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D amaznia para o

os igaraps Da
outro laDo Do atlntico: a expanso e
internacionalizao Do santo Daime no
contexto religioso global

Glauber Loures de Assis


Universidade Federal de Minas Gerais Belo Horizonte
Minas Gerais Brasil

Beatriz Caiuby Labate


Centro de Pesquisa e Ensino em Economia /Centro de Pesquisa e Estudos de Ps-
Graduao em Antropologia Social Aguascalientes / Guadalajara
Aguascalientes /Jalisco Mxico

Na dcada de 1930, prximo aos seringais da floresta amaznica, emergia uma


comunidade de cunho religioso, repleta de elementos de diferentes religiosidades,
dirigida por um lder carismtico e centrada na utilizao de uma bebida psicoativa, a
ayahuasca. Esse pequeno grupo era influenciado pelos elementos materiais e culturais
da regio naquela poca, como as bases militares, as vises tradicionais de gnero, os
fluxos migratrios, o intercmbio cultural com caboclos e indgenas e o contato com
os seringais. Formada majoritariamente por imigrantes nordestinos negros e mulatos,
essa comunidade era comandada por um negro maranhense sem escolarizao for-
mal, neto de escravos, chamado de Mestre. E assim permaneceu, de modo relativa-
mente estvel, at a dcada de 1970.
Quatro dcadas depois, o cenrio bastante distinto: denominado Santo Dai-
me, no se trata mais de uma nica comunidade, mas de uma rede dispersa de ml-
tiplos ncleos. O grupo rene alguns milhares de adeptos, sobretudo pessoas escola-
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rizadas das classes mdias, e possui dezenas de igrejas espalhadas por todas as regies
do Brasil; alm de ser apresentado como uma religio de salvao universalista e estar
presente em vrios pases. Ademais, j estampou a capa de importantes revistas, foi
abordado por programas televisivos de grande audincia e tem lugar paradigmtico
na discusso cientfica e jurdica sobre o uso de drogas por utilizar uma substncia
psicoativa de maneira ritual.
Essa rpida expanso numrica, espacial e poltica do Santo Daime, de uma
comunidade fortemente regionalista para um grupo religioso heterogneo, transna-
cional e inserido na dinmica do campo religioso moderno, um tema pouco explo-
rado pela literatura at o momento. Esse texto um esforo de contextualizao e
anlise da expanso e internacionalizao do Santo Daime, a partir de extensa revi-
so bibliogrfica e do trabalho de campo de ambos os autores no Brasil e no exterior1.
Descrevemos e analisamos aqui o modo pelo qual essa religio cruza as frontei-
ras amaznicas e brasileiras, e refletimos acerca das suas caractersticas e das particu-
laridades do cenrio religioso contemporneo que tornaram possvel esse crescimen-
to. Sustentamos que a expanso do Santo Daime no s um fenmeno original e sui
generis, mas tambm est integrada dinmica da dispora das religies brasileiras;
alm disso, contm elementos que ilustram e ajudam a compreender o panorama
religioso ocidental atual e suas ambivalncias.

Origem histrica e contexto de fundao

No fim do sculo XIX e incio do sculo XX, o Brasil vivia o primeiro ciclo
da borracha, no qual houve intensa urbanizao do norte do pas, acompanhada de
um boom de imigrantes nordestinos. Estes deixavam o cenrio de seca e latifndio
espoliativo do Nordeste em busca da promessa de melhores condies de vida nos
seringais. A partir da se d um forte intercmbio cultural e religioso entre caboclos,
ndios, colonos e militares (MacRae 1992).
O lado opulento dessa poca acabou em fins da primeira dcada do sculo
XX, devido Primeira Guerra Mundial e ao contrabando de milhares de sementes
amaznicas de seringueira para a Inglaterra, determinante para que o Brasil perdesse
a hegemonia da produo de borracha para as colnias inglesas. A partir de ento a
regio amaznica passou por um grande declnio econmico que agravou a situao
dos imigrantes nordestinos, deixando-os prpria sorte, muitas vezes em condies
precrias de sade, e levando-os amide a se estabelecer nas periferias das reas
urbanas.
nesse contexto socioeconmico que comeou a se configurar o que conhe-
cemos hoje como Santo Daime, atravs de Raimundo Irineu Serra. Negro, neto de
escravos, Mestre Irineu nasceu no Maranho em 1890 (Moreira e MacRae 2011).
Chegou ao territrio do Acre em 1912 e passou a ter contato com a ayahuasca be-
bida que se tornou parte fundamental de sua trajetria.
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A ayahuasca uma bebida de origem amaznica que consiste geralmente da


combinao do cip Banisteriopsis caapi, ou jagube, com a folha do arbusto Psycho-
tria viridis, denominada pelos daimistas de rainha, podendo ainda ser acrescida de
diversas outras plantas. A palavra vem do quchua: aya quer dizer pessoa morta/
alma/esprito e waska significa corda/liana/cip, o que torna possvel traduzir o
termo como cip/corda/liana dos espritos/mortos/almas (Labate 2004). Seu prin-
cipal agente psicoativo a N,N-dimetiltriptamina (DMT), presente nas folhas de
Psychotria.
A presena de DMT na ayahuasca torna-a objeto de intenso debate na esfera
legal, uma vez que a Conveno sobre Substncias Psicotrpicas (CSP) das Organi-
zaes das Naes Unidas (ONU), de 1971, a coloca entre as substncias proscritas,
considerando-a de nvel 1, ao lado do LSD, do ecstasy (MDMA) e da mescalina
(ONU 1971). Contudo, h uma discusso se a ayahuasca estaria ou no coberta
pela CSP, dado que ela feita de materiais naturais e no da manipulao de DMT
propriamente dita. Ligado ao conflito legal, existe uma judicializao e politizao do
uso da ayahuasca, uma controvrsia que passa pela questo da liberdade de pensa-
mento, conscincia e religio e que tem implicaes para a sade e para a segurana
pblica (Labate e Feeney 2012; Feeney e Labate 2013). Ou seja, o debate acerca do
uso da ayahuasca est relacionado discusso mais ampla sobre a poltica ocidental
de guerra s drogas.
Retomando: a partir de uma revelao espiritual, Irineu Serra comea a re-
alizar encontros de cunho religioso com um grupo prprio em Rio Branco (Acre),
na dcada de 1930. Ali, a ayahuasca rebatizada como daime, tornando-se um
elemento cada vez mais estruturante de um sistema de crenas que paulatinamente
ganha corpo. Esse novo movimento religioso composto por elementos de prticas
religiosas encontradas na regio notadamente o catolicismo popular, o xamanismo
indgena amaznico, o esoterismo europeu e as religies afro-brasileiras. O ritual est
centrado na execuo de hinos (cnticos religiosos), considerados como mensa-
gens divinas recebidas do plano espiritual (MacRae 1992; Rehen 2011).
Em Rio Branco, o grupo do Mestre Irineu desenvolve-se sob sua liderana
carismtica e mantm carter comunitrio, com preponderncia de negros e pessoas
de baixa escolarizao, muitas das quais provenientes do movimento de imigrao
nordestina ocasionado pela guerra da borracha dos anos 1940. Com essa confi-
gurao, fundado, em 1963, no territrio que passou a ser conhecido como Alto
Santo, o Centro de Iluminao Crist Luz Universal (CICLU), o primeiro esforo de
institucionalizao da religio conhecida hoje como Santo Daime.
O CICLU foi conduzido pela liderana inconteste de Irineu Serra at seu fa-
lecimento em 1971. Depois disso, seguiu-se uma disputa pelo comando da comuni-
dade, culminando com sua diviso: Lencio Gomes tornou-se o dirigente do ncleo
original (hoje chefiado pela viva de Irineu, Madrinha Peregrina), enquanto que Se-
bastio Mota de Melo, o Padrinho Sebastio, passou a constituir sua prpria comu-
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nidade independente. Nesse ponto pode-se afirmar que o Daime deixou de ser uma
organizao relativamente homognea, processo que desde ento tem se intensifi-
cado cada vez mais. Aqui, importante notar que o CICLU/Alto Santo permanece
at hoje quase exclusivamente restrito ao norte do pas; foi a partir da vertente do
Padrinho Sebastio que se desenvolveu a expanso daimista.
Sebastio, nascido em 1920, j tinha bastante experincia na religiosidade es-
prita quando passou a ser seguidor de Irineu Serra na dcada de 1960, tornando-se
uma figura destacada no grupo. Aps o falecimento de Mestre Irineu, Sebastio Mota
entra em atrito com a liderana do CICLU, acabando por romper com o grupo e
estruturar seu prprio centro, que hoje se localiza s margens do igarap do Mapi
(Amazonas) e se configura como o maior agrupamento daimista do mundo, o Cu
do Mapi.
Em 1974, o grupo de Sebastio Mota foi registrado sob o nome de Centro
Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS, depois reno-
meado como Igreja do Culto Ecltico da Fluente Luz Universal, ICEFLU2). A palavra
ecltico presente no prprio nome da instituio sintomtica, ilustrando o carter
bastante plural dessa vertente, bem como sua abertura para a insero dinmica de
novos componentes ritualsticos (ver adiante miscibilidade). Essas caractersticas j
diferenciavam, desde ento, a linha do Padrinho Sebastio do ncleo do Alto Santo,
menos permevel a mudanas e novidades.
O agrupamento de Sebastio Mota, com efeito, realizou uma interpretao
particular dos trabalhos espirituais herdados de Mestre Irineu, agregando novidades a
seu cabedal ritualstico a partir de uma aproximao com o espiritismo kardecista e
com as religies afro-brasileiras (tais como rituais de incorporao de espritos), alm
da insero da Cannabis sativa, rebatizada como Santa Maria em determinado tipo de
ritual3 (ver adiante).
Como afirmamos antes, esse grupo tambm se distingue do CICLU por sua
expanso nacional e internacional. Tal crescimento acentua-se mais tarde, quando
se torna cada vez mais presente a inspirao de uma ideologia explicitamente expan-
sionista, tanto do ponto de vista espiritual quanto poltico. Em 1975, vale lembrar, o
grupo de Sebastio Mota era composto por cerca de 40 famlias que o acompanha-
vam em regime comunitrio, e at o fim da dcada de 1970 ficou restrito regio
Amaznica, caracterizando-se pela postura de negao do mundo, ou ascese extra-
mundana (Weber 2004).

