha elevato a tema centrale la liberazione dal
dominio spagnolo, interpretata come creazione di un nuovo ordine
politico e come trionfo delle ‘luci’ e della libertà sul dispotismo.4
Ricollegandosi alla sociologia positivista ed evoluzionista domi-
nante nella cultura venezuelana dell’inizio del Novecento, Vallenilla
Lanz si propose di mostrare i limiti della visione liberale e repubblica-
na dell’indipendenza, segnalando le incoerenze presenti in quella sto-
ria. Diciamolo in questo modo: Vallenilla fece emergere e rese evidenti
una serie di divaricazioni che si produssero fra i modi del dire e la
realtà delle cose; il che, a suo giudizio, non significava avere trovato un
numero quasi insignificante di contraddizioni, bensì avere elaborato

(4) Si usano queste parole nel senso che ha loro conferito Juan Germán Roscio (1763-
1821), uno dei principali ideologi dell’indipendenza venezuelana. V. Id., El triunfo de la
libertad sobre el despotismo, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1996.

resta soltanto da osservare che le conclu- sioni cui giunse Vallenilla dal punto di vista politico. Esaminiamo. Compilación. va da Locke a Rousseau. ma di tener conto del fatto che essa rappre- senta appena «una piccola parte» del processo sociale. cfr. Zapata Zea. conviene richia- mare le due prospettive che permisero a Vallenilla di sviluppare buona parte del suo pensiero politico. fu tuttavia critico tenace del repubblicanesimo incarnatosi nella cultura dell’Illuminismo. Pensamiento Positivista Latinoamericano. la cui crisi inevitabile avreb- be condotto all’unificazione del paese sotto la custodia del Gendarme necessario. la sua ben nota valutazione del- la guerra d’indipendenza come vera e propria guerra civile. partendo dai quali è possibile valutare meglio l’importanza e la portata della sua interpretazione. Caracas. Ma la sua critica non aveva di mira tanto i principi e le idee di quella tradizione repubblicana e liberale. In primo luogo. In secondo luogo. che in America aveva iniziato a farsi valere dalla fine del secolo XIX. v. Per quanto Vallenilla Lanz abbia ammirato Simón Bolivar e in più occasioni abbia espresso un apprezzamento incondizionato nei confronti della causa dell’indipendenza. anche Marta de la Vega. alcuni aspetti della questione. per esempio. prima e dopo l’indipen- denza. costituiscono precisamente le premesse che lo spinsero a descrivere la disgregazione sociale come essa si verificò in Venezuela. A questo punto. Vallenilla utilizza il determinismo sociologico positivista. 1. e di cui uno dei tratti più evidenti era quello di assegnare alla volontà un ruolo secondario nello studio dei fenomeni sociali.320 omar astorga e ampiamente documentato un’interpretazione dei fatti accaduti. Biblioteca Ayacucho. con l’avvenuta separazione delle costituzioni realmente esistenti da quelle rimaste sulla carta. A que- sto fine. 1998. 2. Prólo- go y Cronología de L. Caracas. l’interesse con cui cercò di mostrare il divorzio che s’era aperto fra il pensiero illuminista e lo svolgimento effettivo della storia politica dell’Emancipazione. Monte Ávila Editores. un fenomeno emblematico qual è una rivoluzione. ora. 1980. V. La sua critica era piuttosto interessata a mostrare l’essenziale estraneità di quella tradizione rispetto alla disgregazione politica e sociale che il paese aveva sofferto dai tempi della sua formazione coloniale. Proprio per que- sto. che. che gli avrebbe consentito l’individuazione dei malintesi e degli appunta- menti mancati che condizionarono la nascita del Venezuela moderno.5 Non si trattava di prescindere dalla volontà. Evolucionismo versus positivismo: estudio teórico sobre el positivismo y su significación en América Latina. sfociata finalmente nella propaganda federalista. . usualmente giudicato sulla base del volontarismo dispiegato da leader entusiasti e (5) A questo riguardo. Tra le sue molte intuizioni di sociologo e storico.

in 6 voll. in Id. 71-73. È il caso dei legislatori rivoluzionari del 1810 e 1811. si tentava di mettere da parte una tradizione politica e sociale fatta di disuguaglianze e di scontri razziali fra i bianchi criollos e il resto della popolazione. proprio quando sbandieravano gli ideali della sovranità popolare unitamente ai diritti dell’uomo e del cittadino. Vallenilla fa presente che gli intellettuali e i leader che si richiamavano all’Enciclopedia e alla filosofia razionalista. perché.8 In questo modo. perché uomini sottoposti dai tempi dell’antico regime al dispotismo e (6) Laureano Vallenilla Lanz. Proprio in America Latina la rivoluzione fu. cioè di aver nascostamente introdotto in America la concezione astratta dell’uomo. . Si tratta di un fenomeno venezuelano e ispano-americano. «un errore psi- cologico». doveva invece essere interpretato alla luce delle forze sociali che lo hanno promosso. mostravano. 97). dice Vallenilla. Cremonese. discendeva dalle interpretazioni che.II. Cercando di cogliere la fisionomia autentica dei protagonisti di quella storia.6 L’errore della storiografia venezuelana. Roma. che l’autore presenta come esempio di «mentalidades encasilladas en las viejas teorías teológicas. sul tema delle origini politi- che e sociali del paese. p. Cesarismo democratico.: Id. (8) L. dalla «più retriva aristocra- zia coloniale». it. Estudios sobre la base sociológicas de la constitución efectiva de Venezuela.7 La volontà trasformata in strumento metafisico induceva a spiegare i mutamenti storici a partire da astrazioni. le quali suppongono «la posibilidad de reformar la sociedad según el método especulativo y deductivo cuyo natural desenvolvimiento conduce forzosamente a apartarse de la observación de los hechos históricos» (Ivi. Obras completas. Tradotto e presentato da P. avevano privilegiato l’azione volontaria degli uomini. 1999 [Dell’opera esiste una trad. alla maniera di Rousseau. Nicolai. pretendevano paradossalmente di fondare la repubblica democratica sulla difesa degli interessi della propria casta. tensioni politiche e conflitti sociali 321 illuminati. Caracas. Fondo editorial Lola de Fuenmayor. che usciti. oppure erano ricorse a interventi oltrenaturali.. p. in realtà. 1984. Vallenilla accoglie esplicitamente la visione storio- grafica che Hippolite-Adolphe Taine (1828-1993) espone nell’opera imponente. che aveva guidato la Rivoluzione francese. Vallenilla Lanz. un chiaro di- sprezzo nei confronti del popolo. pp.. Cesarismo democrático. In questo caso. e immaginò che bastasse decretare i principi astratti dalla cultura politica europea. (7) Laureano Vallenilla Lanz. 1934].. Cesarismo democrático. coltivò la convinzione che l’uomo fosse «un essere essenzialmente razionale e buono». Non si trattava soltanto di una questione ideolo- gica. Disgregación e integración. secondo Vallenilla. Ensayo sobre la formación de la nacionalidad venezolana. quin- di. Caracas. 88. su Le origini della Francia contemporanea (1876-1994). come quella che induceva a immaginare che la tradizione coloniale fosse scomparsa grazie alla proclamazione dei diritti politici consacrati dall’Indipendenza. Monte Ávila Editores. metafísicas y racionalistas». T.

ma una mescolanza che aveva avuto origine con la formazione stessa della Spagna. 194-195. magari senza esserselo proposto. (11) Ivi. convinti com’erano che il distacco politico dalla Spagna. Vallenilla allude a (9) Ivi. in forza dei quali erano indotti a postulare una República aérea e opinavano che le istituzioni politiche fossero «stampini per fabbricare popoli». il quale afferma che «el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. assieme alla dichiarazione dell’ugua- glianza politica e civile. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. sostiene che le istituzio- ni politiche non vanno valutate in astratto e in base ai loro dispositivi interni. el movimiento emancipador encabezado.11 In questo senso. e osserva quanto segue: «nada tiene que ver en mi concepto. in «un popolo nobile e virtuoso. pp. nel Manifesto di Cartagena del 1812. Nel 1925. pubblicato in Buenos Aires dallo scrittore uruguaiano Mario Falcao Espalter. Vallenilla ricorda che Bolivar consigliava ai membri della costituente di Angostura di tener presente che il popolo venezuelano non era europeo e nemmeno americano del nord. por “la minoría audaz”. lo converte in testi- mone della rottura che si verificò storicamente fra l’ideologia illumini- sta e la tradizione venezuelana. con la incapacidad en que se hallaban nuestros pueblos para practicar principios exóticos» (Ivi. consapevole della propria missione e arbitro dei propri diritti». A proposito della separazione del pensiero illuminista dalla realtà ispano-americana. pp. 195. Bolivar sembra apparte- nere a quel gruppo di rivoluzionari del 1810 e 1811. che erano serviti «come fondamento secolare della gerarchia sociale al tem- po della colonia». Vallenilla ricorre in due modi alla figura di Simón Bolivar e.9 In questo contesto. critico dei pregiudizi illuministici del suo tempo e immune da essi. Diventarono in questo modo teorici di principi libreschi e astratti. (10) Ivi. D’altro canto. con rapidità incredibile.322 omar astorga alla miseria diventassero all’improvviso diversi e si trasformassero. p. p. come quando. No hay bat- . como casi todas las grandes transformaciones políticas. Vallenilla cita José Martí. Per un verso. 275-276). 193-194. pp. implicasse di per sé anche la messa al bando dei «legami psicologici ereditari».10 Detto con parole più semplici e dirette: questo è il Bolivar legato principalmente a Rousseau. (12) Ivi. 117. legati ai quei pregiudizi di casta. ma in quanto sono adeguate alla natura e carattere della nazio- ne che ci si propone di governare.12 A questo punto. che pur essendo membri dell’aristocrazia criolla si convertirono alla filosofia europea del XVIII secolo e al contrattualismo. Vallenilla ci presenta anche un altro Bolivar. Vallenilla risponde a un articolo intitolato Cesarismo demo- crático en América.

