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Marina Picazo Gurina

Alguien se acordará de nosotras

Mujeres en la ciudad griega antigua

Marina Picazo Gurina

ALGUIEN SE ACORDARÁ DE

NOSOTRAS

MUJERES EN LA CIUDAD GRIEGA

ANTIGUA

Marina Picazo Gurina A LGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS M UJERES EN LA CIUDAD GRIEGA ANTIGUA

*

bellaterra arqueología

ÍNDICE

Introducción: «Alguien se acordará de

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  • 1. Historia de las mujeres en los estudios

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  • 2. Pandora, el inicio de la misoginia

51

5. Leyes, familia y mujeres en la ciudad

51

  • 4. El espacio sexuado de la cotidianidad: el ciclo de la vida en la casa

 

75

  • 5. Actividades de mantenimiento y cuidado de la vida en la Grecia antigua

.............................................................................................

95

  • 6. Erotismo y política sexual en la Grecia antigua

119

  • 7. La construcción del cuerpo femenino en el arte y la medicina

.

157

  • 8. Las mujeres en el espejismo

161

  • 9. El reconocimiento de las prácticas sociales femeninas en la religión

griega.................................................................................

185

 

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índice

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INTRODUCCIÓN: «ALGUIEN SE

ACORDARÁ DE NOSOTRAS» 1

El argumento principal de este libro se centra en el problema de la invisibi- lidad y el silencio que rodea a la memoria histórica de las mujeres de la antigua Grecia. Tenemos pocas noticias escritas que procedan

1 Safo 147 (según Eva María Voigt, 1994).

directamente de la experiencia femenina, en parte porque la sociedad griega, como otras muchas sociedades históricas, no tenía demasiado interés en recordar las experiencias de la gente común en general y mucho menos la de las mujeres. De hecho, la cultura griega parece haber dado un valor positivo al silencio de las mujeres, tanto en el sentido de que no tomasen la palabra en público, como en el de que se hablase poco de ellas. En el famoso discurso pronunciado por Pericles durante el funeral en honor de los soldados atenienses muertos durante el primer año de la guerra contra los espartanos y sus aliados, en el año 451 a.C., el estadista ateniense se dirige a las mujeres de aquellos hombres y les dice:

Si debo también una mención a las virtuosas mujeres que han quedado viudas, bastará esta breve admonición: será gran honor para vosotras no mostraros inferiores a vuestra condición natural y dar lo menos posible que hablar a los hombres, ni en bien ni en mal. 2

Aunque, como veremos en varios capítulos del libro, las prácticas sociales griegas daban, en algunos casos, un importante grado de autonomía e importancia a las mujeres y a sus actividades, desde un punto de vista ideológico, la sociedad griega parece haber asumido prioritariamente una polaridad antagónica y desigual entre hombres y mujeres. Mientras los primeros do

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minaban el espacio público para hablar o para que se hablase de ellos, las mujeres habían de ser, en ese mismo espacio, invisibles y silenciosas. De hecho su silencio e invisibilidad eran elementos centrales del ideal griego sobre el funcionamiento ordenado de la ciudad: cuando las mujeres eran demasiado visibles y tomaban la palabra, el caos estaba cerca, como muestran las historias sobre las mujeres y el culto dionisiaco. Una de las pocas voces femeninas de la antigüedad griega que ha llegado hasta el presente es la de la poeta lírica Safo que nació y vivió en el período arcaico en la isla de Lesbos, en el Egeo oriental. A pesar de lo poco que sabemos sobre su vida y su obra, es indudable la importancia de Safo como nuestra primera fuente sobre los sentimientos femeninos en la literatura griega. Entre los fragmentos de su obra poética, encontramos el verso aislado que da título a esta introducción y al libro. No sabemos el sentido original que Safo le dio, ya que formaba parte de un poema que no se ha conservado. Quizás se lo dedicó a una de sus amigas en una ocasión especial, o formó parte de uno de los cantos de boda que escribió, pero, en cualquier caso, leído desde nuestra perspectiva, resuena como la expresión de un deseo, el de una memoria futura para quienes eran silenciadas en su sociedad y tiempo, las mujeres griegas. La Grecia antigua era un mundo de ciudades. Entre las gentes que vivían en el territorio de una ciudad, la distinción fundamental era la que existía entre quienes eran miembros de la comunidad cívica por nacimiento, los ciudadanos, y quienes no participaban de la misma. En la base de la jerarquía social, fuese cual fuese su sexo, la persona esclava o sierva estaba privada de libertad ya que pertenecía a otro ser humano y, por supuesto, no podía formar parte de la ciudadanía. Tampoco las personas extranjeras libres que residían en una ciudad eran miembros de la comunidad cívica. Las mujeres de las familias de los ciudadanos compartían con ellos ciertos derechos, como el de participar en los cultos públicos de la ciudad o el de contraer matrimonio con otro miembro de una familia ciudadana para dar lugar al nacimiento de hijos e hijas legítimos. Por esa razón, la palabra «ciudadanos» se usaba en los textos griegos para designar a los hombres pero, en ocasiones, también a las mujeres de familia ciudadana. Sin embargo, las mujeres no compartían las funciones sociales que caracterizaban al ciudadano. En primer lugar, las responsabilidades militares que en todas las ciudades estaban estrechamente relacionadas con las políticas; las mujeres no guerreaban y tampoco participaban en los órganos de deliberación y decisión política, los consejos y las asambleas populares. Estaban excluidas de las magistraturas y de las demás funciones públicas, con excepción de algunos cargos sacerdotales. Por otra parte, cada polis estaba compuesta por un conjunto de unidades domésticas cuya función básica era la reproducción generacional y el mantenimiento cotidiano de la ciudadanía. Toda familia estaba bajo el dominio de un hombre adulto, para el que esa función era una parte de su identidad política y social. Era importante ser cabeza de familia responsable de una casa bien ordenada, lo cual implicaba el poder masculino sobre los demás miembros de la unidad doméstica: mujeres, niños y personas esclavas. La ciudad griega era, por tanto, una comunidad patriarcal, que creó una ideología que justificaba la perpetuación del sistema de control de los

INTRODUCCIÓN

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hombres, a partir de ideas, creencias y formas de representación que explicaban y justificaban la inferioridad de quienes no eran ciudadanos. La propia noción de ciudadanía se basaba en esa aceptación de la supremacía masculina que funcionaba tanto como un concepto sexual y de género como político y social. Los hombres griegos se veían a sí mismos como la parte privilegiada en una serie de antinomias, entre hombre griego y bárbaro, entre hombre y mujer, entre hombre libre y esclavo. Los ciudadanos, es decir los varones adultos, teóricamente iguales, 3 establecían relaciones con los demás habitantes de la polis (muchachos, mujeres, esclavos y extranjeros de ambos sexos), regidas por la asimetría de roles y de poder. Una historia de las mujeres en la antigua Grecia ha de basarse en el análisis de las asimetrías de poder que regían las relaciones entre las personas en la polis, para tratar de entender los mecanismos sobre los que se asentaba la hegemonía masculina y el proceso de construcción de la diferencia sexual que emerge en las fuentes escritas y en las representaciones. Esa ha sido una de las claves de la elaboración de este libro. La polis griega era un sistema social organizado según una jerarquía sexual de privilegio masculino y, por tanto, los tiempos, los lugares, los comportamientos y las formas de representación eran siempre masculinos o femeninos. El ideal cultural era el guerrero campesino adulto, y la socialización exigía que los niños fueran guerreros, campesinos y padres, mientras las niñas eran esposas, gestoras de la vida cotidiana y madres. Sin embargo, como veremos, las mujeres tenían un protagonismo activo, sobre todo en los momentos de transición del ciclo de la vida de todos los miembros de la familia: daban a luz y cuidaban a niños y niñas, participaban activamente en las ceremonias que acompañaban al matrimonio, y daban los cuidados finales a quien moría, siendo además las responsables de la manifestación de dolor de la familia en el funeral, a través del lamento fúnebre. Y, a través de su labor como gestoras y mantenedoras de la unidad doméstica, las mujeres asumían la mayor parte de la dirección práctica de la vida cotidiana. Cuando las mujeres cumplían esas funciones y mantenían, desde el punto de vista griego, el orden social civilizado, podían ser valoradas en aquellos comportamientos que les eran propios. Se esperaba que las muje- res se encargaran de la socialización de niñas y niños cuando eran peque- ños. Además tenían que transformar los recursos naturales producidos por la familia en alimentos y en telas. Su fertilidad y su función de güardianas de la casa eran elementos positivos de la imagen femenina. En cambio, los rasgos más negativos de esa imagen procedían de la construcción imaginada de la mujer como un no hombre que amenazaba la masculinidad, a partir de una sexualidad desbordada y de la búsqueda de participación en la esfera pública. Es indudable que, desde el punto de vista económico o político, las mujeres griegas ocuparon una posición de inferioridad patente en relación con los hombres de sus propias familias y clases sociales (con movilidad limitada, siempre bajo la autoridad de un tutor, incapaces de realizar actividades económicas por sí mismas). Ahora bien, aunque las fuentes insistan en que las mujeres solo podían cumplir sus funciones sociales en

3En las democracias de tipo ateniense.

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el entorno doméstico, sabemos, como veremos en el capítulo dedicado a las prácticas religiosas, que las mujeres estaban en el espacio público e incluso tenían en él un papel activo con mayor frecuencia de lo que el discurso de la reclusión femenina en el espacio privado permitiría suponer. Es probable que en el discurso mascu- linista que dominaba la polis griega, el énfasis en la reclusión de las mujeres tuviese sobre todo una función simbólica. En cualquier caso, en la ciudad griega antigua, como en todas las sociedades humanas, las actividades y prácticas de relación que las mujeres crean constituían el entramado básico de mantenimiento de la vida comunitaria. Mi intención al plantear este libro ha sido presentar un manual general en lengua castellana sobre las principales líneas de investigación que se han desarrollado en los últimos años en los estudios sobre las mujeres en las ciudades griegas. Los libros sobre historia de las griegas en lengua castellana tienen casi treinta años, durante los cuales la producción científica y bibliográfica ha crecido de forma espectacular, ya que los estudios sobre las mujeres y las relaciones de género en la antigüedad griega constituyen uno de los campos de trabajo más fructíferos de la disciplina. Resulta difícil proponer una historia cronológica de las mujeres en la antigüedad, en parte por falta de datos suficientes, pero también porque la pe- riodización tradicional del mundo griego se ha basado en criterios (políticos o militares) de escaso interés para la vida de las mujeres. He adoptado en la presente obra, por tanto, una organización temática, dando prioridad a los temas relacionados con el espacio doméstico, donde las mujeres vivían gran parte de sus vidas, realizaban sus actividades y sostenían la vida cotidiana de todos los miembros de la familia. He procurado presentar en cada capítulo las hipótesis principales que se están proponiendo para cada uno de los temas, con referencias constantes a las fuentes escritas. Se ha dado gran importancia a las ilustraciones, sobre todo a partir de las escenas de las cerámicas áticas, fuente rica, aunque en muchos casos de interpretación compleja, de la vida cotidiana en la polis ateniense. El predominio de este tipo de ilustraciones refleja, en este caso como en el de otros muchos estudios sobre el mundo griego antiguo, el desequilibrio que existe entre las fuentes procedentes de la polis ateniense y las de las demás ciudades griegas. He tratado de apuntar a lo largo del libro las ocasiones en que las lecturas propuestas proceden de noticias mayoritariamente atenienses para señalar el hecho de que, probablemente, no todas las ciudades griegas adoptaban los mismos puntos de vista en las relaciones entre mujeres y hombres, pero soy consciente de que, a pesar de ello, en última instancia, el texto de este libro está fundamentalmente basado en la experiencia ateniense. La bibliografía se compone de tres partes: una primera, por capítulos, que se propone para ampliar los temas presentados, una segunda, general, que recoge las citas bibliográficas del texto y, finalmente, la lista de los autores clásicos utilizados. En el capítulo de agradecimientos, doy las gracias en primer lugar a la directora de la serie, la dra. M. a Eugenia Aubet, por su invitación a publicar este trabajo. Mi colega en la Facultat d’Humanitats, la dra. Neus Galí ha tenido la amabilidad de darme valiosos consejos sobre la problemática de la trascripción al castellano de términos griegos: se lo

INTRODUCCIÓN

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agradezco mucho. Desde hace varios años tengo la suerte de colaborar en temas relacionados con las mujeres en el mundo antiguo con varias investigadoras de las tres Universidades de Barcelona, de la Universidad de Granada y de la Complutense de Madrid: siempre ha sido un placer esta colaboración y he aprendido mucho de nuestras discusiones y reuniones. Gracias por ello a Paloma, Elisenda, Cristina, Marga, Charo, Almudena y todas las demás. Este trabajo se ha ido desarrollando durante tiempos difíciles para mi entorno más próximo que, a pesar de ello, ha apoyado y posibilitado incansablemente mi dedicación a las mujeres griegas. Por ello y por otras muchas razones, dedico este libro a las mujeres jóvenes de mi familia: Katie, Rhiannon, Dafne y Ting Ting, que no son invisibles ni silenciosas y llenan nuestra vida de alegría.

1.HISTORIA DE LAS MUJERES EN LOS

ESTUDIOS CLÁSICOS

Yes, I am fond of history. I wish I were too. I read it a little as a duty, but it tells me nothing that does not either vex or weary me.

The quarrels

of

popes

and

kings,

with

wars

or

pestilences, in every

page; the

men

all

so

good for

nothing, and hardly any tiresome. 4

women

at

all

-

it

is

very

JANE AUSTEN, Northanger Abbey (1803)

La historia de las mujeres es la que se centra en las experiencias, actividades y prácticas de las mujeres en el contexto de la historia del mundo que, generalmente, ha sido explicada como un relato de los hechos de los hombres. Tradicionalmente, los temas relacionados con el estudio de las mujeres eran considerados marginales en los estudios clásicos, como demuestra, por ejemplo, el escaso interés que durante años se ha concedido al estudio de la casa y de las actividades económicas asociadas en el mundo grecorromano. La idealización de la antigua Grecia que se inició en Europa en el siglo XVIII creó un discurso sobre la masculinidad antigua en el que los hombres

4«Sí, me gusta la historia.» «Me gustaría decir lo mismo. La leo por obligación, pero todo lo que encuentro me disgusta o me cansa. Peleas de papas y reyes, guerras y plagas en cada página; hombres que no sirven para nada y apenas hay mujeres. Es fatigoso».

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del mundo clásico se configuraban como modelo de los hombres occi- dentales modernos. En ese discurso la posición de las mujeres constituía un elemento en cierta medida embarazoso. Resultaba difícil entender cómo habían podido los creadores de la democracia y la cultura griegas recluir a sus mujeres, al tiempo que las consideraban inferiores en todos los sentidos. Este problema dio lugar al que fue durante bastante tiempo el único debate his- toriográfico que trataba del estatus femenino en el seno de la familia y de la sociedad en la ciudad griega. La imagen, que parecía reflejarse en un buen número de fuentes antiguas, de las mujeres griegas de la época clásica como un orden inferior de seres humanos que no recibían educación y estaban prácticamente recluidas en el espacio doméstico, entraba en contradicción con «la gloria que fue Grecia» como punto de partida de la civilización occidental. Algunos helenistas trataron de defender la situación de las mujeres en la ciudad griega comparándola con el tratamiento, supuestamente deferente y protector, que recibían en las clases burguesas de la Europa moderna. De esta forma se salvaba, por una parte, a los creadores de la democracia antigua y, por otra las formas de relación entre los dos sexos propias de las sociedades europeas modernas, que de nuevo en este campo habrían asumido el modelo clásico. Para otros investigadores, la situación de las atenienses en el siglo V a.C. podía compararse con la reclusión de las mujeres en sociedades orientales, es decir se establecía una comparación con la imagen del harén que, en la tradición occidental constituye una importante parte del discurso orientalista en el que con frecuencia la feminización constituye uno de los rasgos negativos característicos de las sociedades no occidentales (Gomme, 1957; Wagner-Hasel, 1989). En los últimos veinticinco años, a partir de la segunda oleada del femi- nismo de la década de los setenta, la investigación sobre las mujeres griegas y romanas ha experimentado un crecimiento espectacular y puede afirmarse que la investigación en este campo de análisis es una de las más activas de los estudios clásicos a los que, por otra parte, está aportando nuevas perspectivas de análisis y puntos de vista. Como consecuencia, ha aumentado sustancialmente el número de trabajos publicados, sobre todo en el ámbito académico en lengua inglesa, tanto de obras generales como de tratamientos particulares del Corpus literario, de la historiografía, las leyes, la medicina, la retórica, la iconografía y también, de forma creciente, de la cultura material. Además, se han hecho esfuerzos, de nuevo fundamentalmente en Estados Unidos y en el Reino Unido para establecer en los departamentos de estudios clásicos cursos sobre mujeres, género y sexualidad. A pesar de ello, el sector más conservador de la academia 5 sigue considerando los estudios sobre las mujeres y la historia de la sexualidad áreas secundarias de investigación, no totalmente «serias». En España, la temática de las mujeres en los estudios clásicos se ha ido introduciendo en los últimos años y en algunas universidades, como las de Granada, Oviedo y el País Vasco se están potenciando líneas de investigación sobre las mujeres en Grecia y Roma. Cabe destacar entre otras, las aportaciones de la profesora Ana Iriarte con sus trabajos sobre

5Lo que es decir bastante, porque los estudios clásicos han sido tradicionalmente muy conservadores, teórica y socialmente.

INTRODUCCIÓN

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las mujeres en la mitología y la literatura griegas o los artículos recientes de María Dolores Mirón sobre historia social de las mujeres en la polis. Quienes más han contribuido a la investigación de los temas relacionados con las mujeres en la antigüedad, con la sexualidad en el mundo grecorromano, o de ambos temas pertenecen fundamentalmente a dos grupos de investigadores cuyas voces no han sido dominantes en nuestra sociedad: mujeres y homosexuales. Ambos grupos comparten la característica de que con frecuencia han sido definidos y considerados especialmente desde su «sexualidad» y, por esa razón, como investigadores, frecuentemente han mostrado un interés específico por la identidad y la diferencia sexuales. Ambos temas se han tratado desde dos perspectivas principales, según se enfatice la similitud o la diferencia entre el pasado y el presente. Así, algunas clasicis- tas feministas han sostenido que las gentes griegas y romanas eran en muchos sentidos similares a nosotros y que hacer historia sobre la vida de las mujeres del pasado es importante para un presente que todavía mantiene continuidades con la ideología tradicional de las relaciones entre los sexos (Richlin, 1991). Otros investigadores interesados por la historia de la sexualidad antigua, como David Halperin o John W. Winkler, han sido personas comprometidas con los problemas de la política sexual contemporánea, y han buscado, a través del análisis histórico, superar las limitaciones de las categorías sexuales presentes (Halperin, 1990; Winkler, 1990). De hecho, tanto la investigación feminista como la que procede del activismo homosexual comparten la intención de que el estudio histórico de diferencias de clase, género o estatus se implique en la mejora de la situación de quienes todavía hoy están marginados por sus roles o relaciones sexuales. De esta forma, plantean un desafío directo al punto de vista tradicional en los estudios clásicos, basado en lecturas supuestamente objetivas y sin matices de las fuentes escritas pero en las que, de hecho, se tiende a subrayar el dominio de los hombres ciudadanos griegos (o romanos) sobre todos los demás, mujeres, hombres y mujeres extranjeros, bárbaros o esclavos.

ANTROPOLOGÍA Y ESTUDIOS CLÁSICOS

Otra tendencia de los estudios clásicos ha sido su reticencia a aceptar premisas teóricas o metodológicas procedentes de otras disciplinas, como la antropología. A pesar de ello, en casi cada generación se han dado grandes helenistas que han aplicado al estudio de la civilización grecorromana una perspectiva comparativa con otras culturas. Y esos mismos investigadores se han encontrado, frecuentemente, con una feroz hostilidad en el seno de la profesión. Esa reacción responde, sobre todo, a la tendencia subyacente en los estudios clásicos a considerar que las culturas griegas y romanas, las «clásicas» por excelencia, tienen un estatus privilegiado como fundadoras de la civilización occidental. De hecho, durante mucho tiempo la educación en los clásicos estaba limitada en parte de los países europeos, al menos, a una clase social elevada y era considerada símbolo de superioridad social. Se consideraba, por esa razón, que potenciar los estudios comparativos con otras culturas podría tener el efecto de socavar ese estatus privilegiado.

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Con todo, desde hace casi tres décadas, se ha desarrollado en diversos países europeos y, sobre todo, en Francia, una forma de investigación del mundo clásico a partir del análisis sociológico y antropológico, aplicado especialmente a las prácticas religiosas y a la iconografía. Se inició con la publicación, en 1968, de la obra Anthropologie de la Gréce ancienne, de la que era autor Louis Gernet, con un prólogo de Jean-Pierre Vernant, fundador y durante muchos años director del Centre de Recherches Comparées sur les So- ciétés Anciennes, actualmente conocido como Centre Louis Gernet. El Centro había sido creado en 1965 con el apoyo de Fernand Braudel, y se ha convertido, en los últimos treinta años, en centro de referencia para una forma de investigación en los estudios clásicos inspirada en la antropología es- tructuralista. Entre los investigadores del Centro destacan las figuras de helenistas como Pierre Vidal-Naquet, Marcel Detienne, Frangois Lissarrague, Francois Hartog, Francoise Frontisi-Ducroux, o Nicole Loraux. Estos y otros autores han publicado numerosos trabajos sobre las formas de representación, los espacios visuales y rituales, las ideas del tiempo y la elaboración de las normas sociales en el mundo griego, a partir del análisis estructuralista. Este método establece una lectura de los textos antiguos en la que se analizan detalladamente los cambios de elementos de la narración, lo que constituye la evolución de una «tradición». Una lectura estructuralista propone que un mito no es simplemente una sucesión de palabras, sino una cadena de relaciones, un sistema de opuestos con significado distribuidos en diferentes planos y a varios niveles semánticos. La misma leyenda o mito se transmite de pueblo en pueblo y de generación en generación, en nuevas versiones que la van continuamente transformando en algo distinto del relato originario. La tra- dición, por tanto, implica diversificación y preocupación por lo específico. Más allá de las secuencias que forman el contenido aparente de la narración, este tipo de análisis busca descubrir los diferentes planos de significado que forman la arquitectura del mito. Para ello se usa toda la información existente sobre todos los aspectos de la vida social, espiritual y material del grupo creador del mito. Por ejemplo, Marcel Detienne, para explicar el árbol de la mirra que aparece en el mito de Adonis, el hermoso joven de quien se enamoró Afrodita, realizó un catálogo exhaustivo de todos los datos existentes sobre las formas de representación de la mirra y otras especies vegetales en la práctica del sacrificio y en los perfumes. De hecho, realizó un estudio general del conocimiento botánico, médico y ritual de los griegos. Los miembros de este grupo de investigadores tratan de analizar las relaciones conceptuales y los valores semánticos de los diferentes niveles de significado de un determinado mito o leyenda. Se centran en la reconstrucción detallada, a partir del mito, de las formas de representación del mundo de la sociedad griega antigua, a veces con escasa preocupación por el elemento diacrónico: se usan en el proceso tanto fuentes clásicas, como oscuros autores de la tardoantigüedad. No se centran en el pensamiento de un determinado autor antiguo, sino en revelar el sentido de un texto en comparación con otras fuentes, contemporáneas o no, para poner al descubierto la consistencia de una determinada idea general, respecto a instituciones como el sacrificio o el matrimonio.

INTRODUCCIÓN

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Dejando aparte las críticas que ha recibido esta forma de investigación sobre todo en el sentido de que parece dar poca importancia o ignorar las realidades sociales tras los relatos analizados, la perspectiva antropológica representó un cambio decisivo de los valores tradicionales de la investigación filológica, por su énfasis en los autores o textos desde la perspectiva de la singularidad de la creación personal con el trasfondo del contexto social. El individuo autor del poema o de la obra históricos ha sido, desde la perspectiva exclusivamente filológica, el objeto relevante de la investigación, y se buscaba exhaustivamente reconstruir el sentido original del texto mediante el examen crítico de todas las interpretaciones dadas de cada palabra de un texto. En cierta medida, la tradición filológica cree hallar la verdad en el propio proceso de ese análisis exhaustivo de todas las posibles lecturas de un texto. Frente a esta postura, la perspectiva antropológica da valor a las instituciones y tradiciones colectivas. Nicole Loraux ha sido una de las investigadoras más destacadas de esta forma de investigación. Entre sus publicaciones, se encuentran títulos tan significativos como Les Enfants d’Athéna (París, 1981), y Les expériences de Tiresias. Lefeminin et l’homme grec (París, 1989). En éstos y, en general, a lo largo de toda su carrera como investigadora, Loraux mostró un constante interés por la condición femenina en el contexto político de la polis, como se advierte en sus reflexiones sobre la problemática de la división sexual y las nociones de lo femenino y lo masculino en la cultura griega. Nicole Loraux, al igual que otros investigadores que han trabajado desde la misma perspectiva teórica, entre las que cabe incluir a Ana M. a Iriarte, han publicado en los últimos años importantes trabajos sobre el funcionamiento de la diferencia sexual en el mito, la religión y la cultura griegas.

ESTUDIOS SOBRE LA SEXUALIDAD

La historia de la sexualidad en el mundo antiguo se interesó en principio sobre todo por el hecho de que la sociedad griega aparentemente aceptaba e incluso fomentaba ciertas formas de relación afectivo-sexual entre varones, en contraste con lo que ha sucedido en muchas sociedades modernas o contemporáneas que han rechazado, prohibido y perseguido las relaciones entre personas del mismo sexo. Esa prohibición se extendía también a los estudios históricos que durante mucho tiempo ignoraron o minimizaron la importancia de ese tipo de relaciones en la ciudad griega. A partir de 1978, cuando el famoso libro Greek Homosexuality, la primera monografía académica sobre el tema, fue publicado por el británico Kenneth Dover, se rompió el tabú que había impedido la investigación de la homosexualidad antigua y empezaron a proliferar los estudios sobre el tema. Con todo, algunos de sus principales teóricos, como el filósofo francés Michel Foucault, se centraron sobre todo en la experiencia sexual masculina al igual que había hecho la historia tradicional. Con su Historia de la Sexualidad, que ha tenido gran influencia en trabajos posteriores, Foucault había planeado una obra monumental, en seis volúmenes, sobre el papel de la sexualidad en la civilización, aunque solo publicó tres volúmenes, dos de los cuales trataban de la civilización

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grecorromana, antes de su muerte en 1984. En la Historia de la Sexualidad se considera la sexualidad humana como una producción cultural, que cada sociedad construye a partir de un reparto desigual del poder y como un factor en las estrategias de dominio sobre las restantes prácticas sociales, políticas o económicas. En opinión de Foucault, en cada sociedad histórica el discurso del poder dominante ha dado forma a las posibilidades sexuales limitando las alternativas mediante las leyes y normas que regulan las actividades relacionadas con el sexo. Aunque Foucault, sin duda, abrió nuevas vías de análisis de la sexualidad moderna y antigua que han marcado sustancialmente la disciplina, desde el feminismo se le ha recriminado una perspectiva basada casi exclusivamente en la experiencia masculina, con la exclusión virtual de la sexualidad de las mujeres. En la década de los noventa se publicaron varios trabajos que seguían la perspectiva abierta por la Historia de la sexualidad, especialmente en las universidades estadounidenses. A principios de la década, los libros de Hal- perin y Winkler iniciaron un largo debate sobre la ideología sexual grecorromana que, en cierta medida, se mantiene en el seno de la disciplina. Al igual que había hecho Foucault, estos dos autores se proponían subvertir las nociones actuales de identidad sexual en un momento en que las fuerzas conservadoras estadounidenses manipulaban el temor al sida para justificar el control de la sexualidad y la creación de grupos estigmatizados por su opción sexual. 5 Halperin y Winkler, desde una posición gay politizada, trataron de reforzar la hipótesis foucaultiana de que la subjetividad sexual es culturalmente específica y se construye a través de las relaciones sociales. La principal hipótesis de los trabajos de David Halperin es que el concepto de sexualidad, entendido como discurso, no existía para los griegos (Halperin, 1990: 27). Aunque sus propuestas han sido criticadas desde otras posiciones teóricas y políticas en la disciplina, parece indudable que su planteamiento es importante porque permite revisar los abusos en la interpretación de las fuentes antiguas para potenciar o justificar pretendidas verdades actuales en la relación entre la preferencia sexual y otras formas de relación social, de forma que se puedan desmantelar las prejuicios o estereotipos que todavía subsisten. Los estudios sobre las mujeres en el mundo antiguo y los que se han centrado en la historia de la sexualidad han coincidido en debilitar la noción de una determinación biológica del comportamiento sexual, señalando que no podemos entender con seguridad lo que implicaba el sexo en el Mediterráneo antiguo, aunque muy probablemente no era lo mismo que hoy en día incluimos en el término «sexualidad». Coinciden en asumir que las categorías «homosexualidad» y «heterosexualidad» son construcciones modernas, occidentales que, en ningún caso, coinciden con las ideas que existían sobre la sexualidad en la antigüedad clásica. El tono de la discusión ha sido, en ocasiones, muy acalorado y ha afectado incluso a asuntos extraacadémicos. A finales de los años noventa, en la Cámara de Representantes del estado de Colorado, tuvo lugar un largo debate sobre las leyes antidiscriminación del estado y, especialmente, sobre la cuestión de si la legislación existente debía incluir a las personas homosexuales como una categoría específica en las cláusulas contra la discriminación. Se buscó la aportación de especialistas en la filosofía de

INTRODUCCIÓN

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Platón que debatieran sobre si la «homosexualidad» es o no «natural» en opinión de la filosofía antigua. El enfrentamiento entre los expertos convocados se convirtió en una agria disputa acerca de lo que el filósofo ateniense quería decir sobre las relaciones sexuales entre varones y cómo debemos interpretarlo. Finalmente la Cámara aceptó el punto de vista de una

  • 3. John J. Winkler murió de sida en 1990, el mismo año en que apareció su obra The Contraíais of Dcsire. parte de los expertos convocados según el cual Platón y Aristóteles creían que la homosexualidad era perjudicial para la familia y, por tanto, el estado no debía apoyarla en su política. Contra esta opinión, otros expertos sostuvieron que tanto estos dos filósofos como la sociedad griega en su conjunto contemplaban los hechos de la sexualidad humana de forma diferente. 6 Las investigaciones recientes acerca de la sexualidad antigua han llegado a algunos puntos de acuerdo, aunque no de forma unánime. El primero, como ya hemos mencionado, es que la sexualidad es una construcción social. El segundo es el dominio en el mundo griego y en el romano de la dicotomía entre persona activa y persona pasiva para identificar los comportamientos sexuales, por encima del sexo biológico. En esta dicotomía, los hombres son siempre la parte activa, quienes conquistan, deciden y penetran, mientras que las mujeres y los hombres que no responden a los rasgos de la masculi- nidad ideal son los miembros pasivos en la relación sexual. La sexualidad de esa forma se caracteriza como algo que alguien hace a otra persona, más que como un acto que dos personas hacen juntas, e implica la marginación de las personas que no se adaptan a esa dicotomía, es decir la mujer activa y el hombre pasivo. La teoría de que la sexualidad se construye socialmente tiene implicaciones, lógicamente, para las sociedades contemporáneas. Implica aceptar que las categorías a partir de las cuales se piensa la sexualidad, sea la heterose- xualidad o cualquier otra forma de sexualidad, no son universales sino construcciones de cada tiempo y cultura (Skinner, 1996, presenta una síntesis de los argumentos y contraargumentos). Y desde el punto de vista histórico, la investigación ha de examinar las actitudes de las sociedades antiguas para ver cómo se construían sus identidades sexuales. De todos modos, el mundo antiguo no tenía una idea unitaria acerca de la sexualidad: las actitudes acerca de las relaciones sexuales entre hombres variaron sustancialmente desde el período arcaico griego hasta la época imperial romana y entre las diferentes clases sociales. Parece claro, por ejemplo, que las relaciones homosexuales o pederastas eran más aceptadas entre las élites sociales que en el resto de la población.

HISTORIA DE LAS MUJERES EN LOS ESTUDIOS CLÁSICOS

6El debate y sus consecuencias para los estudios clásicos puede seguirse en las ponencias de Frier (2004) y Carnes (2004).

