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ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

Luis F. Ladaria
Parte Primera

EL MUNDO Y EL HOMBRE COMO CRIATURAS DE DIOS

Captulo 1

El Lugar Teolgico de la Fe en la Creacin

CREACION Y SALVACION EN SUS IMPLICACIONES MUTUAS. EL ANTIGUO TESTAMENTO:

Creacin y salvacin son acciones de Dios relacionadas entre s, pero cmo es dicha relacin? A la creacin
corresponde la primaca temporal y a la salvacin-alianza la primaca teolgico-religiosa. Existen dos hiptesis: la
creacin como presupuesto de la alianza, y la creacin como nocin independiente de la alianza.

a) La creacin como presupuesto de la alianza.

Autores que la proponen: Karl Barth y G. von Rad. Ellos, aplicando la "teologa dialctica", consideran que Israel
no se encuentra con Dios desde la metafsica o las verdades abstractas, sino ms bien con un Dios vivo y actuante que
irrumpe en su vida y en su historia, y que debe ser acatado y aceptado por la fe. As la idea de Dios se forma a partir de
los acontecimientos, como Dios Padre bueno que conduce al pueblo y posteriormente como absoluto dueo de todo.

Dios es descubierto en su actuar, no en su ser. Por eso la liberacin de la esclavitud de Egipto es el centro de los
credos veterotestamentarios (Ex 20,2; Deut. 26,5-9; Jos 24,16-18 con 24,1-15; 1Sam 12,6).

Desde esta experiencia de liberacin-alianza nace la fe en la creacin. El Dios Poderoso que libera de la esclavitud
debe ser forzosamente el Dios del mundo. A esta fe en la creacin se llega por la universalizacin conceptual de la
alianza.

Sin embargo, se plantea el problema de la antigedad del material que compone el Gnesis 1-3. Pero debemos
tener en cuenta que la antigedad de una tradicin no es lo mismo que dar un juicio de valor sobre su uso. Adems, el
esquema en que se redacta estos captulos parece seguir una forma de "alianza". As, tenemos que la descripcin
Yavista, que es la ms antigua, reproduce los pactos antiguos de un seor con sus vasallos: se comienza sealando los
beneficios del rey (creacin del hombre), despus se expresan las obligaciones del vasallo (no comer del rbol del bien
y el mal), y se termina con la splica y bendicin o maldicin si cumplen o no el pacto (felicidad o muerte). Ahora bien,
este esquema puede quedar englobado en otro ms amplio que contenga las vicisitudes de la alianza (pacto, infidelidad,
castigo, reconciliacin).

En la tradicin sacerdotal, aunque no aparece una estricta teologa de la


alianza, la creacin sigue una descripcin teolgica cultual-legal, con 7 das, maana y noche, etc., que manifiesta que
la creacin no es un punto de partida, sino de llegada (Ex 31,12-17; Nm. 28,4ss).

Por lo tanto, podemos concluir que Israel llega a la fe en la creacin en el marco de la alianza que Dios hace con su
pueblo, y que en un cierto momento, se comprende que este Dios debe ser el Dios de todos (Isaas, Jons), lo cual
supuso un cierto trauma para el pueblo como puede verse en los profetas mencionados.

A
b) La creacin como nocin independiente de la alianza.

Su promotor es C. Westermann. Se basa en que la idea de creacin por Dios era admitida por todos con tal
naturalidad y certeza que no era necesaria incluirla en los credos. Westermann dice que:

Los materiales de Gnesis 1-3 vienen de las culturas limtrofes a Israel, por tanto la creacin no es una idea
original de Israel. Todos los pueblos de la zona, incluso anteriores a la llegada de Israel, como puede verse en la
literatura ugartica o en las tablas de Ebla, admitan que todo era creado por Dios, independientemente del concepto de
Dios que tuvieran. Por lo tanto, era una verdad adquirida.

No tiene sentido, por lo mismo, preguntarse qu tipo de verdad es. Es decir, nos encontramos con unas culturas
donde era comn la idea de creacin y donde no pueden aplicarse conceptos de verdades metafsicas, de fe o
filosficas.

Dios creador no depende de la alianza, ni de Dios salvador, sino ms bien el pueblos experimenta esta accin
creativa de Dios en la liberacin de Egipto.

Israel toma esta idea de las culturas limtrofes y posteriormente la proyecta sobre su propia historia. En el exilio, se
ver obligado a universalizar este concepto de Dios creador.

Los textos de xodo estn en clave de Dios creador, y el Gnesis escrito en el exilio lgicamente adquiere carcter
universal. Por lo tanto, concluye Westermann, la alianza queda encuadrada en la creacin en la que Dios es Creador de
todos los pueblos.

El juicio que podemos dar de ambas hiptesis es el siguiente:

La teora de von Rad resulta ms sugestiva para los telogos postconciliares que son acostumbrados a contemplar
toda la realidad desde una perspectiva unitaria con centro en Cristo. Pero los argumentos de la segunda hiptesis no son
despreciables, y se deben tener en cuenta. Por lo mismo, podemos concluir diciendo que si bien la idea de creacin no
se ha deducido de la alianza, no implica que no haya relacin, sino ms bien son dos momentos o manifestaciones
distintas pero relacionadas de la accin de Dios y sus beneficios para con los hombres, y pueden yuxtaponerse sin hacer
depender cronolgicamente el uno del otro, como podemos ver en diversos salmos (95, 104-105, 136). Por otro lado,
salida demasiado cmoda el reconocer la antigedad de la fe en la creacin y no darle relevancia teolgica, como
pretende Westermann. Tampoco es adecuado aducir categoras como "naturaleza y gracia", pues hablamos de creacin
y salvacin como de dos momentos de un mismo designio universal de Dios.

GENESIS 1-3 Y EL PROBLEMA DE SU HISTORICIDAD:

Sucedieron las cosas tal y como vienen descritas, o cmo debemos entenderlas? Esta problemtica ya se la
plante San Agustn, por la importancia que tiene en relacin con la creacin del hombre, la justicia original, la
elevacin de la naturaleza humana, y el pecado original. Hay diversas teoras, pero en la actualidad parece imponerse la
de Rahner, llamada "etiologa histrica".

Se trata de buscar la causa de lo que pasa en la actualidad por una causa histrica anterior. En este sentido, dice, las
noticias sobre los orgenes no nos vienen por revelacin directa de Dios. Si los autores sagrados se han remontado a los
orgenes del mundo desde la situacin en que se encontraban, parten de su propia experiencia religiosa: Dios hizo
muchas cosas buenas, pero observan la maldad en el mundo. Por tanto, lo bueno debe venir de Dios y lo malo de los
hombres. Con esta base narran segn las culturas de la poca, a lo cual nosotros aadimos que debe haber un substrato
histrico. Son, por lo tanto, narraciones del presente que procuran expresar cmo fue el pasado.

Llamaremos etiologa histrica el representar una realidad del pasado con elementos del presente, teniendo en
cuenta que esta etiologa no es ni mitolgica ni simblica, sino la deduccin de una situacin pretrita en la que se ve la

B
causa de la situacin presente. En la aplicacin de este mtodo, se tiene en cuenta que la funcin de la Sagrada
Escritura no es la de dar datos histricos o cientficos, sino la de comunicar la verdad de Dios para nuestra salvacin
("Dei Verbum", 11).

LA CREACION EN EL NUEVO TESTAMENTO. LA CREACION EN CRISTO:

La fe en la Creacin es una verdad aceptada con evidencia en todo el Nuevo Testamento (Mc 13,19; Mt 11,25;
19,4; Act 4,24; 7,49s; 17,24-28; Rom 4,17; Ef 1,4; 3,9; 1Tim 4,4; 6,13; Heb 11,3; 1Pe 3,5; Ap 4,11), y corroborada y
ampliada con la de providencia y conservacin de todo (Mt 6,25-34; Lc 12,6s; 22-31), e incluso no slo por revelacin
sino por va natural (Rom 1,19s).

Ahora bien, la creacin aparece unida a las dems obras de Dios, pero su originalidad reside en la introduccin del
elemento cristolgico, tanto como plenitud de la obra de Dios iniciada en la creacin, como tambin mediador de las
obras de Dios. Para ello analizaremos los principales textos que contienen esta revelacin.

Act 17,24-31. Aqu Cristo resucitado aparece como regla de medida en el juicio, para saber si los hombres han
encontrado al Dios que ha dirigido los pasos de la humanidad y los avatares de la historia. Cristo es el nico camino
para llegar a Dios: su encarnacin y resurreccin son la plenitud de la creacin. Es lo definitivo del obrar de Dios que
empez con la creacin. Cristo no es slo el Culmen de la obra de Dios, sino tambin el Mediador de esa obra. Es decir,
a travs de la conciencia de la significacin salvadora escatolgica de Cristo surge la conciencia de su funcin
mediadora.

1Cor 8,6. Se define el modo en que la fe cristiana entiende a Dios y a la creacin: para nosotros no hay ms que un
Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las
cosas y nosotros tambin. Es decir, frente al politesmo griego, nosotros profesamos la fe en un solo Dios Padre, de
quien procede todo y para el cual existimos. Y frente a los muchos seores paganos, creemos en un solo Seor, por el
cual vivimos y caminamos hacia el Padre. As, Cristo resulta ser el nico y universal mediador. Jess es centro y
sentido original de la historia.

Heb 1,2-3. Jess encarnado y resucitado, revelador definitivo de Dios, ha sido constituido heredero de todo,
despus de haber llevado a cabo la purificacin de los pecados. Es decir, la mediacin creadora se contempla a la luz de
su accin salvadora en un esquema de "descenso-ascenso" similar al de Fil 2,6-11. Aqu las mediaciones creadora,
sustentadora y salvadora se ven como un conjunto unitario en el que la palabra creadora se hace palabra de Cristo. Todo
sale de Dios y vuelve a l sometido a Cristo.

Jn 1,3-10. El Logos aparece sin artculo para distinguirlo del Padre, quedando claro, al mismo tiempo, su carcter
divino. Tambin se destaca su funcin mediadora universal con la preposicin " ": por medio del cual todo fue
hecho. Por otra parte, se relaciona creacin y salvacin, pero el principio ya no es la creacin, sino el ser del Logos en
Dios, y as quiere Jess ser conocido.

Col 1,15-20. Consta de 2 partes, la cosmolgica y la soteriolgica, con un gran paralelismo entre ellas.

La parte cosmolgica, 15-18a, se refiere a Jess muerto y resucitado con 2 ttulos: " " y "primognito".

" ": es imagen tanto como revelador del Padre (imagen del Dios invisible) como modelo a partir del cual Dios
ha creado el mundo (marca o sello que lleva la creacin) (cfr. 2Cor 4,4).

"Primognito": no de una serie de iguales, sino como poseedor de seoro sobre todo cuanto existe. En l, el
universo tiene su armona y su cohesin. Como Palabra y Sabidura de Dios, da unidad y armona a todo. l es causa
ejemplar y final, pues todo es por medio de l y va hacia l.

Termina esta parte cosmolgica uniendo, a travs de la Iglesia, creacin y redencin (cfr. Ef 1,10; 1,22s).

C
La parte soteriolgica, 18b-20, destaca a Jess como "principio" de un orden nuevo csmico, universal, que da
sentido ltimo a la historia, y como "plenitud" o presencia definitiva de Dios en el mundo. Es decir, a travs de l, Dios
ejerce su dominio sobre el universo, recapitulando en l todas las cosas. Por ello, la resurreccin es la culminacin y
plenitud definitiva del mundo hecho y creado por Dios. (Cfr. Jn 1; Rom 8,29.)

LA RELACION ENTRE LA CREACION Y LA SALVACION. INTENTO DE REFLEXION SISTEMATICA:

Primero, podemos afirmar que los textos examinados del Nuevo Testamento nos ponen de manifiesto que la fe en
la creacin no puede separarse del acontecimiento central de nuestra fe: Jesucristo en su vida y en su obra. Y esto a dos
niveles:

La fe en la creacin est derivada (y luego es secundaria) de nuestra fe en Cristo Seor, aunque sea deducida de
todo el mensaje.

La fe cristiana en la creacin no es slo hacer el mundo de la nada, sino el haberlo hecho todo por medio de Cristo,
y que todo camina hacia l y en l tiene su consistencia. Afirmacin que slo tiene sentido en o a partir del mensaje de
salvacin trado por Cristo, porque desde el inicio todo lleva el sello de Jess y nada tiene consistencia sin l. Se tiene
en cuenta que las afirmaciones sobre la relevancia csmica de Jess por el poder de su resurreccin son sumamente
atrevidas, pero con ellas los autores sagrados quieren destacar la condicin de kyrios de Jess, con lo cual se revela, en
cuanto en ella se anticipa en un modo real la consumacin ltima, lo que desde el principio constituye el centro del
designio de Dios.

Esta unidad de perspectiva que aparece en el Nuevo Testamento la ha mantenido la ms antigua tradicin cristiana.
As por ejemplo los Santos Padres vieron en Cristo el Logos o razn de ser del universo, es decir, segn el orden de las
cosas, Cristo era el Centro de todo. Por lo tanto, el seguimiento de Cristo no es una separacin o apartamiento de la
dinmica de la historia, sino precisamente un obrar conforme a la razn y sentido de las cosas. La constante mediacin
del Logos da unicidad a todas las etapas de la historia de la salvacin , y al mismo tiempo implica que todo acceso a
Dios por parte del hombre, incluso el "natural", si es autntico, ser siempre un conocimiento por medio del Hijo que
da consistencia a la creacin y sostiene todo. Por lo tanto, podemos concluir que la protologa y la escatologa
adquieren su luz y su unidad en la cristologa. Por ello, no es indiferente el conocer o no a Cristo de cara a la salvacin,
porque los valores de Cristo son el centro y la razn de ser de toda la creacin y la historia.

Podemos analizar bajo esta luz la cuestin tan discutida entre tomistas y escotistas de los motivos de la
encarnacin, en la que creemos que ambos tienen parte de razn y deben complementarse.

Como conclusin podemos decir que el hombre y el mundo tienen sentido desde siempre a partir de Jess y que no
conocemos de hecho otra creacin ms que la que est orientada hacia l. Pero este Jess en quien subsiste todo es el
que ha vivido, muerto y resucitado por nosotros, y por ello el orden de la creacin y de la salvacin se hallan
radicalmente unidos.

APENDICE: EL SIGNIFICADO UNIVERSAL DE JESUS: EL PROBLEMA DE LA RELACION ENTRE LA


HISTORIA DEL MUNDO Y LA HISTORIA DE LA SALVACION:

Lo cristiano no es superposicin de lo humano, sino es lo humano llevado a su plenitud (cfr. Heb 4,15). El
cristianismo tiene dos pretensiones no fciles de conciliar a primera vista: su universalidad y su exclusividad. Slo en
Cristo hay salvacin, y esta salvacin es para todos los hombres (cfr. Vaticano II, LG 1; 9; 48; GS 22; 45; AG 1).

a) Historia del mundo e historia de la salvacin.

La autonoma de la realidad temporal es uno de los puntos bsicos que se deducen de la creacin y a la vez uno de
los en que hay que basar su exposicin teolgica. Hay que ver como concurrentes en un mismo plano la accin de Dios
y la del hombre. La actuacin de Dios en el mundo no implica que las cosas sean "menos" fruto de la accin humana

D
libre. Los acontecimientos en que los creyentes fundamos nuestra fe no se imponen como resultado de un razonamiento
lgico.

La fe cristiana, siguiendo la experiencia histrica de Israel, descubre en ella un sentido salvador, y estos mismos
acontecimientos, acompaados de la palabra que los interpreta y desvela su sentido, constituyen la revelacin divina a
los hombres. Los acontecimientos en los que los cristianos descubrimos el fundamento y origen de nuestra salvacin, la
persona y la obra de Cristo, son el fundamento y ltimo sentido de la historia del mundo.

La Palabra suprahistrica de Dios se ha hecho histrica (Gl 4,4; Flp 2,6ss). El sentido ltimo que Jess da al
mundo no slo se basa en la trascendencia de su divinidad, sino tambin en la inmanencia de su humanidad. Interpretar
la historia a partir de Jess no es enjuiciarla con criterio ajeno. La historia es el encuentro con Dios, pero ella misma no
es absoluta.

La historia es fruto de las libertades humanas, pero el hombre en su decisin sobre las cosas humanas opta por s
mismo y, consiguientemente, en pro o en contra de Cristo. La creacin no tiene otra finalidad que la recapitulacin de
todo en Jesucristo.

b) La universalidad de la salvacin en Cristo; el problema de la salvacin fuera de la Iglesia.

La Iglesia siempre ha predicado la universalidad de la salvacin (1 Tim 2,3-6; Jn 3,16; 6,39).

El Verbo, al encarnarse, se ha unido en cierta manera con toda la humanidad (GS 22). La Iglesia viene a ser el
cuerpo del Seor resucitado, y todos los hombres estn llamados a integrarse en ella. En la bula "Unam Sanctam" de
Bonifacio VIII y en el Concilio de Florencia de 1442 se da una interpretacin drstica a "extra Ecclesiam nulla salus",
pero no pretende reducir la salvacin a la Iglesia visible. La Iglesia no tiene por s misma la salvacin, la recibe de
Cristo y es signo y sacramento de la misma. Es lgico pensar que las estructuras de salvacin han de traspasar los
lmites de la Iglesia visible.

No podemos sealar fronteras a la accin del Espritu de Cristo (cfr. Vaticano II, LG 8; GS 22; AG 4; UR 3). An
por caminos que nos son desconocidos, el Espritu Santo impulsa al seguimiento de Jess y a la participacin en su
destino. El hombre puede seguir este impulso u oponerse a l en el pecado. El Espritu de Cristo impulsa al hombre a la
Iglesia como mbito objetivo en que se realiza esta presencia de Cristo en el mundo, se hace visible y se realiza en su
mximo grado.

Lugar privilegiado del encuentro con Cristo es la Iglesia, en la que tenemos la continuidad histrica del anuncio de
la salvacin en Cristo.

Hay necesidad de la presencia de la Iglesias como sacramento, an para quienes no pertenecen a ella. La Iglesia no
sera fiel a s misma si abandonase el anuncio de la salvacin. La posibilidad de salvacin fuera de la Iglesia no es
razn para abandonar la misin, sino una necesidad de sta, si se quiere que todos los hombres lleguen a la realizacin
del nico designio de Dios al crearlos.

Captulo 2

El Desarrollo Teolgico-Dogmtico de la Fe en la Creacin

Analizamos en este captulo el contenido de la idea misma de la creacin con sus implicaciones teolgicas: la
creacin y la creaturalidad, es decir, el hecho de ser creaturas de Dios a lo largo de todo el tiempo y toda la historia.

CREACION DEL MUNDO Y AUTONOMIA DE LA REALIDAD TEMPORAL:

E
Para comprender la condicin creatural del mundo y del hombre, hay que ver la consistencia propia y la bondad de
la creatura.

Una consideracin preliminar es que nuestro entorno es cada vez menos "natural" y cada vez ms producto de la
actividad y esfuerzo humanos. El mundo y la naturaleza no son objetos de contemplacin sino de "transformacin" por
el trabajo humano. No hay una visin esttica del mundo, sino dinmica.

El problema de la autonoma es en gran parte el de la creatividad del hombre en transformar el mundo. Vaticano II
(GS 36) define la autonoma: autonoma de la realidad temporal significa que el desarrollo del mundo y de la vida
social humana sigue leyes y normas inmanentes al mundo creado, y no es legtimo introducir desde fuera otras
consideraciones indiscriminadamente.

1. Anlisis de las afirmaciones del Concilio:

a. El temor que en la interaccin entre religin y accin del hombre sea disminuida la autonoma de esta ltima
tiene su fundamento en la historia pasada.

b. La Iglesia proclama la necesidad de la independencia o autonoma de lo temporal dentro de su mbito. Los


hombres se sienten y realmente son agentes de su historia.

c. La legitimidad de la autonoma de lo temporal que el Concilio reconoce no es un mal menor, tolerado por las
circunstancias. Esta autonoma es un bien porque es voluntad de Dios Creador.

d. Autonoma de lo temporal y creacin por parte de Dios de todo no se oponen, sino se implican mutuamente. La
bondad de la creatura es reflejo de la bondad del Creador.

e. No puede haber oposicin entre la fe y la ciencia. Respeto mutuo.

f. El mundo es lugar de encuentro con Dios, y adems todo tiene sentido en Cristo. La realidad del mundo lleva a
Dios, a travs de Cristo.

g. Autonoma de lo temporal no significa independencia de Dios, o que los hombres puedan usar las cosas sin
referencia a Dios. El olvido de Dios devala automticamente a la creatura.

h. La ambigedad del mundo que nos rodea es consecuencia del pecado del hombre. Slo en Cristo se purifica la
actividad humana y la realidad temporal (GS 37).

2. Consecuencias derivadas de este anlisis del Concilio:

a. Toda la realidad se refiere totalmente a Dios, incluso las transformaciones obradas por el hombre. Tambin lo
que el hombre ha hecho tiene la "bondad" de las cosas salidas de las manos de Dios, por entrar en el designio divino de
que el hombre domine la tierra.

b. Todo tiene referencia a Dios por medio de Cristo.

c. El mundo que nos rodea no es un barco indiferente en el cual se desarrolla la vida cristiana. Sera una visin
dualista: por un lado el mundo con sus leyes, por otro la excelencia cristiana. Toda la realidad con todas sus
dimensiones tiene referencia a Dios, y as toda la existencia humana. El mundo no est referido a Dios slo en sentido
de que es limitado, como si Dios hara la funcin de cubrir el hueco de la limitacin, de lo que nos falta. El mundo y el
hombre estn referidos a Dios en su grandeza y en su limitacin, en su bondad y consistencia. Esta referencia total del
mundo a Dios constituye la autonoma relativa de la realidad creada.

F
d. Se elimina toda posibilidad de dualismo. Dios est presente en toda la realidad. No hay lugares privilegiados de
tal presencia divina. Todo est creado por Cristo y tiende a Cristo.

e. De aqu la teologa de los sacramentos: la realidad creada est tomada como signo de salvacin. El modelo
perfecto de esto es la encarnacin. La realidad creada es vehculo del encuentro con el Creador en el recuerdo y
actualizacin de la muerte y resurreccin de Cristo, y en la anticipacin del Reino futuro.

f. De aqu la teologa moral: sin negar la especificidad de la moral cristiana, con las exigencias radicales de Jess,
no hay que considerar lo cristiano como algo superpuesto al orden natural, sino como la mxima aspiracin de la
realizacin del valor moral. La autonoma del campo moral no es ms que la valorizacin de la norma que Dios ha
puesto en el hombre, confirmada por el Evangelio.

LA LIBERTAD DE LA CREACION:

La libertad del hombre para transformar al mundo segn sus propias leyes es respuesta a la libertad del Creador. La
bondad del mundo y del hombre tienen como presupuesto la libertad y la bondad del que crea.

1. Fuentes:

a. La libertad de Dios Creador no est tratada temticamente en las Escrituras. Nuestra formulacin actual no
responde a la mentalidad del Antiguo Testamento, pero en Gnesis 1 queda clara la trascendencia de Dios sobre el
mundo creado por l. Ni Dios se perfecciona con el mundo que crea, ste es emanacin de l. Dios crea con obrar libre
y soberano (cfr. Sal 115,3; 135,5-12). La libertad en la creacin se manifiesta en la salvacin (Deut 7,6ss). En el Nuevo
Testamento queda todava ms clara la libertad en la eleccin de todos los hombres para incorporacin en el Cuerpo
Mstico de Cristo, que es la Iglesia (cfr. Ef 1,10; Rom 8,28ss; Jn 15,16). Esta libertad se manifiesta sobre todo por la
fidelidad y el perdn no obstante la infidelidad del hombre.

b. El Magisterio ha declarado muchas veces el principio de la libertad de Dios en la creacin:


- Concilio de Sens, contra Abelardo, 1140 (DS 726);
- Concilio de Costanza, contra Wiclef, 1415 (DS 1177);
- Po IX, "Eximiam tuam", contra Hermes y Gnther, 1857 (DS 2828);
- Concilio Vaticano I (DS 3002; cfr. tambin DS 800; 3025; Po XII, "Humani Generis", 1950, DS 3890).

2. Consideraciones:

a. La libertad de la creacin por parte de Dios pone de manifiesto su absoluta trascendencia. No hay ninguna
necesidad para que Dios cree; es pura gratuidad. Pero manifiesta tambin la consistencia en el ser de cada creatura, y su
real autonoma, en contra de todo monismo.

b. Especialmente es presupuesto para la autonoma y libertad del hombre. El hombre en cuanto libre puede entrar
en dilogo con Dios.

3. Creacin "por medio de la palabra".

a. Gnesis:
- relato yavista (ms antiguo): Dios hace, trabaja, cuando crea.
- relato sacerdotal (ms reciente): "Dios dijo". La creacin por la palabra es una seal de la omnipotencia divina. Este
relato es una purificacin del concepto de Dios y de creacin con respeto al yavista.

b. En los escritos postexlicos, tambin se describe la creacin por la palabra. Cfr. Is 44,24ss; 50,2; 40,26; 41,4;
48,13. As tambin los salmos y escritos sapienciales: cfr. Sal 33,6-9; 29,3ss; 104,7; 147,6; Eclo 39,17; 42,15s; 43,4ss;
39,31; Jdt 16,14).

G
c. En el Nuevo Testamento tambin se encuentran alusiones a la creacin por la palabra. Cfr. 2Pe 3,5; Rom 4,17;
Heb 11,3; Sant 1,18; Heb 1,3. Sobre todo, se presenta la creacin del mundo por medio de la Palabra que es Cristo.

d. La tradicin patrstica ve en toda la accin de Dios hacia el exterior de s mismo una dimensin reveladora, que
alcanza su culmen en Cristo, Hijo de Dios encarnado, que revela al Padre.

e. La filosofa y la teologa modernas descubren la palabra como una dimensin esencial del ser humano, quien es
capaz de responder a la palabra de Dios.

EL FIN DE LA CREACION:

Problema: Dios ha creado el mundo sin buscarse a s mismo ni su perfeccionamiento, sino por puro amor. Dios
tampoco quiere como ltimo fin de la creacin el bien de la creatura, porque esto equivaldra en cierto sentido a hacer
depender a Dios de las creaturas.

1. El fin de la creacin es la gloria de Dios:

a. As lo afirma el Conc. Vaticano I como fe divina y revelada (DS 3075)


b. El Conc. Vaticano II une el concepto de gloria de Dios con la vocacin cristiana del hombre y su vida en Cristo.
c. En la tradicin de la Iglesia, gloria de Dios tiene que ver con su bondad y su perfeccin manifestadas.
d. En el A. T. la gloria de Dios son aquellos fenmenos que manifiestan la cercana y bondad de Dios para con su
pueblo.
e. En el N. T. tiene una conotacin cristolgica. La gloria de Dios va unida a la "imagen" de Cristo. Se revela en
Cristo, Jess revela al Padre. Su resurreccin es la gloria del Padre.

2. La relacin del fin de la creacin (gloria de Dios) con el bien de la creatura:

a. Relacin por participacin en la perfeccin divina (especialmente el Hombre entre las creaturas)
b. Dado que el pecado priva de estas perfecciones se hace necesaria la redencin.
c. La salvacin del hombre coincide con lo que es la participacin de la gloria revelada en Cristo. Esto se consigue
a travs de la cruz y la resurreccin. Por eso los padres de la Iglesia consideran el martirio como gloria de Dios. La
gloria de Dios se manifiesta en la mxima perfeccin del hombre.

Conclusin: Dios ha creado el mundo y lo mantiene en el ser sin ningn tipo de necesidad ni para aumentar su
gloria o su poder.

CREACION DE LA NADA:

Problema: Dios no est condicionado por nada ajeno en su accin creadora que limite de algn modo su libertad,
as creacin en libertad y creacin de la nada son dos aspectos de una misma realidad.

1. Pruebas negativas:

a. No podemos negar la creacin de la nada porque negaramos con ello la soberana universal de Dios y nuestra
misma idea de Dios. Si algo escapara de la accin creadora de Dios, Dios no sera el ser absoluto porque algo del ser
sera independiente de El.
b. Quedara afectado el monoteismo, porque habra otros principios. Y la mediacin universal de Cristo ya no sera
tal, cayendo el fundamento del seoro universal de Cristo.

2. Pruebas positivas:

H
a. Textos que afirman directamente la creacin de la nada: 2Mac. 7,28: de la nada lo hizo Dios...; Rom. 4,17: llama
a las cosas que no son para que sean. Los dos textos estn en un contexto de resurreccin. Creacin y recreacin se
refieren a la misma omnipotencia de Dios, es el mismo Dios fiel que acta.
b. Anlisis del verbo BARA que en el A. T. indica la accin creador de Dios: Se reserv slo para Dios, para
indicar su especial aactividad creadora. Tambin se usa referido a la accin salvadora de Dios. Traducido al griego (
) que no significa hacer sino planear.
c. Gen. 1 Parece que Dios se enfrenta con el caos en el momento de la Creacin (por lo tanto algo existira). Pero
aqu se trata de un recurso narrativo convencional, una metfora del ambiente cultural del tiempo que viene a
corresponder a lo que hoy llamamos nada.
d. La expresin cielos y tierra del A.T. significa la totalidad de la creacin.
e. En el N. T. se dice ms explcitamente la accin universal de Dios. Todava ms cuando indica la mediacin
universal de Cristo en la creacin y en la recreacin.
f. La doctrina de la creacin de la nada ha sido constante en la Iglesia:
- Papa Len Magno (DS 285)
- Concilio de Braga contra Prisciliano (DS 455)
- Lateranense IV contra Albigenses (DS 800)
- Concilio II de Lyon (DS 851)
- Concilio de Florencia (DS 1333)
- Concilio Vaticano I (DS 3002)

Conclusin: la creacin de la nada exluye todo tipo de dualismo porque todas las cosas salen de la mano de Dios
partricipando de su bondad pero sin identificarse con El. La creacin de la nada manifiesta a la vez la trascendencia
divina como la inmanencia de Dios en el mundo y la dignidad de la creatura por ser distinta y a la vez subsistente en el
Creador.

EL PROBLEMA DEL COMIENZO TEMPORAL DEL MUNDO:

Problema: Qu nos dice la fe en Jess y en Dios creador a cerca de la necesidad de un comienzo temporal del
universo? Es compatible la idea de una existencia desde siempre?

