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ARTICULATING THE CHRISTIAN BELIEF-

MOSAIC
Theological Method after the Demise of Foundationalism
STANLEY J. GRENZ

The closing two decades of the twentieth century have been marked by spirited
theological engagement among evangelical thinkers. Despite the great diversity this
discussion represents, one reoccurring theme is emerging, at least among many
voices. Evangelicals are increasingly concerned with the question as to what might
be an appropriate response to the contemporary context, which for want of a better
term is generally characterized as postmodern.

Postmodernism is a notoriously slippery word that defies definitive description.


Moreover, scholars are not of one mind as to what postmodernism is, what label
ought to be used to describe the phenomenon, what its roots are, or even when it
first developed. In addition, many critics of attempts by evangelical theologians to
appropriate postmodern insights erroneously equate postmodernism with
deconstruction. Despite these various hesitations and caveats, the term
postmodern has gained widespread use as the designation for a highly complex
phenomenon encompassing a variety of elements.

Whatever else it may mean, the situation isas the designation itself suggests
post-modern. The postmodern ethos is on the one hand modem; it retains the
modern. Rather than calling for a return to some premodem situation, the
postmodern outlook accepts the Enlightenment, especially its elevation of skeptical
rationality. On the other hand, the postmodern ethos is postmodern; it sees the
dangers inherent in the very skeptical rationality it accepts. For this reason, it seeks
to live in a realm of chastened rationality.

One dimension of this chastened rationality is the transition from a realist to a


constructionist view of truth and the world. Postmodern philosophers assert that
rather than viewing the world objectively from an Archimedean vantage point,
humans structure their world through the concepts they bring to it. All human
languages, these thinkers add, are human social conventions that map the world in
a variety of ways depending on the context of the speaker. As a result, no simple,
one-to- one relationship exists between language and the world. Nor can any single
description provide an accurate map of the world.

The chastened rationality that typifies postmodernism is also evident in the loss
of the metanarrative and the advent of local stories. Postmodern philosophers
point out that not only have the grand narratives of scientific progress that
legitimated modem society lost their credibility and power, but the idea of a grand
narrative is itself no longer credible. As Jean-Francois Lyotard stated tersely in his
description of The Postmodern Condition, Simplifying to the extreme, I define
postmodern as incredulity toward metanarratives." Nevertheless, narratives still
function in the postmodern world. But these narratives are local rather than
universal. That is, the narratives that postmoderns consider legitimate are the
stories of particular peoples, the myths that lie at the genesis of human
communities and provide the transcendent legitimization to particular societies.

The goal of this essay is to suggest the contours of a theological method that I
believe holds promise for engaging theologically with the postmodern situation and
for appropriating critically the central postmodern sensitivities so as to assist the
church in being the community of Christ within, and in witness to, a postmodern
context. To this end, the essay comes in two parts. In the first, I sketch the
trajectory that led to the epistemological context in which contemporary evangelical
theologians carry on their calling, a context characterized by the demise of
Enlightenment foundationalist epistemology. In the second part, I offer an outline of
a theological method that seeks to take seriously the postmodern situation. Such an
evangelical theological method is a conversation involving Scripture, tradition, and
culture, and results in a theology that is trinitarian, communitarian, and
eschatological.

The Rise and Demise of Foundationalism


Connected to the demise of philosophical realism characteristic of the
postmodern situation has been the undermining of the older foundationalist model
of epistemology. This philosophical turn carries far- reaching implications for
theology. Specifically, the discrediting of foundationalism in philosophy calls into
question the reigning foundationalist theological method. As a result, theologians
must now come to terms with, and even appropriate critically, the
nonfoundationalist (or postfoundationalist) philosophical turn.

Philosophical Foundationalism and Its Aftermath

In the modem era, Protestant theology was deeply influenced by the


Enlightenment problematic, as well as the solutions proposed by thinkers in the Age
of Reason. At the heart of the Enlightenment outlook was a specific understanding
of the nature of human knowledge known as foundationalism."

Epistemological Foundationalism

In its broadest sense, foundationalism is merely the acknowledgment of the


seemingly obvious observation that not all beliefs (or assertions) are on the same
level; some beliefs (or assertions) anchor others. Stated in the opposite manner,
certain beliefs (or assertions) receive their support from other beliefs (or assertions)
that are more basic or foundational. Defined in this manner, nearly every
thinker is in some sense a foundationalist.

In philosophical circles, however, foundationalism refers to a much more


particular epistemological stance than is entailed in this observation about how
beliefs relate to one another. At the heart of the foundationalist program is the
desire to overcome the uncertainty generated by our human liability to error and
the inevitable disagreements that follow. Foundationalists are convinced that the
only way to solve this problem is to find some means of grounding the entire edifice
of human knowledge on something that is unquestionably certain. 9 This quest for
complete epistemological certitude is often termed "strong or classical
foundationalism.

Foundationalist epistemological proposals routinely draw from the metaphor of a


building to conceive how human knowledge arises. Like a physical edifice,
knowledge must be built on a sure foundation. Proponents see this epistemological
foundation as consisting of either a set of incontestable beliefs or a number of
unassailable first principles, on the basis of which the pursuit of knowledge can
proceed. These basic beliefs or first principles are supposedly universal, context-
free, and availableat least theoreticallyto any rational person. The
foundationalist's initial task, then, becomes that of establishing an epistemological
foundation for the construction of the human knowing project by determining, and
perhaps even demonstrating, the foundational beliefs or principles on which
knowledge rests. Viewed under the foundationalist rubric, therefore, reasoning
moves in only one directionfrom the bottom up, from basic beliefs or first
principles to resultant conclusions.

Foundationalism, understood as the quest for epistemological certitude in the


face of the problem of error, boasts a long pedigree dating to the ancient Greek
philosophers. But in Western philosophical history, this epistemological difficulty
became acute in the Enlightenment. Historians routinely look to the French
philosopher Ren Descartes as the progenitor of modern foundationalism. In
contrast to premodern Western philosophers who tended simply to assume the
foundations for philosophical inquiry, Descartes began his philosophical work by
attempting to establish that foundation. To accomplish this task, Descartes brought
all his beliefs under scrutiny, doubting everything until he arrived at a belief he
could not doubt, namely, that he was doubting. In this manner, Descartes claimed
to have established the foundation of knowledge by appeal to the mind's own
experience of certainty. On this basis, he began to construct anew the human
knowledge edifice, convinced that this epistemological program yields knowledge
that is certain, culture- and tradition-free, universal, and reflective of a reality that
exists outside the mind.

Although other philosophers took issue with specific aspects of Descartes'


proposal, most readily adopted Descartes' concern to establish some type of firm
foundation for the human knowing project. In keeping with this concern, the
Enlightenment project assumed a realist metaphysic and evidenced a strong
preference for the correspondence theory of truth, not only as an epistemological
outlook focusing on the truth value of any individual proposition as reflecting some
supposed "fact" but more importantly as a program for "mapping the supposedly
objective world as it really is.

Foundationalist Theology

The concerns of Descartes and other Enlightenment thinkers spilled over the
boundaries of the philosophical guild. Indeed, the foundationalist problematic
challenged traditional viewpoints and reformulated thinking in every area of
Western society, including theology. Soon theologians, swooning under the
foundationalist spell, found themselves refashioning the theological edifice in
accordance with the newly devised rationalist method.
Despite the efforts of Enlightenment theologians to construct a "religion within
the bounds of reason alone, to cite the title of one of Immanuel Kant's books, as
the Age of Reason came to an end, many intellectuals concluded that only two
cogent alternatives were available: blind acceptance of classical Christian doctrine
by appeal to the Bible (or the church) or the skeptical rationalism that seemed to be
the final product of the enlightened mind. In response, nineteenth-century
theologians sought a new bedrock on which to construct the theological house, an
impulse that eventually led to the division of theology in North America into the
right-left dichotomy. Liberals constructed the house of theology on the supposedly
universal human experience of the religious, together with what they saw as the
religious (or moral) aspirations engraved, even if only in embryonic form, in
(universal) human nature. Conservatives, meanwhile, devised a foundationalist
theological method that appealed to an inerrant Bible, the veracity of which was
thought to be unimpeachable by the canons of human reason.

Epistemology after Foundationalism

Foundationalism, allied as it was with metaphysical realism and the


correspondence theory of truth, was undeniably the epistemological king of the
Enlightenment era. Today, however, it no longer commands the broad,
unquestioned acceptance it once enjoyed. In fact, among philosophers,
foundationalism is in dramatic retreat. As Merold Westphal observed about the
reigning epistemological paradigm, "That it is philosophically indefensible is so
widely agreed that its demise is the closest thing to a philosophical consensus in
decades. With this judgment Wentzel van Huyssteen concurs: "Whatever notion of
post- modernity we eventually opt for, all postmodern thinkers see the modernist
quest for certainty, and the accompanying program of laying foundations for our
knowledge, as a dream for the impossible, a contemporary version of the quest for
the Holy Grail. And Nicholas Wolterstorff offers this sobering conclusion: "On all
fronts foundationalism is in bad shape. It seems to me there is nothing to do but
give it up for mortally ill and learn to live in its absence.

The Quest for an Alternative Epistemology

Modem foundationalism has been the target of criticism since its genesis. Yet as
the nineteenth century gave way to the twentieth, some philosophers, aware of the
shortcomings of the Enlightenment epistemological program, sought a cogent
alternative. These thinkers questioned the foundationalist assumption of the
necessity of establishing the first principles of philosophy prior to engaging in the
construction of knowledge, as well as the preoccupation with the quest for
unassailable basic beliefs. They also rejected the attendant understanding of truth
as the correspondence of individual assertions with the world, each of whichin the
words of one critic of foundationalismis thought to be "true per se absolutely and
unalterably. Two alternatives emerged almost simultaneously: coherentism and
pragmatism.

At the heart of coherentism is the suggestion that the justification for a belief lies
in its "fit with other held beliefs; hence, justification entails "inclusion within a
coherent system, to cite the words of philosopher Arthur Kenyon Rogers. But what
does it mean for a belief to cohere with other beliefs? Of course, noncontradiction
must be an aspect of any coherence of beliefs. Coherentists, however, suggest that
the "fitting together of beliefs entails more than merely showing that the various
assertions do not contradict each other. Rather, the corpus of beliefs must also be
interconnected in some way. Rather than remaining an aggregate of disjointed,
discrete members that have nothing whatsoever to do with one another, the set of
beliefs must form an integrated whole, and this whole must carry "explanatory
power."

Coherentists, therefore, reject the base/superstructure distinction so


characteristic of foundationalism. They argue that beliefs are interdependent, each
belief being supported by its connection to its neighbors and ultimately to the
whole. Moreover, coherentists avoid picturing human knowledge as similar to
constructing a building, choosing instead the image of a network, which sees beliefs
as coming together to form an integrated whole. Hence, knowledge is a "web of
belief, a "nest of beliefs," or, to cite the more generic designation, a "conceptual
scheme," In addition, whereas foundationalists tend to focus on the task of
determining the truth value of each assertion independently of the others,
coherentists find truth in the interconnectedness of beliefs. Truth is primarily a
predicate of the belief system as a whole, rather than of particular assertions in
isolation. Hence, the tum-of-the- century philosopher Harold H. Joachim criticizes the
Cartesians for their preoccupation with what he describes as "the smallest and most
abstracted fragment of knowledge, a mere mutilated shred tom from the living
whole in which alone it possessed its significance." For him, the "ideal of
knowledge ... is a system, not of truths, but of truth." Finally, for coherentists, the
quest for knowledge entails a "research program" in which advances occur through
"paradigm shifts."

Despite this shift in emphasis, many modem coherentists remain committed to


the quest for epistemological certainty. In fact, they embrace coherentism because
they believe this approach provides a greater possibility of justifying beliefs. At the
same time, some coherentists acknowledge that rather than a present reality,
absolute justification of beliefs belongs to the realm of the ideal, although this does
not mean that the unattainable ideal is any less real.

Tum-of-the-twentieth-century coherentists were joined in their critique of


foundationalism by proponents of philosophical pragmatism. Contrary to popular
perception that defines pragmatism as the theory that equates truth with "what
works, modem pragmatist philosophers, especially Charles Peirce, proposed a far
more sophisticated epistemology. Peirce declared that the truth of any belief ought
to be measured according to the belief s success in advancing "factual inquiry" (that
is, "the activity aimed at the discovery of truth"). The pragmatists' innovation,
according to Arthur E. Murphy's judgment, was "their insistence that the meaning
and worth of ideas is rightly judged, not by their conformity to a 'reality' set up in
advance as the final standard of truth and reasonableness, but by the way they
function in the context of responsible inquiry."

Peirce did not differ significantly with the foundationalists about the goal of
inquiry. Nor did he reject the reigning metaphysical realism of the day. Rather,
Peirce's pragmatism was largely an attempt to clarify the method of scientific
advance. In his estimation, truth emerges as we engage in prediction followed by
testing, observation, and experimental confirmation. And in contrast to the here-
and-now individualism of the Cartesian method, this process requires both a long-
term horizon and the cooperative contributions of a community of scientific
investigators. Although Peirce held to the objectivity of truth and the existence of
reality independent of human subjectivity, he nevertheless posited an important
connection between that reality and the pursuit of truth: "The reality of that which is
real does depend on the real fact that investigation is destined to lead, at last, if
continued long enough, to a belief in it." Yet, he rejected the suggestion that this
conclusion makes reality dependent on thought.

William James explicitly advocated the connection between truth and the
epistemological process implicit in Peirce: "Truth for us is simply a collective name
for verification-processes, just as health, wealth, strength, etc. are names for other
processes connected with life, and also pursued because it pays to pursue them.
Truth is made, just as health, wealth and strength are made, in the course of
experience. For James, "the truth of an idea is not a stagnant property inherent in
it. Truth happens to an idea. It becomes true, is made true by events. Coherentism
and pragmatism provided ways to leave behind the foundationalist preference for
the correspondence theory of truth. The means to overcome metaphysical realism,
however, came from another source: the "turn to linguistics, especially as it is
found in the work of Ludwig Wittgenstein, who in a sense completed the shift toward
belief systems and the communal dimension of truth pioneered by the coherentists
and the pragmatists.

Midway in his career, Wittgenstein came to realize that rather than having only a
single purposeto make assertions or state factslanguage has many functions (e.
g., to offer prayer, make requests, and convey ceremonial greetings). This discovery
led to Wittgensteins important concept of language games. According to
Wittgenstein, each use of language occurs within a separate and seemingly self-
contained system complete with its own rules. Similar to playing a game, we require
an awareness of the operative rules and significance of the terms within the context
of the purpose for which we are using language. Rather than being directly or
primarily related to an external world of facts" waiting to be apprehended, meaning
and truth are an internal function of language, and all utterances can only be
deemed "true within the context in which they are spoken. Furthermore, language
does not have its genesis in the individual mind grasping a truth or fact about the
world and then expressing it in statements. Instead, for Wittgenstein, language is a
social phenomenon, and any statement acquires its meaning within the process of
social interaction.

Theology after Foundationalism

The Enlightenment quest for certitude served as a powerful molder of theology


in the modem era. In recent years, however, several theologians have been looking
to the insights of the nonfoundationalist philosophers in an effort to recast theology
after the demise of philosophical foundationalism.