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Como ya hemos mencionado anteriormente, los estudios clásicos han estado relacionados tradicionalmente con una metodología conservadora, basada en el dominio de una forma de estudio de los textos supuestamente neutra y basada en rigurosos métodos de análisis empírico, destacando la importancia de la lingüística, la epigrafía, la papirología y la crítica textual. En general, el paradigma ha sido la investigación positivista, evitando la discusión teórica y el interés por temas como el poder, la raza y el género, las clases sociales, o la relación entre el autor y su audiencia. Es evidente, con todo, que, pese a su pretendida objetividad, los estudios clásicos han sido sistemáticamente políticos en ciertos aspectos, por ejemplo, en el de las relaciones de género. Tanto en los cánones sobre los textos considerados «clásicos» como en todos los subcampos se ha dado importancia a los valores masculinos de la antigüedad. Esta tendencia ha dado forma, por ejemplo, a la selección de los textos estudiados y traducidos, transmitiéndose mediante la enseñanza en las aulas a generaciones de estudiantes, y a una visión de las fuentes antiguas con grandes implicaciones para el estudio histórico de las mujeres, porque la mayor parte de las obras escritas durante la antigüedad clásica representan la percepción masculina sobre las mujeres. Semejante constatación sirvió de detonante en el inicio de los estudios contemporáneos sobre la historia de las mujeres en el mundo antiguo. La publicación en 1975 del libro de Sarah Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Wotrien in Cías- sical Antiquity, inició una nueva etapa en esa investigación histórica. Hasta entonces, los escasos artículos que trataban sobre las mujeres se limitaban a describir los detalles de la vida cotidiana. Aunque Pomeroy no se planteó la validez de la categoría «mujer» para el estudio histórico de la antigüedad clásica, sí formuló una importante serie de cuestiones que han seguido siendo dominantes en las discusiones teóricas y metodológicas en los estudios clásicos. En primer lugar, los problemas relacionados con la tendencia a tratar a las mujeres en los estudios académicos como una masa indiferenciada, sin referencias a las diferentes categorías y clases sociales a las que pertenecían. 3 Parece evidente que la dificultad inmediata con la que nos enfrentamos en la investigación sobre las mujeres en la antigüedad griega es el de las fuentes. Tenemos diversas formas de representación de las mujeres, pero pocos datos directos sobre sus vidas y una escasez casi total de voces femeninas. En muchos de los trabajos producidos en las últimas décadas, ha sido necesario dar mayor énfasis a los textos no literarios, desde las inscripciones hasta los textos ginecológicos, y a los restos materiales en lugar de a los autores «clásicos» por excelencia. También se ha hecho un gran esfuerzo para descodificar las imágenes femeninas en las obras de arte a pesar de que muchas de ellas probablemente fueron realizadas por y para los hombres. Se trata de un gran esfuerzo por hacer visibles a las mujeres, sus actividades y formas específicas de relación, respecto de lo cual cabe destacar los importantes y numerosos trabajos dedicados a las escritoras griegas. Significativamente, las poetas de las que se ha conservado parte de su obra no vivieron durante el siglo V a.C.-el período clásico por excelencia en la percepción contemporánea de la polis griega-, ni procedían de Atenas, que parece haber sido una ciudad particularmente poco favorable para las mujeres.

INTRODUCCIÓN

23

En todo caso, la escasez de textos escritos por mujeres fuerza a la investigación a intentar descodificar las representaciones femeninas en las obras escritas por hombres. De ahí que una serie de trabajos importantes en el estudio de las mujeres, la sexualidad y la familia en la Grecia antigua procedan de lecturas de textos literarios clave como, por ejemplo, las obras de teatro clásicas. La tragedia ática del período clásico da gran importancia a los personajes femeninos que, frente al silencio e invisibilidad que se exigía a las mujeres reales, toman con frecuencia la iniciativa en la escena. Se ha señalado que las mujeres aparecen, en ocasiones, como agentes morales capaces de tomar iniciativas públicas:

es el caso, por ejemplo, de Antígona, hija de Edipo y Yocasta y hermana de Eteocles y Polinices. 7 Tras acompañar a su padre al exilio, Antígona regresó a Tebas, donde sus dos hermanos estaban luchando por el trono de la ciudad. Se suponía que Eteocles y Polinices iban a turnarse en el trono periódicamente; pero, en algún momento, Eteocles decidió quedarse en el poder después de cumplido su período, desencadenando la guerra, ya que Polinices armó un ejército y regresó para reclamar lo que era suyo. La guerra concluyó con la muerte de los dos hermanos, uno a manos del otro. Fue Creonte, hermano de Yocasta, quien se convirtió entonces en rey de Tebas, y dictaminó que por haber traicionado a su patria Polinices no sería enterrado. Los honores fúnebres eran muy importantes para los griegos y Antígona decidió enterrar a su hermano y realizar sobre su cuerpo los correspondientes ritos, rebelándose así contra Creonte, su tío y suegro (pues estaba comprometida con Hemón, hijo de aquél). La desobediencia acarreó para Antígona la muerte: condenada a ser enterrada viva, evitó el suplicio ahorcándose. La tragedia de Sófocles contrasta los valores de Creonte, que defiende las leyes de la ciudad, con los de Antígona, que sitúa en primer lugar el deber respecto a la familia. No es que la tragedia griega rechace las leyes de la polis pero, como se ha señalado, con frecuencia los personajes trágicos se enfrentan a dilemas que son ambiguos moralmente y, en esas situaciones, se podían proponer formas alternativas de moralidad, que permitían que incluso las mujeres, o al menos algunas mujeres, asumiesen roles positivos. E incluso que llevasen a cabo actos de resistencia contra el dominio masculino. Parece indudable que la introducción de estas nuevas perspectivas en los estudios clásicos iniciada en la década de los años setenta ha transformado sustancialmente la disciplina. Aunque los estudios filológicos siguen siendo importantes, puede decirse que progresivamente la corriente más creativa de la investigación se ha ido trasladando a formas de investigación e interpretación más preocupadas por aspectos sociológicos de la literatura, cultura e historia del mundo clásico, sobre todo en relación con el género, la ideología y la sexualidad. Importancia especial tienen los estudios sobre las mujeres en la religión y las prácticas rituales por la relevancia de estas actividades en la vida de la polis griega, que ha sido descrita como una «comunidad de sacrificio». Los rituales constituían un elemento central de la vida colectiva en la ciudad griega, y todas las actividades políticas, militares y judiciales se realizaban bajo los auspicios divinos. Como veremos en el último capítulo

7Sófocles escribió la tragedia Antígona a mediados del siglo V a.C.

24 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

de esta

obra, en muchas o en casi todas esas ocasiones,

las niñas, las

jóvenes y las mujeres tuvieron un papel activo y directo.

CULTURA MATERIAL Y MUJERES EN LA CIUDAD GRIEGA

Los planteamientos de la investigación arqueológica desde el punto de vista de la historia de las mujeres tienen tan solo un par de décadas:

Margaret Conkey y Janet Spector publicaron la primera crítica feminista de la arqueología prehistórica en 1984. Feminista en este contexto significaba en primer lugar un punto de partida teórico que trata de imaginar o identificar los contextos de participación de las mujeres y, por extensión, de los «otros», es decir, de quienes no eran los hombres adultos en la sociedad antigua. Un objetivo de la investigación arqueológica feminista fue, desde un principio, poner de relieve los prejuicios de los investigadores en relación con la universalidad en el tiempo de los roles sexuales, lo que ha producido un mayor énfasis en el estudio y análisis de las actividades consideradas masculinas o de los objetos (supuestamente) hechos por los hombres, en la comprensión de las culturas del pasado. En el mundo clásico, a ese prejuicio extendido correspondería el hecho, por ejemplo, de que en los estudios de la economía de la polis no se haya tenido en cuenta la importancia económica de la industria textil, que era realizada casi en su totalidad en las casas y por las mujeres. Al convertirse en parte del «trabajo doméstico» había perdido su importancia social y económica (o eso parecía a los ojos de los investigadores). La arqueología clásica tardó mucho en cuestionar los esquemas tradicionales de análisis de las obras de arte de la antigüedad y en plantearse nuevas teorías interpretativas de las imágenes artísticas, al igual que en establecer formas de identificación de la diferencia sexual en el estudio de la cultura material. En la arqueología clásica, los que estudian prioritariamente las obras de arte están metodológicamente alejados de los que se dedican a la excavación o a la prospección, tareas que, al menos en ocasiones, han incorporado perspectivas teóricas y metodológicas procedentes de la arqueología prehistórica. En esta disciplina, desde los años setenta se desarrollaron nuevas perspectivas teóricas y metodológicas similares a las de otras ciencias sociales, que tenían como premisa principal el desarrollo de hipótesis que pudieran ser contrastadas mediante una evidencia científicamente obtenida. En cambio, la arqueología clásica «tradicional» ha tendido a ser fundamen- talmente descriptiva, con premisas teóricas implícitas y poco articuladas y con escasa autocrítica en cuanto a sus planteamientos y metodologías. La tradición de la disciplina ha permanecido y todavía permanece fuertemen- te anclada en la inacabable tarea de la clasificación y datación que, por su subjetividad e inexactitud, ha sido justamente criticada. Por otra parte, se ha tendido generalmente a dar mayor importancia al estudio de los monumentos, las obras de arte, los objetos de lujo del comercio a larga distancia, siempre desde categorías prioritariamente estilísticas y cronológicas. Desde el Renacimiento, las obras de arte clásicas han servido de paradigmas de los valores, gustos y estilos occidentales en las artes visuales. Los artefactos y obras de arte no solo funcionaron como

INTRODUCCIÓN

25

instrumentos primarios de comunicación en su tiempo, sino que siguieron teniendo un profundo impacto en siglos posteriores y, en ocasiones, todavía tienen poder de dar forma a nuestra visión del pasado y a su relación con el presente. Cuando finalmente se introdujo la perspectiva de género en la arqueología clásica los primeros trabajos se centraron en insertar a las mujeres en los esquemas tradicionales de interpretación iconográfica y estilística, más que en desarrollar nuevas formas de aproximación. Desde los años noventa, han ido emergiendo otras perspectivas centradas en el estudio de las relaciones sociales y sexuales a partir de la cultura material y del arte antiguo. Se han explorado las formas a través de las que la diferencia sexual se comunicaba, visual y simbólicamente, en la civilización grecorromana. Con frecuencia nos resulta imposible entender la polisemia de sentidos que los artistas buscaron destacar en determinadas imágenes o escenas, pero puede analizarse el simbolismo, por ejemplo, de la vestimenta y las joyas, y de las formas en que se usaban para acentuar o ocultar el cuerpo y de esta manera transmitir mensajes sobre el estatus de las personas, su posición en la comunidad o, por ejemplo, su disponibilidad sexual. De hecho, puede decirse que la cultura griega creó diversos tipos de narrativas a partir de las imágenes de mujeres, por ejemplo, en el contraste en tre la figura de la esposa ateniense frente a la hetera en la iconografía de la cerámica ateniense del período clásico. En este medio, pese a las dificultades de interpretación que presentan muchas de las escenas de los vasos, podemos ver cómo se suceden las escenas relacionadas con las diferentes fases, que conocemos a través de las fuentes escritas, del matrimonio griego, tan esencial en la vida de las mujeres y en la iconografía ateniense. Desde los preparativos previos a la boda y el énfasis en el adorno de la novia, al traslado de la esposa a su nuevo hogar, esos momentos son representados sobre formas cerámicas que tenían, por sí mismas, una función en la ceremonia, como regalo para la novia o en el baño nupcial (Lisarregue, 1996). En todo caso, aunque las escenas de los vasos son sobre todo portadoras de ideas y representaciones, pueden usarse comparándolas con el testimonio frecuentemente contradictorio de los textos, para iluminar aspectos de la vida femenina. Por ejemplo, en relación con el debate sobre el aislamiento de las mujeres del que habla- remos más adelante. En las imágenes áticas aparecen con mayor frecuencia mujeres en grupo que aisladas. En numerosas «escenas de gineceo» vemos a mujeres que conversan, comparten objetos y adornos, trabajan o se relacionan entre sí y, en ocasiones, con hombres. En general, los estudios recientes sobre las imágenes femeninas en el arte griego confirman la importancia del peso de lo femenino en el imaginario griego, sobre todo en la forma de una mujer ideal, hermosa, joven, modesta. Las imágenes de las mujeres estaban estrechamente subordinadas a la construcción de los roles de sexo, a su definición y representación. En los últimos años, y de forma creciente, la importancia que las socie- dades griegas daban a la diferencia de los roles sexuales está dando lugar a trabajos más específicos. En los contextos funerarios, por ejemplo, los datos sobre el sexo biológico, la edad y las patologías que sufrió la persona muerta proporcionan evidencia que puede unirse al análisis de los objetos funerarios asociados para dar respuesta a cuestiones sobre la

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jerarquía social de las mujeres (y de los hombres). De igual forma, los contextos domésticos proporcionan información sobre los temas de la división del trabajo y del espacio sexuado. Así, pueden analizarse conjuntos específicos de materiales en relación, por ejemplo, con las actividades de mantenimiento de la vida humana. Otra novedad, si bien todavía incipiente, es el debilitamiento de la anti- gua división entre arqueología y filología clásicas. Al menos una parte de los investigadores usan cada vez en mayor medida la evidencia de la cultura material junto a los datos procedentes de las fuentes escritas. También se da más importancia al análisis de la influencia de los entornos físicos y sociales en las relaciones entre sexos y en las vidas de las mujeres. En ese sentido, parece claro que, entre otras prioridades, se está propiciando la reformulación de la unidad doméstica y sus integrantes como partícipes activos en los contextos políticos y socioeconómicos de su tiempo. Se trata de demostrar que las actividades y relaciones propias del entorno doméstico siempre han tenido influencia y, al mismo tiempo, son influidas por el mundo sociopolítico en su conjunto. La arqueología clásica, de forma creciente, podrá recuperar el papel de las mujeres en las sociedades antiguas, partiendo de la evidencia de que las perspectivas masculinistas que durante décadas dominaron la investigación no permitían apreciar la integridad e interconexión de las comunidades humanas en todas las actividades, desde moler el grano o cuidar a los niños, hasta cultivar los campos o construir templos. La investigación sobre las mujeres y la sexualidad está cambiando sus- tancialmente los estudios clásicos. Se ha puesto de relieve, por ejemplo, que el tiempo histórico del mundo clásico no fue igual para las mujeres que para los hombres (Hallett, 1993). Y también se ha ampliado el campo geográfico de los estudios clásicos. El mundo de la antigüedad clásica no estaba formado solo por Grecia y Roma. Conocemos cada vez mejor las profundas influencias egipcias y orientales sobre Grecia o el hecho de que el imperialismo romano fue esencialmente el resultado de las interrelaciones entre romanos y «bárbaros» que creó las diversas entidades provinciales. Al poner en tela de juicio lo que parecían premisas tradicionales de los estudios clásicos, se plantean nuevas preguntas y cuestiones. Lógicamente, esas nuevas perspectivas se inician con una profunda reflexión sobre la disciplina y su ideología subyacente. La supuesta objetividad neutral sirvió durante mucho tiempo para crear una forma de conocimiento que mantenía el poder en algunas manos en detrimento de otras. Debemos cambiar la perspectiva de que mirar hacia el pasado clásico significa recuperar los orígenes de la gloria de la civilización occidental y buscar en la documentación textual y ar- queológica a aquellos que tradicionalmente estaban en los márgenes de la historia del mundo clásico: mujeres, esclavos y esclavas, familias campesinas, etcétera.

2.PANDORA, EL INICIO DE LA

INTRODUCCIÓN

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MISOGINIA OCCIDENTAL

La literatura griega está llena de imágenes contrapuestas de hombres y mujeres. Mientras los primeros son fuertes, valientes, generosos, reservados, racionales, las mujeres son débiles, asustadizas, vengativas, habladoras e irracionales; el autodominio sobre las pasiones caracteriza a los hombres, mientras las mujeres son incapaces de controlarse ellas mismas. Estas son algunas de las características antagónicas de hombres y mujeres que el pensamiento griego nos ha transmitido en las fuentes antiguas. Se expresaban en forma de propiedades opuestas en las que los hombres ostentaban los valores positivos y las mujeres los negativos. Sin duda, reflejan el hecho de que los hombres tenían el poder en la sociedad griega y, por tanto, tomaron para sí el monopolio de la virtud. De esa forma, en la literatura y la cultura griegas, las mujeres no solo eran «diferentes por naturaleza», también eran «inferiores por naturaleza». Y cuando una característica humana se considera «natural» se olvida su origen y se convierte en un hecho verdadero e inevitable. En uno de los discursos del orador ateniense Demóstenes, el ciudadano que presentó ante el tribunal un caso de asalto, explica al jurado la reacción de las mu- jeres de su familia ante las consecuencias del ataque:

Cuando los porteadores me llevaron a la puerta, mi madre y las sirvientas empezaron a chillar y gemir, y con dificultades me llevaron al baño.

Fui llevado en una litera a la casa que había abandonado sano y salvo, y mi madre salió precipitadamente y las mujeres empezaron a chillar y gemir como si alguien hubiese muerto, hasta el punto que algunas vecinas enviaron gente para saber qué había pasado. 8

El joven no trata de expresar sus propios prejuicios sobre las mujeres, y tampoco muestra especial hostilidad ante el comportamiento de su madre y de las esclavas de la casa. Explica a los ciudadanos que formaban parte del tribunal una situación que era creíble para ellos, porque en situaciones de peligro se suponía que las mujeres gritarían y se mostrarían aterrorizadas, mientras los hombres mantendrían la calma y la razón. De hecho, la tendencia «natural» de las mujeres a exhibir dolor, pena o miedo no solo era esperada y aceptada: estaba institucionalizada en el la- mento fúnebre, que era un elemento central del tratamiento funerario en el seno de la familia griega. En lo que puede llamarse una división

28 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

emocional del trabajo, el orden de la sociedad griega, dominada por los hombres, demandaba que las mujeres exhibiesen los rasgos de conducta que se creían propios de su sexo en el rito de transición provocado por la muerte. A pesar de ese importante papel que se les concedía en un momento clave de la historia de cualquier familia, las expresiones de dolor de las mujeres en los funerales eran, al mismo tiempo, consideradas como prueba de la inferioridad femenina, porque parecían demostrar su irracionalidad y falta de control congénitas. En este capítulo vamos a aproximarnos a algunos aspectos de la misoginia que muchos autores griegos expresaron en sus obras. Como en otras culturas, las gentes griegas usaban los mitos para entender sus vidas y justificar las divisiones y asimetrías sociales, entre ellas la que diferenciaba a las mujeres de los hombres. Por esa razón, los mitos constituyen un punto de referencia ineludible al tratar de la opinión que los hombres griegos tenían de las mujeres. En cambio, resultan menos informativos acerca del punto de vista femenino sobre los hombres, sin duda porque los mitos se conocen a través de textos escritos por autores varones. Una de las fuentes principales de la mitología griega la constituyen las tragedias áticas del período clásico, que con frecuencia plantean en su argumento el inicio y la resolución de una crisis causada por una muerte, adulterio, exilio, guerra o por la ruptura de leyes tradicionales (como las que prohibían el incesto, matar los parientes, violar los juramentos o las leyes de la hospitalidad). Esas crisis son causadas normalmente por los «otros» de la ciudadanía ateniense, ya fuesen las mujeres ciudadanas o las personas extranjeras o esclavas. El mundo representado en la tragedia ateniense está marcado por la heterogeneidad y el conflicto y mantiene una notable insistencia en las difíciles relaciones entre mujeres y hombres. Diversos estudios demuestran que las culturas patriarcales a menudo usan los cuerpos y figuras de las mujeres para imaginar abstracciones y pensar sobre el orden social. Al mismo tiempo, ese uso sirve para justificar los conceptos denigratorios que sostienen la desigualdad entre los sexos.

INTRODUCCIÓN

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29

FIGURA 2.1. Pandora entre Atenea y Hefesto. Copa de fondo blanco, ca. 460 a.C. (conservada en ei British .Vluseum).

PANDORA, LA MADRE DE LA RAZA MALDITA DE LAS MUJERES

Inmediatamente modeló de tierra el ilustre patizambo [Hefesto] una imagen con apariencia de casta doncella por voluntad del Cróináji [Zeus], La diosa Atenea de ojos glaucos le dio ceñidor y la engalanó. Las divinas Gracias y la augusta Persuasión colocaron en su cuello dorados collares y las Horas de hermosos cabellos la coronaron con flores de primavera. Palas Atenea ajustó a su cuerpo todo tipo de aderezos; y el mensajero Argifonte [Hermes] configuró en su pecho mentiras, palabras seductoras y un carácter voluble por voluntad de Zeus. Le infundió el habla el heraldo de los dioses y puso a esta mujer el nombre de Pandora porque todos los que poseen las mansiones olímpicas le concedieron un regalo, perdición para los hombres que se alimentan de pan. ¿

La misoginia, el odio hacia las mujeres, apareció por primera vez en la literatura europea en la poesía griega arcaica. En sus dos poemas, Los trabajos y los días y la Teogonia, el poeta Hesíodo, que vivió en el siglo VII a.C., describió la creación de Pandora, la primera mujer. La historia empieza con la división en porciones que el titán Prometeo hizo de la carne de los sacrificios entre dioses y hombres. Zeus escoge los huesos incomibles que Prometeo ha cubierto con una capa de grasa para hacerlos atractivos a la vista, mientras los hombres reciben la carne que el titán ha ocultado en el estómago del animal sacrificado. Cuando Zeus descubrió lo que había pasado arrebató el fuego celestial a la humanidad, pero Prometeo lo robó y se lo devolvió a los hombres. Enfurecido de nuevo, el padre de los dioses impuso al titán uno de los terribles castigos eternos de la mitología griega y, a los hombres, otra condena permanente, la creación de la primera mujer. Los hombres habían vivido felices hasta entonces, sin

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trabajos, enfermedades ni muerte. Hefesto, el dios artesano, moldeó de arcilla una figura a la que las diosas adornaron con hermosas vestiduras, guirnaldas de flores y joyas. La escena de un vaso ateniense nos muestra a Pandora, ya terminada, cuando es presentada a los dioses olímpicos (fig. 2.1). Aparece de frente mientras Atenea termina de adornarla, arreglando la vestidura de la figura estática y pasiva semejante a una muñeca. La diosa Afrodita la ha dotado del encanto que enciende el deseo y de las artimañas que engañan a los hombres, y el dios Hermes de la capacidad de mentir y de utilizar un lenguaje seductor con espíritu artificioso. El mismo dios le da el nombre de Pandora, «todos los dones», y se convierte en una «trampa inevitable, mortal para los hombres», ya que de ella procederá «la raza maldita de las mujeres». En el relato de la creación de Pandora destaca la importancia de la escena en que las divinidades la visten y adornan, como si la primera mujer estuviese constituida esencialmente por esos accesorios artificiales, primer instrumento de la seducción engañosa que iban a hacerla irresistible para los hombres. El cuerpo de Pandora procede de la arcilla lo mismo que un objeto de cerámica, hermoso pero vacío, y los dones divinos se dirigen a convertir ese atractivo maniquí en portador de todos los simulacros que provocarán los males que afligirán a la condición humana. Una vez acabada Pandora es enviada a los hombres y se casa con Epimeteo, el hermano de Prometeo, a pesar de que éste le había advertido de que no aceptase regalos de los dioses. Pandora, que no debía abrir la gran vasija que ella misma había traído desde el Olimpo y que guardaba en casa de su marido, como la Eva bíblica, desobedeció el mandato divino, abrió la tapa, y todos los «dolores y males» se extendieron por el mundo. Tan solo la esperanza, última válvula de escape a la vida de esfuerzos y pesares de la humanidad, permaneció en el recipiente. Este relato fundacional de la misoginia griega inicia uno de los temas reiterados en la literatura griega posterior: las hijas de Pandora, es decir, las mujeres, constituyen para los hombres una amenaza y una carga, porque usan el adorno de su cuerpo para el engaño y, además, están dotadas de un carácter perverso. Pandora tiene un hermoso exterior pero un interior dañino. Es un estómago hambriento, insaciable, que se alimentará de los esfuerzos masculinos. Su apetito por el alimento y el sexo la convierten en el reverso del hombre y la aproximan a los animales salvajes. La primera mujer del mito griego no fue creada como compañera del hombre, como en el caso de Eva, sino como su castigo. Frente a la laboriosidad masculina, la «raza maldita de las mujeres» permanece ociosa y, en el sexo, la mujer roba la sustancia masculina y lleva al hombre a una «prematura vejez». En la tradición misógina griega, solo los hombres padecen las dolorosas obligaciones y las tareas de la vida diaria provocadas por las mujeres que, en la figura de Pandora, las han traído al mundo (Zeitlin, 1995). Ni siquiera la función reproductora de ciudadanos, la más importante de las mujeres en la polis griega, aparece en la historia de Pandora, y se la describe tan solo como la antecesora de la raza de las mujeres, en una eliminación evidente del hecho, que los hombres también nacen de las mujeres. El mito de Pandora trataba de explicar y justificar el origen de la asime- tría de la diferencia sexual. Representa en la cosmología griega una historia conocida en otras tradiciones míticas: la mujer fue creada por la

INTRODUCCIÓN

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divinidad como un ser humano de segunda clase y en un momento posterior a la aparición del hombre. Además, es creada como castigo, o su conducta provocará el castigo de la divinidad a la humanidad. En ese sentido, el relato presenta similitudes con la historia de la creación de Eva en el libro bíblico del Génesis. También en ese caso, la curiosidad de la mujer provoca una catástrofe que afectará al futuro de la humanidad entera y que se debe enteramente a las características propias de la naturaleza femenina. Por otra parte, la condición secundaria (aparece después del hombre) e inferior de las mujeres funciona como símbolo de diferencia y de caos, porque su creación se convierte en explicación de cómo el mundo llegó, desde una situación bienaventurada anterior, a la situación presente con enfermedades, trabajos y la muerte. La creación de Pandora forma parte del argumento central de la Teogonia donde Hesíodo explica la ascensión de Zeus al poder supremo del universo, ganando la hegemonía sobre los demás dioses (empezando por su propio padre, Cronos). Esa ascensión coincide con la progresiva eliminación del principio femenino en la cosmología y el triunfo del principio masculino, incluso en lo que se refiere a la reproducción. Este último proceso se había iniciado con la imitación que Cronos hace del embarazo, al comerse a sus propios hijos, al igual que hace posteriormente Zeus, que, después de devorar a su esposa embarazada Metis, ordena que le abran su propia cabeza, y así nace, armada, la diosa Atenea. A partir de ese momento el Olimpo divino pasa a ser plenamente patriarcal como, de hecho, gran parte de la mitología griega. Por otra parte, en las leyendas heroicas griegas abundan los monstruos femeninos, desde la terrible Gorgona Medusa a las sirenas que atraían a la muerte a los marineros con sus hermosos cantos. En cierta medida, todos los héroes de las leyendas griegas recorren espacios llenos de seres mons- truosos que son femeninos, a quienes tienen que derrotar para sobrevivir y alcanzar la condición heroica.

LA NECESIDAD DE CONTROLAR A LAS MUJERES

La misoginia griega estaba estrechamente ligada a determinadas concepciones masculinas de la naturaleza de las mujeres. Desde un punto de vista positivo, las mujeres, cuyo espacio propio era la casa, tenían que ser modestas, pasivas, silenciosas, castas y dedicarse a desarrollar las tareas que les son propias: cría y cuidado de los hijos y de los demás miembros de la familia, así como mantenimiento del patrimonio doméstico. Esas virtudes y capacidades se veían contrapuestas por los elementos negativos. En primer lugar su aptitud para la mayoría de actividades se consideraba muy inferior a la masculina. Las mujeres eran menos inteligentes, más débiles, menos capaces de controlar sus apetitos. Cuando Aristóteles describe las fuentes de la autoridad masculina en el seno de la familia, las relaciona con la inferioridad natural de quienes no son adultos varones libres:

Así,

el hombre libre manda al esclavo de

otro modo que

el varón

a

la

hembra y que el hombre al niño, y en todos ellos existen las partes del alma, pero existen de distinto modo: el esclavo carece en absoluto de la

32 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero desprovista de autoridad; el niño la tiene, pero imperfecta. 5

La inteligencia femenina carece de la autoridad masculina y, por tanto, se justifica la necesidad de mantenerla de por vida bajo el control de un guardián. Por eso, las mujeres no podían ir a la guerra ni asumir la gestión del estado, aunque se les reconocía suficiente habilidad para gestionar y guardar una casa. Por otra parte, diversos autores insisten en que las mujeres no pueden controlar sus deseos: son comunes las referencias al deseo incontenible de las mujeres por el sexo, la comida y la bebida. Su falta de autodominio, que era un elemento que amenazaba directamente a la supervivencia de

PANDORA, EJ. INICIO DE LA MISOGINIA OCCIDENTAL 30

la casa y, por extensión, de la ciudad, provocaba en las mujeres explosiones de dolor, emoción, pasión, que podían resultar letales y que, en todo caso, requerían y justificaban el control masculino. Estas premisas relacionaban la ideología de la diferencia sexual con la política de la reputación social muy importante en la sociedad griega, con énfasis específico en las consecuencias potenciales de una sexualidad femenina libre. Como en otras muchas culturas patriarcales, estaba muy enraizada la idea de que la seducción femenina provoca reacciones incontrolables en los hombres. Puesto que la supervivencia de la propia ciudad estaba ligada a la reproducción, mediante el nacimiento de hijos legítimos para cada ciudadano, la preocupación por la sexualidad de las mujeres respondía, en primer lugar, a la ansiedad por la paternidad legítima y por la capacidad de las mujeres para engañar sobre quién era el verdadero progenitor de una criatura. Para preservar el orden social de esa fuerza potencialmente destructiva, eran necesarios mecanismos de control a través de las instituciones sociales, especialmente de la familia. Por otra parte, la literatura griega muestra que los hombres eran plenamente conscientes de las consecuencias, bajo la forma del resentimiento, que podía tener la represión social, jurídica y cultural a que eran sometidas las mujeres. En las tragedias de Eurípides se representa repetidamente a mujeres enojadas por la hostilidad masculina y por su subordinación social y política. Medea habla extensamente de ese tema: 9

De todas las criaturas que tienen mente y alma no hay especie más mísera que la de las mujeres. Primero han de acopiar dinero con que compren un marido que en amo se torna de sus cuerpos, lo cual es ya la cosa más dolorosa que hay. Y en ello es capital el hecho de que sea buena o mala la compra, porque honroso el divorcio no es para las mujeres ni el rehuir al cónyuge. Llega una, pues, a nuevas leyes y usos y debe trocarse en adivina, pues nada de soltera aprendió sobre cómo con su esposo portarse. Si, tras tantos esfuerzos, se adapta al hombre y no protesta contra el yugo, vida envidiable es ésta; pero si tal no ocurre, morir vale más. El varón, si se aburre de estar con la familia, en la calle al hastío de su humor pone fin; nosotras nadie más a quien mirar tenemos. Y dicen que vivimos en casa una existencia segura

9 Eurípides, Medea, pp. 230-250.

PANDORA, EJ. INICIO DE LA MISOGINIA OCCIDENTAL 31

mientras ellos con la lanza combaten, mas sin razón: tres veces formar con el escudo preferiría yo antes que parir una sola.

El mismo sentimiento aparece en otras obras del mismo autor:

Es difícil el trato de varón y mujer, porque como las buenas se

mezclan

con

las malas,

se

nos odia:

tal

es

nuestro innato

infortunio. 10

 

10 Eurípides, Ion, pp. 390-400.

38 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

La tragedia griega refleja fantasías masculinas de novias y esposas asesinas, como Clitemnestra, Medea, las Danaides o las mujeres lemnias que masacraron a todos los hombres de su isla. Se temía que el control que exigía la sexualidad femenina provocase una reacción violenta de las mujeres, y ese temor se trocaba en hostilidad contra ellas. Desde la perspectiva de las cualidades que definían al ciudadano griego, la mujer, que no era ciudadana, presentaba un rasgo particularmente negativo: la falta de control sobre sus pasiones. La sophrosine o capacidad de autodominio era la cualidad principal del varón griego y, de hecho, estaba es- trechamente vinculada a las nociones de libertad y subordinación, nociones clave en la estructura básica de una sociedad esclavista. La ideología dominante partía de la idea de que la susceptibilidad «natural» de las mujeres a las emociones, deseos, pasiones y apetitos físicos las hacía poco aptas para la libertad y, por tanto, para la autoridad política. Y puesto que por sus características naturales las mujeres eran incapaces de autogobierno, el problema de su incorporación a la sociedad solo podía solucionarse colocándolas bajo la supervisión de los hombres, que podían proporcionarles el orden racional del que ellas carecían. Si esa posibilidad no se cumplía, las mujeres simplemente vagarían en el salvajismo de las pasiones que constituyen su naturaleza. Esa dicotomía es visible en la Teogonia de Hesíodo, donde el progreso de la historia y la civilización es presentado en función del triunfo de lo masculino sobre lo femenino. Era un punto de vista que asociaba el caos y las fuerzas destructivas del universo con lo femenino. Pero, por otra parte, la presentación de las diosas que regulan las estaciones (las Horas) y que rigen la estabilidad social (Diké, Eunomía) como hijas de Zeus significa el beneficio de la potencia femenina cuando está regulada por el principio masculino de orden, de modo que en el mundo cotidiano de la realidad social el ideal de la virtuosa madre y esposa representa el poder violento y potencialmente destructivo del eros (asociado a la mujer) subordinado a la acción reguladora de la estructura familiar.