1. La Escritura y el Magisterio afirman el comienzo temporal:

a. Gen. 1,1; Prov. 8,22; Sal. 90 ...


b. Jn. 15,5; Ef. 1,4...
c. Lateranense IV (DS 800)
d. Pio XII ((DS 3890)

2. Estas verdades son fundamentales o pueden abandonarse sin que esto afecte la fe:

a. La idea de creacin no implica el comienzo temporal de la creatura


b. Dios puede haber querido la creatura desde siempre, es cuestin de su voluntad.

3. La creacin en Cristo:

a. El mundo creado por medio de Cristo est orientado hacia El. Cristo significa en el mundo una novedad radical.
La novedad del comienzo del mundo prefigurara la novedad de la plenitud en Cristo. Pero esto no probara la
necesidad de un comienzo temporal; slo favorecera una visin ms armnica de las etapas de la accin creadora y
redentora de Dios. De hecho es difcil probar la necesidad de un comienzo temporal.

LA CREACION CONTINUADA:

Problema: Cmo armonizar la accin creadora permanente de Dios y la autonoma de la realidad temporal,
especialmente de la libertad del hombre?

I
1. La accin permanente de Dios Creador:

a. Las Escrituras:
- A.T.: Se repite mucho la idea de la fidelidad de Dios a su obra, no obstante el pecado del hombre Dios cumple
siempre sus promesas. La obra de Dios no ha terminado el proceso creador, slo puede darse por terminado en su
consumacin escatolgica.
- N.T.: La fidelidad de Dios es su amor manifestado en Cristo.
b. La Providecia Divina: la accin de Dios prolongad en el tiempo y manifestada en el cuidad de las creaturas
dirigindolas al fin por El querido. El tema del cuidado de Dios por sus creaturas especialmente por los dbiles aparece
con frecuencia en la Escritura. En el N. T. se habla de la Providencia como confianza plena en Dios(Lc. 12), pero
tambin se habla de que la muerte y la resurreccin de Cristo son el momento culminante de la historia y el principio de
la vida. Hacia esta finalidad apunta todo el plan divina sobre la historia (Ef. 3,9). La Providencia es la creacin contnua
de Dios en cuanto camino hacia Cristo.
c. El valor del tiempo desde el punto de vista cristiano:
- Los hombres se realizan en la temporalidad
- La fidelidad a Dios incluye la fideliddad al "momento" (Jn. 2,4)

2. La relacin entre la accin permanente de Dios y las causas segundas especialmente los hombres:

a. El problema del concurso divino es la conciliacin de dos exrtremos, la presencia efectiva y actuacin de Dios
en el mundo de la creatura y su libertad. La creatura acta como causa segunda sin dejar de ser ella la que acta,
necesita del concurso divino que le da la posiblidad de obrar. Esto no signifca que el influjo de Dios es menos
inmediato. Todo depende igualmente de Dios, tanto el funcionamiento de las leyes naturales, como la intervencin
milagrosa con la suspensin de esas leyes.
b. La controversia "De auxiliis" del s. XV-XVII (Baez vs. Molina; tomismo vs. jesuitismo). El problema fue la
eficacia de la gracia y su harmona con la libertad humana. Se puede extrapolar a todo el obrar humano libre, si
consideramos que el nico orden (al menos en sentido finalista) para el hombre es el sombrenatural, es de la gracia.
- Solucin tomista: primaca de la voluntad salvadora de Dios que se manifiesta en la gracia. Si esta es eficaz se da una
premonicin fsica que dispone la libertad humana a obrar.
- Solucin jesutica: primaca de la libertad del hombre, es la voluntad libre humana que hace que la gracia sea eficaz.
Dios no pierde su primaca porque conoce el obrar del hombre a travs de su "ciencia media" (punto intermedio entre la
ciencia de visin y la de inteligencia, por la cual conoce los futuribles, que son decisiones de la libertad de los hombre
en una determinada circunstancia).
- Molina no salva la primaca de Dios porque esos futuribles an antes conocidos por Dios se piensa
independientemente de El. Los tomistas por el contrario no salvan bien la libertad humana la cual es aplastada por
Dios.
- Soluciones: el prolbema es que la cuestin se ha planteado mal, porque se pone en el mismo plano a Dios y al
hombre. La accin de Dios es trascendente y nunca concurrente con la creatura. Dios no es limitador de la libertad
humana sino que la posibilita. Por parte del hombre el reconocimiento de su libertad y responsablidad implica remitir a
Dios el sentido de la misma. La obra de Dios no es ms suya porque sea menos del hombre, no menos del hombre
porque sea a la vez de Dios.

3. El problema del mal y especialmente del pecado:

a. El hombre es responsable de sus actors, buenos y malos. La libertad del hombre est sostenida por Dios, pero no
de modo neutral , sino para favorecerl el bien.
b. El mal puede entrar en los planes de Dios para un mayor bien (Esta solucin no es definitiva)
c. Dios no puede querer el mal sino slo lo tolera, porque el eliminar el mal implicara retirar la libertad del
hombre.
d. El rechazo de Dios impide su presencia y esta "ausencia" hace que no se realice el bien debido (el mal es
carencia del bien debido).

J
Captulo 3

El hombre, centro de la creacin

Despus de haber estudiado el problema de la creacin en general y de la obra del hombre en el mundo, debemos
dirigir nuestra mirada al hombre mismo.

Una vez estudiado la centralidad de Jess en la creacin y la relacin ntima entre creacin y salvacin, debemos
tener presente que el hombre realmente existente es el que est llamado a la comunin con Dios al ser imagen de
Cristo.

Esta relacin con Dios aparece en los dos relatos de la creacin; captulos 1 y 2 del Gnesis:

1. El relato yavista de la creacin es el ms antiguo, nos presenta en primer lugar la creacin del hombre. En un
segundo momento planta Dios el jardn para l. El hombre ha de dominar sobre los animales, creados tambin para l.
Y slo del hombre se dice que ha recibido la vida del soplo de Dios; no comparte con nadie este privilegio.

2. El documento sacerdotal: el hombre el la ltima de las creaturas en cuanto a su aparicin, el pice de la obra de Dios.

Algo parecido podemos decir respecto al Nuevo Testamento: el hombre ocupa un lugar de excepcin dentro del
cosmos: En Rom. 8, 19ss. nos habla de una redencin del universo que ha de seguir a la plena liberacin del hombre; la
misma idea de la creacin del mundo en Cristo pone la excelencia del hombre; lo mismo indica la reelaboracin
neotestamentaria del tema del hombre imagen de Dios. La excelencia del hombre por encima de todas las cosas aparece
incluso en la las mismas palabras de Jess.

LAS NOCIONES ANTROPOLOGICAS BIBLICAS: EL ANTIGUO ESTAMENTO:

La nocin del hombre en el A.T. ha sido calificada como relacional. En vano buscaremos una definicin filosfica
como animal racional o algo semejante. A partir de un anlisis de los diversos trminos de la Biblia nos haremos una
idea cabal de la concepcin del hombre en el A.T.

1. Is, Issah: Para designar al hombre y a la mujer.

2. Basar:
-Significado original de carne (del hombre o del animal, en oposicin a huesos). Is. 22, 13; Lev. 26, 29...
-Puede designar tambin un rgano del cuerpo; Lev. 12, 15...
-El cuerpo entero, toda la persona; puede usarse incluso como pronombre personal. Num. 8, 7; Sal. 102, 6...
-Designa tambin el parentesco, de modo que la carne es aquello por lo que el hombre se siente vinculado a la
familia. Gn. 37, 27; 29, 14.
-Para designar a toda la humanidad. Gn.6, 5. 12; Is. 40, 5...

3. Nefes:
-La Biblia griega y luego la latina han traducido "alma", pero no es este su sentido inicial ni el ms frecuente en el
A.T.
-Gn. 2, 7 : El nefes tiene que ver con la vida, el aliento. El hombre no tiene nefes sino que lo es.
-Originariamente la parte del cuerpo designada con esta palabra es la garganta, necesidad de tomar aliento. Is. 5,
14; Sal. 107, 5-9.
Tambin secundariamente quiere decir cuello. Is. 51, 23...
-Deseo, anhelo. Os. 4, 8.
-"Alma" en el sentido de sede de los sentimientos y movimientos emocionales. Ex. 23, 9...
-Con sentido an ms general: "vida". Sal. 30, 4; Prov. 7, 23...

K
-Con el significado de "persona". Lev. 17, 10...

En conjunto se puede decir que este trmino designa al hombre en su necesidad y dependencia, especialmente de
Dios.

4. Ruah:
-En la Biblia ese traduce normalmente por "espritu".
-Es un concepto "teo-antropolgico" en cuanto que no se aplica preferentemente al hombre sino a Dios.
-El significado original es espacio vital o aire, y de ah soplo viento. Gn. 1, 2; 3, 8...
-Aliento. Is. 42, 5...
-Fuerza vital, creadora de Dios. Ex. 15, 8...
-Esta fuerza puede comunicarse al hombre y con ella se le otorga una cualidad extraordinaria. Ez. 11, 5; Is. 11, 2...
-Es tambin un conjunto de fuerzas dependientes de Dios, pero no siempre identificadas con El, que se otorgan al
hombre. Num. 11, 25.
-Fuerza de voluntad. Puede ser la fuerza de voluntad dada por Dios. Sal. 51, 12ss.

La nocin de espritu encierra casi siempre una relacin dinmica entre Dios y el hombre; es una fuerza que pone a
este ltimo en el mbito de Dios.

5. Leb:
-Corazn en el significado de rgano fisiolgico y tambin en el de lo ms ntimo y oculto del hombre. 1 Sam. 16,
7...
-El corazn como sede de los sentimientos. Sal. 13, 6...o de los deseos. Sal. 21, 3...
-Tambin la razn del hombre, significado muy frecuente en el Deuteronomio y en la Literatura sapiencial. Deut.
29, 6...
-Es tambin el poder de decisin del hombre. 2 SAm. 7, 3...

Conclusin:
Esta pluralidad de aspectos y de elementos del ser del hombre difcilmente permite su reduccin a una definicin.
Es de especial importancia para nosotros el de la relacin con Dios que expresa la nocin de "espritu".

El A.T. no se contenta con una nocin neutral del hombre, sino que, consecuentemente con lo que ya veamos al
referirnos a la creacin, la relacin con Dios es un elemento fundamental de la antropologa. Y esta relacin afecta a
todos los aspectos del ser del hombre, que el A.T. considera de un modo unitario.

No se encuentra en el A.T. hebreo la concepcin griega del hombre como compuesto de alma y cuerpo. Esta
antropologa, sin embargo, parece haber influenciado la traduccin de los LXX y se encuentran ecos de ello en la
sabidura, que sin embargo permanece anclada en los esquemas de la Biblia en cuanto a su antropologa.

El A.T. destaca la relacin constitutiva del hombre con Dios, que afecta a la totalidad del ser humano y no slo a
una parte o componente del mismo. Slo la dimensin trascendente del hombre, su relacin con Dios anclada en lo
profundo de su ser y no como un aadido a un "hombre" ya constituido, es importante y decisiva para la antropologa
veterotestamentaria; y dado que esta relacin afecta al hombre en su totalidad, es lgico que se subraye la unidad en la
pluralidad de aspectos de su ser.

LAS NOCIONES ANTROPOLOGICAS DEL N.T:

Algo semejante a lo que acabamos de decir del A.T. podemos decir del N.T.
1. Cardia:
-Corazn se usa para expresar el origen del las decisiones profundas de los hombres. Lc. 6.45; 8, 12

2. Psije:

L
-Ha sido traducida muchas veces incorrectamente por "alma". Su equivalente hebreo es "vida". Mc. 3, 4; Mt. 13,
15...
-Equivalente a un pronombre personal. Lc. 9, 24 ss.
-En otros lugares equivale a la persona, auno mismo. Lc. 1, 46.
-Con referencia al existir de aquellos que han muerto. Apo. 6, 9; 20, 4. En estos lugares el alma no se opone a
cuerpo sino a carne.
-El "alma" es tambin la sede de los sentimientos humanos. Mc. 14, 34.
-Tambin en el N.T. se encuentra el esquema antropolgico dual del alma-cuerpo, visible en el logion de Mt. 10,
28. Es claro que el Evangelio no pretende un lenguaje filosfico o antropolgico tcnico, pero con todo, parece
innegable que aqu se habla de dos componentes del hombre, uno exterior sometido al poder de los hombres, y
otro slo sometido al poder de Dios. Se ha de tener presente, sin embargo, que el destino final del hombre es
unitario, del alma y del cuerpo, con lo que se subraya, a la vez que la distincin, la unidad del hombre.

3. Carne (sarx) y espritu (psije) :


-Espritu es aqu (Mc. 14, 38; Mt. 26, 41) la fuerza de Dios dada al hombre, o este ltimo lleno de la potencia
divina; por el contrario, carne hace referencia a la debilidad humana, sin implicar directamente pecado.
-"Espritu" indica en otras ocasiones el hombre, sus actitudes, o el principio vital del mismo sin especiales
connotaciones teolgicas.

4. (Pneuma) (psije) (soma) : (1 Tes. 5, 23)


-La mayora de los exegetas piensa que no se puede pensar en una estructura tricotmica del hombre segn el
pensamiento de Pablo. Para entender la imagen paulina del hombre hay que ver el contenido de los diversos
trminos.
-Psije: equivale a persona Rom. 29; 1 Tes. 2, 8.
Se usa tambin como pronombre personal. 2 Cor. 1, 23.
Animo, voluntad. Fil. 1, 27.
"Vida" en Fil. 2, 30.
el adjetivo psquico se contrapone a espiritual en 1 Cor. 2, 13.
-No tiene relevancia teolgica especial la nocin de cuerpo; puede tener sentido negativo "carne" o positivo:
Iglesia como cuerpo de Cristo, o del cuerpo de Cristo en la Eucarista.

5. Carne y espritu en San Pablo:


-Carne significa generalmente el hombre sometido a las fuerzas del pecado, apartado de Dios. Rom. 6, 19; 1Cor. 1,
26.
-Espritu designa sobre todo la fuerza de Dios, el Espiritu Santo, Espritu de Dios y de Jess, don del Seor
resucitado.
-El espritu en cuanto se opone a la carne es ese mismo Espiritu de Dios comunicado al hombre, que es principio
de vida del creyente en Jess. Gal. 4, 16.
-El espritu en cuanto opuesto al cuerpo, designa el aspecto interior del hombre frente a lo exterior y perecedero.
Cor. 6, 17.

En muchos de estos casos es muy difcil determinar con exactitud si se habla de primariamente de Espiritu de
Dios, del hombre bajo su influjo o de la relacin entre ambos.

El "espritu" ha sido definido como la facultad de lo divino, la dimensin esencial del hombre en virtud de la cual
est en relacin con Dios. Esta facultad no le corresponde ni la puede actuar por sus propias fuerzas, sino que es
siempre don de Dios.

Conclusin:
La antropologa neotestamentaria presenta siempre al hombre en cuanto iluminado por la presencia de Dios en l,
la nica de hacerle capaz de superar el pecado y hacerle vivir en plenitud. El concepto de hombre est
cristolgicamente orientado.

M
Aunque en algunas expresiones se encuentra el eco y el reflejo del pensamiento helnico, la concepcin
neotestamentaria del hombre sigue fundamentalmente los pasos de la tradicin bblica.

La unidad substancial del ser humano, a la vez que su dignidad y su trascendencia a este mundo son los puntos
fundamentales en la doctrina teolgica sobre el hombre que se ha proclamado en la tradicin de la Iglesia.

EL SER HUMANO EN LA TRADICION Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

Esta visin Bblica, radicalmente cristocntrica, se ha mantenido en los escritores de la edad patrstica.

1. Los apologistas:
Parten de la idea bblica del hombre imagen de Dios de Gn. 1, 26 y, frente a la gnosis, subrayan la importancia del
cuerpo humano. Para Taciano lo que diferencia al hombre de los animales es la imagen y semejanza de Dios segn la
cual ha sido modelado su cuerpo.

San Justino, en su "Dilogo con Trifn", expone ideas muy semejantes. Lo que caracteriza al hombre es un cuerpo
que no le impide ver a Dios, si su inteligencia est adornada por el Espritu Santo; y todo ello lo consigue slo si es
temperante y justo.

2. San Ireneo:
El cuerpo ha sido plasmado por Dios, el Hijo y el Espritu, y slo en funcin de ese cuerpo viven lo animal y lo
espiritual. No hay hombre perfecto si no tiene el Espritu, de modo que el alma y el cuerpo no son suficientes para
constituir el ser humano completo. Es el hombre carnal el que ha sido plasmado a imagen de Dios. (Gen. 2, 7). La vida
ms que poseda "naturalmente" por el hombre o por cada uno de sus componentes, es slo don de Dios.

Para Ireneo es importante la nocin "histrica" del hombre "en la que hay lugar para los designios de Dios para l",
y no la filosfica que para sus propsitos es insuficiente. El mensaje cristiano de la resurreccin es el determinante del
centro de gravedad de su antropologa. No piensa en un hombre concebido al margen de Cristo, sino que desde el
primer instante es la plenitud de vida que Cristo ofrece la que determina su visin del ser humano destinado a recibirla.

3. Tertuliano:
Para l es determinante la Escritura en su concepcin del hombre y tambin para l lo esencial en el ser humano es
el cuerpo, la carne.

Los escritores eclesisticos del siglo II insisten en el cuerpo y en la resurreccin de la carne por su decidida
oposicin a los gnsticos, que no creen en la salvacin de lo material.

4. Los alejandrinos:
Con ellos va penetrando cada vez ms la concepcin platnica del hombre. En Clemente de Alejandra se nota esta
tendencia: el alma es de mayor dignidad que el cuerpo, ella constituye propiamente "el hombre"; esto no significa
desprecio del cuerpo pero s una relativa minusvaloracin. ORIGENES penetra todava ms las ideas platnicas, hasta
extremos irreconciliables con la fe cristiana; la esencia del hombre es la esencia racional, cada a este mundo material
desde una regin superior.

5. San Agustn :
El alma es par l de mayor dignidad que el cuerpo, al que ha de dominar. El cuerpo es visto como la causa
fundamental del pecado, al rebelarse contra el alma que debe dirigirle.

Con todo nunca ha defendido un dualismo radical. El cuerpo es fundamentalmente bueno por haber sido creado
por Dios, y por otra parte, tambin el alma es creatura, no es emanacin de Dios y por tanto no es divina.

6. Santo Toms:

N
El hombre no es un simple compuesto de dos elementos distintos, sino una unidad original irreductible. El medio
del que Santo Toms se sirve para la explicacin de esta unidad del ser humano en sus diversos aspectos es la
concepcin del alma como "forma del cuerpo".

El hombre no es alma, sino el espritu encarnado. El alma es la nica forma del cuerpo as queda confirmada la
unidad del ser humano. El hombre no es un compuesto de alma y cuerpo considerados como dos substancias separadas
y completas. El cuerpo es la actualidad del alma, la cual a su vez le da el ser substancial y substancia animada. Por
consiguiente no hay cuerpo si no hay alma, y a la vez sta ha de expresarse y actualizarse en el cuerpo; no hay un ser
del alma independiente del cuerpo puesto que es por ste individualizada. Por ello la materia no es una crcel del alma,
ni un estorbo para su actividad, ni siquiera un instrumento de ella. El hombre es una unidad y como tal conoce y obra.

7. El magisterio de la Iglesia:
Hay que tener en cuenta el carcter fragmentario y ocasional de la doctrina del magisterio sobre el hombre; nunca
se ha intentado dar una visin completa de estos problemas, sino hacer frente a errores concretos.

El magisterio por una parte ha condenado toda forma de dualismo exagerado que defiende la condicin negativa
del mundo material y por tanto del cuerpo, la preexistencia de las almas y su venida al mundo como castigo, el carcter
divino del alma, la resurreccin de la carne etc...

Insiste en que el alma no es una parte de Dios. El alma del hombre es una. La constitucin del hombre de espritu y
de cuerpo. El alma no es comn a todos los hombres sino individual, racional, intelectual e inmortal.

La unidad del ser humano se recoge en el Concilio de Vienne que recoge la formulacin de S. Toms "anima
forma corporis".

Adems de estos textos la Constitucin "Benedictus Deus" de Benedicto XII, la Encclica "Humani Generis" de
Pio XII, y el Vaticano II, afirma la unidad del hombre en la pluralidad de sus dimensiones, se rechaza el dualismo craso
y la devaluacin de la dignidad del cuerpo, a la vez que se defiende la existencia en el hombre de un elemento
trascendente a este mundo, que subsiste ms all de la muerte, de modo que se da una identidad de sujeto, el "alma".

El hilemorfismo ha sido considerado durante siglos un vehculo apto para la transmisin de la verdad cristiana
sobre el hombre. Pero es opinin muy comn que como tal no ha sido definida, de modo que quedan abiertas otras
posibilidades de expresin de la verdad cristiana sobre el hombre que salvaguarde los puntos esenciales que el
magisterio de la Iglesia ha querido directamente defender.

LA UNIDAD DEL SER HUMANO EN LA PLURALIDAD DE SUS DIMENSIONES:

Es cierto que estamos obligados a reconocer y tener en cuenta las experiencias y la cultura de las hombres que nos
rodean, pero no es menos cierto que al ser la verdad sobre el hombre y su salvacin un punto central de la revelacin
cristiana, no podemos hacer derivar en ltimo trmino nuestra nocin del hombre ms que de la fe.

Empecemos por el dato ms elemental: es claro que nosotros nos experimentamos como una unidad, aunque con
una pluralidad de aspectos irreductibles entre s.

La moderna teologa de orientacin tomista ha desarrollado la nocin de "smbolo" para explicar la relacin
materia-espritu en el hombre. Segn esto "el cuerpo es el smbolo del alma en tanto es formado como la
autorealizacin -bien que no adecuada- del alma, y en tanto el alma el alma se hace presente y se manifiesta en el
cuerpo diverso de ella". Por tanto el cuerpo no sera un mero "signo" del alma, extrnseco en el fondo a ella; es su
"smbolo" en el sentido que en el cuerpo se manifiesta y se autoexpresa la realidad del alma como aquello que
sobrepasa las fronteras y el mbito de este mundo sensible. El alma a su vez no es una parte del hombre entero, sino
que al ser "forma" es lo que hace surgir el hombre, lo que le hace ser lo que es, y por ello se expresa en el cuerpo vivo,
no en el inanimado del hombre. Por ello no hay cuerpo sin alma ni alma sin cuerpo. (teora de Rahner)

O
Sin quitarle los mritos a esta teora hay que ser conscientes de que la definicin del hombre como "espritu
encarnado" lo coloca desde el inicio en una situacin de trascendencia respeto al mundo.

En este sentido es correcto decir que el hombre es "espritu" por su radical referencia a Dios y no que tiene esta
referencia en virtud de su condicin espiritual. Esto es ms cercano al Antiguo y Nuevo Testamento.

Algunos piensan que debe ponerse de relieve la continuidad del hombre (sin negar su especificidad) con el mundo
fsico y material que nos rodea. No podemos desconocer estos datos que nos presentan al hombre en continuidad con el
mundo, pero a la vez hay que afirmar la trascendencia del ser humano en relacin a cuanto nos rodea. cmo tenemos
que hacer esto hoy?:

Volviendo a la nocin original de "espritu" en la antropologa cristiana. El "espritu" como aquella realidad divina
por medio de la cual Dios se comunica al hombre y le hace partcipe de su misma vida. Ms que a categoras de
substancia se nos remite a las de encuentro interpersonal, comunin de vida, insercin en Jess (1 Cor 6,17). Esta
llamada divina determina el substrato creatural profundo del hombre, le haga ser lo que es. La trascendencia del
hombre sobre lo meramente mundano, su capacidad de superar los condicionamientos de este mundo, su inmortalidad
derivan por tanto del hecho de esta llamada a la comunin con Dios como determinante de su ser creatural.
Esta llamada del Dios fiel y omnipotente sustente al hombre no slo en este vida sino tambin en el ms all tiene
sentido hablar del alma del hombre como su "yo" subsistente ms all de la muerte.

Podramos preguntarnos que es el hombre en virtud de su naturaleza prescindiendo de esta llamada de Dios.
Digamos que el hombre del que la Sagrada Escritura nos habla y que es el objeto del estudio teolgico est llamado a
un slo fin, el de la comunin con Dios en la filiacin divina, y este fin es estrictamente "sobrenatural". La
"Naturaleza" del hombre, en el sentido ms radical de la palabra est constituida por lo que el hombre es. Y por su
condicin de creatura es ya pura don de Dios . Hablar del hombre en el sentido de lo que es o tiene en contraposicin
de lo que se da no tiene mucho sentido. El hombre es lo que Dios ha hecho y hace de l, la existencia que le regala y tal
como se la regala.

Algo parecido debemos decir del problema escatolgico de cmo hay que entender la inmortalidad del alma, que,
muchas veces se ha dicho le corresponde por naturaleza.

Si el hombre es tal como lo hemos descrito tiene en s , en su alma, la inmortalidad. Ahora bien, si todo el hombre
en relacin con Dios no cabe otra plenitud humana que la resurreccin de los muertos, de la carne. Esto ha sido siempre
defendido por la Iglesia.

Por otra parte, no pudiendo pensar en el ser del hombre y en su unidad sin referencia al paradigma de todo lo
humano que es Jess, no podemos pensar tampoco la plenitud del hombre al margen de la resurreccin.

Conclusin:
El hombre, en su unidad original, est por su corporeidad en continuidad de todo orden con el mundo que le rodea;
pero lo trasciende en cuanto ha sido llamado por Dios a la comunin con El, lo que le da una apertura a lo divino. Estos
dos aspectos no se identifican totalmente (distincin tradicional de alma y cuerpo) pero la relacin con Dios afecta al
hombre entero, subsiste despus de la muerte aunque el yo humano se vea privado de su cuerpo (No podemos imaginar
como), y nos da el germen de resurreccin a una vida futura de trasfiguracin y plenitud de nuestro ser en todas sus
dimensiones personales, csmicas y sociales.

EL HOMBRE CREADO A IMAGEN DE DIOS:

Esta afirmacin es muy importante para la definicin teolgica del hombre.

1. Antiguo Testamento: No se hace muchas alusiones al tema de la "imagen de Dios", pero cuando se hacen son tan
cualificados que tal vez sea legtimo afirmar que esta doctrina es uno de los puntos centrales de la antropologa
veterotestamentaria:

P
Gen 1, 26; 5, 1; 9,6: se encuentra en el relato sacerdotal; El "relato yavista" no la menciona, aunque contempla
tambin al hombre especialmente relacionado con Dios y en posicin de privilegio sobre el resto de las creaturas.
En Gen 1,26 s se habla dos veces de la "imagen" de Dios y una de la "semejanza" (no hay por que ver oposicin
entre los dos trminos, aunque, en opinin de algunos, el segundo tratara de evitar que la palabra "imagen" pudiera dar
la impresin de una excesiva identificacin entre el Creador y la creatura: el hombre no es Dios).

Interpretaciones dadas a la expresin "creado a imagen y semejanza de Dios" Cual es el aspecto o parte del ser
del hombre al que hay que referirla?
Filn de Alejandra (seguido por la escuela alejandrina y por otros Padres de oriente y occidente): ha visto la imagen
de Dios en el ser espiritual del hombre, en su alma superior, que participa de la naturaleza espiritual de Dios. De esta
imagen queda excluido el cuerpo, ya que Dios no lo posee (concepcin dualista).

K. Barth la imagen de Dios ha de situarse en la bisexualidad del hombre, con todo lo que ello implica de
comunicacin y complementariedad. La mencin explcita de la mujer en Gen 1,27 se debera al intento de no excluirla
de esta condicin.

Encargo divino de dominar la tierra: realiza la funcin de representante de Dios frente a las cosas y al mundo que
est puesto a su servicio y responsabilidad. Aqu radicara el fundamento de toda actividad del hombre en la tierra.
Llamado a la comunin con Dios: esta llamada se considera propiamente como la definicin del ser del hombre. A
partir de esta afirmacin central se han de entender las otras que completan la descripcin del ser del hombre. Y esta
condicin no se pierde a pesar de las infidelidades contra el creador. Adems, este carcter de "imagen" de Dios es el
principio regulador de las relaciones entre los hombres.

El tema de la "imagen vuelve a aparecer en la literatura sapiencial: Eclo 17,3: destaca el aspecto de dominio sobre
toda la creacin, y Sab 2,23: se refiere a la incorruptibilidad con que Dios cre al hombre y que se perdi por el pecado.

2. Nuevo Testamento recoge esta idea con un sentido marcadamente cristocntrico: la "imagen de Dios" es Cristo (2
Cor 4,4; Col 1, 15; Heb 1,3; 2, 6-9). Aceptando la revelacin de Cristo, Imagen del Padre, los hombres pueden
convertirse, por la fe, en imgenes de Jess (2 Cor 3, 18).

Las cartas deuteropaulinas: aqu se usa el tema de la imagen en el contexto de la parenesis bautismal. La
renovacin "segn la imagen del Creador" va unida al despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo (Col 3,9). No
es relevante, para el N.T. . la imagen de Dios en el hombre desde el momento de la creacin, sino ante todo la novedad
de vida del hombre a partir de la resurreccin de Cristo. La situacin actual de Cristo resucitado es la que posibilita esta
nueva imagen del hombre ya en esta vida (Ef. 4, 22).

La interpretacin ms propiamente paulina del tema de la imagen es la que lo relaciona con la resurreccin
futura del hombre, a imagen de la de Jess, como consumacin definitiva de la nueva vida iniciada en el bautismo
(Rom 8, 29; Flp, 3,21; 1er Cor 14, 45-48).

San Juan: tambin esta presente la perspectiva escatolgica en la nica referencia que encontramos en l (I Jn
3,2).
En resumen: el Gnesis, sin perder nada de su valor, queda reinterpretado a la luz del Nuevo Testamento. La
creacin inicio del dilogo entre Dios y el hombre, apunta hacia la venida de Jess, y esta a la consumacin
escatolgica de la que tenemos las primicias. El ser "imagen" de Dios, condicin inicial del hombre, se convierte en
vocacin al seguimiento y a la fe en Jess para alcanzar con l la plenitud futura, eliminando todo resto de pecado y
destruyendo el hombre viejo.