Perhaps no theologian has exemplified more clearly the application to theology


of the non-correspondence epistemological theories of the modem coherentists and
pragmatists than Wolfhart Pannenberg. At the heart of Pannenberg's theological
agenda is the task of demonstrating the internal coherence of the doctrines and the
external coherence of Christian doctrine with all knowledge. In so doing,
Pannenberg seeks to devise a third way between Protestant scholasticism, which he
accuses of unwittingly placing the Bible in contradiction to every new discovery of
truth rather than integrating scientific discoveries into the truth claim of the
Christian faith, and neo-Protestantism (e.g., pietism and liberalism), which in his
estimation leads to a potentially irrational, subjectivist understanding of truth.
According to Pannenberg, rather than being merely subjective, truth is universal, for
any valid personal truth" must be, at least in principle, true for all.

At the heart of Pannenberg's reformulation of a coherentist theological method is


his understanding of truth. Reminiscent of modem coherentists and pragmatists,
Pannenberg argues that truth is essentially historical. Truth is what shows itself
throughout the movement of time climaxing in the end event. Moreover, drawing
from the classical Augustinian linking of truth with God, he asserts that the truth
that emerges in the end is the truth of God, who is the reality that determines
everything. Consequently, all truth ultimately comes together in God, who is the
ground of the unity of truth. This, in turn, leads to a coherentist theological method.
For Pannenberg, the goal of theology is to demonstrate the unity of truth in God,
that is, to bring all human knowledge together in our affirmation of God. Theology,
therefore, seeks to show how the postulate of God illumines all human knowledge.
Because truth is historical, the focal point of certitude can only be the
eschatological future. Until the eschaton, truth will by its own nature always remain
provisional and truth claims contestable. In the meantime, theological statements,
like all human assertions, are hypotheses to be tested according to the canons of
internal and external coherence. Hence, resembling the modern pragmatists,
Pannenberg maintains that the question of truth must be answered in the process of
theological reflection and reconstruction.

Pannenberg draws from a coherentist/pragmatist approach in his attempt to


carve out a theological method that is nonfoundational yet committed to a realist
metaphysic. The widely debated program of George Lindbeck provides a clue as to
what theology might look like if it not only rejected the correspondence theory of
truth but sought to follow Wittgenstein and move beyond realism as well.

Lindbecks primary goal is to call for an alternative to the "cognitive-


propositionalist" and the "experiential-expressive" understandings of doctrine, both
of which reflect the same discredited foundationalist epistemological assumptions.
To provide a third view, which he calls the "cultural-linguistic" approach, Lindbeck
not only follows the coherentist path but also gives it a Wittgensteinian twist.
Lindbeck declares that doctrines are like rules of grammar, for they constitute what
might be called the rules of discourse of the believing community. Doctrines act as
norms that instruct adherents how to think about and live in the world. Hence, like
rules of grammar, church doctrine has a "regulative" function, serving as
"community authoritative rules of discourse, attitude, and action. They are
"teachings regarding beliefs and practices that are considered essential to the
identity or welfare of the group." As such "they indicate what constitutes faithful
adherence to a community." In short, Christian doctrines establish the ground rules
for the "game of Christian thinking, speaking, and living.
Lindbeck's use of Wittgenstein has far-reaching implications for the concept of
truth. He notes that rules of grammar are routinely stated in the form of
propositions; nevertheless, asking whether any one of them is objectively "true" or
"false involves a fundamental misunderstanding of the type of proposition the rule
in fact is. It entails ripping the assertion out of its context and treating it apart from
its regulative role within the language itself. Because linguistic rules are not
intended to say anything true about a reality external to the language they
regulate, each rule is only "true" in the context of the body of rules that govern the
language to which the rules belong. Lindbeck suggests that we might view doctrinal
statements in a similar manner. Seen from this perspective, such statements do not
make "first-order" truth claims; they do not assert something objective about reality.
Instead, like rules of grammar, they are second-order assertions. This suggests that
church doctrines are primarily rules for speech about God rather than actual
assertions concerning the divine reality. Hence, they make "intrasystematic" truth
claims. Doctrines are "true" primarily as "parts of a total pattern of speaking,
thinking, feeling, and acting."

With this in view, Lindbeck calls for an "intratextual theology" that "redescribes
reality within the scriptural framework" and aims at "imaginatively incorporating all
being into a Christ-centered world." Such a theology draws from the text to explore
what it means to articulate and live out the community's vision within a specific
time and place. Similar to Pannenberg, Lindbeck concludes that to this end, the
theologian expounds the doctrinal core or framework of the Christian faith,
determines that it coheres within itself, and indicates how doctrine illumines human
existence.

Evangelical Theological Method after Foundationalism


In recent years, a growing number of evangelicals have become cognizant of the
demise of foundationalism in philosophy and increasingly concerned to explore the
implications of this philosophical development for theology. The new situation calls
for an evangelical theological method that proceeds nonfoundationally and in so
doing takes seriously the postmodern condition characterized by the move away
from both realism and the metanarrative. In seeking to respond to this challenge,
evangelical theologians can gain insight from thinkers such as Wolfhart Pannenberg
and George Lindbeck, while not necessarily following either theologian's program in
its entirety. To this end, impulses from Pannenberg and Lindbeck can be combined
profitably with reflections from philosophers and thinkers within the broader
evangelical tradition.

Affirming a (Post)Foundation for Theology

During the Enlightenment, "strong" foundationalists sought to gain


epistemological certitude by discovering an unassailable foundation of basic beliefs
on which to construct the knowledge edifice. The postmodem situation raises for
evangelical theologians the question, Is there a way to avoid the error of
foundationalism without following Lindbecks proposal to the bitter end?
(Re)constructing a (Post)Foundationalist Epistemology

Perhaps the most helpful signpost pointing the way forward comes from a group
of philosophers sometimes known as the Reformed epistemologists. These thinkers,
whose ranks include Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff, question strong
foundationalism while not rejecting the basic foundationalist insight. Plantinga and
Wolterstorff join other nonfoundationalists in claiming, contrary to Enlightenment
thought, that there is no universal human reason. That is, there is no single,
universal set of criteria by means of which we can judge definitively the epistemic
status of all beliefs. Further, according to the Reformed epistemologists, reason is
not the supposedly neutral medium in which human reflection takes place. Nor is it
a purely formal and autonomous given that precedes and gives shape to intellectual
reflection. Instead, reason is "person specific and "situation specific."

At the same time, the proponents of Reformed epistemology do not deny


categorically the validity of the foundationalist search for a type of basic belief. In
somewhat different yet complementary ways, Plantinga and Wolterstorff raise the
question as to whatif anything might be deemed "basic" for Christian theology.
For the answer, these philosophers, like other nonfoundationalists, point to the
believing community. In fact, this is in part what makes Reformed epistemology's
seemingly weak brand of foundationalism at the same time non- foundationalist and
decidedly postmodern. Plantinga and Wolterstorff acknowledge the inevitability of
our being situated in a particular community and the indispensable role our
respective communities (or traditions) play in shaping our conceptions of rationality,
as well as the religious beliefs we deem basic and thus by which we test new
claims. They also readily admit the attendant loss of certitude involved with this
acknowledgment, for they realize that these various communities may disagree on
what should count as the relevant set of paradigm instances of basic beliefs.

The difficulty this poses for any claim to universal truth ought not to be
overlooked. Nevertheless, the communitarian turn returns theological reflection to
its proper primary location within the believing community, in contrast to the
Enlightenment ideal that effectively took theology out of the church and put it in the
academy. More specifically, nonfoundationalist approaches see Christian theology as
an activity of the community that gathers around Jesus the Christ. This has far-
reaching implications for evangelical theology.

The Communitarian Turn and the Casting of Evangelical Theology

Despite their differences, evangelicals share a common vision as to what it


means to be the Christ-focused community. Most evangelicals would agree that at
the heart of their vision of the faith is an emphasis on being encountered savingly in
Jesus Christ by the God of the Bible and that this encounter is an identity-producing
event. Through Christ, God constitutes us individually as believers and corporately
as a community of believers. As a result, evangelicals are storytellers; we readily
recite our "personal testimonies"narratives that recount our historical and ongoing
personal encounter with God. And these are cast in the categories drawn from the
biblical narrative, as well as its explication in the didactic sections of Scripture. As
evangelicals, therefore, we have come to see the story of God's action in Christ as
the paradigm for our stories. We share an identity-constituting narrative.
This elevation of the role of an encounterexperienceought not to be confused
with the understanding that lay at the heart of the older Protestant liberalism. Two
aspects separate the evangelical ethos as delineated here from the liberal project.

First, liberalism transformed religious experience into a new foundationalism.


Liberal theologians assumedand sought to discerna single, universal,
foundational religious experience that supposedly lay beneath the plethora of
religious experiences found in the various religious traditions. What liberalism failed
to see is that the various religions mediate religious experiences that are
categorically different from each other. The encounter with the God of the Bible
through Jesus, which is foundational to Christian identity, is shared only by those
who participate in the Christian community (even though the experience is
potentially universal, in that all persons might conceivably embrace the Christian
faith). In fact, the commonality of this experience is the identifying feature of
participation in this specific community, whereas a quite different experience would
mark a person as a member of some other community.

Second, and providing the theoretical basis for the first, the proposal offered on
these pages takes seriously the experience-forming dimension of interpretive
frameworks. As Lindbeck has pointed out, the older liberal project tended to give
primacy to experience and to view theological statements as expressions of
religious experience. But this approach misunderstands the nature of experience.
Experience does not precede interpretation. Rather, experiences are always filtered
by an interpretive framework that facilitates their occurrence. Hence, religious
experience is dependent on a cognitive framework that sets forth a specifically
religious interpretation of the world. In this sense, Lindbeck is correct in saying that
religions produce religious experience rather than merely being the expression of it.

The move away from classical liberalism must proceed a step farther than
Lindbeck seems to want to go, however. To Lindbeck's insight, I would add that
there is no generic religious experience, only experiences endemic to specific
religious traditions, that is, experiences that are facilitated by an interpretive
framework specific to that religious tradition. And any such interpretive framework
is theological in nature, for it involves an understanding that sees the world in
connection with the divine reality around which that tradition focuses. More
specifically, Christian experience is facilitated by the proclamation of the Christian
gospel, and every such proclamation comes clothed in a specifically Christian
theological interpretive framework that views the world in connection with the God
of the Bible. In this sense, the specifically Christian experience-facilitating
interpretive framework, arising as it does out of the biblical gospel narrative, is
"basic" for Christian theology.

Christian theology, in turn, is an intellectual enterprise by and for the Christian


community, in which the community of those whom the God of the Bible has
encountered in Jesus Christ seeks to understand, clarify, and delineate the
community's interpretive framework, connected as it is with the gospel, as informed
by the narrative of the action of this God on behalf of all creation as disclosed in the
Bible. Theology views this interpretive framework, however, not as something
already residing as a given within the community as a particular visible, institutional
reality. The task of theology is not purely descriptive (as is perhaps the case in
Schleiermacher s view) but also very much prescriptive. The theologian seeks to
articulate what ought to be the interpretive framework of the Christian community.

Re-forming the Mosaic

At first glance, the suggestion that the Christian interpretive framework is


"basic for theology might appear to be simply a return to Enlightenment
foundationalism. In fact, however, it marks a radical departure from the
Enlightenment while maintaining the central concerns of foundationalism. The
cognitive framework that is "basic" for theology is not a given that precedes the
theological enterprise; it does not provide the sure foundation on which the
theological edifice can in turn be constructed. Rather, in a sense the interpretive
framework and theology are inseparably intertwined. Just as every interpretive
framework is essentially theological, so also every articulation of the Christian
cognitive framework comes already clothed in a specific theological understanding.
In fact, every such articulation is the embodiment of a specific understanding of the
Christian theological vision; each embodies a specific understanding of the world as
it is connected to the God of the Bible.

Consequently, the theologian's task is not to work from an interpretive


framework to a theological construct. Instead, the theological enterprise consists in
setting forth in a systematic manner a delineation of what ought to be the Christian
interpretive framework for the sake of the mission of the church in the
contemporary context. By its very nature, the systematic articulation of the
Christian interpretive framework takes the form of an integrated and prescriptive
statement of Christian doctrine.

This leads to the kind of coherentist theological method Pannenberg has


pioneered. As I noted earlier, coherentist philosophers assert that knowledge is not
a collection of isolated factual statements arising directly from first principles but a
system in which each is supported by its neighbors and, ultimately, by its presence
within the whole. If this is the case, theology can no longer model itself after the
foundationalist metaphor of constructing an edifice. Nor need theologians any
longer spin their wheels constructing elaborate prolegomena, thinking thereby they
have laid a sure foundation for the compilation of seemingly separable units of
biblical teaching they then elaborate as little more than "beads on a string.

The move to coherence suggests alternate images of the theological enterprise.


Viewed from a perspective that takes the demise of foundationalism seriously,
Christian doctrine comprises a "web of belief or a "mosaic, and theology is the
articulation of and the exploration of Christian doctrine viewed as an interrelated,
unified whole. Hence, a helpful image for the nature of theological work is that of
articulating the "belief-mosaic" of the Christian community, a mosaic consisting of
interlocking pieces forming a single pattern (in which, of course, some pieces are
more central to the "picture" and others are more peripheral). This mosaic consists
of the set of interconnected doctrines that together comprise what ought to be the
specifically Christian way of viewing the world. This worldview is truly theological
and specifically Christian because it involves an understanding of the entire
universe and of ourselves in connection with the God of the Bible and the biblical
narrative of God at work bringing creation to its divinely destined goal.

Not only does the theological task entail explicating this doctrinal mosaic,
however, but as Pannenberg has argued, it also includes demonstrating the
explicative power of the Christian faith by indicating the value of the Christian
worldview for illuminating human experience. In this way, theology becomes a
second-order conversation that seeks to serve the mission of the church,
understood as a people who proclaim and live out the biblical narrative of Gods
saving action in Christ through the Spirit.

Theology as Conversation

Not only is theology a conversation, it is a specific conversation. Viewed from the


conversational perspective, theology is the ongoing process whereby participants in
the faith community together seek to articulate what ought to be the Christian
belief-mosaic by explicating the meaning of the shared cultural symbolsincluding
sacred texts, language, rituals, and practicesthrough which Christians express
their understanding of the world they inhabit. This is not a conversation in which
"anything goes," however. Rather, constructive theological conversation emerges
through the interplay, or perichoretic dance, of an ordered set of sources of insight.

The Primary Voice in the Theological Conversation

At the heart of evangelical theology is the Bible; evangelicals pride themselves


on being a "people of the book." In the modem era, however, a misunderstanding of
Luther's principle of sola scriptura led many theologians to trade the ongoing
reading of the text for their own systematic delineation of the doctrinal deposit that
was supposedly encoded in its pages centuries ago. Thereby, the Bible was all too
readily transformed from a living text into the object of the scholar's exegetical and
systematizing prowess. The postmodern situation has laid bare the foundationalist
presuppositions lying behind this modernist program.

At the heart of the historical evangelical understanding of sola scriptura is the


concern to bring Word and Spirit together in a living relationship. The paradigmatic
statement of this viewpoint came in the description of the Protestant principle of
authority found in the Westminster Confession. According to the Westminster
divines, "The Supreme Judge, by which all controversies of religion are to be
determined, and all decrees of counsels, opinions of ancient writers, doctrines of
men, and private spirits, are to be examined, and in whose sentence we are to rest,
can be no other than the Holy Spirit speaking in the Scripture. This statement
suggests the sense in which the Bible is the norming norm in theology. Scripture
carries this lofty position because it is the instrumentality of the Spirit.