Transformaes demogrficas e contexto de expanso

A transio das dcadas de 1970/1980 importante na configurao do Santo


Daime, compreendendo o perodo inicial de sua expanso. No mbito internacional,
viveu-se nessa poca o fim da Guerra do Vietn, em 1975, e uma penetrao mundial
do ethos da contracultura norte-americana do final da dcada de 1960. Tal viso,
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marcada por uma crtica social no vinculada a partidos polticos, despertou interesse
nos jovens pelo uso de psicoativos e por experincias msticas e espirituais.
Ocorria tambm o colapso petrolfero que sacudiu as ideias ufanistas de de-
senvolvimento do Ocidente e a grande incerteza social, concomitante emergn-
cia do ambientalismo e da valorizao de um discurso crtico sociedade ocidental/
industrial/militarista. Esses fatos foram acompanhados pela progressiva proliferao e
subjetivao das crenas religiosas, incluindo tambm o surgimento de grande nme-
ro de Novos Movimentos Religiosos (NMRs). Ligado a isso, est a crise das identida-
des religiosas herdadas e do poder das instituies eclesisticas de determinar a vida
dos indivduos (Hervieu-Lger 2008).
Em tal cenrio, religiosidades exticas e novas experincias espirituais co-
meam a ser objeto de interesse. Livros psicodlicos como os de Carlos Castaneda e
seu mtico personagem Don Juan faziam sucesso, chamando a ateno para o xama-
nismo, e a Amrica Latina comea a aparecer como destino especial o prprio guru
da beat generation, William Burroughs, havia viajado Amaznia ainda na dcada de
1950 em busca da ayahuasca (Losonczy e Mesturini 2011).
J o Brasil vivia o processo de abertura poltica aps os anos de chumbo
da ditadura militar. Em 1978, extinto o AI-5, smbolo do autoritarismo ditatorial.
Em 1979, Joo Figueiredo anistia os cidados perseguidos pelo regime. A dcada de
1970 tambm marcada por planos desenvolvimentistas que visavam explorao
agrcola e natural da regio norte e sua ocupao e integrao ao restante do pas,
sobretudo atravs da criao de rodovias. nessa dcada tambm que o catolicismo
comea a perder espao significativo no campo religioso brasileiro, de forma paralela
a um crescente pluralismo cristo e emergncia de novas alternativas religiosas de
orientao esotrica/New Age (Assis e Rosas 2012).
Esse ambiente, argumentaremos, casou-se de forma contundente com o que
denominamos de caractersticas estruturais do CEFLURIS, quais sejam, a miscibili-
dade e psicoatividade4. O fato que a partir do final dos anos 1970, hippies, mochilei-
ros, jovens de classe mdia do Sudeste e pessoas em busca de cura motivaram-se a
conhecer a floresta amaznica e o daime, semeando o cenrio ideal para a expanso
dessa religio.
A ideia de miscibilidade foi utilizada pela primeira vez na obra clssica de Gilber-
to Freyre (2003) para apontar algumas das caractersticas do povo portugus respons-
veis por possibilitar que um reino to pequeno como Portugal conseguisse se expandir
tanto para alm-mar, a saber, sua capacidade de se misturar a outros povos e culturas.
Aqui, de modo anlogo, entendemos por miscibilidade a aptido que o Santo Daime,
formado pela confluncia criativa de vrias culturas religiosas, tem de se misturar a
outras religiosidades e incorporar elementos delas em sua cosmologia e prtica ritual.
J o termo psicoatividade, por sua vez, remete ao protagonismo que o uso ritual
de substncias psicoativas apresenta no mago desse grupo desde seu nascimento.
Principalmente o daime, que assume papel central como seu sacramento e d nome
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religio, mas tambm a Santa Maria, que demarca a identidade, diferena e oposio
entre os grupos daimistas e, mais recentemente, substncias como o rap e o kamb,
entre outras (Labate e Coutinho 2014; ver adiante).
Esses eixos estruturais do Daime cumprem papel importante em sua expanso.
Sua miscibilidade torna-o teologicamente poroso e passvel de ser adaptado a dife-
rentes culturas, localidades e concepes religiosas, permitindo formas variadas de
arranjos e bricolagem de crenas. Tal miscibilidade converge com o movimento mais
amplo de subjetivao das religiosidades e perda do carter totalizador e regulatrio
das instituies eclesisticas tradicionais (Hervieu-Lger 2008).
J a psicoatividade dota o Santo Daime de uma aura encantada, extica e
misteriosa, motivada tambm pela dificuldade concreta de produo e obteno da
ayahuasca, e pelos mitos relacionados bebida e seus amplos poderes curativos. Ela
tambm o coloca na rota do turismo psicodlico ou turismo xmanico, desper-
tando o interesse de pessoas que buscam estados alterados de conscincia, terapias
alternativas, povos distantes e viagens natureza (Labate 2011). Alm disso, a psi-
coatividade daimista chama a ateno da mdia e de leigos em geral, motivando a
pesquisa acadmica sobre o consumo ritual de drogas.
Entre aqueles que se interessaram pelo Daime na transio dos anos 1970/1980,
estavam o hippie mineiro Lcio Mrtimer, o psiclogo carioca Paulo Roberto Souza
e Silva e o ex-militante da esquerda contra a ditadura e preso poltico recm-liberto,
o paraibano radicado no Rio de Janeiro Alex Polari. Todos, juntamente com figuras
como o jornalista Nilton Caparelli, foram personagens de destaque no processo de
expanso e internacionalizao do CEFLURIS.
Lcio Mrtimer foi um dos responsveis pela introduo do uso de Cannabis
entre os daimistas e pela criao dos cadernos de hinrios, que marcaram a passagem
da tradio oral dos hinos para o formato escrito o que facilitou bastante sua di-
fuso. J Paulo Roberto esteve frente da fundao da primeira igreja de Daime no
Sudeste, no Rio de Janeiro, em 1982. Pouco depois, em 1983, Alex Polari constituiu
sua prpria comunidade em Visconde de Mau, no estado do Rio de Janeiro.
Nos anos subsequentes, outros ncleos foram sendo criados em diversos estados,
como Minas Gerais, Santa Catarina, Distrito Federal e So Paulo. Inicia-se, assim, o
processo de transformao demogrfica e social do Santo Daime de negros e caboclos
de baixa escolaridade, comunidades pobres ligadas ao seringal e fortes laos consangu-
neos, para populao urbana, branca, de classe mdia e alto nvel educacional.
nessa poca tambm que comeam a se estabelecer unies afetivas entre
daimistas do Norte e do Sudeste. Tais relacionamentos depois se tornaro comuns
e se estendero para casamentos intertnicos entre brasileiros e adeptos de vrias
nacionalidades. Estas unies permitem que daimistas no mapienses ascendam rapi-
damente nas hierarquias internas.
A partir da expanso para os centros urbanos do Sudeste, o Santo Daime se
insere efetivamente em uma dinmica diferente daquela que caracterizava os fluxos
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migratrios da economia da borracha da dcada de 1930 e do ethos e da cultura tradi-


cionais da Amaznia. sua chegada a um mundo globalizado e marcado pelo fim das
grandes narrativas orientadoras da ao. Em outras palavras, o Santo Daime entra no
sistema religioso global. Nesse sistema, a religio , por um lado, uma esfera social
distinta, centrada em uma configurao institucional, na qual um grupo necessita de
legitimao social para ser entendido como tal. Por outro lado, a religio torna-se um
fenmeno cada vez mais plural, subjetivo e individualizado (Beyer 2006).
Nessa nova paisagem, o Santo Daime passa a ser ressignificado e a se constituir
efetivamente como uma religio, em um processo reflexivo e cclico que no s de-
termina sua expanso, mas age sobre os prprios ncleos daimistas tradicionais do
norte do pas, contribuindo para a reestruturao de toda a sua configurao social.