3. Los Santos Padres: San Ireneo es quien ms ha desarrollado el tema. Dada la importancia que en su definicin
del hombre tiene el cuerpo, refiere a ste las palabras del Gnesis sobre la imagen y semejanza de Dios. Con ello no
quiere privilegiarlo sobre el alma, sino subrayar que el modelo segn el cual ha sido creado Adn es el Verbo que se
haba de encarnar, con lo cual el hombre es "imagen de la imagen de Dios". As, en la Encarnacin se revela la ltima

Q
verdad sobre el hombre. Distingue entre "imagen" y "semejanza": la imagen" se tiene por la creacin, que ha de ser
siempre actualizada, que ha de progresar hasta adquirir la misma perfeccin del modelo divino, y en esto consiste la
"semejanza": constante perfeccionamiento.

En conclusin: sintetizando estas nociones bblicas y patrsticas, podemos decir que el hombre, desde su creacin,
esta llamado a la comunin con Dios y, ms especficamente, a revestir la imagen de Jess resucitado. Esta vocacin
del hombre es estrictamente "sobrenatural", pero ello no quiere decir que el hombre realmente existente tenga o haya
tenido un destino distinto de ste. Su condicin de "imagen" es lo que resume y sintetiza su ser, su modo concreto de
ser criatura. Lo que en ltimo trmino le define y sita en una posicin superior a la de todos las dems criaturas es el
hecho de que slo el hombre es un interlocutor para Dios. Aqu se encierra todo el misterio de la vocacin humana.

EL HOMBRE CREADO COMO SER SOCIAL:

La corporeidad del hombre, aspecto esencial de su ser, comporta necesariamente esta dimensin social. Es un
hecho evidente la interdependencia entre los hombres, que arranca de la misma descendencia fsica de unos de otros;
tambin lo es la relativa impotencia en que se encuentra el hombre cuando nace (Comparado con la mayora de los
animales), que acenta su necesaria dependencia de los padres y de la sociedad; su indefensin hace imprescindible
para su misma supervivencia la insercin en una cultura. La corporeidad, a la vez que nos limita frente al resto del
mundo, nos pone en inmediata relacin con l, nos hace dependientes de lo que nos rodea, en particular de los dems
hombres.

El aspecto personal y espiritual del hombre exige conclusiones parecidas. Lo que constituye al hombre
realmente existente es la llamada de Dios a la comunin con El. Por ella el ser humano trasciende las coordenadas de
este mundo y se abre a una nueva dimensin determinada por esta comunin. As, el hombre tiene una estructura
dialogal: conciencia del "yo" en contraposicin a un "t", fenmeno del lenguaje... Individualidad y exigencia de
comunidad son datos igualmente originarios para el hombre: ambos estn integrados en la nocin de "persona" que sig-
nifica necesariamente "ser en relacin" (recordar la nocin de "persona divina"). De ah que la comunidad y las
necesarias estructuras sociales que la sostienen no son obstculo a la realizacin y plenitud de la persona, sino su
misma condicin de posibilidad, y a la inversa, que la comunidad ha de reconocer a la persona como irrepetible si
quiere enriquecerse con las posibilidades creativas que sta puede ofrecer a todos.

1. Antiguo Testamento:
Gen 2, 18s: el ser del hombre ha sido creado como varn y mujer: este hecho tiene una especial relevancia en
orden a la creacin, a la procreacin, pero tambin una connotacin comunitaria ("No es buena que el hombre est
solo.."). El matrimonio es una comunidad que surge de la inmediata voluntad creadora de Dios: marido y mujer son una
sola carne un solo yo: esto no quiere decir que la personalidad de cada uno quede eliminada, sino que adquiere una
nueva connotacin en la relacin con el otro.
Las nociones bblicas de "carne" y "cuerpo" indican al hombre en cuanto se da en l la posibilidad de
comunicacin con los otros, es miembro de una familia o de una tribu, y, en clave neotestamentaria, es miembro de la
Iglesia.
Adn y Eva, en los primeros captulos del Gen., son por antonomasia el hombre y la mujer y en ellos, en la
primera pareja se ve personificada en cierto modo toda la humanidad.
Las bendiciones y maldiciones, las estructuras de salvacin o de pecado son siempre comunitarias en el A.T.
La eleccin de Abrahn es bendicin para su descendencia y para todas las naciones (Gen 12, 3).
El destinatario de la liberacin del Exodo es el pueblo elegido y no tanto sus individuos concretos.
El pecado de uno repercute en los dems, y aunque no se desconoce el principio de la libertad personal, ste se
combina con el de la solidaridad de todos.

2. Nuevo Testamento:
Nuestra reconciliacin con Cristo es posible slo porque existe entre todos los hombres una comunin con El (2
Cor 5,17ss)
Las Cartas de San Pablo hablan con insistencia de la Iglesia como cuerpo, nico mbito en el que se puede vivir
la existencia cristiana (Rom 12, 4ss; 1Cir 12, 7-30; Ef 1, 22ss; 4, 3- 6. 11-16).

R
El N.T. ve en el matrimonio la imagen de la unin de Cristo y de la Iglesia (Ef 5, 25-32). Y no cabe pensar en una
plenitud humana sin referencia no slo a la cabeza, Cristo, sino tambin al cuerpo de la Iglesia.

En conclusin: segn la Biblia, no cabe un concepto individualista del hombre, como no cabe un concepto
individualista de la salvacin. Este carcter social del ser del hombre se pone de relieve, adems, si tenemos en cuenta
el carcter dinmico de la creacin. La creacin no esta terminada, es una creacin continuada: el mundo depende de
Dios con la misma radicalidad con que la dependi en el momento en que comenz a existir. Los hombres, insertados
en la historia, somos a la vez sujetos y agentes de la misma, y nuestro desarrollo personal se realiza a partir de las
posibilidades concretas que nos ofrece lo que han hecho quienes nos han precedido: ellos han condicionado nuestro
modo de ser, como nosotros condicionamos el de quienes nos rodean o nos siguen.

EL ORIGEN DEL HOMBRE COMO PROBLEMA TEOLOGICA:

Problema: Cual es el origen de la humanidad desde el punto de vista teolgico? No deberamos haber procedido
al revs, es decir, haber dirigido la atencin primero al comienzo para venir despus al estado presente? Nuestro inters
no es lo que pas y cmo , sino la situacin y la realidad actual del hombre como creatura de Dios. El problema
teolgico de los orgenes no nos interesa directamente, sino slo en cuanto es necesario aclararlo para entender lo que
es el hombre y el mundo ahora.

1. Historia del Problema:


Interpretacin histrica de los primeros captulos del Gen: hasta relativamente poco, se consideraba que estos
captulos narraban unos hechos tal y como haban ocurrido. Y la Iglesia se ha reafirmado en esta postura repetidas
veces desde los comienzos de siglo (DS 3512ss; 3864; 3895ss). Hoy ha desaparecido este problema que tanto preocup
antes.

El siglo pasado: los avances cientficos y sobre todo, las teoras evolucionistas, comenzaron a poner en crisis las
ideas del S.E. sobre el origen del mundo y del hombre. La primera reaccin de la Iglesia fue la de rechazo (Con
provincial de Colonia 1860).

Esta postura resulta difcil de entender hoy: parese que la Iglesia se excedi al enjuiciar cuestiones cientficas que
no eran de su competencia; pero tambin ciertos cientficos pretendieron sacar conclusiones de tipo filosfico y
religioso extrayendo indebidamente datos cientficos (negacin de la creacin, de la existencia de cualquier principio
espiritual en el hombre, de la existencia de Dios).

La "Humani Generis" de Po XII. en 1950 admiti la posibilidad de la evolucin, incluso para explicar el origen
del cuerpo del hombre. Admitir la evolucin en los niveles de los seres inanimados y an de los seres vivos, e incluso
de la misma corporeidad del hombre no causa ninguna dificultad desde el punto de vista teolgico. Tomando como
punto de partida la nocin de "creacin continua", la actuacin de las "causas segundas" en el proceso evolutivo no ha
de verse en concurrencia con la intervencin de Dios ni debilita en modo alguno la presencia de Dios. No obstante esta
doctrina, Po XII. reafirma la doctrina tradicional segn la cual el alma del hombre, la del primero y la de todos los
dems, es creada inmediatamente por Dios. Con este se quiere salvar la primaca del hombre sobre el resto de la
creacin.

El Vat. II, al proclamar el principio de la autonoma de las realidades temporales y, muy particularmente, de la
investigacin cientfica dentro de sus propios principios metodolgicos, ha sancionado indirectamente el nuevo
enfoque de este problema.

Las teoras cientficas, por otro lado, se presentan con ms modestia, y a la vez que han ganado precisin y
seguridad en sus conclusiones, deslinden mejor el mbito de sus competencias y se abstienen de prejuzgar cuestiones
que no les corresponden. En qu se funda la mayor dignidad del hombre sobre el resto de las creaturas?

En el mismo hecho de la Creacin inmediata por parte de Dios? No puede pensarse as si consideramos una
accin de Dios que se mantenga en el ambiente de la causalidad eficiente: la absoluta dependencia de Dios de toda

S
cuanto existe (La creacin continuada). No puede ser razn de una mayor proximidad a Dios el hecho de que algo
haya sido creado inmediatamente por El y no por las "causas segundas". Tambin las "causas segundas", tambin la
evolucin... dependen absolutamente de Dios (Vat. I, DS 3025). No es menos de Dios lo que hace atravs de las "causas
segundas".

Pensar que este preeminencia del hombre deriva del componente espiritual de su ser, del alma, significara dar
preeminencia, no al hombre, sino a su alma (dualismo que desconoce la unidad del hombre y coloca al cuerpo en clara
situacin de inferioridad). Todo esto nos hace ver que no podemos situarnos en el mismo plano que las ciencias de la
naturaleza en la situacin de este problema. En que se funda, pues, la mayor dignidad del hombre sobre el resto de las
creaturas?

Lo que da al hombre su propiedad y especificidad definitiva es la llamada de Dios a la comunin con El. Dios ha
querido que el mundo sea as y que la evolucin se haya producido en un modo determinado en orden a poder llamar al
hombre a la comunin con El. Aqu s que hay una intervencin divina que no puede proceder de la evolucin y que
rebasa el orden de la causalidad eficiente, aunque en cierto sentido lo incluye, ya que esta llamada determina nuestro
ser como creaturas, presupone un destinatario dotado de ciertas cualidades. En esto consiste su dimensin "espiritual"
que hace de l un ser tal que no puede definirse ms que teniendo en cuenta su referencia a Dios.

Este solucin al origen del problema del hombre permite por un lado salvar la "novedad" trascendental del
hombre, que en ningn caso puede ser deducida ni derivar simplemente de lo anterior, y, por otro, esta "novedad" se
realiza sin ruptura, sin necesidad de postular una intervencin inmediata de Dios que de algn modo corte el curso de
los acontecimientos naturales, queridos y dirigidos por Dios desde la eternidad precisamente para este fin. La novedad
de la llamada del Creador a la criatura para el dilogo y la amistad con Dios no puede derivar de la creacin en cuanto
tal.

EL ORIGEN DE CADA HOMBRE INDIVIDUAL:

Problema: El hecho de haber resuelto la cuestin teolgica del origen de la especie humana no significa que se
haya resuelto la del nacimiento de cada hombre. Cada hombre tiene su irrepetibilidad personal y no puede ser
adecuadamente definido como "un individuo de la especie humana". Por eso la Iglesia ensea que no hay una sola,
especifica y peculiar accin de Dios en el origen de la humanidad, sino tambin en el momento en que surge cada ser
humano.

Humani Generis: habla del problema del origen del cuerpo humano slo en relacin con los primeros hombres,
pues es evidente que a partir de ese momento este origen est en la accin procreativa de los padres. Dios crea el
cuerpo de cada hombre valindose de las "causas segundas", en este caso de los padres respectivos de cada hombre.

Pero en relacin con la creacin del alma, la encclica no se reduce a hablar de los origenes de las almas de
nuestros primeros padres, sino que se refiere a las de todos los hombres: creados inmediatamente por Dios. Hay que
hablar de una intervencin especial de Dios, distinta y no deducible del curso de los acontecimientos naturales, no solo
en el comienzo de la humanidad, sino tambin en el momento en que viene al mundo cada uno de los seres humanos.

Tradicin:
- Doctrina de la preexistencia de las almas: condenada por poner en peligro la unidad del hombre (DS 403, 456).
- Doctrina emanentista: condenada tambin, porque las almas seran emanaciones de la sustancia divina (DS 190, 201,
285, 455, 685). Esta doctrina adems de dualista en el fondo, desconoce la frontera entre el creador y la criatura. Y en
ltimo trmino desaparece la persona humana.
- Doctrina traduccionista (Tertuliano): condenada (DS 360s, 1007, 3220). porque sostiene que las almas son
engendrados por los padres juntamente con el cuerpo, como un retoo del alma de aquellos. Es cierta que acenta la
unidad del hombre, pero no as su individualidad personal. Tampoco pone de relieve la especial dignidad humana.
- Doctrina Creacionista: consagrada en cierto modo por la "Humani generis", pero que ya antes se haba impuesto en
la teologa, por lo menos desde Santo Toms. Si al tratar el origen del hombre veamos el problema que puede suponer
la introduccin de una intervencin inmediata de Dios en el curso de la evolucin de la naturaleza por El querida,

T
cuando se trata del origen de cada uno de los hombres esta intervencin ha de verse constantemente repetida. El
problema se muliplicara indefinidamente.

K Rahner: consciente de stas y otras dificultades propone un intento de solucin (seguido por J Feiner, Flick-
Alszeghy). Principios metafsicos: la esencia del devenir consiste en una autosuperacin, no en una reiteracin de lo
mismo. El devenir es autotrascendencia, autosuperacin del operante. El fundamento de esta auto superacin que el
devenir implica es el ser absoluto, que no es exterior, sino un momento interno del devenir. La autosuperacin significa
que la accin no deriva de la esencia del ente operativo finito, y sin embargo, debe ser tenida como hecha por l.

Aplicando estos principios al nacimiento del hombre no hay que tener reparo en afirmar que los padres son la
causa del hombre entero y, por tanto, tambin de su alma. Bien entendida esta hiptesis en la gnesis de un nuevo
hombre no slo no se excluye, sino que precisamente se incluye la virtud divina, que es la que hace posible la
"autosuperacin" de los progenitores estando presente de modo intrnseco en la actuacin de estos, aunque sin
convertirse en momento constitutivo de su esencia. Esta generacin es un tipo de causalidad en la que el ente operativo
supera sustancialmente sus propios lmites en virtud de la causalidad divina.

Crtica y valoracin: Valores: tiende a evitar que la accin divina se considere "categorial", adems de la
sustentacin trascendente de todo cuanto existe.

Dificultades: esta accin divina que posibilita la autosuperacin del ser finito puede darse en otros casos y no solo
en la creacin del alma humana (pero la aparicin de un nuevo hombre es fenmeno comparable desde el punto de
vista teolgica a la de cualquier otro de los que pueden ocurrir en el mundo?) El mismo concepto de autosuperacin es
problemtico: de la nocin se deduce que en los casos en los que la autosuperacin se da, la presencia divina es ms
intensa que en otras casos (pero cabe "reforzar" la causalidad eficiente divina dado que todo depende de Dios
absolutamente). Adems, si en la llamada "autosuperacin" el ente finito lleva a cabo realmente la accin pero sta no
depende de su esencia (en que consiste la esencia del ente finito?). Si esta esencia no es sino aquello que Dios ha
querido que sea (porque el hombre no supera sus propios lmites cuando ve los objetos que le rodean o asimila los
elementos que ingiere y s cuando engendra un semejante?). Una vez ms constatamos que el problema no se soluciona
en el plano de la causalidad eficiente.

Intento de solucin: la aparicin de un nuevo ser humano y la intervencin inmediata de Dios en ella ha de
situarse fundamentalmente en aquello que constituye el "alma" del hombre, en su apertura a Dios, en la vocacin a la
comunin con El y en la capacidad de respuesta. Y es claro que este no puede derivar de la accin de los padres ni de
los procesos biolgicos. Hace falta una intervencin "inmediata" de Dios para que surja un nuevo hombre (Y Dios
conoce a todos y a cada uno lo llama por su nombre), ya que ste es aquel ser llamada a participar en Cristo de la vida
divina, y ello desde el primer instante en que este hombre existe.

APENDICE: SOBRE EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO-POLIGENISMO:


La concepcin tradicional, basada en una interpretacin literal de la Sagrada Escritura, daba como un hecho
controvertido la procedencia de la humanidad de una sola pareja. En efecto, la Sagrada Escritura parece pensar en
categoras monogenistas, aunque no hay que olvidar que en los primeros captulos del Gnesis el "hombre" y la
"mujer" tienen el carcter de tipos ("Adn" comienza a ser nombre propio en Gen. 4, 25).

La "Humani generis" se cree en el deber de rechazar la hiptesis poligenista "porque no est claro cmo pueda ser
conciliada tal opinin con lo que las fuentes de la verdad revelada y las declaraciones del magisterio ensean acerca del
pecado original" (Ds 3897). Se trata de una formulacin cauta: no se niega el poligenismo en s mismo, sino slo
porque no se ve cmo se pueda compaginar con el dogma del pecado original.

Hoy da, a la vez que la ciencia ve como hiptesis ms probable acerca del origen del hombre la del poligenisimo
(cfr. Marcozzi: "I problemi delle origini dell'uomo e la Paleontologia" Gregorianum 59 (1978), pp. 511-535), tambin
la teologa, con una mejor hermenutica de las fuentes bblicas y de las declaraciones del magisterio, ha propuesto
diversas hiptesis de explicacin del pecado original que no necesitan partir de la hiptesis monogenista. Pero a la
ciencia corresponde hacer luz sobre este tema.

U
Con todo, no debemos pensar que la unidad del gnero humano sea un dato sin importancia desde el punto de vista
teolgico. No slo la teologa del pecado, sino tambin la de la gracia y la de la redencin parten de este supuesto.
Ahora bien, el fundamento de esta unidad no se ha de buscar en Adn sino en Cristo, prin cipio y meta de la creacin,
pues el primer hombre es slo "figura del que haba de venir" (Roma 5, 14). Por ello, el dato en que primariamente se
manifiesta la solidaridad entre los hombres no es el del pecado, sino la gracia y la salvacin, pues el pecado
propiamente no une, sino que dispersa a los hombres.

Captulo 4

La condicin "supracreatural" del hombre.

Antes, en la historia de la teologa se le llamaba "el problema del sobrenatural". Lo sobrenatural o "supracreatural"
es aquello que supera y va ms all de la naturaleza, es decir, que excede el orden de la creacin. Esta distincin es
necesaria en teologa para mantener la gratuidad del don que Dios hace de s mismo, don irreductible a cualquier otra
accin ad extra de Dios o a cualquiera de sus efectos.

Por qu trata aqu este problema, antes de ver el tema de la gracia? Por no separar demasiado e inadecuadamente
lo que pertenece a la naturaleza del hombre y lo que la sobrepasa. Porque partimos de la creacin del mundo en Cristo
y las consecuencias antropolgicas que implica: no conocemos ni nos consta la existencia de otro "hombre" sino de
aqul que est llamado a reproducir la imagen de Jess, por lo que encontramos en el hombre elementos y aspectos
"sobrenaturales", es decir, que no se deducen de la condicin creatural del hombre pero que se dan inseparablemente en
ella.

Por qu se ve este problema? Para comprender todo lo dicho ya acerca del ser del hombre. Como criatura de
Dios, tiene elementos que superan su condicin de creatura. Para ver cmo se relacionan en el nico ser del hombre y
en su unidad substancial, aquellos aspectos que derivan de su ser en cuanto recibido de su Creador, y aquellos que
brotan de su llamada a la filiacin en Jesucristo. Distincin nunca perfectamente realizada, pues esos aspectos se nos
dan inseparablemente unidos en el nico hombre que somos y que conocemos.

BREVES APUNTES HISTORICOS:

Esta cuestin se plantea directamente slo a partir de santo Toms. Pero la tensin entre lo que constituye el ser del
hombre como creatura y lo que lo supera se encuentra en la Escritura.

A.T.: ya que la creacin lleva consigo la comunicacin de la vida divina, la "imagen y semejanza de Dios", no
podemos reducir las relaciones entre la creacin y la Alianza al problema de la naturaleza y la gracia. La misma
predileccin divina, la ve el pueblo de Israel como un don. La alianza la ven como nueva creacin y la creacin la ven
como a la luz de la alianza. El A.T. ve que entre los dones gratuitos de Dios hay una gradacin de importancia.

N.T.: En l se desarrolla una teologa de la manifestacin del amor de Dios en Cristo que el la mxima "gracia",
inaudita (Rom 8,32; Jn 3,16), sobre la que el hombre no puede invocar ningn derecho.

Experiencia intensa para el pecador cuya justificacin por la fe no puede conseguirse por el esfuerzo humano.

Por una parte, tampoco aqu es vlida la oposicin "gracia"- "naturaleza" (porque el pecado es la negacin de la
amistad ofrecida por Dios al hombre, por lo que no podemos colocar la situacin del hombre que la ha roto en el plano
simplemente natural). Por otra parte, la salvacin por Jesucristo, segn el N.T. es totalmente indeducible de la
existencia previa del universo creado por Dios, aunque Cristo le d pleno sentido a todo cuanto existe.

V
Tradicin: El destino del hombre es la visin de Dios y la "divinizacin" (cfr. Clemente de Alejandra, Stromata
II,77,4). Pero no se habla de la naturaleza como de una esfera a la que se le superpone otra. La salvacin es la plenitud
de la creacin, y sta es el presupuesto y comienzo de aquella. Ven al amor de Dios y al hombre tal y como son, con
una perspectiva unitaria.

Santo Toms: Mas "natural" es lo debido al ser del hombre en cuanto creatura, lo que el hombre sera en s sin la
elevacin sobrenatural, su ser propio. As distingue entre perfecciones naturales (que son exigencia "ontolgica", no
jurdica, pues todo lo que el hombre tiene es don de Dios), dones sobrenaturales (perfecciones gratuitas que no se deben
ni a la naturaleza ni al mrito). Tambin son llamados dones "preternaturales: inmortalidad, integridad, la gracia
santificante y la visin beatfica.

Santo Toms afirma que la perfecta felicidad del hombre slo puede consistir en la visin de la esencia divina.
Visin de Dios que es gratuita, que se otorga por la nueva vida otorgada en Cristo.Por tanto existe en el hombre un
deseo innato de ver a Dios.

Pero al pasar del hombre que existe al hombre (abstracto) que podra existir; de la creacin orientada a la
salvacin, en Cristo, a la felicidad por la visin de Dios, pone las bases para poder pensar en el hombre y en su
felicidad al margen de Dios y para preguntarse: Cmo puede ser gratuita la visin de Dios si el hombre tiene el apetito
innato de ver a Dios?

La teora de la posibilidad de la naturaleza pura y la negacin del apetito natural de ver a Dios se generaliza a final
del s. XVI para rebatir a Bayo y para subrayar la gratuidad de la elevacin sobrenatural que ste negaba prcticamente.
Para Bayo
lo "natural" era el estado en que el hombre vino al mundo. Su concepto de "naturaleza" es ms histrico que
esencialista. El hombre en su "naturaleza original ntegra" est llamado a la visin de Dios.

Belarmino le replic que aunque exista ese deseo natural de ver a Dios, slo puede ser satisfecho
sobrenaturalmente, no con las fuerzas de la naturaleza.

As lo que fue la "hiptesis" de la "naturaleza pura", se convirti en el punto de partida de la elevacin y de la


gracia. La naturaleza del hombre es aqul conjunto de atributos que lo hacen animal racional:
- elementos constitutivos: que le hacen ser lo que es;
- elementos consecutivos: que se deducen de los constitutivos; ciertos logros que el hombre por sus fuerzas puede
alcanzar;
- presupuestos para alcanzar los fines que le corresponden.

Todo esto pertenece a la naturaleza. Ella es un orden cerrado en s mismo, con sus propios fines y medios para
conseguirlos.

Lo sobrenatural se define como aquello que no pertenece a la naturaleza por ninguno de estos tres conceptos. Por
lo que empieza a verse como un aadido exterior, que perfecciona la naturaleza, pero no de modo intrnseco.

Esta visin tiene las ventajas de: salvar claramente la gratuidad de los dones sobrenaturales y de la gracia;
mantener la sustancial integridad del hombre despus del pecado, que no ha corrompido totalmente la realidad creatural
del hombre aunque la ha afectado. La radical bondad del hombre como creatura de Dios nunca se ha puesto en duda.

Sus limitaciones son: parte de un "orden natural" que en su estado puro nunca ha existido, definiendo lo
sobrenatural negativamente (lo que no es natural) y no subrayando suficientemente la unidad y la conexin entre stos;
no se explicita suficientemente la referencia a Cristo como el que da unidad a los designios de Dios sobre el hombre, ya
que la "naturaleza" no puede ser en s misma indiferente a la elevacin al orden sobrenatural. Si fue creada con vistas a
esta elevacin en ella tiene que estar su perfeccin intrnseca, es decir, que la perfeccin del ser del hombre est en la
llamada a la filiacin divina en Cristo. Y si el hombre desde siempre est llamado a la comunin con Dios y esto es lo
que en definitiva le hace hombre, ello ha de tener una repercusin decisiva en su conciencia.

W
Como reaccin ante este "extrinsecismo" hay una vuelta a la tesis de Santo Toms sobre el deseo natural de ver a
Dios. Aunque algunos cayeron en un "inmanentismo" condenado por Pio XII en la "Humani Generis" (cfr. DS 3891. Si
Dios no pudiera crear seres dotados de inteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica, se acabara negando
la gratuidad de la elevacin al orden sobrenatural).

Karl Rahner: Parte de la situacin actual del hombre elevado a la gracia, pues es imposible determinar la
"naturaleza" del hombre. El fin sobrenatural es lo primero en la intencin de Dios al crear al hombre; por lo que no se
puede considerar ni la gracia como algo extrnseco al mismo, ni la visin de Dios como elemento "constitutivo" de la
"naturaleza" porque no habra ya gratuidad. Si el hombre existe para que el amor de Dios se le pueda dar, ha de tener
una potencia de recibirlo; esta potencia es el centro mismo de su ser. Hay que caracterizar como indebido (n.d.r.=
gratuito), como `sobrenatural', el mismo existencial central, permanente, de la ordenacin al Dios trinitario de la gracia
y de la vida eterna. La apertura hacia el existencial sobrenatural no es una exigencia de que la gracia tenga que
concederse.

Ms tarde repiti (cfr. Escritos Teolgicos IV, Madrid l964, pp.215-243) que la gracia, an siendo indebida, es el
mbito en que se desarrolla toda la vida del hombre. No se puede distinguir lo que deriva de la "naturaleza" de los
dones que son gratuitos. La naturaleza del hombre es algo que no puede ser definido tampoco a causa de su
espiritualidad y trascendencia hacia el ser en absoluto.

Juan Alfaro: Sigue la misma lnea de Rahner. Parte de la "naturaleza" del hombre como espritu finito; para tratar
luego de demostrar la trascendencia y a la vez la inmanencia de la gracia en esta naturaleza (cfr. Gregorianum l957, pp.
5-50).

El hombre es pensable sin estar llamado a la visin de Dios. La revelacin nos dice que ste es el fin ltimo del
hombre. Por esto puede deducirse que hay en el hombre algn aspecto ontolgico que le posibilita ver a Dios.

A su vez el conocimiento "mediato" que el hombre tiene de Dios nunca puede satisfacer plenamente su
inteligencia. Algo semejante sucede con la libertad, pues todos los bienes que el hombre puede conocer no determinan
absolutamente su voluntad.

La creatura no puede por s misma llegar a la visin de Dios; por ello la gracia es "trascendente". Esta visin
perfecciona tambin internamente, luego es tambin "inmanente".

Esto implica que en el hombre hay un apetito hacia el Bien supremo, pero no puede satisfacerlo con sus fuerzas.
El apetito no implica la exigencia ontolgica de tal visin.

Por ello no impedira, si Dios no hubiera elevado al hombre, una felicidad natural en el conocimiento y amor a
Dios por medio de las cosas creadas; sera un conocimiento de Dios mediato, que no producira la felicidad perfecta.
De la posibilidad de esta felicidad natural se desprende la posibilidad de la "naturaleza pura".

Una novedad en "Cristologa y antropologa" (Madrid l973, pp. 227-343) es que encuadra la gracia como : la
autocomunicacin de Dios en Jesucristo. Esta es la mayor gratuidad que pueda pensarse y por tanto el punto de
arranque de la teologa de la gracia. Pero la gracia es tambin inmanente, porque la aspiracin natural del hombre, a la
que no puede llegar por s mismo por ser espritu finito, es la visin de Dios.

Henri de Lubac: (cfr. El misterio de lo sobrenatural, Herder, Barcelona, l970) Prescinde del concepto de
"naturaleza pura". El hombre que realmente existe no tiene otro fin que la "visin de Dios". Si esto le falla es un
"condenado", no se queda en un estado de felicidad inferior.

El pensar "dos momentos" en el hombre es inventar un sujeto ficticio. En el orden de cosas actual no podemos
pensar ms que en el designio unitario de Dios. Para afirmar la gratuidad de la elevacin del hombre no es necesario
recurrir a la "naturaleza pura". Aunque el deseo de ver a Dios est impreso en el alma, no deja de ser gratuita la visin y

X
la comunin con Dios. Dios suscita la naturaleza para que pueda acoger ese don: <prius intenditur deiformis quam
homo>(p.141). Dios piensa primero en la creacin y despus en la elevacin.

No hay que imaginar otra finalidad meramente natural para salvar la gratuidad del don de Dios. La gran paradoja
del hombre: apetece y tiende naturalmente a un fin que, en virtud de su propia esencia, solamente puede ser conseguido
por la gracia.

El apetito del hombre a Dios est en la naturaleza, pero no tiene en s mismo ninguna eficacia como no es tampoco
signo de ninguna exigencia. En nosotros est el deseo, pero la satisfaccin del mismo es pura gracia. Si hay un progreso
en el hombre hacia un bien que nunca se alcanzar, entonces ya hay un comienzo de posesin.