Insights from contemporary speech-act theory suggest how this principle can be
effectively understood in the postmodern, postfoundationalist context. The Bible is
the instrumentality of the Spirit in that the Spirit appropriates the biblical text so as
to speak to us today. Through Scripture the Spirit performs the illocutionary act of
addressing us. This address can take several forms, in keeping with the manifold
diversity of writings that constitute the Bible. For example, the Pauline statement to
Timothy suggests that through Scripture the Spirit teaches, reproves, corrects, and
instructs (2 Tim. 3:16). Also, through the text the Spirit informs us as to how we
might voice our thoughts, feelings, and emotions to God, as, for example, in certain
psalms. These dimensions, however, are parts of a larger whole, namely, the goal or
product of the Spirit's speaking. By appropriating the text, the Spirit seeks to
perform a particular perlocutionary act. And the specific perlocutionary act the Spirit
performs is the creation of "world. As the life-giver, the divine power at work
fashioning the universe, the Spirit creates through the Word a new world, a
"centered world, an eschatological world, a world that finds its cohesion in the
Word, who is Jesus the Christ (2 Cor. 5:17). And this world consists of a new
community comprised of renewed persons.

Through the Bible, the Spirit orients our present on the basis of the past and in
accordance with a vision of the future. The Spirit leads the contemporary hearers to
view themselves and their situation in the light of God's past and future and to open
themselves and their present to the power of that future, which is already at work in
the world. Thereby they are drawn to participate in God's eschatological world. The
task of theology, in turn, is to assist the people of God in hearing the Spirit's voice
speaking through the text so that we can live as God's peopleas inhabitants of
God's eschatological worldin the present.

The Hermeneutical Trajectory of the Theological Conversation

The Spirit's goal in appropriating the biblical text is to fashion a community that
lives the paradigmatic biblical narrative in the contemporary context. The goal of
reading the text, therefore, is to hear the Spirits voice and to be formed into that
community. Consequently, reading the text is a community event.

This idea is not foreign to the evangelical movement. As a people, evangelicals


tend to elevate the reading and proclamation of Scripture within the local
congregational setting. We come to Scripture aware that we are participants in a
concrete, visible fellowship of disciples. Ultimately, therefore, our desire is to hear
what the Spirit is saying to this particular congregation and to these particular
believers who share together the mandate of being a fellowship of disciples in this
specific setting. Hence, most evangelicals would readily agree with the words of the
Mennonite theologian Walter Klaassen: "The text can be properly understood only
when disciples are gathered together to discover what the Word has to say to their
needs and concerns.

Reading within community also means, however, that we approach the text
conscious that we are participants in the one faith community that spans the ages.
This consciousness involves recognizing the theological heritagethe tradition
within which we stand as contemporary readers of the text. The use of the word
tradition here ought not to be viewed as reintroducing the medieval Roman Catholic
idea of a twofold source of truth. Rather, the term stands as a reminder that
Christians in every generation read the text through the lenses provided by a
particular hermeneutical context. Understood properly, then, tradition plays an
important (albeit secondary) role in theology. Like all Christians everywhere, we
read the biblical text today conscious that we are part of an ongoing listening
community and therefore are participants in a hermeneutical trajectory. We are not
the first generation since the early church to seek to be formed into the community
of Christ in the world. On the contrary, we are the contemporary embodiment of a
historical people, the people of God throughout the ages.

Hence, the theological heritage provides a reference point for us today. This
heritage offers examples of previous attempts to fulfill the theological mandate,
from which we can learn. Looking at the past alerts us to some of the pitfalls we
should avoid, some of the land mines that could trip us up, and some of the cul-de-
sacs or blind alleys that are not worth our exploration. In addition to warning us of
possible dangers, past theological statements can point us in directions that hold
promise as we engage in the theological calling.

Theological heritage serves as a reference point in another way as well. Today


we engage in theology conscious that we are members of a community of faith that
spans the centuries. Because we come to the text as those who seek to understand
the whole of Scripture as the instrumentality of the Spirit's speaking to us, we do
well to keep in view what the church through the ages has considered this biblical
"whole to be. Further, consciousness of our participation in the one church of Jesus
Christ also involves acknowledging that like others before us we desire to read the
Bible "Christianly. This process is advanced as we take seriously the attempts of
our forebears to engage in the hermeneutical task that now occupies us. Because
we participate in the one church of Jesus Christ, we desire to be in hermeneutical
fellowship with all the people of God. One aspect of this true evangelical
"ecumenism" is our attempt to retain continuity of outlook with the church
throughout the ages. In short, we desire to participate in a truly catholic" reading
of the text, even in those instances when such a reading leads us to differ with past
luminaries on certain theological issues.

The Wider Context of the Theological Conversation

The ultimate authority in the church is the Spirit speaking through Scripture. This
act of the Spirit, however, is always a contextual speaking; it always comes to its
hearers within a specific historical-cultural context. The specificity of the Spirit's
speaking means that the conversation with culture and cultural context is crucial to
the hermeneutical task. We seek to listen to the voice of the Spirit through Scripture
as the Spirit speaks to us in the particularity of the historical-cultural context in
which we live.

This hermeneutical process occurs in part as contemporary "knowledge"the


discoveries and insights of the various disciplines of human learninginforms our
theological construction. For example, theories about addictions and addictive
behavior can provide insight into the biblical teaching about sin. Likewise, current
discoveries about the process of human identity formation can lead to a deeper or
wider awareness of the many dimensions entailed in the new identity the Spirit
seeks to create in us through our union with Christ. Our theological reflections can
draw from the so-called secular sciences, because ultimately no discipline is in fact
purely secular. Above all, because God is the ground of truth, as Wolfhart
Pannenberg so consistently argues, all truth ultimately comes together in God.
Theology therefore looks to all human knowledge, for in so doing it demonstrates
the unity of truth in God.
These considerations, however, have not yet pierced to the core of the
pneumatological basis for hearing the Spirit's voice in culture. Much of Western
theology has focused on the church as the sole repository of all truth and the only
location in which the Holy Spirit is operative. The biblical writers, however, display a
much wider understanding of the Spirit's presence, a presence connected to the
Spirit's role as the life-giver (Gen. 1:2; 2:7) and life-sustainer (Ps. 104:29-30; Isa.
32:15; cf. Job 27:3; 34:14-15). Because the life-giving Spirit is present wherever life
flourishes, the Spirit's voice can conceivably resound through many media,
including the media of human culture. Because Spirit- induced human flourishing
evokes cultural expression, Christians can anticipate in such expressions traces of
the Creator Spirit's presence. Consequently, in the conversation that constitutes
theology, evangelical theologians should listen intently for the voice of the Spirit,
who is present in all life and therefore precedes us into the world, bubbling to the
surface through the artifacts and symbols humans construct.

A cautionary note is in order here, however. Whatever speaking that occurs


through other media does not come as a speaking against the text. To pit the
Spirit's voice in culture against the Spirit speaking through Scripture would be to fall
prey to the foundationalist trap. It would require that we elevate some dimension of
contemporary thought or experience as a human universal that forms the criterion
for determining what in the Bible is or is not acceptable. Hence, while being ready
to acknowledge the Spirit's voice wherever it may be found, evangelical theology
must always give primacy to the Spirit's speaking through the biblical text.
Paradoxically, even though we cannot hear the Spirit speaking through Scripture
except by listening within a particular historical-cultural context, hearing the Spirit
in the biblical text provides the only sure canon for hearing the Spirit in culture,
because the Spirit's speaking everywhere and anywhere is always in concert with
this primary speaking through the Bible.

Furthermore, culture and biblical text do not comprise two different moments of
communication (with tradition then forming a third); rather, they are ultimately one
speaking. Consequently, even though the focus at any given moment might be
Scripture, tradition, or culture, we do not engage in different listenings," but one.
Regardless of what may be the particular "text" being "read" in the moment, we
always bring that specific "reading" into conversation with the other two partners in
the perichoretic dance. In short, we listen for the voice of the Spirit, who speaks the
Word through the word within the particularity of the hearers' context and who
thereby can speak in all things, albeit always according to the Word, who is Christ.

Theology as Christian

The demise of foundationalism indicative of the postmodern situation opens the


way for a nonfoundationalist theological method that views constructive theology as
an ongoing conversation involving the interplay of Scripture, tradition, and culture
for the purpose of articulating the church's mosaic of beliefs. This perspective, in
turn, leads to the conclusion that ultimately all theology isas the "postmodern
condition" suggests"local" or "specific." That is, it is the conversation involving,
and the resultant articulation authored by, a particular group in a particular moment
of their ongoing existence in the world. This observation raises the question as to
what makes any particular local theology "Christian." In a word, a local theology can
be designated Christian insofar as it reflects the specifically Christian pattern or
style," and this style entails a trinitarian structure, a communitarian focus, and an
eschatological orientation.

The Triune God: Theologys Structural Motif

Early in the twentieth century, Emil Brunner noted, "The ecclesiastical doctrine
of the Trinity, established by the dogma of the ancient Church, is not a Biblical
kergyma, therefore it is not the kergyma of the Church, but it is a theological
doctrine which defends the central faith of the Bible and of the Church." Brunner s
point is well taken. The doctrine of the Trinity as we know it came about as the
result of a lengthy theological process during the patristic era. Once formulated,
however, the understanding of God as triune became a nonnegotiable dimension of
church teaching. Indeed, the concept of triunity lies at the heart of the unique
biblical understanding of God, and therefore Christians through the years have seen
it as crucial for maintaining the central message of the Bible.

While the confession of God as triune has become a standard component of the
Christian faith, the question of its proper role in theology is the subject of
considerable debate. Many theologians give little place to the doctrine of the Trinity.
Although this tendency has been represented in the Christian tradition in every age,
it was exacerbated during the Enlightenment as thinkers under the banner of
"reason' called into question not only its centrality for theology but also its veracity.
Then, in the wake of Kant, skepticism about the very possibility of providing an
ontology of God served to diminish, if not altogether eclipse, the doctrine of the
Trinity in theology. As a result, the doctrine has become marginalized both by
theologians who see it as little more than an abstract and indefensible example of
the excesses of speculative theology and by Christians who view the doctrine as
little more than an inherited dogma that is of no relevance to the modem world or
to daily life.

Yet, by its very definition, theologythe teaching about Godhas as its central
interest the divine reality as well as God's actions in creation. Rather than being
mere speculation, therefore, unpacking the eternal trinitarian relations is endemic to
the theological task. The trailblazer in the twentieth-century revival of trinitarianism
was clearly Karl Barth. He "radically focused thought in a new way on the being and
act of God as triune, to cite John Thompson's helpful description. Since Barth's
pioneering work, a host of theologians have taken up the task, some even going so
far as to suggest that the explication of this doctrine is a crucial safeguard against
theological error.

The chief inquiry for any theology, Christian or otherwise, is the question of the
identity of God. The Christian answer to the question Who is God? ultimately
surrounds the doctrine of the Trinity. The one God, Christians assert, is triune. God is
to cite the traditional theological designationsFather, Son, and Spirit. In keeping
with this confession, both the Apostles' Creed and the Nicene Creedthese two
ancient and ecumenical symbols of the churchare ordered and divided into three
articles that correspond to the three persons of the Triune God: The Father and
creation; the Son and reconciliation; and the Spirit, redemption, and consummation.
For much of the history of the church, this creedal pattern gave rise to the classical
trinitarian structure in theological construction.

The confessions of the church suggest that any truly Christian theology must be
trinitarian theology. That is, because Christian theology is committed to finding its
basis in the being and action of the Triune God, it should be ordered and structured
in a manner that reflects the primacy of this fundamental Christian confession. At its
core the content of Christian theology consists of a witness to, as well as
participation in, the narrative of the being and act of the Triune God. As such,
theology's structuring motif is rooted in the Christian confession of God as triune
and hence must be trinitarian.

The centrality of God's triunity must go beyond the doctrine of God (or theology
proper), however. Only as the fundamental Christian view of God as triune
permeates the entire explication of the community's belief-mosaic, giving structure
to the theological presentation in its entirety, does a local theology become truly
trinitarian.

Community: Theology's Integrative Motif

Understood from the perspective of a theological ecclesiology that takes its cue
from the Triune God, the church is a community. Indeed, community lies at the heart
of the Christian concept of the church. But more importantly, all Christian theology
is communitarian.

The Reformed epistemologists cited earlier maintain against Enlightenment


foundationalism that there is no universal human reason but that reason is "person
specific'' and "situation specific.'' Nevertheless, Plantinga and Wolterstorff assert
that certain beliefs are basic, and to determine what might be deemed basic for
Christian theology, these philosophers point to the believing community. Plantinga
and Wolterstorff assert that to be human means to be situated in a particular
community. As a result, our respective communities (or traditions) play an
indispensable role in shaping our conceptions of rationality, as well as the religious
beliefs we deem basic and thus use to test new claims.

Because following the lead of the Reformed epistemologists in declaring that the
church is "basic" in theology can lead to a new "foundationalism of the church, this
insight requires a nuanced understanding. Viewed from one perspective, what is
"basic" for theology is not the church itself but the specifically Christian experience-
facilitating interpretive framework, which in turn is connected to the biblical
narrative. At the same time, there is a sense in which the church is basic for
theology. In fact, only by viewing the church as basic can the foundationalism of
modem theology, in both its liberal and conservative forms, be avoided.

The church is basic in that our participation in the faith community calls forth
theological reflection. Theology is faith seeking understanding. Therefore, the very
existence of the faith communitythe community in which faith is presentleads
naturally to the reflection on faith that we call theology. For this reason, theological
construction needs no elaborate, foundation-setting, certainty-gaining
prolegomenon. Instead, it arises out of the life of the discipleship community whose
members are joined together by the Spirit and who join together in living out the
mandate they share. Therefore, it is presence within the Christian community that
leads to engagement in the theological task. And the existence of this community
provides the only "foundation necessary for launching into the process of
delineating the mosaic of beliefs, or explicating the interpretive framework,
Christians share.

The focus on the communal nature of theology as an activity of the faith


community opens the way for introducing community as theology's integrative
motif. That is, community is the central, organizing concept of theological
construction, the theme around which a systematic theology is structured.
Community provides the integrative thematic perspective in light of which the
various theological foci can be understood and the significant theological issues
ought to be explored.

Christian theology must be communitarian because it is linked to a particular


community, namely, the community of the disciples of Jesus. Theology has
classically been understood as faith seeking understanding. At the heart of faith is
personal response to the good news. Yet this does not mean that theology is solely
the faith of the individual believer seeking understanding. Rather, as the Reformed
philosophers declare, beliefsand hence faith itselfare dependent on the
community in which we are situated. More specifically, being a Christian entails
membership in the fellowship of those who have come to know the God of the Bible
through Jesus Christ by the Spirit. Theology, in turn, is the community seeking to
understand the faith they share. Thus, James McClendon declares, "Theology is
always theology of the community, not just of the individual Christian. As the
shared faith of the community seeking understanding, Christian theology is
necessarily communitarian.

This same conclusion emerges as well from a parallel consideration. A central


task of theology is to express communal beliefs and values, as well as the meaning
of the symbols of the faith community. Theological construction has as its goal that
of setting forth an understanding of the mosaic of beliefs that lies at the heart of a
particular community. More specifically, the task of Christian theology includes the
articulation of the belief-mosaic of the Christian faith, the interlocking doctrines that
together comprise the specifically Christian way of viewing the world. As a result,
Christian theology is by its very nature "church dogmatics, to cite Karl Barth's
description. As church dogmaticsas the faith of the community seeking
understandingtheology is inherently communitarian.