el comercio. a la calidad del terreno. . a su situación. y no el de Washington!»: Simón Bolívar. Ponendo Aristotele in contrasto con Rousseau. la cit. Vallenilla non fa altro che ricuperare quello spirito positivo che s’era già manifestato nell’opera di Montesquieu e che si svilupperà lungo tutto il secolo XIX. Nuestra Amêrica. a sus modales? ¡He aquí el Código que debíamos consultar. preferiva ritenere che le colonne portanti della teoria politica fossero i costumi. afferma. a su exten- sión. (13) Si tratta. a su comercio. 198). a su núme- ro. v. p. p. a sus riquezas. specie nella sua versione giusnaturalista. tensioni politiche e conflitti sociali 323 un certo aristotelismo di Bolivar. in polemica con il pensiero politico moderno. di una dottrina che era stata completamente dimenticata.] la densidad de la población. durante il secolo XIX. 1985. al clima.14 E così. Discurso de Angostura. vol. dove Aristotele era stato sostituito nell’insegnamento universitario dalle dottrine recentissime di Locke o Gassendi. Per riproporla. a la religión de los habitantes. Caracas. in anni in cui l’aristotelismo era con- siderato dottrina affatto superata.] de la raza. alla luce del quale la formazione della società è giudicata processo naturale. in Doctrina del Libertador.13 Pensatore di educazione illuminista e repubblicana. nelle mani di Vallenilla Bolívar si trasforma in una sorta di positivista avant la lettre. il quale respingeva l’idea del contratto sociale e. paradossalmente. si è negata la vera natura delle cose. che «hablará de la influencia [. 108.. (14) In effetti.. las costumbres y cuántos rasgos especiales obran en cierto modo automáti- camente en la existencia y en el destino de las naciones»: ibidem. la situación geográfica [. lettore di Rousseau.. a sus costumbres.. allo stesso tempo raccoglie in eredità le contraddizioni che nel secolo XVIII erano sorte sul tema del fonda- mento della politica. consente dunque al critico venezuelano di sostenere che in Venezuela. nel 1819. el medio físico y telúrico. la geografia e le situazioni demogra- fiche. Bolívar nel Discurso de Angostura. al género de vida de los pueblos? ¿Referirse al grado de libertad que la Constitución puede sufrit. alla entre la civilización y la barbarie. che andava contro natura ciò che non si uniformava ai principi del diritto politico illuministico.I. al suo posto. seguace di una dottrina storico – naturalista come quella di Montesquieu. sino entre la falsa erudición y la naturaleza» (José Martí. allorché il pensatore venezuelano si propone di riven- dicare l’aristotelismo di Bolívar. Di fatto. Fundación Biblioteca Ayacucho. Vallenilla tenta di recuperare il pensiero politico antico di tradizione aristotelica. si domandava: «¿No dice el Espíritu de las Leyes que éstas deben ser proprias para el pueblo que se hacen? ¿Que es una gran causalidad que las de una nación puedan convenir a otra? ¿Que las leyes deben ser relativas a lo físico del país. giungendo ad affermare. Ivi. Aver ricuperato lo spirito positivo che va da Montesquieu a Comte. a sus inclinaciones. non soltanto nell’Europa del con- trattualismo russoiano ma pure in Venezuela. el clima. ricorre al pensiero di Bolivar..

nasce l’esigenza di recuperare il naturalismo. Cesarismo democrático. si piazza nel bel mezzo di un manicomio con un libro in mano (una Costituzione). (17) Vallenilla Lanz. e di descrivere una realtà specifica ed effettivamente esistente.18 Vallenilla menziona il brano di una lettera del 1828. p. al punto che il complesso instabile e privo di razionalità delle leggi del paese finì per trasformarsi in un «intricato labirinto».19 Dunque. Si veda al riguardo Constituciones de Venezuela. (16) Nel periodo che va dalla dichiarazione dell’Indipendenza (1811) al momento in cui Valenilla scrive. Vallenilla apre e chiude in circolo la sua presa di posizione rispetto all’indipendenza. p. e che. . (18) Id.17 Il motivo di tale negazione è evidente: nell’arco di cento anni. in Venezuela furono approvate dieci nuove costituzioni. gli insegnamenti empirici della storia si convertono in fonte sicura di dati e fatti da uti- lizzare per tentare di interpretare il futuro possibile del paese. In questo modo.. per spiegargli qual è il loro dovere». lo storico venezuelano sottolinea l’ur- genza di recuperare i fatti al di là delle idee. p. in Historia de Venezuela. Cara- cas. (15) Vallenilla Lanz. per far fronte a quell’onda di deliri e di attentati. Fundación Polar. basato sulla descrizione degli usi e costumi delle popolazioni. o le loro versioni riformate. p. che sono state elaborate e si sono succedute ad una velocità vertiginosa. e in particolare ai progetti universalistici che accompagnano il contrattualismo. In evi- dente corrispondenza con le idee del positivismo che erano frattanto approdate nell’America del sud.16 Il punto di partenza da cui muo- ve tale denuncia è rappresentato dal rifiuto dell’idea che sia possibile «fabbricare costituzioni» redatte da legislatori che interpretano la so- cietà come se fosse un marchingegno abilmente inventato. al di là del discorso universalista che ha condizionato il giudizio sul fenomeno dell’indipendenza. la «geografia po- litica» del Venezuela è stata sottoposta a una serie di costituzioni. 92. 1988. 281. (19) La citazione si legge in Id.. Nel sen- so che. nella quale Bolívar osserva «il nuovo mondo come una mezza sfera che è impazzita e i cui abitanti sono stati colpiti dalla follia. proprio partendo dalle critiche alla retorica della filosofia dei ‘lumi’ diffusasi in Venezuela e nell’America Latina.324 omar astorga Il risultato fu l’insorgere della pretesa di «cambiare il carattere di un popolo con l’aiuto di articoli di giornale e di renderlo felice mediante una costituzione di carta».15 Questo spiega come negli scritti di Valle- nilla sia continuamente presente la denuncia del divario esistente fra le numerose ed eccellenti costituzioni scritte e la costituzione realmente operante nella società venezuelana. 88. con la figura di Simón Bolívar. Disgregación e integración. Disgregación e integración. Cesarismo democrático. 284.

p. (23) Quando Vallenilla sostiene che la tradizione coloniale s’è conservata «en el fondo ínti- mo de nuestro pueblo». Dall’imposta- zione pessimista del punto di partenza. dei bottegai e dei contrabbandieri. una delle sue manifestazioni principali furono i movimenti federalisti. (22) Ivi. indica l’insorgenza della guerra come causa della crisi del potere. che la narrazione storica muova dal riconoscimento della «costituzione reale» del paese. il suo intento è quello di mostrare l’oscura imprecisione di un programma che omet- teva di considerare la disgregazione dei municipi e perfino la discri- minazione sociale ed etnica imperante nel paese. ma piuttosto insistendo sull’anarchia che si produsse al tempo della guerra d’indipendenza. intende segnalare la continuità di quella tradizione anche durante la guerra civile scoppiata dopo l’indipendenza. la forte presenza e indipendenza dei municipi. economico e politico delle province e municipi presenti nel territorio venezuelano. le ritorsioni delle province.23 Quasi alla maniera di Hobbes. così come s’è manifestata nella nazionalità e nelle tradizioni che essa alberga. 117-118. (21) Ivi. la ribellione degli schiavi. unitamente all’isolamento ge- ografico. lo scontro e la smania di distruzione. emergono le passioni. p.20 A tal fine. lo scoppio di odi e rivalità di lunga data.). nel quale prevaleva l’intem- peranza delle passioni. in forma analoga. pp. tensioni politiche e conflitti sociali 325 2. Vallenilla afferma che quando impera l’ordine gli uomini obbediscono. 276. In effetti. Più partico- larmente. che tentarono d’imporsi nel secolo XIX (Ivi. inevitabilmente si giunge alla necessità di ricorrere al ‘capo’ (caudillo) che accentra in sé ogni potere. Leopoldo Zea ha fatto presente l’atteggiamento che i positivisti latinoamericani . 165 e ss.22 A Vallenilla interessa porre in primo piano il lato più drammatico di questa vicenda. quando contrappone a questa tradizione l’atteggiamento razionalista dei leader rivoluzionari. si chiede. in cambio. (24) Per quanto Vallenilla non condivida il pensiero politico di Hobbes in generale. anche se il suo scopo non lo attinge mediante la descrizione dell’epoca coloniale. utilizza tuttavia il modello teorico che vede nella guerra civile la giustificazione del potere assoluto. il protagonismo dei capomastro.24 Soltanto (20) Ivi. 99 e ss. Viceversa. dei braccianti. Vallenilla rivolge lo sguardo alla tradizio- ne della colonia. emergevano le divisioni interne di un paese disgregato. crearono le condizioni perché sorgesse una so- cietà – o più società – marchiata dalla disgregazione e dall’anarchia. mentre quando l’ordine scompare. Avendo dimostrato l’inutilità della spiegazione in chiave uni- versalista della storia ispanoamericana.21 A fronte della coesione e universalità dei principi politici. p. Vallenilla s’è impegnato a indicare come proprio le circostanze etniche. nel suo particolareggiato studio del periodo coloniale venezuelano. della plebe e l’incursione delle orde della savana.