Juicio sobre esto: de Lubac no es estrictamente sistemtico. Niega la posibilidad de una naturaleza pura. Pero no
parece fcil prescindir totalmente de ella, an con los inconvenientes que ello trae para salvar la gratuidad del
sobrenatural. Alfaro la mantiene, aunque renuncia a hablar de los contenidos concretos que sta tendra.

INTENTO DE SINTESIS:

Lo fundamental es el punto de partida. Y ste debe ser la gratuidad de la encarnacin: el envo por parte del
Padre de Jess su Hijo y el don del Espritu del Padre y de Cristo que nos hace hijos de Dios. Nuestra comunin con
Jess que nos posibilita el acceso al Padre.

La mayor gracia ad extra es la entrega de su Hijo. Para nosotros, subjetivamente, la gracia son las consecuencias
que para nosotros tiene este acto de amor.

Si la creacin del mundo es en Cristo y hacia Cristo, como dice el N.T., entonces la encarnacin es tambin el
fundamento de todo cuanto existe. ("Cristo primognito..."). Lo que teolgicamente constituye al hombre como tal es la
invitacin de Dios a la comunin con l.

El hombre est pensado para poder recibir la filiacin divina. Esta es nuestra ms profunda "naturaleza", tal y
como la ha querido el Creador. No existen otros hombres ms que los llamados a esa comunin con Dios; por ello no
hay realmente otra finalidad "natural" supletoria para el hombre.

Es un don de Dios gratuito, por ser un don de amor. La filiacin en Jess no puede recibirse ms que como gracia.
La condicin humana de pecador, aade adems un nuevo ttulo a esta gratuidad.

Este hombre no puede definirse en su relacin con Dios slo a partir de su condicin de creatura. Es ms que esto.
Porque la llamada a la filiacin no se deduce de la condicin de creatura. Su condicin es "supracreatural".

Es mejor el trmino "supracreatural" que "sobrenatural" :


- porque precisa nuestra relacin con Dios, que es nuestro Creador y a la vez ms que esto, y expresa mejor lo que el
hombre es, no slo el estado (sobrenatural) en el que se encuentra.
- al ser un trmino relativo, expresa la relacin con Dios pero no reflejan contenidos materiales (no define lo que es
naturaleza).
- no nos da por s solo los contenidos de la nueva relacin con Dios. Pero indica la superacin de una relacin cuya
estructura puede ser precisada.

Aunque el designio de Dios sea unitario, desde nuestro punto de vista tenemos que hablar de dos gracias: la
condicin de creatura y la de "supracreatural". La segunda es mayor que la primera pues se basa en la autodonacin de
Dios, no slo en la produccin de algo distinto a l.

Resumamos lo dicho hasta aqu: el nico punto de partida vlido es el hombre que existe, el nico que merece tal
nombre porque es el que Dios ha querido llamar a la existencia; este hombre es tal por su vocacin a la comunin con
Dios y ha sido creado por Dios slo para tal fin.

Y
Por tanto definir nuestra relacin a Dios como "creatura" es insuficiente. Somos esto y ms que esto. Desde
nuestro punto de vista, el designio unitario de Dios sobre nuestro ser, lo distinguimos, lo separamos, en dos momentos
de gratuidad ordenados el uno al otro. El segundo no depende del primero, porque Cristo es el supremo don. Pero
implica el primero.

Si la existencia de la creatura es condicin de posibilidad para la autocomunicacin de Dios, esta creatura debe
tener ciertas caractersticas. Su racionalidad (Dios pudo tambin haber creado seres racionales sin destinarlos a la
comunin con l DS 3891).

En el hecho de que la racionalidad no implica la llamada a la comunin con Dios se basa la posibilidad de una
"naturaleza pura". Slo esto salva la libertad de la Encarnacin, que no depende de la existencia de creaturas racionales.
Pero al mismo tiempo renunciamos a describir lo que sera esta naturaleza debido a nuestro punto de partida: considerar
el hombre que existe.

Para salvar la "inmanencia" de la gracia, o perfeccionamiento intrnseco de la creatura racional por la gracia,
acudimos a consideraciones ms generales: es claro que el conocimiento y el amor de Dios en s mismo perfeccionan
intrnsecamente el entendimiento y la libertad creados porque son el Bien ms grande que pueden conocer y amar. Este
conocimiento y amor no lo podemos alcanzar con nuestras fuerzas, pero el hecho de poder ser potenciados para ello por
la fuerza del Espritu no elimina la "inmanencia" del perfeccionamiento porque somos nosotros quienes conocemos y
amamos.

Tenemos que afirmar adems un "apetito" de la visin de Dios de parte de la creatura racional en cuanto tal -como
afirma la moderna teologa de orientacin tomista para evitar el "extrinsecismo"-? No creo, por las razones apuntadas,
que tengamos datos para responder en un sentido o en otro (cfr. VON BALTHASAR, "Der Bregriff der Natur" p. 460
-El concepto de Naturaleza).

Pero tampoco necesitamos esta respuesta para afirmar que la llamada a la filiacin divina perfecciona
intrnsecamente a la creatura en cuanto tal, siempre que esta rena las condiciones para poder recibirla. La gracia
perfecciona internamente a la creatura racional en cuanto creatura y en cuanto racional. El ser de la creatura es ser por
participacin.. Su perfeccin intrnseca est por tanto en la mxima participacin en el ser de Dios.

Si esto es as, todo crecimiento de la creatura en cuanto imagen y semejanza de Dios, es la ms grande perfeccin
intrnseca a que pueda aspirar, aunque no pueda conseguirla sin ser ms que creatura. El acercamiento y comunin de
vida con el Creador es la mayor plenificacin de la creatura en cuanto tal, la mayor potenciacin pensable de su ser.

La gracia es por tanto inmanente no slo a la creatura racional (adjetivo), sino tambin a la creatura (sustantivo),
siempre que sta la pueda recibir.

Z
Parte Segunda

EL HOMBRE ELEVADO A LA AMISTAD CON DIOS Y PECADOR

Captulo 5

La oferta original de la gracia, el estado original y el paraso.

Es el problema de la gracia y del pecado. Con el primado de la gracia, sin el cual no se puede en absoluto entender
lo que es el pecado.

Tesis la llamada de Dios en su designio original sobre el hombre sigue siendo determinante para nosotros en orden
a la comprensin de lo que somos en relacin con Dios.

NOCIONES TRADICIONALES:

Dios cre al hombre dndole tres categoras de dones.


1. 'naturales' las que corresponden a la naturaleza del hombre en cuanto tal.

2. 'sobrenaturales' amistad con Dios y la gracia llamada a la visin beatfica.


Son aquellos bienes a los que la naturaleza humana no tiene ningn derecho.

3. 'preternaturales' no son exigidos por la naturaleza, pero la perfeccionan en su misma lnea; inmortalidad, ausencia de
concupiscencia, ciencia infusa.

El pecado de Adn hizo perder los bienes sobrenaturales y preternaturales. Los naturales, aun afectados por el
pecado han quedado substancialmente ntegros. La bondad de la criatura de Dios permanece. La redencin de Cristo
ha trado la posibilidad de adquirir de nuevo los bienes sobrenaturales, pero no los preternaturales.

EL ESTADO ORIGINAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, EL PARAISO:

Lo que Dios quiso para el hombre no es la situacin que conocemos, sino algo mejor, el paraso.
El paraso destaca la posibilidad que Dios ha ofrecido de conseguir la plenitud en la obediencia y el servicio de
Dios. El abandono de esta actitud de obediencia y el deseo de ser como Dios es la raz de la perdicin.

<...>

REFLEXION SISTEMATICA:

a) La gracia del estado original.

AA
Es el tema central. Lo fundamental es que desde e primer instante de su existencia el hombre fue llamado a la
comunin con Dios. No hay base alguna para pensar que el hombre ha existido en algn momento sin estar llamado a
la comunin con Dios.

El paraso consiste en la amistad e intimidad con DIOS. La amistad con Dios ha sido ofrecida al hombre antes de
toda posible decisin personal y antes de cualquier mrito por su parte. Este ofrecimiento fue rechazado, por lo cual
deducimos que el estado del hombre en el paraso no era de total plenitud.

La gracia que recibi el primer hombre antes de la cada fue gracia de Cristo? Hasta hace poco tiempo se vea la
gracia de Cristo como gracia redentora, es decir que actuaba despus del pecado. En el orden presente de las cosas
Cristo es el redentor, pero es adems el que todo lo recapitula ya que todo fue creado en El. Entonces el orden que
Cristo viene a restablecer es el suyo propio, ya que por medio de El todo fue hecho. Es el orden de Cristo que el
hombre alter por el pecado. Cristo en el orden actual no est nicamente en funcin del pecado, es el que todo lo
recapitula ya que todo fue creado por El. Su presencia en el mundo es el comienzo y la fuente de una vida nueva que
supera toda gracia 'original'. Si en Cristo todo queda recapitulado, tambin Adn estuvo llamado a la filiacin divina en
Jess. El pecado entra en la providencia de Dios para mostrarnos su amor.

b) Los dones 'preternaturales':

La llamada a la comunin con Dios es un elemento esencial del ser del hombre, toda la armona del hombre
depende de su relacin con Dios. El pecado al romper la armona, afecta de un modo u otro los aspectos y estratos de su
ser. Los bienes que el hombre goza en el paraso son expresin de la plenitud y armona que para el significa la vida en
la amistad con Dios. En ningn momento podemos pensar que estos dones son independientes de la gracia.

La inmortalidad: Cmo se experimentara la muerte en un mundo no marcado por el pecado? No tendra por que
presentarse con el sentido de frustracin y destruccin con que ahora la vivimos. Cuando se nos habla de la
inmortalidad o posibilidad de no morir que tuvo el primer hombre se habla de una posibilidad real de la existencia/
humana en la que la muerte se experimentara de otra manera. A la luz de la fe en la resurreccin de Cristo, podemos
tambin nosotros vivir la muerte sin considerarla la frustracin radical. La inmortalidad ofrecida al hombre en el
paraso recibe su luz definitiva de la resurreccin de Cristo, no al revs. A partir de la resurreccin sabemos cul es la
inmortalidad a la que Dios llama al hombre.

Ausencia de concupiscencia. La concupiscencia: tendencia de pecado en el hombre, el hombre desordenado a


causa del poder del mal. Con el pecado el libre albedro no ha desaparecido, aunque se encuentra debilitado en sus
fuerzas, por ello el hombre se inclina hacia el mal.

El libre albedro no puede entenderse simplemente como capacidad de elegir entre las diferentes posibilidades de
accin. Se trata ms bien de hacer uso de la capacidad para el bien, de seguir la llamada de DIOS en cuya obediencia
est la plenitud humana. El pecado reduce la capacidad de eleccin del bien, disminuye nuestra libertad como
posibilidad de seguimiento de la llamada de DIOS. La opcin pecaminosa realizada en condiciones de libertad
disminuida, al no significar una opcin global sobre nosotros, es menos grave y menos irreversible, que si eligiramos
en condiciones de total libertad interior. Pero esta divisin interna es algo no querido directamente por Dios puesto que
nos impide el seguimiento incondicional de Cristo. Por lo tanto existi una condicin de libertad plena en la que el
hombre, sin trabas de ningn tipo poda seguir enteramente las mociones del Espritu. Todo esto se proyecta a los
origenes y se saca la conclusin que sin el pecado original esta situacin actual no existira.

En el estado original el pecado fue una posibilidad que se cumpli; a pesar del libre arbitrio de que el hombre
gozaba. Ahora, en Cristo est asegurada la victoria sobre el mal, esta plena libertad es una de las expresiones de la
redencin y salvacin de Cristo. En la medida en que el hombre se deja dominar por el Espritu de Cristo puede
recobrar la libertad perdida. Puede vivir otra vez en perfecta armona interior. Jess al abrir el camino de la gracia que
vence e pecado, abre el camino para superar todas las esclavitudes que derivan del pecado. Todo ello en nuestra actual
condicin.

BB
LA HISTORICIDAD DEL ESTADO ORIGINAL:

No sabemos cunto dur el hombre en el estado original. Un mundo sin pecado fue una posibilidad ofrecida al
hombre, impedida por la accin libre del hombre. No podemos calibrar todas las consecuencias del pecado, pero nos
percatamos de la existencia del egosmo y la injusticia. El pecado no ha destruido el plan de DIOS, a pesar de que
puede haber modificado el modo de llevarlo a cabo.

La imagen del prasio que la Biblia nos presenta 'al principio' se realizar al final en la participacin plena de la
resurreccin de Cristo.

Captulo 6

El pecado original. La condicin pecadora de la humanidad


consecuencia del rechazo de la gracia original

El captulo anterior est en funcin de lo que ahora vamos a exponer. El relato bblico del paraso desemboca en la
narracin del primer pecado y el magisterio nos lo ha propuesto como prembulo para entender el estado actual del
hombre pecador. No se trata pues primariamente de averiguar lo que pas y cmo al comienzo de los tiempos, sino de
entender lo que para nosotros significa, en nuestra relacin con Dios y con los dems, esta condicin de pecadores que
compartimos con los hombres, por qu formamos parte de una humanidad "pecadora". Se busca aportar una posibilidad
de comprensin de lo que se llama "pecado original" vindolo no slo en su dimensin individual sino en las
estructuras colectivas de pecado; la razn es que de la naturaleza social del hombre deriva el pecado en su dimensin
social, esto es en su influencia sobre los dems. Hay que precisar que no vamos a deducir de una nocin perfectamente
conocida. No hay un gnero "pecado" dividido en dos especies, "personal" y "original".
Por tanto, el captulo trata de aclarar la situacin que vivimos y el mal que experimentamos (pecado original
"originado") buscando su causa y sus orgenes (pecado original "originante").

ALGUNOS ASPECTOS DE LA NOCION BIBLICA DE "PECADO":

El pecado es una nocin que hace referencia a nuestra relacin con Dios, que significa faltar a nuestras
obligaciones con l. Supone una previa relacin de amistad entre Dios y el hombre; no es un puro incumplimiento de
leyes impuestas por un Creador que sea simplemente tal. Por eso el punto de partida es la situacin original de oferta de
la gracia por parte de Dios, la teologa del "paraso".

La norma que asegura a Israel la permanencia en la comunidad de eleccin y las bendiciones de Dios es el
cumplimiento del Declogo. Todo derecho y norma en Israel no tiene otro sentido que asegurar la comunin con Dios y
la salvacin del pueblo. De ah dimanan las bendiciones de Dios sobre el pueblo de las que goza el individuo que
pertenece al pueblo elegido.

El pecador acta contra la alianza y por tanto contra el pueblo. Las consecuencias de su pecado tambin recaen
sobre la comunidad; da lugar una situacin de pecado en la que arrastra a otros. As se crea una solidaridad en el mal
(solidaridad que tambin se crea en el bien) y para el A.T. no es extrao que se castigue el pecado de uno en sus
descendientes, o el pecado del rey en el pueblo.

Jeremas y Ezequiel insisten en la responsabilidad individual del pecado, pero no dejan de considerar tambin la
responsabilidad colectiva. Las categoras personales y las comunitarias se integran entre s. La razn est en que no se
trata simplemente de castigar a unos por el pecado de otros, sino que la relacin de solidaridad se da en el mal mismo,
es real: la experiencia ensea que los hijos siguen el camino de perdicin de los padres. No es por tanto una extensin
caprichosa del castigo del pecado, sino un influjo real de la libertad del hombre sobre la de los dems.

CC
Israel llega a percibir que esta solidaridad en el bien y en el mal afecta a todas las naciones y las afecta como a un
todo. Sin embargo, la idea de la universalidad del pecado y de la solidaridad de los hombres en l no es exclusiva de
Israel, sino que se encuentra en todo el mundo circundante.

EL ORIGEN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO:

La Escritura no dice ni cundo ni cmo tuvo lugar ni en qu consisti materialmente el primer pecado. Basta con
saber que se trat, como en todo pecado, de una desobediencia a Dios, de querer absolutizar la autonoma moral del
hombre y de querer ponerse en lugar de Dios.

La paz original se rompe con la entrada de una fuerza antidivina (la serpiente), pero sta no produce
automticamente el pecado; hace falta que intervenga la libertad del hombre. Esta desobediencia se hace
comunitariamente pues la fuerza del pecado es contagiosa. El hombre queda en una situacin de desgracia de la que no
puede salir por s mismo. Y en esta misma situacin de desgracia vienen al mundo los hijos de Adn y Eva. No obstante
todo Dios sigue cuidando del hombre.

A partir de entonces comienza una historia de pecado y de muerte en la que el modo de proceder de los padres
influye en los hijos. Despus del diluvio (consecuencia del pecado), recomienza el dominio del pecado en el hombre,
ya que el orgullo no desaparece de los hombres. Con todo, en Abrahn comienza una historia de bendicin que ser el
contrapunto de la del pecado. La culpa o pecado que procede del "origen" y que realmente es "hereditario" puede
entenderse como un encadenamiento de hechos pecaminosos y consecuencias del pecado que son consecuencia del
estado de alejamiento de Dios, en que el primer pecador se coloc a s mismo y a todos los "hijos de Adn". Con todo
Gn 3 no dice que el pecado de Adn se transmita por generacin a todos sus descendientes. Para J (yavista) ex iste una
solidaridad ms amplia que la biolgica.

Con el nacionalismo Israel fue perdiendo el sentido de solidaridad universal. Sin perder del todo la conexin en el
"origen" del pecado, ahora tiende a situarlo al comienzo de la historia de pueblo. Se busca el origen del mal actual que
se sufre en la idolatra de Israel (para el elohista -cfr. Ex 32- y el deuteronomista -cfr. Deut 9-); o en la peticin de un
rey, con lo se despreci la providencia de Dios (cfr. 1 Sam 8); etc.

Junto a esta corriente que busca el origen del mal en un pecado histrico, otros textos se contentan con constatar
que todo hombre es pecador, sin buscar el origen de este hecho (sobre todo en la literatura sapiencial, cfr. Sal 51,7: "en
la culpa nac, pecador me concibi mi madre").

El documento P (sacerdotal) tampoco hace uso de la "etiologa" para explicar el origen y la causa del pecado
universal; se preocupa sobre todo por hacer ver a cada generacin su responsabilidad. Insiste en la pecaminosidad de
todos los hombres: "toda carne (el hombre en cuanto dbil y pecador) se ha corrompido" (Gn 6,12) por su pecado (cfr.
Lev 26,27-43).

Slo hasta el s.V a.C. con la combinacin de P y J en el actual Pentateuco comenzar a verse una relacin explicita
entre Adn y la situacin de pecado de los hombres. Es posible que el redactor tuviera la conviccin de que
efectivamente el pecado de Adn y Eva fuera el origen de los males que aquejan a la humanidad. Esto se encuentra
tambin en uno pocos pasajes sapienciales tardos: Eclo 25,26 y Sab 2,23s. Los elementos que podemos sacar son los
siguientes:
- hay una conexin entre Adn y Eva y el pecado y la muerte actuales;
- no se indica en qu consista esta conexin;
- no se indica explcitamente que el pecado de Adn deba ser considerado nuestro. Ms bien se le considera como el
origen de una situacin objetiva en la que todos participamos.

Conclusin: en el A.T. es bastante general la conviccin de que el pecado es universal como fruto de la
desobediencia del hombre (la humanidad entera o el pueblo de Israel) y que slo Dios puede liberar al hombre de esta
condicin. En unos casos se piensa que este estado arranca del pecado del primer hombre; en otros parecera que son
los pecados de las sucesivas generaciones los que influyen negativamente en cada situacin histrica. Las dos

DD
perspectivas no se excluyen mutuamente. De todos modos en ambos casos el origen del pecado no se ve en un acto de
un individuo solo, sino de una colectividad, sea la mujer y el hombre, sea todo el pueblo elegido. No aparece con
evidencia que el pecado de Adn se impute a todos, ni que se transmita exclusivamente por generacin. No se habla
simplemente de un automatismo en la transmisin del pecado, sino que ms bien se nos abre al misterio de la
solidaridad en el bien y en el mal.

LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO Y SU ORIGEN SEGUN EL N.T.:

1. Influjo del pecado en la comunidad:

Como en el A.T. en el N.T. es claro el principio de la responsabilidad individual (cfr. Mt 16,27; Jn 5,19; Rom 2,6,
etc.) pero se ve tambin que la solidaridad fsica o de raza lleva adems consigo una solidaridad moral y una
comunidad de espritu que une a las diversas generaciones y a los contemporneos entre s. Vgr.:
- "son hijos de los que mataron a los profetas" (Mt 23,21);
- parbola de los viadores homicidas (Mc 12,1-12);
- discurso de Esteban ante el Sanedrn (Act 7,9.35.39- 43.51.53);
- Jess mismo increpa a toda la "generacin" que no le acepta o maldice las ciudades que no reciben su mensaje (Mt
16,4; 12,38ss; Lc 10,13-15; Mt11,21-24; 23,33ss).

2. Nocin jonica de "mundo":

En ocasiones equivale a "mbito del pecado", lo que se opone a Cristo. Parece claro que no se puede explicar este
concepto si lo consideramos slo referido a personas o pecados concretos (Jn 1,10; 12,31; 14,19.22; etc. 1Jn 2,16;
5,16.19 etc.). Tambin Pablo habla de la "sabidura del mundo" como opuesta a la cruz de Cristo (Cfr. 1Cor 1,19-21.27-
28; 2,6.9).

3. Relacin a Gn 3:

Prescindiendo de Rom 5,12-21, las alusiones a Gn 3 no pasan de meras "sugerencias": Mc 10,6-8; Mt 19,4-5
alude a Gn 2,24 acerca de la indisolubilidad del matrimonio, pero la "dureza de corazn" no se refiere claramente a
Gn 3; Jn 8,44: el diablo desde el principio es homicida y padre de la mentira, pero no dice cul es la relacin entre el
pecado de origen y el de la generacin actual.

4. Texto fundamental: Rom 5,12-21:

a. Contexto: El pasaje es directamente cristolgico. Previamente ha desarrollado el tema de la universalidad del


pecado (judos y gentiles se encuentran en situacin de pecado). Cristo viene a redimir este pecado. La justificacin se
obtiene por la fe. S.Pablo habla de una situacin de dominio del pecado, como una fuerza antidivina y no como una
suma de pecados individuales.

El captulo 5 trata de explicar cmo realiza Cristo la salvacin:


- Se da una conexin entre pecado y muerte (como separacin de Dios que se manifiesta en la muerte fsica).
- El pecado de un solo hombre ha causado esta situacin. S.Pablo considera a Adn como una persona individual, pero
a la vez lo ve como el "hombre primordial" cuya actuacin tiene relevancia para todos (de lo contrario no tendra caso
el paralelismo con Cristo del v. 14ss).
- El pecado ha entrado en el mundo por la transgresin de este hombre. Pero este "pecado" no es visto slo como un
acto pecaminoso, sino como el pecado personificado, la fuerza del pecado que arrastra a los otros hombres a pecar.
- Como consecuencia la muerte alcanza a todos, como expresin del alejamiento de Dios.
- : * "in quo" (en el cual) referido a Adn, es la traduccin latina recogida por la Vulgata. En Adn hemos pecado
todos.
* "ya que, puesto que" es el sentido conjuntivo que actualmente es aceptado por todos los exegetas. As queda
claro que la muerte que reina sobre todos no est slo en relacin con la trasgresin del primer hombre, sino con la
fuerza de pecado que sta desencadena y que se manifiesta en el pecado de cada hombre.

EE
En la interpretacin de este texto hay que evitar dos extremos: 1) que el pecado de Adn se impute a todos, sin
referencia ninguna a los pecados personales; 2) que la "muerte" es nicamente consecuencia de los pecados de cada
uno, sin referencia al pecado de origen. Hay que mantener los dos extremos: el pecado ha entrado en el mundo por el
pecado de Adn y su presencia se pone de manifiesto en la muerte y en el pecado que a todos alcanza y que todos
personalmente ratifican.

El pensamiento se interrumpe con una cuestin en cierto modo marginal para subrayar nicamente la universalidad
del pecado. Esto debido al influjo causal del pecado de Adn. No slo pecaron los que trasgredieron la ley dada por
Moiss, sino tambin todos los hombres antes de Moiss, cuando la ley an no exista. De hecho la muerte, ligada al
apartamiento de Dios, rein tambin desde Adn hasta Moiss. La muerte reina sobre los hombres porque stos pecan
personalmente, pero este pecado personal es la manifestacin del poder del pecado que desde el principio "por un solo
hombre" entr en el mundo y sigue presente en l. As hay que entender "los que no pecaron a semejanza de Adn".

Se desarrolla el paralelismo entre Cristo, como cabeza de la humanidad redimida, y Adn (aunque el paralelismo
estricto es negado tres veces: cfr. vv.15.16.17). As como no hay un automatismo en la gracia que Jess ofrece a todos,
sino que cada uno la debe acoger, as tampoco la extensin del pecado a todos se realiza sin la ratificacin personal de
cada uno. En los dos casos el hombre se inserta en un dinamismo anterior a l, con origen en Adn o en Cristo.

EL PECADO ORIGINAL EN LA HISTORIA:

Los Padre apostlicos y apologistas hacen pocas alusiones al pecado original. Sin embargo, es de importancia la
homila sobre la Pascua de Melitn de Sardes (180) en la que afirma que Adn nos ha dejado una herencia: las
situacin de esclavitud de pecado. San Ireneo Fundndose en Rom. 5.12 habla que nuestro es el pecado de Adn como
es nuestra la obediencia de Cristo, por este pecado se ha trasmitido la muerte como herencia de Adn a todos la
humanidad.

En Tertuliano aparece el problema del pecado original ligado al bautismo de los nios. Toda alma es impura
mientras est adherida a Adn y no a Cristo. San Cipriano habla expresamente del "pecado ajeno" que se perdona a los
nios.

S. Gregorio de Nisa ve el pecado de Adn como el pecado de todos los hombres, ya que concibe la humanidad
como un todo. Cirilo de Alejandra habla preferentemente de la imitacin del pecado de Adn por los hombres. Los
PP. griegos ha interpretado en sentido causal el EFO de Rom. 5,12.

Los PP. latinos: S. Hilario habla del error de Adn que ha arrastrado a toda la humanidad. S. Ambrosio refiere los
"pecados heredados" de Adn. El Ambrosister habla de que todos somos pecadores por causa de Adn, pero todava
parecer ver slo los pecados personales consecuencia del pecado primero.

San Agustn reacciona contra Pelagio para quien le influjo de Adn en el pecado es extrnseco, cada uno es
responsable de su propio pecado; niega el pecado original y la necesidad de perdn para el justo. Por su parte S.
Agustn dice que todos hemos pecado en Adn, no por voluntad propia sino todos lo hemos contrado por la culpa de
Adn, los pecado personales slo agravan la situacin. Este pecado afecta a los nios y se tramite por generacin, no
por imitacin (como pensaba Pelagio); los padres lo tramiten porque la generacin se realiza por la concupiscencia. Si
no tuvieran pecados los prvulos no tendra sentido el bautismo de los nios. Adn pec en cuanto cabeza de la
humanidad y por ello nuestro pecado es voluntario en l. Quien muere con el pecado original no pueden entrar en la
visin beatfica.

El concilio de Cartago (recogido por el Papa Zsimo) ya recoge la doctrina de la necesidad del bautismo para los
recin nacido para la remisin del pecado original (Ds. 222).

El concilio de Orange (Ds. 371) habla del pecado original como causa de un empeoramiento del hombre.

FF
San Anselmo dice que en Adn, cabeza de la humanidad, hemos pecado todos en cuanto de l recibimos el ser,
recibimos la naturaleza tal y como l la ha tenido.

Santo Toms lo determinante en su doctrina sobre este tema es la privacin de la justicia original; consecuencia
de este pecado es la incapacidad para la recepcin de la gracia; es un hbito que lo va a inclinar al mal. Nuestro pecado
es voluntario en Adn, pues pec como cabeza de la humanidad. El que muere en pecado original no puede entrar en la
visin beatfica, aunque ya distingue entre pena de dao y pena de sentido.

Duns Scoto afirma que el pecado original es la carencia de la justicia original, pero no se debe a la naturaleza, sino
a que Dios decret que su concesin iba condicionada a la respuesta positiva a la gracia por parte de Adn.

Lutero quera expresar en trminos "existenciales" la doctrina del pecado original. Es el pecado por antonomasia,
el pecado de la naturaleza, en un pecado personal de Adn pero convertido en propio de cada hombre pues se identifica
con la concupiscencia que es la inclinacin al mal y imposibilidad total de hacer el bien y de amar a Dios. Tiene como
consecuencia la corrupcin total de la naturaleza, de la cual no se libra ni con el bautismo ni con la fe (simul iustus et
pecator).

El concilio de Trento en la sesin V (Ds. 1510-1515) recoge la siguiente doctrina:


Can. 1: Adn perdi la "santidad y justicia" en que haba sido establecido. Ha quedado en una situacin ms desfa-
vorable, salvaguardando la integridad de la naturaleza humana despus del pecado.
Can. 2: Los efectos del pecado se trasmiten a su descendencia (se basa en Rom. 5,12), supone que Adn es una persona
individual y que todos descendemos de ella.
Can. 3: Absoluta necesidad de Cristo para la salvacin. El pecado se trasmite por propagacin y no por imitacin y en
todos est como propio. Se habla del pecado original originado pero se alude al originante de la actual situacin de
pecado.
Can. 4: Necesidad del bautismo de los nios. Se reafirma la existencia del pecado original en todos antes de la decisin
personal.
Can. 5: Afirma que la gracia del bautismo perdona el reato del pecado original, elimina todo lo que es propia y ver -
daderamente pecado siendo arrancado no slo no imputado. Se afirma la permanencia de la concupiscencia en los
bautizados, pero aade que permanece "ad agonem", no daa a quien no consiente en ella, y nada puede contra la
gracia de Jesucristo.

Pio V, "Ex omnibus afflictionibus", condena de Bayo que sostena que la concupiscencia era opuesta a Dios y que
la voluntariedad no pertenece a la esencia del pecado.
Se condena, asimismo, el jansenismo segn el cual el hombre debe hacer penitencia toda su vida por el pecado original.