Further, theology is communitarian because it is the explication of the Christian


conception of God. In addition to being faith seeking understanding, theology is by
its very definition the study of God. This study, however, is never generic. Rather, it
is always specific; it is always the explication of the understanding set forth within a
particular community. Hence, Christian theology speaks about the God known in the
Christian community. And the God to whom the Christian community bears witness
is the Triune God. The only true God, Christians declare, is social or communal.
Christian theology is inherently communitarian, therefore, because it is the
explication of the Christian understanding of the God who is the Triune One.
This leads to a final reason why theology is inherently communitarian. Christian
theology is the study of the narrative of this God fulfilling the divine purposes as
disclosed in the Bible. The biblical narrative presents God's ultimate goal as the
establishment of community. From the narratives of the primordial garden, with
which the biblical drama begins, to the vision of white-robed multitudes inhabiting
the new earth, which forms the drama's climax, the plot of Scripture is community.
Taken as a whole the Bible asserts that God's program is directed toward the
establishment of community in the highest sense of the worda reconciled people
living within a renewed creation, enjoying the presence of the Triune God. Christian
theology is the explication of this goal, and theologians engage in this constructive
task for the purpose of facilitating the fellowship of Christ's disciples in fulfilling their
calling to be the biblical community God destines them to become. For this reason,
theology is by its very nature communitarian.

Eschatology: Theology's Orientating Motif

This understanding leads directly to the third in the triad of theological motifs:
eschatology. Christian theology is inherently eschatological because it is the
teaching about the promising God who is bringing creation to an eternal telos.
Theology finds its orientation in eschatology, therefore, not so much as the
compilation of what God has told us in Scripture "about the major events yet to
come in the history of the universe but because of its connection to the narrative
of God at work in creation as disclosed in Scripture. Taken as a whole, the biblical
story is directed toward a telos. It speaks of the God who is bringing creation to its
divinely intended goal.

The development of a telos-directed narrative is among the most significant


theological contributions of the biblical communities. In contrast to other ancient
Near Eastern peoples, Israel came to understand time as a linear span and
developed a historical consciousness that arose out of their sense that Yahweh
journeyed with them and acts in time. As a result, timeand historybecame a
narrative, the story of God at work. This story entailed as well a future
consciousness, the anticipation that the only true God would do a new thing that
would include all peoples (Hab. 2:14; see also Ps. 102:15; Isa. 66:18-19) and even
the entire creation. This biblical narrative with its telic orientation, in turn, is
formative for Christian theology. It provides the perspective from which theology
proceeds.

The eschatological motif leads to a theology that is theocentric rather than


anthropocentric. In contrast to "totalizing modernist meta- narratives against which
postmodernism rightly rebels, an eschatological theology views the God of the
Bible, and not humankind, as the acting subject who unites the diverse moments of
time into a single story. It rejects the modernist idea that history is our story (that is,
the story of man or the tale of the progress of humankind), and it denies that the
goal of history is a humanly devised utopia. Instead, Christian theology declares
that history's goal is nothing less than the realization of God's purposes for creation,
and this goal arrives only because the God who stands at the end of the human
story is already in grace ordering the cosmic story toward its intended telos.
The eschatological motif leads likewise to a theology that takes its orientation
from the perspective of our human telos, together with the telos of creation as a
whole. It engages all theological questions from the perspective of the future
consummation. It looks to the completion of Gods creative workthat is, to the
biblical narrative in its eschatological culminationfor the revelation not only of
who God is but also of who we are and of what creation is, as well as for the
revelation of Gods purposes for all creation including humankind. In this manner,
an eschatological theology anticipates the future within the present. It finds our
human identity, as well as the identity of all creation, in the God who promises to
make everything new (Rev. 21:5). And it speaks about the in-breaking of this new
creation (2 Cor. 5:17) into our lives in the here and now.

The focus on the new creation indicative of an eschatological Christian theology


brings the discussion full circle back to the postmodern rejection of realism with
which this essay began. Social constructionists assert that the world we inhabit is
not simply given but that ours is a world of our own construal, a "socially
constituted reality, to cite Peter Berger s phrase. How can Christian theology
continue to talk about an actual world, even if it is only future, in the face of the
demise of realism and the advent of social constructionism?

Similar to the so-called "critical realists," Christian theology maintains a certain


undeniable givenness to the universe. But this givenness is not that of a static
actuality existing outside of, and co-temporally with, our socially and linguistically
constructed reality. It is not the objectivity of what some might call "the world as it
is." Rather, the objectivity set forth in the biblical narrative is the objectivity of the
world as God wills it, as is reflected in the petition of the Lord's Prayer, "Your will be
done on earth as it is in heaven (Matt. 6:10 NVI). The universe as God wills it,
however, is in its fullness not a present reality. Instead, the full measure of the
divinely willed universe lies in the eschatological future (e. g., Isa. 65:17-19; Rev.
21:5), and this future, eschatological universe is nothing short of a new creation.
Because the future reality is God's determined will for creation, as that which cannot
be shaken (Heb. 12:26-28), it is far more realand hence far more objective, far
more actualthan the present world, which is even now passing away (1 Cor. 7:31).
Therefore, the only ultimately valid objectivity of the world'' is that of a future,
eschatological world, and the actual universe is the universe as it one day will be.

Rather than being antithetical to the social constructionist insight, the


eschatological realism indicative of the Christian theological style actually takes it
a crucial step forward. As the community of Christ, we have a divinely given
mandate to be participants in God's work of constructing a world that reflects God's
own will for creation, a world in which everything finds its connectedness in Jesus
Christ (Col. 1:17), who is the logosthe Wordthe ordering principle of the cosmos
as God intends it to be. Because of the role of language in the world-constructing
task, this mandate has a strongly linguistic dimension. We participate with God as
through the constructive power of language we inhabit a present linguistic world
that sees all reality from the perspective of the future, real world that God is
bringing to pass.

Theology assists in this task. It explores the world-constructing, knowledge-


producing, identity-forming language of the Christian community. The goal of this
enterprise is to show how the Christian mosaic of beliefs offers a transcendent
vision of the glorious eschatological community God wills for creation and how this
vision provides a coherent foundation for life-in-relationship in this penultimate age
as we anticipate the glorious fullness of the eschatological new creation. In short,
the ultimate, highest, and final purpose of theology is to articulate the Christian
belief-mosaic in accordance with the actual (that is, future) world God is fashioning
and to do so for the sake of the church's mission as the sign in the present,
anticipatory era of the glorious age to come.
ARTICULAR LA CREENCIA CRISTIANA-
MOSAICO
Mtodo teolgico despus de la desaparicin del
fundacionalismo
STANLEY J. GRENZ

Las ltimas dos dcadas del siglo XX han sido marcadas por el espritu de
compromiso teolgico entre los pensadores evanglicos. A pesar de la gran
diversidad que esta discusin representa, un tema recurrente est emergiendo, al
menos entre muchas voces. Los evanglicos estn cada vez ms preocupados por la
cuestin de lo que podra ser una respuesta adecuada al contexto contemporneo,
que a falta de un mejor trmino que generalmente se caracteriza por
ser posmoderno.

El posmodernismo es una palabra notoriamente resbaladiza que desafa la


descripcin definitiva. Por otra parte, los estudiosos no son de una mente en cuanto
a lo que es el posmodernismo, qu etiqueta debe utilizarse para describir el
fenmeno, cules son sus races o incluso cuando se desarroll por primera
vez. Adems, muchos crticos de los intentos de los telogos evanglicos de
apropiarse de las ideas posmodernas equiparan errneamente al posmodernismo
con la deconstruccin. A pesar de estas diversas dudas y advertencias, el
trmino posmoderno ha alcanzado un uso generalizado como la designacin de un
fenmeno muy complejo que abarca una variedad de elementos.

Independientemente de lo que puede significar, la situacin es-como la


designacin en s suggests- post-moderna. El ethos posmoderno est en
el mderno por un lado; Conserva lo moderno. En lugar de reclamar el retorno a
alguna situacin premodem, la perspectiva postmoderna acepta la Ilustracin,
especialmente su elevacin de la racionalidad escptica. Por otro lado, la tica
posmoderna es post moderna; Ve los peligros inherentes a la racionalidad muy
escptica que acepta. Por esta razn, busca vivir en un reino de racionalidad
castigada.

Una dimensin de esta racionada racionalidad es la transicin de una visin


realista a una visin construccionista de la verdad y del mundo. Los filsofos
postmodernos afirman que en lugar de ver el mundo objetivamente desde un punto
de vista arquimediano, los seres humanos estructuran su mundo a travs de los
conceptos que traen a ella. Todos los lenguajes humanos, aaden estos pensadores,
son convenciones sociales humanas que mapean el mundo de varias maneras
dependiendo del contexto del hablante. Como resultado, no existe una relacin
sencilla, uno a uno, entre el lenguaje y el mundo. Tampoco una sola descripcin
puede proporcionar un "mapa" preciso del mundo.

La racionalidad castigada que caracteriza al posmodernismo tambin es


evidente en la "prdida del metanarrativo" y en el advenimiento de las historias
"locales". Los filsofos posmodernos sealan que no slo las grandes narrativas del
progreso cientfico que legitimaron la sociedad moderna perdieron su credibilidad y
su poder, sino que la idea de una gran narracin ya no es creble. Como Jean-
Francois Lyotard declar escuetamente en su descripcin de la
condicin postmoderna, "Simplificando al extremo, defino posmoderno Como la
incredulidad hacia los metanarrativos ". Sin embargo, las narrativas siguen
funcionando en el mundo posmoderno, pero estas narrativas son locales y no
universales, es decir, las narrativas que los posmodernos consideran legtimas son
las historias de pueblos particulares, los mitos que constituyen la gnesis de la
humanidad Comunidades y proporcionar la legitimacin trascendente a sociedades
particulares.

El objetivo de este ensayo es sugerir los contornos de un mtodo teolgico que


creo promete comprometerse teolgicamente con la situacin posmoderna y
apropiarse crticamente de las sensibilidades posmodernas centrales para ayudar a
la iglesia a ser la comunidad de Cristo dentro y Testigo de un contexto
postmoderno. Con este fin, el ensayo se divide en dos partes. En el primero,
bosquejo la trayectoria que condujo al contexto epistemolgico en el que los
telogos evanglicos contemporneos llevan adelante su vocacin, un contexto
caracterizado por la desaparicin de la epistemologa fundacionalista de la
Ilustracin. En la segunda parte, ofrezco un esquema de un mtodo teolgico que
busca tomar en serio la situacin posmoderna. Tal mtodo teolgico evanglico es
una conversacin que involucra la Escritura, la tradicin y la cultura, y da como
resultado una teologa trinitaria, comunitaria y escatolgica.

La subida y la desaparicin del fundacionalismo


Conectado a la desaparicin del realismo filosfico caracterstico de la situacin
posmoderna ha sido el socavamiento del modelo fundacionalista ms antiguo de la
epistemologa. Este giro filosfico tiene profundas implicaciones para la
teologa. Especficamente, el descrdito del fundacionalismo en la filosofa pone en
tela de juicio el mtodo teolgico fundamentalista reinante. Como resultado, los
telogos deben ahora llegar a un acuerdo con, e incluso apropiadamente crtico, el
giro filosfico no fundacionalista (o posfundacionalista).

El fundacionalismo filosfico y sus consecuencias

En la era moderna, la teologa protestante fue profundamente influenciada por la


problemtica de la Ilustracin, as como las soluciones propuestas por los
pensadores en la Era de la Razn. En el corazn de la perspectiva de las luces
estaba una comprensin especfica de la naturaleza del conocimiento humano
conocido como "fundacionalismo".

Fundamentalismo epistemolgico

En su sentido ms amplio, el fundacionalismo es meramente el reconocimiento


de la aparentemente obvia observacin de que no todas las creencias (o
aserciones) estn en el mismo nivel; Algunas creencias (o afirmaciones) anclan
otras. Dicho de manera opuesta, ciertas creencias (o aserciones) reciben su apoyo
de otras creencias (o aserciones) que son ms "bsicas" o "fundamentales".
Definido de esta manera, casi todo pensador es en cierto sentido un
fundacionalista.
En los crculos filosficos, sin embargo, el fundacionalismo se refiere a una
postura epistemolgica mucho ms particular que la que implica esta observacin
acerca de cmo las creencias se relacionan entre s. En el corazn del programa
fundacionalista est el deseo de superar la incertidumbre generada por nuestra
responsabilidad humana frente al error y los inevitables desacuerdos que
siguen. Los fundacionistas estn convencidos de que la nica manera de resolver
este problema es encontrar algn medio para fundar todo el edificio del
conocimiento humano en algo que es incuestionablemente cierto. Esta bsqueda
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de la certeza epistemolgica completa se denomina a menudo "fuerte" o "clsica"


fundacionalismo.

Las propuestas epistemolgicas fundamentalistas se basan sistemticamente en


la metfora de un edificio para concebir cmo surge el conocimiento humano. Como
un edificio fsico, el conocimiento debe construirse sobre una base segura. Los
defensores consideran que este fundamento epistemolgico consiste en un
conjunto de creencias incontestables o en varios principios ineludibles, sobre cuya
base puede proseguir la bsqueda del conocimiento. Estas creencias bsicas o
primeros principios son supuestamente universales, sin contexto y disponibles -al
menos tericamente- para cualquier persona racional. La tarea inicial del
fundacionista, entonces, se convierte en el establecimiento de un fundamento
epistemolgico para la construccin del proyecto de conocimiento humano
determinando, e incluso demostrando, las creencias o principios fundacionales
sobre los cuales descansa el conocimiento. Visto bajo la rbrica fundacionalista, por
lo tanto, el razonamiento se mueve en una sola direccin, desde abajo hacia arriba,
desde las creencias bsicas o los primeros principios hasta las conclusiones
resultantes.

El fundacionalismo, entendido como la bsqueda de la certidumbre


epistemolgica frente al problema del error, posee una larga genealoga que data
de los antiguos filsofos griegos. Pero en la historia filosfica occidental, esta
dificultad epistemolgica se agudiz en la Ilustracin. Los historiadores
rutinariamente buscan al filsofo francs Ren Descartes como el progenitor del
fundacionalismo moderno. En contraste con los filsofos occidentales premodernos
que tendieron simplemente a asumir los fundamentos para la investigacin
filosfica, Descartes comenz su trabajo filosfico intentando establecer ese
fundamento. Para llevar a cabo esta tarea, Descartes llev todas sus creencias bajo
escrutinio, dudando de todo hasta que lleg a una creencia que no poda dudar, es
decir, que dudaba. De esta manera, Descartes afirm haber establecido el
fundamento del conocimiento apelando a la propia experiencia de certeza de la
mente. Sobre esta base, comenz a construir de nuevo el edificio del conocimiento
humano, convencido de que este programa epistemolgico produce un
conocimiento cierto, libre de cultura y tradicin, universal y reflexivo de una
realidad que existe fuera de la mente.

Aunque otros filsofos se opusieron a aspectos especficos de la propuesta de


Descartes, adoptaron con mayor facilidad la preocupacin de Descartes de
establecer algn tipo de base firme para el proyecto de conocimiento humano. En
consonancia con esta preocupacin, el proyecto de la Ilustracin asumi una
metafsica realista y evidenci una fuerte preferencia por la teora de la
correspondencia de la verdad, no slo como una perspectiva epistemolgica
centrada en el valor de verdad de cualquier proposicin individual como reflejo de
un supuesto "hecho", pero ms importante Como un programa para "mapear" el
mundo supuestamente objetivo como es realmente.

Teologa fundacionalista

Las preocupaciones de Descartes y otros pensadores de la Ilustracin se


derramaron sobre los lmites del gremio filosfico. De hecho, la problemtica
fundacionalista desafi los puntos de vista tradicionales y reformul el pensamiento
en todos los mbitos de la sociedad occidental, incluida la teologa. Pronto los
telogos, desmayados bajo el hechizo fundacionalista, se encontraron remodelando
el edificio teolgico de acuerdo con el mtodo racionalista recin ideado.