per cui tutti i poteri sono accentrati in un’unica persona [nota del trad. in modo da giustificare il principio della subordinazione politica. la figura di José Antonio Paéz (1790-1873). p. 287. L’indipendenza del Venezuela vista come guerra civile. ovvero come anarchia (Ivi. diversamente da altri contesti della filosofia politica contem- poranea. Il criterio dell’alternanza avrebbe potuto intervenire in un secondo tempo.28 In questa medesima prospettiva. compare come il secondo importante testimone. p.326 omar astorga mediante il potere coercitivo dello Stato – non vincolato a guarentigie costituzionali – è possibile far fronte ai fattori di distruzione e rovina che «gli istinti. p. XXXI). a conseguenza dell’eterogeneità e del carattere turbolento della sua storia. che la storia venezuelana assunse come risposta alle lot- te sociali che avevano condizionato la pacificazione sociale del paese. (25) Ivi.26 Il ragionamento. Vallenilla sottolinea il fatto che una volta conquistata l’indipendenza.25 Per questo motivo. in Laureano Vallenilla le espressioni «personalismo» e «personalismo politico» stanno a indicare il governo autoritario. uno dei Padri della patria e per tre volte Presidente del Venezuela. (*) Conviene avvertire che. (26) Ivi. Bolívar avvertì l’esigenza di superare l’anarchia imponendo l’ordine e il rispetto dell’autorità me- diante il centralismo. Al loro posto. imponendosi perfino ai meccanismi istituzionali. Ancora una volta. pp. che potremo chiamare hobbesia- no. . che fu da loro considerata alla stregua di una lunga guerra civile. a maggior ragione è indispensabile che questa figura s’imponga in Ame- rica Latina. (28) Ivi. e il cui sbocco è l’anarchia. avverte – sulle tracce di Taine – che se la presenza necessaria del Gendarme è stata accol- ta in ogni tempo. A questo scopo.]. conduce Vallenilla ad accentuare l’idea del conflitto. diventa il presupposto teorico e storico decisivo per abbandonare l’ideale repubblicano e il cosiddetto stato di diritto. ebbero in comune rispetto alla lotta per l’indipendenza. 183-187. 150. 165. lo scrittore venezuelano si richiama a Bolívar in quanto testimone della consapevolezza che l’esercizio del potere è necessario per fronteggiare validamente all’anarchia. era il caso di affermare il bisogno di un ‘capo’ (caudillo) che non fosse subordinato a un sistema elettivo di designazione.27 Conviene avvertire che la soluzione ‘personalista’* di Vallenilla. (27) Ivi. che l’autore colloca nel solco di quella direzione autocratica e centralista. i moventi inconsci e i pregiudizi ereditati» fomentano. p. ma in nessun modo poteva servire da pretesto per eventuali disordini. non è il risultato di un’argomentazione necessariamente artificiosa e lontana da fatti storici peraltro incontestabili.

ma di una democrazia vista alla luce di un uomo con- vertito in capo supremo. la cui autorità non era affatto legittimata da dottrine e leggi astratte. Caracas. in particolare. basti ricordare che la terza importante testimonianza.32 In conclusione. la stabilità politica e la pace si conseguono soltanto con la guida prolungata – e. a questo proposito.29 In questo modo. 184-185. quanto la storia politica successiva. an- che quella del ‘gendarme’. Positivismo y gomecismo. p. 1978. UCV. le idee della disgregazione e della guerra.30 Quando si afferma che il benessere economico. come pure Elías Pino Iturrieta. quelle stesse idee consentivano a Vallenilla di dare legittimità all’ap- (29) Ivi. (30) Ivi. pertanto. si arriva ne- cessariamente al «Cesare democratico». come in tutta l’America Latina. . La filosofía política del gomecismo. In questo modo. Erano utili per giustificare le figure dei caudillos che emersero tra gli stessi Padri della patria creoli. Le immagini della guerra civile e dell’anarchia servono al nostro storico per caratterizzare tanto la lotta per l’indipendenza. D’altro canto. senza alternative – di un uomo che conosce i bisogni effettivi del suo popolo. in definitiva. Arturo Sosa. Barquisimeto. di cui Vallenilla volle essere un lucido e combattivo rappresentante intellettuale. narrate mediante descrizioni storiche minuziose e su basi documentarie. 1974. Centro Gumilla. Estudio del pensamiento de Laureano Vallenilla Lanz. visto come «rappresentante e regolatore della sovranità popolare». 241. la figura del ‘capo’ (caudillo) e. finivano per apparire come l’unica soluzio- ne possibile di fronte allo «stato di guerra» che durava nel paese anche dopo che era iniziata la campagna per l’indipendenza dalla Spagna. pp. risulta specialmente evidente l’apologia del personalismo politico e. con la quale si conclude l’intera vicenda – ma siamo già nel Novecento – è fornita dalla dittatura di Juan Vicente Gómez. come «unica istituzione possibile». p. che aveva ispirato la causa dell’indipendenza e che attraversa il secolo XIX nella veste di principio della Federazione. la democrazia si concilia con l’autocrazia. grazie a una teoria che poteva va- lere ed essere applicata tanto in Venezuela. (32) Cfr. 254.31 Non si tratta più di democrazia repubblicana. sono servite all’analista venezuelano per respingere l’immaginario repubbli- cano. della permanenza al potere del Capo (Caudillo). (31) Ivi. A maniera di postilla. ma anche e soprattutto per legittimare in modo incontrovertibile la figura del ‘gendarme’ ne- cessario. bensì dall’istinto politico delle masse della savana che lo appoggiavano. o potere assoluto. tensioni politiche e conflitti sociali 327 Con il personaggio Paéz.

da lui decisamente respinta. Ad ogni modo. che intende dar ragione di quel personalismo politico che in Venezuela. La Gran Colombia. per non cadere nell’errore di proporre semplici costituzioni di carta. suppone a sua volta che nella società le élite colte si trovino separate dalle masse ignoranti. anzi. in un nuovo modo di giustificare la dittatura. è necessario stu- diare le società latinoamericane con «criterio puramente americano». allo stesso tempo. rende così testimonianza delle medesime divisioni che l’autore s’è impegnato a descrivere con precisione lungo tutta la sua opera. Come avrà occasione di dire Octavio Paz. ma rende manifesta – con la mediazione del positivi- smo – la discrasia che separò il Sud America dalla politica del mondo moderno. il positivismo. perse in Ame- rica Latina la spinta sociale ed economica che aveva avuto in Europa. Páez e Gómez vengono così allineati in un’unica prospettiva. criticando l’ideologia politica che si era venuta formando nella Venezuela del secolo XIX. e di far ricorso alla figura del «Gendarme necessario». p. nella stessa misura si può segnalare come lo stesso Vallenilla finisca per adottare quella rappresentazione dualistica della storia e della società. anche se permetteva di avviare un’interpretazione degli (33) L’espressione è utilizzata con il significato coniato da Luis Castro Leiva. Una ilusión ilustrada. Conviene inoltre segnalare che. quando Vallenilla afferma che. . sotto il manto della propaganda a favore dell’or- dine e del progresso. Monte Ávila Editores. Infatti. La figura del despota illuminato. rimangono intatte quelle stesse contraddizioni che Vallenilla aveva denunciato. oppure le difficoltà che l’autore ha tentato di superare interpretando l’indipendenza come guerra civile. in quan- to visione del progresso fondato sul sapere scientifico.33 formatasi grazie alla dottrina del positivismo. Caracas. Bolívar. (34) Vallenilla. così com’è possibile cogliere il divorzio fra le idee repubblicane e le condizioni re- ali in cui versava il Venezuela durante il periodo coloniale.328 omar astorga pello all’unità e alla pacificazione necessarie al paese. 277. durante la prima metà del XX secolo. In altre parole: anche la figura del Cesare democratico è un’altra «illusione illuminista». L’idea. fu esercitato con mano di ferro. Cesarismo democrático. convertendosi. Il postulato del Gendarme capace d’integrare una società priva di coesione. di convalidare la costituzione ‘effettuale’ e.34 non soltanto evidenzia quegli stessi problemi che dovettero affrontare i leader politici e intellettuali dell’Indipendenza. non meno europea dell’idea del repubblicanesimo democratico. 1985. sotto l’apparente coerenza di que- sto ragionamento. suggerita dal determinismo e l’evoluzionismo. di riappropriarsi della propria storia.

2 . Negli Fig. ma ne costituisce altresì la premessa. per cui il personalismo politico non rappresenta solo la conclusione di quella interpretazione. Tra comunità e capitalismo: José Carlos Mariátegui Il pensiero politico di Mariátegui può essere interpretato come un tragitto che muovendo dalla critica del regime coloniale e pas- sando per il rifiuto dei limiti del repubblicanesimo adottato in Perù dall’indipendenza in avanti. perviene finalmente alla critica delle di- suguaglianze sociali e del dispotismo politico del suo tempo. In altre parole. consistente nell’annuncio della possibilità di passare dal capi- talismo peruviano del secolo XIX al socialismo d’estrazione marxista. 2. invece. Mariátegui difende una posizione molto diversa. mentre il pensatore venezuelano era passato dall’egualitarismo sociale al personalismo politico. il transito . concepisce su basi positivistiche il transito dalla disintegrazione all’integrazione della società. stessi anni in cui Laureano Vallenilla Lanz. con il pensatore peruviano. disegna alla fine un circolo mistificatore. in Venezuela. storicamente ispirato dall’idea di comunità indigena. quasi opposta.José Carlos Mariátegui (1894-1930). e conclude con la legittimazione della figura del Gendar- me necessario. tensioni politiche e conflitti sociali 329 eventi politici e sociali diversa e lontana dai modelli universalisti deri- vati dall’Illuminismo.