ENGAÑO E INESTABILIDAD

39 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

La naturaleza irracional de las mujeres y esa tendencia a someterse a sus pasiones plantean el posible peligro del adulterio, es decir, de la intrusión de un hijo ilegítimo, que podría alterar la sucesión correcta de la familia. El mito de la mujer que traiciona a su familia o a su reino por el amor de un visitante extranjero (Helena, Medea o Ariadna) muestra la clásica ambivalencia del pensamiento griego sobre la posición de las mujeres: el reconocimiento de su potencialidad como reproductoras va de la mano del temor a su

PANDORA, EJ. INICIO DE LA MISOGINIA OCCIDENTAL 32

falta de lealtad. Es un temor que procede de la conciencia de la paradoja que representa un orden social en el que el papel femenino es crucial e integral, pero en el que sus derechos son mínimos. Al margen de su sexualidad, la hostilidad respecto a las mujeres era producto de la percepción de que ellas, en cierta medida, no pertenecían de forma estable a ningún orden social o político, ni siquiera a una familia particular. El hecho de la transferencia de mujeres de una familia a otra, y su carencia de responsabilidades sociales y políticas, provocaba temor acerca de la fiabilidad de esas alianzas. En la tragedia Andrómaca de Eurípides, Her- míone, la esposa de Neoptólemo, hijo de Aquiles, concibe el plan de asesinar a la concubina de su marido, Andrómaca, y a su hijo. Neoptólemo no está presente, como sucede con frecuencia en las tragedias: cuando las mujeres amenazan el orden establecido, o no están casadas o su marido no está presente. Hermíone, en última instancia, se arrepiente de su conducta, culpando a las mujeres que la visitaban y constantemente murmuraban de haberla convencido para que no permitiese a una esclava compartir su hogar y su esposo. Esto expresa otro motivo corriente de la tragedia griega:

mientras la amistad entre hombres de diferentes familias se idealiza de forma constante, se niega la existencia de amistad entre mujeres. Aunque, en ocasiones, los coros compuestos de mujeres expresan simpatía por las protagonistas, la amistad entre mujeres normalmente resulta peligrosa, ya que fomenta el engaño y la inestabilidad de la lealtad femenina a los valores masculinos que fundamentan el orden doméstico. En la tragedia se dan numerosos ejemplos de la relación entre palabra femenina y engaño. Tanto la alegría delirante como el pánico eran considerados estados normales de la mujer y generadores de un modo de expresión irracional e inútil. Así, cuando en Los Siete contra Tebas de Esquilo los ejércitos encabezados por los dos hijos de Edipo están a punto de enfrentarse a las puertas de Tebas, las tebanas, presas de pánico, se reúnen en el centro de la ciudad «lanzando gritos y chillidos que horrorizan a las personas sensatas» y que son calificados por el rey de «vanos y salvajes». Es una viva recreación trágica de la falta de moderación asignada a las mujeres que, a partir de signos de sentido incierto (en este caso, la nube de polvo producida por los guerreros), caen en un

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estado de ánimo ajeno a la reflexión. Así, la ambigüedad del lenguaje femenino se opone al carácter unívoco y firme del logos masculino. La palabra artificiosa de las mujeres es frecuentemente calificada de enigmática porque su función es disimular, e

incluso oscurecer la idea que se transmite de forma que pueda llegar a ser mortífera. Es el caso de la esfinge, una doncella alada con torso de león y alas de águila, de procedencia oriental, que fue una imagen muy común en la cultura griega. Esta figura

temi-

40 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

40 A LGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS F IGURA 2.2. La esfinge rodeada de tebanos. Pélice

FIGURA 2.2. La esfinge rodeada de tebanos. Pélice del Pintor de Hermonax (Kunst- historisehes Museum, n.° inv. 3728).

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ble aparece en numerosas representaciones figuradas de persecución o rapto de muchachos jóvenes que huyen asustados ante su ataque, y formaba parte de la nutrida familia de seres fantásticos griegos de sexo femenino. Aunque su historia varía ligeramente dependiendo de las fuentes, la esfinge es conocida sobre todo por las tragedias de Sófocles sobre Edipo. Edipo era hijo de Layo, rey de Tebas, y de la esposa de éste, Yocasta. Un oráculo había profetizado que mataría a su padre, por lo que Layo mandó desterrarlo a una montaña inaccesible. Hallado y criado por campesinos creció en completa ignorancia con respecto a sus orígenes. Ya adulto, encontró sin él saberlo a su padre natural en un camino, y una discusión le llevó a matarlo. Poco tiempo después, la esfinge asoló la ciudad de Tebas. Sentada en una roca a la entrada de la ciudad, planteaba un enigma a quienes se proponían entrar: «¿Qué es lo que tiene voz y cuatro, dos y tres pies?». 11 La esfinge mataba a los que no sabían contestar el enigma. La ciudad de Tebas ofreció el trono de la ciudad y la mano de la reina viuda a quien fuera capaz de contestar a la esfinge y liberar a la ciudad. Edipo contestó acertadamente: «El hombre, que durante la infancia gatea, en la edad adulta camina erguido y, cuando es viejo, se ayuda de un bastón». La esfinge, enojada por la respuesta, se tiró de la roca y murió. Edipo se convirtió en rey de Tebas y se casó con la que era su madre, Yocasta. Así, la trágica profecía se había cum- plido. El acertijo de la esfinge es un ejemplo de la línea fronteriza trazada por los griegos entre el universo femenino y el masculino, ya que atribuye a las mujeres un lenguaje enigmático que puede convertirse en peligroso para los hombres. En el pensamiento griego, el lenguaje velado es contrario al ideal democrático basado en la comunicación libre y directa que los ciudadanos deben establecer en la asamblea. La palabra enigmática de la esfinge simboliza la pesadilla griega frente al poder despótico que las mujeres pueden ejercer sobre los hombres si se descontrolan (Iriarte, 1990).

ADICCIÓN AL SEXO Y A LA COMIDA

11Apolodoro, Biblioteca, 3, 5, 8.

42 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

Tiresias era, en la mitología griega, un adivino ciego. El origen de su habilidad para profetizar y de su ceguera estaba relacionado con una historia sobre el placer sexual. Tiresias paseaba por el bosque cuando vio a dos serpientes que estaban copulando y las apartó con su bastón. Por esa razón fue trans- formado en mujer. Siete años más tarde, pasó por el mismo lugar y encontró otra vez a las dos serpientes copulando; las golpeó de nuevo y se transformó en un hombre. Algún tiempo después, Zeus y su esposa Hera discutían sobre quién tenía más placer en las relaciones sexuales, la mujer o el hombre. Zeus decía que las mujeres, mientras Hera argumentaba que los hombres. Para solucionar el conflicto, decidieron consultar a Tiresias, dado que éste había vivido como mujer y como hombre. Tiresias dio la razón a Zeus y, enojada, Hera lo cegó. Zeus, en compensación, le concedió el don de la profecía. Este mito representa la misma opinión que se expresa frecuentemente en la literatura griega. La lujuria excesiva de las mujeres es una broma frecuente en las comedias de Aristófanes. En La asamblea de las mujeres las atenienses han tomado el poder en la ciudad y plantean una serie de reformas, entre ellas la abolición del matrimonio y la institución de una especie de comunismo económico y sexual. El autor trata de presentar, en vena cómica, lo que les pasaría a los hombres si el matrimonio fuese abolido y las mujeres fuesen libres: estarían a merced de las mujeres predadoras, obligados a satisfacer la lujuria de cualquier joven o anciana. Del mismo modo, cuando en otra comedia de Aristófanes su protagonista, Lisístrata, revela su plan para llegar a la paz entre atenienses y espartanos por el que las mujeres deberán abstenerse del intercambio sexual con los hombres, la respuesta de las mujeres es negativa:

LlSÍSTRATA: Pues bien, os lo diré; ya no hay para qué ocultaros nada. ¡Oh mujeres! Si queremos obligar a los hombres a hacer la paz, es preciso que os abstengáis ...

MlRRINA: ¿De qué?

...

Habla.

LlSÍSTRATA: ¿Lo haréis? MlRRINA: NO sabemos lo que es, pero lo haremos, aunque nos cueste la vida.

LlSÍSTRATA: Continúo. Es preciso que os abstengáis del miembro de los hombres (Muestras de desaprobación generales. Las mujeres quieren irse.) ... MlRRINA: Yo no puedo. Prefiero que siga la guerra.

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CaI.ÓNICE: Yo tampoco. Que siga la guerra. 12

También los historiadores griegos asumen que, en una sociedad en la que las mujeres tuvieran la gestión, la situación derivaría en promiscuidad sexual. Las mujeres no son sexualmente pasivas, sino que, al contrario, los griegos tendían a creer que las mujeres deseaban y disfrutaban del intercambio sexual más que los hombres. De hecho, entre las formas de inmoderación que la ideología masculina atribuía a las mujeres destaca el deseo sexual junto a la afición a la comida y la bebida. En un texto clásico de medicina se dice que los hombres son calientes y secos y las mujeres húmedas y frías. 13 Puesto que el deseo sexual tiene el efec

  • 12 Aristófanes, Lisístrata.

  • 13 Pseudo Aristóteles, Problemata, 4.25.

PANDORA, EJ. INICIO DE LA MISOGINIA OCCIDENTAL 36

to de ablandar y humedecer, se supone que las mujeres son más susceptibles a la pasión que los hombres, cuya constitución más seca les permiten resistir mejor el impulso erótico. Además, la capacidad sexual de las mujeres no tiene límites. Una mujer hambrienta de sexo es una amenaza, porque exigirá relaciones sexuales en verano, mala estación para los hombres, y consumirá el semen, el fluido vital del hombre. Su útero es un abismo en el que el hombre arroja sus recursos limitados de semen. Puesto que la misma palabra, gastér, significa «estómago» y «útero», la capacidad sexual de la mujer es descrita como glotonería. Su apetito afectará a su esposo en la misma forma que el calor del verano lo agota y lo seca. Eventualmente puede provocarle una senilidad precoz porque se verá desprovisto del fluido que asegura su juventud y vigor. Se creía que el deseo sexual femenino se diferenciaba del masculino en el hecho de que una mujer era incapaz de subordinar su impulso erótico al control racional. Al contrario que el hombre, capaz de escoger entre el placer o la abstinencia, una mujer es esclava de sus deseos. Además, junto al deseo sexual, en la comedia se destaca como obsesión de las mujeres la bebida. El deseo desenfrenado de sexo y de vino formaba parte de una imagen más general de las mujeres como criaturas gobernadas por sus apetitos físicos.

A otra la hicieron nacer del asno grisáceo y molido a golpes, que apenas por necesidad y por los gritos se resigna a todo y rinde un trabajo satisfactorio. Entre tanto, come en su habitación toda la noche y todo el día junto al hogar. Sin embargo, también acepta a cualquier hombre que venga en busca del acto de Afrodita. 14

En

un texto

muy diferente

al

del

«mundo al revés» que

constituye el escenario favorito de la comedia, en el tratado

Económico

de

Jenofonte

sobre

la

gestión

de

la unidad

doméstica,

el

personaje

principal,

Iscómaco,

cita

or-

gullosamente entre las virtudes de su esposa la de que ha sido

bien enseñada en lo que

se refiere a su estómago. 15

La idea

subyacente a esos estereotipos es la desaprobación masculina del apetito femenino, aunque diversos datos permiten suponer que en las casas griegas probablemente las mujeres

  • 14 Semónides 8, 43-49.

  • 15 Jenofonte, Económico, 7, 6.

PANDORA, EJ. INICIO DE LA MISOGINIA OCCIDENTAL 37

sistemáticamente recibían menos alimentos y que antes de comer tenían que esperar a que los miembros más importantes de la familia, es decir, los hombres, hubieran recibido su parte.

En otras ciudades, las muchachas que están destinadas a la maternidad que parecen estar bien educadas reciben una ración de comida lo más limitada posible y

44 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

con el menor condimento posible. Por supuesto, las mantienen totalmente privadas de vino, o se lo sirven aguado. 16

MUJERES PODEROSAS Y CAOS

El rey beocio Yaso deseaba tener hijos varones, y decepcionado por el nacimiento de una niña, Atalanta, la abandonó en una colina, donde fue amamantada por una osa hasta que, más tarde, unos cazadores la encontraron y la criaron. Cuando creció, se hizo cazadora y permanecía virgen. Vencía a todos sus competidores en las carreras, en el combate y en las cacerías. Finalmente, fue reconocida por su padre, quien se dispuso a organizar su matrimonio, pero Atalanta impuso una condición:

cualquier pretendiente a su mano tenía que vencerla en una carrera o morir. Muchos jóvenes perdieron la vida, hasta que Atalanta fue vencida y reclamada por otro cazador solitario que había huido durante largo tiempo del matrimonio, Melanión. Éste, con la ayuda de Afrodita, había usado un truco, al ir arrojando manzanas de oro que Atalanta se detenía a recoger. De este modo, la doncella veloz fue derrotada en la carrera y pasó a convertirse en mujer casada. Atalanta, como la diosa Artemisa, era una virgen cazadora, una habitante del mundo salvaje. Virgen y salvaje al mismo tiempo, perdió las dos condiciones cuando contrajo matrimonio. Como un animal salvaje había de ser perseguida y capturada por el hombre que la domesticó, y ese hombre corría el riesgo de todos los cazadores ambiciosos, morir en la empresa. El mito de Atalanta es un relato que se repite con frecuencia en la mitología griega: la captura de una doncella por un hombre o un dios. Su captura y domesticación la convertirán en un ser social. En los mitos y leyendas, es decir, en las historias tradicionales de las que el arte y la literatura extraían sus sistemas de representación y de donde procedían las prácticas de culto, las mujeres son localizadas, de diversas formas, en los límites de la civilización. A veces como fuerzas misteriosas, incontrolables, que están al margen de la ciudad creada y sostenida por los

16Jenofonte,

Constitución de los laconios,

1.3. En este

fragmento, Jenofonte compara la alimentación que recibían las muchachas espartanas con la de las que vivían en otras ciudades griegas.

PANDORA, KI. INICIO DK LA MISOGINIA OCCIDENTAL 45

hombres. Numerosas imágenes y metáforas asociaban a las mujeres y su participación en el sexo y en el matrimonio con la conducta de los animales. Resulta lógico que una sociedad agraria use imágenes extraídas del mundo de la naturaleza para describir o explicar las actividades sexuales; pero, en el caso griego, esas imágenes y metáforas reflejan una actitud particular respecto a las mu-

46 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

FIGURA 2.3. Atalanta y Peleo. Copa del Pintor de Aberdeen Nazionale di Villa Giulia, Roma, n.“
FIGURA 2.3. Atalanta y Peleo. Copa del Pintor de
Aberdeen Nazionale di Villa Giulia, Roma, n.“ inv.
48234).
jeres, como campos que han de ser cultivados, o animales para
ser montados y domesticados. Los hombres son identificados con
las actividades culturales (arar, sembrar, montar, domar)
mientras las mujeres son parte de la naturaleza, del intuido
salvaje que debe ser «cultivado» y «domado». Todo ello, bajo
FIGURA 2.4. Amazonomaquia. Crátera de campana del Pintor de
Christie, ca. 440 a.C. (colección Várez Fisa, Museo Arqueológico
Nacional, Madrid: n.° inv. 1999/99/101).

la premisa del temor a lo que podía pasar si las mujeres se vieran libres de restricciones. Existía un fuerte nexo en el pensamiento griego entre las mujeres poderosas y el caos que amenaza el universo ordenado. Como señalan varios autores clásicos, cuando las mujeres están en una posición de dominio sobre los hombres, sexual o políticamente, éstos, inevitablemente, asumen una posición de mujeres, con terribles consecuencias para la sociedad.

useo

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De nuevo, en las tragedias, encontramos ejemplos de mujeres poderosas y resentidas: Creusa, madrastra asesina; Fedra, loca de amor, y Medea, asesina de sus propios hijos, representan la violencia y el caos, no tanto por sus ca- racterísticas individuales, sino porque son personificaciones de características inherentes a la naturaleza de las mujeres. Las tragedias presentan situaciones extremas pero con una construcción imaginativa de lo que las mujeres querrían ser si pudieran librarse del control de la sociedad, que por un lado tie- ne una necesidad constante de ellas pero, por otro, debe reprimir su irracionalidad, emoción, pasión y desorden. Uno de los mitos que mejor muestra los peligros de las mujeres poderosas es el de las amazonas. Diversas fuentes antiguas hablan de una raza de gue rreras llamadas amazonas que vivían solas, llevaban ropas masculinas y tomaban parte en actividades —caza, agricultura y lucha— que, entre los griegos, eran exclusivamente realizadas por hombres. Se las representaba frecuentemente como jinetes, pero sobre todo eran feroces guerreras que amaban la violencia y todo lo referente al mundo del dios de la guerra, Ares. Las amazonas representaban una inversión del orden social establecido, donde las mujeres mandaban y los hombres se veían obligados a actuar como mujeres. La región originaria de las amazonas varía según las fuentes, pero normalmente las sitúan en la costa meridional del mar Negro. Su ubicación cronológica también varía en las diferentes versiones del mito, aunque siempre se remonta a un pasado distante. Las costumbres más llamativas de las amazonas eran las relacionadas con la reproducción. El geógrafo Estrabón dice que cada año las amazonas visitaban durante dos meses el área montañosa al norte de su territorio original y se unían sexualmente con los hombres de las tribus nativas. Si de esos encuentros nacían niñas, se las llevaban con ellas. Si eran niños, se los dejaban a sus padres. Las amazonas rechazaban el matri- monio y eran guerreras. No solo vivían sin hombres sino que luchaban contra ellos. Con sus armas y sus técnicas de lucha habían conseguido esclavizar a sus vecinos y conquistar muchas tierras.' 2 Aunque los orígenes del mito de las amazonas son oscuros, no hay duda de su popularidad, particularmente en la Atenas clásica: su héroe nacional, Teseo, se casó con la reina de las

48 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

amazonas, y después se enfrentó con su ejército, al que venció. Los enfrentamientos de griegos con las amazonas son fre- cuentemente mencionados por poetas, oradores e historiadores, y eran un motivo corriente en la escultura y la pintura de vasos. En esas representaciones, aparecen como guerreras que han intentado invadir Grecia pero que, en última instancia, son vencidas por los héroes griegos: Heracles, Aquiles o Teseo. La identificación entre esos héroes y los soldados griegos era evidente, y se intensificó tras las guerras médicas. Se suponía que las amazonas míticas habían vivido en una zona que era parte del imperio persa, y su invasión de Grecia se veía como un antecedente remoto de la invasión de los ejércitos por el gran rey persa, a comienzos del siglo V a.C. La identificación iconográfica de las amazonas con los persas se confirma por el hecho de que en muchas pinturas de vasos áticos aparecen con vestimenta y armas persas. Sin duda, en estas representaciones, la amazona servía como prototipo del «bárbaro derrotado». Con todo, las amazonas eran importantes en el arte griego también como figuras femeninas. En las representaciones escultóricas, se destacan sus ras-

12. Estrabón, Geografía, 11, 5, 1.

gos femeninos al representarlas con los pechos descubiertos. Y, en alguna medida, el contraste que produce su feminidad con el comportamiento masculino que se les atribuía creaba una imagen probablemente excitante para los hombres griegos. Las amazonas eran lo contrario de lo que los griegos esperaban de una mujer: eran activas en la esfera pública, al menos desde el punto de vista militar; rechazaban el matrimonio; ejercían el poder político, eran asexuales o promiscuas (según las diferentes versiones del mito), y preferían las niñas a los niños. Pero, en última instancia, eran bárbaras que habían sido repetidamente vencidas en el campo de batalla o en el lecho por los héroes griegos más populares. La idea de una sociedad en la que la pauta normal de dominio sexual fuera al revés parece haber ejercido amplia fascinación en el mundo antiguo. Pero lo que se imaginaba no era simplemente una sociedad en la que las mujeres se comportaban como hombres, sino, más bien, lo que pasaría en una sociedad humana si las mujeres mandasen. Una sociedad gobernada por mujeres tenía que ser una sociedad desordenada, anárquica.

PANDORA, KI. INICIO DK LA MISOGINIA OCCIDENTAL 49

El mito de las amazonas, como tantos otros en la tradición griega, es consecuencia de la misoginia y de la necesidad de una cultura patriarcal por debilitar el amenazante poder de las mujeres a través de sus héroes. Además, refleja las premisas tradicionales sobre el estatus no plenamente humano de las mujeres. Es decir, las mujeres no solo no formarían parte de la cultura masculina dominante, sino que ni siquiera serían totalmente humanas. El temor a las mujeres se basa en ese estatus lindante con la naturaleza, que siempre amenaza con quedar fuera del control de la cultura (masculina) humana.

¿EXISTÍA UNA MISANDRIA?

En el Himno homérico a Deméter,' 5 la diosa, disfrazada como una anciana, vaga recorriendo la tierra en busca de Perséfone, su hija desaparecida, cuando llega a Eleusis donde es acogida en el palacio real. Durante un tiempo, permanece sentada en presencia de las mujeres de la familia real, silenciosa y sin comer, hasta que una sirvienta, Iombe, se permite bromear y provoca la risa de la diosa con sus burlas. Esta escena probablemente servía de relato etiológico de las burlas y bromas obscenas y el intercambio de insultos que usaban las mujeres en los cultos a Deméter, celebrados en toda Grecia. El te-

13. Poema, probablemente ritual, que forma parte de una serie de una treintena de poemas dedicados a divinidades, que en la antigüedad se atribuían a Homero. El dedicado a Deméter parece ser el más antiguo, del siglo vil o principios del siglo vi a.C.

mor al lenguaje obsceno de las mujeres cuando están juntas y sin control masculino, como sucedía en los festivales religiosos exclusivamente femeninos, recorre la literatura griega. En una sociedad competitiva como la griega, los peligros del lenguaje burlesco y obsceno eran considerables y, por tanto, se establecían límites semánticos y de comportamiento tanto para hombres como para mujeres. Pero, supuesta la necesidad de control que requerían las mujeres, el peligro cuando rompían esas normas era mucho mayor. En las diatribas contra las mujeres, se señala con frecuencia que les gusta hablar del sexo, y el lenguaje sexual era un elemento central de los cultos femeninos a la diosa Deméter.

50 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

Los festivales religiosos femeninos reforzaban los lazos entre mujeres, que podían haberse atenuado por los efectos del matrimonio, ya que en algunos casos, por la distancia, podían hacer difíciles los contactos cotidianos. Madres, hijas, hermanas, amigas y primas se encontraban en esos festivales, donde la conversación sobre las experiencias comunes, a veces en forma de burla, formaría seguramente parte de ese tipo de reuniones. Además las bromas y las referencias sexuales en esas ocasiones rituales estarían relacionadas con el vocabulario de la vida cotidiana, como sucede en la comedia Li- sístrata, cuando una de las mujeres atenienses que quiere dejar la huelga de actividades sexuales dice que tan solo desea volver a casa a «tender la lana sobre el lecho», mientras otra dice que quiere «macear el lino». Existe un evidente doble sentido sexual en ambas frases. Es evidente que festivales como las Tesmoforias eran considerados importantes para toda la comunidad e indispensables para conseguir buenas cosechas y muchos hijos, pero ciertos aspectos de los rituales que las mujeres realizaban en su transcurso, entre los que destacan los relacionados con un lenguaje cargado de connotaciones sexuales, parecen responder a una serie de valores de las participantes que eran, en cierta forma, independientes del mundo masculino. Y, aunque no tenemos fuentes directas, es posible que esas burlas y obscenidades entre mujeres en algunos casos incluyesen una cierta hostilidad hacia los hombres. En todo caso, las fuentes antiguas, masculinas, muestran desagrado ante la idea de grupos de mujeres que proferían obscenidades al tiempo que, como sucedía en muchos rituales relacionados con la fecundidad, manipulaban objetos con forma de genitales masculinos. Se ha sugerido que ese lenguaje, y las risas que acompañaban los festivales religiosos femeninos, demuestran la existencia de un punto de vista femenino, desgraciadamente perdido, sobre los complejos aspectos del sexo y de la sexualidad (Winkler, 1990: 188-209). En la antigua Grecia, tenían gran popularidad las narraciones míticas sobre diosas importantes con amantes jóvenes, como Afrodita y Adonis, Eos y Titonos, Selene y Endimión. Esos mitos podían tener un sentido distinto para mujeres y hombres. La similitud entre esas narraciones con los rituales femeninos en los festivales podría sugerir que las mujeres tal vez buscaban en sus actividades religiosas asegurar

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a un tiempo la fertilidad agrícola y la fecundidad humana, una celebración de su poder sobre la vida y la sexualidad. Sin duda, en todas las sociedades patriarcales las mujeres han desarrollado a lo largo de la historia formas de resistencia en las que la burla y las bromas sobre la sexualidad de los hombres constituían una tradición oral que apenas se ha conservado. Pero el temor masculino a la obscenidad femenina se basaba en la premisa de que las mujeres siempre tratan de engañar, especialmente en lo que se refiere a la conducta sexual. Y esa amenaza se convertía en obsesiva en una sociedad patriarcal que deseaba asegurar la legitimidad de la línea paterna en la descendencia y que se veía condicionada por la ética del honor y la vergüenza.

3.LEYES, FAMILIA Y MUJERES EN LA

CIUDAD GRIEGA

No existe una palabra griega que podamos traducir directamente por «familia» en el sentido de grupo de parentesco que comparte una misma residencia. Es frecuente que se traduzca como «familia» el término oikos con el que se designaba a la casa, sus ocupantes y propiedades: la esposa, los hijos y otros parientes consanguíneos y, además, los esclavos, la tierra, y todos los bienes muebles e inmuebles que pertenecían a un ciudadano griego y estaban bajo su control directo. En ocasiones, oikos podía ser usado en sentido restringido, como casa o como grupo de parentesco, pero nunca en referencia a la pareja conyugal y sus hijos, es decir a lo que consideramos normalmente la familia nuclear. Para el grupo de descendencia consanguínea amplio que compartía cultos ancestrales la palabra más común era ankhisteia, con la que se designaba la red de parentesco de la que formaba parte cada varón griego y que incluía a miembros de varias familias. Cuando un hombre se casaba, su mujer se convertía en miembro de su casa, 17 pero el matrimonio no implicaba la fundación de un oikos, sino su continuidad con el futuro nacimiento de un heredero. Un hombre podía tener un oikos sin esposa, pero un oikos sin un cabeza de familia estaba vacío, aunque lo ocupase su viuda embarazada. Desde el punto de vista griego, el oikos era un hombre y sus propiedades, no un marido, esposa e hijos. Las mujeres no eran nunca el punto de inicio ni la persona central de la definición de un grupo de parentesco, aunque eran una

17Aunque la esposa no estaba plenamente integrada en la ankhisteia de su marido y mantenía, como veremos a lo largo de este capítulo, conexiones con su familia natal.

parte esencial de sus estructuras y, con frecuencia, las conexiones por línea femenina eran usadas para dar nombre a las relaciones entre hombres que no estaban emparentados por línea masculina.

FIGURA 3.1. Pareja y niño jugando, ludria de ca. 430 a.C.
FIGURA
3.1.
Pareja
y
niño
jugando,
ludria
de
ca.
430
a.C.

(Antikensammlungen und Glyptothek, Munich inv. 476). 1

En la ciudad griega existía un gran contraste entre la vida privada, ligada a los intereses de la familia y situada espacialmente en la casa, y la vida pública, relacionada con los lugares donde los hombres se reunían: el agora, la asamblea, los tribunales o los gimnasios. De hecho, en el pensamiento griego la distinción entre lo público y lo privado se expresaba en esferas de vida antitéticas:

Sabéis, sin duda, que de esos jueces ninguno tenía por nombre el de «juez» sino que cada uno tiene el suyo particular. Pues bien, si se ofende a uno de ellos en su calidad de particular o se habla mal de él, se verá uno sometido a la acusación de una denuncia pública por ultraje y demandado en un juicio privado por maledicencia; en cambio, si se le hace en su calidad de juez, perderá uno de una vez por todas su derecho de ciudadanía. ( ;Por qué? Porque el que obra así esta ultrajando, además, de inmediato, las leyes, la corona, que es vuestra pública enseña, y el nombre de la ciudad: pues el nombre de «juez» no pertenece a ningún individuo concreto, sino a la ciudad. 18

En este pasaje, el orador Demóstenes ataca a Midias, ciudadano rico e influyente que le había dado un puñetazo cuando actuaba como director de un coro, es decir, en una función pública. Su argumento es que atacar a un hombre como ciudadano privado difiere fundamentalmente de hacerlo cuando ese mismo individuo actúa como juez o magistrado. En el primer caso se trata de un asunto privado que debe solucionarse por negociación; en el segundo es una ofensa contra la ciudad y merece un castigo más severo. La vida de un ciudadano griego se articulaba en la interacción entre las dos esferas, la privada y la pública. Controlaba la primera y a quienes vivían en ella, mujeres, niños y esclavos, pero no podía pasar demasiado tiempo en el espacio doméstico porque el hombre ciudadano era juzgado por su vida pública, que se iniciaba en el umbral de la casa. Es evidente que la polis valoraba en primer lugar el mundo masculino de poder y honor ligado a las obligaciones públicas del ciudadano, pero, por otra parte, reconocía la importancia del oikos como unidad social de primer orden en la estructura política griega, sobre todo en ciudades como Atenas. 19 Los ciudadanos eran miembros de la polis no como individuos sino como parte de un oikos. Esa prioridad se reflejaba en las legislaciones, donde se regulaba en diferentes formas la relación entre ciudadanía y pertenencia a un oikos, las normas de transmisión de la propiedad y, especialmente, de la propiedad de la tierra, y los derechos y obligaciones de los miembros de la fa-

  • 18 Demóstenes, Contra Midias, 21, 32, con pequeñas

modificaciones.

  • 19 En contraste, en Esparta, los grupos de

edad masculinos parecen haber tenido un peso social al menos tan importante como las familias.

milia. En ese contexto, la importancia del matrimonio como base de las normas sobre legitimidad de la ciudadanía subyace en gran parte de las legislaciones griegas. Por la misma razón, las leyes que regulaban la violación del matrimonio o adulterio lo definen como un peligro para la estabilidad de la ciudad. Matrimonio y adulterio implicaban directamente a las mujeres y a su papel social central, el de reproductoras de ciudadanos legítimos. Por esta razón, en este capítulo nos centraremos en las relaciones entre leyes y familia en aquellos aspectos que afectaban más directamente a la vida de las mujeres, y trataremos otros aspectos de la polisemia de sentidos que acompañaba a la palabra oikos en otros capítulos.

LEYES, FAMILIA Y MUJERES

Las fuentes antiguas sobre las legislaciones que afectaban a la familia proceden esencialmente de Atenas, Esparta y Gortina. En esta última ciudad de la isla de Creta se conserva parte de un antiguo código, inscrito en piedra a mediados del siglo V a.C., que trata de aspectos de las relaciones familiares y de herencia. El texto de Gortina es una fuente rica y compleja y, a menudo, oscura, de las leyes familiares griegas. Las relaciones entre personas y propiedad en el contexto doméstico tenían un papel central en el sistema social y económico de esta ciudad cretense. En contraste con otras polis, como Atenas, el oíkos en Gortina funcionaba como una unidad productiva mientras vivían el marido y la esposa, pero la cooperación se disolvía con la muerte, y la propiedad de cada miembro de la pareja era heredaba separadamente por sus descendientes, masculinos y femeninos. También en Esparta, las mujeres podían heredar de su padre a pesar de que no participaban de la vida militar y pública que constituía el elemento central de la ciudadanía espartana (véase el capítulo 8). Todos los códigos de leyes conocidos (muy parcialmente) de otras ciudades griegas en el período arcaico incluían regulaciones respecto a las relaciones familiares, pero, como en casi todos los temas que componen esta obra, sabemos mucho más de las leyes de Atenas que de las demás ciudades griegas. Conservamos parte de las leyes atribuidas a los primeros legisladores atenienses, Dracón y Solón, pero nuestra principal fuente de información son los discursos pronunciados ante los tribunales del período clásico, especialmente los de Iseo y Demóstenes. Además de citar las leyes de familia, estos

importantes textos nos proporcionan ejemplos de su funcionamiento en casos de litigios concretos. En conjunto, las legislaciones griegas parecen haber tenido como objetivo primordial asegurar el reemplazo generacional de los ciudadanos que mantendrían y defenderían a la ciudad y, por tanto, protegerían al oikos, cuya supervivencia como unidad económica viable era vital para la estabilidad del estado en su conjunto. ¿Cuál era la situación de las mujeres en esas legislaciones? Con matiza- ciones, es general su subordinación legal, que se reflejaba en su sometimiento a los maridos en el espacio doméstico. En la ley ática —y en la de otras ciudades griegas— una mujer nunca alcanzaba la mayoría legal: estaba siempre bajo la tutela y el control de un pariente masculino que normalmente era el cabeza de la familia y que actuaba como su guardián. La mujer no podía actuar como una persona autónoma, excepto en la esfera del culto. La articulación jerárquica de la familia y su posición subordinada determinaban su exclusión de lo público. El guardián de una muchacha era, en primer lugar, su padre. Si éste moría, su tío paterno actuaba como guardián hasta que contraía matrimonio, momento en que la tutela recaía en el marido. Si enviudaba o se divorciaba, volvía a su guardián original, o, si su hijo mayor era ya adulto, podía permanecer en el oikos conyugal bajo su tutela. Cualquier cambio en el estatus de una mujer por matrimonio, divorcio o viudez, tenía como consecuencia un cambio de guardián pero también la incorporación a una nueva unidad doméstica, o su regreso a su otkos natal. Las mujeres permanecían, por tanto, bajo tutela toda su vida, y su pertenencia a la polis era indirecta, a través de la relación con su padre, esposo u otro pariente masculino. En gran parte de las ciudades griegas no podían tener o heredar propiedades, hacer contratos o tener iniciativas propias para casarse o divorciarse; pero a través de su guardián gozaban de la protección de cualquier ciudadano bajo la ley. 20 Las mujeres de cualquier edad no eran consideradas legalmente competentes, personas responsables de sus propias acciones y capaces de determinar sus intereses. El carácter derivativo de la identidad social y legal de las mujeres procedía de sus relaciones familiares con hombres, y se manifiesta en los textos por el hecho de que las mujeres no aparecen con su propio nombre, sino tan solo como parientes de

20Existían excepciones, como la de las espartanas (véase el capítulo 8).

hombres. No es que existiese un tabú a referirse públicamente a una mujer con su nombre. Los nombres de las mujeres respe- tables, madres, esposas, hijas y hermanas existían, pero la práctica normal era referirse a una mujer como madre, esposa o hermana de un ciudadano, y por esa razón conocemos muy pocos nombres de las mujeres mencionadas por los discursos de los oradores áticos. La mejor explicación de este hecho era que la especificación de una mujer a partir de sus relaciones familiares era suficiente para establecer su identidad. Las únicas categorías de mujeres que regularmente son mencionadas por su nombre eran las cortesanas y concubinas, quienes en su mayor parte eran esclavas o libertas extranjeras y, por definición, se encontraban al margen de los límites del sistema de parentesco y por tanto del sistema usual para establecer la identidad femenina.