A pesar de los esfuerzos de los telogos de la Ilustracin para construir una


"religin dentro de los lmites de la razn sola", para citar el ttulo de uno de los
libros de Immanuel Kant, cuando la Edad de la Razn lleg a su fin, muchos
intelectuales concluyeron que slo dos alternativas convincentes estaban
disponibles : La aceptacin ciega de la doctrina cristiana clsica por apelacin a la
Biblia (o la iglesia) o el racionalismo escptico que pareca ser el producto final de la
mente iluminada En respuesta, los telogos del siglo XIX buscaron un nuevo
fundamento sobre el cual construir la teora teolgica Un impulso que finalmente
condujo a la divisin de la teologa en Amrica del Norte en la dicotoma derecha-
izquierda Los liberales construyeron la casa de la teologa sobre la experiencia
humana supuestamente universal de los religiosos, junto con lo que ellos vean
como la religin (o moral) Aspiraciones grabadas, aunque slo en forma
embrionaria, en la naturaleza humana (universal) .Los conservadores, por su parte,
idearon un mtodo teolgico fundacionalista que apelaba a una Biblia infalible, cuya
veracidad era considerada irreprochable por los cnones de la razn humana.

Epistemologa despus del fundacionalismo

El fundacionalismo, aliado como estaba con el realismo metafsico y la teora de


la correspondencia de la verdad, era indudablemente el rey epistemolgico de la
era de la Ilustracin. Hoy en da, sin embargo, ya no manda la amplia,
incuestionable aceptacin que una vez disfrut. De hecho, entre los filsofos, el
fundacionalismo est en retirada dramtica. Como Merold Westphal observ sobre
el paradigma epistemolgico reinante: "Que es indefendible desde el punto de vista
filosfico se acepta tan ampliamente que su desaparicin es lo ms parecido a un
consenso filosfico en dcadas". Con este juicio Wentzel van Huyssteen coincide:
"Cualquiera que sea la nocin de posmodernidad Todos los pensadores
posmodernos ven la bsqueda modernista de la certeza y el programa que
acompaa a la fundacin de nuestro conocimiento, como un sueo para lo
imposible, una versin contempornea de la bsqueda del Santo Grial ". Y Nicholas
Wolterstorff ofrece esto Conclusin aleccionadora: "En todos los frentes el
fundacionalismo est en mal estado, y me parece que no hay otra cosa que hacer
que abandonarlo por enfermos mortales y aprender a vivir en su ausencia".

La bsqueda de una epistemologa alternativa


El fundacionalismo del mdem ha sido el blanco de la crtica desde su
gnesis. Sin embargo, a medida que el siglo XIX cedi el paso al vigsimo, algunos
filsofos, conscientes de las deficiencias del programa epistemolgico de la
Ilustracin, buscaron una alternativa convincente. Estos pensadores cuestionaron la
asuncin fundacionalista de la necesidad de establecer los primeros principios de la
filosofa antes de involucrarse en la construccin del conocimiento, as como la
preocupacin por la bsqueda de creencias bsicas inatacables. Tambin
rechazaron la comprensin de la verdad como la correspondencia de afirmaciones
individuales con el mundo, cada una de las cuales -en palabras de un crtico del
fundacionalismo- se cree que es "verdadera en s misma de manera absoluta e
inalterable". Dos alternativas surgieron casi simultneamente: Coherentismo y
pragmatismo.

En el corazn del coherentismo est la sugerencia de que la justificacin de una


creencia est en su "ajuste" con otras creencias, por lo que la justificacin implica
"inclusin dentro de un sistema coherente", para citar las palabras del filsofo
Arthur Kenyon Rogers. Pero, qu significa que una creencia se adhiera a otras
creencias? Por supuesto, la no-contradiccin debe ser un aspecto de cualquier
coherencia de las creencias. Los cohereristas, sin embargo, sugieren que el "ajuste"
de las creencias implica ms que simplemente mostrar que las diversas
afirmaciones no se contradicen entre s, sino que el corpus de creencias tambin
debe estar interconectado de alguna manera, Miembros discretos que no tienen
nada que ver con los dems, el conjunto de creencias debe formar un todo
integrado, y este todo debe llevar "poder explicativo".

Por lo tanto, los cohereristas rechazan la distincin de base / superestructura tan


caracterstica del fundacionalismo. Argumentan que las creencias son
interdependientes, cada creencia siendo apoyada por su conexin a sus vecinos y
finalmente al conjunto. Por otra parte, los coherentistas evitan imaginar el
conocimiento humano como similar a la construccin de un edificio, eligiendo en
cambio la imagen de una red, que ve las creencias como unindose para formar un
todo integrado. Por lo tanto, el conocimiento es una "trama de creencia", un "nido
de creencias", o, para citar la denominacin ms genrica, un "esquema
conceptual" Adems, mientras que fundacionalistas tienden a centrarse en la tarea
de determinar el valor de verdad de cada aseveracin independientemente de los
otros, coherentistas encontrar la verdad en la interconexin de las creencias. la
verdad es primaril ya predicado del sistema de creencias en su conjunto, ms que de
aseveraciones particulares de forma aislada. por lo tanto, el filsofo tum-of-the-
siglo Harold H Joachim critica a los cartesianos por su preocupacin por lo que l
describe como "el fragmento ms pequeo y abstracto del conocimiento, un mero
fragmento mutilado del ser vivo en el que slo posea su significado". Para l, el
"ideal del conocimiento"... es un sistema, no de verdades, sino de
verdad. "por ltimo, para coherentistas, la bsqueda del conocimiento implica un"
programa de investigacin "en el que los avances ocurrir a travs de" cambios de
paradigma".

A pesar de este cambio de nfasis, muchos coherentes modernos siguen


comprometidos con la bsqueda de la certeza epistemolgica. De hecho, abrazan el
coherentismo porque creen que este enfoque ofrece una mayor posibilidad de
justificar las creencias. Al mismo tiempo, algunos coherentistas reconocen que ms
que una realidad presente, la justificacin absoluta de las creencias pertenece al
reino del ideal, aunque esto no significa que el ideal inalcanzable sea menos real.

Los coherentistas del siglo xx se unieron en su crtica del fundacionalismo por los
defensores del pragmatismo filosfico. Contrariamente a la percepcin popular que
define el pragmatismo como la teora que equipara la verdad con "lo que funciona",
los filsofos pragmatistas modernos, especialmente Charles Peirce, propuso una
epistemologa mucho ms sofisticada Peirce declar que la verdad de cualquier
creencia debe medirse segn la creencia La innovacin de los pragmticos, segn el
juicio de Arthur E. Murphy, fue "su insistencia en que el significado y el valor de las
ideas es correcto Juzgado no por su conformidad a una "realidad" establecida de
antemano como el estndar final de la verdad y la razonabilidad, sino por la forma
en que funcionan en el contexto de la investigacin responsable ".

Peirce no difiri significativamente con los fundacionalistas sobre el objetivo de la


investigacin. Tampoco rechaz el realismo metafsico reinante de la poca. Por el
contrario, el pragmatismo de Peirce fue en gran medida un intento de aclarar
el mtodo de avance cientfico. En su opinin, la verdad emerge cuando nos
dedicamos a la prediccin seguida de pruebas, observacin y confirmacin
experimental. Y en contraste con el aqu y ahora individualismo del mtodo
cartesiano, este proceso requiere tanto un horizonte a largo plazo como las
contribuciones cooperativas de una comunidad de investigadores
cientficos. Aunque Peirce sostena la objetividad de la verdad y la existencia de la
realidad independiente de la subjetividad humana, no obstante, postulaba una
conexin importante entre esa realidad y la bsqueda de la verdad: "La realidad de
lo real depende del hecho real de que la investigacin es Destinado a conducir, por
fin, si se prolonga lo suficiente, a una creencia en l ". Sin embargo, rechaz la
sugerencia de que esta conclusin hace que la realidad dependa del pensamiento.

William James defendi explcitamente la conexin entre la verdad y el proceso


epistemolgico implcito en Peirce: "La verdad para nosotros es simplemente un
nombre colectivo para los procesos de verificacin, as como la salud, la riqueza, la
fuerza, etc. son nombres de otros procesos relacionados con la vida; tambin
perseguido, ya que paga para su consecucin. la verdad sehace, al igual que la
salud, la riqueza y la fuerza estn hechos, en el curso de la experiencia ". Para
James, "la verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La
verdad sucedea una idea. Se convierte en verdad, se hace realidad por los
acontecimientos." El coherentismo y el pragmatismo proporcionaron formas de dejar
atrs la preferencia fundacionalista por la teora de la correspondencia de la
verdad. Sin embargo, los medios para superar el realismo metafsico procedan de
otra fuente: el "giro a la lingstica", especialmente como se encuentra en la obra
de Ludwig Wittgenstein, que en cierto sentido complet el cambio hacia los
sistemas de creencias y la dimensin comunitaria de la verdad pionera Por los
coherentistas y los pragmatistas.

A mediados de su carrera, Wittgenstein se dio cuenta de que, en lugar de tener


un solo propsito: hacer afirmaciones o declarar hechos, el lenguaje tiene muchas
funciones (por ejemplo, ofrecer oracin, hacer peticiones y transmitir saludos
ceremoniales). Este descubrimiento condujo a Wittgenstein concepto importante de
"juegos de lenguaje". Segn Wittgenstein, cada uso del lenguaje ocurre dentro de
un sistema separado y aparentemente autnomo completo con sus propias
reglas. Similar a jugar un juego, requerimos una conciencia de las reglas operativas
y el significado de los trminos dentro del contexto del propsito para el cual
estamos usando el lenguaje. En lugar de estar directa o principalmente relacionados
con un mundo externo de "hechos" esperando ser aprehendidos, el significado y la
verdad son una funcin interna del lenguaje, y todas las expresiones slo pueden
ser consideradas "verdaderas" dentro del contexto en el que se hablan. Por otra
parte, el lenguaje no tiene su gnesis en la mente individual captar una verdad o
hecho sobre el mundo y luego expresarlo en declaraciones. En cambio, para
Wittgenstein, el lenguaje es un fenmeno social, y cualquier enunciado adquiere su
significado dentro del proceso de interaccin social.

Teologa despus del fundacionalismo

La bsqueda de la certidumbre de la Ilustracin sirvi como un poderoso molde


de teologa en la era moderna. En los ltimos aos, sin embargo, varios telogos
han estado buscando los puntos de vista de los filsofos no fundacionalistas en un
esfuerzo por refundar la teologa despus de la desaparicin del fundacionalismo
filosfico.

Quizs ningn telogo haya ejemplificado con ms claridad la aplicacin a la


teologa de las teoras epistemolgicas no-correspondencia de los coherentistas y
pragmticos modernos que Wolfhart Pannenberg. En el corazn de la agenda
teolgica de Pannenberg est la tarea de demostrar la coherencia interna de las
doctrinas y la coherencia externa de la doctrina cristiana con todo el
conocimiento. Al hacerlo, Pannenberg intenta idear una tercera va entre la
escolstica protestante, que acusa de poner inconscientemente la Biblia en
contradiccin con cada nuevo descubrimiento de la verdad, en lugar de integrar los
descubrimientos cientficos en la afirmacin de la fe cristiana y el "neo-
protestantismo "(Por ejemplo, el pietismo y el liberalismo), que en su estimacin
conduce a una comprensin potencialmente irracional y subjetivista de la
verdad. Segn Pannenberg, en lugar de ser meramente subjetivo, la verdad es
universal, pues cualquier "verdad personal" vlida debe ser, al menos en principio,
verdadera para todos.

En el corazn de la reformulacin de Pannenberg de un mtodo teolgico


coherentista est su comprensin de la verdad. Aludiendo a coherentistas y
pragmticos modernos, Pannenberg sostiene que la verdad es esencialmente
histrica. La verdad es lo que se muestra a travs del movimiento del tiempo
culminando en el evento final. Por otra parte, a partir de la vinculacin agraciana
clsica de la verdad con Dios, afirma que la verdad que emerge al final es la verdad
de Dios, que es "la realidad que determina todo". Es el fundamento de la unidad de
la verdad. Esto, a su vez, conduce a un mtodo teolgico coherentista. Para
Pannenberg, el objetivo de la teologa es demostrar la unidad de la verdad en Dios,
es decir, reunir todo el conocimiento humano en nuestra afirmacin de Dios. La
teologa, por tanto, busca mostrar cmo el postulado de Dios ilumina todo
conocimiento humano. Porque la verdad es histrica, el punto focal de la certeza
slo puede ser el futuro escatolgico. Hasta el eschaton, la verdad, por su propia
naturaleza, permanece siempre provisional y las afirmaciones de la verdad son
contestables. Mientras tanto, las afirmaciones teolgicas, como todas las aserciones
humanas, son hiptesis que deben ser probadas de acuerdo con los cnones de la
coherencia interna y externa. Por lo tanto, parecido a los pragmatistas modernos,
Pannenberg sostiene que la cuestin de la verdad debe ser contestada en el
proceso de reflexin y reconstruccin teolgica.

Pannenberg se basa en un enfoque coherentista / pragmtico en su intento de


elaborar un mtodo teolgico no fundacional, pero comprometido con una
metafsica realista. El programa ampliamente debatido de George Lindbeck
proporciona una pista sobre lo que podra parecer la teologa si no slo rechazaba la
teora de la correspondencia de la verdad, sino que trataba de seguir a Wittgenstein
y de ir ms all del realismo tambin.
El objetivo principal de Lindbeck es pedir una alternativa a los entendimientos
"cognitivo-proposicionalista" y "experiencial-expresivo" de la doctrina, los cuales
reflejan los mismos supuestos epistemolgicos fundacionalistas
desacreditados. Para proporcionar una tercera visin, que l llama el enfoque
"cultural-lingstico", Lindbeck no slo sigue el camino coherentista sino que
tambin le da un giro wittgensteiniano. Lindbeck declara que las doctrinas son como
las reglas de la gramtica, porque constituyen lo que podramos llamar las reglas
del discurso de la comunidad creyente. Las doctrinas actan como normas que
instruyen a los adherentes sobre cmo pensar y vivir en el mundo. Por lo tanto, al
igual que las reglas de la gramtica, la doctrina de la iglesia tiene una funcin
"reguladora", que sirve como "reglas comunitarias autoritativas de discurso, actitud
y accin". Son "enseanzas sobre creencias y prcticas que se consideran
esenciales para la identidad o bienestar del Grupo ". Como tales" indican lo que
constituye la adhesin fiel a una comunidad ". En resumen, las doctrinas cristianas
establecen las reglas bsicas para el" juego "del pensamiento, habla y vida
cristiana.

El uso que Lindbeck hace de Wittgenstein tiene implicaciones de largo alcance


para el concepto de verdad. Observa que las reglas de la gramtica se expresan
rutinariamente en forma de proposiciones; No obstante, preguntarse si alguno de
ellos es objetivamente verdadero o falso implica un malentendido fundamental
del tipo de proposicin que la norma es en realidad: implica extraer la asercin de
su contexto y tratarla aparte de su papel regulador dentro de Ya que las reglas
lingsticas no pretenden decir algo verdadero acerca de una realidad externa al
lenguaje que regulan, cada regla slo es "verdadera" en el contexto del conjunto de
reglas que gobiernan el lenguaje al que pertenecen las reglas. Sugiere que
podramos ver las declaraciones doctrinales de una manera similar. Desde esta
perspectiva, tales declaraciones no hacen declaraciones de verdad de "primer
orden", no afirman algo objetivo sobre la realidad, sino que, al igual que las reglas
de la gramtica, Lo que sugiere que las doctrinas de la iglesia son primordialmente
reglas para el discurso sobre Dios en lugar de las afirmaciones reales acerca de la
realidad divina. Las doctrinas son "verdaderas" principalmente como "partes de un
patrn total de hablar, Pensar, sentir y actuar ".