La utopía arcaica: José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. traendo ispirazione dall’indi- genismo. pp. a questo proposito Alberto Flores Galindo. ha sempre insistito sulle idee di solidarietà e cooperazione. emerge l’esigenza di rivalorizzare l’idea del- la comunità indigena unitamente alla riabilitazione del socialismo. la proposta socialista. «Nueva Sociedad». con l’instaurazione del liberalismo repubblicano. México. Michael Löwy. In realtà. D’altra parte. dei quali anche il socialismo è promotore. 1996. 97-102. Ma potevano anche incon- trarsi in un terreno storicamente più vicino. 9. dall’Indipendenza in poi. ma rimase nei limiti di un progetto che conteneva una serie di contraddizioni di natura storica e politica. la fortuna che ha accompagnato il pensatore peruviano si deve in buona misura al fatto che il ricupero da lui auspicato dell’indigenismo e del sociali- smo.35 È precisamente in questa prospettiva che la figura del pensatore marxista è stata celebrata: il suo principale contributo. (35) V. «Utopia y Praxis Latinoamericana». Marxisme et romantici- sme en José Carlos Mariátegui. 2000.330 omar astorga è dal personalismo politico all’uguaglianza sociale. FCE. dall’altro. Alludiamo alla tradizione indigena. Mariátegui nella sua intensa attività d’intellettuale e di politico aderente alla dottrina marxista. l’accusa di aver consolidato il processo d’isolamento e distruzione della comunità degli Inca. si veda Mario Vargas Llosa. Quest’ultimo mo- vimento presuppone la critica del capitalismo sulla base di un duplice ordine di ragioni: da un lato. tale ideale di organizzazione e di vita sociale non trovò modo di manifestarsi in un programma politico destinato a trionfare. che lo stesso Mariátegui s’incaricò di rendere manifeste. infatti. In effetti. Per una critica radicale della ripresa dell’indigenismo peruviano. iniziatosi al tem- po della Colonia. 1980. sarebbe consistito nell’interpretazione eterodossa e radicale della realtà peruviana. specie in un momento in cui positivismo e conservatorismo dominavano in America Latina. giacché la comunità indigena consentirebbe di dare nuovo smalto agli ideali del collettivismo e della solidarietà. come unico e solo cammino possibile per il Perù contempora- neo. pp. . nel cui solco il pensatore peruviano riteneva di trovare un riscontro a tali idee. Socialismo y problema nacional en el Perú. 49-60. Ciò nonostante. la denuncia delle carenze e dei limiti che il capitalismo peruviano aveva manifestato. 47. Proprio dalla pole- mica contro il capitalismo. le cui origini potevano certamente tro- varsi nel movimento socialista europeo. è stato giudicato pertinente e attuale. precisamente nell’esperienza della comunità in- digena. Il ragionamento di Mariátegui punta a dimostrare che in fondo si tratta di una medesima sfida. doveva inventarsi un cammino storicamente diverso da quel- lo che il capitalismo peruviano aveva già percorso.

Mariátegui formula un giudizio senza appello sulla Colonia e sull’instaurazione nel Perù del Vicereame. Mariátegui ha portato a termine la sua interpretazione della realtà peruviana assumendo come criterio guida l’idea della comunità indigena: una sorta di stato naturale dal quale occorre prendere le mosse. e af- ferma che precisamente in quel momento si passò da una «economia socialista» fondata sulla terra e il lavoro collettivo. p. nonostante la segnalazione della distanza che separa Rousseau da Marx. .38 (36) Crediamo che in vari momenti e in forme diverse l’immaginario politico ha utilizza- to. panteista e semplice» . (37) José Carlos Mariátegui. Cfr. abbiamo forse messo a fuoco l’incoerenza in cui si manifesta tanto la forza. si deve adottare come principio fondamentale. (38) Ivi. 6. dall’individualismo e la concorrenza. Rousseau. 1987. in cui l’autore menziona positivamente la dedizione al lavoro che caratterizzò i pionieri arrivati alle coste della Nuova Inghilterra. in epoca moderna. i quali seppero fare degli Stati Uniti un paese flori- do. a una economia di tipo «feudale» basata soprattutto sullo sfruttamento delle miniere. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. 1979. ricca specialmente di risorse morali e materiali. Caracas. accanto alla critica del capitalismo crèolo ossia del capi- talismo subalterno sviluppatosi in Perù dal XIX secolo.si procurava il proprio benessere materiale. che forse non è stato trattato a sufficienza. Editora Amauta. in modo da rendere possibile la critica più compiuta della storia peruviana. Esaminiamo dunque questo punto. 1. al tempo stesso. quanto la debolezza del pensiero politico di Mariátegui. che fa dello stato naturale il fondamento della critica della socie- tà del suo tempo. Biblioteca Ayacucho. Qualcosa di analogo avviene nel pensiero di Mariátegui con l’idea di comunità. la prospettiva di un possibile ritorno a una condizione originaria. Sono numerose le pagine dei Siete ensayos de interpre- tación de la realidad peruana. Se consideriamo questa sua ammirazione per il capitalismo e. 5. che suppone un tipo di organizzazione in cui predomina il lavoro collettivo. e che. discipli- nato. ed è quello che vede presente. una calorosa e quasi entusiastica attenzione dello stesso Mariátegui nei confronti dei capitalismo anglosassone caratterizzato. come essa si è sviluppata dopo la Conquista. tensioni politiche e conflitti sociali 331 C’è tuttavia un altro aspetto del pensiero storico e politico di Ma- riátegui. il suo appello per un ricupero della forma sociale della comunità indigena e l’instaurazione del socialismo nel Perù.J. p. polémica revolucionaria. allo stesso tempo.37 Nell’ottica della comunità inca. Defensa del marxismo. per mezzo del quale il popolo – che lo scrittore peruviano chiama «laborioso. Probabilmente il riferimento più comune è quello a J. fra l’altro. Lima. sull’argomento José Carlos Mariátegui.36 Si può dire che la ‘comunità’ rappresenta quel principio fondante e di critica.

in modo particolare. con lo stabilimento in Perù del capitalismo dopo l’Indipendenza. Mariátegui è dell’avviso che. al contrario. fra questi due piani esiste un terzo elemento. evidenzia il pro- cesso di degenerazione e crisi che la colpì con l’arrivo dei colonizzatori e. Questo spiega perché il ragionamento di Mariátegui possa ricordare. E ammette che fu soprattutto l’impulso del capitalismo. rimanda almeno a un dilemma. 40. ciò che determinò nella storia del Perù e. per quanto non rappresenti nello svolgimento dell’argomentazione un momento a sé. Mariátegui pone questi due piani in un rapporto di tensione. e che il pensatore peruviano porta avanti esplicitamente e con energia. p. In altri termini: la critica del capitalismo peruviano trae alimento e sostanza dalla descrizione della crisi della comunità indigena.8. più in generale. Un’ammi- razione che s’era ampiamente diffusa in America Latina a partire dal- la seconda metà dell’Ottocento. suppone la necessità di scegliere fra la scommessa a favore della comu- nità o. dopo l’Indipendenza e negli anni del liberalismo repubblicano fu riservato ad essa un trattamento ancora peggiore.40 Mariátegui insiste sulla debolezza dei «proprietari (39) Ivi. Ci riferiamo – come già s’è detto – a quell’apprezzamento del capitalismo anglosassone. quello di Rousseau. sottoponendo i suoi membri a un regime di sfruttamento molto più aggressivo di quello praticato durante la colonia. ma dà risalto all’e- logio che riserva a quest’ultimo. p. per quanto la comunità fos- se nel periodo coloniale socialmente subalterna e privata di ogni valo- re. Tuttavia. contemporaneamente. che cerca di risolvere puntando sull’idea di comunità. il quale condiziona in certa misura l’impostazione e la soluzione proposta dall’autore. (40) Ivi. che finì per emarginare e disperdere i resti della società indigena.332 omar astorga Orbene. Di certo. tuttavia. il saggista peruviano non stabilisce un con- fronto diretto fra l’idea della comunità e il capitale. Il quale apprezzamento. cambiamenti molto maggiori di quelli provocati dalle parole d’ordine politiche e culturali della letteratura dell’Illuminismo. riconoscere i vantaggi derivanti dal capitalismo nordamericano e inglese. nell’In- dipendenza sudamericana.39 È l’epoca del consolidamento del capitalismo. allorché si preoccupa di distinguere il capitalismo latinoamericano da quello anglosassone. essendo stata sospesa perfino la protezione formale di cui aveva anteriormente goduto. che. in un certo senso. . segnato da spirito d’avventura e da capacità organizzative. che Mariátegui mostra in tutto il suo libro. allorché descrive e tesse l’elogio della comunità e. vale a dire «le esigenze di sviluppo della civiltà occidentale» provenienti dai paesi anglosasso- ni.