MUJERES Y PROPIEDAD

Por ley, la herencia de un hombre era dividida entre sus hijos. 21 Los sistemas de propiedad y herencia de la Grecia arcaica y clásica no excluían totalmente a las mujeres, pero variaban los modos en los que las mujeres estaban relacionadas con la propiedad. Con todo, lo más usual era que una hija no heredase sino que recibiese su parte como dote, usualmente en forma de dinero o bienes móviles. Las mujeres tampoco heredaban de sus maridos aunque, en el período clásico, sabemos de hombres que hacían donaciones en dinero o propiedades a sus mujeres en el testamento. La dote era gestionada por el marido ya que, al ser equivalentes a menores legales, las mujeres no podían administrar ni controlar ninguna propiedad. Una ley, citada por Iseo indica que la capacidad de las mujeres para realizar transacciones financieras en Atenas estaba fuertemente limitada: «La ley prohíbe expresamente a un menor contratar, igual que a una mujer cuando excede de una medimnos de cebada». 22 La medimnos de cebada valía unos tres dracmas en el siglo IV a.C., y equivalía a unos 52 litros, es decir, las raciones para un adulto durante 24 días. Esa cantidad era la suficiente para alimentar a una familia durante unos cinco o seis días y,

  • 21 De nuevo en este caso existían excepciones

en ciudades donde las mujeres podían heredar

de sus padres: el ejemplo inás notable es el de Esparta.

22

Iseo,

Contra Jeneneto,

10.10.

seguramente, equivalente a lo necesario para que una mujer realizase transacciones comerciales pequeñas, como las que tenían lugar en el mercado. Se cree generalmente que esta ley se refiere a operaciones realizadas sin el control del guardián. En la mayor parte de las ciudades griegas, con la aprobación de su guardián, una mujer podía llevar a cabo negocios por cantidades superiores. El oikos se perpetuaba a través del matrimonio y la producción de hijos legítimos, preferentemente hijos varones. Cuando las familias sólo tenían hijas o eran totalmente estériles se necesitaban mecanismos legales para evitar la extinción de la familia. Uno de esos mecanismos era la adopción, generalmente, de un chico de una familia emparentada que tuviese más de un hijo y cediese uno de ellos a sus parientes, para ayudar a consolidar la propiedad familiar. A veces se adoptaban también chicag, probablemente cuando no había un muchacho disponible. Los adoptados pasaban a formar parte del oikos del adoptante. Las disposiciones legales entorno a la epiclera, la hija de un ciudadano que no tenía descendencia masculina, muestran otra forma de estrategia para el mantenimiento de un oikos. Cuando moría el padre, la epiclera se

convertía no en heredera, sino en portadora de la propiedad paterna, y el pariente masculino más cercano en la ankhisteia de su padre tenía que casarse con ella. Si la rechazaba, la mujer y el patrimonio del oikos pasaban al siguiente pariente en un orden fijado. Si el pariente elegido estaba casado y deseaba aceptar a la epiclera y el patrimonio que ella representaba, tenía que divorciarse de su mujer. Podía suceder que, en el caso de un oikos muy rico, hubiera varios candidatos que se disputasen a la epiclera. Si sucedía esto se llevaba el caso ante un tribunal para que se decidiese entre los pretendientes. Pero, incluso si la familia tenía pocos recursos económicos, el pariente masculino más cercano a la epiclera tenía la obligación legal de casarse con ella. En el caso de que ningún pariente quisiera casarse con una heredera pobre, los magistrados de la ciudad tenían que obligar a uno de ellos a proporcionarle al menos una dote y a buscarle un marido. El marido de la epiclera no se convertía en heredero de su suegro, tan solo gestionaba el patri- monio hasta que los hijos que nacieran del matrimonio llegasen a la edad adulta. De hecho, la función de la epiclera era

concebir un heredero varón para su propio padre. Y, por tanto, contrariamente a la movilidad de las novias griegas, permanecía en el oikos paterno en vez de ser casada «fuera», en otra casa. El epiclerado es la demostración más clara de que la hija permanecía en cierta medida en la red de parentesco de su familia paterna.

EL MATRIMONIO EN LA CIUDAD GRIEGA

El matrimonio marcaba la mayor ruptura en la vida de una muchacha, el momento central de su transición de la niñez a la vida adulta y señalaba un cambio fundamental en su estatus social. Las fuentes griegas repiten con frecuencia la idea de que el matrimonio funcionaba como una iniciación para las mujeres. Por ejemplo, en Atenas y en otras ciudades griegas, antes de la boda, la novia dedicaba sus juguetes y un rizo de cabello a la diosa Artemisa para señalar el fin de su infancia y su disposición a entrar en su nueva vida. Y, al mismo tiempo, era el comienzo de la domesticación final que la convertiría en una mujer casada respetable. Había muchos elementos en el ritual de la boda que asociaban a la novia con el salvajismo, como una fuerza erótica sin control que ha de ser sometida, en parte porque la novia griega era muy joven. La edad del primer matrimonio de la mayor parte de las muchachas griegas estaba en torno a los catorce o quince años, mientras que en muchas ciudades los hombres no se casaban hasta los treinta años, o poco antes. Como la edad entre los dos novios en el primer matrimonio era muy diferente, por tanto la viudez y los segundos matrimonios debían ser bastante comunes. En la mayor parte de las ciudades griegas, el matrimonio no tenía definición ni reconocimiento legales o formales. Se le daba validez a través de los rituales que acompañaban a la boda y de los hechos domésticos comunes que establecían su legitimidad. El matrimonio era consecuencia de una transacción entre hombres, entre el guardián de la novia y el novio, y su propósito específico era la reproducción. Las esposas servían como productoras de hijos legítimos y guardianas de la casa. En la polis griega el matrimonio legítimo era monógamo y existían tabúes sobre el incesto entre parientes cercanos. El intercambio de mujeres reforzaba las relaciones recíprocas entre hombres y las conexiones entre familias creaban una compleja red social. A través del matrimonio una familia creaba alianzas con otra familia, pero eran alianzas entre hombres que excluían, por

ejemplo, el consentimiento previo de la novia. La reproducción de la polis se lograba por contratos que excluían a las mujeres que iban a ser las directas creadoras y mantenedoras de los futuros ciudadanos. La ceremonia comprendía varios momentos fundamentales: el compromiso formal entre el guardián de la novia y el novio, que incluía la presentación de la novia como futura madre de hijos legítimos; el traslado de la novia, acompañado de diversos rituales que constituían la boda; la cohabitación y, finalmente, el nacimiento y reconocimiento de los hijos. A pesar de las importantes consecuencias sociales y legales del compromiso para el matrimonio legítimo, éste se llevaba a cabo con escasas formalidades. Incluso los testigos que asistían no eran necesarios para validarlo, sino solamente para testimoniar que había tenido lugar si era necesario en el futuro, es decir, para declarar que los hijos de la unión eran legítimos y, por tanto, herederos del oikos. De hecho, la ausencia de testigos se usó, en ocasiones, en los tribunales para argumentar que una mujer no había sido dada en compromiso y, por tanto, no era esposa legítima de un ciudadano. 23 La mujer casada no se incorporaba como miembro permanente de la familia del marido, porque si se divorciaba o enviudaba, podía unirse a la familia de un nuevo marido o volver a su familia de nacimiento. De hecho, se ha señalado que el matrimonio por compromiso establecía una especie de tutoría dual sobre las mujeres de familia ciudadana, que substancialmente limitaba la autoridad del marido sobre la mujer. Después de la boda, la novia pasaba de la guardia del padre a la del marido: en términos rituales, las ceremonias que acompañaban al traslado de la novia y que constituían la boda propiamente dicha escenificaban su movilidad de un oikos al otro. Ese cambio de casa que, en el ciclo de la vida, sólo realizaban las mujeres era el núcleo central legal y simbólico de los rituales

23Véase la nota 12 de este capítulo.

Fir.URA 3.2. El novio lleva de la mano a la novia mientras la madre aparece a

Fir.URA 3.2. El novio lleva de la mano a la novia mientras la madre aparece a la puerta de la casa con dos antorchas. Copa del Pintor de Anfitrite, siglo V a.C.

que acompañaban a la boda en la mayor parte de las ciudades griegas, aunque solo conocemos relativamente bien el caso de Atenas. En ellos se daba espacio y representación a las experiencias femeninas fruto de los cambios que el matrimonio aportaba en la vida de las mujeres. En ese momento crucial tenían un papel importante los contrayentes, pero también las madres de ambos, como muestran las escenas figuradas de los vasos áticos, donde vemos a la madre de la novia despidiéndola del hogar paterno y a la del novio recibirla en su nuevo hogar (fig. 3.2). La entrega formal de la novia al novio era ocasión de rituales elaborados, que incluían sacrificios, un baño lustral de los novios y, finalmente, un banquete para las dos familias y sus amistades, que normalmente se celebraba en casa de la novia y durante el cual los invitados comían pasteles de sésamo y miel, símbolo de fertilidad. Hombres y mujeres se sentaban en mesas separadas y se acompañaba la comida con canciones en las que se comparaba a los recién casados con los dioses, al tiempo que se les animaba a mantener una relación armoniosa y a tener hijos. En preparación para esas ceremonias, la novia pasaba unos días con su madre y sus parientes femeninas, amigas y sirvientas haciendo los preparativos. Era uno de los

acontecimientos sociales en los que las mujeres participaban y celebraban activamente. En las decoraciones de los vasos áticos esto se representa en escenas de adorno de la novia antes de las ceremonias nup-

acontecimientos sociales en los que las mujeres participaban y celebraban activamente. En las decoraciones de los

FIGURA 3.3. El adorno de la novia. Epinetro del Pintor de Eretria, ca. 420 a.C. (Museo Nacional de Atenas n.° inv. 1629).

ciales. Así lo vemos en la escena de un epinetro' 1 del Pintor de Eretria, donde la novia aparece rodeada de mujeres que la visten o llevan cestos con cintas o guirnaldas (fig. 3.3). La vestimenta de las novias, en Atenas, era de color púrpura y se recogía con un cinturón, atado con doble nudo. La frase «desatar el cinturón» tenía claras connotaciones de intercambio sexual. Sobre la cabeza y los hombros de la novia se colocaba un velo, de color amarillo-naranja, a partir de un tinte extraído de la planta del azafrán, específicamente asociada con las mujeres porque era tradicional su uso para los problemas de la menstruación. La novia llevaba joyas: diadema, pendientes, collares, brazaletes. Durante los ri tuales nupciales se colocaban coronas de mirto sobre el novio y la novia, un honor tan solo reservado para los vencedores en la batalla y en los juegos y que confería, metafóricamente, a la pareja un estatus sobrehumano. El comienzo de la ceremonia parece haber tenido lugar en casa de la novia, cuando el padre daba oficialmente su hija al novio: «Te la doy para que siembres hijos legítimos». La novia era «desvelada» o «descubierta» con el gesto de levantar el velo, que se reconoce en las representaciones por la manera en que los dedos de la mano izquierda de la novia toman el borde del manto o velo del hombro izquierdo. De esta forma, la novia, al levantar el velo, aceptaba a su marido y se sometía a él.

El momento central de las ceremonias era el traslado físico de la novia a su nuevo oíkos (fig. 3.4). La procesión tenía lugar de noche, a la luz de antorchas. El marido tomaba a la novia con el tradicional gesto de coger con la

El momento central de las ceremonias era el traslado físico de la novia a su nuevo

via cantaban epitalamios (canciones de boda). Al día siguiente de la primera noche, la novia daba la bienvenida a amigos y parientes que llevaban regalos de boda, como la lebeta, un tipo de vaso asociado exclusivamente con la boda, cestos, píxidas, espejos. El regalo de la novia al novio era una túnica que había tejido ella misma, como muestra de su habilidad en lo que iba a ser una parte importante de sus tareas cotidianas en su nuevo estatus y ejemplo de hasta qué punto la producción textil estaba íntimamente identificada con las mujeres, su sexualidad, el matrimonio y la procreación. Se ha puesto de relieve la similitud de las bodas griegas con los funerales: el cuerpo de la novia como el del difunto se lavaban y vestían, tenía lugar un cambio de residencia acompañado por música y antorchas, y en las dos ceremonias se realizaban banquetes. En ambos casos tenía importancia la purificación con fuego y agua; a la pira funeraria le corresponde

la antorcha matrimonial. El traslado, de la novia y del cadáver, se hacía en un carro y de noche, con acompañamiento de flautas y cantos corales. El funeral, como la boda, exigía preparativos que estaban en manos de las mujeres y, en el caso de la boda, especialmente de las madres. Cuando las mujeres morían sin ca- sarse, se consideraba que se habían casado con la muerte (Frasiclia en el capítulo 7), se les enterraba con un vestido nupcial y, a veces, se usaba como losa funeraria un lutróforo, el vaso con el que se trasladaba el agua del baño nupcial. De hecho, bodas y funerales son, en toda sociedad, rituales de paso y, por tanto, comportan elementos rituales semejantes. Con la consumación del matrimonio empezaba la cohabitación, pero la joven esposa seguía siendo una nymphe (muchacha joven) hasta que nacía su primer hijo. Entonces se convertía realmente en una gyne, una mujer casada. En este caso, el griego antiguo, como muchas otras lenguas, no distinguía entre mujer y esposa, los dos sentidos que podía tener la palabra gyne. Lo que distinguía al matrimonio legítimo de otras formas de unión entre hombre y mujer era que los hijos legítimos no solo serían libres sino también futuros ciudadanos. El acto que establecía esa capacidad era el compromiso, como sabemos por una ley atribuida a Solón:

El calificativo de legítimo se aplica siempre que haya nacido de la sangre, y la ley da fe de eso cuando dice: «sean legítimos los hijos habidos de esa mujer a la que hubieran dado en matrimonio su padre, hermano o abuelo». 24

Es decir, la ley definía los hijos legítimos como aquellos nacidos de una mujer que ha sido comprometida por su guardián legal. En esencia, era un arreglo entre los cabezas de familia masculinos de dos casas, en el que la mujer era objeto de intercambio con el propósito específico de procrear hijos le- gítimos, es decir, futuros ciudadanos. Por esta razón, aunque el matrimonio se producía en el espacio privado, tenía un importante perfil público, ya que legitimaba el estatus del ciudadano, sobre todo en ciudades como Atenas que restringían cuidadosamente esta legitimidad. Un aspecto importante del matrimonio griego era la dote. Normalmente consistía en dinero, pero a veces podía incluir otro tipo de bienes, a los que se les concedía un valor monetario. El marido podía disponer de la dote sin el consentimiento de la esposa, pero su control tenía una importante limitación. La

esposa que recibía y los derechos que ejercía sobre su dote eran inseparables. La posesión de la dote dependía de la continuación de la unión matrimonial. En caso de divorcio o de viudez sin hijos, una mujer volvía a la casa paterna con su dote, y si la familia del marido no la devolvía podía ser llevada a los tribunales. En el caso de que la mujer muriese antes que el marido, éste retenía la dote, pero solo formaría parte del patri- monio del oikos cuando el hijo del matrimonio se convirtiera en cabeza de familia. Cuando era el marido quien moría en primer lugar, la viuda tenía dos opciones: o volvía con su dote a su oikos natal y dejaba los niños en manos de los guardianes elegidos, o permanecía en la casa de su marido, con sus hijos y bajo la guardia del tutor de éstos. Cuando sus hijos llegaban a la edad adulta, la madre podía ponerse bajo su guardia y ellos controlarían su dote, y finalmente la heredarían, pero estaban obligados a mantener a su madre. Todas estas normas hacían de la dote una protección de las mujeres y promovía que pudieran volver a casarse, en caso de divorcio o viudez. Por otra parte, significaba que la transferencia de una mujer al oikos del mari- do nunca era completa, sino que estaba condicionada a la procreación de hijos legítimos. La casa natal mantenía algunos derechos administrativos sobre la mujer y su dote. Si un hombre tenía hijos de diferentes matrimonios, éstos heredaban las dotes de sus respectivas madres, además de las propiedades paternas.

CONCUBINAS, HETERAS Y CIUDADANÍA

Las normas legales que rodeaban el matrimonio estaban en estrecha relación con la propia idea de la ciudadanía. En el año 451/450 a.C. la asamblea de los ciudadanos atenienses votó una ley para restringir los derechos de ciudadanía, a propuesta de Pericles. Proponía que un niño solo conseguiría la ciudadanía ateniense en el caso de que ambos padres fueran ciudadanos. Pero «ser ciudadano» no era lo mismo que «ser ciudadana». Para ellos, se demostraba a través de la pertenencia a una fratría y a un demoorganizaciones de las que las mujeres no formaban parte. La ciudadanía de las mujeres era latente; consistía en su capacidad de dar a luz futuros ciudadanos y en haber nacido de un padre ciudadano. A partir de esta ley, los hijos de un padre ateniense y de una mujer extranjera, que anteriormente podían ser ciudadanos, se convirtieron en ilegítimos, al igual que los nacidos de una concubina.

El concubinato, una forma secundaria de unión matrimonial, estaba muy extendido en el mundo griego. La pallake o concubina tenía un estatus inferior al de la esposa legítima (la esposa por compromiso), y podía ser una esclava o una extranjera, aunque también podía proceder de un oikos ate- niense. Su unión carecía de aquellos elementos que daban legitimidad al matrimonio contraído para conseguir hijos legítimos: no había compromiso ni dote. La concubina, con todo, formaba parte del oikos del ciudadano, aunque no siempre bajo el mismo techo que la esposa. Tampoco en este caso la muchacha parece haber tenido voz en el acuerdo previo a la unión e, incluso, en ocasiones, su familia podía «venderla» por dinero. Por otra parte, una mujer podía convertirse en concubina si se instalaba sin ayuda de su oikos, escogiendo cohabitar con un hombre. La situación de los hijos nacidos de un ciudadano y una concubina cambió según los momentos y los lugares, pero parece que, generalmente, aunque no eran legítimos y, por tanto, no podían ser ciudadanos en el caso de los varones, ni madres de ciudadanos si eran chicas, sí que eran libres, aunque no podían heredar el patrimonio familiar, excepto en el caso de donaciones voluntarias que hiciese el padre.’ 2 La distinción entre una esposa legítima y las demás mujeres, concubinas o cortesanas, era tanto moral como legal. De hecho, en las fuentes se supone que la mujer que ha sido dada en compromiso estaba sometida a las normas de buen comportamiento, castidad y fidelidad, lo contrario que sucedía con las otras mujeres. En el discurso sobre la herencia de Pirro, el orador Iseo plantea el enfrentamiento de dos partes de una familia sobre la herencia de un ciudadano ateniense que había muerto sin hijos varones. Una de las partes trata de probar que File, supuesta hija legítima de Pirro, no lo es entre otras cosas por el comportamiento disoluto de su madre, más propio de una cortesana que de una esposa legítima:

Y en verdad, puesto que han admitido que la mujer estaba a disposición de cualquiera, ¿cómo podría parecer razonable que

esa misma mujer fuese una esposa legítima? [

...

].

Han declarado

ante vosotros los restantes familiares y vecinos de Pirro que la que Nicomeno sostiene haberle entregado en matrimonio era una cortesana a disposición de cualquiera y no la esposa de vuestro tío; han atestiguado que cuando su hermana se encontraba en casa de Pirro había por culpa de ella rencillas, serenatas y un gran desenfreno. 25

La más famosa de las concubinas atenienses fue Aspasia, la compañera de Pericles, acusada de ser una hetera por quienes se sorprendían ante una relación que no la relegaba al ámbito doméstico sino que le permitía, al parecer, participar en las reuniones que Pericles organizaba con sus amigos y contribuir a las discusiones políticas y filosóficas. Desgraciadamente, el tipo de noticias que nos han llegado sobre ella convierte a Aspasia en un personaje de escasa consistencia histórica. Las menciones a que era una hetera, una prostituta o incluso la dueña de un burdel proceden de autores que trataban de atacar a Pericles, sobre todo durante la guerra del Peloponeso. Esta tradición satírica nos deja tan solo con la posibilidad de que, a causa de la ley sobre la limitación de los derechos de ciudadanía que el propio Pericles había promovido, el estadista ateniense no pudiera contraer matrimonio legítimo con una mujer que era extranjera y, por esa razón, viviese con ella sin estar casados, lo que hizo de su hijo común, desde el punto de vista legal, un bastardo.

DIVORCIO Y ADULTERIO

El divorcio, al igual que el matrimonio, pertenecía al ámbito de lo privado. La mayor parte de los casos conocidos procedían de la iniciativa del marido, quien con relativa facilidad podía, simplemente, enviar a la esposa de nuevo a su casa paterna y dar así el matrimonio por acabado. El único requisito, a veces incumplido, era devolver la dote con la mujer. En las fuentes se conserva noticia de algunos casos en los que el divorcio fue iniciado por la esposa, la cual tenía que aparecer ante los magistrados de la ciudad para hacer pública esa acción. Esto implicaba, al menos en ciudades como Atenas, que necesitaba el apoyo de parientes masculinos. El problema de las mujeres en caso de divorcio es que difícilmente podían iniciar un proceso que las separase de quien era su tutor legal, es decir, su marido. Pero, al menos en ciertas circunstancias, era posible que una mujer pidiese ayuda a su padre o hermanos contra el maltrato en el matrimonio o por mala gestión de su dote y que esa situación pudiera resolverse por el divorcio o por amenaza de divorcio. Excepto en el caso de la ley sobre el adulterio, que hacía obligatorio el divorcio de la esposa culpable, no hay evidencia de que existieran conceptos legales en Atenas que pudieran constituir base para el divorcio. Aunque un hombre podía divorciarse de su mujer por cualquier razón, la presión de

las costumbres sociales seguramente restringía esas ocasiones. En general el número de divorcios parece haber sido reducido:

el matrimonio en Atenas unía a dos familias tanto como a dos in- dividuos, y el hombre que quería acabar con ese nexo debía considerarlo cuidadosamente. En general el matrimonio griego parece haber sido una institución estable. Aunque la separación entre los sexos y la reclusión de las muchachas no casadas atestiguan la importancia que se daba a la virginidad femenina antes del matrimonio, no parece que la pureza sexual por sí misma tuviese un valor fundamental y, por tanto, no impedía los segundos matrimonios de las mujeres divorciadas o viudas en edad de tener hijos. De hecho, se citan en las fuentes casos en los que el marido, antes de morir, disponía sobre quien había de ser el segundo marido de su esposa, actuando como guardián de la misma. Así el padre de Demóstenes, antes de morir, prometió a su esposa con Afobo. Este y otros casos conocidos parecen señalar que semejante disposición era una muestra de estima y respeto por la esposa. La importancia de la castidad no estaba relacionada con la «pureza» femenina sino con el hecho de que el buen comportamiento sexual como esposa garantizaría la legitimidad de los hijos. Y esa preocupación explica la relevancia de las leyes relacionadas con el adulterio en la ciudad griega. Aunque la relación marital pertenecía al espacio más privado de la sociedad griega, también tenía un importante perfil público como relación social que legitimaba el estatus del ciudadano. Por tanto, la violación del matrimonio o adulterio exigía el control público de la vida privada. Dracón fue el legislador que elaboró el primer código de leyes escrito de Atenas en un período de gran descontento social, en el último cuarto del siglo VII a.C. Gran parte de su legislación fue superada por codificaciones posteriores, pero la normativa sobre el homicidio permaneció válida hasta el período clásico. Establecía regulaciones del comportamiento masculino respecto a las mujeres libres que estaban bajo el control de otro hombre. En ese sentido, justificaba el homicidio en determinados casos:

Si alguien mata a otro hombre involuntariamente en los juegos o arrollándole en un camino o en la guerra por equivocación, o sorprendiéndole encima de su espo-

sa,

o

de

su madre,

o

de su hermana,

o

de

su hija,

o

de una

concubina que haya

tomado

para

procrear

hijos

libres,

el

homicida no vaya al exilio. 26

Es decir, aquel que mata a quien mantiene relaciones sexuales con una mujer que está bajo su protección legal no será perseguido por ese homicidio. Esta ley establecía una forma de propuesta legal que iba a permanecer en funcionamiento durante varios siglos en Atenas, y sabemos que existían leyes similares en otras ciudades griegas. Contra Eratóstenes es un discurso escrito por el orador ateniense Lisias, probablemente a comienzos del siglo IV a.C., para su cliente Eufileto, quien había dado muerte a Eratóstenes por seducir a su esposa, sorprendida en delito de adulterio. Los parientes de la víctima acusaron a Eufileto de haber urdido una emboscada contra Eratóstenes, secuestrado en la calle y arrastrado a la casa para simular un adulterio; de haberle arrancado sacrilegamente del hogar en el que se había refugiado y, por lo tanto, de haber cometido un asesinato, razón por la que se pedía para él la pena de muerte y la confiscación de sus bienes. En el discurso de Lisias, el acusado refuta las inculpaciones afirmando que sólo ha obedecido las leyes aplicables al caso, la mencionada de Dracón y otra de Solón, que autorizaban el homicidio en caso de adulterio probado. Considerar la muerte de un hombre sorprendido con la esposa de otro como «homicidio justificado» muestra la seriedad con la que la sociedad ateniense y la griega en general contemplaban esas relaciones extra- matrimoniales. El adulterio era un crimen complejo que implicaba la traición al marido y la corrupción del hogar, perturbaba el orden público y se enraizaba metafórica y literalmente en la estabilidad de la casa y de las relaciones familiares. Los atenienses del siglo V a.C. habían construido su democracia como una comunidad de familias en la que la pertenencia era un privilegio heredado, y en esa comunidad un matrimonio violado no era un asunto privado. Las normas sobre el adulterio muestran aspectos centrales de la ley, la sociedad y la sexualidad en el mundo griego. La palabra moicheias se usaba para el tipo de intercambio sexual ilícito que normalmente traducimos como «adulterio». Moichos era el hombre implicado en ese tipo de relación, pero no había término griego para «adúltera». Una mujer era el objeto de la moicheias, nunca el agente activo. Jenofonte explica que en

muchos estados los adúlteros son condenados a muerte porque la moicheias es una ofensa que destruye la philia, la relación de amor, amistad y confianza entre marido y mujer.' 3 Esto coincide con la interpretación que hace el orador Lisias, en el discurso sobre la muerte de Eratóstenes, de la legislación ateniense sobre el adulterio. El discurso defiende la posición de Eufileto cuando supo del adulterio de su mujer con Eratóstenes. Acompañado de algunos amigos, sorprendió al adúltero en la cama con su mujer y lo mató a pesar de los intentos de Eratóstenes de llegar a un arreglo económico:

Tomamos antorchas en la tienda más cercana y entramos, pues la puerta se encontraba abierta. Cuando empujamos la puerta de la habitación, los primeros que entramos pudimos verle aún acostado junto a mi mujer y, los últimos, puesto de pie, desnudo, sobre la cama. Entonces yo, señores, le golpeé, tirándole al suelo, le puse las dos manos atrás, se las até y le pregunté por qué me ultrajaba entrando en mi propia casa. El reconoció que era un agravio, y me pedía entre súplicas que no lo matase, que le cobrara dinero. Yo le contesté: «No soy yo quien te mata, sino la ley de Atenas, que tú has puesto por debajo de tus placeres y has preferido cometer tamaño crimen contra mi mujer y mis hijos antes que obedecer las leyes y ser honrado». De esta forma, señores, aquél ha sufrido lo que ordenan las leyes. 27

Una de las estrategias del discurso de Lisias es presentar a Eratóstenes como un «adúltero profesional» que actúa frecuentemente contra las familias de los ciudadanos:

Acercóse, pues, la esclava, y poniéndose al acecho cerca de mi casa, dijo: «Eufileto, no vayas a pensar que vengo a ti por ninguna clase de enredo. Resulta que el hombre que te injuria tanto a ti como a tu mujer es enemigo nuestro». Te enterarás de todo si coges a la sirvienta que os va al mercado y os hace los recados y la interrogas. Es Eratóstenes, de Oe, quien lo hace. No solo es el corruptor de tu mujer sino de muchas otras. Ese es el oficio que tiene.''

De ese modo la imagen de un comportamiento repetido y de carácter amoral del muerto justificaría en mayor medida la muerte de Eratóstenes. El discurso trata de crear una imagen retórica de Eratóstenes el adúltero, por cuya muerte la ciudad debería dar las gracias a Eufileto, para provocar la indignación de los jurados. El adúltero reflejado en los discursos

27 Lisias, En defensa de la muerte de Eratóstenes,

pronunciados antes los tribunales atenienses en el período clásico aparece como un individuo cuyo comportamiento lo hace poco fiable, porque carece de responsabilidad ciudadana y es una especie de modelo negativo del ciudadano. El crimen cometido era un ultraje personal al guardián de la mujer y, sobre todo, afectaba a la legitimidad de la descendencia del oikos y, en última instancia a la composición de la polis, por el posible nacimiento no conocido de un hijo ilegítimo. Matar a un adúltero era, pues, un caso justificado de homicidio frente a la prohibición general de matar. De hecho, las normas citadas por los oradores atenienses no prohíben ni definen el adulterio. Lo que enumeran son las condiciones exculpatorias de la ley de homicidio para quien se tome la ven- ganza por su mano contra el hombre que haya tenido intercambio sexual con la mujer del homicida. Puede aplicarse de igual manera a casos de violación, adulterio o seducción. Desde el punto de vista de la ley de homicidio, no hay diferencia si el ofensor es un seductor, un violador o un adúltero. Todos pueden ser muertos con impunidad si son cogidos en el acto por miembros masculinos de la familia. En otras ciudades se infrigían al adúltero humillaciones diversas o se aceptaba una compensación monetaria. El castigo recaía sobre el hombre, pero la mujer era devuelta a casa de su padre. A partir de ese momento, no podía volver a entrar en los santuarios y si intentaba continuar con sus actividades religiosas públicas podía sufrir con impunidad lo que tuviera que sufrir excepto la muerte. Era el equivalente femenino de la alimía masculina, es decir la total eliminación de derechos cívicos que, en el caso de la mujer, se basaban en sus roles en la familia y en la religión. En estos casos, la mujer era situada al mismo nivel que una hetera o una extranjera, incapaces de producir futuros ciudadanos. Las leyes sobre el adulterio, en Atenas y en las demás ciudades griegas pertenecen al período de desarrollo de las instituciones de la polis, y parecen reflejar la preocupación de la ciudad griega por el establecimiento y definición de la esfera de acción pública así como la del derecho del ciudadano a proteger su persona y propiedad en circunstancias o situaciones que se hallan fuera del control de la comunidad. En el espacio interior de la casa, como en el campo de batalla, un hombre ha de protegerse a sí mismo y a quienes dependen de él con el uso de la fuerza si es necesario, sin ser acusado de asesinato. Las leyes sobre homicidios justificables sugieren que en el espacio

doméstico, que era distinto del comunal de la polis, un hombre podía usar la fuerza de forma justificada para proteger la casa y a su gente. Son legislaciones que responden a los intereses de la polis arcaica, en la que estaba emergiendo el espacio público, mientras se protegía la esfera privada. Por otra parte, se atribuye a Solón una ley que establecía que si un hombre tiene relaciones sexuales con una mujer que practica alguna forma de prostitución no puede ser acusado de adulterio. Cualquier mujer que ofrecía favores sexuales por dinero se situaba, por tanto, fuera del escudo protector del oikos.

MUJERES ANTE LA LEY

En ocasiones, las mujeres se enfrentaban al sistema legal sobre todo porque la posición de las mujeres con estatus de ciudadano podía ser puesta en entredicho con relativa facilidad. Las consecuencias podían ser terribles para ellas y su familia, ya que su aspecto legal de persona política (su condición de «ciudadanas») era esencial para el futuro estatus de sus hijos e hijas. De ahí la relativa frecuencia con que aparecen mencionadas mujeres en los casos presentados ante los tribunales atenienses sobre los problemas del nacimiento legítimo ligado al derecho de ciudadanía. Así, en uno de sus discursos, Demóstenes defiende la condición de ciudadana legítima de su madre, obviamente para defender su propio estatus como ciudadano. 28 Una situación similar se dio en la acusación contra Neera y Estéfano presentada ante un tribunal ateniense en el siglo IV a.C. por el ciudadano Apolodoro. 29 Neera, de origen extranjero, fue acusada de hacer pasar a sus hijos por atenienses legítimos, lo que implicaba a Estéfano porque vivía con ella y era ciudadano. 30 " El discurso contra Neera describe extensamente las preocupaciones de la polis respecto al matrimonio y la legitimidad de los hijos de los ciudadanos. Por otro lado, muchas de las disputas que llegaron a los tribunales en Atenas parecen haber empezado por peleas en las que estaban implicadas mujeres junto a los hombres de su

  • 28 Demóstenes,

Contra Eubúlides,

57.