Con este fin, Lindbeck pide una "teologa intratextual" que "redescriba la
realidad dentro del marco bblico" y apunta a "incorporar imaginativamente todo ser
en un mundo centrado en Cristo". Tal teologa se basa en el texto para explorar lo
que significa articular y vivir la visin de la comunidad dentro de un tiempo y lugar
especficos. Similar a Pannenberg, Lindbeck concluye que, con este fin, el telogo
expone el ncleo doctrinal o marco de la fe cristiana, determina que se cohesiona
dentro de s mismo, e indica cmo la doctrina ilumina la existencia humana.

El mtodo teolgico evanglico despus del


fundacionalismo
En los ltimos aos, un nmero creciente de evanglicos han llegado a ser
conscientes de la desaparicin del fundacionalismo en la filosofa y cada vez ms
preocupados por explorar las implicaciones de este desarrollo filosfico para la
teologa. La nueva situacin requiere un mtodo teolgico evanglico que proceda
sin fundamento y que tome en serio la condicin posmoderna caracterizada por el
alejamiento tanto del realismo como de la metanarrativa. Al tratar de responder a
este desafo, los telogos evanglicos pueden obtener la visin de pensadores como
Wolfhart Pannenberg y George Lindbeck, aunque no necesariamente siguiendo el
programa de los dos telogos en su totalidad. Con este fin, los impulsos de
Pannenberg y Lindbeck se pueden combinar provechosamente con reflexiones de
filsofos y pensadores dentro de la tradicin evanglica ms amplia.

Afirmando una Fundacin (Post) para la Teologa

Durante la Ilustracin, los fundacionistas "fuertes" trataron de obtener la certeza


epistemolgica descubriendo un fundamento inalcanzable de creencias bsicas
sobre las cuales construir el edificio del conocimiento. La situacin postmodem
plantea para los telogos evanglicos la pregunta: Existe una manera de evitar el
error del fundacionalismo sin seguir la propuesta de Lindbecks hasta el final
amargo?

(Re) construccin de una epistemologa (post) fundacionalista

Tal vez la seal ms til sealando el camino a seguir proviene de un grupo de


filsofos a veces conocidos como epistemlogos reformados. Estos pensadores,
cuyas filas incluyen a Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff, cuestionan el
fundacionalismo fuerte sin rechazar la visin fundacionalista bsica. Plantinga y
Wolterstorff se unen a otros no-fundacionistas al afirmar, contrariamente al
pensamiento de la Ilustracin, que no existe una razn humana universal. Es decir,
no existe un conjunto nico y universal de criterios por medio del cual se pueda
juzgar definitivamente el estado epistmico de todas las creencias. Adems, segn
los epistemlogos reformados, la razn no es el medio supuestamente neutral en el
que tiene lugar la reflexin humana. Tampoco es puramente formal y autnomo
dado que precede y da forma a la reflexin intelectual. En su lugar, la razn es
"persona especfica" y "especfica de la situacin".

Al mismo tiempo, los defensores de la epistemologa reformada no niegan


categricamente la validez de la bsqueda fundacionalista de un tipo de creencia
bsica. De maneras algo diferentes pero complementarias, Plantinga y Wolterstorff
plantean la cuestin de lo que, si acaso, puede ser considerado "bsico" para la
teologa cristiana. Para la respuesta, estos filsofos, al igual que otros no
fundacionalistas, apuntan a la comunidad creyente. De hecho, esto es en parte lo
que hace a la epistemologa reformada, aparentemente dbil, una marca de
fundacionalismo al mismo tiempo no fundacionalista y decididamente
posmoderna. Plantinga y Wolterstorff reconocen la inevitabilidad de estar situados
en una determinada comunidad y el papel indispensable que desempean nuestras
respectivas comunidades (o tradiciones) en la configuracin de nuestras
concepciones de racionalidad, as como las creencias religiosas que consideramos
bsicas y por lo tanto, Tambin reconocen fcilmente la prdida de certeza asociada
con este reconocimiento, porque se dan cuenta de que estas diversas comunidades
pueden estar en desacuerdo sobre lo que debe contarse como el conjunto
pertinente de ejemplos paradigmticos de creencias bsicas.

La dificultad que esto plantea para cualquier reclamacin a la verdad universal


no debe ser pasada por alto. Sin embargo, el giro comunitario devuelve la reflexin
teolgica a su ubicacin primaria adecuada dentro de la comunidad creyente, en
contraste con el ideal de la Ilustracin que efectivamente sac a la teologa de la
iglesia y la puso en la academia. Ms especficamente, los enfoques no
fundacionalistas ven la teologa cristiana como una actividad de la comunidad que
rene a Jess el Cristo. Esto tiene implicaciones de largo alcance para la teologa
evanglica.

El Comunitario "Turn" y la Fundicin de Teologa Evanglica

A pesar de sus diferencias, los evanglicos comparten una visin comn de lo


que significa ser la comunidad centrada en Cristo. La mayora de los evanglicos
estara de acuerdo en que en el corazn de su visin de la fe es un nfasis en ser
encontrado salvamente en Jesucristo por el Dios de la Biblia y que este encuentro
es un evento que produce la identidad. A travs de Cristo, Dios nos constituye
individualmente como creyentes y corporativamente como una comunidad de
creyentes. Como resultado, los evanglicos son narradores de cuentos; Recitamos
con facilidad nuestros "testimonios personales" -narrativas que relatan nuestro
histrico y continuo encuentro personal con Dios. Y stos se encuentran en las
categoras extradas de la narracin bblica, as como su explicacin en las
secciones didcticas de la Escritura. Como evanglicos, por lo tanto, hemos llegado
a ver la historia de la accin de Dios en Cristo como el paradigma de nuestras
historias. Compartimos una narrativa constitutiva de la identidad.

Esta elevacin del papel de una experiencia de encuentro no debe confundirse


con la comprensin que estaba en el corazn del liberalismo protestante ms
antiguo. Dos aspectos separan el ethos evanglico que aqu se delimita del proyecto
liberal.

En primer lugar, el liberalismo transform la experiencia religiosa en un nuevo


fundacionalismo. Los telogos liberales asumieron -y trataron de discernir- una
experiencia religiosa nica, universal y fundacional, que supuestamente estaba bajo
la pltora de experiencias religiosas que se encuentran en las diversas tradiciones
religiosas. Lo que el liberalismo no pudo ver es que las diversas religiones median
las experiencias religiosas que son categricamente diferentes unos de otros. El
encuentro con el Dios de la Biblia a travs de Jess, que es fundamental para la
identidad cristiana, es compartida slo por aquellos que participan en la comunidad
cristiana (a pesar de que la experiencia es potencialmente universal en que todas
las personas pueden abrazar concebible que la fe cristiana). De hecho, el carcter
comn de esta experiencia es la sea de identidad de la participacin en esta
comunidad especfica, mientras que una experiencia bastante diferente marcara
una persona como miembro de alguna otra comunidad.

En segundo lugar, y proporcionar las bases tericas de la primera, la propuesta


se ofrece en estas pginas se toma en serio la dimensin de la experiencia de
formacin de los marcos interpretativos. Como Lindbeck ha sealado, el proyecto
liberal mayores tienden a dar prioridad a la experiencia y para ver declaraciones
teolgicas como expresiones de la experiencia religiosa. Sin embargo, este enfoque
no entiende la naturaleza de la experiencia. La experiencia no precede a la
interpretacin. Por el contrario, las experiencias siempre son filtrados por un marco
interpretativo que facilita su ocurrencia. Por lo tanto, la experiencia religiosa
depende de un marco cognitivo que establece una interpretacin especficamente
religiosa del mundo. En este sentido, Lindbeck tiene razn al decir que las religiones
producen la experiencia religiosa en lugar de ser simplemente la expresin de la
misma.

El alejamiento de liberalismo clsico debe proceder un paso ms lejos que


Lindbeck parece que quiere ir, sin embargo. Para una visin de Lindbeck, me
gustara aadir que no hay experiencia religiosa genrica, slo experiencias
endmicas a las tradiciones religiosas especficas, es decir, las experiencias que son
facilitadas por un marco interpretativo especfico para esa tradicin religiosa. Y el
propio marco interpretativo es de naturaleza teolgica, ya que implica un
entendimiento de que ve el mundo en relacin con la realidad divina en torno al
cual se centra esta tradicin. Ms especficamente, la experiencia cristiana se ve
facilitada por el anuncio del Evangelio Cristiano, y cada uno de tales anuncios viene
revestido de un marco de interpretacin teolgica especficamente cristiano que ve
el mundo en relacin con el Dios de la Biblia. En este sentido, la experiencia de
facilitacin del marco interpretativo, que surge como lo hace fuera de la narrativa
bblica Evangelio especficamente cristiano, es "bsica" para la teologa cristiana.

La teologa cristiana, a su vez, es una empresa intelectual por y para la


comunidad cristiana, en la que la comunidad de los que el Dios de la Biblia ha
encontrado en Jesucristo busca comprender, aclarar y delimitar marco interpretativo
de la comunidad, conectado, ya que es con el evangelio, segn se informa en la
narrativa de la accin de este Dios en nombre de toda la creacin, como se describe
en la Biblia. Teologa considera que este marco de interpretacin, sin embargo, no
como algo que ya reside como un hecho dentro de la comunidad como una realidad
visible, institucional particular. La tarea de la teologa no es
puramente descriptiva (como es quizs el caso en vista Schleiermacher s), sino
tambin en gran medida prescriptiva. El telogo busca la articulacin de lo
que debera ser el marco interpretativo de la comunidad cristiana.

Vuelva a la formacin de la Mosaico

A primera vista, la sugerencia de que el marco interpretativo cristiano es


"bsica" para la teologa podra parecer un simple retorno hacia la Iluminacin
fundacionismo. De hecho, sin embargo, que marca un cambio radical de la
Ilustracin manteniendo al mismo tiempo las preocupaciones centrales de
fundacionalismo. La marco cognitivo que es "bsico" para la teologa no es un dato
que precede a la empresa teolgica, sino que no proporciona el fundamento seguro
sobre el cual puede a su vez ser construido el edificio teolgico Ms bien, en cierto
sentido, el marco interpretativo y la teologa estn inseparablemente entrelazados...
al igual que cada marco interpretativo es esencialmente teolgica, as tambin cada
articulacin del marco cognitivo cristiano ya viene revestido de una comprensin
teolgica especfica de hecho, cada dicha articulacin es la encarnacin de una
comprensin especfica de la visin teolgica cristiana;. encarna cada una
comprensin especfica del mundo, ya que est conectado con el Dios de la Biblia.

En consecuencia, la tarea del telogo no es trabajar a partir de un marco


interpretativo a una construccin teolgica. En cambio, la empresa teolgica
consiste en el planteamiento de una manera sistemtica una delimitacin de lo que
debera ser el marco interpretativo Cristiano por el bien de la misin de la iglesia en
el contexto contemporneo. Por su propia naturaleza, la articulacin sistemtica del
marco de interpretacin cristiana toma la forma de un extracto integrado y
preceptivo de la doctrina cristiana.

Esto conduce a la clase de mtodo teolgico coherentista Pannenberg ha sido


pionero. Como he sealado anteriormente, filsofos coherentistas afirman que el
conocimiento no es una coleccin de declaraciones de hechos aislados, derivados
directamente de los primeros principios, sino un sistema en el que cada uno es
apoyado por sus vecinos y, en ltima instancia, por su presencia dentro del
conjunto. Si este es el caso, la teologa ya no puede modelarse despus de la
metfora fundacionalista de construir un edificio. Tampoco necesitan ms tiempo
telogos hacen girar sus ruedas construccin elaborada prolegmenos, pensando
que as se han establecido una base segura para la compilacin de las unidades
aparentemente separables de la enseanza bblica que luego elaboran como poco
ms que "una sarta de cuentas."

El paso a la coherencia sugiere imgenes alternativas de la empresa


teolgica. Visto desde una perspectiva que lleva a la desaparicin de
fundacionalismo en serio, la doctrina cristiana comprende una "trama de creencia"
o un "mosaico", y la teologa es la articulacin de la exploracin y de la doctrina
cristiana visto como un todo interrelacionado, unificado. Por lo tanto, una imagen
til para la naturaleza del trabajo teolgico es el de la articulacin de la "creencia-
mosaico" de la comunidad cristiana, un mosaico formado por piezas entrelazadas
que forman un patrn nico (en la que, por supuesto, algunas piezas son ms
centrales a la "imagen" y otros son ms perifrica). Este mosaico est formado por
el conjunto de doctrinas interconectados que en conjunto constituyen lo que
debera ser la forma especficamente cristiana de ver el mundo. Esta visin del
mundo es realmente teolgica y especficamente cristiana, ya que implica una
comprensin de todo el universo y de nosotros mismos en relacin con el Dios de la
Biblia y la narracin bblica de Dios en el trabajo con lo que la creacin a su meta
divinamente destinada.

No slo hace la tarea teolgica implica la explicacin de este mosaico doctrinal,


sin embargo, sino como Pannenberg ha argumentado, tambin incluye lo que
demuestra el poder explicativo de la fe cristiana mediante la indicacin del valor de
la visin cristiana del mundo para iluminar la experiencia humana. De esta manera,
la teologa se convierte en una conversacin de segundo orden que pone al servicio
de la misin de la Iglesia, entendida como un pueblo que proclaman y viven a cabo
la narracin bblica de los dioses ahorro accin en Cristo por el Espritu.

Teologa como Conversacin

No slo es la teologa una conversacin, es una conversacin especfica. Visto


desde la perspectiva de conversacin, la teologa es el proceso continuo mediante
el cual los participantes en la comunidad de fe tienen por objetivo comn de
articular lo que debe ser el cristiano creencia-mosaico de la explicacin del
significado de la compartida smbolos, incluyendo culturales textos sagrados,
lenguaje, rituales y prcticas -a travs de la cual los cristianos expresan su
comprensin del mundo en que viven. Esto no es una conversacin en la que "todo
vale", sin embargo. Por el contrario, la conversacin teolgica constructiva emerge
a travs de la interaccin, o bailar pericortica, de un conjunto ordenado de las
fuentes de conocimiento.

La Voz Primaria en la conversacin teolgica

En el corazn de la teologa evanglica es la Biblia; evanglicos se enorgullecen


de ser un "pueblo del libro". En la era moderna, sin embargo, una mala
interpretacin de principio de Luthersola escritura llev a muchos telogos de
operar en el curso de lectura del texto para su propia delimitacin sistemtica del
depsito doctrinal que supuestamente fue codificado en sus pginas hace siglos. De
esta manera, la Biblia se transform con demasiada facilidad a partir de un texto
vivo en el objeto de la exegtica del erudito y la sistematizacin de destreza. La
situacin posmoderna ha dejado al descubierto las presuposiciones fundacionalistas
se extiende detrs de este programa modernista.