cui attribuisce una influenza storica che non è dipesa solamente dal capitale in quanto tale. d’inventiva e di quella abilità organizzatrice. pp. Con procedimento analogo. al riguardo. avendo cura di mostrare come la comunità indigena andò progressivamente corrom- pendosi.41 Accogliendo esplicitamente le riflessioni di Max Weber. che muove il capitalismo peruviano. quello latinoamericano s’interessa piuttosto della rendita ed è privo di quello spirito d’avventura. p. la forza della creazione.C. è anche uno spirito». Viceversa. mercantile. il cui spirito – ci dice – «è limitato. (42) Cfr. ma come un quadro storicamente realizzatosi di produttività e prosperi- tà. sottolinea l’aspi- razione tipicamente feudale a concentrare la proprietà. pp 9-59. (44) Ivi. vale a dire la tecnica. 18-19. quando afferma che «il capitalismo non è solo una tecnica. nel quale è possibile cogliere «il senso dell’avventura. segnala che mentre il ca- pitalista anglosassone tiene fermo il concetto di produzione. . 18-19. sui quali gravava ancora l’eredità spagnola che ha loro impedito di «avvertire e comprendere quello che distingue il capitalismo dal feudalesimo». Siete ensayos.43 Tale entusiasmo nei confronti del capi- talismo si rafforza via negationis se si esaminano i limiti che lo studioso addossa al capitalismo peruviano. l’abbattimento del feudo. primordiale. Michael Löwy. 10. pp. Mariátegui. Lo sviluppo della città aveva bisogno di nutrirsi della libera attività del contadino». In questo senso. in sostanza. Per questo. l’intellettuale peruviano. 18. le procedure. una delle sue prime iniziative fu la liberazione della terra. rudimentale». che caratterizzano il primo. In questo modo. e cioè che «il capitalismo è un fenomeno urbano: ha lo spirito della cittadella industriale. e questo alla luce della seguente considerazio- ne. 28. ma da quello che esso presuppone e su cui si fonda. manifatturiera. senza tuttavia presentarlo come la strada da seguire. «tutto ciò che è mancato ai proprietari locali». la disciplina. «Utopía y Praxis Latinoamericana». il potere dell’organizzazione». Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión. 2005. tensioni politiche e conflitti sociali 333 locali» nella stessa misura con cui dà risalto agli impresari stranieri. (43) J. avendo sorvolato sulla questione della distanza che separa la comunità indigena dal capitale. V. presenta una serie di descrizioni e riflessioni che lo conducono a idea- (41) Ivi. nella misura in cui il capitalismo affondava le proprie radici in Perù.42 Mariátegui va oltre il pia- no della storia della strumentazione tecnica. ha parole di elogio nei confronti del capitalismo anglosassone.44 Mariátegui descrive quindi la frattura che si venne progressiva- mente aprendo tra la comunità e il capitalismo créolo.

è precisamente l’idea della rivoluzione socialista che apre la prospettiva dell’emancipazione degli indigeni. e perfino le condizioni culturali e morali della popolazione indigena. la cui importanza va ben oltre gli aspetti amministrativi. Siete ensayos. la natura originale ed eterodossa del marxismo di questo pensatore. specialmente quando si riferisce al problema della popolazione indige- na. la solidarietà e la semplicità della vita comu- nitaria. il marxismo di Mariátegui si manifesta nel pri- mato che l’economia esercita nelle sue analisi della realtà peruviana.C.334 omar astorga lizzare il lavoro collettivo. la nostalgia per un mondo originario. la sua opera si concentra unicamente nella reintegrazione della comu- nità indigena e a favore della sua causa. Mariátegui. a tessere le lodi dello spirito d’avventura e della razionalità organizzativa del mondo capitalista. (46) J. 2. Proprio qui sta. in sostanza. come se esse fossero parallele. cioè il collettivismo. A volte. emerge con grande forza il progetto socialista. come la riappropriazione della comunità da parte del Perù contemporaneo. in altri casi. Il socialismo viene presentato. a questo punto Mariátegui si appella alla forza del mito. Pasado y Presente. In consonanza esplicita con le idee di George Sorel. Orbene. In più di un’occasione ribadisce che il suo punto di vista socialista gli ha consentito di rilevare le condizioni economiche che possono spiegare le cause della decadenza che ha colpito la realtà indigena pe- ruviana. p. Sono presenti. in buona parte. in virtù di condizioni economiche migliori di quelle del capitalismo. giuridici o ec- clesiastici. allo stesso tempo. segnalando che «l’esperienza indigena è (45) V. México. . 1978. 20 e ss. In buona misura. la solidarietà e la proprietà comune dei prodotti del lavoro. l’autore non si decide a scegliere. dove il capitalismo compare come richiamo storico fondamentale. la rappresentazione di quella che proprio Mariátegui amava chia- mare la «scena contemporanea». Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoameri- cano. dall’al- tro. Si tratta di due riferimenti estremi e molto distanti fra loro. ma. su questo aspetto José Aricó. i suoi scritti danno l’impressione di svilupparsi in queste due direzioni. in corrispondenza alla separazione che Mariátegui è venuto segnalando fra capitalismo latinoamericano e la comunità in- digena. da un lato. di cui s’è fatto cenno più sopra. tuttavia. dato che esso s’i- spira a principi simili a quelli che caratterizzano la comunità indigena. Tali cause hanno radici nel «regime della proprietà terriera». invece.45 Il progetto socialista doveva rappresentare il superamento degli appunta- menti andati a vuoto.46 Anzi. che è precisamente quello che sta alla base del romanticismo politico dell’autore. rispetto ai quali.

50 (47) Ivi. di cui rimangono come ele- menti utilizzabili unicamente l’abito di cooperazione e il socialismo dei contadini indigeni». p. la suggestione quasi mitica di questo tipo di comunità cede il passo al riconoscimen- to culturale e storico del socialismo. bensì di un vero e proprio programma di emancipazione economica e politica che trae ispirazione dal marxismo. (48) Ibid. nell’ambito del progetto politico di Mariátegui. la stessa idea sono fattori decisivi per il risveglio di altre popolazioni dal lungo passato». y no puede im- portar el menor retroceso en la adquisición de las conquistas de la civilízación moderna. per il modo in cui la tratta Mariátegui. In questa stessa direzione. México. ma di ricuperare la comunità e «gli elementi della pratica sociali- sta nel campo dell’agricoltura e nella vita degli indigeni». com’era accaduto con le impostazioni di tipo liberale. la etapa capitalista. l’idea stessa di comunità rischia di perdere un contorno definito. (49) José Carlos Mariátegui. Tale soluzione – si dice – ammette la gestione in parte individuale della piccola proprietà. Lo stesso mito. Mística revolucionaria: José Carlos Mariáte- gui y la religión.47 Non si tratta di una semplice rivendicazione ‘filosofica o culturale’.49 E ancora: il programma socialista di Ma- riátegui segnala con forza la necessità di adottare rapidamente le tecni- che e lo spirito del capitalismo. Ediciones Era. tensioni politiche e conflitti sociali 335 assolutamente rivoluzionaria. che corrispose a con- dizioni storiche completamente superate. da di- versi scritti dell’autore sembra emergere l’idea che il ripristino della comunità rappresenti una forma di emancipazione della popolazione indigena. . Non si tratta. In realtà. cfr. etnica o morale. 1979. di sperimentare il metodo liberale del frazionamento della terra. pp. 270-271. il pensatore peruviano crede che sebbene si possa sostenere l’importanza della comunità agricola come «risorgimento della popolazione indigena» e come «manifesta- zione creativa delle sue virtù e del suo spirito originario». ciò non deve condurci a immaginare «una romantica e antistorica tendenza verso la costruzione o resurrezione del socialismo inca. si afferma. la ciencia. Löwy.48 Tuttavia. Orbene. Sull’influsso di Sorel. Obra política. né di adottare «la formula individuali- sta». fino al punto che. «mentre si progredisce nella gestione collettiva dell’agricoltura». 20. poiché sarebbe un grave errore pensare che sia possibile trascurare «le conquiste della civiltà moderna». è prevista la possibilità che le comunità continuino ad esistere grazie alla «soluzione socialista della questione agraria». nella prospettiva del marxismo che cosa significa l’eman- cipazione degli indigeni? Nel Programma del Partito socialista peru- viano che Mariátegui redige nel 1928. (50) «El socialismo presupone la técnica.

insieme con i fenomeni dell’alienazione e lo sfruttamento. quasi con un senso di «fatalità storica». dove il marxismo risulta spiazzato dall’agenda postmoderna della globalizzazione. . la máxima y metódica acceleración de la incorporación de estas conquistas en la vida nacional» (Ibid. ma le ignorava sulla base della rivendicazione soreliana delle masse sfruttate. la sua riflessione ha di mira il superamento del capita- lismo. per esempio. Mariátegui. e il Prólogo alla edizione Ayacucho del 2008. una riorganizzazione del paese «su basi socialiste». La sua critica delle sven- ture che il capitalismo peruviano aveva causato a partire dal secolo sino. le diverse rivendicazioni materiali riguardanti il lavoro e la cultura. 20-22. proprio la lotta antimperialista impone che il feu- dalesimo venga superato grazie a uno sviluppo capitalista che riunisca. anche il program- ma avanzato da Mariátegui si dibatte. da un lato.). Il socialismo di Mariátegui era. Da questo punto di vista. In questo passaggio convergono tanto le ragioni della forza. come della debolezza di questo pensatore. Ma è altrettanto certo che allorché Mariátegui progettava. intitolato Treinta años después: otro reencuentro. documenta il diverso bilancio che il pen- siero di Mariátegui ha motivato. sfruttatore. por el contrario. conformemen- te al marxismo del suo tempo e sulla base dell’opera di Lenin. e in relazione al Perù e all’America Latina. com’è naturale. Aníbal Quijano – tra il Prólogo del 1978. dall’altro. (51) J. oltre che inefficiente.52 Come era successo a Laureano Vallenilla Lanz.336 omar astorga Questo intellettuale ci si presenta così del tutto coerente nella sua interpretazione del capitalismo. premesso ai Siete ensayos nell’edizione della Biblioteca Ayacucho. (52) La distanza che intercorre – come ha segnalato.C. pp. Siete ensayos. così come è certo che. in ultima analisi. pertanto. fra le opzioni che l’Europa moderna è venuta proponendo. Notas para otro debate. e la ribellione che deve instaurare una società socialista. che ne costituiscono i presupposti. egli evi- denzia la fase monopolistica e imperialista del capitalismo e prospetta la dimensione internazionale della lotta per il socialismo.51 E tutta- via crediamo che quest’ultimo distinguo non sia riuscito a eliminare la contraddizione esistente sul piano storico tra il progetto socialista e la concomitante ammissione del necessario sviluppo capitalista. d’intensa ispirazione marxista. fatte valere da masse popolari oppresse da un capitalismo. nel delineare un processo di destrutturazione sociale che ha come fine la ricostituzione della comunità indigena. Ciò nonostante. impegnato. destinato a trasformarsi in una utopia che non riusciva a dar conto delle contraddizioni in cui era im- merso il Perù. intendeva prendere le distanze dalle direttive gradualiste della III Internazionale. occupato a descrivere con esattezza le condizioni storiche che rendono assolutamente impra- ticabile quel cammino.