  • 29 Demóstenes, Contra Neera, 59.

  • 30 Sobre Neera, véase el capítulo 6. Desde

mediados del siglo v a.C., como hemos visto, los ciudadanos atenienses habían de ser hijos de padre y madre ciudadanos, lo que en el caso de la madre quería decir que era hija de padre ciudadano.

familia. Así, en otro discurso ateniense tenemos a dos hermanas luchando por la división del patrimonio familiar (no tienen hermanos) a través de sus maridos. 31 De este tipo de casos judiciales en los que se daba una activa participación de una mujer, el mejor documentado afectó a la familia de Demóstenes. El padre de este orador ateniense murió cuando él tenía siete años y su hermana cinco, y antes de morir hizo un testamento según el cual el hijo de su hermana, Afobo, tenía que casarse con su viuda (la madre de Demóstenes), Cleobule, con una dote importante. Por otra parte, el hijo de otro hermano del padre de Demóstenes, Demofonte, tenía que casarse con su hija (hermana de Demóstenes) cuando tuviese edad y también con una dote importante: estos dos sobrinos, Afobo y Demofonte, iban a tener la guardia conjunta de la propiedad de Demóstenes hasta que éste alcanzase la madurez. Afobo se fue a vivir a la casa de De- móstenes, su madre y su hermana, y empezó a gestionar la dote de Cleobule de forma que a ella no le gustó. Cleobule no se casó con él y pidió un kúrios alternativo, Demorares, esposo de su hermana. Poco después, Afobo se marchó de la casa pero siguió gestionando la dote de Cleobule durante los siguientes diez años, hasta que Demóstenes se hizo mayor y lo persiguió judi- cialmente por mala gestión de su patrimonio. Durante todo el proceso, Cleobule tomó una serie de iniciativas para defender lo que creía que era mejor para ella y sus hijos. Además mantuvo el control económico de la casa durante esos diez años (aparte de su propia dote). Indudablemente muchas mujeres griegas eran víctimas de un sistema fuertemente dominado por los hombres, pero no siempre eran víctimas pasivas. Son numerosos los ejemplos de mujeres fuertes que pasaban sus vidas luchando por ellas mismas y sus familias, en continuos conflictos entre casas. Tanto las mujeres como los hombres usaban las leyes para competir, para mediar y para dar forma a las relaciones familiares, y con frecuencia desempeñaban un papel central en las transferencias económicas y en la solidaridad del grupo doméstico en la polis; su papel no era siempre pasivo ni estaba totalmente subordinado a los intereses de los hombres.

4.El espacio sexuado de la COTIDIANIDAD:

EL CICLO DE LA VIDA EN LA CASA GRIEGA

LA ORGANIZACIÓN DEL ESPACIO DOMÉSTICO EN LA CIUDAD GRIEGA

En la ciudad griega del período clásico, se prestaba gran atención a la mo- numentalidad y a la organización de los espacios públicos, mientras la ar- quitectura doméstica era, en líneas generales, modesta. Desde el punto de vista arquitectónico, la casa era concebida como un espacio cerrado, funcional más que ornamental. Incluso cuando se trataba de familias ricas, la casa tendía a ser de diseño y construcción sencillos. Lo mismo sucedía con las zonas residenciales de las ciudades griegas, que normalmente estaban organizadas a lo largo de calles estrechas. El hecho de que la arquitectura doméstica difiriera espacialmente de la pública respondía a la diferencia entre espacio privado, básicamente el de la casa, y espacio público, el de los numerosos lugares de encuentro, sagrados o seculares, de los ciudadanos. Por otra parte, la privacidad del espacio doméstico parece haber influido en su escasa presencia en las fuentes escritas, lo que ha constituido un problema para la investigación sobre la casa griega. En este caso como en otros muchos temas relacionados con la vida cotidiana es fundamental la evidencia arqueológica, sea a través de trabajos de excavación específicos, sea por la reinterpretación de antiguas excavaciones (Nevett, 1999). Diversos textos griegos señalan la existencia, en el interior doméstico, de espacios separados para hombres y para mujeres. En la excavación de casas, se ha intentado la identificación de esos espacios diferenciados (Walker, 1983), si bien los trabajos más recientes coinciden en señalar que es difícil, a partir de los restos arqueológicos, determinar espacialmente las marcadas distinciones sociales y simbólicas entre los dos sexos que se desprenden de las fuentes antiguas. El punto central del debate es la cuestión del gineceo, palabra que algunos autores griegos usan para distinguir la parte de la casa

FIGURA 4.1. La acrópolis y parte de zona residencial de Atenas, ca. +80 a.C. (acuarela de

FIGURA 4.1. La acrópolis y parte de zona residencial de Atenas, ca. +80 a.C. (acuarela de Peter Connolly).

que estarla limitada a las mujeres de la familia. En ese espacio reservado, las mujeres estarían en un contexto esencialmente femenino realizando buena parte de sus actividades:

Para la mujer, en efecto, es más honroso permanecer dentro de la casa que estar de cotilleo en la puerta, mientras que al hombre le resulta más impropio estar dentro que cuidarse de los trabajos de fuera.'

1. Jenofonte, Económico, 7.31).

Los trabajos recientes sobre arquitectura doméstica en diversos puntos de la geografía griega evidencian que los datos arqueológicos no permiten de- terminar la existencia del gineceo a partir de los restos de las plantas de las casas, si bien en muchos casos es posible identificar una habitación que estaba especialmente relacionada con un tipo de reuniones entre hombres, el an- dron (Nevett, 1994). Más que ver en la casa una oposición clara entre un espacio masculino y un espacio femenino, puede señalarse la existencia de una organización asimétrica del espacio, entre el andron, reservado a los huéspe- des masculinos de la casa, y las demás zonas de la casa que debían usar las mujeres (y, de hecho, todos los restantes miembros del grupo familiar) en la vida cotidiana y donde no eran admitidos los hombres ajenos a la familia. Resultaría, por tanto, una simplificación excesiva aceptar una relación estricta

entre espacio privado y mujeres, y espacio público y hombres, como elementos recurrentes en cualquier caso y momento en la polis griega. De hecho, sabemos que las ciudades griegas asumían e incluso exigían la presencia activa de mujeres en el espacio público, por ejemplo, en ciertos rituales, donde las ciudadanas casadas realizaban ceremonias mediante las cuales garantizaban la fertilidad y fecundidad de la ciudadanía y de los campos de cultivo (véase el capítulo 9). Es probable que la reclusión de las mujeres en el ámbito doméstico señalase más bien la necesidad de controlar su movilidad, y debe haber sido un fenómeno histórico conectado con otros procesos en la evolución de la polis griega. Fundamentalmente, se relaciona con la aparición del tipo de casa muy extendido en gran parte del mundo griego en el período clásico, es decir, la casa con patio abierto y entrada única (Nevett, 1999: 154 y ss.). Es el tipo dominante en el mejor yacimiento arqueológico para el estudio de la casa griega, Olinto, ciudad situada al norte de Grecia, en la península de la Calcídica, que estuvo ocupada durante un corto período de tiempo, menos de un siglo (432-348 a.C.). En el 348 a.C. la ciudad fue tomada y destruida por las tropas del rey Filipo II de Macedonia, padre de Alejandro Magno. La ciudad tenía aproximadamente unas 360 casas, organizadas en un esquema urbanístico regular, de tipo hipodámico (de retícula ortogonal planificada). Se estima que la población debía rondar los 2.000 o 3.000 habitantes. Una gran parte del yacimiento fue excavada entre 1928 y 1938 por el arqueólogo americano David M. Robinson, quien excavó más de 100 casas que todavía constituyen el mejor conjunto de datos arqueológicos para el estudio de la casa y de la organización urbana griega durante el período clásico. Un estudio reciente, que ha reelaborado el material de las antiguas excavaciones, ha proporcionado importantes análisis sobre el uso del espacio doméstico, las tareas que se realizaban en el interior de las casas y, en general, sobre la economía doméstica y urbana de Olinto (Cahill, 2002).

entre espacio privado y mujeres, y espacio público y hombres, como elementos recurrentes en cualquier caso

FIGURA 4.2. Reconstrucción de la Casa de Muchos Colores, Olinto (dibujo de Nicho- las Caliill).

La casa media de Olinto tenía una planta aproximadamente cuadrada, de unos 17 m de lado. El centro organizativo era un patio abierto al aire libre, casi siempre situado en la zona meridional del edificio, que proporcionaba luz y ventilación al resto de las habitaciones. Era normalmente el espacio de mayor tamaño de la casa, que se pavimentaba con guijarros y estaba provisto de canalizaciones para sacar el agua de la lluvia a la calle. En muchos casos se

usaron cisternas o contenedores cerámicos en el patio para recoger el agua de la lluvia. La mayor parte de las casas de Olinto tenían un porche abierto al patio con tejado sostenido por pilares de madera o piedra. De este modo se conseguía un espacio protegido del sol y de la lluvia y, al mismo tiempo, bien iluminado, que se usaba para realizar diversas tareas domésticas, como indican los hallazgos arqueológicos. El patio y el porche actuaban como elementos de unión entre las diversas partes de la casa al tiempo que proporcionaban luz y ventilación al resto de las habitaciones. Eran las zonas de mediación entre los diferentes grupos y actividades que constituían la vida doméstica. En cambio en Olinto, como en la mayoría de las ciudades griegas, la casa presentaba un aspecto cerrado al mundo exterior, y a lo largo de las calles se sucedían las paredes sin ventanas o, en todo caso, con aperturas pequeñas y altas, para evitar la mirada curiosa de los transeúntes.

usaron cisternas o contenedores cerámicos en el patio para recoger el agua de la lluvia. La

FIGURA 4.3. Reconstrucción de casas de Atenas (dibujo de Peter Connolly).

usaron cisternas o contenedores cerámicos en el patio para recoger el agua de la lluvia. La

FIGURA 4.4. Reconstrucción del complejo de habitaciones relacionado con la cocina, en Olinto (dibujo de Nicholas Cahill).

La habitación principal de las casas griegas, el andron, o comedor de los hombres, se encontraba normalmente en un ángulo de la casa. Estaba abierto al exterior y tenía una finalidad específica, la de servir de espacio al simposio (véase el capítulo 6). El resto de las habitaciones de la casa griega debían ser multifuncionales, usadas de formas diferentes y probablemente también en tiempos distintos por los miembros de la familia. En Olinto se ha identificado un conjunto de espacios relacionados, al menos parcialmente, con el procesado de alimentos, que consiste en una habitación grande (de unos 4,5 X 5, 5 m), a veces con un hogar de piedra, y uno o dos recintos de menor tamaño, separados de la habitación central por una hilera de pilares. Una de las habitaciones pequeñas, pavimentada con losas de piedra, tenía salida al porche o al patio, mientras la otra a menudo contenía una bañera. Algunas casas tenían espacios que abrían directamente a la calle, iden- tificados como tiendas o talleres, que a veces no tenían conexión directa con el resto de la vivienda. Estas zonas demuestran que la producción de bienes para el consumo exterior formaba parte sustancial de las unidades domésticas de Olinto. Se trataba de formas de producción ligadas a actividades como el procesado de alimentos o del tejido, estrechamente relacionadas con el trabajo de las mujeres de la familia. La casa emerge, de este modo, como una unidad de actividades económicas diversas no siempre limitadas a las tareas domésticas, donde las mujeres recorrían y usaban los diferentes espacios para realizar las tareas ligadas a las actividades de mantenimiento (véase el capítulo 5). Probablemente, tan solo ante la llegada de visitantes masculinos debían retirarse a las habitaciones interiores de la casa.

LOS PRECEDENTES ARCAICOS DE LA CASA CLÁSICA

La estructura de la casa griega que hemos descrito en Olinto constituyó una innovación en relación con la arquitectura doméstica de etapas anteriores, desde comienzos del I milenio a.C. Los asentamientos griegos de la primera Edad del Hierro eran pequeños y, en muchos casos, tuvieron una fase breve de ocupación. La mayor parte de las casas eran de una sola habitación, y pre- sentaban planta curvilínea, absidal u oval. Las paredes y las techumbres solían ser de barro y cañas sobre una es- tructura de postes de madera. La mayor parte de las actividades domésticas se realizaban en el interior de la habitación, o en una zona abierta, frente al edificio. En este tipo de asentamiento, esas tareas debían realizarse a la vista de los miembros de la comunidad e implicar un notable grado de movili-

FlOl KA 1.5. Casas de la primera Edad del Hierro: a la izquierda, Nichoria, Mesenia (dibujo

FlOl KA 1.5. Casas de la primera Edad del Hierro: a la izquierda, Nichoria, Mesenia (dibujo de W. Coulson). A la derecha, Esmirna (dibujo de R. V. Nicholls).

dad de quienes las realizaban. 32 Hacia el año 700 a.C. se inició una redefini- ción del espacio doméstico con un aumento del número de habitaciones. Aparecen casas con patio, vueltas hacia el interior y que solo son accesibles a través de una puerta que da a la calle. Durante una etapa de transición en la cuenca del Egeo surgieron nuevas formas de organización social, ligadas al crecimiento demográfico, avances en la producción agrícola, sistemas de centralización del poder político y nuevas formas de relación entre las diferentes regiones. Algunos autores sitúan en este período la aparición en las comunidades griegas de una clase «media», formada por individuos que trabajaban sus tierras y participaban en la función militar en el contexto de los emergentes ejércitos ciudadanos (Morris, 1999). Este grupo social probablemente sostenía un ideal igualitario que a la larga llevarla a la aparición en algunas ciudades del sistema político que conocemos como democracia griega. Su formación como grupo podemos constatarla en algunos autores antiguos, como el poeta Arquíloco,

32Sobre el teína de la movilidad de las mujeres en relación con las actividades de mantenimiento. véase González Marcén el a!. (2005).

FIGURA 4.6. Casa de Zagora, Andros (dibujo de J. Coulton). que consideran que la buena comunidad

FIGURA 4.6. Casa de Zagora, Andros (dibujo de J. Coulton).

que consideran que la buena comunidad es la que está formada por esta clase de ciudadanos. Frente a esta opinión, otros autores permanecían anclados en una visión elitista de la sociedad, que consideraba a la comunidad de hombres «medios» como un grupo de campesinos pobres y poco sofisticados, incapaces de ejercer un poder que debía mantenerse en manos de las familias aristocráticas. Las aristocracias hereditarias habían controlado desde al menos el siglo IX a.C. las funciones religiosas, militares y políticas de las comunidades griegas. Pero esas élites tenían conflictos internos y, a la vez, se enfrentaban a la hostilidad de las clases inferiores que gozaban de un vestigio de autoridad política a través de su participación en la asamblea. En ese contexto de crisis se produjo un refuerzo de las familias del campesinado medio y pequeño como la principal forma de organización social de

las ciudades arcaicas. Los conflictos constantes, a lo largo del período, entre grandes propietarios de tierras y el resto del campesinado llevaron a la in- troducción de reformas legislativas y económicas, como las atribuidas a Solón en Atenas, que favorecieron el desarrollo de ciudades compuestas por un conjunto de propietarios medios y pequeños de tierras con ciertos derechos y libertades. Sin embargo, al tiempo que se reforzaba la ideología igualitaria entre los varones que componían la comunidad y compartían la tierra, fue tomando forma una ideología asimétrica de las funciones e identidades sexuales. Probablemente por esa razón, las legislaciones arcaicas introdujeron

medidas que tendían a limitar la movilidad y a controlar la sexualidad de las mujeres. Así pues, la reorganización del espacio doméstico desde el siglo VII a.C. está relacionada con los profundos cambios en las relaciones entre sexos. La asociación simbólica entre espacio exterior y público con la masculinidad y espacio interior y privado con la feminidad, tan arraigada en el pensamiento griego clásico sobre el género, está directamente relacionada con la emergencia de las casas de habitaciones múltiples y patio que se conoce en diversos lugares de la cuenca del Egeo desde comienzos del siglo VII a.C. Las clases «medias» se reforzaron bajo la premisa de que cada ciudadano era cabeza indiscutible y visible de una familia compuesta por la asociación de marido, mujer, niños y esclavos. Para ello era necesario que las mujeres aceptasen un reparto desigual de funciones, en el cual su papel principal era el de asegurar el reemplazo generacional de la familia mediante el nacimiento de un heredero. Además tenían que ser guardianas del ámbito doméstico y organizadoras de las importantes actividades económicas que se desempeñaban en él. Desde el punto de vista de esa clase, la sexualidad femenina sin control era una amenaza que debía ser regulada y supervisada. La casa con patio de acceso controlable y líneas de visión desde el exterior restringidas facilitaba a los hombres griegos el control de esa amenaza, funcionando como un espacio que recreaba la estructura simbólica de las relaciones entre mujeres y hombres en la ciudad griega.

LA CASA Y EL CICLO DE LA VIDA

La casa griega, por tanto, se desarrolló como el espacio en el que se sucedían las experiencias de la vida, la producción y reproducción, las relaciones entre las propiedades materiales y las personas que constituían el seno del grupo familiar. Fundamentalmente la casa griega era el espacio por excelencia de la cotidianidad, la cara opuesta de los espacios de actividad y relación de los ciudadanos varones que supuestamente constituían la propia ciudad. En consecuencia, a lo largo de todo el ciclo de la vida las mujeres estaban ligadas al espacio doméstico. El primer rasgo de desigualdad entre los sexos se producía en el nacimiento. Niñas y niños tenían que ser aceptados en el seno familiar por el cabeza de familia, cuya decisión dependía de una serie de factores, entre ellos las construcciones culturales del género. El sistema más común a la hora de disponer de los recién nacidos que no eran aceptados como miembros de una familia era la exposición. Hay evidencia en las fuentes antiguas de que el infanticidio era practicado de forma significativa en las ciudades griegas: referencias en diversas leyes y contratos, recomendaciones de autores como Aristóteles y Platón para la exposición de criaturas en determinadas situaciones, sin mencionar las historias míticas o legendarias del abandono infantil. 5 Las criaturas más amenazadas por el abandono en el momento del nacimiento eran las que tenían defectos físicos, las nacidas fuera del matrimonio legítimo, y, en las demás circunstancias, las niñas sobre los niños. Aunque carecemos de datos cuantitativos fiables, parece evidente que existía un cierto desequilibrio, a favor de los varones, en la distribución de los dos sexos en la sociedad griega antigua. 33 De todos modos, el desequilibrio entre

33 Mark Golden (1990) plantea la hipótesis de que la proporción de infanticidios femeninos en Atenas debía ser, al menos, del 10 por ciento, ya que la pauta de edad

el número de mujeres y hombres en las ciudades griegas seguramente respondía a diversos factores, no solo al infanticidio. Por ejemplo, puedo haber sido consecuencia de la tendencia a cuidar y alimentar mejor a los niños que a las niñas. Ya hemos mencionado el hecho de que en algunas fuentes se dice que, usualmente, las niñas recibían menos comida que los niños. ’ Las mujeres eran, además, las que cuidaban de los enfermos en el grupo familiar y, por tanto, estaban más expuestas a las infecciones, sin mencionar los peligros que rodeaban el embarazo y el parto en las sociedades preindustriales. Tomadas en su conjunto, las informaciones sugieren que la media de vida femenina era menor que la masculina y, en ese contexto, el infanticidio debió ser uno de los factores que determinaba la diferencia numérica entre los sexos. Seguramente no era muy común que una familia criase más de una hija, ya que el nacimiento de una hija era menos valorado que el de un varón. En parte ese hecho se debía a la necesidad de un heredero varón para el mantenimiento de la familia, pero respondía también a la menor valoración de las mujeres. Todo esto no quiere decir que los

hombres no se preocuparan de sus hijas, una vez habían decidido criarlas. En la literatura griega hay numerosas referencias al afecto de un padre por su hija. En uno de sus discursos, el político y orador ateniense Esquines ataca a su oponente político Ctesifonte porque tomó parte en un sacrificio público siete días después de la muerte de su propia hija. Esquines sugiere que un hombre tan despreocupado de su hija no atendería de manera adecuada a los ciudadanos atenienses. 34 En cuanto a la madre, seguramente tenía poco que decir en la decisión de abandonar a la criatura. En un fragmento de Platón se hace referencia al dolor de una madre primeriza a quien se le arrebata el niño:

Sócrates: ¿O bien crees

que

a

todo

trance

es preciso

criar

a

tu

hijo,

y

no

exponerle? ¿Suf rirás con paciencia

que se

le examine y

no montarás en cólera

si

se

te

arranca, como lo haría una primeriza si le quitaran su primer hijo? 35

La aceptación de un recién nacido, niño o niña, se señalaba por la ceremonia de la anfidromia, que tenía lugar el quinto o séptimo día después del nacimiento. La entrada de la casa se adornaba con una rama de olivo si había nacido un niño y con lana si se trataba de una niña. El padre llevaba en brazos a la criatura alrededor del hogar doméstico y los amigos y parientes enviaban regalos. En esta ceremonia, el papel de la madre quedaba minimizado y el padre asumía el rol legal y ritual principal en la introducción del nuevo miembro de la familia. Tenemos escasa información sobre los nombres de las mujeres ciudadanas en Atenas, probablemente porque se evitaba nombrar a las mujeres pertenecientes a familias respetables en contextos públicos, como el de la oratoria. Con todo, los nombres de niñas y mujeres podían hacerse públicos después de su muerte, y la mayor parte de los que conocemos proceden de las inscripciones

de los matrimonios, con muchachas muy jóvenes y maridos que les doblaban la edad, solo se hubiera podido mantener, sin que hubiera demasiadas muchachas elegibles

en un momento determinado, si un número importante de niñas habían sido abandonadas.

  • 34 Esquines, Contra Ctesifonte, 3, pp. 77-78.

sepulcrales, donde generalmente aparecen acompañados del nombre del tutor, padre, esposo u otro pariente masculino. Incluso en algunos casos aparece junto a un nombre femenino, el matronímico, cuando se trataba de sacerdocios femeninos que, frecuentemente, pasaban de madre a hija (Ogden, 1996: 94-95). Normalmente una muchacha recibía un nombre que derivaba de la familia paterna o, más raramente, de la materna. Los nombres de las niñas eran las formas femeninas de los nombres de varón (Pirra, Dictina). También podían usarse nombres de abstracciones, como Eufrósine, felicidad, o Fílide, amistad, o diminutivos neutros como Lision.

sepulcrales, donde generalmente aparecen acompañados del nombre del tutor, padre, esposo u otro pariente masculino. Incluso

FIGURA 4.7. Estela funeraria de una niña, ca. 450-440 a.C. (Metropolitan Museum of Art. Fletcher Fund, n.“ inv. 1927, 27.45).

La niña de una estela funeraria (fig. 4.7) parece despedirse de sus mascotas, dos palomas que sostiene en sus manos. Seguramente el juego con muñecas y el

cuidado de un animal doméstico formaban parte del proceso de socialización de las niñas para sus futuras tareas como cuidadoras. Los niños y niñas de una familia de clase media jugaban juntos hasta la edad de seis años, a partir de la cual el niño comenzaba la escuela y se iniciaba la dicotomía entre esfera masculina y esfera femenina. La infancia representaba una época de la vida en la que los niños y las niñas de una misma familia y de edades similares estaban juntos a menudo, especialmente en la casa y sus alrededores. Los estrechos lazos que se establecían entre hermanos y hermanas frecuentemente perduraban en el futuro. Un hermano se convertía en protector de su hermana en el caso de ausencia del padre, buscando un marido para ella o ayudándola si su matrimonio terminaba en divorcio. La figura mítica de Antígona, que pierde la vida por cumplir el deber piadoso de enterrar a su hermano muerto, entre otras, representa la importancia de los lazos fraternales entre mujeres y hombres en la sociedad griega. En la mayor parte de las ciudades griegas, las muchachas no iban a la escuela y permanecían en casa con sus madres aprendiendo a realizar las tareas domésticas. La ignorancia de las mujeres parece haber sido parte de la barrera que separaba los dos sexos y a las mujeres del mundo exterior. Por otra parte, la participación en los coros y en algunos tipos de rituales sin duda constituyó una parte importante de la socialización de las niñas en muchas zonas del mundo griego. En Esparta, Lesbos y Atenas sabemos de coros de muchachas que cantaban y danzaban en ocasiones especiales, relacionadas con los festivales religiosos. Todas estas ocasiones debían exigir prácticas previas y, en algunos casos, que las muchachas viviesen fuera de casa durante algún tiempo; de modo que las prácticas de culto servían no solo para integrar a las muchachas en la comunidad sino para crear redes de relación social propias. La fase preparatoria en la vida de las niñas acababa antes que la de los niños. Mientras éstos pasaban por procesos de iniciación que se prolongaban varios años, una muchacha en edad fértil ya era considerada apta para el matrimonio. De hecho, en las fuentes antiguas predomina la idea de que la socialización de las niñas finaliza con el nacimiento del primer hijo. En la mayor parte de las ciudades griegas las muchachas, tras una infancia transcurrida en la seguridad del interior de la casa, se casaban muy jóvenes con hombres que frecuentemente les doblaban la edad. Se suponía, por tanto, que difícilmente podían saber todo lo necesario para cumplir con sus tareas como esposas y futuras madres de ciudadanos mientras no estuviesen plenamente «domesticadas» bajo el estricto control de su marido:

Y ¿qué podía saber cuando la recibí por esposa, si cuando vino a mi casa aún no había cumplido los quince años y antes vivió sometida a una gran vigilancia, para que viera, oyera y preguntara lo menos posible? ¿No te parece que pude estar contento si llegó a mi casa sin saber otra cosa que hacer un manto, si recibía la lana, o sin haber visto otra cosa que cómo se reparte el trabajo de la hilatura entre las criadas?"

La RECLUSIÓN DE LAS MUJERES Y EL VELO

Parece evidente que en la mayor parte de las ciudades griegas se mantenía, al menos entre las clases acomodadas, el ideal social de la estricta separación entre los sexos, mediante la limitación de la movilidad de las mujeres, recluidas en el espacio doméstico. Incluso el ágora, donde se encontraba el mercado, era considerado un espacio poco apropiado para las mujeres respetables y se dejaba que las esclavas, o incluso el marido, hiciesen las compras. Los textos antiguos y

las representaciones figuradas tienden a proporcionar una imagen, probablemente idealizada y esquemática, de las relaciones entre espacio y sexo, aunque, sin duda, las actividades de muchas mujeres de las clases sociales inferiores, en la fuente, en el mercado, en los campos, recorrían el espacio público. Así, en los vasos áticos del período clásico son frecuentes las escenas en las que aparecen grupos de mujeres en un espacio apenas sugerido por medio de unos pocos elementos arquitectónicos, una columna o una puerta. La mayor parte de esas escenas se encuentran en vasos que usaban las mujeres: las hidrias, las píxidas, los vasos para perfumes. Los elementos que evocan el gineceo, el espacio femenino, en las imágenes eran el huso, el espejo, el telar, las cajas, los vasos para perfume, las telas o los cestos de lana y sobre todo la interrelación de mujeres, trabajando, conversando, adornándose. En el vaso de la figura 4.8 vemos a mujeres en relación con diferentes tipos de recipientes. En primer lugar encontramos un cálato, asociado con el trabajo de la lana. Dos mujeres sostienen cofrecillos. Es frecuente la aparición de pequeños Eros en las escenas de gineceo. En cambio, la presencia de niños es rara en estos vasos, donde los pintores preferían evocar las actividades domésticas o el proceso del adorno. Mediante estas escenas se definía la sexualidad femenina, que en la ciudad griega estaba relacionada con el control político del espacio. Las formas de representación de las relaciones entre sexos destacan la división sexual del espacio (y del trabajo) y la necesidad de control social de las mujeres. Esta última diferenciación respondía a un

las representaciones figuradas tienden a proporcionar una imagen, probablemente idealizada y esquemática, de las relaciones entre

FIGURA 4.8. Mujeres en el interior de la casa. Pixida del Pintor de Midias, ca. 420 a.C. (Toyal Notario Museum, 919.5.51).

esquema de normas y valores elaborados en torno a los extremos del honor y la vergüenza. Los maridos en la comedia aristofánica, por ejemplo, se ponen

furiosos al descubrir que sus esposas han salido del ámbito doméstico y sospechan inmediatamente de la existencia de una trasgresión sexual." Las mujeres deben permanecer en el interior de la casa y guardarse del contacto con los potenciales visitantes. Su separación del espacio público y de los hombres ajenos al ámbito familiar garantiza su pureza sexual y, con ella, el honor de los hombres de la familia. La ideología que justifica esos valores se basa en la premisa de la natural disposición de los sexos a los espacios y tareas que se les adjudican." 1 En todo caso es importante diferenciar entre ideología y realidad social. A pesar de la opinión ampliamente extendida de que las atenienses físicamente estaban recluidas en sus casas, sabemos que las mujeres, en contextos tanto rurales como urbanos, hacían amistades con sus vecinas, visitándose entre sí por una variedad de razones, o por la simple compañía. Así, en uno de los discursos atribuidos a Demóstenes se nos presenta un escenario de amistad entre mujeres en el ámbito rural:

En efecto, como mi madre tuviera relaciones con la madre de esos tipos antes de que ellos intentaran demandarme con falsía, se hicieron visitas una a otra, cosa natural, en parte porque ambas viven en el campo y son vecinas. 36

En el mundo griego antiguo, como en casi todas las sociedades humanas, una de las funciones femeninas más importantes es el mantenimiento y creación de redes sociales, visitando o ayudando a amistades y parientes. Además las griegas participaban en una amplia variedad de actividades que tenían lugar fuera de la casa: 37 el trabajo en el campo, que afectaría a casi todas las mujeres pertenecientes a familias campesinas humildes, la venta de bienes y productos en el mercado, y otras muchas actividades económicas (véase el capítulo 5). Aunque las fuentes escritas intentan transmitir la imagen de una extrema rigidez en la separación espacial entre mujeres y hombres, y aunque el ideal social fuese que las mujeres no abandonasen la casa, su participación en actividades sociales, económicas y religiosas exigía que lo hicieran. La contradicción se negociaba de diversas formas y seguramente mediante una compleja serie de normas y prohibiciones que permitiesen el funcionamiento de la ideología y la realidad viva: «A ella le dará vergüenza cuando entremos, o sea que se tapará la cara porque esa es la costumbre». 38 Otra forma de reclusión de las mujeres era la costumbre del velo, que acentuaba la idea de invisibilidad. El velo podía asumir distintas formas: se usaba la capa o himation para cubrir la cabeza, o una especie de chal. A veces se cubría solo el pelo, pero en otras la cobertura afectaba también a la cara, de modo que solo quedasen al descubierto los ojos. Era una práctica que es mencionada tan solo en algunas fuentes antiguas, como vemos en una comedia de Menandro, donde un joven, Mosquión, reconoce que las mujeres instintivamente se ponen el velo en presencia de un hombre. El acto de cubrirse la cara era un importante gesto femenino, una muestra de aidos, concepto que se relacionaba con la vergüenza, el respeto, la modestia y el honor (Ferrari, 2002: 7-8). En la cultura griega, la ropa no hacía necesariamente al hombre, pero sí a la mujer. Como se hace evidente en otros casos a lo largo de esta obra, la ropa y los ornamentos complementarios servían para identificar la condición femenina en la literatura y el mito griegos, fluctuando de la asociación negativa entre mujeres, ornamento y vanidad a la conexión entre modestia y vestidos.

  • 36 Demóstenes, Contra Calióles, 55. 23-24.

  • 37 Sin mencionar las actividades relacionadas con los

rituales religiosos (véase el capítulo 9).

Hay muchas referencias al velo y al acto de colocarse el velo en la cara en la literatura y la iconografía, pero ninguna de ellas explícita claramente las razones para el uso del velo en la sociedad griega. Las escasas referencias al velo en las fuentes antiguas coinciden con lo que sucede en otros aspectos de la vida antigua que, por diferentes razones, son mencionados solo de pasada, seguramente porque eran tan familiares a la audiencia antigua que no exigían largas explicaciones. Además, la perspectiva casi exclusivamente masculina de las fuentes antiguas implicaba una falta notable de interés por áreas esenciales de la vida de las mujeres, como el cuidado de los niños, las tareas domésticas, la vestimenta griega y el velo, que eran bien conocidas por los hombres griegos pero no se consideraban lo suficientemente importantes como para ser registradas. Por otra parte, existieron tendencias y modas en diferentes ciudades y períodos en cuanto a la representación de las mujeres y el velo. A pesar de ello, parece que en situaciones públicas o en presencia de un hombre ajeno al ámbito familiar se esperaba que la mujer llevase velo. En ocasiones el velo era una exigencia ritual, por ejemplo en los funerales o durante la ceremonia del matrimonio. Era otra forma de regular las relaciones sexuales entre mujeres y hombres y, por tanto, las relaciones sociales en general.