REFLEXION SISTEMATICA: EL "PECADO ORIGINAL", RUPTURA DE LA AMISTAD ORIGINAL CON


DIOS, Y PRIVACION CONSIGUIENTE DE GRACIA PARA LOS HOMBRES:

Tratamos de hacer ver cmo las verdades de fe que la Iglesia nos presenta, estn conectadas con los dems aspectos
de la Revelacin y con el substrato creatural del hombre que Dios ha querido en orden a hacer posible la comunicacin
de s mismo. Debemos superar la teora de una mera atribucin "extrnseca" del pecado de Adn a todos los hombres,
para ver el sentido del carcter de "propio" que tiene este pecado en nosotros.

Una de las dificultades para comprender el "pecado original", o la solidaridad de los hombres en el mal y en el pecado,
es el relacionarlo casi exclusivamente con el bautismo de los nios: se ve en ellos el ejemplo puro del hombre que tiene
el pecado original, sin confusin alguna con la culpa personal y voluntaria. De este modo se separa el pecado original y
el resto de los pecados: el primero sera imputacin misteriosa del pecado de Adn a todos los hombres; los segundos,
resultado de la opcin libre de cada hombre, sin que se vea siempre clara su conexin con la fuerza de pecado" que
acta en el mundo.

GG
La Escritura no habla directamente del pecado de los nios. Por tanto, se ha dado un cambio de acento y perspectiva,
por ms legtima y necesaria que parezca esta ampliacin del problema a los nios. Esto ya nos indica, que no es lo ms
apropiado el hacer derivar nuestra reflexin de esta ampliacin de la cuestin primitiva.Es mejor partir de la solidaridad
de los hombres en el mal y las repercusiones comunitarias del pecado, y desde ah abordar el problema del "pecado
original" en los nios, para ver en qu medida han de ser considerados tambin ellos pecadores.

Las "representaciones" tradicionales del pecado original, se deben ms a contingencias histricas que a exigencias
intrnsecas de la verdad que se quiere expresar.Por ejemplo la evolucin, monogenismo y poligenismo, interpretacin
literal de los primeros captulos del Gnesis, teolgicamente han dejado de ser un problema. Ello se debe a que, desde
unos presupuestos que ya no son actuales se expres con representaciones contingentes la "verdad salvadora". Ello nos
impulsa a examinar la relacin que el dogma del pecado original tiene con el misterio de Cristo y con la solidaridad de
los hombres en l segn el designio primigenio de Dios.

a) Unidad de todos los hombres en Cristo.

Uno de los problemas que plantea la teologa del pecado original, es el suponerla "anterior" a la cristologa y a la
soteriologa. Al aceptar los "motivos de la encarnacin" aducidos por Sto. Toms, el pecado se convierte en el centro y
razn de ser de la economa de la salvacin. El resultado es una nocin clara del pecado y del pecado original,
independientemente de Jess y del amor de Dios que en l se nos manifiesta y comunica. Segn esto, el alcance
universal empieza en la Redencin, pero la gracia que el primer hombre rechaz no tiene nada qu ver con Jess.
Entonces Jess no es la medida del hombre, sino un "mero reparador" del pecado de Adn, aunque su redencin nos
llevara a bienes ms altos que los del principio. Por tanto, el fundamento ltimo de la solidaridad entre los hombres,
est en Adn como primer padre. Cristo tiene importancia para todos, en la medida en que todos estn afectados por el
pecado original. La solidaridad en Adn es anterior a la que se da en Cristo.

Hoy en cambio se insiste en la doctrina neotestamentaria de la creacin en Cristo. La solidaridad en Cristo es


anterior a todo otro vnculo interhumano: si todo ha sido creado en l y hacia l, es difcil pensar en algo que no est
mediado por l, an antes de su encarnacin. La gracia, es gracia de Cristo; el pecado es respuesta negativa al amor de
Dios que entrega a su Hijo.

Desde el inicio, Dios hizo algo ms que crear al hombre: lo puso en el paraso y le dio toda clase de bienes; est
claro pues, que el pecado es rechazo del amor de Dios. Solo con la plena manifestacin de este amor, puede conocerse
plenamente la gravedad del pecado. Quienes conocen a Cristo y aceptan su redencin, se hacen conscientes de lo que
significa la vida al margen de Cristo. Pablo habla de la muerte de todos en Adn y de la situacin de condenacin en
que los hombres se hallan, solo a la luz de Cristo en quien la gracia sobreabunda; el hombre bajo el pecado y sometido
a la ley, se le ilumina cuando se sabe bajo la ley del Espritu.

Jn y I Jn hacen notar que "el pecado del mundo" se manifiesta en el rechazo de Jess, por quien todo fue hecho. El
pecado original tiene que ver con la solidaridad de todos los hombres en Cristo; por tanto, solo puede ser conocido y
comprendido a la luz de la Revelacin. Este trasfondo llev a la elaboracin doctrinal de San Agustn y Trento sobre el
pecado original.

Lo que no siempre ha estado claro, es que el alcance universal de Jess no se reduce a su funcin de redentor del
pecado. Todos estn llamados a reproducir su imagen y a formar parte de la Iglesia que es su cuerpo: una Iglesia con
dimensin csmica y vocacin de universalidad. La unin de todos en Cristo, cabeza del cuerpo de la Iglesia se
relaciona ntimamente con la creacin del mundo (Col 1,15-20).

En virtud de su vocacin a ser imagen de Cristo, el hombre es "supracreatural". Por tanto, no es suficiente decir
que necesita a Cristo para ir a Dios y salvarse, sino que sin l, el hombre que conocemos, no sera tal. Al hablar de lo
"sobrenatural" vimos que la gratuidad del don de Dios, no se refiere primeramente a la indignidad del hombre como
pecador, sino a su condicin de creatura: sta, no puede llegar a Dios sin una "nueva" iniciativa divina, la cul se da en
Cristo; gracias a ella, el hombre est llamado a la filiacin divina en Cristo. Esta condicin de "cabeza" no la posee
Cristo en relacin con cada hombre en particular, sino con la humanidad considerada globalmente.

HH
En el N.T. Cristo, cabeza de la humanidad, es tambin redentor y reconciliador de los hombres con Dios;
superador de una condicin de pecado de la que la humanidad no puede salir si no es por una nueva iniciativa de Dios.
En Cristo son inseparables el Redentor y la Cabeza, pero pueden distinguirse, manteniendo la conciencia de su
vinculacin recproca: puede ser redentor de todos porque es cabeza de todos.

De la conciencia de ser creador y redimidos por y para Jess, resulta que todo lo que nos aparta de l, es "pecado"
y perdicin para el hombre. El hombre puede tener y tiene una conciencia del propio pecado, an sin conocer a Cristo,
pero sta es ms viva si conocemos la grandeza del amor al que nos cerramos con el pecado. Lo mismo se diga de la
solidaridad de los hombres en el mal: solo conociendo la llamada de Dios a ser uno en Jess, valoramos el efecto
negativo de aquello que rompe esta unidad. Pecado y disgregacin de los hombres significan alejamiento positivo de
Cristo.

El N.T. presenta al Jess , restaurador de la amistad de los hombres con Dios. La Escritura, San Agustn y Trento
hablan de un pecado universal: "todos han pecado". El ofrecimiento de gracia hecho por Dios en Cristo a todos los
hombres, ha sido rechazado no solo por cada uno cuando peca individualmente, sino tambin por la humanidad en su
conjunto. En el mismo A.T. es Israel el que viola la alianza con Dios, y no solo las personas concretas; a su vez, Dios
perdona y se reconcilia con todo su pueblo y no solo con los individuos.

b) Divisin interna, fruto del pecado.

La experiencia de saberse reconciliado con Dios en Cristo, es experiencia de una divisin interior. Es sta una
constante en la tradicin de la Iglesia; incluso en el A.T. aunque no se conociera a Jess. Nuestra experiencia personal
de pecado e inclinacin al mal, es expresin de nuestra no aceptacin plena de Cristo.

Si la Biblia llama "pecado" a la razn de nuestra divisin interna y del mal que en nosotros experimentamos, quiere
decir que no se atribuye a Dios la existencia de la misma. La Escritura ensea el convencimiento de que Dios quiere el
bien del hombre y no el mal: los primeros captulos del Gnesis son una "Teodicea"; justificacin de Dios y
reconocimiento de que no es l el causante de la insatisfaccin en la que los hombres nos encontramos. Los nicos
culpables somos nosotros; es lo nico que tenemos por nosotros mismos. La herencia de pecado de los hombres que en
el principio han existido, ha sido ratificada personalmente y transmitida por todas las generaciones.

Lo que se opone a Cristo, y por consiguiente a la plenitud del hombre, no es simplemente una carencia debida a la
condicin creatural del hombre; no se trata de que el hombre en cuanto creatura sea perfectible. Se trata de que el
hombre ha sido y es "pecador", se ha rebelado contra Dios y sufre las consecuencias que se manifiestan en nuevos
pecados.

Ultimamente, por influencias del P. Teilhard de Chardin ( que tanto contribuy a despertar la conciencia del
cristocentrismo de la creacin ) se reduce el pecado original a un estado o fenmeno que depende de la evolucin como
paso necesario para poder llegar al estadio de la redencin de Cristo y su dominio universal. No parece que expliquen
la Biblia del modo ms adecuado, ya que en la nocin de pecado y de pecado original ha de entrar de algn modo una
opcin libre del hombre frente a Dios, sea por parte de nosotros o de quienes nos han precedido.

c) El ser humano y la "mediacin".

Nuestro apartamiento de Dios es, en sentido estricto "pecado", o al menos ha sido causado por un pecado ajeno. El
hombre se incorpora a Cristo en cuanto miembro de la Iglesia; la solidaridad de todos en Jess es la vocacin definitiva
de la humanidad. El alejamiento de Cristo es una privacin de solidaridad y de gracia, que se traduce en perversin de
la unin entre los hombres y en unin en el mal. En la dispersin causada por la lejana de Cristo, hay una suerte de
solidaridad negativa, en la que juega un papel un elemento previo a la opcin personal de cada uno. Esto es lo que
constituye el punto neurlgico y ms difcil de la doctrina del pecado original.

II
Antes se habl de una imputacin pura y simple del pecado de Adn, en el que todos habamos pecado; quedaba
abierto el cmo de esta imputacin. Para tratar de descubrir el "nexus mysteriuorum" partimos de la unidad y
solidaridad de los hombres en Cristo como el destino querido por Dios para todos; el pecado es la ruptura de esta unin.
Para su realizacin plena hace falta la respuesta positiva de todos, que es mediacin de gracia para los hombres,
conocida en el A.T. y cuyo culmen es Jess.

Esta mediacin de Jess, nica desde todos los puntos de vista, no elimina sino que suscita mediaciones humanas de
distinto gnero, subordinadas a la suya, de la que en cierto modo son participacin (LG 62). Al ser imagen de Jess, los
hombres participan en diverso grado y de modos distintos de su condicin de mediador: son cooperadores para el bien
de los dems.

La condicin social del hombre se funda ltimamente en la llamada a la comunin con Jess; por ella debe ser
mediador de gracia para los dems. En este sentido, el pecado no es solo alejamiento personal de Dios, sino tambin
ruptura de la mediacin de gracia para con los dems.

El "Estado original" significa una posibilidad concreta que Dios dio al hombre de realizar su vida en armona con el
designio divino en Cristo y de ser mediador para otros de esta posibilidad; el pecado original supone que esta
mediacin no ha sido aceptada y por tanto, que no existe: ha fallado. Al no existir, se convierte en mediacin negativa,
es decir, obstculo para el verdadera desenvolvimiento del ser humano. Haca falta un nuevo comienzo, que se ha dado
por la redencin de Cristo.

Todo esto nos hace entender por qu el pecado influye en los dems. La Escritura muestra ejemplos de las
consecuencias del pecado; situacin que es a su vez fuente de nuevos pecados personales. Por tanto, la condicin del
hombre que viene al mundo est marcada por la historia de pecado anterior a l. El pecado cometido por quien est en
una posicin ms relevante, produce efectos ms visibles y graves. Por eso, es natural que se conceda al "pecado de
Adn" una importancia especial y la ausencia de mediacin de gracia es situada en el primer eslabn del gnero
humano. `

Desde entonces, arranca la historia del pecado, y no solo la imputacin a todos de este pecado primero, sino sobre
todo la presencia en el mundo de la fuerza del mal que todo avasalla. l pecado personal, es la insercin, libremente
ratificada en esta corriente de pecado iniciada por Adn. Hay relacin entre unos y otros pecados, como hay relacin
entre las acciones y actitudes que cooperan para el bien y arrancan desde Cristo,.solidaridad entre los hombres y
libertad en la opcin concreta de cada uno, no son incompatibles entre s. Para bien y para mal, nada de lo que los
hombres hacemos, es indiferente para los dems.

d) El "pecado original" privacin de la mediacin de gracia.

En todo pecado que el hombre comete, se da una ruptura de comunin con Dios y un corte de la mediacin de gracia
y de presencia de Dios para los dems hombres. Tratamos de aclarar el "pecado original originado", es decir, el
"estado" de pecado en que se encuentra todo hombre venido al mundo y que es previo a su decisin personal.
Ciertamente es fruto de un pecado anterior.

Podemos comenzar a entenderlo, a partir de esta privacin de la gracia querida por Dios como consecuencia de la
ruptura de la mediacin de amor que de hecho se ha producido en la historia. Todos los hombres nos hallamos en esta
situacin, fruto de las libres decisiones de los dems, en la que la comunicacin de Cristo y de su Espritu no se realiza
en la forma originalmente querida por Dios. Esta privacin es "pecado", aunque no en el sentido de culpa personal, ya
que esta nocin aplicada al pecado original y a los pecados personales, es anloga. En todo caso, se parece ms a la
privacin de la amistad con Dios, fruto de la accin pecaminosa: es la situacin contraria a la gracia de Dios y a la paz
de su presencia. Este estado, incapacita al hombre para su realizacin en el amor a Dios y a los hombres, y fuente de
nuevos pecados en los que la "fuerza del pecado" se manifiesta. Dicha condicin no es extrnseca al hombre, sino que
le afecta profundamente porque el misterio de la mediacin del bien y del mal, es el misterio mismo de su propio ser de
hombre.
Todo hombre que viene al mundo y en l vive, se encuentra con una

JJ
privacin de mediacin de gracia que le hace "pecador" en solidaridad con todos los dems hombres, lo incapacita
para el bien, y lo aboca a la ratificacin personal de esta situacin heredada o recibida, en los pecados personales.

Desde esta concepcin se relativiza el problema de la transmisin del pecado original por generacin fsica. Por ella
venimos al mundo, y por ella se transmite el pecado original, como por ella recibimos todo lo que somos y las
condiciones y las condiciones en que nuestra existencia se va a desenvolver. Pero no se ha de decir, que la generacin
es formalmente la causa de la transmisin del pecado; Trento lo ha evitado, para evitar una concepcin pesimista de la
procreacin.

Se tratado de evitar que la transmisin del pecado se considere mera "imitacin", de modo que el pecado anterior a
cada uno, fuera algo externo a l. Desde que un hombre entra al mundo por tanto, se inserta en la masa de pecado de la
humanidad, situacin de pecado y ruptura de la relacin con Dios. No porque la ratificacin no se d enseguida, la
insercin es menos real. a transmisin del pecado original por generacin, deja ver en l un elemento ms de la
condicin humana que cada uno de nosotros recibe con su nacimiento, y que sus efectos estn presentes desde el primer
instante. Desde este punto de vista, tampoco hace falta el monogenismo para explicar el pecado original: esta situacin
en que el hombre se halla por el pecado, la mediacin de gracia que se halla en el designio de Dios y no se ha realizado,
implica una solidaridad entre los hombres, que no depende esencialmente de su procedencia de un antepasado comn,
ya que principio de toda unin entre los hombres, es slo Jess quien nos une en su gracia; el pecado es carencia y
privacin de sta. Esta solidaridad no afecta solo a los que descienden de los mismos hombres; luego, no tiene sentido
esta limitacin cuando hablamos de la ruptura de esta unin.

e) El origen del pecado y su universalidad.

Al preguntarnos por el "pecado original originante", vemos que en la concepcin tradicional, se trata de un solo
pecado ( de Adn ) que luego se transmiti a los hombres. No parece que la imputacin a los dems del pecado
cometido al principio, sea la enseanza bblica exacta sobre el pecado original. Se trata de ver si esta herencia de
pecado y privacin de gracia, se debe a un pecado o a un cmulo de pecados. i admitimos que la situacin de pecado se
ha hecho "irreversible", la consecuencia es la universalidad de la condicin pecadora de la humanidad. Pero si la
transgresin primera fue irrelevante, debi haber pasado tiempo hasta que haya cuajado la humanidad "pecadora en
cuanto tal, y no habra pecado original universal desde el principio.

Despierta inters y discusin la tesis de Schoonenberg que busca armonizar la universalidad del pecado tal como l
cree que lo ensea el Magisterio y la no existencia de un solo pecado original "originante" cometido al principio que
haya determinado la suerte de toda la humanidad. El Magisterio siempre relaciona la universalidad del pecado original
con la necesidad que todos tienen del bautismo; luego, solo estamos obligados a afirmar esta universalidad del pecado
desde que ha existido el bautismo. No podemos decir lo mismo del tiempo anterior a Jess. Por ello podemos pensar
que, ya que el pecado es siempre rechazo de Cristo, la "acumulacin" de pecado, alcanza su grado mximo con la
muerte violenta de Jess. El mismo autor la ha abandonado, despus de haberla propuesto como hiptesis.
Es verdad que la muerte de Cristo y el rechazo de su persona son la mxima manifestacin del pecado del hombre, pero
dicho rechazo no inaugura la situacin de pecado que es anterior a la entrega de Jess a la muerte.

K. Rahner piensa que hay que seguir dando una importancia relevante a los primeros hombres. Para los primeros
hombres, dada la ausencia de condicionantes previos a la libertad, el rechazo de Dios reviste una gravedad excepcional.
Se le da un significado especial porque ha determinado el curso de la historia humana. La respuesta negativa a la
autocomunicacin de Dios se produjo al comienzo de la historia, y desde entonces, la libertad humana est
condicionada por este hecho.

Flick y Alszeghy, con argumentacin diversa, sitan al principio de la historia este corte en la mediacin de gracia.
Para ellos, el primer hombre que lleg al uso de razn debi de pecar, porque no tendra sentido que por culpa de uno,
se quitara la gracia a alguien que ya ha respondido positivamente a ella.

Otros autores insisten en la universalidad del pecado, dado que todos pecan, sin que de ah deduzcan ningn nexo
causal entre unos pecados y otros que d razn de esta pecaminosidad general. El pecado original significa la necesidad

KK
que todos los hombres tienen de Cristo Redentor; bastara afirmar que todos los hombres pecan o estn inclinados a
pecar. La Escritura y el Magisterio dicen algo ms: no solo que todos pecan, sino que estos pecados estn relacionados
entre s.

La necesidad que los hombres tienen de Cristo, no empieza por la necesidad de redencin, sino que Cristo es el
fundamento de la condicin "supracreatural" del hombre. No hay otra vocacin del ser humano fuera de la filiacin de
Dios en Cristo. Ante el hecho de la infidelidad humana, el N.T. presenta a Jess como el redentor, el reconciliador de
una humanidad alienada por el pecado. Esta presentacin est en correspondencia con los datos de la universalidad de
la fuerza del pecado y de la unidad de todos los hombres en Adn. Si queremos salvar la relevancia universal de la
misin redentora de Cristo, debemos pensar en una universalidad del pecado, en virtud de la cul toda la humanidad es
pecadora. El pecado tuvo que comenzar desde el principio, dado que Cristo es el redentor de toda la humanidad,
considerada como un todo moral. Hay que reconocer al pecado en este primer momento un papel desencadenante de la
historia de pecado, a la que todos los hombres han contribuido despus y a la que seguimos contribuyendo. En este
sentido, todos somos Adn. El pecado de "Adn" nos ha constituido a todos en pecadores.

f) La mediacin para el bien.

La mediacin de pecado, o falta de mediacin de la gracia que hubiera podido y an debido existir, no es la nica.
Est tambin la mediacin de la gracia de Cristo que, por fidelidad de Dios, nunca ha abandonado al hombre cado, es
superadora del pecado y se realiza y hace visible en la Iglesia y los sacramentos. En el bautismo se da un perfecto y
total renacimiento que otorga al hombre la plena justificacin. En la incorporacin del hombre a la Iglesia, se da en su
mximo grado y mxima expresin la mediacin de gracia de Dios.

Pero no hay que olvidar que, segn el Vaticano II, los efectos de la redencin de Cristo llegan ms all de las
fronteras visibles de la Iglesia y la ltima vocacin del hombre es la divina. Por tanto, as como la mediacin negativa
del pecado es universal y a todos afecta, tambin lo es la gracia de Cristo redentor. No podemos pensar que la presencia
de la gracia de Cristo empiece con el bautismo: pecado y don del Espritu condicionan desde el primer instante la vida
del hombre y su decisin personal. Su vida ser, en sus opciones libres, mezcla de la ratificacin de la obediencia de
Cristo y de la desobediencia de Adn: en cada caso se reflejar la "opcin fundamental" por Cristo o contra l. Dadas
estas condiciones objetivas que preceden a la existencia humana, tenemos que decir que la mediacin de gracia es ms
fuerte que la del pecado ( Rom 5,20).

A veces se ha hablado de "superioridad" del pecado original sobre la gracia, por el hecho de que el primero est en
todos por el hecho de nacer, mientras que la gracia se da solo a quienes se bautizan. No se sostiene a la luz de los textos
paulinos.El pecado no es ms fuerte que la gracia. Ni siquiera podemos hablar de un equilibrio de fuerzas; el N.T. habla
de una victoria. Estamos salvados en esperanza y sta versa sobre lo que no se ve.

El determinante de ser hombre es la condicin de ser amado de Dios y de llamado a la comunin con l a pesar de
la infidelidad. La mediacin de pecado es la consecuencia de la infidelidad humana que nos ha precedido y que
nosotros ratificamos es esto lo que Dios quiere superar. Afirmar la victoria de la gracia no es minimizar en absoluto el
pecado. La interrupcin de la mediacin de gracia que existe desde el principio impulsa a aumentar el pecado; luego, la
humanidad, abandonada , va a la perdicin. Pero junto a ello est el comienzo nuevo de Dios: la redencin de Cristo.
Ella indica la incapacidad del hombre para restaurar la relacin con Dios y la fidelidad divina mantenida a pesar del
pecado.

g) El pecado original de los nios.

San Agustn lig ntimamente los problemas del pecado original y del bautismo de los nios. De ah result que el
pecado original, si afecta a todos, afecta tambin a los nios. La doctrina del pecado original se aclara en ellos: en el
caso del nio , que no es capaz de opcin personal, se ve claro el carcter "previo" a la decisin libre de la privacin de
la gracia que se da en el hombre.

LL
Desde el primer instante, se encuentra con un "minus" de gracia que no corresponde al inicial designio divino: est
abocado al mal y a la perdicin como toda la humanidad. Necesita por ello del "nuevo comienzo" que es Cristo. Como
miembro de la humanidad pecadora, es pecador y necesitado de redencin. El bautismo de los nios es tambin "para la
remisin de los pecados". Para explicar esta realidad, se habl de la simple y pura imputacin del pecado de Adn. La
insercin en Cristo remite y perdona este pecado.

Respecto a los nios muertos sin bautismo, no se dice nada directamente en la Escritura; ni siquiera una postura
definida en los primeros siglos de la Iglesia. Con San Agustn se plantea y resuelve el problema as: los nios muertos
sin bautismo van al infierno, aunque las penas que ah sufren son muy suaves; en la Edad Media disminuye el rigor:
quienes mueren con el pecado original, sufren la pena de dao ( privacin de la visin de Dios ) pero no la de sentido
( tormentos del infierno ).

Al desarrollarse la teora de la " naturaleza pura " surge la idea del "limbo" donde estos nios gozaran de una
felicidad "natural". en un estadio intermedio entre el cielo y el infierno; se elimina el carcter de "pena". Esta
concepcin plantea problemas, porque no podemos pensar en ningn mbito de la realidad que quede fuera del influjo
de Cristo; el destino del hombre se juega siempre en el plano de lo "sobrenatural" y no en el de la hipottica "naturaleza
pura". El hombre que no alcanza la comunin con Dios en Jess, queda frustrado. Si al nio le afecta, y en modo muy
real, la privacin de la mediacin de gracia querida por Dios, le afecta tambin la de la gracia redentora de Cristo.
Podemos pensar, con esperanza en la misericordia de Dios, en una posible salvacin de los nios muertos sin bautismo,
an por caminos solo a Dios conocidos. La ltima palabra de Dios sobre el mundo, no es la condenacin de los
pecadores sino la gracia y la redencin.

h) Efectos del pecado original despus del bautismo.

En el bautismo, el hombre es plenamente renovado, y desaparece de l todo lo que sea propiamente pecado ( Trento ).
Nos preguntamos si los pecados personales tienen algo que ver con el original.

Es evidente que el hombre peca despus del bautismo. Trento recuerda que en el bautizado permanece la
concupiscencia, que proviene del pecado e inclina a l. Luego los pecados postbautismales tienen por lo menos esta
relacin indirecta con el original. Podemos pensar que la aceptacin de esta gracia puede no ser total; en la medida que
sea as, queda en el bautizado un resto de "pecado".

La insercin en Cristo no es tal como para eliminar de raz, en todos los casos,todas las mediaciones para el mal;
luego no puede hablarse de una desaparicin total de la carencia de mediacin para el bien, en quien est bautizado.
Ello se debe, no a que el bautismo no tenga fuerza para insertar en Cristo y eliminar los efectos de esta carencia, ni
porque no nos transforme internamente. Lo que pasa es que la respuesta de fe del hombre difcilmente ser tal que esta
insercin y eliminacin del mal se logre perfectamente.

En este sentido, el bautizado puede quedar afectado por la mediacin negativa de pecado y sus pecados son
manifestacin de ella. De ah la visin del hombre "simul iustus et peccator". La plena justificacin y superacin del
pecado es un bien escatolgico que nunca alcanzaremos plenamente en esta vida. Dios nos perdona y justifica en cierto
sentido constantemente.

MM
Parte Tercera

EL HOMBRE EN LA GRACIA DE DIOS

El hombre es, o est llamado a ser, en lo profundo de su ser hijo de Dios en Jesucristo. Esta es la dimensin
definitiva de la existencia humana. Slo desde la base de la creaturalidad se puede dar la filiacin divina y slo para
que esta pudiera realizarse ha creado Dios a los hombres.

Captulo 7

La nocin de "gracia" en la Bblia y en la tradicin

LA TERMINOLOGIA DE LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO:

La Sagrada Escritura no presenta un desarrollo sistemtico de la gracia, pero el concepto de gracia la penetra toda
entera como don gratuito de salvacin hecho por Dios al hombre.

La terminologa de la gracia en el Antiguo Testamento.

Verbo "hanan" y su derivado el sustantivo "hen": su significado primario es profano: apiadarse, obrar bien con
alguien. De aqu surge el significado religioso que expresa la correlacin entre la necesidad y carencia del hombre y el
poder de Dios que viene en su ayuda. El sustantivo "hen" posee primero tambin un significado humano, que aparece
en el frecuente giro: "hallar gracia a los ojos de ..." y significa la acogida favorable de un inferior ante un superior. El
giro se usa con frecuencia referido a Dios que acepta y recibe con amor al hombre.

El sustantivo "hesed" es todava ms frecuente. Es aplicado al modo de comportarse de Dios: fidelidad a la


alianza y amor a los hombres. Este amor de Dios pide una respuesta del hombre, pero no depende de ella. El "hesed"
divino desborda lo estrictamente estipulado y va siempre ms all de lo que caba esperar. No es slo la fidelidad a la
alianza, sino la actitud divina que fundamenta la alianza misma. El "hesed" divino, por ltimo, tiene una
trascendencia csmica, llena toda la tierra y es eterno; es la actitud propia de Dios.

Los LXX traducen "hesed" por "leos" (misericordia), y hen por "Jris" (gracia), aunque el sentido de hesed es
ms cercano al concepto neotestamentario de gracia. En el libro de la sabidura se asocian las nociones de gracia y
misericordia con lo que la aproximacin al concepto neotestamentario es mayor, sobre todo por lo que se refiere a la
gratuidad de la misma.

Conclusin: Los trminos del A.T. designan ante todo un modo de comportarse de Dios, una actitud de favor y
amistad respecto a los hombres que est muy por encima de la respuesta y de los mritos de estos.

LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO:

NN
El vocablo que ms directamente corresponde a nuestro "gracia" es "Jris". San Pablo lo introduce definitivamente
en el vocabulario cristiano, es central para Pablo y designa la estructura del acontecimiento salvador de Cristo. En los
otros escritos del N.T. apenas aparece (en Mt y Mc no aparece, en Jn slo 3 veces, en Lc y los Hechos aparece pero con
significado veterotestamentario).

La palabra gracia designa en general lo contrario a lo que es debido, es decir, la benevolencia y el amor que se dan
gratuitamente: esta es su estructura formal y as es la salvacin de Cristo: totalmente gratuita, imposible de ser merecida
por el hombre. La nocin de gracia aparece vinculada a la de justificacin. La gracia es ms fuerte que el pecado e
inaugura para el hombre la posibilidad de una vida nueva. Al concepto de gracia se une el de la fe, y ambos se oponen a
las obras como medio para alcanzar la salvacin, esta no puede ms que aceptarse como don gratuito de Dios.

La gracia segn San Pablo abarca los diversos aspectos de la salvacin. Estar en la gracia equivale a estar en
Cristo, es decir, a hallarse en la situacin en la que se hace efectiva en nosotros la obra salvadora de Jess.

Otro significado de gracia en San Pablo es el poder de Dios que, comunicado al hombre, hace que este sea fuerte,
apesar de su debilidad. Tambin aparece gracia con el matiz de misin recibida de Dios, pero en la mayora de los casos
gracia significa el don de Cristo en cuanto que es bsicamente uno y el mismo para todos.

La gracia en la carta a los Efesios es la redencin de Cristo que hace pasar a los hombres de la situacin de pecado
a una vida nueva y tiene una dimensin universal en el tiempo. El contenido del don de Dios (su gracia) es la
incorporacin a Cristo. Esta gracia es sobreabundante.