Trascorso mezzo secolo. E per quanto procedano in direzioni diverse – quella di Vallenilla. dalla dittatura . Anche i suoi scritti su temi di cultura e politica passano in rasse- gna fasi diverse della storia del Messico contemporaneo. La via indigenista al socialismo rimane documento delle tensioni che venivano alla luce unitamente al tentativo di procedere oltre i canoni della modernità. che ripercorra le orme lasciate dalle tradizioni e assecondi lo sviluppo reale della società. tensioni politiche e conflitti sociali 337 XIX e il recupero dell’idea di comunità. Concor- dano altresì nell’elaborazione di un progetto autonomo. quella di Mariátegui. giacché nei due casi è colto lo stesso fenomeno della lontananza delle forme giuridico – politiche dall’assetto reale del- la società contemporanea. Vallenilla e Mariátegui coincidono nel respingere l’immaginario re- pubblicano. ci troviamo di fronte al tentativo di dare spiegazione ai conflitti che colorarono i primi anni del ’900 latinoamericano. che muove dal mito per giungere alla società socialista – hanno tuttavia in comune l’interna contraddizione che si verifica a seguito dell’accoglimento da parte di entrambi delle forme culturali e politiche della modernità. 3. Parallelamente. l’altra. che sono così diventate le due facce della riflessione di Ma- riátegui intorno alla trasformazione storica del Perù. abbiamo preso in esame le tesi di Mariátegui. hanno favorito sia l’apologia del capitalismo anglosassone. americano. colpevole di avere mistificato la disgregazione o il dispo- tismo formatisi nell’America del sud dopo l’Indipendenza. Le forme politiche: Octavio Paz Abbiamo visto come un’acuta intelligenza storiografica abbia con- sentito a Vallenilla Lanz di giustificare. Octavio Paz ha avuto modo di osservare situazioni e tendenze simili a quelle esaminate da Vallenilla e Mariáte- gui. partendo dalla constatazione delle disuguaglianze insediatesi in Perù sin dall’epoca della Colonia. dall’angolo visuale del positi- vismo. Il conservatorismo di Vallenilla e l’utopismo rivoluzionario di Mariátegui non fanno altro che mostrare le due facce della stessa moneta. come pure la sua adesione entusiasta al socialismo. che entrambi si proponevano di cambiare. Nei due casi. il personalismo politico sviluppatosi come risposta al processo di disgregazione che colpì il Venezuela del XIX secolo. il quale. in cui il positivismo deve giustificare il personalismo politico. ha ritenuto di poter recuperare le potenzialità politiche e storiche insite nell’idea di comunità indigena. seppure partendo da posizioni radicalmente differenti.

Vene- zuela. Nell’elaborare la sua inter- pretazione. di Porfirio Díaz (1830-1915. sia da Mariátegui. ma anche. Paz è stato testimone della crisi che col- pì tanto quel socialismo che aveva acceso d’entusiasmo Mariátegui.338 omar astorga Fig. il vantaggio di cui ha potuto godere Paz è stato duplice: in primo luogo. della burocratiz- zazione della rivoluzione messicana. e poi. e nonostante i vantaggi di cui s’è fatto cenno e che. nell’arco della se- conda metà del Novecento. quanto il personalismo politico che si era affermato in Messico. In un certo senso. di constatare e celebrare il trionfo di una rivoluzione nazionalista svoltasi contempo- raneamente a quella russa. egli ha potuto assistere nella sua interezza a quanto. Insomma. per arrivare alla progressiva affermazione del Partito Rivolu- zionario Istituzionale (PRI: 1919-2000). invece. la quale annunciava l’inizio di una nuova epoca storica per il Messico. perché ha avuto modo di giudicare le conseguenze politiche del marxismo. e nel resto dell’America Latina. . Paz non ha goduto soltanto del vantaggio di assistere alla fine della dittatura di Porfirio.Octavio Paz (1914-1998). 3 . Vallenilla e Mariátegui poterono presenziare solo limi- tatamente ai primi trent’anni del ’900. dei ritardi e delle involuzioni che iniziarono a gravare sull’America Latina. Malgrado la distanza dottrinale che lo separa sia da Vallenilla. presidente del Messico per un periodo complessivo di circa trent’anni) alla Rivoluzione messicana (1910- 1917). e soprattutto.

Siglo XXI. La máscara en el imaginario de Octavio Paz. ci riferiremo al suo recupero dell’idea di comunità. è possibile qui cogliere una cer- ta vicinanza di Paz alla rivendicazione dell’idea di comunità lanciata da Mariátegui. nella seconda metà del Novecento. in Octavio Paz: la dimensión estética del ensayo. dove appare esplicita la preoccupazione per le sorti della vita politica in Messico e nell’America Latina. El laberinto de la soledad. Sia consentito rinviare al nostro saggio: Omar Astorga. Octavio Paz ha ripreso. la fonte forse insuperabile dei successivi contributi culturali e politici dello scrittore sul Messico contemporaneo. 2004. ma è specialmente possibile notare i punti di contatto che Paz mostra di avere – senza magari conoscerne gli scritti – con Vallenilla Lanz.). FCE. In entrambe le direzioni. anche Paz interpreta la storia del Messico muovendo dalle lacerazioni che hanno profondamente condizionato lo sviluppo più recente del paese. México. In primo luogo. L’ampio respiro di questo saggio gli permette. 1981. dall’indipendenza fino al XX secolo. Infine. H. saggi e interviste. si esamineranno alcuni passaggi della critica da lui rivolta alla politica contemporanea. e delle con- traddizioni che per l’appunto il formalismo ha contribuito a far emer- gere nello svolgimento della cultura messicana. si se- gnaleranno alcune considerazioni di Paz sull’indipendenza messicana e ispanoamericana. 251-268.53 Con il presente contributo intendiamo richiamare l’attenzione su tre aspetti della saggistica politica di Paz. con particolare riguardo all’egemonia che. è certamente El laberinto de la soledad. Di seguito. la quale è interessata a fare il punto sul formalismo della cultura messicana. e sui conflitti che que- sta stessa cultura non è stata capace di risolvere. hanno esercitato in Messico le burocrazie dell’amministrazione pubblica e dei partiti politici. per esempio. il filo (53) Octavio Paz. In varie raccolte di articoli. il mondo effettivo dalla sua rappresentazione. Jaímes (coord. di occuparsi della vita politica nell’ambito della propria ri- flessione culturale. Finora il documento più ricco e sistematicamente articolato di questa posizione di Octavio Paz. è costante la critica della scissione che è intervenuta a separare la realtà dalle forme. tensioni politiche e conflitti sociali 339 dal punto di vista storiografico. al contrario di quanto avviene in altri suoi libri. 1. . così come essa ha preso corpo nel corso della descrizione della rivoluzione messicana. egli ha avuto rispetto a entrambi gli studiosi. grazie alla comune consapevolezza del primato che il formalismo ha esercitato nella cultura latinoamericana. dove i temi della cultura sono affrontati nell’ambito di una presa di posizione politica. pp. México. In certa misura. secondo diverse prospettive storiche e politiche.

dipendenti dall’Audiencia di Santo Domingo. México. Sueño en libertad: escritos políticos. si sforzò di adottare – osserva Paz – «prin- cipi estranei e contrari: il liberalismo democratico dei francesi e ingle- si».54 Lo fa. El ogro filantrópico. 1990. il paragone con gli Stati Uniti è inevitabile. per esempio. Historia y política (1971- 1978). Il vicereame di Nuova Spagna ebbe termine con l’indipendenza del Messico (1821)»: Dizionario storico Treccani (2010) [integrazione del traduttore]. con riferimento agli anni in cui la separazione dalla Spagna aveva spinto le antiche colonie ad accogliere i principi dell’Illuminismo. El ogro filantrópico. mentre negli Stati Uniti il puritanesimo anglosassone. 45.56 Nel caso del Messico.340 omar astorga della sua critica al divorzio intervenuto tra le forme e la realtà.57 Documento eloquente di questa situazione è il rapporto che allora si produsse tra religione e politica. Barcelona. come «negazione della tradizione che aveva fondato quelle stesse nazioni». Planeta. p. in quanto si sviluppò tanto nella direzione della «affermazione delle nazioni ispanoamericane».55 Si tratta di una crisi affine a quella che Vallenilla e Mariátegui avevano già denunciato. la genesi del mancato incontro dell’America Latina con il mondo moderno europeo. comprendeva tutti i domini di terraferma a N di Panamá. Costituito nel 1529. (55) Id. più la regione caraibica e la costa venezuelana. (54) Si veda specialmente Octavio Paz. mentre i messicani rifiutarono il proprio passato e aderirono «alla rappresentazione del futuro che europei e nordameri- cani avevano inventato». vista come il processo storico che. animato dallo spirito d’autonomia e di opposizione alle tradizioni bu- rocratiche della Chiesa. e contempora- neamente. e Id..S. (*) «Denominazione del più antico dei quattro vicereami nei quali era diviso l’impero spagnolo in America. Seix Barral. quanto. democratico e capitalista. ed entrò a far parte del vicereame di Nuova Granata. secondo Paz. contribuì a fissare i limiti e i poteri dello Stato. con riferimento alla doppia lacerazione rappresenta- ta dall’Indipendenza messicana. Una sfasatura che si sarebbe convertita in «autonegazione». Nel 18° sec. L’autore insiste più volte nel dirci che la religione puritana fu fonte ispiratrice di libertà e uguaglianza. la costa venezuelana fu stacca- ta dalla N. suddivisi tra le Audiencias di Nuova Galizia. Dunque. Messico e Guatemala (America Centrale). che li manteneva uniti all’Inghilterra. . (56) Ivi. 57. a tal segno che trasformò l’invocazione celeste in strumento della demo- crazia. (57) Ibid. Precisamente in questo passaggio storico si colloca. Paz ricorda che i nordamericani non ruppero il legame con quel passato puritano.. a fronte della fine della Nuova Spagna* segnata dalla Controriforma e dalla monarchia spagnola. p. con capitale Città di Messico. 2001.