DE VIUDAS A ANCIANAS

En la ciudad griega antigua, o al menos en Atenas, la herencia pasaba por línea masculina, de padre a hijo(s). Las hijas tan solo recibían la dote, usualmente en dinero o bienes muebles. En principio, una mujer ateniense no podía tener autonomía económica ya que toda su vida estaba bajo la protección de un tutor que controlaba cualquier propiedad que pudiera tener, incluyendo la dote. Es probable que con la aprobación de ese tutor, una mujer pudiese realizar transacciones comerciales o financieras. Con todo, dada su situación legal, parece difícil que la viuda pudiese llegar a alcanzar independencia y poder, como sucedía en otras sociedades históricas. No se conocen casos de mujeres que dirigiesen tierras o negocios o que estuviesen implicadas en actividades económicas públicas. A pesar de todo ello, es relativamente frecuente que, en los discursos legales atenienses, las viudas muestren un conocimiento preciso de los asuntos financieros de la familia y, en la mayoría de los casos, se esfuercen sobre todo en defender el futuro de sus hijos. En uno de los discursos de Lisias 39 vemos una viuda cuyo propio padre Diogitón se convirtió en guardián de sus hijos a la muerte de su marido. Diogitón la volvió a casar con otro ciudadano mientras él seguía siendo tutor de sus hijos y dilapidaba la fortuna que les había dejado su padre. Cuando el mayor de los hijos llegó a la edad adulta se encontró sin dinero y buscó el apoyo de su madre, quien se esforzó en resolver la situación. En el consejo de familia, la innominada viuda se muestra valerosa y critica a su propio padre (véanse más referencias al tema en el capítulo anterior). En todos los casos conocidos, las viudas tenían la opción de permanecer en casa de su difunto marido y educar a sus hijos, o regresar a la casa paterna con la perspectiva de volver a contraer matrimonio. Parece que cuando las mujeres todavía estaban en edad de tener hijos, lo normal era casarse de nuevo. Para la familia de la mujer era una forma de crear nuevas alianzas con otra familia. Cuando la viuda dejaba la casa del esposo podía suceder que no se llevara a sus hijos con ella sino que éstos permaneciesen en el oikos del padre bajo la tutela

de algún pariente masculino, aunque en ocasiones los niños acompañaban a la madre a su nueva casa. En general se respetaba en alguna medida el lazo natural entre la madre y sus hijos. La viuda en Atenas y, probablemente, en otras ciudades griegas seguía siendo en alguna forma miembro de su casa natal. Una viuda joven sin hijos volvía a su casa con su dote. La unión de madres e hijos es casi un tópico, que aparece en los discursos de los oradores, en los tratados sobre la gestión del oikos, en la tragedia, en los textos científicos sobre la procreación. Y los hijos muestran una especial conexión con su madre: en los discursos de los oradores, el cuidado de la madre mayor o la preocupación por tener recursos para su funeral emerge como preocupación frecuente, más que en el caso de los padres, aunque la ley obli- gaba también a cuidar de estos últimos. De hecho, en los discursos de los ora- dores, parece clara la existencia de estrechos lazos de afecto y de responsabi- lidad mutua entre madre e hijo. Por otra parte, la menopausia y la vejez constituían un cambio fundamental en la relación hombre-mujer en la Grecia antigua:

Pero a Deméter un dolor más cruel y más perro le llegó al ánimo. Irritada contra el Cronión, amontonador de nubarrones, tras apartarse de la asamblea de los dio-

El ESPACIO SEXUADO DE LA COTIDIANIDAD 91

ses y del grande Olimpo, marchó a las ciudades de los hombres y a sus pingües cultivos, desfigurando por mucho tiempo su aspecto. Ninguno de los hombres ni de las mujeres de ajustada cintura la reconocían al verla, hasta que llegó a la morada del prudente Céleo, que era por entonces señor de Eleusis, fragante de incienso. Se sentó a la vera del camino, afligida en su corazón,

en el pozo Partenio, de donde sacaban agua los de la ciudad. A la sombra, pues por encima de ella crecía la espesura de un olivo, y con el aspecto de una anciana muy vieja, que está ya lejos del parto y de los dones de Afrodita ...

La

vieron

las

hijas

de

Céleo ...

Apiadaos ahora de mí,

muchachas, de corazón. Hijas queridas, ¿a casa de quién podría ir, sea de un varón, sea de una mujer, donde pudiera realizar para ellos, bien dispuesta, cuantas tareas son propias de una mujer de edad? Llevando en brazos a un niño recién nacido podría ser una buena nodriza. También podría cuidar la casa y tendería en el fondo de las bien construidas alcobas el lecho del dueño. Podría asimismo instruir en sus labores a las mujeres. 40

En esta parte del poema la diosa se refiere a las tareas que una anciana, por su edad y experiencia podía realizar en el contexto doméstico. La relación entre las mujeres mayores y el cuidado de los niños está atestiguada en diversas fuentes. Cuando se trataba de esclavas, a menudo existía un estrecho lazo de afecto entre una nodriza y la criatura a la que había criado, como muestra la conmovedora inscripción del siglo IV a.C. en una losa funeraria ática:

Aquí la tierra cubre a la valiosa nodriza de Hipostrate; ella te echa de menos. Cuando estabas viva te amaba, nodriza y ahora te honro, aunque yaces bajo la tierra, y te honraré en tanto que viva. Y sé que, incluso bajo la tierra, si hay recompensa para quienes lo merecen, tú sobre todos, nodriza, tendrás honores junto a Perséfone y Hades.' 6

Aunque las referencias a mujeres mayores responden con frecuencia a estereotipos negativos, también hay imágenes positivas que aluden a su función como cuidadoras cariñosas y cálidas, miembros responsables de la unidad doméstica. Hacerse vieja en la ciudad griega debe haber sido difícil para aquellas que estaban enfermas, eran pobres o estaban solas, pero las ancianas podían conservar una función social como abuelas, cuidadoras y maestras que las hacía dignas de respeto y, en muchos casos, de afecto.

40 Himno homérico de Deméter.

Vemos así que, a lo largo de todo su ciclo vital, la mujer se asociaba a la casa, porque la familia —y la división sexual del trabajo en el seno de la fa-

FIGURA 4.9. Estela funeraria de Amfarete. En la inscripción se
FIGURA 4.9. Estela
funeraria
de Amfarete.
En
la
inscripción
se

menciona el lazo entre una mujer y su nieto: «Sostengo al querido

El ESPACIO SEXUADO DE LA COTIDIANIDAD 93

hijo de mi hija, a quien sostuve en mi re ga/.o cuando los dos estábamos vivos mirando la luz del sol, y lo sostengo ahora cuando él está muerto y yo estoy muerta», finales del siglo V a.C. (Museo Arqueológico del Cerámico, Atenas).

milia— era su espacio. Pero, al tiempo, la casa se identificaba también con la familia en su conjunto y, en ciertos aspectos, particularmente con los hombres, porque los hombres tenían que proteger su casa, y su reputación estaba estrechamente relacionada con esa función. Es evidente que la diferenciación espacial por sexos estaba fundamentalmente relacionada con las expectativas sociales. Maridos y mujeres eran juzgados por ellos mismos y por la comunidad, según la relación que mantenían con la casa. Los hombres que pasaban demasiado tiempo en la casa hacían peligrar su reputación. Y al revés, en el caso de las mujeres: un comportamiento descuidado en la casa y falta de dedicación a las tareas domésticas podían ser considerados indicios de la existencia de relaciones extramatrimoniales. Así como cualquier violación del espacio doméstico podía ser interpretada como una afrenta a la modestia de las mujeres residentes. Este aspecto del código de honor reaparece con frecuencia en las fuentes antiguas. El ideal social de la separación de las mujeres, al menos en las clases acomodadas, funcionaba como una marca de masculinidad, la demostración de la capacidad del ciudadano de proteger a las mujeres de su familia.

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L

5.ACTIVIDADES DE MANTENIMIENTO

Y CUIDADO DE LA VIDA EN LA

GRECIA ANTIGUA

Tú, dije yo, tendrás que estar dentro de la casa, despachar afuera a los esclavos cuyo trabajo esté en el exterior, vigilar a los que tienen que trabajar adentro, recibir las mercancías que entren ...

41

Está mi marido, un pobre, y yo, una anciana, y mi hija y mi hijo pequeño, y esta buena mujer, cinco en total. Si tres de nosotros cenamos, compartimos con ellos dos un pan pequeño, y entonamos un lamento de palabras sin música cuando nada tenemos. La color, al estar sin comer, se nos pone pálida. Las partes y el conjunto de nuestra subsistencia son: haba, altramuz, verdura, rábano, algarroba, arveja, bellota, nazareno, cigarra, garbanzo, pera silvestre, y el don divino, atención para conmigo de la Diosa Madre, el higo seco, invención de una higuera frigia. 42

En la Grecia antigua, cuando se hablaba de «trabajos de las mujeres», no se hacía referencia a las tareas domésticas en general, sino a las relacionadas con la elaboración de tejidos. Se suponía que hacer telas era un trabajo apropiado para las mujeres porque las ocupaba durante mucho tiempo (la preo- cupación por el peligro de la mujer ociosa recorre muchas tradiciones históricas) y porque su ubicación en el ámbito doméstico las situaba en el que se consideraba su lugar propio. Además, hilar y tejer eran tareas que podían interrumpirse y reanudarse fácilmente, lo que permitía a las mujeres realizar otras funciones que les estaban generalmente asignadas, fundamentalmente las tareas relacionadas con la transformación de los recursos alimenticios en comida, entendiendo por tal no

  • 41 Jenofonte, Económico, 7.35.

  • 42 Alexis, citado por Ateneo en Banquete de los

eruditos,

2, 55.

96 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

solo el proceso fisiológico de consumir alimentos, sino la red de prácticas sociales y simbólicas que implica el reparto y consumo de alimentos. Esas tareas y prácticas estaban ligadas al tiempo de lo cotidiano, de aquello que se hace todos los días en los mismos lugares. La vida cotidiana necesita, para concebirse como tal, actividades y espacios reiterados y recurrentes. La reiteración, la existencia de un ritmo estable de las acciones humanas, requiere un armazón de relaciones y de elementos materiales que aseguren su réplica. Esta red de relaciones asegura y gestiona las condiciones materiales que hacen posible la cotidianidad articulando las actividades de mantenimiento (González Marcén y Picazo, 2005), es decir los trabajos y tareas relacionados con la alimentación, la salud, el cobijo, el bienestar y la curación e higiene, que requieren un bagaje de conoci- mientos especializados y unas prácticas tecnológicas y simbólicas específicas. Además, se relacionan con todas las formas de cuidado que crean y conservan las relaciones sociales interpersonales, las que conforman y sostienen la práctica cotidiana de los grupos humanos. Y en el mundo griego, como en muchas otras sociedades históricas, esas funciones eran realizadas mayorita- riamente por las mujeres. Eran guardianas de las provisiones y de los niños, preparaban los alimentos para los miembros de la familia y se encargaban de la producción de las telas. Mientras tanto, los deberes masculinos eran los re- lacionados con el mundo exterior: guerrear, arar, plantar, cosechar, comerciar, fabricar utensilios, hacer política. En el tratado Económico de Jenofonte se conserva la reflexión más completa de la literatura griega sobre la división del trabajo entre los sexos a partir de las instrucciones que Iscómaco, un noble ateniense, le da a su joven esposa. La polis era una comunidad de casas y familias y uno de los papeles centrales de las diversas legislaciones era la conservación y el reemplazo ge- neracional de las familias. En el tratado de Jenofonte se considera la familia como una unidad productiva y se reconoce el valor económico del trabajo doméstico, ya que se afirma que una buena esposa aumenta la riqueza familiar. Se destaca la diferencia entre el trabajo que se realiza en el interior de la casa y el que se realiza fuera y se atribuye identidad sexuada a estas dos categorías justificada en el hecho de que, mientras los hombres están constituidos, física y mentalmente, para el trabajo exterior, las mujeres están mejor adaptadas al trabajo interior. En ese contexto, el papel del esposo es el de productor y el deber de la esposa es preservar y procesar lo que ha sido producido. Pero

mientras otros autores griegos desvalorizaban el trabajo feme- nino, Jenofonte lo presenta como diferente pero igual en valor. Al instruir a su joven esposa, Iscómaco subraya la importancia de la división sexual del trabajo partiendo de la premisa de que el marido y la mujer tienen habilidades complementarias para el establecimiento y el mantenimiento del orden doméstico. En su opinión, la mujer es como la abeja reina: organiza el trabajo de los sirvientes fuera de la casa, supervisa los trabajos realizados, se

Mantenimiento y cuidado dk i.a vida 97

preocupa del almacenamiento, administra y distribuye los bienes que son llevados a la casa. Además de sus demás deberes, la esposa ha de entrenar y organizar a los esclavos y preocuparse del cuidado de quien está enfermo. Debe organizar el mobiliario y el equipamiento de la casa siguiendo un esquema racional y eficaz. La mujer de Iscómaco pertenece a una familia rica, pero las mujeres de familias pobres sin esclavas realizarían el resto de actividades domésticas: cocinar, tejer, limpiar y lavar. Y las mujeres de todas las clases sociales estaban prioritariamente implicadas en la crianza y educación de sus hijos. En muchos sentidos puede decirse que el espacio doméstico era un lugar de producción agrícola y artesanal, sobre todo en relación con los tejidos. Las tareas realizadas en las casas implicaban, en casi todos los casos, procesos largos y complejos a partir de la transformación de las materias primas: moler el grano, cocer el pan, cocinar los alimentos, limpiar y preparar las fibras textiles para poder hilarlas y tejerlas. Todas esas tareas usaban tecnologías y saberes tan complejos y diversos como los necesarios en cualquier otra actividad económica de la ciudad griega. A pesar de ello, en la mayor parte de las fuentes griegas se considera el trabajo femenino en la casa poco importante:

¿Y conoces algún oficio ejercido por seres humanos en el cual no aventaje en todos esos aspectos el sexo de los hombres al de las mujeres? ¿O vamos a extendernos hablando de la tejeduría y del cuidado de los pasteles y guisos, menesteres para los cuales parece valer algo el sexo femenino? 43

El carácter repetitivo de gran parte del trabajo doméstico era todavía más acusado en el mundo antiguo: tareas como ir a buscar agua o moler el grano tenían que hacerse constantemente

43Platón, República, 455 c-d.

98 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

para que la casa funcionase. Por esa razón, es frecuente que en los mitos griegos las tareas domésticas sirvan de metáfora de una actividad sin fin que se convierte en terrible castigo eterno. Las Danaides eran las cincuenta hijas del príncipe egipcio Dánao, que eran seguidoras de la diosa cazadora y virgen, Artemisa. Para evitar el matrimonio que les proponían sus cincuenta primos, las muchachas huyeron de Egipto a Grecia con su padre. Al llegar a la ciudad de Argos pidieron asilo, pero los pretendientes las siguieron y finalmente las Danaides se vieron forzadas a casarse, si bien en la noche de bodas todas, menos una, mataron a sus maridos. Como castigo, fueron condenadas a transportar y verter agua en un recipiente con agujeros, una tarea sin fin para la eternidad.

MUJERES TRABAJANDO EN LA CASA

La comida aparece frecuentemente en la literatura griega como uno de los tres placeres «devoradores» de la humanidad (Davidson, 1998). La base de la dieta griega eran los alimentos basados en la harina: pan, sopas y tortas de avena, aunque también se consumía una amplia variedad de verduras y le- gumbres, como las judías, lentejas, rábanos, remolachas. Eran los alimentos más baratos. Por tanto, una de las tareas cotidianas de las mujeres era amasar y cocer el pan. El papel esencial de esa tarea para la subsistencia diaria queda señalado en el relato de Tucídides sobre el asedio de la ciudad de Platea. Se evacuó a la población que no combatía, con la excepción de un grupo de diez mujeres retenidas para que hiciesen pan para los soldados. 44 Hacer el pan implicaba diversos procesos, empezando por moler el grano para conseguir la harina, ir a buscar agua, preparar la masa y, finalmente, cocer el pan: tareas que debían realizarse cada día. Moler cereales era un trabajo lento y laborioso, ya que se estima que las necesidades alimenticias básicas de una familia exigían de dos a tres horas de molienda por día. Se hacía en cada casa, como muestran los molinos de mano aparecidos en contextos domésticos. Aunque se podía moler en distintas posiciones, la más usual parece haber sido de rodillas, lo que permitía a la mujer usar de toda su fuerza durante el proceso. Moler el grano tenía también un significado religioso: las alétridas, como veremos en el capítulo 9, molían en Atenas el grano para la diosa como parte de los deberes de las muchachas con respecto a la ciudad. Y en muchos rituales de las ciudades griegas se ofrecían panes y pasteles a las divinidades.

44 Tucídides 2.78.3.

Hay evidencia en algunas ciudades griegas de amasado comunal en el período arcaico. Esta forma de trabajo colectivo, al igual que sucedía en los lavaderos públicos en muchas sociedades mediterráneas, tendría una función socializadora, como lugar de encuentro donde se conversaría y se in- tercambiarían opiniones o chismes. Una de las formas más usuales de mantenimiento del orden social era la difusión, en el ámbito público y en el privado, de rumores. En la polis griega, incluso las personas que tenían menos privilegios, mujeres y esclavas, podían ejercer una forma de control sobre el comportamiento de los ciudadanos a partir de las habladurías (Hun- ter, 1994). La cocción del pan se realizaba normalmente en pequeños hornos portátiles. De hecho, muchos de los utensilios relacionados con la fabricación del pan, incluyendo el horno, se podían transportar con facilidad, lo que pa-

Hay evidencia en algunas ciudades griegas de amasado comunal en el período arcaico. Esta forma de

FIGURA 5.1. Mujer amasando el pan. Terracota, principios del siglo V a.C. (Museo Arqueológico de Poligiros, Calcídica, n.° inv. 118, 1-

49.17).

la palabra «cocina», en

las

casas griegas,

rece indicar que indicaba la función

más que

el

lugar. La

movilidad era una

característica

del

procesado

de

los

alimentos

en

la

Grecia

100 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

antigua, ya que seguramente se cocinaba en diferentes lugares de la casa dependiendo de la estación o de otras circunstancias. En este tipo de horno se colocaba carbón en la zona inferior. Sin la cubierta superior, podía usarse para asar alimentos, insertando varillas en los trozos de pescado o de carne, como los pinchos modernos. En nuestra principal fuente iconográfica de las actividades cotidianas, la pintura figurada de la cerámica ática, apenas aparecen representaciones relacionadas con la pre- paración de alimentos, pero en una serie de terracotas procedentes de Beoda, se encuentran escenas llenas de vida de mujeres cocinando como la que aparece en la figura 5.3, que representa probablemente a una madre que enseña a su luja.

100 A LGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS antigua, ya que seguramente se cocinaba en diferentes lugares

FIGURA 5.2. Cociendo el pan. Terracota, principios del siglo V a.C. (Museo Arqueológico de Poligiros, Calcídica, n.° inv. 1120, 1.49.19).

Se consumía principalmente pescado, fresco o en conserva, sobre todo anguilas, atún, anchoas y arenques. Entre los

animales domésticos, los mayores proveedores de carne para alimentación eran la oveja, la cabra y el cerdo. En todo caso, la carne era menos usual que los alimentos vegetales y los pesca- dos y la ocasión principal para su consumo era el sacrificio religioso. El queso y las olivas eran muy comunes, los huevos se comían hervidos o crudos y para endulzar se usaba la miel y los frutos, dátiles, higos y manzanas, que eran alimentos muy apreciados. Las gallinas domésticas fueron introducidas en Grecia en el período arcaico, pero durante bastante tiempo, junto a la liebre y los pájaros silvestres, fueron alimentos prestigiosos, propios del simposio, no de las comidas familiares habituales. Todo se comía con pan, especialmente el queso, las verduras y el pescado.

102 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

104 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

F KÍ CRA 5.3. Madre enseñando a cocinar a una niña. Terracota beocia, principios del siglo

FCRA 5.3. Madre enseñando a cocinar a una niña. Terracota beocia, principios del siglo V a.C. (Museum of Fine Arts. Boston n.° inv. 01.7788).

106 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

106 A LGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS FIGURA 5.4. Hidria con mujeres en la fuente, ca.

FIGURA 5.4. Hidria con mujeres en la fuente, ca. 530 a.C. (¡VI. Von Wagner Museum, Würzburg n.° inv. L304).

Una actividad secundaria pero estrechamente relacionada con el procesado de los alimentos era la de ir a buscar agua, una tarea también femenina que aparece representada en los vasos áticos de figuras negras, sobre todo en aquellas formas que se dedicaban al transporte de líquidos, hidrias y ánforas. La hidria era el tipo de contenedor que se usaba para transportar el agua, con dos asas horizontales para levantar el vaso cuando estaba lleno y una vertical en la parte posterior para verter el líquido. En muchos ejemplares del período arcaico aparecen escenas de mujeres en fuentes, a veces arquitectónicamente sofisticadas, llevando hidrias que están colocadas de for ma horizontal sobre sus cabezas cuando están vacías, y en forma vertical, cuando están llenas (fig. 5.4). A veces las mujeres representadas son claramente esclavas, extranjeras con tatuajes en los brazos y las piernas. Otras escenas relacionadas con el agua son las que muestran a mujeres cogiendo agua del pozo o lavando. Normalmente, en estos casos las mujeres mantienen la túnica en torno a la cintura para liberar las manos en el momento del trabajo.

FIGURA 5.5. Copa de Duris, con mujer lavando, ca. 480 a.C. (Museo de Tarquinia, n.° inv.

FIGURA 5.5. Copa de Duris, con mujer lavando, ca. 480 a.C. (Museo de Tarquinia, n.° inv. RC 1116).

Un PEPLO PARA ATENEA: LA IMPORTANCIA DEL TEJIDO EN LA

CIUDAD GRIEGA

Uno de los actos centrales del festival de las Panateneas en la ciudad de Atenas era la presentación a la diosa protectora de la ciudad, Atenea, de un peplo de lana especialmente decorado con la escena de la batalla entre los dioses y los gigantes, ofrenda especialmente apropiada en el caso de Atenea, la diosa, entre otras cosas, del tejido. Las raíces de este ritual eran muy anti- guas, probablemente se remontasen a la Edad del Bronce, cuando la producción textil era una de las principales actividades económicas de los palacios cretenses y micénicos. En el período clásico el peplo de Atenea era tejido por muchachas jóvenes

108 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

seleccionadas entre las mejores familias de la ciudad (véase el capítulo 9). En las fuentes griegas, hilar y tejer funcionaban como referentes ideológicos: el huso y el telar son los instrumentos que distinguen a la mujer virtuosa, y las pesas del telar y las fusayolas 45 se usaban como ofrendas funerarias para mujeres de forma similar a las armas en las tumbas masculinas. Las mujeres hacían todo tipo de telas para vestir a los miembros de la familia, así como cubiertas para las camas, almohadones y la demás ropa de la casa. Además, las distintas telas acompañan todos los momentos de la vida de las mujeres, en mayor medida que en los hombres. En Atenas, la muchacha arréfora iba vestida de blanco para realizar los rituales en honor de la diosa, o se vestía con una túnica de color azafrán cuando jugaba a la osa en Brauron. Finalmente, cuando se convertía en esposa, las ropas, el velo y los adornos marcaban de forma especial la ceremonia de la boda para la novia, que por su parte ofrecía a su marido como regalo una túnica corta tejida por ella misma. Otro aspecto importante de la relación de las mujeres con el tejido es que, con frecuencia, aparece como parte de la dote que la novia aporta a la casa del marido. Después del parto, la madre presentaba sus ropas a la diosa Artemisa como agradecimiento por haber sobrevivido y para que protegiese a la criatura. Al final del ciclo vital, las mujeres tejían los sudarios de los muertos de la familia. El trabajo textil era además una importante contribución a la economía de la casa. Al margen de su funcionalidad inmediata, las ropas eran una forma de acumulación de riqueza, que podía ser vendida en caso de crisis. En las leyes de Gortina se especifica que, en caso de divorcio, la mujer tiene derecho a llevarse la mitad de las telas que haya producido durante el matrimonio. La producción textil era, por tanto, una forma de artesanía doméstica que ocupaba mucho tiempo de la vida de las mujeres en las ciudades griegas. Is- cómaco le explica a Sócrates que, cuando se casaron, su novia de 14 años de edad no sabía nada del mundo excepto trabajar la lana junto a las esclavas. Era la

45Piezas, normalmente de barro, con un orificio central que se colocaban en el extremo inferior del huso y cuyo peso ayudaba a mantener el movimiento circular del Iluso, al tiempo que evitaba que la lana, una vez hilada, se desprendiese del huso.

única actividad que Jenofonte, como muchos otros autores griegos, cree necesaria para una novia joven cuando entra en su nueva casa, tras el matrimonio. El esfuerzo concentrado que la producción de telas exigía se ajustaba al papel que la sociedad esperaba de las mujeres. La imagen de Penélope en

MANTENIMIENTO Y CUIDADO DE UA VIDA 105

el telar es probablemente el mejor ejemplo de ese ideal femenino. Denegado el derecho a hablar y luchar, las mujeres del mito son representadas practicando la única habilidad que se les ha enseñado. El derecho de Penélope a tejer no es discutido por nadie en la Itaca homérica y se convierte en instrumento de su resistencia contra los pretendientes. Hilar y tejer fueron también las formas de rebelión de las hijas del rey Minias, que se negaron a celebrar los ritos de Dioniso y permanecieron en casa trabajando mientras las demás mujeres de Orcomeno recorrían, como ménades del dios, las montañas. En otras ocasiones la tela se convierte en instrumento de violencia en el relato mítico, como la ropa impregnada de veneno con la que Deyenira trató de recuperar a Heracles. La historia es que, poco después de su boda con Deyenira, Heracles mató con una flecha envenenada al centauro Neso que había intentado violar a su mujer. En su agonía, Neso le dijo a Deyanira que guardase su sangre si quería asegurarse el amor de Heracles. Más tarde,

En Ceneo, deseoso de realizar un sacrificio, Heracles envió a Licas, su asistente, a Traquis con la orden de pedir la túnica y el manto que solía usar en los sacrificios a su mujer Deyanira. Pero ésta, advertida por Licas del amor de Heracles por Yole y con el propósito de ser querida ella misma más que la otra, untó la túnica con el filtro dado por el centauro para la perdición del héroe. 46

La pócima era un veneno de serpiente, y cuando Heracles se

puso la túnica, ulceró

la carne

de

su cuerpo

y

murió entre

terribles sufrimientos. Este relato es uno de los ejemplos de la

mitología griega en que una mujer, consciente o inconscientemente, usa las telas como arma mortal.

El

hilado era el proceso

más largo

de

la

industria textil,

porque la preparación del hilo requería de seis a diez veces el

tiempo

necesario

para

tejerlo.

En

primer

lugar,

había

que

procesar la materia

original

de

lino

o

de

lana para

poder

transformarla en

hilo. La

más común

era

la

lana, ya

que

las

46Diodoro de Sicilia, 4.38.1.

110 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

ovejas eran muy abundantes y pastaban por todas partes en la Grecia antigua, mientras que el lino necesitaba de suelos relativamente ricos y mucha agua. La lana tenía además la ventaja de reunir varios colores de forma natural (del negro al gris, y del marrón al beige y blanco). Además era fácil de teñir y proporcionaba calor en invierno. El lino, en cambio, era más suave para la piel y de mayor resistencia. El primer paso en el procesado de la lana era limpiarla de restos de tierra, impurezas y suciedad, deshacer los nudos y peinarla con peines para conseguir rollos de fibras paralelas que facilitasen el hilado. El hilado podía hacerse en cualquier sitio y era compatible con otras tareas, como el cuidado de los niños o la atención a los procesos de cocción de

F IGURA 5.6. Mujer hilando. Enócoe del Pintor de Brigos, ca. 490 a.C. (British Mu- seum,

FIGURA 5.6. Mujer hilando. Enócoe del Pintor de Brigos, ca. 490 a.C. (British Mu- seum, Londres, n.° inv. D 13).

los alimentos. Como en otras muchas sociedades históricas, probablemente las mujeres griegas debían parecer eternamente ocupadas con sus husos. He- ródoto explica la historia de cómo el rey persa Darío se asombró al ver una mujer que caminaba con una jarra de agua en la cabeza y guiando a un caballo al rio mientras hilaba. 47 El hilado era un trabajo largo, y esa medida de tiempo interminable simbolizaba la vida recogida de una mujer en la casa.

47I leródoto, 5,12.

112 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

En la figura 5.6, la mujer de pie estira ligeramente las fibras y las retuerce entre los dedos de la mano derecha para dar forma al hilo que se va enrollando en el huso. El huso estaba formado por una varilla normalmente de madera, con un pesillo o fusayola en la parte inferior que favorecía el giro. En la mano izquierda sostiene otro instrumento, la rueca, una vara que permitía mantener unidas las fibras con las que se iba fabricando el hilo en una pelota compacta, de la cual se podían estirar y sacar a medida que eran necesarias. Una vez el huso estaba completamente lleno del hilo ya terminado, la hilandera guardaba el ovillo en el cálatos, la cesta de mimbre que tan frecuentemente aparece representada en las escenas domésticas de los vasos áticos. El peplo era el tipo de vestimenta más característicamente griega. Se hacía a partir de una pieza rectangular de ropa, a la que se daba forma cilindrica y luego se doblaba desde la parte superior, formando un pliegue que llegaba a la cintura. La línea del cuello y los orificios para los brazos se formaban mediante fíbulas, broches metálicos que unían la parte posterior y anterior de la pieza de tela en los hombros. La pieza de tela tenía la anchura del telar. Después del hilado, se preparaba la lana en el telar donde generalmente trabajaban dos o más mujeres. En compañía, aumentaba la eficacia y velocidad de la tarea y, sin duda, era más agradable trabajar. El telar griego era del tipo vertical de pesas y consistía en dos patas derechas de madera que se sujetaban al suelo; la parte superior del telar se apoyaba contra una pared para lograr la inclinación necesaria durante el proceso textil. Un madero grueso unía ambas patas en su parte superior. En este travesaño se sostenía la serie de hilos que formaban la urdimbre del tejido. De los hilos pendían unas pesas de barro destinadas a mantener tensos los diferentes hilos pares e impares de la urdimbre. El tejido resultaba de ir entrelazando la urdimbre y la trama. Las diferentes pasadas se apretaban mediante un instrumento específico, el peine o la espátula. De una oveja podía obtenerse una media de algo más de un kilo de lana y se necesitaban unos dos kilos para obtener un peplo. Puesto que las mujeres hacían además otras cosas, una persona tardaba probablemente un mes para limpiar, peinar e hilar la lana necesaria para un peplo. La preparación del telar exigía el trabajo de dos mujeres, durante aproximadamente una semana: si se trataba de una tela sencilla, sin excesivas complicaciones, las tejedoras podían necesitar unos cuantos días para acabar con un peplo. Dos mujeres están realizando esa

tarea en

una

de

las caras

de un hermoso

Amasis, del siglo VI a.C. (fig. 5.7).

lécito del Pintor de

tarea en una de las caras de un hermoso Amasis, del siglo VI a.C. (fig. 5.7).

FIGURA 5.7. Mujeres tejiendo. Lécito del Pintor de Amasis, ca. 550- 530 a.C. (British Museum, Fletcher Fund, n.° inv. 1931, 31.11.10).