O Santo Daime e o contexto religioso global

A despeito das ideias positivistas e da tese dura da secularizao que acom-


panharam o nascimento da sociologia e seus prognsticos sobre o mundo moderno,
anunciando o crepsculo do pensamento religioso frente cincia e modernidade5,
nossa sociedade contempornea possui um apelo religioso muito presente. Pastores
(e deputados) neopentecostais, lderes messinicos, gurus espirituais, espiritualidades
asiticas, neoxams e toda sorte de credos, alm de diversas formas de escatologia
secular, povoam as grandes cidades.
Segundo Hervieu-Lger (2008), no mundo de domnio ocidental contempor-
neo, os indivduos tornam-se mais livres para vivenciar o religioso sua maneira; e, de
maneira interessante, o Ocidente passa a importar religies do hemisfrio sul e da Am-
rica Latina. Em sintonia com essas ideias, Freston (2009) sustenta que h a emergncia
de uma espiritualidade de cunho esotrico e no institucional entre as classes mdias e,
ainda mais importante, um amplo movimento de transnacionalizao6 e expanso de
religiosidades dos pases perifricos e religies latino-americanas de modo geral.
Partindo dos pases menos poderosos em direo ao epicentro econmico, esse
movimento significativamente diferente do processo histrico de europeizao da
religiosidade latino-americana. Esse novo cenrio motivado tambm pelos intensos
fluxos migratrios, intercmbio cultural, velocidade de comunicao e mobilidade
ensejados pelo processo de globalizao. No se trata agora de imposio poltica, ou
de importao de religio de maneira forada, como no caso da colonizao.
Esse descentramento do religioso em escala global favorece a emergncia de uma
nova conscincia religiosa (Soares 1994), de um amplo mercado religioso e de religiosi-
dades permeadas de sincretismo, como a chamada Nova Era. Essa fundamental para
o estudo dos NMRs e das novas religies. A Nova Era definida por Beyer como um
complexo religioso enraizado em tradies esotricas ocidentais (2006:279, traduo
nossa), combinado com material religioso e cultural de fontes e locais diversos, tais como
a China, a ndia e as religiosidades indgenas. Grosso modo, o movimento new age tem
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como raison dtre a crena de que todas as religies so verses de uma espiritualidade
universal, contingncias histricas e sociais que refletem uma mesma verdade eterna.
A Nova Era tambm possui afinidades com determinados valores e formas de
conduta da contracultura da dcada de 1960: ambientalismo, sentimento antistatus
quo, busca por experincias msticas e averso ao industrialismo e ao consumismo.
Desse modo, nas ltimas dcadas, esse movimento emergiu como uma rede de reli-
giosidade alternativa vida por novas espiritualidades, valorizando religies de cunho
mais holstico, ecologicamente conscientes e no corrompidas pelas instituies
religiosas hegemnicas.
A Nova Era , contudo, um movimento heterogneo em sua composio. Uma
parcela no desprezvel de seus adeptos contrria utilizao de psicoativos embo-
ra esse seja justamente um apelo forte para outros setores dessa espiritualidade. Vale
sublinhar tambm que embora os traos mais distintivos da religiosidade contempo-
rnea sejam os movimentos de pluralizao e subjetivao das crenas (Hervieu-Lger
2008), tais fenmenos no se desenvolvem de modo uniforme. Eles so permeados de
conflitos e formas de polarizao, que variam desde um individualismo religioso brico-
leur quase absoluto at diversas formas de fundamentalismo e extremismo.
De todo modo, para ns, o essencial que, em grande medida, a partir da
espiritualidade New Age que o Santo Daime ganha aderncia junto s camadas bran-
cas, abastadas e escolarizadas dos centros urbanos; entra nas redes de terapias al-
ternativas e chama a ateno de pessoas descontentes com as religies majoritrias,
interessadas em uma alternativa religiosa sem mcula histrica. nesse contexto
de emergncia da Nova Era e descentramento do religioso que o Santo Daime se
expande e se transnacionaliza; ao mesmo tempo, seu relacionamento com a religiosi-
dade e o ethos New Age responde em boa medida pelas transformaes ocorridas em
seu seio. Em sntese, pode-se afirmar, em termos weberianos, que existem afinidades
eletivas entre o esprito da Nova Era e o Santo Daime (Assis 2013).
Na sua insero nos grandes centros urbanos, o Santo Daime atrai tambm o
que poderamos denominar uma certa esquerda mstica. Por esse conceito designamos
uma esquerda apoltica, ou seja, pessoas de carter humanista, antimaterialista e filan-
trpico, distantes do esprito capitalista de acumulao e que, desgastados com a arena
poltica, acreditam que a revoluo e mudana estrutural da sociedade dar-se-o atravs
da transformao do self e da prtica espiritual (ver tambm Soares 2004).
Como veremos a seguir, embora faa parte de um vasto movimento de dispora
das religies brasileiras, a configurao particular do Daime o distingue significativa-
mente de outras prticas culturais e religiosas exportadas pela Amrica Latina, como
a capoeira, as religies afro-brasileiras, a renovao carismtica, o espiritismo e, princi-
palmente, o neopentecostalismo (Rocha e Vsquez 2013).
O neopentecostalismo brasileiro, representado sobretudo pela Igreja Universal
do Reino de Deus (IURD), atua em um modelo de transplante direto e fortssima
centralizao hierrquica, arrebanhando par excellence o mundo lusfono, latino e
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negro. Ele por vezes visto como uma Black Church ou uma religio tnica, apesar de
estar presente em mais de 80 pases e tentar atrair um pblico estrangeiro mais amplo
por meio do oferecimento de cultos em lnguas locais (Freston 2009).
O Santo Daime, ainda que tenha comeado sua expanso na mesma poca
que a IURD e assim como ela e as religies afro-brasileiras no deva sua transna-
cionalizao atividade migratria de brasileiros , obedece a um modelo diferente.
O povo do Padrinho Sebastio congrega no exterior sobretudo adeptos no negros das
classes mdias, nascidos nos pases estrangeiros em questo. Apesar de o Daime ter
o portugus como lngua fundamental em seus rituais, operar uma sacralizao da
Amaznia brasileira e seu fundador e Mestre espiritual ser negro, no exterior a gran-
de maioria dos fardados (membros oficiais) no dominam o portugus (Assis e Rosas
2012). Isto , embora estas diferentes expresses religiosas faam parte de uma mes-
ma conjuntura religiosa latino-americana e global, cada uma se expande seguindo
sua prpria dinmica. Para compreender melhor o percurso da internacionalizao
daimista, voltemos agora nosso olhar para sua trajetria histrica.