En las cartas pastorales Cristo es la personificacin de la gracia de Dios que se revela a los hombres. En la carta a
los Hebreos la gracia es el propio Jess que en el cielo intercede por los hombres como sacerdote mediador; los
beneficios de su mediacin son tambin gracia. Segn 1 Pedro la gracia es la salvacin, la vida, el favor de Dios en el
que se encuentran los cristianos. En el evangelio de Juan la palabra "Jaris" aparece 3 veces y siempre asociada a la
"verdad" que es Jess, concepto que en Juan resume la obra salvadora de Jess y que se identifica con El mismo.

Conclusiones:
- Gracia designa en general el acontecimiento salvador de Jess, totalmente gratuito.
- La gracia tiene unas dimensiones objetivas y csmicas: indica el mbito de Dios en el cual estamos; y tambin
subjetivas: la gracia es el favor de Dios en cuanto posibilita al hombre para vivir la vida de Cristo.
- Para el N.T. la gracia no es primariamente algo que el hombre posee, sino el amor desbordante de Dios manifestado y
realizado en Cristo, fuente de salvacin para todos los hombres.
- De la relevancia csmica de Cristo deriva la dimensin csmica y universal de la gracia, por ello la incorporacin del
hombre a Cristo tiene un carcter no slo personal, sino tambin universal y eclesial.
- La gracia de Cristo, como superadora del pecado y recreadora del hombre, da un nuevo rumbo global a la historia: es
la entrada del hombre y tambin del cosmos, a su modo, en el mbito divino.

LA TEOLOGIA DE LA GRACIA EN LA HISTORIA:

a) Los Padres griegos:

No elaboran una doctrina sistemtica sobre la gracia.

Utilizan la palabra "Jaris" con un sentido cercano, aunque no siempre idntico al neotestamentario; con ella in-
dican toda la accin de Dios en beneficio de los hombres, por ello la gracia es universal y todo lo abarca (tienen una
visin unitaria de creacin y redencin).

El hombre se considera totalmente inmerso en el amor y la salvacin de Dios por medio de Cristo; el hombre es el
ser llamado a la relacin con Dios y a la participacin de su vida, esto es, a la divinizacin. La divinizacin es el gran
tema de la teologa de las gracia antes de San Agustn.

OO
La base bblica comn es Sal 82,6 y Jn 10,36.

La divinizacin se considera siempre en relacin con la regeneracin bautismal, con la nueva situacin de filiacin
divina que el hombre vive por la fe en Jess.

La finalidad de la encarnacin es precisamente la divinizacin del hombre, dado que Cristo, Verbo de Dios, asume,
en cierto modo, al encarnarse toda la humanidad. Slo si Jess es realmente el Hijo de Dios y comparte plenamente
nuestra humanidad es posible nuestra filiacin adoptiva (hijos en el Hijo). Las herejas cristolgicas y trinitarias y en
particular el arrianismo que negaba la divinidad de Jess, destruan tambin toda la doctrina soteriolgica y
antropolgica.

La divinizacin es obra tambin del Espritu Santo: la obra de Jess no est completa sin la accin del Espritu
Santo, don de Jess resucitado. Precisamente en virtud de este Espritu recibido mediante la fe en el momento del
bautismo, puede el hombre vivir la existencia de hijo de Dios. "Si el Espritu no es Dios, no puede ponernos en
comunin con el Padre". (San Atanasio).

Existe, por lo tanto, en la divinizacin de los hombres un dinamismo trinitario que tiene dos movimientos: uno
descendente (el Padre enva al Hijo y ambos al Espritu Santo) y otro ascendente (el hombre mediante el Espritu Santo
dado por Jess se une a este para dirigirse al Padre).

Aunque en estos primeros tiempos de la teologa no se haya elaborado todava la distincin entre gracia y
naturaleza, los Padres ven con claridad dos cosas:
- Que la donacin de Dios al hombre es totalmente gratuita.
- Que "divinizar" al hombre no es lo contrario a "humanizarlo" sino su complemento necesario, ltimo y definitivo. El
hombre que no alcanza esta divinizacin queda frustrado en su ser.

b) Pelagio y San Agustn:

La intencin de Pelagio parece ser la de luchar contra el maniqueismo y por tanto su inters se centra ante todo en
afirmar la bondad de la creacin. El mal cae bajo la exclusiva responsabilidad del hombre.

Pelagio ve sobre todo la gracia en la mediacin exterior al hombre e histrica (la ley, la vida y las palabras de
Cristo) que lleva al hombre al bien, y en la libertad y la razn humanas que pueden seguir el ejemplo de Cristo. El bien
es obra de esta libertad humana, naturalmente posible porque Dios ha creado todas las condiciones para que este bien
del hombre pueda realizarse. Pero valorando de esta forma la mediacin exterior de la gracia queda salvada la
referencia intrnseca a Cristo de todos estos bienes y dones de Dios?, se hace justicia con las consideraciones de
Pelagio a la intrnseca dimensin divina del hombre, a su participacin en la vida de Cristo como fuente de todo bien?
la salvacin y plenitud del hombre estn en su perfeccin tica o en la presencia de Dios en nosotros?. En el fondo se
ve en Pelagio la tendencia a no ver al hombre a la luz de Cristo, sino a partir de una nocin previa en algn modo a la
obra de Dios en el ser humano

San Agustn: Respecto a la doctrina de la divinizacin de los Padres Griegos, S. Agustn habla de la gracia como
ayuda para el bien o liberacin del pecado. Hay un cambio de acento, pero tambin hay continuidad de temas. Es
importante la enseanza de la unin de todos los hombres en Cristo, pues en ello consiste la salvacin.

La controversia pelagiana y su propia experiencia espiritual le llevan a insistir en el problema de la gracia y la


libertad y en la necesidad de la ayuda de Dios para que el hombre pueda obrar el bien. Parte de la esclavitud en la que
el hombre se encuentra por el pecado. Slo Cristo puede liberarlo, slo Cristo da al hombre la libertad para el bien y es
el bautismo el que hace al hombre miembro de Cristo: la gracia de Dios es por tanto liberadora. Adems entre los
efectos de la gracia destaca el "adiutorium" para que el hombre pueda obrar el bien. Con ello la naturaleza del hombre,
no en cuanto opuesta a la gracia, queda sanada, por tanto la presencia de Dios, su favor y ayuda significan la perfeccin
del hombre.

PP
El influjo y ayuda de la gracia para obrar el bien no elimina el libre albedro del hombre. Lo ms importante en la
libertad humana no es la capacidad de eleccin en s misma, sino la posibilidad de hacer el bien al haber sido liberados
del mal y del pecado. La gracia por tanto posibilita la libertad humana. La gracia, como ayuda de Dios, es necesaria al
hombre durante toda la vida, no slo para salir del pecado; por ello nadie puede gloriarse ante Dios, pero tan grande es
su bondad que quiere que sus dones sean nuestros mritos.

San Agustn considera, por lo tanto, el aspecto personal de la gracia, y en parte pierde la visin de la gracia como
globalidad de la salvacin cristiana, del don de Dios en Jess y en el Espritu. San Agustn considera la gracia como un
medio para la salvacin cuando en el vocabulario bblico es la salvacin misma, pero sin embargo no cosifica la gracia
pues la considera como el favor de Dios manifestado en la presencia y accin del Espritu Santo.

c) Los Concilios de Cartago y de Orange:

El de Cartago se reuni el ao 418 con el fin de combatir las enseanzas pelagianas. No define, ni describe la
esencia de la gracia, sino ms bien sus efectos. El primero es la justificacin del pecador, otro es la ayuda para no pecar
y perseverar en el bien (la gracia no nos da slo el conocimiento del bien, como decan los pelagianos, sino tambin el
amor al bien y la posibilidad de ponerlo en prctica). Por ltimo el concilio afirma la radical necesidad de la gracia para
obrar el bien y la no oposicin entre gracia y libertad, entre presencia de Dios y perfeccin del hombre. El Papa Zsimo
aprob el concilio en su epstola "Tractoria".

Los semipelagianos, el "Indiculus" y el concilio de Orange: Los semipelagianos no tienen relacin directa con los
pelagianos, no quieren negar la necesidad de la gracia, su problema es la doctrina agustiniana de la predestinacin. Los
semipelagianos piensan que el hombre no puede salvarse sin la gracia que Dios da, pero afirman que para que nos la
conceda es necesario que se la pidamos, por ello, dicen, en nuestra mano est el "initium fidei", el primer movimiento
hacia Dios y hacia la Iglesia. As creen resolver el problema de la voluntad salvadora de Dios y de la Predestinacin. Lo
que en el fondo hacen es afirmar al hombre y su libertad frente o al margen de la gracia divina y as queda
comprometida la referencia del hombre a Dios. Los semipelagianos eliminan la iniciativa divina, la primaca absoluta
del amor de Dios. La reaccin oficial de la Iglesia es el Indiculus y el segundo concilio de Orange.

El Indiculus es una compilacin de escritos de Papas y concilios realizada en torno al ao 442. Quiere poner de
relieve que todo lo que en el hombre hay de bueno procede de la gracia de Dios.

El segundo concilio de Orange se celebr el ao 529, fue dirigido por Cesareo de Arls y cita ampliamente a San
Agustn (aunque no acepta de l la doctrina de la predestinacin para el mal). El concilio afirma que todos los
bautizados, con la ayuda de la gracia, pueden cumplir todo lo necesario para la salvacin del alma. Esta gracia no
menoscaba la libertad, pues slo en virtud de la gracia puede invocarse la gracia misma. Dios hace que obremos
libremente el bien. La gracia hace al hombre mejor, repara la libertad y justifica. La gracia es el favor y la misericordia
de Dios. La justificacin se obtiene slo en virtud de los mritos de la muerte de Cristo. Como se ve la nocin
neotestamentaria de gracia est ausente.

d) La Escolstica:

La mayor novedad de los pensadores de la edad media, es la preocupacin por determinar lo que significa en el
hombre la presencia de la gracia, para desentraar esta preocupacin y sus repercusiones se analizan los principales
representantes de la Escolstica.

Santo Toms de Aquino:


Parte de que el hombre es una criatura llamada a la comunin con Dios.
Pero hace ver que este fin es muy superior a lo que el hombre con sus solas fuerzas puede hacer.
En consecuencia ve la necesidad de un auxilio proporcionado al fin que tiene, ve la necesidad de una gracia
"elevante".
Adems dado que su naturaleza no est ntegra, sino mermada por las consecuencias del pecado, necesita adems
un auxilio o "gracia sanante".

QQ
La fuente de esta gracia no es otra que el amor de Dios que causa o crea en nosotros su gracia, por la cual el alma
es transformada y elevada, llegando a una participacin de la naturaleza divina que permite al hombre el ejercicio de la
virtud.
Esta gracia viene definida por Sto. Toms como "hbito" o "cualidad" permanente, aunque accidental, que da al
sujeto una nueva perfeccin. No se habla de que sea algo sustancial.
La esencia de esta gracia es la presencia del amor creador de Dios en el corazn del hombre.
Aunque presente en nosotros, esta gracia no puede subsistir independizada de Dios, no puede dejar de "depen der"
de Dios, ya que ltimamente puede identificarse con la presencia de Dios en nosotros, como la inhabitacin de las tres
divinas personas en el alma.

En conclusin Sto. Toms expone una doctrina que mantiene un equilibrio entre la primaca de la accin de Dios y
de su gracia que es don y el efecto que esa tiene en la criatura, perfeccionndola con sus efectos sanante y elevante.

San Buenaventura:
En oposicin a Pedro Lombardo, resalta ms el papel que tiene Dios en la cuestin de la gracia, oponindose de
forma ms radical al error pelagiano.
Ahora bien, este hbito o accidente que nos hace "tener" a Dios, San Buenaventura lo ve ms como un "haberi",
esto es, como un "ser posedos" por Dios.

Duns Scoto:
Afirma la libertad de Dios y su total iniciativa en relacin a la criatura, para dejar claro esto distingue entre la "po-
tentia Dei absoluta" y la "potentia Dei ordinata", as salvaguarda la libertad y trascendencia de Dios y su obrar en la
criatura, por la cual Dios salva a todo aquel que tiene su amor y su gracia.
Esta distincin, a pesar de su buena intencin, tiende a oscurecer la idea de un Dios indisociable de la gracia, que
ocasionar speras polmicas en tiempos de la reforma.

e) La Reforma y Trento:

Aunque el problema central de la reforma es el de la justificacin la nocin de la gracia permite una com prensin
ms clara de la problemtica.

M. Lutero:
El parte de un concepto de la "gracia creada" errneo; su reaccin es contra una la idea de gracia, que l entiende
como algo que, una vez posedo, fuerza a Dios a dar la vida eterna, en virtud de solo mrito humano.
De ah la radical negacin luterana de toda gracia creada y la vinculacin de la gracia al "solo favor divino". Puede
afirmarse que este aspecto "extrnseco" del favor de Dios manifestado en Jess, tiene la primaca sobre el elemento
"intrnseco" de la transformacin del hombre y su adhesin a la gracia recibida.

El Concilio de Trento:
Afirma la realidad de la justificacin, pero en relacin a ella considera insuficiente considerarla meramente como
la "no imputacin" del pecado (DS. 1529).
La gracia segn el Concilio tiene una realidad inherente que transforma profundamente al hombre y lo
compromete en su aceptacin, en consecuencia no se reduce slo al favor de Dios (DS. 1561).
Con la palabra "gracia" se designan en Trento cosas distintas:
* La accin de Dios que mueve al hombre al la justificacin (DS. 1525, 1551) o le hace perseverar en el bien
(DS. 1541).
* Es tambin el favor de Dios en la redencin (DS. 1526, 1532).
* Es tambin la presencia de Dios en el alma (DS. 1546).
* Se trata tambin de la nueva relacin con Dios (DS. 1522, 1524, 1528).
La realidad por parte de Dios de la justificacin y transformacin del hombre y la cooperacin de este con la
gracia, sern los puntos que determinarn la especulacin catlica postridentina, sobre todo se profundizar en la gracia
desde el punto de vista del auxilio divino en lo concreto de la vida (=gracia actual) y en la bondad creatural que en la
naturaleza humana hace de substrato a la gracia.

RR
f) El agustinismo postridentino:

Se trata de una corriente de pensamiento que toma a San Agustn como maestro supremo en las cuestiones de la
gracia, dentro de esta corriente destacan dos posturas la de Michel du Bay (Bayo) y la de los jansenistas.

Michel du Bay (Bayo):


Este autor asocia "lo natural" y "lo debido" con el proyecto original de Dios sobre el hombre y critica "lo
sobrenatural" como ligado a "lo indebido".
Para l la gracia sobrenatural sale sobrando ya que Dios no puede no dar al hombre lo naturalmente necesario para
su salvacin, esto significa que la gracia siempre es eficaz; en consecuencia quien cumple con los mandamientos inde-
pendientemente de la gracia actual o habitual esta justificado de cualquier manera. Y quien no los cumple est fuera de
la Iglesia y fuera de ella no hay ms que pecado.
Por las contradicciones que encierra esta forma de pensar, su olvido de la gracia santificante actual y la presencia
de Dios en el hombre, as como la concepcin antropolgica que viene a negar la libertad humana... Bayo fue
condenado por el Papa Pio V en 1567 (cfr. DS. 1901).
Igualmente insostenible es la afirmacin de Bayo contra la idea de que todo lo que hace el pecador es pecado e
igualmente todo lo que se hace fuera de la Iglesia.

El Jansenismo:
Movimiento que inicia con la obra "Agustinus", que aparece en 1640. Esta corriente trata de defender ante todo la
primaca de la gracia, frente a la escuela molinista que daba prioridad a la libertad del hombre.
Para entender el concepto de "gracia" que tiene el Jansenismo es necesario ver sus presupuestos:
* El hombre siempre hace necesariamente lo que ms le agrada.
* Por tanto har el bien o el mal segn le atraiga la concupiscencia o el amor de Dios.
* En su estado original el hombre necesitaba del auxilio divino, "auxilio sine qua non", este le era connatural y
compatible con la libertad no tanto por que la respetara, sino por cuanto en su actuar, este auxilio se mani-
festaba espontneamente en la naturaleza humana.
* Sin embargo despus del pecado original la concupiscencia es ms fuerte que la delectacin en el bien.
* En consecuencia slo si la gracia de Cristo le libera, el hombre puede actuar segn Dios; ahora bien se trata
de una gracia actual "medicinal" que necesita acompaar al hombre en todo momento.
* As Jansenio como Bayo niega toda bondad natural, para el todo lo que no procede del amor de Dios viene
de la concupiscencia.
Algunas conclusiones del rigorismo jansenista fueron condenadas por Inocencio X en 1653 (DS. 2001-2007)
sosteniendo la libertad del hombre, la posibilidad de cumplir los mandamientos, la voluntad universal de salvacin de
Dios, an fuera de la Iglesia institucional.
El P. Quesnel (1634-1719) seguidor de jansenio recibi las mismas censuras de sus predecesores, esto es, la
restriccin de la voluntad salvadora de Dios y la insuficiente afirmacin de la voluntad humana.

g) Los intentos catlicos de renovacin:

El P. Petavio: En el siglo XVI hizo una relectura de los Santos Padres tratando de poner el acento, en lo tocante a la
gracia, sobre el papel primordial de Dios en el alma, esto es, sobre la gracia increada, ante la comn tendencia a
privilegiar la gracia creada. Para ello se bas en San Cirilo de Alejandra y en los Padres griegos.

A fines del siglo pasado M.J. Scheeben volvi a reivindicar la centralidad de la gracia de Dios en el hombre sobre
la gracia creada, esta sin ser una nocin superflua, es secundaria. Define tambin la inhabitacin del Espritu Santo en
el hombre como algo propio y no meramente apropiado.

LAS PERSPECTIVAS ACTUALES DE LA TEOLOGIA DE LA GRACIA:.

SS
Ha habido un crecimiento en la conciencia de la "gratuidad" que representa este don. La multiplicidad de
cuestiones en este campo, en algn caso han podido ocultar lo fundamental, "el amor de Dios a los hombres
manifestado en Jess y en la participacin de su vida como nica salvacin del hombre.

Los tratados tradicionales tienden a hacer ver la continua accin de la gracia en el actuar del hombre por la
explicacin de las diversas "clases de gracias" (cfr. pgina. 302) que se agrupan en torno a dos tipos de gracias
fundamentales, gracia santificante y actual, lo cual tiene el peligro de llegar a considerar la gracia como una "cosa".

La tratacin actual de la gracia pone de manifiesto:


- La necesidad de la gracia para la realizacin de actos moralmente buenos.
- La necesidad de la gracia para alcanzar la justificacin, para perseverar en la armonizacin de la gracia y la libertad.
- La consideracin del "hbito" como don creado y fundamento de las nuevas relaciones con Dios.

Son an motivo de diversas tendencia la especulacin sobre:


- La existencia real y la distincin clara entre los dos rdenes natural y sobrenatural, as como la primaca de la gracia
creada sobre la gracia increada y su insercin en una antropologa teolgica coherente.

Captulo 8

La gracia como perdn de los pecados:


la justificacin

Es el inicio de una tratacin sistemtica sobre la situacin del hombre ante Dios. Esta situacin revela desde un
primer momento una superioridad a la que como criaturas nos correspondera, ya que nos pone en una "dimensin
supracreatural".

Esta gracia no se presenta como un "aadido", sino como un constitutivo humano querido por Dios y mediado por
el Hijo que asumiendo la naturaleza humana la ha elevado a este rango. Ahora bien, sabemos que el hombre ha sido
infiel al amor de Dios por el pecado ponindose en contradiccin con Dios y consigo mismo.

Sin embargo Cristo cabeza de la humanidad y fundamento de la creacin es tambin su redentor; El adems de
posibilitar al hombre su condicin supracreatural, salva al hombre de su pecado. La accin salvadora de Dios en Cristo,
tiene un aspecto de superacin del pecado, de perdn, de justificacin (Rom. 5; 12-21).

En la tratacin de este tema, partimos de un dato conocido "no existe en el hombre ms que un fin, y este es
sobrenatural", est en consonancia con su ser supracreatural. Por ello, en rigor, no existen actos subjetivos
moralmente indiferentes en relacin a este fin.

Dado que no todo lo relacionado a la consecucin de este fin lo puede realizar el hombre con sus solas fuerzas
creaturales, se deduce la "necesidad absoluta" de la gracia.

Esta gracia est presente en todo actuar humano que acerca al hombre a su fin; se afirma entonces que hay una
cierta interferencia con la libertad pero, sin embargo la consideracin del hombre inserto en el orden de una gracia que
lo lleva a su fin hace superflua la cuestin. Ciertamente el hombre no puede hacer nada bueno sin Dios, pero Dios obra
tambin la aceptacin de su libertad, sin cuyo asentimiento no nos da la salvacin.

LA NOCION DE "JUSTICIA DE DIOS" EN EL A.T.:

Este trmino no indica una propiedad esencial de Dios, sino ms bien su modo de obrar y comportarse en relacin
con el pueblo y dentro del marco de la alianza, se trata de una justicia sobre todo salvadora.

TT
A esta justicia salvadora y amorosa de Dios, los hombres han de corresponder con la prctica de la justicia (Is. 45;
8.21).

Esta justicia tiene tambin un carcter "escatolgico". La experiencia del exilio hizo que Israel captara la promesa
de una redencin futura y una alianza que no se va a romper.

En el perodo postexlico esta idea de justicia tiene un cambio, se considera como "fidelidad salvadora de Dios"
sobre los "justos". As la propia justicia asegurar a cada uno la salvacin personal.

Por contraposicin el rabinismo desarrollar una concepcin de justicia bastante opuesta a la que acabamos de
mencionar; se caracterizar por las obras del justo como elemento salvador, pasando por alto que la justicia as
entendida es don de la misericordia de Dios.

LA JUSTIFICACION DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO:

Execeptuando los escritos de San Pablo no encontramos en el N.T. muchas referencias a la justicia. En general se
trata de una posicin de estar bien por parte del hombre. Mt. 6, 33 presenta la nocin de la justicia con el Reino de
Dios. La gracia del Reino presupone la justicia "buscad primero el Reino de Dios y la justicia y el resto os ser dada...".
Sant. 1, 20 nos da a entender que "obra la justicia de Dios aqul que cumple los contenidos de la alianza". En 2 Pe. 1, 1
la "justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo "parece un modo de actuar divino, de lo contrario no tendra sentido
tener fe en ella. Las formulaciones paulinas de Rom. 3, 25ss, la justicia de Dios se relaciona con el perdn de los
pecados en virtud de la fidelidad de Dios a la alianza. Dios no exige la reparacin con la muerte del justo sino al
entregar a su Hijo toma la iniciativa y ofrece al hombre su perdn.

En San Pablo el concepto de la justicia:


- 1 Cor. 1,30 "....Cristo Jess, el cual fue hecho por Dios para nosotros sabidura, justicia, santificacin y redencin". La
justicia en Cristo manifestada es para la santificacin y redencin de los hombres.
- 2 Cor. 5, 21 ".... a quien no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniramos a ser justicia de Dios en
El". Lo llamativo de esto es que la justicia de Dios es el Hombre. Con la muerte de Cristo en la cruz queda destruida la
fuerza opresora del hombre, que es el pecado. Al poder del pecado que reinaba sobre la humanidad se opone "la justicia
de Dios", su poder salvador, ste aparece visiblemente en Cristo.
- Rom. 1, 17: "Por que en el (el evangelio) se revela la 'justicia de Dios', de fe en fe, como dice la escritura, 'el justo
vivir de la fe'". El evangelio es la fuerza de Dios precisamente porque en El se revela la justicia de Dios. Esta justicia
se entiende como la fuerza salvadora y misericordiosa de Dios que se convierte en un don para el hombre. La justicia
llega al hombre pro medio de la fe. La cita de Habacuc con que cierra el verso nos indica que el momento que el justo
pueda vivir de la fe ha llegado ya.
- Rom. 3,4: "Pero si nuestra injusticia realza la justicia de Dios, que diremos?...". La infidelidad de los hombres slo
sirve para hacer brillar ms la fidelidad de Dios y no causa infidelidad de Dios a sus promesas. Dios sale vencedor en el
juicio.
- Rom. 3, 21-31: Se trata del texto bsico para entender la doctrina paulina sobre la justicia de Dios y la justificacin.
Los versos 21-26 se dedican al tema de la revelacin de la justicia de Dios y posibilidad de acceso a ella por parte del
creyente. 27-31 se tratan de la justificacin por la fe y no por las obras. En pocas palabras se trata entonces de que la
justicia que tiene el hombre slo puede venir de Dios. Es una justicia que se revela mediante la fe en Jesucristo. Esta fe
es la aceptacin personal del evangelio, una transformacin que a todos afecta, porque es adhesin personal al acto
salvfico objetivo. La justicia est abierta a todos los que crean. Esta justicia de Dios que se ha revelado y que el
hombre se hace suyo en la fe, tiene como consecuencia la "justificacin" de ste. El hombre se justifica por la fe y se
repite la negacin del valor salvfico de las obras "de la ley", aquellas en las que el hombre se glora o se apoya. La ley
cumple su fin cuando es transcendida, cuando queda afianzada en la fe. Por lo tanto se pone de relieve que la justicia de
Dios y la justificacin del hombre estn en ntima relacin. La justicia salvadora de Dios se da nicamente en Cristo.

LA JUSTIFICACION POR LA FE SEGUN SAN PABLO:

UU
Justicia de Dios, justificacin, ser justificado y fe son trminos que en muchsimas ocasiones aparecen en ntima
relacin. El hombre es justificado, o la justificacin del hombre se realiza al acoger la justicia de Dios por medio de la
fe en Cristo que es la manifestacin de la justicia de Dios.

La fe en Dios significa el reconocimiento de la obra salvadora de Jess, el ver en ella el fundamento radical de la
propia existencia y la propia salvacin, y con ello el renuncia a apoyarse en s mismo y en las propias obras.

Para Pablo la fe es el medio por el que el hombre se coloca en la nueva situacin de "justificado". Por la fe se
conoce la revelacin de la justicia de Dios y por el mismo medio se alcanza la justificacin. No se considera la fe como
un "mrito" para alcanzar la justificacin ni simplemente como "alternativa" de las obras de modo que obra
formalmente lo que las obras de la ley para los judos, ni tampoco como algo que da cierto derecho a la aceptacin por
parte de Dios. La fe reconoce la primaca de Dios y va unida a la obediencia del evangelio. Supone un momento de
libertad del hombre, un acto personal de abandonar la confianza en las propias obras, excluir la invocacin ante Dios de
un derecho o mrito, por esta razn es el camino para aceptar la "justicia de Dios" y la justificacin que viene de Dios y
no de nosotros mismos.

La justificacin procede de la fe porque el creyente vive "desde" la fe, (Gl. 2, 6; 3, 24; Rom. 3, 30; 5, 1....) -
tener a Cristo como punto central de referencia de la vida entera. Pablo insiste en el ejemplo de Abrahn como el
hombre justificado por la fe.

La fe es un don de Dios, que no quiere decir que se elimina la libertad humana sino que es una opcin a la
confianza y entrega total a Dios por medio de Jess. La fe acta por la caridad (Gl. 5, 6). Las obras demuestran que
hay fe. Nuestras buenas obras son tambin don de Dios, manifestacin de su presencia entre nosotros.

En una primera vista, la carta de Santiago parece en oposicin a la doctrina de Pablo. Sant. 2, 21ss., Abrahn
ofreci a Dios a Isaac, sus obras perfeccionaron su fe. 2, 11.20.26: de nada sirve la fe si no va acompaado de las obras,
est muerta. El trmino obras en Sant. significa no las obras de la ley, sino las obras del amor, en ellas se perfecciona la
fe.

EL CONTENIDO DE LA JUSTIFICACION SEGUN PABLO:

Es la justificacion del hombre para Pablo una simple declaracin de justicia en sentido forense o se trata de un
cambio efectivo del hombre, de una transformacin real?

En primer lugar hay que estar de acuerdo en que el concepto de justicia de Dios tiene una cierta estructura forense.
Se habla de la justicia de Dios en relacin con el juicio en que Dios interviene para probar su fidelidad frente a la
infidelidad del hombre. Pero no hay que reducir as el concepto, contemplar a Dios en su papel de juez imparcial que
juzga y analiza lo que el hombre es para salvarle o condenarle. Ms bien se trata de que Dios es quien justifica y por
ello tiene el hombre la justicia. El juicio de Dios no es reconocer lo que en el hombre hay sino crear en l una situacin
nueva, la justificacin del pecador. En comparar Gl. 2, 16 con 3, 25 se deduce que la justificacin equivale para Pablo
al don del Espritu Santo, por tanto un cambio real en el ser humano, dado lo que significa para Pablo el don del
Espritu Santo.

LA JUSTIFICACION POR LA FE EN LA REFORMA:

Hasta antes de Lutero estas afirmaciones de la justificacin por la fe no haban suscitado problemas en la historia
de la Iglesia. Para entender el concepto de justificacin en Lutero hay que colocarlo en el conjunto de su pensamiento
teolgico: se admite que el punto clave en torno al que gira la teologa de Lutero es la distincin entre "Ley" y
"Evangelio". La Ley es la expresin de la voluntad de Dios pero por el pecado el hombre no puede cumplir con
perfeccin, los mandamientos dice lo que hay que hacer pero no dan la fuerza para ello. La ley acusa constantemente al
hombre por la transgresin de nociones imposibles de cumplir. El evangelio libera de toda acusacin. Mientras la ley
nos dice "haz lo que debes", el evangelio anuncia "los pecados te son perdonados".

VV
En el evangelio desaparece la funcin acusadora de la ley, y sta deja de tener al mismo tiempo valor justificador.
En Cristo, Dios contribuye al hombre una "justicia ajena", la justicia que viene de Cristo, que es el evangelio. La ley
ejerce una funcin pedaggica hacia Cristo porque con la ley Dios produce la desesperacin entre la imposibilidad de
autojustificarse, para que as se aprecia el valor de liberacin producida por el evangelio. Con el fracaso ante la ley el
hombre se abre ante el evangelio que le lleva al conveniente del pecado en su profundidad. Con el evangelio el hombre
cumple lo que la ley ordena, el mandamiento de amar a Dios sobre todas las cosas: la fe equivale al cumplimiento de
este primer mandamiento, porque significa eliminar la afirmacin propia por las obras. La ley y el evangelio, en sus
muchas implicaciones, son la nica palabra de Dios que tiene una doble eficacia: condena del que quiere
autojustificarse, solucin del que cree en Jess.