TRABAJOS FUERA DEL CONTEXTO DOMÉSTICO

En un discurso de Demóstenes citado anteriormente, R un ciudadano ateniense, Euxiteo, se defiende de los prejuicios de su oponente, Eubúlides, por el hecho de que su madre trabaje para obtener un salario. El reproche del acusador es que ninguna mujer respetable puede caer tan bajo. En su defensa, Euxiteo dice que es frecuente que hombres y mujeres se vean obligados a llevar a cabo trabajo asalariado por la pobreza en la que viven. No pretende hacer desaparecer el prejuicio sino que asume que el trabajo pagado de las mujeres es degradante, y solo aceptable como una medida temporal bajo la presión económica. De la misma forma, en los Recuerdos de Sócrates de Jenofonte se explica que, durante el gobierno de los Treinta Tiranos, la casa de Aristarco se convirtió en refugio de sus hermanas, sobrinas y primas y sus ingresos no eran suficientes para alimentarlas. Por tanto, las mujeres de la familia empezaron a trabajar, y el propio Sócrates asume que es apropiado que las mujeres libres trabajen en casos de necesidad.' 1 No era en sí mismo el trabajo lo vergonzoso, sino el hecho de tener que hacerlo por dinero. Puesto que la mayoría de las mujeres, incluyendo las de alto estatus, dominaban el trabajo de la lana, en circunstancias excepcionales usaban esa habilidad para ganar dinero creando una especie de fábrica textil doméstica. Sucedía en todas las

114 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

clases sociales: en una lista que menciona cincuenta y siete libertas que fueron manumitidas en Atenas, vemos que al obtener la libertad cuarenta y cuatro de ellas se dedicaron a tareas relacionadas con el tejido, usando las habilidades que habían practicado mientras eran esclavas. En esa conversión de las tareas domésticas, sabemos de mujeres que trabajaban como recolector as y otras que vendían en el mercado cintas, guirnaldas, verduras y pan y otros alimentos. Las limitaciones de una mujer para llevar a cabo transacciones comerciales se reflejaban en el mercado, al menos en el caso de Atenas, la única ciudad de la que existe información. Normalmente las vendedoras comerciaban con cosas que habían hecho ellas mismas: guirnaldas, telas, alimentos. Un caso excepcional, era, probablemente, la fabricación y venta de perfume, que exigía un proceso elaborado y por tanto un cierto capital. Con todo, la tendencia general era que solo se dedicasen al comercio a pequeña escala, y no se tienen noticias de mujeres que se dedicaran a la venta de productos de precio, como armas, vasos o herramientas de hierro o bronce. La diferencia en las actividades mercantiles de las mujeres respecto a los hombres sin duda estaba ligada al hecho de que, al menos en Atenas, existían límites a la capacidad financiera de las mujeres (Schaps, 1979: 60-61). Algunas mujeres gestionaban establecimientos donde se bebía y comía. El trabajo en posadas también puede verse como una prolongación de las tareas domésticas con una localización distinta. Era un trabajo de muy bajo estatus: las taberneras tenían mala reputación por su lenguaje y deshonestidad y se las asociaba al mundo de las prostitutas y la población marginal. Tanto en las representaciones figuradas como en las comedias áticas, las mujeres que se dedicaban al comercio a pequeña escala aparecen ligadas a un entorno de dificultades, con una cierta autonomía:

Mi marido murió en Chipre y me dejó cinco chiquillos que yo criaba a duras penas trenzando coronas en el mercado de flores. Antes, malamente me ganaba la vida; pero ahora Eurípides, escribiendo sus tragedias, ha convencido a los hombres de que no existen los dioses: así, ya no vendemos ni la mitad de las coronas destinadas al culto. Por ello a todas os exhorto y pido que castiguéis a ese hombre por muchas cosas; nos está haciendo, mujeres, cosas selváticas, ya que él se crió entre verduras

selváticas. Pero me voy a la plaza: tengo que trenzar veinte coronas para unos hombres que me las han encargado. 48

Otras formas de actividad económica basada en la experiencia doméstica era la de las comadronas y nodrizas. En Grecia, los partos tenían lugar exclusivamente en presencia de mujeres. La especialista era la comadrona o maia, una profesión humilde, pero que era considerada esencial. Es la razón por la que Sócrates en el Teeteto" se describe a sí mismo como una comadrona porque da a luz ideas. La única calificación para ejercer como comadrona era que se tratase de una mujer que hubiera superado sus años fértiles y tuviese experiencia directa por el nacimiento de sus propios hijos. El médico griego Soranos dice que una comadrona debe ser razonablemente inteligente, respetable y robusta. Existen indicios en las fuentes de que, en algunos casos, las comadronas usaban prácticas adivinatorias para determinar, por ejemplo, el inicio del parto, y es posible que rituales y elementos supersticiosos formaran parte de la profesión. En ese sentido, tenían a su cargo la purificación de la casa como preparativo del nacimiento. Cortaban el cordón umbilical, una operación considerada delicada a la que rodeaba cierta aura de misterio. De hecho, omphalétomos, «cortadora de ombligo», es sinónimo de comadrona. Otras mujeres estaban presentes en el parto, parientes o amigas de la madre. Se recomendaba que hubiese al menos otras tres mujeres además de la comadrona para calmar los miedos de la parturienta. Sin duda, se trataba de dar el necesario apoyo físico y mental en el momento del nacimiento. Era común en las familias acomodadas usar de una nodriza para alimentar a las criaturas. La importancia de estas figuras femeninas se refleja en su frecuente presencia en las tragedias griegas. En una de ellas, Esquilo hace que la nodriza de Orestes afirme:

Pero a mi Orestes querido, a quien me dediqué con toda mi alma, al que crié

desde el momento en que lo recibí del seno materno

Las mil molestias de los

... lloros agudos con que me llamaba y me hacía ir y venir durante la noche, han

terminado por ser inútiles para mí que las soporté. 49

Cuando

las

nodrizas

eran

esclavas,

con

frecuencia

permanecían en la familia hasta su muerte (véase el capítulo 4).

48Aristófanes, Las Tesmoforias, 444-458. 49 Esquilo, Las Coéforas, 750-753.

116 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

Un gran número de mujeres trabajaba en Atenas para el entretenimiento, como músicas, bailarinas o acróbatas. Aunque frecuentemente se ha considerado que las músicas estarían relacionadas exclusivamente con el mundo del simposio y, de hecho, con la prostitución, sabemos que los instrumentos musicales estaban presentes en diversos espacios y tiempos de la ciudad griega. Aparecen representados en escenas rituales, en las procesiones de las bodas, en las danzas rituales, en el trabajo como forma de acompañamiento en las tareas y, también, en los simposios. La música era importante en la vida ritual y cotidiana de las ciudades griegas, aunque es posible que quienes se dedicaban a tocar, cantar o bailar por dinero, mujeres u hombres, fuesen percibidos como personas que vivían en el límite de la respetabilidad social. Como una forma específica de representación, ligada a los funerales, podemos mencionar a las plañideras, generalmente mujeres ancianas, que eran contratadas por familias acomodadas para que participasen en el lamento fúnebre durante el ritual de la exposición del difunto. Vemos, por tanto, que, a pesar del ideal social de restricción de las actividades femeninas respetables, existía un número relativamente importante de mujeres que realizaban tareas para obtener recursos. Algunas lo hacían de forma esporádica, obligadas por las circunstancias, y otras de forma permanente, para mantener a su familia y a sí mismas. En la mayoría de los casos, se movían en una esfera económica muy limitada, en la que solo lograrían mantener un nivel mínimo de subsistencia.

CAMPESINAS

Probablemente las mujeres más desconocidas y menos estudiadas del mundo griego antiguo son las campesinas, sobre todo por la extrema escasez de noticias textuales. Sin embargo, es importante recordar que la mayor parte de la gente que vivía en el Mediterráneo antiguo, probablemente hasta un 80 o 90 por ciento del total, eran familias que vivían del trabajo de la tierra. La ciudad griega debe ser considerada siempre en relación con su territorio, sus campos y bosques, que alimentaban a su población. La agricultura hacía posible la polis y establecía sus límites. El campesinado griego, como la propia polis, quería ser autosuficiente y reducía los frecuentes riesgos climatológicos y ambientales diversificando la producción, mediante el cultivo de diferentes cosechas en distintos lugares. En el mundo antiguo no

existía una propiedad más segura que la tierra. Por eso, estaba muy regulada y se restringía más que cualquier otra forma de propiedad. En Atenas las mujeres no podían ser propietarias de tierra, aunque sabemos que en Esparta la situación era diferente (véase el capítulo 8). También en Gortina, Creta, y en otras ciudades griegas al menos algunas mujeres en determinadas circunstancias podían poseer tierras. En el tema de la propiedad de la tierra, como en otros muchos, la situación ateniense no era la norma. Una casa sostenida enteramente por la producción agrícola a pequeña escala mantenía una existencia precaria. Cualquier carencia, aunque fuese leve, podía precipitar una crisis que llevase a las temibles deudas y, en última instancia, a la pérdida de la propiedad. En casos de necesidad, todos los

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1 12 AUíUlKN Sli ACORDARÁ DK NOSOTRAS F IGURA 5.8. Mujeres recogiendo fruto. Escifo del Pintor

FIGURA 5.8. Mujeres recogiendo fruto. Escifo del Pintor P.S., primera mitad del siglo V a.C. (colección privada).

miembros de la familia, incluidas las mujeres, proporcionaban mano de obra suplementaria, aunque en la división de funciones entre mujeres y hombres se consideraba la agricultura dominio masculino. Sin duda, las condiciones económicas del pequeño campesinado harían difícil que las mujeres estuviesen al margen del trabajo agrícola. Los estudios antropológicos de la agri- cultura de subsistencia mediterránea señalan que en todas las épocas históricas ha sido importante el papel de las mujeres en ciertas tareas, como alimentar y ordeñar a los animales domésticos o recoger forraje y leña. Con todo, las referencias literarias antiguas a mujeres en tareas agrícolas son escasas. Probablemente, en parte porque ni las fuentes escritas ni las formas de representación querían apartarse del ideal social de una actividad femenina limitada al espacio interior. Solamente

1 12 AUíUlKN Sli ACORDARÁ DK NOSOTRAS

tenemos unos pocos casos en las escenas de los vasos áticos, donde las mujeres aparecen alimentando a aves do mésticas, como gansos, o recogiendo frutas, en escenas que parecen más decorativas que realistas (fig. 5.8). Con todo, puede asumirse que en la Grecia antigua, como en las zonas rurales del Mediterráneo hasta época reciente, las mujeres debían trabajar de forma más o menos esporádica en los campos, alimentando a los animales domésticos y realizando otras actividades agrícolas, aunque tuviesen como funciones principales las consideradas propias de su género, es decir, las que estaban ligadas al mantenimiento de los miembros de la familia y de la propia casa (Dubisch, 1986). La contribución de las mujeres a la agricultura se ha considerado en ocasiones mínima, en parte por su condición de recluidas y la separación entre el mundo privado, femenino, y el público, masculino. Pero, basándonos en la analogía y en los estudios recientes sobre la agricultura griega, podemos suponer que para las familias campesinas pobres el trabajo femenino debía ser esencial, sobre todo en determinadas épocas del año o cuando los hombres de la familia estaban ausentes por guerras o participación política.

EL CUIDADO DE LAS PERSONAS

Dar a luz a un hijo varón era el mayor servicio que una esposa podía realizar para su marido, puesto que significaba que de este modo la familia se perpetuaba. Las mujeres cumplían así una función esencial en la transmisión de la propiedad y también de la participación política: «Participo en el servicio público. Contribuyo con hombres». 50 Un papel propio de las mujeres reconocido generalmente en las fuentes antiguas es el cuidado de los hijos que se iniciaba con el nacimiento. De hecho, el matrimonio no se consideraba plenamente realizado hasta el nacimiento del primer hijo, momento en que la madre completaba su transición de muchacha joven a adulta. Curiosamente, en la iconografía, la representación de los niños pequeños en contextos domésticos con mujeres parece simbolizar esencialmente la fecundidad más que la relación afectiva y el cuidado. Así, en las escenas domésticas, las mujeres aparecen representadas junto a elementos relacionados con la producción textil y con niños

50Aristófanes, Lisístrata, 651.

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pequeños, las dos formas de producción virtuosa de la mujer casada. En el Económico, según Iscómaco las mujeres tienen por naturaleza mayor capacidad de afecto por los niños pequeños que los hombres. Esa capacidad debía ser también una fuente de dolor para las mujeres griegas. Según estudios realizados, la mortalidad infantil debía de ser de entre un 30 y un

1 12 AUíUlKN Sli ACORDARÁ DK NOSOTRAS pequeños, las dos formas de producción virtuosa de la

FIGURA 5.9. Nodriza entregando el niño a la señora de la casa. Hidria del Pintor de Munich 2528 (British Museum, n.° inv. E219).

40 por ciento en el primer año de vida, y la mayoría de mujeres perdían al menos un hijo en su vida (Golden, 1990: 83). Por esa razón es en el contexto funerario donde se muestra de forma más intensa la relación emocional entre madre e hijo. En las estelas funerarias del período clásico, vemos a madres y abuelas que sostienen a los niños que, con frecuencia, las acompañan en la muerte. Y en las representaciones de funerales, era esencial la función de la madre que llora al hijo adulto que ha muerto (véase la figura 9.9). Una inscripción ateniense del siglo IV a.C. nos recuerda el dolor de las madres que perdieron a sus hijos:

Dejando dos hijas jóvenes, aquí yace Jenoclea, hija de Nicarco;

lloró el desgraciado fin de su hijo, Fénix, que murió en el mar

cuando tenia ocho años. Quien conozca

el

dolor del duelo,

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Jenoclea, tendrá piedad de tu destino. Dejas tras de ti dos hijas jóvenes y mueres lamentándote por tu hijo que tiene una tumba cruel en el oscuro mar. 11

14. Inscriptiones fíraecae 112 12335. Citado y traducido al inglés en Lefkowitz y Fant (1985: 12).

Las dedicaciones realizadas por las mujeres en los santuarios de las divinidades relacionadas con la salud humana nos

muestran otra faceta del cuidado de los miembros de la familia y, específicamente, por los niños. De hecho, en las fuentes encontramos la idea de que interceder ante los dioses por la familia era una forma de definición del rol maternal: «las mujeres de importancia van de la casa a sacrificar a la divinidad protectora de la ciudad por ellas mismas, sus esposos y sus familias», dice un tratado neopitagórico tardío (citado por Goff,

2004:

84,

n.

74). De

esta

forma las actividades rituales eran

vistas como una extensión de las tareas de cuidado. La responsabilidad femenina del cuidado se extendía hasta la búsqueda de la intervención divina para los demás miembros de la familia. Por otra parte, estas actividades rituales proporcionaban a las mujeres posibilidades de dejar la casa y organizar el tiempo de sus vidas más allá del ideal social de reclusión femenina.

El, TRABAJO DE LAS ESCLAVAS

Hacia mediados del siglo V a.C., aproximadamente un tercio o más de la población total de Atenas eran personas esclavas. La mayoría eran hombres que trabajaban en las propiedades agrícolas de los ciudadanos o en los talleres de artesanía. Pero en muchas casas había también esclavas que realizaban tareas domésticas. Las fuentes griegas raramente hablan de la esclavi- tud directamente, aunque existen referencias indirectas. En las comedias, por ejemplo, las mujeres están atendidas por esclavas. En el discurso sobre Neera se habla de sus doncellas como parte de las posesiones y símbolos de riqueza de una cortesana.' 5 En general, se consideraba que la esclavitud era un hecho indiscutible, «natural» de la vida. Aunque el número de personas esclavas varió en las ciudades griegas, al menos en algunas de ellas y especialmente en Atenas, la fuerza de trabajo esclava constituía el sector dominante en casi todas las esferas productivas. Mayoritariamente se trataba de personas no griegas obtenidas a través del comercio de esclavos, muy activo en

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diferentes zonas del Egeo, en el que una persona adulta con buena salud costaba aproximadamente la mitad del salario de un trabajador durante un año. También había un pequeño sector de esclavos que eran criados en cautividad, como indica, de nuevo, el Económico-.

Le mostró también el alojamiento de las esclavas, separado por una puerta con cerrojo del de los esclavos, para evitar que se saque algo de dentro que no convenga ni puedan procrear hijos los esclavos sin nuestro consentimiento. Porque, en general, cuando tienen hijos, los buenos son bastante leales hacia la familia, pero al procrear los malos resultan más propensos a hacer daño.' 6

La oratoria y la comedia describen una ciudad en la que todo el mundo, excepto los más pobres, tiene esclavos y donde las personas libres tratan de liberarse de los trabajos más pesados, realizados por sus siervos. En las familias ricas, el número de esclavos domésticos alcanzaría los catorce o dieciséis, mientras en la casa del campesino medio probablemente habría entre dos y cinco. Las esclavas domésticas realizaban todo tipo de funciones, de lavanderas, cocineras, porteras, limpiadoras, mensajeras, nodrizas y compañeras. Al entrar en la casa, una esclava pasaba por una ceremonia de iniciación similar a la que se realizaba con los recién nacidos o con las novias, girando ritualmente alrededor del hogar doméstico. Son frecuentes las escenas en las que aparece una señora y su esclava en los vasos decorados con figuras y en los relieves funerarios; en ocasiones, las sirvientas eran enterradas en el mismo lugar que los miembros de la familia. Fuesen cuales fuesen las restricciones legales para la propiedad de esclavos por parte de las mujeres de familia ciu- dadana, parece claro que sus sirvientas personales las acompañaban a lo largo de la vida, desde la casa paterna a la de su marido. Las niñas esclavas aparecen en ocasiones representadas en las escenas figuradas de los vasos áticos realizando tareas domésticas, como vemos en la escena de la figura 5.10 donde una muchachita que lleva un bulto en la cabeza, probablemente una bota de vino, sigue a su ama que bebe de un escifos. En la mayor parte de los casos se prohibían las relaciones sexuales entre esclavos: como hemos visto más arriba, Iscómaco cerraba por las noches la puerta de la habitación de las esclavas. Las únicas relaciones sexuales de las esclavas eran,

1 12 AUíUlKN Sli ACORDARÁ DK NOSOTRAS

probablemente, con el señor de la casa y sus amigos. Los hijos nacidos de este tipo de relaciones serían expuestos o educados como esclavos, lo que respondía al hecho de que heredaban el estatus de la madre. Las esclavas servían de contrapunto al honor de la mujer libre a través de su deshonor y como foco de las tensiones provocadas por las jerarquías de género y estatus. En la historia de traición y antagonismo entre esposo y esposa evocada en el discurso sobre la muerte de Eratóstenes, una esclava es usada de forma diversa por los dos miembros del matrimonio implicado. La esposa la usa como cómplice y supuesta rival, quejándose a su marido de las atenciones que le dedica. Eufileto, el marido, por su parte, logra que la esclava colabore con él, usando la amenaza de la tortura para hacer que confiese y le ayude en su venganza contra el adúltero.

  • 16. Jenofonte, Económico, 9, 5.

1 12 AUíUlKN Sli ACORDARÁ DK NOSOTRAS probablemente, con el señor de la casa y sus

FIGURA 5.10. Ama y esclava. Escifo, ca. 460 a.C. (J. P. Getty Museum, Malibú, n.° inv. 85.AE.504).

ACTIVIDADES DE MANTENIMIENTO Y RELACIONES SOCIALES

Probablemente en todas las épocas de la historia las mujeres se han sentado juntas hilando, tejiendo, cosiendo. De hecho, la tradición de las reuniones femeninas relacionadas con el trabajo de la tela o con otras formas de trabajo doméstico es común en muchas culturas. En Gran Bretaña, se llamaba spinning bees a

1 12 AUíUlKN Sli ACORDARÁ DK NOSOTRAS

las ocasiones en que muchachas jóvenes y mujeres casadas hilaban en casa de una de las participantes. Cada una de las mujeres aportaba a la reunión alimentos, leña o pequeñas cantidades de dinero. También en la península ibérica, especialmente en Cantabria, existían las hilas, reuniones invernales de muchachas que, como su nombre indica, hilaban al tiempo que conversaban con otras mujeres y con hombres de la aldea. Estas reuniones parecen haber cumplido una función social en la que la charla, la música y la comida estaban ligadas a las actividades de producción de telas de las mujeres. Son un buen ejemplo de una de las características de las actividades que mantienen los procesos de creación y recreación de la vida, realizadas fundamentalmente por las mujeres. Las actividades de mantenimiento, aparte de las diversas formas de trabajo que representan, exigen y, al mismo tiempo, crean prácticas de relación (vi LÚA ti social que tienen una dinámica, un tiempo (la cotidianidad) e, incluso, una organización espacial propios. Han supuesto, durante siglos, una parte esencial de las experiencias cotidianas de la vida de la gente, sobre todo de las mujeres. Sin embargo, han recibido escasa atención por parte de la investigación histórica, como consecuencia de la falta de interés por formas de trabajo que en muchas culturas han sido atribuidas, directa o indirectamente, a las mujeres. Esa ausencia en el discurso académico resulta paradójica porque la evidencia de este tipo de actividades constituye una parte importante (frecuentemente, la más importante) del registro material en cualquier cultura y período histórico. De hecho, podemos asumir que gran parte de los materiales arqueológicos recuperados en las excavaciones se relacionan con las actividades de mantenimiento, es decir, con las tareas que procuran el sustento y bienestar de los miembros del grupo social, del nacimiento a todo lo largo del ciclo vital de cualquier persona, incluyendo en muchas sociedades conocidas el tratamiento de la muerte. Constituyen el tejido temporal y de relación del ciclo de la vida y comprenden las formas de cuidado que crean y conservan las estructuras sociales. Al descuidarlas, la historia ha generado poco saber sobre unas formas de trabajo humano que son universales y que están en general estrechamente relacionadas con la división de roles sexuales. Además no se ha prestado atención al hecho de que las actividades de mantenimiento implican y han implicado siempre la creación de redes sociales, que frecuentemente asumen la forma de relaciones entre quienes prioritariamente cuidan y

1 12 AUíUlKN Sli ACORDARÁ DK NOSOTRAS

quienes son cuidados. Son formas de interacción que generan comunicación y conexión en la vida social y se gestan, superpo- nen o interconectan a otras relaciones sociales. De hecho, las decisiones tomadas en la vida cotidiana del pasado (y, por tanto, quienes las tomaban) estaban en estrecha conexión con las demás esferas de la acción social y formaban parte indisoluble de la complejidad de los grupos humanos. En las ciudades griegas, las mujeres gestionaban los momentos cruciales del ciclo vital, desde el nacimiento hasta la muerte: se nacía y se moría en un contexto esencialmente femenino. Desde el momento del nacimiento se iniciaban las tareas relacionadas con el cuidado no solamente de las criaturas, sino de todas las personas que formaban la familia. En el Económico, Iscó- maco le recuerda a su mujer que una de las tareas que le son propias es la de cuidar a los esclavos enfermos. Por otra parte, las actividades de las que hemos hablado en este capítulo señalan la importancia del trabajo de cuidado y mantenimiento de la vida que realizaban las mujeres y de las prácticas sociales que surgían de esas actividades.

6. EROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL EN LA GRECIA ANTIGUA

En estas dos escenas de vasos áticos del siglo V a.C. vemos algunos momentos de encuentro sexual y amoroso entre una mujer y un hombre (figs. 6.1 y 6.2). En la primera los dos jóvenes, que están casi desnudos, han entrelazado sus cuerpos al tiempo que establecen contacto visual, una interrelación que en el esquema iconográfico de los pintores de vasos denota que les une no sólo una relación sexual, sino también afectiva. En el otro vaso, el joven rodea con su brazo izquierdo a la muchacha que coloca los brazos alrededor de su cuello en una actitud que parece indicar que están a punto de besarse. La escena tiene lugar en un interior, como puede verse por los objetos que cuel- gan de la pared, y en presencia de otras personas que les miran. No hay inscripciones que nos digan quiénes son ni cuál es su relación, pero, aunque no se explicite la posición social de quienes participan en ambas escenas, el hecho de que en la primera la mujer aparezca prácticamente desnuda y de que, en la segunda, el beso sea contemplado por otras personas, hace pensar que el intercambio de este tipo de caricias y de la ternura implícita en los dos casos sólo eran entendidos por los espectadores griegos si ella era una prostituta y el espacio era el del simposio (primer vaso) o del burdel (segunda escena). Al menos para la sociedad ateniense del período clásico no tenía sentido representar relaciones eróticas o amorosas entre hombres y mujeres jóvenes de familia respetable. La famosa frase:

121 AU'.UKN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

las heteras las tenemos por placer, las concubinas para el cuidado del cuerpo, y las mujeres para procrear legítimamente y tener un fiel guardián de los bienes de la casa 51

121 AU'.UKN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS las heteras las tenemos por placer, las concubinas para el

FIGURA 6.1. Escena erótica en una copa del Pintor de Gales, ca. 510-

500 a.C. (Yale University Art Gallery, New Haven,

1913.163).

n.°

inv.

expresa la idea común en el mundo griego de que el placer en el matrimonio era algo raro e innecesario. El amor como juego erótico, como deseo entre los dos sexos, se relacionaba con cierta clase de mujeres y excluía a las esposas. En el arte, y seguramente en la vida real, de las ciudades griegas antiguas el deseo sexual se expresaba a partir de la asimetría entre los dos miembros de la pareja. No era tan solo una asimetría de género, ya que, como hemos mencionado, las relaciones heterosexuales legítimas raramente se relacionaban con el erotismo, sino sobre todo, una asimetría de clase, porque las cortesanas y las prostitutas eran mujeres situadas en los márgenes de la estructura social de la polis griega, y también una asimetría de edad, puesto que en las escenas homoeróticas la mayor parte de los muchachos «amados» son mucho inás jóvenes, en algunos casos prácticamente niños, que sus res- pectivos «amantes». El pensamiento griego construyó sus ideas

51Demóstenes, Contra Neera, 59, 122.

sobre los roles sexuales - ' de mujeres y hombres a partir de la premisa de que la natura-

F IGURA 6.2. Pareja a punto de besarse, hidria del Pintor de Leningrado (Art Institu- le
F IGURA 6.2. Pareja a punto de besarse, hidria del Pintor de Leningrado (Art Institu- le

FIGURA 6.2. Pareja a punto de besarse, hidria del Pintor de Leningrado (Art Institu- le of Chicago, n. u inv. 1911.456).

EROTISMO Y POIJTICA SEXUAL 121

EROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL124

leza femenina y la masculina son radicalmente diferentes y de que los hombres ciudadanos, en muchas formas, eran superiores a las mujeres y a la población extranjera y esclava de ambos sexos. Esas ideas se interrelacionaron de diversas formas con la organización política y social de la ciudad griega. Por otra parte, puede decirse que no existían las divisiones actuales entre identidad heterosexual e identidad homosexual u operaban de forma muy diferente a las de la sociedad occidental contemporánea. Más que asumir la existencia de una gran distancia entre personas homosexuales y personas heterosexuales, en las ciudades griegas los impulsos sexuales y emocionales constituían una serie de gradaciones de deseo y afecto relacionadas con las normas y disposiciones culturales.

DESEO ERÓTICO Y CIUDADANÍA

Al menos desde el siglo XVIII la cultura occidental ha creído que la antigüedad grecorromana ofrece un «espejo lejano» 5 de nuestra cultura. Lo que vemos en las fuentes antiguas nos parece vagamente familiar, como si fuera el fundamento de algunos de nuestros valores, modos de pensamiento y actitudes. Al mismo tiempo, hay mucho que nos parece extraño, ajeno y contrario a nuestras creencias y hábitos de conducta contemporáneos. Ciertos supuestos culturales grecorromanos, por ejemplo en el ámbito de los comportamientos sexuales, eran muy diferentes de los nuestros. La profunda disparidad con la que los griegos contemplaban la diferencia entre mujeres y hombres procedía de dos premisas básicas: que la biología femenina en todos sus aspectos, incluyendo la belleza física, era inferior a la masculina y que las mujeres eran incapaces de alcanzar la edad del raciocinio. Esa disparidad, en el campo de los temas sexuales, llevó a la aparición de dos espacios eróticos separados e intrínsicamente desiguales. El primero, el masculino, está poblado solo por hombres y coincide con el poder político, mientras el segundo, que incluye la sexualidad de los hombres con quienes no son hombres, es decir, las mujeres (o los hombres afeminados), se veía como el espacio de los instintos naturales (Ferrari, 2002: 93). Las gentes griegas creían que Eros era un dios que actuaba sobre el cuerpo y sobre la mente, aportando la promesa del placer, aunque con frecuencia los poetas le consideraban una bendición ambigua por su poder de producir mucho dolor. Eros, llamado tirano, ejercía ese poder sobre todo el cosmos, incluyendo los propios dioses y diosas. El pensamiento griego parece fascinado por el poder erótico, y se preocupó de investigar la fisiología y la psicología del deseo en la narrativa, el teatro, la lírica, la imagen y la especulación teórica. Por otra parte, la expresión erótica estaba profundamente implicada en las

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instituciones sociales, económicas, políticas y religiosas de la sociedad griega, empezando por su activo y sexuado panteón de divinidades. Por tanto, es lógico que también tuviera presencia en la determinación de los valores de la ciudadanía. La actitud que se asumía en el conflicto entre el control de los deseos y los placeres del mundo era uno de los rasgos que definían al ciudadano. Quien no era capaz de presentar resistencia frente al deseo erótico tenía un carácter débil y no cubría las expectativas del ciudadano ideal. La definición de la masculinidad griega estaba estrechamente relacionada con la función militar y el valor, andreia, que no había de mostrarse tan sólo en el combate sino también en la vida cotidiana, donde la competición entre ciudadanos era feroz y exigía que cada hombre controlase sus apetitos respecto de la comida, la bebida y el sexo. Quien no era capaz de dominar sus deseos, se convertía en esclavo de los mismos:

Desgraciado, dijo Sócrates, ¿ y qué crees que te pasará después de darle un beso a un hermoso joven? ¿No serías al punto esclavo en vez de libre, derrocharías mucho dinero en placeres funestos, no te quedarla tiempo para pensar en nada noble y hermoso, y en su lugar te verías obligado a tomar en serio cosas por las que ni un loco lo haría? 52

La preocupación por el comportamiento adecuado del hombre ciudadano recorre la literatura griega: ser un hombre cabal es una tarea dura y que exige un autocontrol rígido, puesto que subyace el temor de que es una condición fácilmente reversible que incluye el peligro de feminizarse en algún sentido (Winkler, 1990: 48-52). Según las leyes atenienses el cuerpo de un ciudadano era inviolable, a diferencia del de los esclavos, que podían ser tratados físicamente del modo que deseara su propietario. Los ciudadanos eran literalmente intocables, y en la actividad sexual habían de mostrar dominio sobre sí mismos y sobre los demás, mientras las mujeres eran las perdedoras en el combate sexual, al ser dominadas y penetradas. Por otra parte, la masculinidad correcta y virtuosa se veía amenazada por la imagen del hombre desviado, el kinaidos, promiscuo que carecía de control sobre sus deseos, aceptaba pago por servicios sexuales y era pasivo frente a la penetración de otro hombre. El kinaidos era el reverso del hombre ideal: un hombre que actuaba como una mujer y estaba sometido al desorden de pasiones y deseos. La diferencia entre los apetitos femeninos y el autocontrol masculino residía, según el pensamiento griego, en que las mujeres eran incapaces de subordinar su deseo al control racional. Puesto que el autodominio era una virtud masculina básica en la concepción de la ciudadanía, el sexo femenino era necesariamente inferior, más libidinoso, ya que por definición, en la concepción moral de la ciudad

52Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, 1.5.11.

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clásica, las mujeres son incapaces de controlarse a sí mismas. Tenemos así la paradoja de que los hombres son amantes, las mujeres y los muchachos los amados, pero es la pasión erótica de las mujeres la que resulta más ingobernable: de ahí las bromas obsesivas de la comedia ática sobre el deseo sexual irreprimible de las mujeres. Lo mismo se piensa de los hombres afeminados que carecen del autocontrol masculino. La tendencia ideológica a poner en relación el dominio de los hombres con el control sobre sus propios apetitos provocó que los hombres menos masculinos fueran considerados más activos eróticamente.