A internacionalizao do CEFLURIS

Na segunda metade da dcada de 1980, o Santo Daime passa por uma etapa
significativa de sua expanso: a ultrapassagem das fronteiras brasileiras e sua chegada
ao exterior. Nesse perodo, cerimnias informais com o uso de daime fora do Brasil
ocorrem principalmente no modelo de workshops, at que rituais mais estruturados
paulatinamente comeam a ganhar espao (Balzer 2004).
Entre 1987/1988, o Daime chega aos EUA. Um ano importante na transnaciona-
lizao do CEFLURIS 1989, quando celebrado o que considerado o primeiro ritual
daimista oficial na Europa. Esse foi conduzido na Espanha por lideranas da igreja Cu
do Mar, do Rio de Janeiro (Groismann 2000; Pavillard e de las Casas 2011). Tambm
data desse ano o primeiro encontro internacional do Daime no Cu do Mapi.
Ainda em 1989, o Daime chega Blgica e em 1990 j havia grupos estabeleci-
dos na Espanha, Blgica e Portugal (Blainey 2013). O ano de 1990 tambm marcado
pelo incio dos problemas de ordem legal do Santo Daime no exterior, nos EUA (Grois-
man 2013). De acordo com Rohde e Sander (2011), esse ano ainda registra a primeira
visita de Padrinho Valdete (filho mais velho do Padrinho Sebastio) Alemanha.
Em 1992, ocorre a primeira viagem de Alfredo Gregrio, o Padrinho Alfredo,
filho de Sebastio Mota e atual lder mximo da ICEFLU, para fora da Amrica do Sul.
A partir de ento as comitivas, pequenos conjuntos de pessoas compostos por cantoras,
msicos e lideranas que viajam juntos, ganham importncia na transnacionalizao.
Assim como foi o caso na expanso nacional, as comitivas passam a funcionar como
porta-vozes do Santo Daime e fortalecedores de sua identidade no exterior.
Tambm em 1992 comea a se constituir a primeira igreja daimista da Holan-
da, o Cu dos Ventos, seguida pelo estabelecimento do Cu de Santa Maria, lidera-
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do por uma mulher, Geraldine Fijneman. Trata-se, a propsito, de uma importante


inovao dentro da tradio daimista, marcada por uma organizao e hierarquia
masculina. Essa igreja , ainda hoje, um dos maiores e mais respeitados ncleos fora
do Brasil (Groisman 2000; Rehen 2011).
Na Itlia, o Santo Daime aporta em meados dos anos 1990, com a formao
de dois centros (Menozzi 2011), e chega Irlanda no final dessa dcada, levado por
holandeses (Watt 2013). Paralelamente ao seu desenvolvimento na Europa, ele tam-
bm alcana pases de outros continentes, como o Uruguai (Scuro 2012) e o Canad,
onde inaugurada uma igreja em 1996 (Tupper 2011).
Esse crescimento foi acompanhado, contudo, de diversos conflitos, polmicas
miditicas e disputas judiciais. Em 1994, uma das primeiras investidas das autorida-
des contra daimistas no exterior foi feita na Alemanha, seguida de uma matria sen-
sacionalista sobre o grupo no Der Spiegel (Rohde e Sander 2011). Em 1999, conforme
dados de nossa pesquisa de campo, dois daimistas dos EUA foram detidos pelas auto-
ridades norte-americanas. No mesmo ano, dois lderes do Santo Daime da Holanda
foram presos e enquadrados pela violao da lei holandesa sobre drogas. Tambm
data da mesma poca uma grande blitz policial em um acampamento daimista na Ale-
manha, que contou com contingente de aproximadamente 100 oficiais fortemente
armados (Rohde e Sander 2011).
Na Espanha, membros do Santo Daime foram detidos em 2000, enquanto na
Itlia foram confiscados 27 litros de daime em 2004, e mais de 20 daimistas foram
encarcerados no ano seguinte. Esse incidente foi acompanhado pela mdia local com
cobertura sensacionalista que descrevia o Daime como uma seita satnica baseada
em magia negra e rituais orgisticos (Menozzi 2011).
Na Irlanda, um lder daimista foi detido pela posse de ayahuasca em 2007
(Watt 2013). Na Blgica foram apreendidos 47 litros de daime desde 2011 (Blainey
2013). Vrios casos semelhantes ocorreram e continuam a ocorrer ao redor do mun-
do (Labate e Feeney 2012; Feeney e Labate 2013).
Esses conflitos so relevantes no processo de organizao, adaptao e ressig-
nificao do Daime em cada novo contexto, mas no implicaram em impedimento
sua transnacionalizao. Atualmente, por meio de nosso trabalho de campo e das
pesquisas mais recentes em torno do tema (Blainey 2013; Dawson 2013), temos no-
tcia de rituais daimistas tendo sido realizados em todos os continentes habitados, em
pelo menos 43 pases, conforme enumeramos a seguir:
22 pases europeus: Alemanha, Armnia (Eursia), ustria, Blgica, Eslo-
vnia, Eslovquia, Espanha, Finlndia, Frana, Grcia, Holanda, Inglaterra, Irlanda,
Itlia, Pas de Gales, Polnia, Portugal, Repblica Tcheca, Romnia, Sucia, Sua e
Turquia (Eursia).
7 pases da Amrica do Sul: Argentina, Colmbia, Chile, Equador, Peru e
Uruguai, alm do Brasil;
3 pases asiticos: ndia, Japo e Rssia;
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 21

3 pases da frica: frica do Sul, Marrocos e Qunia;


3 naes do Oriente Mdio: Ir, Israel e Palestina;
3 pases da Amrica do Norte: EUA, Canad e Mxico;
2 pases da Oceania: Austrlia e Nova Zelndia;
De acordo com Blainey (2013), s na Europa h hoje cerca de 40 agrupamen-
tos daimistas, dentre igrejas e pontos ncleos pequenos que no realizam todos os
trabalhos oficiais , compreendendo cerca de 600 fardados. Nesse continente, desta-
cam-se especialmente a Espanha, onde o Daime soma aproximadamente 250 farda-
dos (Lpez-Pavillard e de las Casas 2011), e a Holanda, que possui grupos bastante
estruturados e duas dcadas de existncia (Groisman 2000; Rehen 2011).
Esses dados, ainda que funcionem como bom exemplo da internacionalizao
daimista, esto em contnua atualizao. A crescente congregacionalizao, isto ,
a independncia cada vez maior das igrejas frente matriz institucional (Dawson
2013), a fluidez de muitos pontos, o carter clandestino da religio em vrios pases e
sua prpria natureza dinmica (tanto da doutrina quanto das prticas rituais) tornam
virtualmente impossvel uma catalogao exata dos ncleos daimistas e seu nmero
de adeptos dentro e fora do Brasil. Esse fato realado tambm pelo contingente
considervel de participantes espordicos das cerimnias, que deixam de frequent
-las a longo prazo.
O processo de transnacionalizao do CEFLURIS/ICEFLU est longe de ser
linear e homogneo. O Santo Daime tem que dialogar com cada contexto em que se
insere, suas leis e sua cultura, o que tem implicaes jurdicas, institucionais e tam-
bm litrgicas e religiosas. Antes de abordar mais detidamente essa questo, volte-
mos nossa ateno para o cenrio brasileiro, onde a expanso e transformao dessa
religio ocorreu vividamente de maneira paralela e complementar ao seu processo de
internacionalizao.

Expanso e transformaes do Santo Daime no Brasil

Enquanto estrangeiros comeavam a estabelecer seus primeiros contatos com


o Santo Daime, este continuava sua expanso no Brasil, com igrejas pouco a pou-
co sendo construdas em diversos estados. A miscibilidade estrutural desta vertente
religiosa tambm se fazia sentir nesses novos contextos, produzindo modificaes
relevantes. A primeira delas diz respeito a mudanas no perfil dos membros da re-
ligio. Nos grandes centros urbanos, o Daime deixa de se caracterizar pela ascese
extramundana weberiana, atraindo profissionais liberais, artistas e intelectuais em
suma, pessoas muito diferentes do caboclo amaznico. Ocorreram tambm mudanas
sensveis nas relaes familiares e de gnero, que passaram a obedecer cada vez mais
aos padres estticos e sociais das classes mdias do Sudeste (por exemplo, poucos
filhos e relativa independncia profissional da mulher) em detrimento dos costumes
dos fundadores nortistas.
22 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 11-35, 2014