59 Da un lato. Come già aveva fatto Mariátegui. (58) Ivi. il caudillismo. lo stato patrimo- niale. . fare riferimento direttamente alla schiavitù. seguendo i modelli di Max Weber. p. ritorna spesso al tema dell’indipendenza e prende spunto dalle contraddizioni che essa por- tava con sé. che si è proposto di andare oltre il piano delle forme politiche. così come non lo fu il federalismo che. È bene ricordare che anche Vallenilla Lanz aveva sottolineato questo aspetto patrimoniale presente nella società co- loniale venezuelana. dall’altro. seppure da diverse angolazioni. Per quanto «l’azione degli insorti» creoli e meticci contro la corona spagnola. in buona sostanza. p. p. abbiano influito sul corso dell’indipendenza. l’intellettuale messicano rifiuta quella vera e propria rimozio- ne della società reale. e la lotta per l’indipendenza non fece che raf- forzare. 376. L’adozione delle idee liberali non rappresentò una vera soluzione perché non implicava di per sé un cambiamento delle strutture sociali: «cambiarono le leggi. Sueño en libertad. anche Paz. tensioni politiche e conflitti sociali 341 nell’America ispanica avvenne «esattamente il contrario»: la religione della Controriforma contribuì a consolidare il senso della gerarchia e della subordinazione. non era altro che un caciquismo disfrazado. che è stata praticata mediante le forme politiche che si sono richiamate alla libertà e alla democrazia. cioè il travestimento del potere in mano ai capi tribù indigeni. sotto le mentite spoglie della repubblica e del federalismo. tuttavia le vere cause del processo d’indipendenza occorre ricercarle – osserva Paz – nella «dissoluzione dell’Impero spagnolo» e nell’«opposizione fra creoli e meticci». a questo proposito. unitamente alle idee della rivoluzione francese e nordamericana.58 Proprio per questo. Si può dire allora che. ma non gli uomini e neppure i rapporti di proprietà e potere». in ultima analisi. Paz e Vallenilla Lanz coincidono nella denuncia del formalismo politico che si produsse come rispo- sta alle contraddizioni esistenti nella società. il centralismo e lo stato autoritario. Paz afferma che il liberalismo adottato dopo che l’indipendenza fu raggiunta. (59) Cfr. oscillante «tra il Caudillo e la Demagogia» (Ivi. lo scrittore messicano. Paz. laddove Vallenilla aveva criticato il formalismo della politica sulla base di quella concezione positivista che prospettava il superamento della disgregazione sociale mediante il ricorso a un ‘gen- darme’. è giusto anche far presente che. cioè a quella so- cietà reale da cui era nata l’insurrezione. la quale condusse questi ultimi a esigere che la rior- ganizzazione politica del paese avvenisse su basi più ugualitarie. 60. afferma che in America Latina predominava. era possibile richiamare il fondamento dell’ideologia liberale. non rappresentò una soluzione. 58). Tuttavia.

In realtà. A tale scopo. l’interpretazione del periodo successivo all’in- dipendenza – quello cioè della progressiva instaurazione in Messico del liberalismo durante tutto l’Ottocento e fino alla ricezione del po- sitivismo – è. pp. p. dice Paz.62 (60) Id. La fachada republicana cubrió una realidad arcaíca y atroz [. egli assume una posizione molto diversa da quella del positivista Vallenilla. 62-63.] Todavía no sabemos por qué las insti- tuciones democráticas no han sido viables en la mayoría de nuestros países» (Ivi. (62) Ivi. (61) Ivi.. Un insieme di «modelli verbali e intellettuali» furono posti al servizio del camuffamento della condizione reale della società e della giustificazione del personalismo politico. Logramos liberarnos políticamente de España pero no pudimos cambiar nuestras sociedades ni logramos instaurar en nuestras tierras instituciones realmente democráticas.61 Per questo motivo. l’ampliamento della critica che Paz ha mosso al formalismo della cultura politica messicana.. la costituzione democratica con il caudillismo. allorché segnala i limiti e le anomalie del capitalismo sotto la cui egida l’America Latina ha fatto il suo ingresso nel Novecento.. ma c’era anche bisogno che si procedesse alla realizzazione di forme economiche adeguate. está marcada por el fracaso de nuestras guerras de Independencia. che si tentava di legittimare. e presenta invece punti di contatto con le tesi del pensatore peruviano.342 omar astorga In sintesi. In questo senso. in un certo senso. in Messico il positivismo realizzò una specie di «dissociazione psichica» tra le forme del linguaggio politico e ideologico – che traeva ispirazione. «La historia moderna de México. p. 19. Oltre alle manifestazioni dell’autoritarismo dittatoriale. la pe- netrazione del capitalismo nordamericano non sortì altro effetto che la conservazione degli antichi rapporti di schiavitù e di sfruttamento. Paz denuncia – alla pari di quanto ave- va già fatto Mariátegui – il perdurare di forme economiche improntate al latifondo. ma si mantennero intatte le forme antiche del potere. per esempio. all’interno della quale le grandi opere pubbliche si mescolavano con l’eredità latifondista. El ogro filantrópico. non poteva bastare la creazione di nuove forme politiche. 64. Paz sostiene che il liberalismo diffusosi in Messico dopo l’indipendenza. 148). Mentre il positivismo europeo rappresentò una visione del mondo e della vita tesa a giustificare l’ordine sociale esistente. p. como la de otros países hispanoame- ricanos. . da Comte e Spen- cer – e l’esistenza reale del latifondo e del caudillismo. Paradossalmente. si trattò di una pseudo modernità. non si trasformò in una forza storica in grado di in- staurare la democrazia. e la dipendenza del paese dal capitalismo nordamericano.60 Si adottarono allora i segni esteriori dell’età moder- na. caratterizzato dai valori che animavano la società borghese. tipici dell’epoca coloniale.

armonioso e libero. non «per produrre di più. nel senso di poter fare della democrazia elemento integrante della vita quotidiana e delle tradizioni cui essa rimanda.65 Paz sottolinea la nostalgia per un programma di riforma politica che presuppone il «ritorno all’origine». più giusto. all’interno del quale la famiglia predomina sul singolo individuo. 26.66 in con- trasto alla razionalità della libera impresa capitalista. ma per vivere meglio – per vivere in modo diverso. che si manifesta quando non rivaluta tanto la ‘rivoluzione’ che cerca il progresso. il lato mariateguiano di Paz.63 Questo non significa che l’autore di- sconosca l’importanza della razionalità capitalista. che era una vera e propria negazione del programma di modernizzazione» del liberalismo e del suo erede.64 Con l’ideale di comu- nità viene alla luce il momento antimoderno della riflessione politica di Paz: «si voleva far ritorno – scrive – a una situazione. ma. Paz considera la proprietà comunitaria della terra come un modello pre-capitalista. (67) Ivi. In questo senso. . p. È «la democrazia spontanea dei piccoli villaggi e comunità». nel complesso delle critiche radicali che Paz ha diretto alla storia politica messicana. nella prospettiva di una visione ciclica della storia. o il «municipio neo-ispano». bensì la ‘ribellione’ associata alla figura di Zapata. Se si presta la dovuta attenzione. rimane salvo quel segmento di storia della Rivoluzione messicana in cui fu presente e operò l’idea di comunità. p. il regime di Porfirio Diaz. pp. anche se con diverso metodo». la quale pretese di ritornare al passato mediante il recupero del regi- me della proprietà agraria di tipo comunitario. È. l’«autogo- verno dei gruppi d’indigeni». p. È ben vero che lo stesso Paz non lesina cri- tiche nei confronti di quella Rivoluzione. e tuttavia. (66) Ivi. con una specie di perifrasi russoiana. tensioni politiche e conflitti sociali 343 2. (64) Ibid. a metà strada fra la storia reale e il mito millenarista. rispetto all’attuale». ma diverso anche dagli schemi del socialismo. (65) Ivi. non nasconde il suo entusiasmo per alcune tendenze che vi emersero. 123-124.67 (63) Ivi. estraneo all’idea della produttività remunerativa. 65. dice che si tratta piuttosto del ritorno a una mitica e utopica età dell’oro incentrata su esperienze che fanno parte della tradizione e sull’egualitarismo comunitario. Mentre altri orientamenti rivolu- zionari avevano deciso di continuare l’opera di ‘modernizzazione’ dei liberali e dei positivisti. per così dire. 98. o alla razionalità della pianificazione dello stato socialista.