En el corazn de la comprensin evanglica histrica de la sola Scriptura es la


preocupacin por llevar la Palabra y el Espritu juntos en un saln relacin. La
declaracin paradigmtica de este punto de vista se produjo en la descripcin del
principio protestante de la autoridad que se encuentra en la Confesin de
Westminster. De acuerdo con los telogos de Westminster, "El Juez Supremo, por el
cual se han de determinar todas las controversias religiosas, todos los decretos de
los consejos, las opiniones de los autores antiguos, las doctrinas de hombres y
espritus privados, han de ser examinados, y en cuya sentencia debemos
descansar, no puede ser otro que el Espritu Santo hablando en la Escritura. "esta
declaracin sugiere el sentido en que la Biblia es la norma normalizar en teologa.
Escritura lleva esta posicin elevada, ya que es el instrumento del Espritu.

Puntos de vista de la teora de los actos de habla contempornea sugieren cmo


este principio puede ser entendido de manera efectiva en el contexto posmoderno,
postfoundationalist. La Biblia es el instrumento del Espritu en que el Espritu se
apropia del texto bblico con el fin de hablar con nosotros hoy. A travs de la
Escritura que el Espritu realiza el acto ilocucionario de dirigirse a nosotros. Esta
direccin puede tomar varias formas, de acuerdo con la diversidad mltiple de
escritos que constituyen la Biblia. Por ejemplo, la afirmacin paulina a Timoteo
sugiere que a travs de la Escritura ensea el Espritu, reprende, corrige, e instruye
(2 Tim. 3:16). Adems, a travs del texto del Espritu nos informa de cmo podemos
expresar nuestros pensamientos, sentimientos y emociones de Dios, como, por
ejemplo, en algunos salmos. Estas dimensiones, sin embargo, son partes de un todo
ms amplio, a saber, el objetivo o producto del hablar del Espritu. Al apropiarse del
texto, el Espritu pretende realizar una determinada perlocutiva acto. Y la especfica
perlocucionarios actuar realiza el espritu es la creacin de "mundo." A medida que
el dador de la vida, el poder divino en el trabajo para la configuracin del universo,
el Espritu crea a travs de la Palabra de un nuevo mundo, un "centrada" mundo, un
mundo escatolgico, un mundo que se encuentra su cohesin en la Palabra, que es
Jess el Cristo (2 Cor. 5:17). Y este mundo consiste en una nueva comunidad
formada por personas renovados.

A travs de la Biblia, el Espritu orienta nuestra actual sobre la base del pasado y
de acuerdo con una visin del futuro. El Espritu lleva a los oyentes contemporneos
para ver s mismos y su situacin a la luz del pasado y el futuro de Dios y abrir ellos
mismos y su presente con el poder de ese futuro, que ya est en el trabajo en el
mundo. De esta manera se sienten atrados a participar en el mundo escatolgico
de Dios. La tarea de la teologa, a su vez, es para ayudar al pueblo de Dios en
escuchar la voz del Espritu que habla a travs del texto para que podamos vivir
como personas como habitantes de escatolgico de Dios-mundo en el presente de
Dios.

La hermenutica de la trayectoria de la conversacin teolgica

El objetivo del Espritu en la apropiacin del texto bblico es dar forma a una
comunidad que vive la narracin bblica paradigmtico en el contexto
contemporneo. El objetivo de la lectura del texto, por lo tanto, es escuchar la voz
del Espritu y para conformarse en esa comunidad. En consecuencia, la lectura del
texto es un evento de la comunidad.

Esta idea no es ajena al movimiento evanglico. Como pueblo, los evanglicos


tienden a elevar la lectura y la proclamacin de la Escritura en el entorno de la
congregacin local. Llegamos a la Escritura conscientes de que somos participantes
de un hormign, comunin visible de los discpulos. En ltima instancia, por lo
tanto, nuestro deseo es escuchar lo que el Espritu est diciendo a esta
congregacin en particular y para estos creyentes particulares que comparten
juntos el mandato de ser una comunidad de discpulos en esta configuracin
especfica. Por lo tanto, la mayora de los evanglicos estaran de acuerdo con
facilidad con las palabras del telogo menonita Walter Klaassen: "El texto puede
entenderse correctamente slo cuando los discpulos se reunieron para descubrir lo
que la Palabra tiene que decir a sus necesidades y preocupaciones."

La lectura dentro de la comunidad tambin significa, sin embargo, que nos


acercamos al texto conscientes de que somos participantes en la comunidad de una
fe que abarca las edades. Esta conciencia implica el reconocimiento de la herencia
de la tradicin teolgica-dentro de los que destacan como los lectores
contemporneos del texto. El uso de la palabra tradicin aqu no debe ser visto
como la reintroduccin de la idea medieval catlica de una doble fuente de
verdad. Ms bien, el trmino se erige como un recordatorio de que los cristianos de
todas las generaciones leer el texto a travs de las lentes proporcionadas por un
contexto hermenutico en particular. Entendida correctamente, entonces, la
tradicin juega un papel importante (aunque secundario) en la teologa. Al igual que
todos los cristianos de todo el mundo, se lee el texto bblico de hoy conscientes de
que somos parte de una comunidad de escucha permanente y por lo tanto somos
participantes en una trayectoria hermenutico. No somos la primera generacin
desde la iglesia primitiva a buscar a formarse en la comunidad de Cristo en el
mundo. Por el contrario, somos la encarnacin contempornea de un pueblo
histrico, el pueblo de Dios a lo largo de los siglos.

Por lo tanto, la herencia teolgica proporciona un punto de referencia para


nosotros hoy en da. Esta herencia ofrece ejemplos de intentos anteriores para
cumplir con el mandato teolgica, de la que podemos aprender. Mirando al pasado
nos alerta sobre algunos de los problemas que debemos evitar, algunas de las
minas terrestres que podran tropezar, y algunos de los cul de sac o callejones sin
salida que no valen nuestra exploracin. Adems de que nos advierte de posibles
peligros, las afirmaciones teolgicas del pasado nos pueden apuntar en direcciones
que resulta prometedor, ya nos ocupamos en la vocacin teolgica.

herencia teolgica sirve como punto de referencia en otro sentido. Hoy nos
ocupamos en la teologa conscientes de que somos miembros de una comunidad de
fe que se extiende por los siglos. Debido a que nos encontramos en el texto como
aquellos que buscan comprender la totalidad de la Escritura como la
instrumentalidad de la que nos habla, nos va bien para mantener a la vista lo que la
iglesia a travs de las edades ha considerado este bblica "todo" que es el Espritu.
Ms, la conciencia de nuestra participacin en la nica iglesia de Jesucristo tambin
implica el reconocimiento de que, al igual que otros antes que nosotros deseamos
para leer la Biblia "cristianamente". Este proceso se hace avanzar mientras
tomamos en serio los intentos de nuestros antepasados a participar en la tarea
hermenutica que ahora nos ocupa. Porque participamos en la nica Iglesia de
Jesucristo, deseamos estar en comunin hermenutico con todo el pueblo de
Dios. Un aspecto de esta verdad evanglica "ecumenismo" es nuestro intento de
mantener la continuidad de la perspectiva con la iglesia a travs de los siglos. En
resumen, deseamos participar en una lectura verdaderamente "catlico" del texto,
incluso en aquellos casos en los que tal lectura nos lleva a diferir con luminarias
anteriores sobre ciertas cuestiones teolgicas.

El Gran Contexto de la conversacin teolgica

La mxima autoridad en la Iglesia es el Espritu que habla a travs de la


Escritura. Este acto del Espritu, sin embargo, es siempre un discurso
contextual; que siempre viene a sus oyentes dentro de un contexto histrico-
cultural especfico. La especificidad del hablar del Espritu significa que la
conversacin con la cultura y el contexto cultural es crucial para la tarea
hermenutica. Buscamos a escuchar la voz del Espritu a travs de la Escritura
como el Espritu nos habla en la particularidad del contexto histrico-cultural en el
que vivimos.

Este proceso hermenutico se produce en parte como "conocimiento"


contempornea -los descubrimientos y conocimientos de las diferentes disciplinas
del aprendizaje humano-informa a nuestra construccin teolgica. Por ejemplo, las
teoras sobre las adicciones y las conductas adictivas pueden dar una idea de la
enseanza bblica sobre el pecado. Del mismo modo, los descubrimientos actuales
sobre el proceso de formacin de la identidad humana pueden conducir a un
conocimiento ms profundo o ms amplia de las muchas dimensiones que entraa
la nueva identidad del Espritu busca crear en nosotros a travs de nuestra unin
con Cristo. Nuestras reflexiones teolgicas pueden extraer de las llamadas ciencias
seculares, porque en ltima instancia hay disciplina es, de hecho, puramente
secular. Por encima de todo, porque Dios es el fundamento de la verdad, como
Wolfhart Pannenberg argumenta de manera consistente, toda la verdad en ltima
instancia, se rene en Dios. Por lo tanto, la teologa se ve a todo el conocimiento
humano, porque al hacerlo se demuestra la unidad de la verdad en Dios.

Estas consideraciones, sin embargo, an no han traspasado a la esencia de la


base pneumatolgico para escuchar la voz del Espritu en la cultura. Gran parte de
la teologa occidental se ha centrado en la iglesia como el nico depositario de toda
la verdad, y la nica ubicacin en la que el Espritu Santo es operativo. Los
escritores bblicos, sin embargo, muestran una comprensin mucho ms amplia de
la presencia del Espritu, una presencia conectada a la funcin del Espritu como el
dador de vida (Gnesis 1: 2; 2: 7) y sustentador de vida (Salmo 104: 29-30; Is
32:15; cf. Job 27: 3; 34: 14-15). Debido a que el Espritu que da vida est presente
all donde florece la vida, la voz del Espritu puede resonar concebible a travs de
muchos medios de comunicacin, incluyendo los medios de comunicacin de la
cultura humana. Debido Espritu florecimiento humano inducida evoca la expresin
cultural, los cristianos pueden anticipar en tales expresiones rastros de la presencia
del Espritu Creador. En consecuencia, en la conversacin que constituye la teologa,
telogos evanglicos deben escuchar con atencin a la voz del Espritu, que est
presente en toda la vida y, por tanto, nos precede en el mundo, saliendo a la
superficie a travs de los artefactos y smbolos humanos constructo.

Una nota de advertencia est en orden aqu, sin embargo. Cualquiera que sea
hablar que se produce a travs de otros medios no viene como un hablar en contra
del texto. Para enfrentar a la voz del Espritu en la cultura contra el Espritu habla a
travs de la Escritura sera caer en la trampa fundamentalista. Se requerira que
elevamos alguna dimensin del pensamiento o de la experiencia contempornea
como un humano universal que forma el criterio para determinar lo que en la Biblia
es o no es aceptable. Por lo tanto, si bien estn dispuestas a reconocer la voz del
Espritu dondequiera que se encuentre, la teologa evanglica debe dar siempre
prioridad al hablar del Espritu a travs del texto bblico. Paradjicamente, a pesar
de que no podemos or al Espritu hablando a travs de la Escritura, excepto por
escuchar dentro de un contexto histrico-cultural particular, al or el Espritu en el
texto bblico proporciona el nico seguro de Canon para escuchar al Espritu en la
cultura, porque el Espritu del que habla en todas partes y en cualquier lugar es
siempre en concierto con este hablar primaria a travs de la Biblia.

Por otra parte, la cultura y el texto bblico no comprenden dos momentos


diferentes de comunicacin (con la tradicin formando entonces un tercio); ms
bien, son en ltima instancia quien habla. En consecuencia, a pesar de que el foco
en un momento dado podra ser la Escritura, la tradicin o la cultura, no nos
involucramos en diferentes "escuchas", sino uno solo. Independientemente de lo
que puede ser el "texto" particular que se "lee" en el momento, siempre nos trae
que la "lectura" especfica en conversacin con los otros dos socios de la danza
pericortica. en resumen, se escucha la voz del Espritu, que habla la palabra a
travs de la palabra dentro de la particularidad del contexto de los oyentes, y que
por lo tanto puede hablar en todas las cosas, aunque siempre de acuerdo a la
Palabra, que es Cristo.

Teologa cristiana

La desaparicin de fundacionismo indicativo de la situacin posmoderna abre el


camino para un mtodo teolgico nonfoundationalist que ve a la teologa
constructiva como una conversacin en curso que involucra la interaccin de la
Escritura, la tradicin y la cultura con el fin de articular mosaico de la iglesia de
creencias. Esta perspectiva, a su vez, conduce a la conclusin de que, en ltima
instancia, toda la teologa es-como la "condicin posmoderna" suggests- "local" o
"especfico". Es decir, que es la conversacin que implica, y la articulacin
resultante escrito por, un grupo particular en un momento particular de su
existencia en curso en el mundo. Esta observacin plantea la cuestin de saber lo
que hace que cualquier teologa local en particular "cristiana". En una palabra, una
teologa local puede ser designado cristiano medida en que refleja el patrn
especficamente cristiano o "estilo", y este estilo conlleva una estructura trinitaria,
un enfoque comunitario, y una orientacin escatolgica.

El Dios Trino: el motivo estructural de la teologa


A principios del siglo XX, Emil Brunner seal: "La doctrina eclesistica de la
Trinidad, establecido por el dogma de la Iglesia antigua, no es una
bblico kerygma, por lo que no es el kerygma de la Iglesia, pero es una doctrina
teolgica que defiende la fe central de la Biblia y de la Iglesia ". Punto Brunner s es
bien recibida. La doctrina de la Trinidad como sabemos que se produjo como
resultado de un proceso muy largo teolgica durante la poca patrstica. Una vez
formulado, sin embargo, la comprensin de Dios como trino se convirti en una
dimensin no negociable de la enseanza de la iglesia. De hecho, el concepto de tri-
unidad se encuentra en el corazn de la nica comprensin bblica de Dios, y por lo
tanto los cristianos a travs de los aos han visto como crucial para mantener el
mensaje central de la Biblia.

Mientras que la confesin de Dios como trino se ha convertido en un componente


estndar de la fe cristiana, la cuestin de su propio papel en la teologa es el objeto
de considerable debate. Muchos telogos dan poco lugar para la doctrina de la
Trinidad. Aunque esta tendencia se ha representado en la tradicin cristiana de
todos los tiempos, que se exacerb durante la Ilustracin como pensadores bajo la
bandera de la "razn" en tela de juicio no slo su centralidad para la teologa, sino
tambin su veracidad. A continuacin, en la estela de Kant, el escepticismo sobre la
posibilidad misma de proporcionar una ontologa de Dios sirvi para disminuir, si no
del todo eclipse, la doctrina de la Trinidad en la teologa. como resultado, la doctrina
ha sido marginados tanto por los telogos que lo ven como poco ms que un
resumen y el ejemplo insostenible de los excesos de la teologa especulativa y por
los cristianos que ven la doctrina como poco ms que un dogma heredado que no
es relevante para el mundo moderno o para la vida diaria.

Sin embargo, por su propia definicin, la teologa de la enseanza acerca de Dios


tiene como inters central de la realidad divina, as como las acciones de Dios en la
creacin. En lugar de ser una mera especulacin, por lo tanto, desembalar las
relaciones trinitarias eterna es endmica a la tarea teolgica. El pionero en la
reactivacin del trinitarismo del siglo XX, fue sin duda Karl Barth. l "se centr
radicalmente el pensamiento de un modo nuevo en el ser y actuar de Dios como
trino", para citar descripcin til de John Thompson. Desde el trabajo pionero de
Barth, una serie de telogos han dado a la tarea, algunos incluso yendo tan lejos
como para sugerir que la explicacin de esta doctrina es una salvaguardia
fundamental contra el error teolgico.