Outra transformao importante foi a aproximao e abertura do Daime a


novas religiosidades, notadamente a Umbanda. Esse contato se deu com a primeira
visita do Padrinho Sebastio ao Sudeste, em meados da dcada de 1980, quando
ele se encontrou pela primeira vez com a me de santo fluminense conhecida como
Baixinha. Ela depois se fardou e estabeleceu um grupo em Lumiar, Nova Friburgo, RJ.
Essa conexo culminaria no desenvolvimento daquilo que conhecemos atualmente
como Umbandaime, a juno ritual de Santo Daime com Umbanda, encontrada em
diversas cidades brasileiras e tambm no exterior (Marques 2007).
A miscibilidade estrutural da vertente religiosa de Sebastio Mota, como afir-
mamos, possibilita que o Daime seja adaptado a diversos contextos culturais e vises
de mundo. Entretanto, isso no quer dizer que h uma abertura irrestrita. No se tra-
ta somente de um ecletismo evolutivo e de um centro livre expresses nativas
adotadas por pesquisadores para analisar o carter plural e poroso da religiosidade
daimista (Groisman 2000, MacRae 1992), que talvez pressuponham uma abertura
no conflituosa outras manifestaes religiosas. H tambm especificidades em
cada grupo, conflitos e descontinuidades nestes dilogos interreligiosos.
No caso da Umbanda, por exemplo, se por um lado a incluso de alguns de
seus elementos foi bem recebida por parcelas daimistas com o estabelecimento de
novos rituais como o trabalho de Cura, de Estrela, So Miguel e de Mesa Branca ela
est longe de ser unanimidade, causando dissenso. Ela foi rechaada, por exemplo,
por daimistas que possuam uma ligao mais estrita com o cristianismo e procura-
vam interpretar o Daime luz dessa matriz religiosa. Contudo, de forma interessante,
segundo nossa pesquisa de campo, a incorporao de espritos (e a naturalizao des-
sa prtica) veio a adquirir, posteriormente, forte valor no exterior.
Em fins da dcada de 1980, Alfredo Gregrio ia paulatinamente substituin-
do seu pai na liderana do grupo, j ocupando papel como seu sucessor quando,
em 1990, Sebastio Mota faleceu. Assim, no ocorreu uma disputa pela liderana
da igreja por conta da morte de Padrinho Sebastio tal como havia acontecido no
CICLU aps a passagem de Irineu Serra. Houve, sim, uma fragmentao e pluraliza-
o do Santo Daime, onde muitas igrejas, sem jamais contestar o papel do Padrinho
Alfredo como lder espiritual legtimo, foram progressivamente se tornando indepen-
dentes do CEFLURIS/ICEFLU em termos institucionais (Assis 2013).
Sustentamos que cada movimento de abertura do Daime para novas religiosi-
dades e expresses locais, alm de impulsionar a expanso da religio, contribui para
esse processo de autonomia das igrejas em relao matriz institucional na Amaz-
nia. A aproximao a novas prticas e culturas particulariza e diferencia os grupos
do Santo Daime, tornando-os mais heterogneos e produzindo um afastamento dos
ncleos daimistas mais duros/fechados ou assim chamados tradicionais.
Nesse novo panorama dos anos 1990, em que sua expanso se aliava a ressigni-
ficaes litrgicas e teolgicas, o grupo passa a se reorganizar institucionalmente. Em
1997, lanado um livreto com orientaes sobre a organizao cerimonial e proce-
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 23

dimentos ritualsticos. Em 1998, h um esforo formal de separao do Santo Daime


em diferentes esferas administrativas: a esfera religiosa passa a se chamar ICEFLU;
enquanto designada uma instncia para cuidar de questes sociais e ambientais: o
Instituto de Desenvolvimento Ambiental (IDA) CEFLURIS.
Como parte do processo da expanso, o grupo tambm passou a lidar com
outra questo de grande relevo: a garantia de liberdade religiosa e do uso de seu
sacramento. Embora o Daime tenha enfrentado estigmatizao e conflitos por con-
ta de sua psicoatividade desde seus primrdios com Mestre Irineu (Goulart 2004;
Facundes 2013), seu crescimento e maior visibilidade alaram essas questes a outro
patamar, levando-o a enfrentar disputas jurdicas de mbito nacional e internacional.

O processo de regulamentao do uso da ayahuasca no Brasil e no exterior

No Brasil, a ayahuasca foi ameaada de proibio diversas vezes, sendo includa


em 1985 na lista de substncias proibidas pela Diviso de Medicamentos do Minist-
rio da Sade (DIMED). Em 1986, o Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN)
designou uma comisso orientada a avaliar seu uso ritual, que resultou, em 1987,
na permisso do uso da ayahuasca para fins religiosos (Goulart 2004; MacRae 1992;
Labate 2005). Esse processo de regulamentao, contudo, sofreu um revs quando,
em 1992, foi decidido, por conta de uma denncia annima, que a questo deveria
ser reexaminada. Isso levou formao de um novo grupo de trabalho, que acabou
reiterando a deciso anterior do CONFEN (idem).
Malgrado essa deciso, novos entreveros levaram a uma resoluo que proibia
a exportao da bebida e sua utilizao por menores, e sugesto, por parte do Con-
selho Nacional de Polticas sobre Drogas (CONAD, que substituiu o CONFEN) da
criao de uma nova comisso para avaliar a questo. Em 2004, foi criado o Grupo
Multidisciplinar de Trabalho sobre a Ayahuasca (GMT), reunindo no s experts so-
bre a temtica das drogas, mas tambm representantes de diversos grupos ayahuas-
queiros, chegando a seu parecer final em 2006. Esse texto buscou estabelecer o que
denominou de uma deontologia do consumo da ayahuasca.
O parecer do GMT foi includo na Resoluo n 1 do CONAD, de 2010, o do-
cumento mais importante relativo regulamentao da ayahuasca no pas at hoje.
Essa resoluo reafirmou a garantia do uso da bebida para fins religiosos e mencionou
a interpretao do Conselho Internacional de Controle de Narcticos (INBC, na
sigla em ingls), da ONU: que afirma no ser esta bebida nem as espcies vegetais
que a compem objeto de controle internacional (Resoluco n 1, 2010), embora a
DMT esteja proscrita pela Conveno de Viena de 1971. A meno ao INCB sinaliza
a influncia, no Brasil, da expanso do uso da ayahuasca no exterior.
Para alm do mbito nacional, o Santo Daime tambm tem enfrentado diver-
sos conflitos legais. Cada contexto lida com esses problemas de maneira particular,
o que contribui, por sua vez, para o estabelecimento de diferenas de organizao e
24 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 11-35, 2014

institucionalizao. O mesmo pode ser dito com relao forma de adquirir daime
em cada nao, alm de outras implicaes culturais e sociolgicas.
Na Holanda, em 2012, a Corte Superior em Amsterd emitiu sentena favo-
rvel sobre a liberdade do Santo Daime, aps longo processo no qual o princpio da
liberdade religiosa presente na Conveno Europeia dos Direitos Humanos (ECHR)
se sobreps proibio do DMT e legislao holandesa sobre drogas (Corte de
apelaes de Amsterd 2012).
Na Espanha, o Daime possui algum amparo legal para a realizao de suas ceri-
mnias, mas por razes diversas. A Igreja do Santo Daime da Espanha solicitou a sua
incluso no registro de organizaes religiosas em 22 de junho de 2002, negada pelo
diretor geral de assuntos religiosos em 8 de janeiro de 2002. Entretanto, como a legis-
lao espanhola exige que a resposta ao pedido de registro seja feita em at seis meses
aps a solicitao, o Santo Daime acabou sendo reconhecido como entidade religiosa
por conta de silncio administrativo (Lpez-Pavillard e de las Casas 2011).
Ainda em solo europeu, na Itlia a ICEFLU foi registrada na Agncia Italiana
de Governo em 2008, seguida pelo reconhecimento em 2009 de que a ayahuasca no
est includa na lista de substncias controladas e, portanto, no est proibida pela lei
italiana (Menozzi 2011). No caso canadense, no obstante a proibio da DMT, o uso
do daime poderia se viabilizar potencialmente atravs de uma clusula da Lei de Dro-
gas e Substncias Controladas que possibilita a permisso ad hoc do uso de psicoativos.
Assim, o Santo Daime solicitou a permisso do uso cerimonial junto ao governo do
Canad, permisso essa que, embora aprovada em princpio, ainda se encontra sem
definio (Tupper 2011).
J nos EUA, a realizao dos rituais pelos daimistas do estado de Oregon foi
considerada legal em 2009 (Labate e Feeney 2012). Vale notar que embora em vrios
dos pases citados aqui haja avanos (por exemplo, Itlia, Canad, EUA, Espanha) a
regulamentao do Santo Daime ainda est sujeita a novas etapas administrativas e
judiciais.
H outros pases, por outro lado, onde o status do Santo Daime e da ayahuas-
ca completamente diferente, como a Alemanha e a Frana. Na Alemanha, a mera
presena de DMT foi suficiente para a interpretao jurdica de que a bebida ameaa a
segurana pblica, justificando a proibio de seu uso para fins religiosos e colocando
as igrejas daimistas na ilegalidade sem maiores justificativas (Rohde e Sander 2011).
Na Frana, a situao ainda mais proibitiva e merece ateno especial por sua
peculiaridade. Aps uma longa batalha jurdica do Santo Daime, a Corte de Apela-
es de Paris concluiu que a ayahuasca no estava sob controle jurdico no pas. Isso,
entretanto, no se traduziu em uma maior liberdade do Daime em territrio francs.
Ao contrrio, apressou o governo a proibir as prprias plantas usadas na produo
da bebida. A ayahuasca foi classificada como produtos sectoidal, ou seja, associada
lavagem cerebral e ao pejorativo epteto de seita dado a diversos NMRs em ge-
ral tratados a priori com acentuada suspeita e desconfiana (Fenney e Labate 2013).
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 25

Como se v, o uso da ayahuasca interpe numerosos desafios legitimao do


Santo Daime enquanto religio bona fide. A regulamentao (parcial ou completa)
do daime faz vicejar grupos bastante estruturados e estveis, como no caso holands,
espanhol e norte-americano, enquanto que a proibio, longe de extinguir a prti-
ca religiosa daimista, promove a pulverizao e clandestinidade dos grupos, fora o
exlio de lideranas e torna o controle do uso da ayahuasca mais difcil e menos orga-
nizado, como se observa na Alemanha, Blgica, Irlanda e Frana, para citar apenas
alguns exemplos.