Esta estructura fundamental de la teologa de Lutero se refleja en su doctrina de la justificacin, entendida como
oposicin al pecado. El pecado (somos conscientes de ello, primero por la ley, luego por el evangelio) no debe
minimizarse si no queremos minimizar igualmente la gracia de Dios. El pecado es ante todo lo que la libertad humana
realiza por sus propias fuerzas, incluso y precisamente las "buenas obras". Se trata de algo que abarca toda la existencia
humana. Todo el ser del hombre es sentencia contra Dios. El pecado fundamental es la falta de fe y cierra el camino
hacia la justificacin, hacia Cristo. Lutero afirma la corrupcin total de la naturaleza como consecuencia del pecado,
que equivale a la imposibilidad de amar a Dios. Aqu se sita la doctrina de Lutero sobre la libertad esclavo; la voluntad
del hombre est dominada pro el poder del pecado y por tanto no puede hacer nada bueno por s. El pensar que el
hombre puede por sus fuerzas o en virtud de su libertad hacer el bien equivale a restar valor a la Redencin de Cristo.
Libre albedro y gracia son por tanto imposibles de conciliar; para salvar la segunda no se duda en negar la existencia la
primera. Lutero trata de excluir por todos los medios que el hombre pueda alguna vez la justicia como algo "propio".

Como consecuencia no podemos buscar en Lutero una nocin de gracia que trata de descubrir lo que es en s
mismo el hombre justificado. Lutero reacciona contra las doctrinas de la gracia creadora, de la gracia como cualidad,
del mrito, etc. El perdn de los pecados y la imputacin de la justicia acontecen slo en virtud de la obra redentora de
Cristo -no hay ms que la fe para alcanzar la justificacin. Solus Christus, sola fide. La fe es slo obra de Cristo y del
Espritu, suscitado en el corazn del hombre por la palabra de Dios; es un acontecimiento generoso; as la "sola gratia"
viene a incorporarse en tercer lugar.

Para Lutero es importante la seguridad de la salvacin por la fe. No se trata de una seguridad objetiva, basada
en las fuerzas del hombre sino slo en la accin de Dios. Esta seguridad quiere decir que en la fe est presente la
salvacin verdadera: no tener esta seguridad de salvacin sera lo mismo que no tener fe. Es la propia fe la que da esta
confianza en Dios, seguridad en la salvacin, que nunca se podr constatar objetivamente.

Las buenas obras no constituyen ningn mrito al hombre en orden a la justificacin ya que son consecuencias
de la fe y nunca anteriores a ella. La obras de Dios por excelencia en nosotros es la fe. En ella entra la
libertad del hombre cristiano, incluso en fruto de las obras, en no necesitar ms que la fe. Ahora bien, las obras buenas
en el cristiano son naturales ya que son como los frutos en el buen rbol. Del que no crea salen obras malas. Para
Lutero est excluida la "cooperacin" del hombre con Dios que pueda dar lugar a un "mrito" ante El.

En el campo catlico ha variada no poco en los ltimos aos la actitud frente a Lutero por el esfuerzo de
entenderlo a partir de sus propios presupuestos y no desde los de la escolstica. Es claro que en Lutero reaparecen
temas paulinos y agustinianos que tal vez la teologa catlica de su tiempo tena algo olvidados.

Hay que estudiar el decreto sobre la justificacin del Concilio de Trento para ver a qu reaccin dieron lugar
las enseanzas de Lutero y qu se quiso afirmar como doctrina catlica en aquel momento de crisis.

LA JUSTIFICACION SEGUN EL CONCILIO DE TRENTO:

Decreto sobre la justificacin del Concilio de Trento (Seccin VI, 13- I-1547; DS 1520-1583).

Introduccin. Busca hacer frente a la doctrina de Lutero y de los reformadores. No hace mencin expresa de ellos,
ni tampoco los condena directamente. Da una exposicin positiva, y concluye, con los cnones finales, condenando las

WW
doctrinas errneas. Este tema no ocupaba mucho espacio en la teologa medieval; por eso contaba con escasos
elementos para una respuesta adecuada a la nueva situacin existente.

Exposicin del decreto:


El Concilio parte de la doctrina del pecado original.
1. Cap. 1: como consecuencia del pecado de Adn, los hombres han perdido la amistad con Dios, y estn bajo el poder
del pecado y de la muerte; no pueden por s mismos salir de este estado, aunque su situacin no es de corrupcin total;
su libre albedro est atenuado en sus fuerzas e inclinado al mal, pero no extinguido. La libertad est en
referencia a Dios y en cooperacin con el proceso de la justificacin. El libre albedro por su debilitacin, no basta por
s solo para alcanzar la justificacin.

2. Justificacin del impo: paso del estado de pecado en el que el hombre nace como hijo de Adn al estado de gracia y
filiacin adoptiva. Este paso slo se da mediante el bautismo, o en el deseo del mismo.

3. Caps. 5 y 6: preparacin necesaria a la justificacin para los adultos. Es uno de los puntos de mayor importancia del
decreto. De ah se extraen principios que sirven para entender el acontecimiento de la justificacin en el caso del primer
encuentro de un adulto con el mensaje de Cristo y de la Iglesia.

*cap. 5: importante; observa cmo slo por la gracia de Dios que se da por medio de Cristo (gracia preveniente) da
comienzo este proceso por el que el hombre llega a la amistad con Dios. Esta gracia excita y ayuda a que los hombres
la acepten y cooperen libremente con ella.

Ante los dos extremos de gracia y libertad del hombre, Trento define al hombre no como un ser esttico
(oponindose a la concepcin luterana de pasividad y a su minusvaloracin del hombre), sino con una capacidad de
libre respuesta, asentimiento y cooperacin con la gracia: 'cooperari assentiendo'.

*cap. 6: trata de las disposiciones concretas para la justificacin, del modo como la gracia de Dios y la cooperacin
humana van llevando al hombre hasta la plena recepcin del don del Espritu en el bautismo. Se hace tan slo una
mencin de las actitudes que no pueden faltar en quien se acerca a Cristo.

La primera de las disposiciones que se seala es la fe, no la fiducial de la Reforma, sino la intelectual, que es
conocimiento de que es verdadero lo revelado. A la fe sigue la conversin interior, reconociendo el propio pecado y
acogindose a la misericordia de Dios, abrindose a la esperanza. A sta sigue el amor que comienza a brotar como
amor a Dios y aborrecimiento de los pecados (Trento no lleg a articular la implicacin de la fe, esperanza y caridad;
slo las yuxtapone). Se alude por ltimo a la penitencia antes del bautismo, el propsito de recibirlo y de iniciar una
nueva vida.

4. Cap. 7: es uno de los ms extensos e importantes. Trata la esencia y las causas de la justificacin del impo. Se
afirma que la justificacin no consiste slo en el perdn de los pecados, sino en la santificacin y renovacin interior
del hombre. Ambos son dos aspectos inseparables de la justificacin. Se usan trminos relativos (referencia a Dios)
para describir el nuevo estado del hombre: justo, amigo, heredero...

Se analizan las causas de la justificacin con un lenguaje escolstico y abundantes citas bblicas:
- causa final: gloria de Dios, de Cristo, y vida eterna del hombre.
- causa eficiente: Dios misericordioso, que nos lava y nos santifica por gracia al sellarnos y ungirnos con el E.S. Dios
justifica al comunicarnos su Espritu, es decir, dndose l mismo.
- causa meritoria: satisfaccin de Stout., mediante su pasin y muerte.
- causa instrumental: sacramento del bautismo, 'sacramento de la fe'.
- causa formal nica: justicia de Dios, cuya iniciativa slo pertenece a l, por la cual nos salva, pero en relacin con
nuestra disposicin y cooperacin, pues tambin est de por medio la libertad humana.

Alcance de la realidad de la justificacin en el hombre (justificacin como unin con Cristo): 'nadie es justo si no
se le comunican los mritos de Stout.'. De qu modo?: 'la caridad de Dios, en virtud del mrito de su santsima pasin,

XX
es infundida por medio del Espritu Santo en los corazones de aquellos que son justificados (cfr. Rom 5,5) y se hace
inherente a ellos'. Se trata de la transformacin del hombre, en quien est inherente la caridad de Dios, infundida por el
E.S. Las virtudes teologales son infundidas por Dios en el momento de la justificacin.

Trento enfocar el problema de la 'justificacin por la fe y por la gracia'. Nocin de fe como asentimiento
intelectual a las verdades reveladas. Los textos paulinos que hablan de la justificacin por la fe y por la gracia han de
entenderse como siempre las ha entendido la Iglesia Catlica, como 'principio de la salvacin humana, fundamento y
raz de toda justificacin' (Heb 11,6). No basta el asentimiento intelectual (por eso se habla de 'principio, fundamento,
raz'); debe desarrollarse despus en la esperanza, el amor,...

La gratuidad de la justificacin est en que nada de lo que precede a sta, ni la fe ni las obras, la merecen; la gracia
y las obras se excluyen entre s (cfr. Rom. 11,6).

5. Otro tema importante del Concilio es el de la 'fe fiducial', en oposicin a las ideas de la Reforma. Es el problema de
la certeza de la salvacin, que ocup un lugar central en el pensamiento de Lutero. Con su nocin de fe, Trento niega la
posibilidad de la 'certeza de fe', que excluya todo error o duda acerca de la propia justificacin y perseverancia final. En
esto, el Concilio se encontr con una discusin intra catlica:
- tomistas: excluan la posibilidad de alcanzar la certeza de la justificacin.
- escotistas: la afirmaban.

Con todo, esta certeza nunca podra llegar a la certeza de fe. Por esta razn, el Concilio excluye expresamente este
tipo de certeza, si bien abre la posibilidad a una cierta 'certeza de la esperanza'.

Conclusin. No ha habido otra declaracin magisterial que trate de forma sistemtica la doctrina de la justificacin
como lo ha hecho el Concilio de Trento. En el 'dilogo interconfesional' se ha llegado a superar algunos malentendidos
de los estudios citados sobre Lutero y representantes de la lnea protestante, como el de que sta niega la real
transformacin del hombre justificado, o el de que negara una aceptacin libre de la justificacin por parte del hombre.

LA JUSTIFICACION, ACCION DE DIOS EN EL HOMBRE:

1. Dios y el hombre son los dos extremos que se han de mantener en la doctrina de la justificacin. Ante todo, hay que
mantener la iniciativa divina, atestiguada con claridad en la Escritura, especialmente en San Pablo, la cual no ha sufrido
ninguna restriccin en las declaraciones magisteriales de Trento. As como hay una iniciativa total de Dios en la
Creacin, la hay tambin en la justificacin; la palabra de Dios es eficaz tanto en cuanto creadora como en cuanto re-
creadora.

La accin de Dios respecto del hombre est mediada por Stout.. La justificacin es un claro ejemplo de la doctrina
de S. Pablo: 'hecho pecado por nosotros, para que nosotros furamos justicia de Dios en l' (2Cor 5,21). En la
encarnacin, muerte y resurreccin de Stout. se revela la 'justicia de Dios, la irrupcin en el mundo del Reino, la
salvacin definitiva. La justicia de Dios es la manifestacin de su reinado escatolgico, y por ello su revelacin afecta a
toda la humanidad, adquiriendo as una dimensin eclesiolgica.

El hombre adquiere la justificacin en la medida en que entra a formar parte del pueblo de Dios, de la Iglesia,
signo de la salvacin que el Seor quiere para todos.

La cooperacin del hombre a la obra de Dios, manifestada en el asentimiento a la misma, va ligada en la Escritura
y en la tradicin de la Iglesia a la fe, la cual pasa a ser la confesin confiada de la accin salvadora por excelencia, 'el
poder salvador de la fe'.

La fe como obra de Dios potencia la libertad humana, pues la aceptacin de la fe no sera autntica si se
prescindiera de la libertad del hombre; a nadie se le puede imponer (cfr. Vat. II, DH 1,2,10). La 'imposicin' no fue el
modo de presentarse Jess a los hombres.

YY
El hombre es libre para aceptar o no a Dios. Es una libertad de eleccin que se nos da para que nos dejemos liberar
por Dios (cfr. Jn 8,32; 2Cor 3,17; Gal 5,1).

La fe en la que se acepta la justificacin es la que no se separa de la esperanza y el amor. No hay disociacin entre
fe y amor, ni entre fe y obras, dada la unidad del ser humano, en el que no se pueden distinguir adecuadamente
actitudes internas y acciones externas, y en el que no hay actitud que no tome cuerpo en un obrar concreto.

2. "La real transformacin del hombre justificado, que excluye la mera 'no imputacin' del pecado o la atribucin
extrnseca de la justicia de Stout.".

Es otro de los puntos en que Trento insiste en su doctrina acerca de la justificacin. La aceptacin por parte del
hombre en la fe de la justificacin que se le ofrece no es slo dejar que Dios le transforme creando en l algo nuevo,
sino que es aceptar al mismo Dios en nosotros. La obra de Dios en el hombre es eficaz; por ello seala el Concilio que
la justicia de Dios es tambin nuestra justicia. Por sta, en cuanto dada por Dios, somos justificados.

No podemos pensar que una vez recibida la justificacin no dependamos constantemente de Dios. As como la
creacin es continuada, la justificacin es un don permanente de Dios. La amenaza del pecado es siempre una realidad
en el hombre mientras viva en este mundo. El Concilio exhorta a confiar siempre en Dios y nunca en nosotros mismos.

A LA VEZ JUSTO Y PECADOR:

Esta frmula proviene de Lutero, y es punto central en su doctrina, insistiendo en que el hombre es justificado por
la justicia de Cristo, justicia 'ajena', y en que l de por s es slo pecador. Es justo slo en cuanto Dios lo tiene por tal, es
pecador porque en l contina su mismo ser de antes.

El hombre transformado internamente y con la presencia dinmica del Espritu, es impulsado a obrar el bien. Pero
en qu medida podemos afirmar que en el hombre justificado sigue habiendo pecado?

'Todo hombre es Adn, (as) como entre los que han credo todo hombre es Cristo'. Todo hombre que viene al
mundo, desde su nacimiento, est inmerso en un mundo manchado por el pecado, y est a la vez bajo la accin
salvadora de la gracia de Stout. Hasta el fin de los tiempos durar esta confrontacin, pero no puede hacernos olvidar
que el triunfo de Stout. sobre el pecado y la muerte ya ha tenido lugar.

El hombre, an cuando es poseedor de la justicia, sigue teniendo necesidad de la gracia de Dios y de su perdn en
todos los momentos de su vida.

Es esta respuesta del hombre, an afirmativa en lo fundamental, siempre plenamente satisfactoria?

Esta interrogacin acerca de la aceptacin de la accin de Dios no se plante en Trento. Parece difcil dar una
respuesta positiva inmediata, en cuanto que la obra de Dios siempre encuentra resistencia en nosotros. La accin de
Dios es transformadora y eficaz, pero la cuestin es si nosotros nos dejamos transformar y dejamos que sea eficaz. La
experiencia del propio pecado que han vivido los santos es experiencia del obstculo a la accin de Dios.

Hay que afirmar que an en el caso de quien ha recibido la justificacin, la respuesta humana nunca corresponde
como es debido al amor de Dios. Tambin hay que decir que no se puede afirmar que la resistencia a Dios, la
inclinacin al pecado, etc., sigan siendo la 'esencia' del hombre, pues la accin de Dios, la presencia del E.S.
transforman al hombre y le determinan su ser a ser hijo de Dios. Lo que ocurre es que la opcin por Dios hecha por el
hombre no es totalmente perfecta.

Observaciones de K, Rahner sobre el 's' catlico al 'a la vez justo y pecador'.

ZZ
Rahner insiste en la importancia que tienen los pecados veniales o las pequeas faltas cotidianas, calificndolas
como consecuencia de nuestra frialdad para con Dios, de la debilidad de nuestra opcin por l. Podemos afirmar que
queda en el justificado un resto de pecado, de un no pleno asentimiento a la gracia.

No hay duda de que el desorden y la inclinacin al mal que experimentamos en nuestra vida nos recuerda en todo
momento la presencia del pecado en nosotros. Para el N.T. la justificacin plena es una esperanza escatolgica, no una
adquisicin definitiva en esta vida. S. Pablo nos habla de la vida en trminos de pelea, de carrera por alcanzar la meta.
Mientras haya pecado en el mundo, ningn hombre puede sentirse libre por completo de l.

Consideracin eclesiolgica: el hombre alcanza la justificacin en cuanto entra en la comunin de la Iglesia. La


Iglesia, al acoger en su seno a los pecadores, es a la vez santa, por la santidad de cada uno de sus miembros, y siempre
necesitada de purificacin. As, el hombre, entendiendo bien los trminos, es 'a la vez' justo, y pecador, como la Iglesia
es 'santa y siempre necesitada de purificacin'.

Slo al final de los tiempos el misterio de Stout. brillar en todo su esplendor, y ser realidad la plena purificacin
y justificacin de todos los hombres salvados.

Captulo 9

La gracia como nueva relacin con Dios:


La filiacin divina.

Cul es el nuevo ser del hombre justificado? La "santificacin" del hombre es el aspecto positivo de la
justificacin, inseparable de ella y proveniente de Jesucristo; slo en virtud de la redencin que l lleva a cabo puede el
hombre recibir la "gracia", cualidad inherente al alma que nos transforma a los ojos de Dios.

Debemos ver ms consecuencias que se derivan de lo que la Biblia y la Tradicin nos dicen sobre el
Cristocentrismo de la gracia y de la salvacin. En efecto la salvacin y la justificacin que Cristo nos ha merecido es la
comunin con l, la insercin en l mismo, y, mediante sta, nuestro acceso al Padre como hijos en Jess. Tanto la
nueva relacin con el Padre como la identificacin con Cristo son posibles slo porque se nos ha dado el Espritu
Santo, es decir, porque Dios mismo est presente en nosotros.

Damos preferencia a esta presencia -gracia increada- ms que a la gracia santificante como don creado; no en el
"hbito" de la gracia santificante, sino en explicar en qu consiste la nueva situacin de amistad con Dios y la insercin
del hombre en Cristo. Lo que sobre ello dicen la Biblia y la Tradicin son afirmaciones que se yuxtaponen, no son
sintticas. Nos atrevemos a hacer una sntesis para ver en su conexin y unidad profunda estos aspectos.

Partimos de las nociones paulina y jonica de filiacin divina. Porque ella describe la nueva relacin con Dios del
justificado, la que le hace llegar a la mxima realizacin su dimensin supracreatural. Esta nueva relacin con Dios
fundamenta nuestro ser; el amor de Dios nos "eleva" nos transforma, borra nuestro pecado. Al aceptarnos Dios como
hijos somos internamente transformados. Nuestra relacin con Dios es la que determina lo que somos. Por lo que
partimos de una nocin relativa para definir nuestra condicin de "agraciados"; el N.T. nos habla de ella al afirmar que
somos hijos de Dios en Jess.

Preferimos esta nocin relativa de filiacin por la teologa trinitaria .Para que aparezca con claridad que la nueva
relacin se establece con el Dios trino, teniendo en cuenta el aspecto ms ntimo del ser divino que es la comunin de
personas. En el Espritu y por medio de Jess tenemos acceso al Padre (cfr.Ef 2,18). Nos insertamos en Jess y en
cierto modo compartimos su puesto. No podemos decir exactamente lo mismo respecto del Padre y del Espritu Santo.

Consideracin Cristolgica. Si toda la creacin, en especial el hombre, existen por medio de Cristo y caminan
hacia El, la mayor perfeccin a que se puede aspirar es la comunin de vida con Jess, la insercin en l y la

AAA
participacin en lo que es lo ms profundo de su ser de Dios: la relacin con el Padre de quien todo procede. Si el
trmino "Hijo de Dios" era el mejor para expresar su relacin con Dios, la filiacin ser el que mejor exprese esa
relacin con Dios del hombre justificado. (cfr. GS 22). En torno a l agrupamos los datos que el N.T. nos da acerca del
hombre justificado.

LA FILIACION DIVINA EN EL A.T.:

(n.d.r. cfr. KASPER: "El Dios de Jesucristo"; Dios Padre en el A.T.).


Paternidad de Dios y filiacin divina del hombre: es un tema comn a las religiones. Indica la procedencia de Dios
de todo cuanto existe y del ser humano, recuerdan la dependencia y sumisin propias del hombre en su relacin con
Dios. Relacin que se descubre en la creacin y algunos
pueblos representan ambiguamente.

Para evitar estas representaciones, el A.T. no ha visto tanto la paternidad de Dios en una perspectiva de creacin
(Mal 1,6;2,10), sino referida a la predileccin de Israel: Exodo, Alianza, tierra prometida concedida... Israel es el
primognito de Dios y su "hijo"(Ex 4,22; Deut 14,1; Is 1,2; 30,1.9). Dios es el "padre" del pueblo elegido (Deut 32,5;
Jer 3,4.19s; Is 63,16; 64,7). Algunos personajes notables son llamados "hijos de Dios": David (Sal 89,27), las dos
versiones de la profeca de Natn sobre la descendencia de David(2 Sam 7,14; 1 Cor 22,10); el Ungido de Yavh (Sal
2,7).

En los libros sapienciales la paternidad de Dios se relaciona con los hombres justos, aunque a veces son slo
comparaciones (Prov 3,12; Sab 2,16; 11,10); a veces es invocacin a ttulo personal (Eclo 23,1.4; Sab 14,3).

En conjunto esta invocacin a Dios como Padre es escasa y tarda; no parece que se pueda hablar de la invocacin
de Dios como Padre a ttulo individual antes de Jesucristo.

LA FILIACION DIVINA SEGUN EL N.T.:

1. Novedad de Jess: invoca a Dios como Padre: ABBA (Mc 14,36).

a. Sinpticos y Juan:
En todas las ocasiones en que habla con l le llama "Padre" (excepto al citar un salmo en Mc 13,32). Se designa
asimismo como "el Hijo"(Mt 11,25-27; Lc 10,21-22,cfr Mc 13,32); que tiene una funcin reveladora propia. En el
Evangelio de Juan, "Padre" es el modo normal de designar Jess a Dios, e "Hijo" es usado por Jess para referirse a s
mismo. Relacin especial de Jess con el Padre que existe ya al comienzo de su vida pblica (Mc 1,11), al inicio de su
vida sobre la tierra (Lc 1,35), cuya Realizacin plena es la Resurreccin ( Rom 1,3; Flp 2,11; Act 2,14; 3,12; 10,34,etc)
y que manifiesta la paternidad de Jess(2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,17; Flp 2,11; Rom 6,4). En Pablo, Juan y Hebreos, se
habla de la pre-existencia de Cristo a la encarnacin, de su vida divina en el seno del Padre.

Con la vida filial de Jess, que da a conocer a Dios como Padre, y con la misin del Espritu Santo tiene lugar la
revelacin del Dios trino.

2. Paternidad de Dios y filiacin divina de los que creen en Jess.

- "vuestro Padre" (Mc 11,25; Mt 6,32; 5,48; 23,9; Lc 12,32)


- Dios como Padre en las parbolas: misericordioso, cercano a los hombres, a quien deben imitar sus discpulos en
la generosidad y apertura con todos los hombres.
- indirectamente se afirma la paternidad de Dios respecto de todos los hombres (Mt 5, 45-48).
- les ensea a invocarlo como: "Padre nuestro"
- la filiacin divina de Jess es irrepetible, pero fundamenta la de sus discpulos.

3. Tres escritos paulinos fundamentales.

BBB
- Gal 4, 4-7: "...envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la
ley, y para que recibiramos LA FILIACION ADOPTIVA. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a
vuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; Y SI
HIJO, TAMBIN HEREDERO por voluntad de Dios".

El Hijo con su encarnacin, posibilita nuestra filiacin (cfr. Gal 2,20). El Espritu es el principio de nuestra vida de
hijos (cfr. Rom 8,9; 8,15; Flp 1,19; Act 13,7; 1 Pe 1,11). Filiacin que nos da derecho a la herencia.
- Rom 8,14-17. Hablando de la vida del Cristiano en el Espritu 8, 1- 13), habla de que somos hijos de Dios gracias
al Espritu: "En efecto, todos los que son guiados por el espritu de Dios son hijos de Dios. Pues no recibisteis un
espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien recibisteis un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar:
Abb, Padre! El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos de
Dios, tambin herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con l para ser tambin con El
glorificados".

Los vv. 18 y ss. tratan de la dimensin escatolgica de la filiacin divina, que no se ha revelado plenamente an.

- Ef 1,5: habla de nuestra predestinacin para "ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo", "por quien
entramos en herencia"(v.12),; prenda de ella es "el Espritu Santo"(v.13) por quien fuimos sellados. En Cristo, por el
Espritu, tenemos acceso al Padre (2,18). La filiacin divina lleva siempre consigo la dimensin de la fraternidad
universal.

4. Escritos Jonicos.

Es ms realista: el que cree en Jess "ha nacido" de Dios, ha sido engendrado por l (cfr Jn 1,12s; 1Jn 2,29;
3,9;4,7; 5,1.4.18). El nuevo nacimiento es "del Espritu" (cfr. Jn3,6; 6,63). Cristo es el Hijo (uios); nosotros somos hijos
(tekna) de otro modo (Jn 20,17).

El texto ms importante es 1 Jn, 3,1ss: "mirad qu grande es el amor que nos ha dado el Padre, pues no slo somos
llamados hijos de Dios sino que tambin lo somos... Queridos, ahora somos hijos de Dios y todava no se ha
manifestado lo que seremos. Sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual
es". No puede pensarse en esta vida de hijos sin la permanencia de Cristo en el hombre por medio de la uncin del
Espritu ( 1 Jn 2,20.27; cfr. 3,24).

LA COMUNION CON CRISTO Y LA INHABITACION DE LA TRINIDAD SEGUN EL NUEVO


TESTAMENTO:

En diferentes lugares del N.T. encontramos la idea de que el hombre es hijo de Dios. Esta filiacin no es posible
sin la comunin de vida con Jess, el Unignito. Porque vida cristiana es comunidad de destino con Jess. El invita a
sus discpulos al seguimiento, a compartir su vida entera. Mt.4,18.

S.Pablo expresa esto exhortando a la imitacin de Cristo, I Cor.4,16; 11,1; Fil 2,5.
- Expresa la comunin con Cristo mediante el uso del prefijo con. con-morir, con-resucitar, con-reinar.
- Gal.4,19. imitar a Cristo es dejar a Cristo formarse en nosotros.
- usa el expresivo giro " en Cristo " significando vinculacin del Cristiano a Cristo, o el ser cristiano dice tambin que
la fe en Jess comporta la justificacin y la salvacin.
En definitiva la vida cristiana es la participacin en la vida y muerte de Jess para que podamos participar de su
Resurreccin.

Los escritos Jonicos conciben la vida cristiana como "comunin con Jess". Expresa esta comunion en varios
lugares; Jn. 15.4-7; IJn.2.27; Permanecer en Jess, en su amor o en su palabra..
Jn 14.6; Slo por Cristo se va a Dios Padre.
Jn.15.1; Parbola de la vid y de los sarmientos.

CCC
Temas en Jn. como la luz y la vida ligado al tema del seguimiento; dejarse iluminar por Cristo es vivir como l ha
vivido. Slo con la fe en Jess se tiene la vida, esperanza y la garanta de la Res.

Resumen: Centro y fundamento de la existencia del creyente y mxima plenitud del hombre, estar en Jess y
participar de su vida. Porque quien cree en y ama a Jess es amado por el Padre. Jn.14.21. Coinciden el pensamiento
de Juan y de Pablo; todo bien desciende del Padre por medio de su Hijo.

El Espritu Santo. Comunin con Jess e insercin en l slo se realizan con la fuerza del Espritu, presente en
nosotros. A continuacin: textos del N.T. con la doctrina de la inhabitacin del Espritu Santo y de la Trinidad en el
justo.

S. Pablo:
I Tes.4.8: respeto que merece el propio cuerpo por haber recibido el Espritu Santo
I Cor.6.19: cuerpo=templo del E.S. El ES. habita en nosotros, es la misma fuerza de Cristo que nos une a El. Ser templo
del E.S.= ser miembro de Cristo.
I Cor 15.45: la inhabitacin del ES. es inhabitacin de Cristo por su condicin de Resucitado. El don del ES. es fruto
de la Res. de Cristo y toda la accin del ES en nosotros tiene referencia a Cristo. El Es. nos da la posibilidad de
conocerlo I Cor 2.10: de confesarlo I Cor 12.3, comprender etc... El Es. interioriza y lleva a cabo la obra de Jess.

Escritos Jonicos.
Jn.14,7: Espritu de la verdad esta en nosotros.
IJn.3,24: 4,12: Presencia del Espritu garantiza la presencia de Jess. en nosotros.
Jn.14;17 y 23: Inhabitacin de la Trinidad.
Tambin en Juan la obra del Espritu en el hombre esta referida a Jess. Jn 14,26: recuerda al hombre lo que Jess dijo
y da testimonio de Jess Jn.16,13-15.
En definitiva el N.T. habla de la inhabitacin de la Trinidad en nosotros. La inhabitacin del Espritu garantiza la
presencia de Jess. Vemos que La presencia de Cristo en nosotros no lleva al Padre y a la vez nos une a los dems
hombres. Dios esta en nosotros como UNO y TRINO. No basta afirmar nuestra comunin con la Trinidad sin
distinciones ulteriores.

LA "GRACIA", PARTICIPACION DEL HOMBRE EN EL ESPIRITU SANTO, EN LA RELACION CON EL


PADRE PROPIA DE JESUS:

No cabe hablar del hombre redimido sino en trminos cristolgicos. Mayor don que recibimos de Dios es nuestra
insercin en Cristo, poder participar en la relacin con Dios y con los hombres, propia de Jess.

Pero lo que define a Jess es su relacin con el Padre. Punto de referencia para entender nuestra filiacin adoptiva
no es el Hijo en su vida divina sino el Hijo en la carne Heb.4,15. Slo a partir de la humanidad de Jess tenemos
acceso al misterio de Dios Gal.4,4-7. Se hizo lo que nosotros somos para hacernos lo que l es.

La teologa y en concreto la cristologa estn al principio y al final de la antropologa. Cristo, el hijo que asume
condicin creatural es hombre perfecto en razn de su filiacin divina, en perfecta obediencia al Padre.