El jefe de informacin para cualquier teologa, cristiano o de otra manera, es la


cuestin de la identidad de Dios. La respuesta cristiana a la pregunta Quin es
Dios? en ltima instancia, rodea la doctrina de la Trinidad. El nico Dios, los
cristianos afirman, es trino. Dios es-citar las designaciones-Padre tradicionales
teolgicas, Hijo y Espritu. De acuerdo con esta confesin, tanto en el Credo de los
Apstoles y el Credo Niceno-estos dos smbolos antiguos y ecumnicos de la iglesia
se ordenan y se divide en tres artculos que corresponden a las tres personas de
Dios uno y trino: El padre y la creacin; el Hijo y la reconciliacin; y el Espritu, la
redencin y consumacin. Durante gran parte de la historia de la iglesia, este
patrn de credo dio lugar a la estructura trinitaria clsica en la construccin
teolgica.

Las confesiones de la iglesia sugieren que cualquier teologa verdaderamente


cristiana debe ser la teologa trinitaria. Esto es, porque la teologa cristiana se
compromete a encontrar su fundamento en el ser y la accin del Dios uno y trino,
que debe ser ordenado y estructurado de una manera que refleja la primaca de
esta confesin cristiana fundamental. En su esencia el contenido de la teologa
cristiana se compone de un testigo, as como la participacin en la narrativa del ser
y actuar del Dios uno y trino. Como tal, motivo estructuracin de la teologa tiene
sus races en la confesin cristiana de Dios como trino y por lo tanto debe ser
trinitario.

La centralidad de la tri-unidad de Dios debe ir ms all de la doctrina de Dios (o


la teologa propiamente dicha), sin embargo. Solamente la visin cristiana
fundamental de Dios como trino impregna toda la explicacin de la creencia-
mosaico, dando a la estructura de la comunidad para la presentacin teolgica en
su totalidad, tiene una teologa trinitaria locales se convierten en verdad.

Comunidad: el motivo integrador de la teologa

Entendida desde la perspectiva de una eclesiologa teolgica que se inspira en el


Dios uno y trino, la iglesia es una comunidad. De hecho, la comunidad se encuentra
en el corazn de la concepcin cristiana de la iglesia. Pero lo ms importante, toda
la teologa cristiana es comunitario.

Los epistemlogos reformados citados anteriormente mantienen contra la


Ilustracin fundacionismo que no hay razn humana universal, sino que la razn es
"especfica" persona "y" situacin especfica ''. Sin embargo, Plantinga y Wolterstorff
afirman que ciertas creencias son bsicas, y para determinar lo que podra ser se
considera bsica para la teologa cristiana, estos filsofos apuntan a la comunidad
creyente. Plantinga y Wolterstorff afirman que sean los medios humanos para ser
situadas en una comunidad en particular. Como resultado, nuestras respectivas
comunidades (o tradiciones) juegan un papel indispensable en la formacin de
nuestras concepciones de la racionalidad, as como las creencias religiosas que
consideramos bsico y por lo tanto utilizamos para probar las nuevas solicitudes.

Debido a que siguiendo el ejemplo de los epistemlogos reformadas en declarar


que la iglesia es "bsico" en la teologa puede conducir a un nuevo
"fundamentalismo de la iglesia," esta idea requiere una comprensin ms matizada.
Visto desde un punto de vista, lo que es "bsica" para la teologa no es la iglesia en
s, sino la experiencia de facilitar marco interpretativo especficamente cristiano,
que a su vez est conectado a la narrativa bblica. al mismo tiempo, hay un sentido
en el que la iglesia es bsica para la teologa. de hecho, slo mediante la
visualizacin de la iglesia como bsico puede el fundacionalismo de la teologa
moderna, tanto en sus formas liberales y conservadores, evitarse.

La iglesia es bsica en la que nuestra participacin en la comunidad de fe llama


a la reflexin teolgica. La teologa es fe, buscando la comprensin. Por lo tanto, la
existencia misma de la fe de la comunidad: la comunidad en la que est presente la
fe-conduce naturalmente a la reflexin sobre la fe que llamamos teologa. Por esta
razn, la construccin teolgica no necesita elaborado, bases de fijacin,
prolegmeno certeza-ganar. En lugar de ello, surge de la vida de la comunidad de
discipulado cuyos miembros estn unidos entre s por el Espritu y que se unen al
vivir el mandato que comparten. Por lo tanto, es la presencia dentro de la
comunidad cristiana que lleva al compromiso en la tarea teolgica. Y la existencia
de esta comunidad ofrece el nico "fundamento" necesaria para el lanzamiento en
el proceso de delinear el mosaico de creencias, o la explicacin del marco
interpretativo, los cristianos comparten.

El enfoque en la naturaleza comunal de la teologa como una actividad de la


comunidad de fe abre el camino para la introduccin de la comunidad como motivo
integrador de la teologa. Es decir, la organizacin de la comunidad es el concepto
central, de la construccin teolgica, el tema en torno al cual se estructura una
teologa sistemtica. Comunidad ofrece la perspectiva temtica integradora a la luz
de los cuales los diversos focos teolgica puede ser comprendido y las cuestiones
teolgicas importantes debera ser explorado.

La teologa cristiana ha de ser comunitario, ya que est vinculada a una


comunidad en particular, a saber, la comunidad de los discpulos de Jess. Teologa
clsicamente se ha entendido como fe en busca de comprensin. En el corazn de
la fe es la respuesta personal a las buenas noticias. Sin embargo, esto no significa
que la teologa es nicamente la fe del creyente individuo que busca la
comprensin. Ms bien, como los filsofos declaran reformados, creencias-y por lo
tanto, la fe misma, dependen de la comunidad en la que estamos situados. Ms
especficamente, ser cristiano implica miembro de la comunidad de los que han
llegado a conocer al Dios de la Biblia por medio de Jesucristo por el
Espritu. Teologa, a su vez, es la comunidad tratando de comprender la fe que
comparten. Por lo tanto, James McClendon declara: "La teologa es siempre la
teologa de la comunidad, no slo del individuo cristiano." A medida que la fe
compartida de la comunidad que busca la comprensin, la teologa cristiana es
necesariamente comunitaria.

Esta misma conclusin se desprende adems de una consideracin paralela. Una


tarea central de la teologa es expresar creencias y valores comunes, as como el
significado de los smbolos de la comunidad de fe. Construccin teolgica tiene
como objetivo el de exponer una comprensin del mosaico de creencias que se
encuentra en el centro de una comunidad en particular. Ms especficamente, la
tarea de cristiano teologa incluye la articulacin de la creencia-mosaico de la fe
cristiana, las doctrinas entrelazadas que juntos comprenden la forma
especficamente cristiana de ver el mundo. Como resultado, la teologa cristiana es,
por su naturaleza "dogmtica de la iglesia," muy citar la descripcin de Karl Barth. A
medida que la dogmtica, como la iglesia de la fe de la comunidad que busca la
comprensin-teologa es inherentemente comunitaria.

Por otra parte, la teologa es comunitario porque es la explicacin de la


concepcin cristiana de Dios. Adems de ser fe que busca la comprensin, la
teologa es, por su propia definicin, el estudio de Dios. Este estudio, sin embargo,
nunca es genrico. Ms bien, siempre es especfico; siempre es la explicacin de la
comprensin se establece dentro de una comunidad en particular. Por lo
tanto, cristiano teologa habla sobre el Dios conocido en la comunidad cristiana. Y el
Dios al que la comunidad cristiana da testimonio es el Dios uno y trino. El nico y
verdadero Dios, los cristianos declaran, es social o comunal. La teologa cristiana es
intrnsecamente comunitaria, por lo tanto, debido a que es la explicacin de la
comprensin cristiana del Dios que es uno y trino Uno.

Esto lleva a una ltima razn por la teologa es inherentemente comunitaria. La


teologa cristiana es el estudio de la narrativa de este Dios el cumplimiento de los
propsitos divinos como se describe en la Biblia. El relato bblico presenta objetivo
final de Dios como el establecimiento de la comunidad. A partir de las narrativas del
jardn primordial, con la que comienza el drama bblico, a la visin de multitudes
vestidos de blanco que habitan en la tierra nueva, que forma el clmax del drama, la
trama de la Escritura es la comunidad. Tomados en su conjunto la Biblia afirma que
el programa de Dios se dirige hacia el establecimiento de la comunidad en el ms
alto sentido de la palabra, un pueblo reconciliado que viven dentro de una creacin
renovada, disfrutando de la presencia del Dios uno y trino. La teologa cristiana es la
explicacin de este objetivo, y los telogos se dedican a esta tarea constructiva con
el fin de facilitar la comunin de los discpulos de Cristo en el cumplimiento de su
vocacin de ser la comunidad bblica Dios les destina a ser. Por esta razn, la
teologa es, por su propia naturaleza comunitaria.

Escatologa: el motivo orientador de la teologa

Esta comprensin conduce directamente a la tercera en la trada de motivos


teolgicos: la escatologa. La teologa cristiana es inherentemente escatolgica, ya
que es la enseanza acerca del Dios prometiendo que est haciendo que la creacin
de un eterno telos. Teologa encuentra su orientacin en la escatologa, por lo tanto,
no tanto como la compilacin de lo que Dios nos ha dicho en la Escritura "sobre los
principales eventos que estn por venir en la historia del universo", pero debido a
su conexin con la narrativa de Dios en accin en la creacin, como se describe en
las Escrituras. en su conjunto, la historia bblica se dirige hacia un telos. se habla del
Dios que est trayendo la creacin a su meta divinamente previsto.

El desarrollo de un telos narrativa -dirigida se encuentra entre las contribuciones


teolgicas ms significativas de las comunidades bblicos. A diferencia de otros
pueblos antiguos de Oriente Prximo, Israel lleg a entender el tiempo como una
envolvente lineal y desarroll una histrica conciencia que surgi de su sentido que
el Seor viaj con ellos y acta en el tiempo. Como resultado, el tiempo y la
historia-se convirti en una narrativa, la historia de Dios en el trabajo. Esta historia
implic adems un futuro conciencia, la previsin de que el nico Dios verdadero
hara una cosa nueva que incluira a todos los pueblos (Hab 2:14; vase tambin
Sal. 102:15; Isaas 66: 18-19.) Y incluso toda la creacin. Esta narrativa bblica con
su tlica orientacin, a su vez, es formativo para la teologa cristiana. Proporciona la
perspectiva desde la que procede la teologa.

El motivo escatolgico conduce a una teologa que es teocntrica en lugar de


antropocntrico. En contraste con la "totalizacin" narrativas meta-modernistas
contra el que el posmodernismo con razn rebeldes, una teologa escatolgica
Vistas a Dios de la Biblia, y no la humanidad, ya que el sujeto agente que se une a
los diversos momentos de tiempo en un solo piso. Rechaza el modernista idea de
que la historia es nuestra historia (es decir, la historia del hombre o de la historia de
la evolucin de la humanidad), y se niega que la meta de la historia es una utopa
humanamente ideado. en su lugar, la teologa cristiana declara que el objetivo de la
historia es nada menos que la realizacin de los propsitos de Dios para la creacin,
y este objetivo llega slo porque el Dios que se encuentra al final de la historia
humana ya est en gracia de ordenar la historia csmica hacia sus destinado telos.

El motivo escatolgico conduce igualmente a una teologa que toma su


orientacin desde la perspectiva de nuestros humanos telos, junto con los telos de
la creacin como un todo. Se dedica a todas las preguntas teolgicas desde la
perspectiva de la futura consumacin. Se ve a la realizacin de los dioses trabajo
creativo, es decir, a la narrativa bblica en su escatolgica culminacin-para la
revelacin no slo de quin es Dios, sino tambin de lo que somos y de lo que la
creacin es, as como para la revelacin de propsitos de Dios para toda la creacin
incluyendo la humana. De esta manera, una teologa escatolgica anticipa el futuro
en el presente. Se encuentra nuestra identidad humana, as como la identidad de
toda la creacin, en el Dios que promete hacer todo lo nuevo (Ap 21: 5). Y se habla
de la irrupcin de esta nueva creacin (. 2 Co 5,17) en nuestras vidas en el aqu y
ahora.

El enfoque en la nueva creacin indicativo de una teologa cristiana escatolgica


trae el crculo completo de nuevo a discusin el rechazo posmoderno de realismo
con el que se inici este ensayo. construccionistas sociales afirman que el mundo
en que vivimos no se da de forma sencilla pero que el nuestro es un mundo de
nuestra propia conceptualizacin, una "realidad social constituida", para citar la
frase de Peter Berger s. Cmo puede la teologa cristiana seguir hablando de un
mundo real, incluso si slo es el futuro, a pesar de la desaparicin de realismo y el
advenimiento del construccionismo social?

De manera similar a los llamados "realistas crticos," la teologa cristiana


mantiene una cierta donacin innegable del universo. Pero esto lo dado no es la de
una realidad esttica que existe fuera de, y co-temporalmente con, nuestra realidad
social y lingsticamente construida. No es la objetividad de lo que algunos llaman
"el mundo tal como es." Por el contrario, la objetividad se establece en la narracin
bblica es la objetividad del mundo como Dios lo quiere, como se refleja en la
peticin de la Oracin del Seor, "Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo"
(Mat. 6: 10 NVI.) el universo como Dios lo quiere, sin embargo, est en su plenitud
no una realidad presente su lugar, la medida completa del universo voluntad divina
est en el futuro escatolgico (por ejemplo, Isa. 65: 17-19.; Rev. 21: 5), y este
futuro, universo escatolgico es nada menos que una nueva creacin porque la
realidad futura est decidida voluntad de Dios para la creacin, como lo que no
puede ser sacudido (He. 12: 26-28.), es mucho ms en tiempo real, y por lo tanto
mucho ms objetivo, mucho ms real de lo del mundo actual, que es incluso ahora
fallecer (1 Cor. 7:31). Por lo tanto, la "objetividad nicamente en ltima instancia
vlida del mundo '' es la de un futuro , mundo escatolgico, y el universo "real" es el
universo, ya que ser un da.

En lugar de ser la anttesis de la visin constructivista social, el "realismo


escatolgico" indicativo del estilo teolgico cristiano lleva en realidad es un paso
crucial hacia adelante. A medida que la comunidad de Cristo, tenemos un mandato
dado por Dios para ser participantes en la obra de construccin de un mundo que
refleja la propia voluntad de Dios para la creacin de Dios, un mundo en el que todo
encuentra su conexin en Jesucristo (Col. 1:17), quien es los logos -la palabra-el
principio ordenador del cosmos como Dios quiere que sea. Debido al papel del
lenguaje en la construccin de la tarea-mundo, este mandato tiene una dimensin
fuertemente lingstica. Participamos con Dios como a travs del poder constructivo
del lenguaje habitamos un mundo lingstico actual que ve toda la realidad desde la
perspectiva del futuro, en el mundo real que Dios est trayendo a pasar.

Teologa asiste en esta tarea. Se explora el, "lenguaje" que forman la identidad-
productora de conocimiento-construir el mundo de la comunidad cristiana. El
objetivo de esta empresa es mostrar cmo el mosaico cristiano de creencias ofrece
una visin trascendente de la comunidad escatolgica glorioso Dios quiere para la
creacin y cmo esta visin proporciona una base coherente para la vida dentro de
una relacin en esta penltima edad cuando nos aproximamos a la gloriosa plenitud
de la nueva creacin escatolgica. En fin, resumen, la ltima, la ms alta, y ltima
de la teologa es articular los cristianos creencia-mosaico de acuerdo con el real (es
decir, el futuro) mundo que Dios est modelando y hacerlo por el bien de la misin
de la iglesia como el signo en el presente, la era de anticipacin de la edad gloriosa
por venir.