No outro lado do Atlntico: uma ressignificao particularista

A chegada de uma religio em novos horizontes sempre vem acompanhada de


transformaes. No caso do Santo Daime, h dois tipos de ressignificaes em sua
insero alm-mar: uma de carter particularista, que favorece a expanso e promove
diferenciao e conflito, e outra de mbito generalista, que atua de modo reflexivo
sobre a religio e produz integrao e identidade.
O primeiro aspecto diz respeito ao estabelecimento de diferenas e idiossin-
crasias entre as igrejas daimistas. Isso, aliado miscibilidade estrutural da ICEFLU e
sua fraqueza institucional, faz de cada igreja um microcosmo particular, e contribui,
como j mencionado, para uma crescente congregacionalizao dessa religio. Nesse
sentido, cada igreja pode ter suas especificidades rituais, que vo desde a msica (1)
at a maneira de se confeccionar e armazenar a bebida (2), passando tambm pelas
prprias caractersticas dos rituais (3). Essas idiossincrasias podem ser ilustradas por:
1. Introduo de instrumentos no usuais nos trabalhos, como violino, ma-
rimba, charango e ctara.
2. Produo de Daime em sistema a gs ao invs da tradicional fornalha; no-
vos tipos de Daime (ver adiante); armazenamento em congeladores para
evitar a fermentao.
3. Trabalhos temticos sui generis, com combinaes com meditao, man-
tras asiticos, xamanismo norte-americano, outras plantas psicoativas e
assim por diante.
No exterior, apesar de os hinrios oficiais serem todos em portugus e de o Bra-
sil e o brasileiro se manterem com elevado status no milieu daimista, as preces feitas
durante os trabalhos podem ser realizadas em lngua nativa; e os cadernos de hinrios
por vezes so bilngues, com a traduo vindo ao lado do texto em portugus. Hinos
mais conhecidos, como o Brilho do Sol, podem ser cantados no idioma local; e h hi-
nos recebidos tambm em outras lnguas (Rehen 2011). Esses podem conter temas
alheios ao universo daimista amaznico ou brasileiro, como a mitologia nrdica e
(pr-)celta (Rohde e Sander 2011; Watt 2013).
Outro aspecto relevante diz respeito aquisio da bebida. Por questes cli-
mticas e jurdicas, os grupos estrangeiros tm imensos problemas para produzi-la7.
26 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 11-35, 2014

Precisam import-la do Brasil, implicando em uma negociao nem sempre fcil com
lderes brasileiros, sem mencionar dificuldades alfandegrias, de transporte e armaze-
namento. Tudo isso exige reinvenes ritualsticas e simblicas, alm de adaptaes
pragmticas. Um exemplo a recente emergncia do concentradssimo daime gel
ainda mais concentrado que o daime mel, que j era, por sua vez, uma verso con-
centrada do daime tradicional do Mestre Irineu, uma inveno da linha do Padrinho
Sebastio para dar conta do processo de expanso pelo Brasil. O daime gel cozido
at o ponto de deixar de ser lquido e se tornar uma pasta para facilitar o transporte
e evitar problemas alfandegrios.
Como a bebida tem papel central em toda liturgia daimista, obt-la torna-se
fundamental. Assim, criada uma rede de fornecedores de daime (dentro e fora da
religio), o que no raro ocasiona disputas. Produzir, conseguir ou ter acesso ao sacra-
mento pode ser uma forma de aumentar o status pessoal e crescer na hierarquia inter-
na. Particularidades adicionais ligam-se ao prprio local de culto. Enquanto no Brasil
h igrejas construdas exclusivamente para servirem de templos daimistas, na Europa
e nos Estados Unidos as celebraes usualmente acontecem em igrejas crists, sales
recreativos alugados ou mesmo casas e apartamentos particulares. Frequentemente,
os grupos se estruturam como moving churches, isto , igrejas itinerantes, levando
consigo uma parafernlia ritual.
Essa falta de locais fsicos prprios para a realizao dos cultos no se traduz
necessariamente em ausncia de organizao ou adeso religio embora, sem d-
vida, oferea um cenrio menos ideal do que o brasileiro. Seja como for, localidades
diferentes tm igrejas mais ou menos institucionalizadas. Na Holanda, por exemplo,
onde o uso de daime no proibido, so mantidas igrejas bastante estruturadas, com
considervel corpo de membros e identidade grupal (Groisman 2000; Rehen 2011).
Por outro lado, na Alemanha, onde o Santo Daime ilegal, os grupos so pequenos,
dispersos, pouco coesos e organizacionalmente precrios.
Outro exemplo ilustrativo de como a esfera legal/jurdica pode influenciar a
ordem interna dos agrupamentos religiosos encontrado no caso da Cannabis sativa
na Holanda. Neste pas, como se sabe, h uma tolerncia com relao ao uso dessa
substncia. A, a Santa Maria se torna parte constitutiva e central das igrejas do
Daime, atuando na coeso e integrao do grupo. Ela utilizada regularmente em
determinados rituais e incorporada naturalmente vida religiosa dos fiis tanto ho-
mens quanto mulheres. Pode-se afirmar que estamos diante de uma efetiva e singular
regulao cultural endgena, que inclui: forma de cultivo prprio da planta; maneira
particular de prepar-la (i.e. enrolar cnico em oposio forma cilndrica); liturgia
caracterstica; jargo prprio; realizao de celebraes especficas; hbito de fazer
reunies introdutrias para novatos apenas com Santa Maria.
Tais prticas no acontecem no Brasil, onde, em grande medida por conta
da ilegalidade, no foi possvel desenvolver plenamente a simbologia doutrinria e
prticas rituais em torno dela. Em geral, a Santa Maria, ao contrrio, demarca di-
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 27

ferenas entre grupos: sua utilizao frequentemente citada pelas vertentes mais
ortodoxas como smbolo da perverso da tradio daimista. Este exemplo emprico
parece confirmar uma mxima antropolgica segundo a qual o contexto cultural e
legal permite que controles sociais e informais em relao utilizao de psicoativos
se desenvolvam com mais liberdade. Nesse caso, ensejaram o aparecimento de novas
modalidades rituais de consumo, em oposio a usos mais marginais, desregrados e
com menor relao com a origem da substncia que se consome e seu processo de
produo.
Ao lado das particularidades de cada conjuntura h tambm no Daime um
tipo generalista de ressignificao, que tem influncia reflexiva sobre sua configura-
o como um todo e implicaes em seu local de origem. esse tipo de ressignifica-
o, aliado ao que chamaremos adiante de vinculao espiritual, que permite ao Santo
Daime construir uma cultura, um ethos e uma viso de mundo relativamente coesos
e se apresentar para a sociedade mais ampla enquanto um grupo homogneo, apesar
de suas diferenas, conflitos internos e ausncia de forte institucionalizao.