6. 121-145. An- che se si presenta come un aspetto marginale della sua riflessione poli- tica. «Araucaria. osserva. . si limita a indicare le forme mediante le quali il potere viene esercitato. Omar Astorga. E tuttavia. El laberinto de la soledad. (69) Ivi. fu evidente il modo in cui la tradizione seguitava ad affermarsi. Barcelona. Un sistema che. «il vero sistema di governo latinoamericano». per esempio. sublimate a manifestazioni della «grande realtà del XX secolo». Seix Barral. 1994. Revista Iberoamericana de Filosofía. La llama doble: amor y erotismo. È questa l’ispi- razione utopica che circola nella saggistica di Paz. 9. Política y Humanidades». divenuto. v. pp.o 11. Sulla critica alla modernità. pp. esprime tuttavia quell’elemento positivo su cui Paz aveva puntato in El laberinto de la soledad. fu auspicato dal positivismo come risposta all’instabilità politica. bensì quella ricerca di stabilità che la tradizione ha garantito.344 omar astorga Si potrebbe osservare che così come la comunità costituisce il pun- to di partenza da cui muove e trae romanticamente impulso la rifles- sione di Mariátegui sul futuro del socialismo in Perù. Que- sta tradizione finalmente approda allo Stato attuale e alle sue forme. questa stessa idea rappresenta in Octavio Paz un momento – certamente transitorio – di sfogo. p. non segnala un atteggiamento meramente individuale. Sueño en libertad. La filosofía de Octavio Paz. 122-123. Gli anni successivi a quelli della Rivoluzione videro il Messico impegnato nuovamente nella ricerca di condizioni politiche ed eco- nomiche in grado d’assicurare una vera indipendenza e un effettivo processo di modernizzazione. all’interno della sua critica alla storia politica del Messico. ma la (68) Paz. tra le quali si contano la burocrazia e il personalismo politico. Il Messico ha effettiva- mente tentato di porre fine alla logica perversa del caudillismo. e che avrà modo di manifestarsi nell’orizzonte erotico ed estetico della sua produzione po- etica e nei pensieri sulla modernità contenuti in La llama doble. dai tempi della piramide azteca al Vicereame. Quando ne El laberinto de la soledad l’autore ricorda la predilezione che il messicano manifesta verso «il cerimoniale. anche Paz. tanto per fare un esempio.. allorché menziona il ritorno allo spirito comunitario e alla spontaneità del popolo messicano.68 3. v. a. quando s’interroga sulla natura dello Stato. ma che in realtà si trasformò a sua volta in causa di instabilità. 2004. una volta di più. le formule e l’ordine». o alla poltrona presidenziale.69 Questo spie- ga perché Paz. e richia- ma l’attenzione sul caudillismo. che Paz sviluppa in questi testi. Detto più chiaramente: la comunità e lo spirito comunitario rappresentano lo scenario grazie al quale si avverte ancora di più il vigore di una cri- tica diretta a colpire l’adozione delle forme della modernità politica. n. Id.

Il consolidamento dell’apparato burocratico e dell’egemonia partitica ha significato pertanto la continuazione del caudillismo. Questo spiega perché Paz parago- na ripetutamente lo stato messicano alla burocrazia sovietica: nella sua struttura gerarchizzata. di fatto. pp. alla fine. dal quale era possibile dirigere la storia del paese. è avve- nuto il transito dal caudillismo del XIX secolo alla dittatura del partito unico. così come il marxismo aveva promesso che lo Stato sarebbe sparito con il trionfo del comunismo. e. anche se forse. in generale. Paz è coerente allorché decide di esaminare le forme che la politica messicana adottò dopo la Rivoluzione. Fra le molte tendenze e sfumature che egli passa in rassegna. la storia messicana ha conosciuto piuttosto l’ampliamento della pre- senza dello Stato. eserci- tando. p. tensioni politiche e conflitti sociali 345 soluzione è stato il rafforzamento della macchina burocratica e della figura del Presidente.71 Per quello che fin qui s’è detto. si condensa il reale e autentico esercizio del potere. In questo modo. che in precedenza era stato esercitato nelle forme del repubblicanesimo. vale a dire delle forze vive presenti nella società (70) Ivi. Octavio Paz può certamente essere considerato come un critico della realtà messicana. Se El laberinto de la soledad prospettava l’esigenza di trovare le ‘forme’ che potessero esprimere il senso autentico della cultura messicana. una dittatura costituzionale. 23-24. soggetto e sostanza del capitalismo. . può essere visto come semplice testimone delle crisi e delle contraddizioni segnalate nei suoi saggi. e da questo all’ufficio politico e al presidente leader. negli scritti d’ar- gomento politico è affrontato il difficile compito di venire incontro – in opposizione ai monopoli politici ed economici e alle loro crisi. 85 e ss. vista come la forma contemporanea grazie alla quale lo Stato e i partiti si sono trasformati in soggetti rappresentanti il pro- getto di modernizzazione del Messico. La burocrazia tecnocratica e la burocrazia politica progressivamente si sono trasformati in una sorta di Leviatano. si sofferma sulla burocrazia. trasformatosi in una specie di macchina con poteri assoluti. Il Par- tito Rivoluzionario Istituzionale divenne il grande apparato capace di organizzare e manipolare la società. il PRI e la figura del presidente hanno così assunto il ruolo di autentici soggetti della politica messicana. il regime va dallo Stato al partito.70 In questo senso. Paz dice che il liberalismo aveva puntato allo sviluppo della società ci- vile e alla riduzione dello Stato. contro le vecchie strutture del potere – ai bisogni del Messico moderno e plurale. Viceversa. Sotto le mentite spoglie della democrazia. e nella stessa misura. (71) Ivi. nella cui persona.

Si tratta. alla fine. che il nostro popolo ha creato. Paz ci rimanda al punto di partenza. produrre e consumare. continua a segnalare la direzione in cui l’autore im- magina il destino del Messico. Per quanto abbia constatato il fallimento del positivismo.74 Chiari- to tutto questo. 99: «Máscaras de Robespierre y Bonaparte. e che tuttavia ricollocano. pp. egli è consapevole – e lo sottolinea con forza – degli appuntamenti ri- petutamente mancati con la modernità. (73) Ivi. egli guarda alla modernità. o pensare che dovesse pre- vedere quale sarebbe stato nel suo complesso il cammino che la mo- dernizzazione avrebbe seguito in America Latina. di quale modernità si tratti. deve inventarla. l’interrogativo di fondo è. del marxismo e della cultura liberale. la- vorare e godere. risultato questa volta dell’esercizio di una riflessione e di una consapevolezza maturatesi storicamente. passando per la rivoluzione. (72) Ivi. Paz dice che il Messico «deve incontrare la sua propria modernità. che hanno finito per stravolgerne il profilo autentico. . cioè ai numerosi tentativi di modernizzazione che si sono succeduti in America Latina. nel pluralismo. anche se sostiene che il Messico dall’indipendenza in avanti. nel socialismo democratico. tuttavia. e abbia preso atto del passaggio dal caudillismo alla dittatura costituzionale mate- rializzatasi nella burocratizzazione dello Stato. È dunque possibile parlare di un altro mancato incontro con la modernità. 103 e ss. nei diversi modi in cui questo è avvenuto dalla Indipendenza fino al ’900. come pure della necessità di reinventarla. Ma inventarla muovendo dalle forme del vivere e morire. a parte le circostanze storiche e sociali favorevoli. Jefferson y Lincoln. Sarebbe esagerato e senza senso richiedere all’intel- lettuale messicano un progetto di modernizzazione diverso da quello conosciuto storicamente dall’Occidente. nel Messico e nell’Ame- rica Latina.346 omar astorga messicana.73 la modernità. p. di un disegno che non riesce andare oltre quelle stesse forme storico-politiche che sono state sperimentate nel corso dell’età moderna. e ai risultati conseguiti. ha inutilmente tentato vari processi di modernizzazione. 99-100. Piuttosto. È un compito che. che non potevano essere alla portata di Vallenilla o di Mariátegui.72 Paz ha fiducia nella decentralizzazione tradotta in realtà. Lenin y Mao». nonostante tutto. Al contrario. p. richiede un realismo straordinario e una immaginazione non meno straordinaria». (74) Ivi. più in generale. il pensiero politico di Paz non è riuscito tuttavia a liberarsi dalle contraddizioni storiche e culturali che con tanto impegno è venuto denunciando. Comte y Marx. In un certo senso. Infatti.

e le effettive condi- zioni sociali dei popoli americani. una distanza che si avverte nella diversità dei modi d’impostare le questioni e nel variare delle cadenze tematiche e dottrinali. all’esaminare il processo d’indipendenza svoltosi in Ame- rica Latina. il filo rosso che si è cercato di dipanare suggerisce che tanto Laureano Vallenilla Lanz. Ad ogni modo. Paz sullo stesso cammino che i due intellettuali vene- zuelano e peruviano hanno affrontato in precedenza. hanno potuto recare in beneficio dell’acume critico dei nostri tre autori. nonostante i tempi e luoghi diversis- simi delle loro biografie. Il ritorno all’ideale di comunità. . è di averli aiutati a mettere a nudo il nodo profondo di quelle contraddizioni che. nella critica che Paz dirige alla modernità. tra Otto e Nove- cento. i tre intellettuali convergono nel segnalare le molte prospettive aperte. s’è dato particolare rilievo al significato che i tre seppero concordemente assegnare agli incontri mancati e agli equivoci della cultura politica del loro tempo. Crediamo. marxismo e liberalismo. hanno messo a fuoco le discrasie esistenti fra le idee liberali e repubblicane d’origine europea o nordamericana. fra loro a volte persino contrastanti. e soprattutto alla visione di una comunione dei beni. Per que- sta ragione. assegnarono ai popoli dell’America Latina destini così radical- mente diversi. s’intravvede una certa rassegnazione. Pur seguendo percorsi diversi. preso atto dell’impossibili- tà di trovare o inventare per la storia contemporanea del Messico un cammino differente. ma anche gli squilibri che l’America Latina importò adottando modelli formali e modi di operare della cultura politica moderna. se supera di slancio le difficoltà. tensioni politiche e conflitti sociali 347 tutto sommato. In conclusione. insomma. documenta anche nella maniera più eloquente i limiti della saggistica politica di Paz e delle perplessità che essa ha suscitato nei suoi lettori. specie quando esamina le lacerazioni provocate dai fenomeni dell’alienazione dell’uomo moder- no. che il contributo forse più importante che positivismo. come José Carlos Mariátegui e Octavio Paz.