La aceptacin del seoro de Jess en la vida del hombre es obra del Espritu S.. El mismo N.T. atribuye al ES. la
fuerza e impulso en Jess para el cumplimiento de su misin como hombre. Por tanto el Espritu Santo es el lazo de
unin entre Jess y el hombre. Entenderemos esto mejor si examinamos la relacin entre Cristo y el ES.

El N.T. asocia tres grandes manifestaciones de la filiacin de Cristo con la presencia del ES.; la encarnacin, el
bautismo y la resurreccin. Lc. ms que otros sinpticos da especial importancia a la presencia del ES. en la
predicacin del Reino Lc.4,1. En virtud del Espritu de Dios Jess echa demonios Mt 12,28. Espritu permanece sobre
Jess Jn 1,33. Espritu hace posible la entrega de Cristo al Padre en obediencia hasta la muerte Heb.9,44. Es la fuerza
que lo resucita Rom 1,4; 8,11. El mismo Jess en su Res. se hace espritu vivificante I Cor 15,45. Cristo se hace fuente

DDD
del Espritu don que reciben todos los hombres en su nueva dimensin y unin de plenitud con el Padre. El don del
Espritu por Jess resucitado es un dato central del Nuevo Testamento.

Hay dos momentos igualmente esencial entre la relacin entre Jess y el Espritu Santo:
1. Durante su vida mortal, Jess recibe el Espritu es guiado por l.
2. Despus de la Res. da el Espritu S. a quienes creen en l.
Entre estos dos aspectos esta la Resurreccin.

Si bien Jess es pura relacin al Padre, apertura de un ser vuelto al Padre,la accin del Espritu es conductora en su
vida, por tanto principio de la respuesta humana al Padre.

Gracias al Espritu que se nos concede podemos participar de la filiacin divina. As tenemos el mismo principio
que anim la vida de Jess.

La inhabitacin de la Trinidad en nosotros es una relacin diferenciada ya que se trata de la relacin de tres
personas que se relacionan de modo diverso siendo un nico Dios. Podemos decir que Jess nos lleva al Padre pero no
al revs, por lo menos en el mismo sentido. En nuestra relacin con Dios somos hijos y no padres p.q. el Espritu nos
remite al Hijo, nos asimila al Hijo. Sigue que slo Dios Padre es sujeto activo en nuestra adopcin filial. La adopcin
es apropiada por el Padre como autor, al Hijo como ejemplo. El Espritu imprime semejanza con este ejemplo. Por
tanto no podemos reducir a un " como si ", en la teologa de las apropiaciones.

Profundizando en nuestras reflexiones decimos; en la gracia se nos da Dios mismo y no algo ajeno. Si Dios es
comunin de personas este aspecto no puede quedar al margen de la autodonacin, por eso Rahner identifica Trinidad
econmica y Trinidad inmanente y a la inversa aunque haya objeciones contra este segundo. Pero si hay sustancial
correspondencia entre Dios y el modo en que se da. En Jesucristo Dios se nos revela como Padre y se nos da como tal,
admitindonos a la relacin que con l tiene Jess. Contempla a todos en Jess, muertos y resucitados. El Padre es
fuente de toda la historia de la salvacin.

El Hijo es causa ejemplar de la adopcin. Nuestra filiacin depende del Hijo encarnado. Hijo tambin en cuanto
hombre. Jess ha asumido a toda la humanidad en cierto modo. Se nos da en la encarnacin, en su muerte y en la
resurreccin y por la comunicacin del Espritu podemos clamar ABBA, Padre.

El Espritu Santo don del Padre y de Jess manifiesta la unin entre las dos personas nos une a Jess y as
tenemos acceso al Padre. Enviado por El Padre y por Jess slo en virtud de su presencia podemos vivir como hijos de
Dios. El creyente participa del Espritu de la filiacin divina de Jess, de su relacin con el Padre.

Creacin= Dios crea algo distinto de s.


Auto-donacin= Dios da a s mismo, nos acoge en la intimidad de su vida.

Nuestra divinizacin= mxima perfeccin de nuestro ser creatural. Principio: mayor unin con Dios = mayor
perfeccin de la propia esencia. Si Jess es persona en cuanto es pura relacin al Padre nosotros lo somos porque
estamos llamados a participar en esta relacin desde nuestra contingencia creatural. Existe la posibilidad de la
frustracin de nuestro ser, al cerrarnos sobre nosotros mismos. El Espritu de Jess presenta en nosotros posibilita
nuestra apertura a Dios y a los hombres. El ser de Jess es la respuesta total a la donacin del Padre.

Conclusin: Gratia suponit et perficit naturam. Pero no es por realidad creada, sino por la presencia del Espritu S.
que nos asimila a Jess por quien tenemos acceso al Padre.

LA DIMENSION COMUNITARIA DE NUESTRA INCORPORACION A CRISTO:

La Antropologa teolgica no puede prescindir de la dimensin social del hombre, evidente en la revelacin
(creacin). Reflexiones:

EEE
Nuestra relacin de filiacin respecto a Dios implica relacin de fraternidad entre los hombres. Reconocer a Dios
como Padre es reconocer a los hombres como hermanos.
La unidad del gnero humano no tiene su fundamento en Adn sino en Cristo, el Primognito, porque fraternidad
entre los hombres solo se vive en la filiacin divina. Entramos en esta unin por la fuerza del Espritu.
El Espritu es el perfecto vnculo de amor entre el Padre y el Hijo. Es el "nosotros" de ambos. Del mismo modo,
es vnculo entre los hombres y Dios y los hombres entre s. Slo en cuanto somos (los hombres) "nosotros" estamos
unidos a Cristo y hijos en el Hijo.
El pecado disminuye nuestro "nosotros" y debilita nuestra relacin con Dios. Lugar privilegiada de la fraternidad
de los hombres es la comunidad de la Iglesia donde el cumplimiento del mandato de amor es exigencia de la
fraternidad universal.
El carcter comunitario de nuestra insercin en Cristo no es desconocimiento de la persona de cada uno. El don
personal en beneficio de los dems es el modo de hacernos gratos a Dios. (distincin gratia gratum faciens y gratia
gratis data). Nuestro ser de hijos de Dios se realiza al mediar a los otros el principio de nuestra fraternidad, el don del
Espritu Santo.
Imagen del cuerpo en cartas deuteropaulinas presenta a Cristo como cabeza del cuerpo Ef.1,22. Cristo superior a
la Iglesia, la cual tiene su origen en l. Solo cuando se entra en este mbito donde se derrama el Espritu se es hijo de
Dios.
Cuerpo, reconocido como Cristo mismo Ef 5,22. y ha de extenderse a todos los hombres. Un slo Seor, un slo
Padre, un slo Bautismo en el que se nos da el Espritu. Ef.4,3-6.
Comunin eclesial quiere decir llamada a la comunin universal.

Captulo 10

La Gracia como nueva creacin.


La vida del hombre justificado.

La gracia es una realidad ontolgica. Sin embargo no hay que concebirlo como un "objeto" sino como una relacin
de filiacin entre el hombre y Dios Padre en Jesucristo a travs del Espritu Santo. Esta relacin transforma el hombre,
lo recrea y lo renueva dndole su perfeccin como creatura.

LA "NUEVA CREACION" Y LA TRANSFORMACION DEL HOMBRE EN EL NUEVO TESTAMENTO:

San Pablo habla de la transformacin del hombre por la gracia en el trmino "nueva creacin". "Creacin" indica
que es consecuencia de la accin de Dios y no del hombre.

"El que est en Cristo es una nueva criatura; pas lo viejo, ha aparecido lo nuevo." (2 Cor 5,17). El contexto se
refiere a la transformacin del hombre por "estar en Cristo" a travs de la vivencia para aquel que muri y resucit por
nosotros.

"Pues ni la circuncisin ni la incircuncisin cuentan nada, sino la nueva criatura." (Gl. 6, 15). El hombre llega a
ser nueva criatura no por las obras sino por la insercin en Cristo por la fe, segn San Pablo. (cfr. Rom. 3,21-31);
Gl.2,16 - 3,5).

Esta "nueva creacin" es una "regeneracin" o "renovacin" del hombre, que renueva su libertad humana para que
bajo la accin del Espritu Santo pueda vivir como hijo de Dios. Por ejemplo:

Segn Tito 3,5-6 el bautismo es "el bao de regeneracin y renovacin de Espritu Santo que (Dios) ha derramado
con abundancia sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro salvador".

FFF
Otra de las expresiones neotestamentarias que indica la nueva condicin del hombre que tiene la gracia es "la
participacin en la naturaleza divina": "....para que mediante estas cosas os hagis partcipes de la naturaleza divina
huyendo de la corrupcin que hay en el mundo por la concupiscencia". (2 Pedro 1,4). cfr. 1 Pe 5,1; 2 Pe 1,11;2,20.

Esta "divinizacin" o participacin en la naturaleza divina puede referirse nicamente a la participacin en la


naturaleza de Jesucristo por el cual somos hermanos de El y hijos de Dios Padre.

"Del testimonio del Nuevo Testamento por consiguiente deducimos con claridad que la presencia del Espritu
Santo nos recrea,transforma nuestro ser creatural llevndolo a la plenitud. Pero siempre queda igualmente claro que la
novedad del hombre es el fruto, ms que el presupuesto, de la autodonacin del propio Dios en el Espritu." (p.398).

RENOVACION DEL HOMBRE Y "GRACIA CREADA":

La renovacin del hombre es causada por el constante influjo divino. El continuo don del Espritu de Cristo,del
que siempre necesitamos porque nunca podemos tenerlo en propiedad,nos permite ser hombres nuevos. Y no slo en el
momento del paso de la enemistad con Dios a la amistad.

El hombre es el sujeto de los actos de amor de Dios por la influencia constante del Espritu Santo que causa que el
hombre sea hijo de Dios y as capaz de esos actos sobrenaturales.

La explicacin dada por telogos hasta recientemente ha sido la de la renovacin por la "gracia creada", una
cualidad inherente al hombre, base de su presencia en nosotros y de las nuevas relaciones de amistad y comunin con
El.

La transformacin del hombre es fruto, no causa de la presencia gratuita de Dios en nosotros. Entonces "gracia
creada" concebida de esa forma jams nos podra transformar. Nuestra renovacin interior es la consecuencia de la
donacin de Dios a nosotros.

Pero la verdad contenida en el concepto "gracia creada" es vlida. La renovacin interior del hombre es "gracia
creada" porque la capacidad del hombre para actuar sobrenaturalmente slo es posible a causa de la Presencia de Dios
en su alma. Por s mismo el hombre es incapaz de hacer algo excepto cerrarse a Dios. Con la ayuda de la Presencia de
Dios, el hombre puede aceptar el don de Dios de la comunin de vida y as permitir a Dios que le transforme.Esta
transformacin es "gracia creada". Pero es algo que es continuamente dependente de nuestra comunin con Cristo.
Entonces nosotros somos don de Dios.

LA ACTUALIZACION DEL IMPULSO DIVINO EN EL HOMBRE:

El problema de las gracias actuales es el tema de este captulo. El hombre necesita la gracia para ser fiel a Dios y
mantener el don original de la gracia.
El nico modo por el cual podemos ser transformados y la vida divina actualizada en nosotros es por la presencia de
Dios.Por consiguiente es el Espritu Santo quin est constantemente presente en nosotros,movindonos hacia Dios y
hacia una santidad cada vez ms grande.Todas nuestras buenas acciones vienen de El, todas nuestras malas acciones
vienen de nosotros mismos. (cfr. Mc 2,17; Gl 1,15; Flp 1,29; 2,13 ; 1 Cor 3,7; Rom 9,16; DS 1525s;1536; 1541; 1546;
1553s; 1572s,etc.

Esa transformacin de nuestro ser viene a travs del influjo del Espritu Santo en cada una de nuestras
decisiones.Cada decisin del hombre ,dada que viene del centro de su persona, su libertad, tiene un resultado o por el
bien o por el mal de la auto-realizacin del hombre.Entonces, dada la unidad del hombre, cada decisin tambin afecta
en su estado de creatura incorporada en Cristo, hijo en el Hijo, y afecta su transformacin en El.

EL MUNDO Y LOS ACONTECIMIENTOS DE LA HISTORIA COMO "GRACIA":

Aqu el autor distingue entre dos dimensiones de la gracia:

GGG
1. La presencia de Dios en cada cristiano.
2. La presencia de Dios en el mundo y en la historia en cuanto que el acontecimiento es fruto del amor de Dios y exige
una correspondencia de amor de nosotros. De la misma manera la presencia de Dios en el sufrimiento. Porqu? A
causa de la posicin central y el significado de Cristo en el mundo y en la historia y porque todo tiene que ser visto a la
luz de la redencin de Cristo y de su voluntad de llevar toda la creacin a El.

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA:

El problema tratado aqu est relacionado con la cuestin de la posibilidad de saber si estamos en el estado de
gracia o no. El Concilio de Trento rechaz la posibilidad de conocer con "la certeza de la fe" que excluye todo error,su
propio estado de gracia y justificacin. (cfr.DS 1533s, 1540s, 1562-1565).

Con la distincin entre la "naturaleza pura" y lo "sobrenatural"" se tendi a desplazar del campo de la conciencia
todo lo que haca referencia a la vida de la gracia; a lo ms se llegaba a admitir la experiencia de la misma en
fenmenos msticos extraordinarios; no se pens en que estas experiencias cristianas pudiesen enriquecer la teologa.

"El Nuevo Testamento en cambio s nos habla de una atraccin interna del Espritu Santo a la fe, que por supuesto
debe ser confrontada con la palabra de la revelacin; as en los escritos paulinos se menciona la iluminacin del
corazn (cfr.2 Cor 4,6, Ef 1,17 ),el testimonio interno del Espritu de que somos hijos de Dios (cfr. Rom 8,16), el
conocimiento y el discernimiento (cfr. Flp 1,9s; Ef 3,19),etc. Algo parecido se puede decir de los escritos jonicos:
existe un testimonio interno del Espritu (cfr. Jn 15,26; 16,13), un conocimiento de Dios dado por el Hijo (cfr. 1 Jn
5,20),etc. Aunque en muchos de estos pasajes se hable de conocer o de conocimiento, no podemos reducir su sentido a
lo meramente intelectual; el elemento de la experiencia est implcito tambin en el trmino. En los escritos patrsticos
encontramos ideas semejantes." (p.404)

Karl Rahner ayud a replantear el problema: Si el hombre existe en el nivel sobrenatural , necesariamente esto
debera de reflejarse de alguna manera al nivel de la conciencia. Una indicacin de esto es la doctrina tradicional de la
Iglesia a propsito del discernimiento de espritus (cfr. San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales 175s; 329ss).
Este no tendra sentido si no admitiramos una cierta experiencia de Dios en nosotros.

No podemos tener una experiencia directa, inmediata de Dios pero s podemos tener una experiencia mediata de
Dios a travs de un amor desinteresado a El que se muestra en una serie de actitudes y actos.

EL CRECIMIENTO EN LA GRACIA Y EL "MERITO":

La salvacin individual no es el evento de un momento, i.e. el paso de un estado de pecado a la justicia sino una
transformacin continua de nosotros mismos en Cristo a travs de la accin del Espritu Santo para ser hijos de Dios.Es
un proceso gradual.

"No cabe pensar en un crecimiento 'en' la gracia (mejor que 'de' la gracia, ya que quienes crecemos somos
nosotros) que no sea una ms intensa unin con Jess y una mayor insercin en l en nuestra relacin de filiacin
respecto del Padre y de fraternidad respecto a los dems hombres. A la identificacin y unin con Cristo se refiere el
Nuevo Testamento en muchos lugares, algunos de los cuales nos son ya conocidos; son especialmente importantes la
comparacin de la vid y los sarmientos (cfr. Jn 15,1ss) y las alusiones al crecimiento, ya individual, ya de la Iglesia
como cuerpo del Cristo cabeza, de que nos hablan las cartas deuteropaulinas (cfr. Ef 1,10 2,21ss; 3,16;Col 1,6.10).

El crecimiento de nuestra vida en la gracia es una intensificacin de la unin con Cristo y en consecuencia con el
Padre; una mayor presencia del Espritu de Jess, libremente acogido, en nosotros, y en modo derivado un crecimiento
en la novedad de nuestro ser. Si por la fe se produce la justificacin y por la fe somos hijos de Dios en Jess, todo
aumento en nuestra confianza y abandono total en Dios produce necesariamente una intensificacin de la insercin en
Cristo y de nuestra participacin en su muerte y en su resurreccin." (p.407)

HHH
"Merecemos" crecer en unin con Jess? Cristo defini las obras que "merecen" (Mt.6:1-18).Estas obras forman
la base de nuestro juicio por Dios (Mt.16:27).Entonces, segn el Nuevo Testamento, el "mrito" o "la buena obra" no
es el medio para lograr la salvacin sino que es la expresin de la accin de Dios en nosotros que nos transforma en
Cristo. El mrito o la buena obra es el resultado de nuestra aceptacin de Dios; no es una recompensa por nuestros
esfuerzos humanos independientemente de la accin de Dios.

Santo Toms dice que "mrito" es un trmino analgico. En el sentido estricto no podemos merecer la vida eterna
y la posesin de Dios por nuestras buenas obras. Pero a travs del don gratuito de Dios a nosotros , la gracia divina,
nuestra persona y nuestras facultades son transformadas y adquieren la capacidad de Dios para merecer. As Santo
Toms dice que es el cambio ontolgico en el hombre lo que causa el mrito.

La escuela franciscana insisti no tanto en el cambio ontolgico sino en la relacin con Dios que es fiel a sus
promesas, como base del mrito. Los nominalistas dieron menos relevancia a los actos del hombre y ms a la
aceptacin por parte de Dios de nuestros actos. Los reformadores dijeron que las fuerzas del hombre y su
auto-confianza son la base de sus mritos.

El Concilio de Trento bas su doctrina sobre el mrito en la Biblia: 1 Cor 15:58; Heb 6:10; 10:35; Mt.10:22; 2 Tim
4:7ss. La condicin indispensable es la unin con Cristo :las comparaciones del influjo de la cabeza en los miembros
(Ef.4:15) y la vid y los sarmientos (Jn.15:5). Entonces merecemos a travs de la bondad de Dios manifestada a travs
de su voluntad que sus dones sean nuestros mritos. Por eso, aunque nuestra salvacin es inherente a nosotros, se debe
a Dios.

Esto es la paradoja: la obra de Dios en nosotros se convierte en nuestro obrar. Al actuar Dios en nosotros, nosotros
alcanzamos nuestra plenitud. Qu es la relacin entre nuestras buenas obras y la recompensa para estas? Por cierto no
es una relacin extrnseca como aquella entre un trabajo y un salario. Es una relacin intrnseca de una unin ms
intensa con Cristo y con el Padre, en el Espritu, siendo transformados en El. Nuestras buenas obras provocan un
crecimiento en intensidad en nuestra relacin con El.

La Gracia es la Presencia de Dios en nosotros. Para que nosotros estemos ms intensamente unidos a El, tenemos
que vivir nuestra fe que es activada en el amor (Gal.5:6). Unicamente de esta forma podemos recibir "la recompensa"
por nuestras buenos actos. Vemos claramente de esto que la gracia es totalmente gratuita porque Dios no tiene ninguna
otra razn por darnos S Mismo a nosotros fuera del amor. Pero porque sabemos que su amor es fiel, la confianza que
ponemos en sus promesas nos ofrece mucha mayor garanta que cualquier posesin o derecho que pudiramos invocar
de nuestra parte.

LA VIDA EN FE, ESPERANZA Y AMOR:

Hasta ahora hemos visto que la gracia es la vida divina que nos transforma en nuevas criaturas y que permanece en
nosotros por la presencia constante de Dios. Es un don gratuito de Dios que no podemos merecer por nuestros actos.
Sin embargo debido a la transformacin de nuestro ser en hijos de Dios en Cristo causada por la gracia, nuestros actos
son los actos ya no de nosotros mismos sino de Cristo y por eso "merecen" a los ojos de Dios. La recompensa es una
identificacin cada vez ms intensa con Cristo por la fe hecha amor.

Los textos del Nuevo Testamento sobre las virtudes teologales son: 1 Tes.1:3; 5:8; 1 Cor.13:13; Rom.5,1-5;
Ef.1:15-18; Col.1:4ss.

El Concilio de Trento seala que en la justificacin se infunden en el hombre las virtudes de la fe, la esperanza y el
amor. (cfr. DS 1530)

Estas tres virtudes en su mutua interaccin definen la entera vida de un cristiano en su relacin con Dios y
consecuentemente con los hombres.

III
La fe tiene una doble dimensin. Primero es un reconocimiento de Jess como Dios y Salvador. Esto implica un
reconocimiento que la salvacin viene nicamente por El. En segundo lugar implica una aceptacin de nosotros
mismos como criaturas y hombres redimidos. Esto implica convicciones arraigadas: que nuestra existencia es un don y
que la salvacin slo viene a travs de Jesucristo. As renunciamos a la bsqueda angustiada de la salvacin por
nuestros propios esfuerzos. Es una conviccin de las distintas realidades de Dios como Creador y Redentor y de m
como creatura, amada por El hasta el punto que El dio su propio Hijo por m.

La actitud de fe es acompaada por la actitud de la esperanza de modo que es difcil distinguirlas mucho. Si la fe
significa apoyarse en Dios renunciando a toda suficiencia humana y a la tentacin de gloriarnos en nuestras propias
obras, lleva consigo necesariamente la confianza en que el Seor cumplir sus promesas.

Entonces la fe tiene una dimensin escatolgica: se espera la segunda venida del Seor. La fe es la garanta de lo
que esperamos, la seguridad de lo que no se ve (Heb.11:1; 6:39).

Fe, esperanza y caridad son tres aspectos inseparables de la actitud cristiana delante de Dios.

La fe para San Pablo implica el amor porque es un reconocimiento del amor de Dios y una exigencia de
corresponder a su amor en el amor a El y al prjimo. El amor tiene una cierta primaca sobre las dems virtudes
teologales (cfr. 1 Cor 13:1-13;Rom 13:8ss; Gl 5:14;Col 3:14). El amor est relacionado con la esperanza en San
Pablo :"el amor todo lo cree,todo lo espera"(1 Cor 13:7).

Para San Juan, la fe y el amor son fundamentales. La fe en Jess es el nico camino a la salvacin (cfr.
Jn.3:33;5:24.38.46; 6:36; 11:25-27, etc.). La fe es acompaada por el amor. El amor es la respuesta al amor de Dios que
se manifest en la entrega de Jess. Es el distintivo de los que creen en Jess. Se manifiesta en el amor al hermano - sin
eso no hay amor a Dios. El amor viene de Dios; por ello l que ama ha nacido de Dios. Slo los que han nacido de Dios
pueden creer y amar; las dos actitudes estn ntimamente ligadas.

"De este brevsimo repaso del Nuevo Testamento se desprenden la importancia de las tres virtudes de la fe, la
esperanza y el amor y su mutua implicacin. La fe, ante todo, significa la aceptacin en nuestra vida de la salvacin
realizada en Jess, que es la comunicacin al hombre del Dios trino en la forma que ya conocemos. No se puede
reducir la fe al asentimiento intelectual a unas verdades, por ms que este aspecto haya de ser tenido siempre presente;
pero no basta con ello. La fe es la actitud que nos hace buscar en Dios y no en nosotros mismos nuestra seguridad
definitiva (cfr. Is 7,9b). Precisamente porque todava no gozamos de la salvacin de manera definitiva, la fe implica
confianza en las promesas de Dios y, por consiguiente, esperanza. Solamente en la esperanza puede la salvacin
recibirse como "gracia". La fe y la esperanza implican a su vez el amor, pues en la renuncia a la autoafirmacin y en la
confianza en Dios hay un inicio al menos de entrega a l, de apertura personal a su donacin, que nace del amor y
slo en el amor puede ser recibida. (cfr. S. Ignacio de Loyola,"Ejercicios Espirituales 230ss; Sta. Teresa de Jess,
"Libro de la Vida" 8,5; S.Juan de la Cruz, "Cntico Espiritual, 19)."(p.413)

Dios puede ser el objeto directo de nuestro amor porque El es el Bien Supremo que nos hace participes de su vida.
Sera absurdo que nuestra respuesta de amor a la llamada divina no tuviera al mismo Dios como destinatario. No
porque Dios no necesita de nuestro amor sea por consiguiente imposible de tener a Dios como objeto directo de nuestro
amor. El amor no es principalmente la respuesta a una necesidad sino el darse desinteresado al bien del otro.

"Con cuanto acabamos de decir no queremos negar, sino todo lo contrario, la importancia del amor a los hombres,
inseparable del amor a Dios. Los dos surgen de una misma actitud fundamental. La relacin de filiacin respecto a Dios
implica la de fraternidad respecto de todos los hombres. Por consiguiente, en la insercin y comunin con Jess que
nos hace hijos en virtud del don del Espritu, participamos del amor del propio Jess por los hombres. El amor hasta la
muerte por el hermano (cfr. Jn 15,13) es reflejo del amor de Dios manifestado en la entrega de Jess a la muerte y en la
aceptacin libre y obediente de Jess de la voluntad del Padre. El amor al prjimo no es por tanto ms que el deseo de
su mximo bien, como el amor de Dios es creador y salvador del hombre. Por lo dems, tambin el verdadero amor al
prjimo implica amor a Dios porque la caridad, en su exigencia incondicional, nos remite de un modo u otro al
Absoluto."(p.415)

JJJ
Tambin la esperanza en Dios implica la esperanza y la confianza en los hombres. Implica una participacin activa
en el desarrollo de las realidades terrenas conscientes de que el mundo que esperamos ser la transformacin y
liberacin definitiva de este. (cfr. Rom 8,19ss; 2 Pe 3,13)

"Fe, esperanza y caridad son as las tres actitudes fundamentales del hombre justificado en su relacin con Dios,
que tienen un inmediato reflejo en la relacin con los hombres: aceptacin de la salvacin en Cristo renunciando a la
propia afirmacin, respuesta a Dios en el amor, esperanza en su fidelidad en el cumplimiento de su promesa. Y con ello
amor al hermano y confianza en l para anticipar la plenitud que esperamos. El epgrafe siguiente nos ayudar a
profundizar en este ltimo punto."(p.415)

LA LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS:

La libertad de los hijos de Dios se debe a la posibilidad que tienen de actuar movido por el criterio del amor y no
por el criterio de leyes externas impuestas. Por qu? Porque es el amor y no las leyes externas lo que salva al hombre.

La base de esto est en la actitud de Jess en el Nuevo Testamento, cuando antepone las necesidades concretas de
los hombres a las leyes y rituales externas. (cfr. Mc 2"15ss; 2:18ss; 3:1ss; Mt.15:ss; Lc 10;25) Esto despus fue
formulado por Juan y Pablo.

San Pablo dijo que la nueva ley del Espritu (el amor) tena la supremaca sobre la ley del Antiguo Testamento que
fue slo una pedagoga ( y tambin una fuente de pecado porque no se pudo cumplirlo).

"En efecto, la ley del Espritu no equivale a ningn nuevo cdigo de normas. Significa que se nos ha dado un
principio interno de actuacin que nos impulsa hacia el bien y hacia el amor: el Espritu Santo que nos ha sido dado y
que dirige nuestra vida en adelante en seguimiento de Cristo. En el Antiguo Testamento se nos presenta la "nueva
alianza" de Dios con los hombres como la ley que l mismo escribe en nuestro corazn (cfr. Jer 31,33).... El anuncio
del Antiguo Testamento se ha cumplido en el don del Espritu Santo por Jess resucitado; la ley nueva es este mismo
Espritu Santo presente en nuestro corazn.....La nueva ley consiste en seguir los impulsos del principio que diriga la
vida de Jess. La libertad y la ley del amor coinciden plenamente; el Espritu es el nico que es a la vez la ley ms
exigente. En esta lnea paulina se sita la profunda intuicin agustiniana: "dilige et quod vis fac".

El cristiano justificado por la fe y liberado por Cristo de la ley del pecado y de la muerte es libre precisamente para
el amor; cualquier otro concepto de libertad ser siempre insuficiente. La conciencia de que somos justificados por la
fe y no por las propias obras nos libra de la angustia de tener que buscar la salvacin con nuestras fuerzas. As puede el
cristiano entregarse a los dems y comprometerse en la construccin de un mundo de paz con total desinters. El
egosmo es propio de quien no se sabe amado. Quien se sabe en cambio justificado por el amor de Cristo no tiene
necesidad de preocuparse indebidamente de s. Por este nuevo camino llegamos una vez ms a la ntima relacin
existente entre la libertad y el amor. La fe en Cristo y nuestra condicin de hijos con l nos invitan a dejar en Dios la
preocupacin por nosotros mismos y a imitar a Jess en la libertad con que se entrega por los hombres (cfr. Jn
10,17s)."(p.417)

As nos empeamos en la construccin de un mundo mejor, conscientes de que las obras realizadas tienen valor
transcendente. (Vat.II,GS 39).La salvacin de Cristo afecta a todo el hombre y a todos los hombres, al conjunto de la
humanidad llamada a ser la Iglesia celestial definitiva, y tambin a la tierra nueva y los cielos nuevos libres de la
esclavitud del pecado.

LA DIMENSION ESCATOLOGICA DE LA JUSTIFICACION Y DE LA FILIACION DIVINA:

La salvacin personal es una realidad ya presente y al mismo tiempo todava por ser realizado en el sentido de la
plena manifestacin de la misma y de la destruccin total del antiguo en. Vivimos en la espera de la segunda venida
del Seor (cfr. 1 Cor 15,22).

KKK
Tambin segn San Pablo, somos ya realmente hijos de Dios (cfr. Gal.4,4-7; Rom 8,4-17) aunque nuestra filiacin
no se ha manifestado todava completamente (cfr. Rom 8,23). No podemos independizar nunca el don que poseemos
del Seor que nos lo da y quiere todava drnoslo con ms abundancia. Ms todava, nuestro ser de criaturas nuevas,
de hijos en el Hijo , significa que somos y seremos imagen de Jess. En virtud de este hecho el Padre reconoce en cada
uno de nosotros a su Hijo, y por ello nos considera y nos hace hijos suyos. Ahora bien, nuestra perfecta semejanza con
Cristo se alcanzar en la resurreccin (cfr. 1 Cor 15,49). Lo mismo en 1 Jn 3,2.

Entonces el designio ltimo de Dios sobre el hombre, el tenerle como hijo en Jess, plenamente justificado, se va a
cumplir en el ms all.

LLL