De volta s margens do igarap: uma ressignificao generalista

Esto em curso no Santo Daime transformaes de mbito mais geral, que con-
tribuem para a prpria (re)definio da religio. Essa ressignificao generalista pode
ser ilustrada por vrios exemplos, a comear pela origem do grupo. Dado que o am-
bientalismo um dos movimentos ideolgicos mais bem sucedidos de nosso tempo e
bastante evocado pela Nova Era , a origem amaznica se torna valiosa para sujeitos
no locais envolvidos com preocupaes ecolgicas e de sustentabilidade.
Para esses indivduos a conexo do Daime com a floresta se torna fortemente
encantada e mistificada, adquirindo um carter utpico que o liga pureza dos povos
indgenas, harmonia com a natureza e a um mundo pr-colombiano intocado. A
persistncia dessa interpretao entre paulistas e gringos (termos utilizados para se
referir a brasileiros de fora da Amaznia e a estrangeiros) tem amplas reverberaes
internas: A ICEFLU passa a se autorrepresentar como a Religio da Floresta. A ligao
com a Amaznia torna-se uma ferramenta de legitimao daimista na sociedade mais
ampla, atestando que essa uma religio tradicional, representante da identidade e
cultura amaznica e brasileira.
Outros aspectos do Daime ressignificados pela expanso so sua origem e fun-
dao. O grupo originrio de Irineu Serra torna-se um smbolo de vida comunitria
no corrompida pela iluso do mundo moderno, representante de povos tradicio-
nais e autctones das Amricas, sobreviventes da opresso histrica. A partir de
uma interpretao ocidentalizada da figura do Mestre, esse negro neto de escravos, o
prprio Irineu Serra torna-se cone de uma identidade prstina, de uma saber pr-co-
lonial que agora vem iluminar mentes racionais e desarmnicas, distantes das origens
do conhecimento espiritual e da natureza.
28 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 11-35, 2014

O consumo da ayahuasca tambm expressivamente reinterpretado no sudes-


te e no exterior. Se no contexto de fundao a utilizao da ayahuasca fora do centro
de Mestre Irineu por xams da regio era vista com desconfiana, ela comumente
entendida pelos adeptos urbanos como uma ligao com as razes tradicionais da
ayahuasca as tribos indgenas e as culturas antigas como a civilizao Inca, que
teria feito, segundo imaginrio recorrente, uso da bebida. Noutros termos, o Santo
Daime passa a ser valorizado como uma religio xamnica. Mais recentemente,
essa valorizao das origens indgenas pelo pblico citadino tem contribudo para im-
pulsionar a insero dos prprios ndios no circuito urbano de ayahuasca, motivando
o aparecimento de um discurso, por parte de algumas etnias, que vincula a origem do
Santo Daime s suas tradies ancestrais (Labate e Coutinho 2014).
A ayahuasca passa a ser encarada e batizada como um sacramento, mutatis
mutandis anlogo hstia catlica, o que evidentemente produto dos novos di-
logos com sistemas exgenos, como o legal. O Santo Daime torna-se associado
ideia de religio uma religio legtima, genuinamente brasileira, que merece ser
respeitada.
Esses dois modelos de ressignificao particularista e generalista so ilus-
trados pelo relacionamento das igrejas do sudeste e do exterior com a ICEFLU e o
Mapi: o ltimo no controla parte dos grupos daimistas, que no so filiados ou se
desfiliaram da instituio, inclusive produzindo daime de modo completamente au-
tnomo. Entretanto, essa ruptura institucional no representa necessariamente uma
ruptura de ordem religiosa, j que as igrejas no filiadas costumam realizar viagens
peridicas ao Mapi e, eventualmente, receber visitas das comitivas mapienses8.
Esta vinculao espiritual implica na disposio em forma hexagonal no salo,
um calendrio padro de cerimnias, o bailado de acordo com trs variaes rtmi-
cas, na diviso do trabalho por gnero, a padronizao das vestimentas, a presena
de determinados smbolos religiosos, e a reverncia a certos padrinhos e madrinhas,
Amaznia e ao prprio Brasil. Em resumo, toda uma cultura prpria presente em
toda a rede religiosa do Daime, ponto de contato e unio entre grupos diferentes,
possibilitando que a pluralidade daimista seja entendida sob a mesma designao e
sentimento de identidade, qual seja, Santo Daime, a religio da floresta.
Construdo atravs de um processo histrico especfico, o Santo Daime tam-
bm uma rede de relaes sociais com intensa mobilidade e intercmbio entre seus
membros e ncleos de diferentes localidades. A tradio daimista marcada por uma
srie de relaes de afinidade e casamentos alguns intertnicos que ultrapassa em
muito questes de ordem meramente econmica.
Indivduos do Sudeste e estrangeiros viajam periodicamente ao Norte e at
mesmo possuem casas prprias no Mapi, onde alguns acabam fixando residncia por
algum tempo. Por outro lado, daimistas do Norte visitam o Sudeste e o exterior junto
s comitivas e alguns passam a morar nessas cidades ou em outros pases: seu capital
religioso traz oportunidades de mobilidade. O conhecimento e domnio do ingls,
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 29

por sua vez, torna-se um elemento valioso para os daimistas brasileiros, especialmen-
te aqueles que participam de comitivas.
A expanso transformou o Mapi em uma espcie de Meca daimista, centro
de peregrinao internacional e o fluxo de visitantes responde em grande medida
pelo movimento da economia local. Ali, h a realizao de programas como feitios
de daime destinados a estrangeiros, expedies mata, aprendizado do canto e de
outras artes da doutrina. Os residentes do Mapi passam a experimentar, como era
de se esperar, alteraes em seu modo de socializao. Os conhecimentos religiosos
e musicais outrora naturais e constitutivos de sua educao cotidiana passam a ser
elementos distintivos e valorizados como expertise religiosa.
J no sudeste, o processo de expanso, aliado legalidade, criou uma crescente
oferta de centros e possibilidades de mobilidade religiosa nas grandes cidades. O indi-
vduo insatisfeito com a igreja que frequenta pode mudar com relativa facilidade para
outro ncleo. Seu relacionamento com o Daime torna-se, cada vez mais, o de um
fiel com uma mera religio e no com um modo de vida especfico e fortemente
estruturante.
Outra importante questo atual a emergncia da internet no mbito daimis-
ta. Essa tem sido cada vez mais incorporada pelas igrejas e adquirido importncia na
organizao dos grupos e na rede daimista internacional, servindo tanto como forma
de comunicao interna como meio para atrair novos fiis; alm de permitir uma
forma de sociabilidade e aprendizado dos hinos, da histria e da cultura daimista.
Como se v, a expanso e internacionalizao do Santo Daime, tal como os processos
jurdicos que envolvem, so movimentos dinmicos, plurais e em plena atividade,
que se traduzem em uma contnua transformao do grupo e em sua adaptao ao
contexto religioso global.

Consideraes finais

Este artigo procurou analisar a expanso e internacionalizao do Santo Dai-


me, uma religio ayahuasqueira que, nascida prxima aos seringais e igaraps da
Amaznia na dcada de 1930, cruzou o Atlntico e hoje congrega alguns milhares
de adeptos e est presente em vrios pases ao redor do mundo. Para tanto, lanamos
mo de um quadro terico que procurou descrever e entender esse processo de ex-
panso luz do contexto religioso global, buscando definir os atributos sociolgicos
fundamentais do Santo Daime e sua interconexo com aspectos centrais da religio-
sidade contempornea ocidental que tornaram possveis seu crescimento e transna-
cionalizao.
Argumentamos que nos pases ocidentais a modernidade e a secularizao no
se traduziram em um mundo sem religio, mas em mltiplas religiosidades e subje-
tivao das crenas. O sul global, historicamente um destino de misses religiosas
dos pases do hemisfrio norte, passou a ser um grande exportador de religies. A
30 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 11-35, 2014

Amrica Latina tornou-se um agente relevante no cenrio religioso global. Nesse


horizonte, o Brasil tem especial destaque: o pas que mais tem catlicos no mundo;
o segundo pas com o maior nmero de protestantes praticantes; e aquele com a
maior comunidade de pentecostais e de espritas (Freston 2009); alm de bero de
inmeros movimentos religiosos, desde religies de matriz afro-brasileira at grupos
de orientao esotrica/New Age.
No sculo XXI, o Brasil exporta religies para dezenas de pases, um processo
singular vivenciado a todo vapor: a dispora das religies brasileiras (Rocha e Vs-
quez 2013). Nesse movimento diasprico, o Santo Daime emerge como uma nova
opo; um fenmeno pouco estudado e bastante rico devido s questes sociolgicas
que suscita.
Definimos como caractersticas estruturais dessa religio a miscibilidade sua
habilidade de se moldar a diferentes culturas e religiosidades e a psicoatividade o
uso sacramental de psicoativos como parte central de sua prtica espiritual. Sustenta-
mos que essas caractersticas foram determinantes nos desdobramentos da expanso
e da internacionalizao desse grupo religioso. Elas implicaram, por exemplo, em uma
aproximao do Santo Daime com o movimento Nova Era e as prticas da Umban-
da, e suscitaram conflitos de ordem legal, institucional e poltica em quase todos os
lugares em que o povo do Padrinho Sebastio se estabeleceu.
Argumentamos que essa configurao particular promoveu transformaes no
perfil de seus adeptos na regio Sul e no exterior, alm de ressignificaes no mbito
interno do grupo. Discutimos dois tipos de ressignificao: uma particularista, defini-
da pelo estabelecimento de diferenas e idiossincrasias entre as igrejas, que favorece
a expanso e promove diferenciao e conflito; e outra generalista, que atua de modo
reflexivo sobre o grupo e produz integrao e identidade, ilustrada pelas transforma-
es de carter mais geral pelas quais passa o Santo Daime.
Acompanhamos a busca por legitimao e batalhas jurdicas do Santo Daime
em sua expanso para o sudeste o exterior. Percebemos que o grupo somente comea
a ser compreendido como uma verdadeira religio (e no como uma seita ou
culto), uma religio bona fide no chamado sistema religioso global (Beyer 2006,
2007), quando se expande e ressignificado. Esta trajetria histrica implica um
relacionamento conflituoso e dialgico com diversos atores, que traz consequncias
no s para o modo como o pblico mais amplo enxerga o Santo Daime, mas para sua
prpria autoidentificao.
Nascido prximo aos seringais da Amaznia como um grupo comunitrio re-
lativamente homogneo e com fortes traos regionais, o Santo Daime torna-se ento
uma rede cada vez mais transnacional, plural e, com o advento da internet, tambm
virtual. Noutras palavras, uma religio moderna inserida no contexto religioso global.
A ampla expanso desta vertente religiosa, junto com o amplo movimento diasprico
da qual faz parte, ajuda a pensar importantes questes do mundo contemporneo.
Essas incluem a liberdade de crena, a definio de religio, a utilizao ritual do uso
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 31

de psicoativos, a transnacionalizao de novos movimentos religiosos e a emergncia


do Brasil como bero de novas religiosidades e como exportador de religies. Diante
destes candentes fenmenos, resta-nos reconhecer: jamais fez tanto sentido a expres-
so popular segundo a qual Deus brasileiro.

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Notas
1
Trata-se de extensa etnografia multissituada realizada em ncleos daimistas do Brasil (em estados
como Acre, Amazonas, Minas Gerais e So Paulo) e do mundo (Europa e Amrica do Norte), pontu-
adas por observao participante em rituais, entrevistas em profundidade com membros e lideranas,
e comunicao pessoal contnua com daimistas de localidades distintas. No caso do primeiro autor, a
pesquisa se deu entre 2009 e 2014, incluindo visitas a agrupamentos na Alemanha (2012), ao Cu de
Santa Maria, na Holanda (2012), e ao Cu do Mapi (2013-2014). No segundo caso, visitas a grupos
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 33

do Santo Daime, Unio do Vegetal e neo-ayahuasqueiros na Itlia, Frana, Espanha, Holanda, Sua,
Alemanha, Noruega, Inglaterra, Canad, Estados Unidos e Mxico (1998-2014).
2
Ambas as denominaes tratam do mesmo grupo religioso, embora sob diferentes perodos histricos.
Aqui, optamos por utilizar os termos de acordo com sua vigncia oficial; assim, com o acrnimo CE-
FLURIS, reportamo-nos ao perodo anterior 1998, enquanto com ICEFLU referimo-nos ao perodo
posterior a esse ano, que marca a mudana de nome.
3
A utilizao da Santa Maria no mbito do CEFLURIS/ICEFLU permanece bastante controversa, por
razes que vo desde o carter ilegal da planta no territrio brasileiro, at consideraes de ordem
religiosa. H conflitos internos entre os que so favorveis e aqueles contrrios ao uso e externos,
tais como as crticas veementes de outras vertentes ayahuasqueiras. A prpria ICEFLU no se apre-
senta oficialmente como uma religio que utiliza esta planta, e em algumas igrejas seu uso proibido
pela direo do centro.
4
No se trata aqui de essencializar este fenmeno religioso ou atribuir uma mera etiqueta, mas a par-
tir de um esforo de construo terica prpria, tentar qualificar analiticamente suas caractersticas
mais distintivas. Espera-se, assim, compreender tanto o movimento mais geral da internacionalizao
quanto s diversas particularidades e diferenas entre os grupos daimistas.
5
Por exemplo, segundo Durkheim (1983:232-233): O pensamento cientfico no seno uma forma
mais perfeita do pensamento religioso. Portanto, parece natural que o segundo se apague progressi-
vamente diante do primeiro, na medida em que este se torna mais apto a dar conta da tarefa. (...)
Em face dela (da religio) ergue-se uma potncia rival que, nascida dela, a submete doravante sua
crtica e ao seu controle. E tudo faz prever que este controle se tornar sempre mais extenso e mais
eficaz, sem que seja possvel atribuir limite sua influncia futura.
6
Para uma discusso das noes de transnacionalizao, internacionalizao e globalizao, ver Capo-
ne (2002).
7
O frio europeu, por exemplo, impeditivo ao cultivo de jagube e rainha. Por outro lado, h outros
locais, como o Hava, onde estas plantas crescem em velocidade surpreendente e so realizados feitios
de ayahuasca no mbito de diferentes vertentes espirituais.
8
Esta liberdade presente no relacionamento da matriz com outras igrejas permite uma expanso in-
dividualizada em iniciativas de determinados grupos de comitivas ou ao redor de certos padrinhos
carismticos. Ela aceita pelos lideranas amaznicas, qui como estratgia para a penetrao do
Santo Daime mundo fora.

Recebido em abril de 2014.


Aprovado em setembro de 2014.
34 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(2): 11-35, 2014

Glauber Loures de Assis (glauberloris@hotmail.com)


Doutorando em Sociologia pela Universidade Federal de Minas Gerais
(UFMG), em Belo Horizonte, Brasil. Pesquisador do Ncleo de Estudos Inter-
disciplinares sobre Psicoativos (NEIP) e cofundador do Centro de Estudos de
Sociologia Antnio Augusto Pereira Prates (CESAP).

Beatriz Caiuby Labate (blabate@bialabate.net)


Professora visitante do Centro de Pesquisa e Estudos de Ps-Graduao em
Antropologia Social (CIESAS), em Guadalajara. Professora associada do Pro-
grama de Poltica de Drogas do Centro de Pesquisa e Ensino em Economia
(CIDE), em Aguascalientes, Mxico. Cofundadora do Ncleo de Estudos In-
terdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP).
Assis e LAbAte: Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico 35

Resumo:

Dos igaraps da Amaznia para o outro lado do Atlntico: a expanso e


internacionalizao do Santo Daime no contexto religioso global

Este artigo analisa os processos de expanso da religio ayahuasqueira do Santo Dai-


me da Amaznia para o mundo. O crescimento e internacionalizao daimistas so
explicados em funo de suas caractersticas estruturais, a psicoatividade e miscibili-
dade. Essa expanso contextualizada dentro do movimento diasprico das religies
do sul global, isto , responde ao crescente papel do Brasil e da Amrica Latina no
cenrio religioso global contemporneo. Tal crescimento, contudo, foi conflituoso e
permeado de tenses nos vrios locais em que ocorreu. A expanso tambm produziu
varias consequncias nas comunidades tradicionais amaznicas. Argumenta-se que a
internacionalizao do Santo Daime ilustra as controvrsias e ambivalncias religiosas
de nosso tempo, estimulando o debate sobre questes fundamentais relacionadas ao
contexto religioso global e prpria modernidade.

Palavras-chave: Santo Daime, Internacionalizao, Religio, Amaznia, Ayahuasca.

Abstract:

From the creeks of the Amazon to the other side of the Atlantic: The
Expansion and Internationalization of Santo Daime in the global religious
context

This paper analyzes the expansion and internationalization of the Santo Daime re-
ligion from the Amazon to the world. The growth and internationalization of this
religious movement is explained in terms of its structural characteristics: its psychoac-
tivity and miscibility. Such expansion is placed within the diaspora movement of the
global southern religions towards the North, and reflects the increasingly relevant role
of Brazil and Latin America in the global religious scenario. However, the spread of
Santo Daime has generated conflicts and tensions in the different locations to which it
has migrated. The expansion has also produced several consequences and backlashes
in the original Amazonian traditional communities. We argue that the internationali-
zation of Santo Daime illustrates the religious ambivalences and controversies of our
times, and thereby stimulates discussion of key issues regarding the global religious
context and modernity itself.

Keywords: Santo Daime, Internationalization, Religion, Amazon, Ayahuasca.