LA IMPORTANCIA DE LA PEDERASTÍA EN LA REPRESENTACIÓN

DEL DESEO SEXUAL

En la escena de la figura 6.3 el padre de los dioses, Zeus, persigue al hermoso Ganímedes, a quien lleva al Olimpo para convertirlo en su copero y su amado. Los poetas líricos del período arcaico trataron la relación entre el dios Zeus y Ganímedes como el prototipo ideal de la relación homoeró- tica, una forma de relación amorosa y sexual que era considerada normal e incluso apropiada entre los ciudadanos y que no excluía las actividades heterosexuales. De hecho, al menos para un sector de la población griega, que un hombre amase a un miembro de su mismo sexo no era algo que estuviese fuera de la norma, sino tan solo una parte de la experiencia de la vida. El debate sobre los méritos respectivos del amor hacia las mujeres o el amor hacia los muchachos aparece en diversas fuentes. Los defensores de la pederastía sostenían que el único eros verdadero es el amor a los muchachos, porque es incomparable la belleza verdadera de los jóvenes, frente a los artificios y engaños de los ornamentos que constituyen la belleza femenina. El artista ha subrayado en este vaso el contraste entre la edad de Zeus y la de Ganímedes, mostrando al primero maduro y con barba y al segundo joven, barbilampiño, como un reflejo de la convención de las relaciones pederastas griegas. El homoerotismo masculino griego ocurría normalmente entre un hombre adulto y un muchacho joven, prácticamente un adolescente. Los escenarios de la relación pederasta eran la palestra, donde el muchacho y el adulto se entrenaban y podían entrar en contacto físico en la lucha, y el simposio, el banquete, donde el muchacho era integrado en el grupo social de compañeros al que pertenecía el amante para ser educado en los valores

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127 A LGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS FIGURA 6.3. Zeus persiguiendo a Ganimedes (Museum of Fine

FIGURA 6.3. Zeus persiguiendo a Ganimedes (Museum of Fine Arts, Boston, n.° inv. 95.36).

de la inasculiiiidad aristocrática. En las relaciones entre erast.es (amante) y erómenos (amado) el primero jugaba el papel dominante y su voz es la única que se escucha en la poesía erótica:

Oh joven: ¿hasta cuándo escaparás de mí? ¡Cómo te persigo buscándote! ¡Ojalá me sea posible ver el fin de tu ira! Pero tú, dueño de un corazón violento y altanero, me huyes tan cruel como un milano. Espera un poco y concédeme tus favores: no tendrás por mucho tiempo los dones de la nacida en Chipre, que coronan las vio letas. Oh joven, mientras que aún tengas imberbe la mejilla, no dejaré de acariciarte aunque tenga que inorir por ello. Para ti el dar es todavía honorable y para mi que te amo no es deshonroso pedir; pues bien, le lo suplico por mis padres, ten piedad de mi, oh bello joven, concediéndome tus favores, si es que algún dia has de tener el don de la diosa nacida en Chipre y coronada de violetas y de ir lleno de deseo en busca de otro:

que la diosa te haga entonces encontrarte con tus mismas palabras. 53

53 Teognis, 1299-1304, 1327-1334.

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En estos poemas, el poeta aristocrático Teognis recuerda a su amado que su belleza será breve y finalizará cuando aparezca la barba del hombre adulto. Era considerado indecente que un muchacho de familia ciudadana siguiese con el rol de compañero sexual pasivo después de la adolescencia. El joven que ya tiene pelo en el cuerpo y en la cara y sigue siendo erómenos de un hombre mayor adquiría en la moralidad popular griega rasgos femeninos y su actividad sexual dejaba de ser alabada para convertirse en viciosa. 54 Las fuentes griegas atribuyen prácticamente a todos los atenienses destacados de los siglos VI y V a.C. relaciones homoeróticas en algún momento de su vida, sea como erómenos de algún hombre distinguido o como erastes de un muchacho hermoso, o de ambas maneras: a Solón se atribuía una relación apasionada con el joven Pisístrato quien, a su vez, se convirtió en erastes de un joven llamado Carmos. Plutarco dice que Temístocles y Arístides compitieron por el amor del mismo muchacho; y de igual manera se atribuían relaciones pederastas a Sócrates, Alcibíades y otros muchos. No es tan importante que esas historias en concreto fueran reales como el hecho de que las fuentes coinciden en señalarlas como posibles y «naturales». Las relaciones pederastas griegas parecen bien establecidas al menos desde comienzos del siglo VI a.C., en el contexto de las formas de vida de las aristocracias griegas del período arcaico, y probablemente se limitaron a las capas altas de la sociedad al menos en la forma en que son representadas por el arte griego, ya que exigían un tiempo de ocio y la riqueza necesaria (Sha- piro, 1992). En las escenas de cortejo homosexual que aparecen en los vasos áticos se observan los escenarios urbanos donde se producían los encuentros y, especialmente, el entorno del gimnasio y del banquete. En la escena de palestra de la figura 6.4 se representa el cortejo entre hombres adultos y muchachos, cuya diferencia de edad se muestra en el tamaño. Unos y otros van bien vestidos y peinados, como correspondía a los miembros de buenas familias. También se observan rasgos de lo que era una elaborada etiqueta, porque al fin y al cabo los muchachos eran futuros ciudadanos y no podían asumir en las relaciones sexuales el papel de una mujer o de un esclavo. Parte de esa etiqueta se basaba en convenciones, sobre todo respecto a la modestia que se esperaba del muchacho, que había de mostrarse reticente en un primer momento ante el hombre mayor y sus regalos. La

54 Luciano, Amores, pp. 25-26.

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129 A LGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS F IGURA 6.4. Cortejo homoerótico. Copa del Pintor Pitino,

FIGURA 6.4. Cortejo homoerótico. Copa del Pintor Pitino, ca. 500 a.C. (Staatliche Mu- seen, Berlín).

igualdad de estatus social entre el erastes y el erómenos y el respeto mutuo son los motivos dominantes de las idealizadas versiones de la relación homosexual en los vasos. De hecho, la contención propia de las fases preliminares del encuentro se demuestra en el hecho de que las escenas de cortejo homoerótico raramente muestran el acto sexual en sí mismo y el muchacho nunca presenta erección, como si se mantuviese pasivo hasta el final. Entre los dos miembros de la pareja

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no se intercambiaba dinero, 55 tan solo regalos, frecuentemente animales pequeños, como un gallo," una liebre, un perro, o incluso una pantera. Para el muchacho se suponía que este tipo de relación implicaba compartir la compañía íntima de un adulto que podía actuar como modelo, inculcándole las cualidades valoradas en la polis: lealtad a los amigos y el estado, valor en la guerra, responsabilidad política. Se ha debatido mucho sobre los orígenes de la pederastía griega y sus semejanzas y diferencias con la homosexualidad masculina en las sociedades occidentales modernas. Para una serie de autores, la pederastía griega emergió en el contexto de rituales ini- ciáticos masculinos, muy diferentes de los tipos de relación sexual que rela- cionamos hoy en día con la «homosexualidad» (Cantarella, 2002). En cambio, otros autores suponen que las relaciones pederastas eran una respuesta a la exclusión de las mujeres de la vida pública. Parece que existían en la antigua Grecia diversas formas de iniciación a esta forma de relación. En Atenas el cortejo homoerótico asimétrico entre un adulto y un jovencito formaba parte de la forma de vida lujosa de una clase social elevada y se consideraba la expresión de los más altos sentimientos, la posibilidad de demostrar la parte más noble del comportamiento amoroso. Mientras tanto, en las ciudades griegas dorias, como Esparta y las de la isla de Creta, la pederastía era esencialmente, al menos en principio, un elemento de la organización militar, a menudo reglamentada por la ley. Así, Plutarco dice que en Esparta el amante era legalmente responsable del muchacho e incluso podía ser castigado por sus fracasos en el entrenamiento militar. 56 En todo caso, el homoerotismo institucionalizado permitía alejar el potencial sentimental masculino del peligroso mundo de la sexualidad femenina al erigir un objeto superior de deseo, el joven. Las relaciones entre muchachos y hombres jóvenes permitían reforzar los lazos de filia entre los ciudadanos y dirigían la agresividad masculina contra los enemigos externos. La existencia de la pederastía tenía, sin duda, un profundo efecto en las prácticas amorosas entre hombres y mujeres y en la valoración de la sexualidad femenina, así como en las relaciones entre mujeres. Los propios griegos reconocían esas contradicciones y dificultades, como muestra el comentario de Platón sobre los conflictos en las normas y costumbres que regulan la pederastía ateniense, conflictos que atribuye al hecho de que, simultáneamente, se aprueben y se censuren esas relaciones (Cohén, 1991). Una consecuencia de la ambigüedad con la que los antiguos griegos veían el homoerotismo es que, al

55 En las escenas de cortejo heterosexual entre un hombre ciudadano y una prostituta la bolsa de dinero que se intercambia constituye un elemento frecuente. 56 Plutarco, Licurgo, 18, pp. 8-9.

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parecer, la mayor parte de la gente consideraba desagradable la idea de actividades sexuales entre dos hombres adultos.

EL SIMPOSIO COMO ESCENARIO DEL EROTISMO HETEROSEXUAL

Symposium es la palabra griega que designaba básicamente una reunión de bebedores, en la que se comía, conversaba, escuchaba música, se veían danzas, acrobacias y se realizaban juegos diversos. También era ocasión para los juegos sexuales con prostitutas o prostitutos, generalmente esclavos. Era un escenario privilegiado para la creación de amistades y alianzas, un ejemplo de lo que los antropólogos llaman el modelo comensal de bebida en el que la socialización es muy importante. Lugar de encuentro entrefiloi (amigos) y, en ocasiones, de heterias (grupos o asociaciones políticas) así como de otros tipos de organizaciones cívicas, constituía un elemento característico de la vida social y sexual de los ciudadanos griegos durante el período clásico. El ciudadano que organizaba el encuentro en su propia casa hacía ostentación de riqueza y gusto en la elección de huéspedes, comida, vino, conversación, música y las demás formas de entretenimiento, incluyendo la elección de compañía sexual para sus invitados. Normalmente el simposio tenía lugar en la habitación «de los hombres» (.andron), la más grande y lujosa de la casa griega, que constituía un espacio intermedio entre el dominio privado y la arena de los espacios públicos de la ciudad, donde los hombres pasaban la mayor parte de sus vidas. El andron era la habitación más cuidada y ornamentada en una arquitectura doméstica que tendía a la sencillez. Se entraba a través de un vestíbulo o de una puerta especial, con la intención de aislar esta habitación del resto de la vivienda. En su interior se alzaba una plataforma donde se ubicaba un número de lechos, usualmente siete, once o, en algunos casos excepcionales, hasta quince. En cada lecho podían reclinarse dos personas, apoyadas en su lado izquierdo, por lo que habría entre 14 y 22 hombres en un simposio. En esta habitación relativamente pequeña, los participantes, coronados con guirnaldas de flores ungidas con aceites perfumados, se reclinaban y bebían en copas decoradas con imágenes de hombres que estaban reclinados y bebían en copas; recitaban poesía de simposio y explicaban anécdotas de otros simposios, y hablaban de los temas propios del simposio, el amor, el sexo, el placer y la bebida. La ubicación de los bebedores estaba jerarquizada entre el dueño de la casa, los invitados de honor y los restantes huéspedes. Primero se comía, luego se retiraban las mesas, se limpiaba el suelo y los huéspedes se lavaban las manos. El simposio propiamente dicho empezaba con una libación de vino sin mezclar para la «Buena

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divinidad». El vino se consumía mezclado con agua de una vasija grande (la crátera) y luego se trasladaba a las copas. Había discusiones sobre las proporciones apropiadas del agua y del vino. La mezcla más aceptable parece haber sido de dos séptimas partes, es decir cinco partes de agua por dos de vino. El resultado debía ser una bebida tan potente como las cervezas actuales, que se consumía en cantidades similares. Una vez el vino había sido mezclado era distribuido por un esclavo, primero decantando el líquido en una enócoe, un jarro, y luego en cada copa. El sim- posiarca, elegido entre los presentes en cada simposio, no solo decidía las proporciones de agua y vino, sino también el número de cráteras: un simposio decente había de tener unas tres, una para la salud, otra para el placer y la última para el sueño. 57 El simposio reunía a personas que cooperaban en virtud de intereses mutuos y que, en ocasiones, parecen haber compartido una serie de valores diferentes de los aceptados por la comunidad cívica en su conjunto. Sería el caso de los grupos políticos aristocráticos en algunas ciudades griegas, que constituían una especie de sistema parapolítico basado en las relaciones de amistad entre familias y tuvo un papel importante en la organización de la sociedad arcaica perdurando durante siglos como una forma importante de organización de redes de élites. Este sistema podía ser un foco de tensión e irf<;luso de conflicto abierto con la autoridad de la polis (Kurke, 1997: 117). De hecho, parece que las heterias se constituyeron en ocasiones como una forma de agrupación que desafiaba el orden de la ciudad, una respuesta a la emergente ciudad-estado, designada para perpetuar el control aristocrático del estado contra el resto de la ciudadanía. De todos modos, desde mediados del siglo V a.C., el simposio dejó de ser una forma de reunión exclusivamente aristocrática y fue adoptado por las demás clases sociales. En la escena de simposio de la figura 6.5, dos mujeres se sientan en los lechos con los hombres y participan en los juegos. El simposio era una reunión de hombres, y en ningún caso acudían las mujeres respetables, esposas, madres, hijas o hermanas de los participantes. La presencia femenina, frecuente en las representaciones figuradas de simposios, era la de mujeres que

57Eubolo, Dionisos.

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133 A LGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS FIGURA 6.5. Simposio (Museo de Basel, n.° inv. Ka

FIGURA 6.5. Simposio (Museo de Basel, n.° inv. Ka 415).

servían de entretenimiento o de compañía sexual: la hetera, la flautista o la bailarina eran parte esencial del escenario del simposio, y por esa razón la mayor parte de las escenas de erotismo heterosexual del arte griego se representan en él.

HETERAS Y PROSTITUTAS

Para un hombre que deseara sexo extramarital en las ciudades griegas era fácil encontrarlo, en primer lugar, en su propia casa, si tenía esclavos y esclavas. Además la prostitución, femenina y masculina, era abundante en la Grecia clásica. La más barata se concentraba en los burdeles y ocupaba fundamentalmente a personas esclavas. El distrito del Cerámico constituía una zona de la ciudad de Atenas que se extendía dentro y fuera de las murallas de la ciudad. En este espacio urbano se encontraba, además de un extenso cementerio, el barrio de los alfareros donde se producía la famosa cerámica ática exportada durante la época clásica a toda la cuenca del Mediterráneo. En la antigüedad tenía además reputación de ser una de las zonas de prostitución de la ciudad. A principios de la década de los años noventa, en excavaciones realizadas en esta zona de la ciudad,

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concretamente en un espacio situado entre las murallas y la Puerta Sagrada, apareció un edificio (Bau Z) construido a mediados del siglo V a.C. que experimentó diversas reestructuraciones en los siguientes 150 años. El edificio tenía numerosas habitaciones, algunas decoradas con estuco rojo, en parte de las cuales aparecieron restos de vajilla del tipo usado en los simposios, y diversos objetos relacionados con el culto a Afrodita. Estos hallazgos, el tamaño del edificio (que no era el usual en las viviendas), el número de habitaciones y la propia ubicación del Bau Z en un área alejada del centro urbano e inmediata a la zona de entrada a la ciudad, han llevado a pensar que se trataba de un burdel (Knogge, 2005). Las mujeres que vivían en el edificio Z del Cerámico debían ser extranjeras procedentes de Anato- lia, Tracia y Siria, casi con seguridad esclavas, que dejaron trazas de su devoción a diosas que no eran griegas, en forma de pequeñas estatuitas. Ese culto representaba una forma de mantener la conexión con la identidad cultural a la que originariamente pertenecían. En algunas de las habitaciones se encontraron numerosas pesas de telar, lo que se ha puesto en relación con las imágenes de mujeres en los vasos áticos, aparentemente prostitutas o cortesanas, que aparecen hilando o tejiendo y a las que se acercan hombres con regalos o bolsas de dinero. Sería una forma de obtener beneficios alternativos a la venta de servicios sexuales de las prostitutas. La palabra porne deriva de un verbo que se refiere a vender o, más probablemente, a ser vendido. Además de los burdeles, numerosas menciones literarias hablan de las mujeres que ejercían su oficio en las calles: la «mujer del puente», «corredora», «caminante», «la que recorre las calles». Las danzarinas, flautistas y acróbatas, que se alquilaban para los banquetes, podían en algunos casos ofrecer servicios sexuales. La prostitución fue institucionalizada muy pronto en la polis ateniense, desde principios del siglo VI a.C., cuando al parecer el legislador Solón estableció burdeles públicos que solo costaban un óbolo, una pequeña parte del salario de un trabajador manual. El rufián se llamaba pornoboskos y usualmente era un extranjero. En la cúspide de la jerarquía de la prostitución estaban las heteras, «compañeras femeninas». Solían ser extranjeras de sofisticada belleza, a las que había que pagar mucho por una velada. Formaban el único grupo de mujeres económicamente independientes en ciudades como Atenas. La hetera aparece en las fuentes literarias y en las representaciones figuradas ligada al entorno público masculino, sobre todo en el simposio. Sin embargo, el simposio se realizaba en la casa y, por tanto, en cierta forma la mujer respetable y la cortesana compartían, en formas y tiempos diversos, el mismo espacio dentro de la ciudad griega. Pero mientras para la mujer respetable el espacio doméstico representaba su lugar propio y la restricción de su

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autonomía, lo que diferencia espacialmente a la hetera, que no era ciudadana y, en muchos casos, parece haber sido extranjera y esclava o ex esclava, era su movilidad, que la hacía particularmente visible y vulnerable. En diversas fuentes griegas se supone que existen formas claras de diferenciar las distintas clases de mujeres en relación con su actividad sexual y, más específicamente, con su visibilidad en el espacio público en compañía masculina. Probablemente la realidad era más compleja, ya que diversas historias" muestran cómo algunas prostitutas con suficiente belleza y carácter podían encontrar clientes deseosos de establecer relaciones permanentes, al tiempo que ciertos hombres de las clases pobres podían ver en la prostitución de su mujer una fuente de ingresos. Tenemos noticias de atenienses que vivían en una relación permanente con heteras (y ocasionalmente incluso con sus equivalentes masculinos), formando un tipo de unidad doméstica alternativa. Estas heteras permanentes eran identificadas con sus amantes: «la hetera de Olimpio- doro» o «la hetera de Atenogenes». Para muchos hombres, estas relaciones eran prematrimoniales o posmatrimoniales, aunque a veces un hombre casado tenía también una amante. Iseo, maestro de Demóstenes, describe en uno de sus discursos a Euctemón, un hombre mayor muy rico, que empezó una relación con una de sus esclavas, antigua prostituta, y finalmente aban- donó a su esposa y a su familia y vivió con ella de forma estable. De hecho, en la ciudad griega parece haber sido considerada una señal de prosperidad o de extravagancia tener más de una mujer. 58 Las heteras, entrenadas desde la infancia para ser compañeras de hombres acomodados, asistían acompañadas de sus amigos a los festivales y banquetes. Algunas eran además artistas que componían e interpretaban sus propias canciones o piezas musicales. Otras simplemente aportaban su belleza y su conversación. Solamente un pequeño grupo de heteras recibían grandes cantidades de dinero y eran capaces de mantenerse de forma independiente, en sus propias casas, adonde invitaban a sus amantes. En los Recuerdos de Sócrates, Jenofonte describe la casa de una de esas heteras, Teo- doto, «una hermosa mujer». Sócrates se asombra del esplendor de la casa, «advirtiendo que la mujer está ricamente vestida, al igual que su madre que lleva ropas finas y joyas». Sócrates le pregunta por sus medios de subsistencia y Teodoto contesta que su único recurso son sus «amigos», y evita cualquier mención a clientes o pagos por sexo. La propia contemplación de la belleza de Teodoto es un don que exige compensaciones. El lenguaje de ese fragmento sitúa los «favores» sexuales de Teodoto en una economía del intercambio de dones aristocrático, en el que los amigos de la hetera que son «ricos y amantes de la belleza» intercambian regalos y favores con ella.' 3 Pa-

58 Iseo 6.21; Demóstenes, 36.45.

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rece que la forma particular de prostitución asociada con la figura de la cortesana emergió en el mundo griego durante el período arcaico, del que conocemos las primeras representaciones de mujeres en el contexto del simposio y las primeras menciones literarias a las heteras. Se ha sugerido (Kurke, 1997) que la figura de la hetera emergió como parte del discurso político aristocrático, de la vida lujosa de la élite en el simposio, cantada por los poetas simposiastas del siglo VI a.C. En ese ambiente, las heteras funcionaban como compañeras con las que se intercambiaban regalos, en cierta medida, una invención del simposio que, a su vez, se mantenía apartado de las normas de la sociedad. Las diferencias entre las heteras y las pornai en los textos no son claras pero en la historiografía moderna se ha tendido a establecer una oposición en términos de estatus: la hetera, sería la cortesana de lujo o amante, a menudo mantenida solo por uno o dos hombres. En cambio, la porne sería la prostituta de la calle o del burdel, que ofrecía sexo por dinero a una numerosa y anónima clientela. En realidad, hay una superposición frecuente de los dos términos en las fuentes antiguas y a menudo es difícil mantener la distinción. Tanto la hetera como la porne pueden ser esclavas o libres, ambas pueden tener un mantenido o ser autónomas. Además, existía un sector de mujeres de posición incierta: las músicas, acróbatas y danzarinas que proporcionaban espectáculo en los simposios. Puede decirse que hay dos discursos distintos sobre las mujeres que obtienen dinero por el sexo. En el primero se asocia la figura de las heteras a mujeres concretas, a menudo identificadas con un nombre específico y de quienes se señala el control que ejercen sobre los hombres y sus apetitos. Otro discurso, asociado a la porne, intenta despersonalizar y codificar su cuerpo y sus servicios.

EL DESEO SEXUAL FEMENINO

No tenemos acceso directo a las experiencias femeninas de la antigüedad: no hay diarios, pocos textos que documenten la vida privada, y no hay relatos en primera persona de la vida cotidiana de la gente normal. Además la cultura antigua era de dominio masculino, y excepto por los fragmentos de Safo y otras mujeres poetas, las fuentes fueron producidas por hombres. Este hecho implica, por ejemplo, que mientras se da en esos textos gran relieve a la sexualidad masculina, la femenina aparece reprimida o puesta al servicio de la masculinidad. Se acepta generalmente que en la Atenas clásica la moralidad sexual convencional suponía que las mujeres ciudadanas no solo fueran castas, limitando sus prácticas sexuales al matrimonio, sino que, además, evitasen cualquier sospecha de

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contacto impropio con hombres mediante la práctica de la reclusión en el espacio doméstico. Sin embargo, sabemos que las mujeres griegas no siempre estaban aisladas entre sí y que, de hecho, se reunían en grandes y pequeños grupos por diferentes causas. Casi todas las ciudades griegas celebraban festivales religiosos, como las Adonías, organizados por mujeres. Además muchachas y mujeres adultas se reunían en coros y en pequeños grupos para interpretar y escuchar canciones. Este último sería, probablemente el escenario donde Safo pudo interpretar sus poesías, canciones de boda, temas mitológicos, rituales o poemas dirigidos a mujeres concretas que expresan sentimientos y relaciones de mujeres (Stehle, 1997: cap. 6). Safo nació en la segunda mitad del siglo VII a.C. en Mitilene, en la isla de Lesbos, la tercera isla en tamaño del Egeo, a unos pocos kilómetros de la costa de la actual Turquía. En uno de sus poemas menciona por su nombre a una hija, Ciéis (por lo que es presumible que tuviera un marido). Se conocen los nombres de varios hermanos suyos, uno de los cuales, Lárico, formaba parte del consejo de la ciudad de Mitilene, lo que parece sugerir que la familia pertenecía a la aristocracia de la ciudad. Safo es la primera mujer escritora de la literatura occidental cuyo trabajo ha sobrevivido (parcialmente) al paso del tiempo. En sus poemas se da voz al deseo femenino. Durante muchos siglos, gozó de gran popularidad por la belleza de su lenguaje y el poder de expresión de su poesía. Se la consideraba una maestra de la poesía amorosa. Pero, a partir de la expansión del cristianismo, el nombre de Safo se vio rodeado de un escándalo que seguiría de forma más o menos esporádica en los siglos posteriores. Taciano, por ejemplo, uno de los Padres de la Iglesia, del siglo II d.C., condenó a Safo como «fornicadora de mujeres que incluso canta su propia licencia». En la investigación moderna sobre Safo, particularmente en las primeras décadas del siglo XX, seguía siendo una obsesión el análisis de la psicología «anormal» de Safo, no solo por la relación homoerótica que canta en algunos de sus poemas, sino también por el hecho de que asumió una «prerrogativa masculina», la expresión de un deseo sexual activo. De hecho, lo que hace más destacables los poemas de Safo, aparte de sus poderosas evocaciones líricas del erotismo, es la dramatización del deseo de un modo que rechaza los roles convencionales en la poesía griega del amante dominante y la persona amada pasiva. En sus poemas, las distinciones entre amante y amado, sujeto y objeto, se disuelven a través de una compleja emergencia de voces femeninas. La narradora es representada como sujeto activo que controla su mirada y expresa a través de ella el impulso erótico en el contexto de un espacio centrado en las mujeres, separado de la arena

EROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL138

pública masculina. En su poema 16 Safo canta a Helena de Troya, la mujer más deseada y, al mismo tiempo, denostada de la literatura griega, como alguien que persigue activamente su sexualidad abandonando a su esposo y su país para ir a Troya:

Dicen unos que un ecuestre tropel, la infantería Otros, y ésos, que una flota de barcos resulta Lo más bello en la oscura tierra, pero yo digo Que es lo que uno ama. Y es muy fácil hacerlo comprensible a cualquiera. Pues aquella que mucho en belleza aventajaba A todos los humanos, Helena, a su esposo, Un príncipe ilustre, Lo abandonó y marchóse navegando hacia Troya, Sin acordarse ni de su hija ni de sus padres En absoluto, sino que la sedujo Cipris. 59

Es una lectura radicalmente diferente sobre las relaciones entre quien ama y quien es amado, que va contra las concepciones predominantes del juego amoroso basado en el dominio, la conquista y la cosificación del otro. Safo nos muestra que el impulso erótico no incluye posesión de lo que se desea. En varios de sus poemas, usa el término pothos (deseo) en sentido erótico y habla constantemente de mujeres y sexualidad, saltándose las normas, sobre todo la que asumía que las mujeres griegas habían de aceptar la administración y definición de su sexualidad por los hombres de su familia. Además comparte esas ideas e imágenes con otras mujeres, lo que parece señalar que la represión sexual que marca el ideal social de la vida femenina en algunas ciudades griegas, y especialmente en la Atenas del período clásico, puede no haber sido general en el mundo griego antiguo.

59Safo 6 (27 D), traducción de Carlos García Gual.

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7.La CONSTRUCCIÓN DEL CUERPO

FEMENINO EN EL ARTE Y LA MEDICINA

Las formas de representación de los roles, las actividades y los cuerpos de los dos sexos en la antigua Grecia se fueron formando y evolucionaron a lo largo del desarrollo de la ciudad-estado griega, la polis. Durante los siglos arcaicos (siglos VIII-VI a.C.), surgió el concepto de ciudadanía, a partir de una serie de funciones y condiciones que solo podían compartir los varones adultos. Por esa razón, se hizo necesario crear paralelamente una ideología que defendiese los valores y las formas de comportamiento del ciudadano ideal con un fuerte componente sexuado. Lo que un «hombre virtuoso» era se definía en gran medida como lo que no era una mujer (ni un extranjero, ni un bárbaro ni una persona esclava). En la vida política y social, al igual que en la literatura, el ciudadano era activo, racional, fuerte, dispuesto a hacer, poseer, penetrar, mientras las mujeres eran concebidas como pasivas, temerosas, y fisiológicamente necesitadas de la penetración fálica para conservar su salud y bienestar físicos. Esta visión antagónica de lo que es bueno y apropiado para uno y otro sexo tenía su correspondencia en la concepción del cuerpo: un ser dominante, autónomo e inviolable en la representación masculina, mientras la femenina reflejaba y, al tiempo, contribuía a reproducir las ideas acerca de la debilidad y pasividad de la mujer, de su papel reducido en las relaciones familiares como hija, esposa o madre y de su disponibilidad sexual (Nochlin, 1989). Esa imagen del cuerpo sexuado en femenino se manifestaba de diversas formas en la cultura griega pero esencialmente se nos ha conservado en las representaciones figuradas y en los textos médicos dedicados al tratamiento de las enfermedades de las mujeres. Por esa razón en este capítulo nos aproximaremos a las formas en las que artistas y médicos, mayoritariamente hombres, vieron las características del cuerpo de las mujeres, que las definían esencialmente como «no hombres». Lógicamente, tanto las obras de arte como los tratados ginecológicos expresaban, en última instancia, las relaciones de poder entre los

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sexos, reforzando los mecanismos sobre los que se asentaba la hegemonía masculina en la sociedad griega.

Las REPRESENTACIONES ARTÍSTICAS Y EL SEXO EN LA CIUDAD GRIEGA El adorno en la creación del cuerpo femenino: las korai arcaicas

Entre las esculturas arcaicas griegas más hermosas se encuentran las korai,' figuras de muchachas jóvenes hermosamente vestidas y adornadas. La mayor parte apareció en la acrópolis ateniense, donde habían sido presentadas como ofrendas votivas en honor de la diosa Atenea. Tras el saqueo de la ciu- dadela por los persas durante la segunda guerra médica, fueron enterradas y olvidadas hasta su redescubrimiento a finales del siglo XIX. Otras esculturas de korai se usaron en Atenas y en otras ciudades griegas como indicadores funerarios en tumbas femeninas. La escultura arcaica de gran tamaño se centró esencialmente en dos tipos, el kouros, un hombre joven desnudo que parece avanzar hacia el espectador, con los brazos a ambos lados del cuerpo, y la kore, muchacha vestida que aparece de pie, inmóvil, con un brazo al lado del cuerpo y el otro extendido, doblado sobre el pecho o sosteniendo algún objeto, un pájaro o una fruta. Este tipo de escultura femenina se caracteriza por una vestimenta rica y elaborada, y con frecuencia lleva un velo coronado por una diadema. El cuidado del cabello, en diferentes longitudes y peinados, es otro rasgo distintivo, que además es único y diferente en cada una de las korai. Muchas de las características de estas figuras responden a la concepción griega de la part- henos, la muchacha joven no casada cuya vitalidad y encanto eran indicios de su futura sexualidad reproductiva. Probablemente las korai representaban la fase de transición de las muchachas a la vida adulta, el momento en que estaban listas para convertirse en esposas y madres. Los colores que cubrían las figuras y que se conservan, en algunos casos, de forma parcial resaltaban los rasgos delicados de estas muchachas vestidas y enjoyadas, que recuerdan el adorno que Zeus y las demás divinidades olímpicas dieron a la primera mujer, Pandora, antes de enviarla como castigo a los hombres (véase el capítulo 2). A pesar de ciertas semejanzas en su configuración, hay importantes diferencias entre kouroi y korai. Los primeros reflejan el ideal de la humanidad

  • 1. Kore significa muchacha y kouros, muchacho.

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FIGURA 7.1.

Atenas).

Kore de la acrópolis, ca. 520 a.C. (Museo de la Acrópolis,
Kore de la acrópolis,
ca.
520
a.C.
(Museo
de la Acrópolis,

representada como masculina, joven, heroica y desnuda. Al igual que las ko- rai, podían ser ofrendas votivas o funerarias y, en la mayor parte de los casos, resulta difícil determinar si se trataba de representaciones de seres humanos o de dioses. Su rasgo más característico es la desnudez heroica, que se ha considerado como símbolo de principios estéticos: la representación suprema de la belleza humana y de las mejores cualidades morales masculinas, el valor y la virtud. Las formas de los kouroi con sus grandes muslos, nalgas prominentes y sus elementos de adorno, joyas y peinados,

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obedecían al ideal griego de belleza masculina (Ferrari, 2002: 116). Desde este punto de vista, el kouros representaría el ideal aristocrático de la excelencia moral y física. También los kouroi parecen mostrar el momento de transición a la edad adulta, cuando los jóvenes ciudadanos exhiben el esplendor de su masculinidad, andreía, a través de la desnudez, como varones de pleno derecho en la ciudad griega. Teniendo en cuenta que estas esculturas de gran tamaño debían ser muy valiosas, es probable que las korai sean imágenes de las mujeres jóvenes pertenecientes a familias aristocráticas, las únicas capaces de encargar estas costosas ofrendas para los santuarios o para las tumbas. La parthenos aristocrática aparecía en público en los festivales religiosos, en los que con frecuencia tenía un papel importante. Se esperaba que en esas ocasiones atrajese la atención con su vestimenta, ricas joyas, elaborado peinado y sus adornos, pues constituían no solo un ornamento personal, sino una forma de exhibi- ción de riqueza de la familia. De esa forma, el énfasis en el adorno del cuerpo de la kore la convertía en una superficie destinada al despliegue del estatus de las familias ricas, precisamente en el período arcaico, cuando la aristocracia griega se había transformado en la élite dominante de la ciudad griega. En la base de una estatua de kore, encontrada en la necrópolis de Meren- da, en el Ática, consagrada por un padre a su hija muerta, se lee: «La tumba de Frasiclia. Siempre seré llamada kore, ya que he recibido ese nombre de los dioses, en vez del matrimonio». 60 La escultura seguramente representa a la propia Frasiclia, muerta antes de contraer matrimonio, como la novia que no llegó a ser. Sostiene un loto cerrado, símbolo de su carácter de virgen permanente, que se repite en los lotos alternativamente medio abiertos y cerrados de su corona y se recuerda en las palabras de la inscripción. Esta escultura, que no puede considerarse un verdadero retrato de la muchacha muerta, funciona como imagen del papel social de la muchacha noble antes de contraer matrimonio. Pero tanto viva como muerta, Frasiclia solo alcanza visibilidad a través de la filiación con su padre, que la hubiera dado en matrimonio y que hizo erigir la escultura para recordarla. El término más frecuentemente usado en las inscripciones que acompañan las korai es agalma, que significaba «delicia». Al identificar a las korai

60G. Kaibel, Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, Berlín, 1878, 6 (citado y traducido al inglés en Leffcowitz y Fant, 1985: 11).

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143 A LGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS FIGURA 7.2. Kore Frasiclia, Nlerenda, Atica, ca. 550-540 a.C.

FIGURA 7.2. Kore Frasiclia, Nlerenda, Atica, ca. 550-540 a.C. (Museo Arqueológico Nacional, Atenas).

con agalrnata, las inscripciones las sitúan en el mundo de intercambio de objetos preciosos cuyo valor está ligado al prestigio social y a los poderes sagrados. En una sociedad donde las mujeres eran dadas en matrimonio a un ciudadano por su padre, parece que las esculturas que las representaban eran consideradas dones apropiados en la relación entre los hombres y las divinidades. No se trataba de dar forma a la figura femenina por sí misma, y el contexto del intercambio social en el que se sitúan estas imágenes refleja el hecho de que las mujeres no tenian un lugar independiente en la sociedad, ya que eran siempre hijas, hermanas o esposas de hombres (Osborne, 1994). Su importancia estaba en relación con su papel en el proceso de reproducción, y el matrimonio hacía de ellas la prueba de los bienes familiares. Las mujeres daban hijos a los maridos y ciudadanos a la polis para su perpetuación y defensa. Pero todo ello se realizaba

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cuando dejaban de ser parthenos, y por esa razón lo que distingue la temporalidad representada por las korai es que es limitada: terminaba con el matrimonio o, como le pasó a Frasiclia, con la muerte.

MOLDEANDO LA FIGURA HUMANA: EL DESNUDO FEMENINO

En el período clásico (siglos V y IV a.C.), los escultores griegos seguían concentrando sus esfuerzos en la figura masculina, con un tratamiento cada vez más realista que culminó en el Doríforo de Polícleto, considerado un canon en su propia época. El desarrollo paralelo de la escultura monumental femenina se concentró en el virtuosismo cada vez mayor en la representación de los pliegues de las vestiduras, de modo que el cuerpo femenino seguía siendo tratado como una superficie para la decoración. Gradualmente, se hicieron comunes las imágenes, en relieve o en bulto redondo, de mujeres vestidas con telas livianas que revelaban los contornos del cuerpo y lo ofrecían visualmente al espectador. Aunque esta forma de vestimenta reflejaba claramente la sexualidad femenina, se mantenía la limitación a mostrar el cuerpo femenino desnudo. Por tanto, igual que había pasado durante los siglos arcaicos, la desnudez era un signo visual que diferenciaba la figura masculina de la femenina, con algunas excepciones como las figuritas de muchachas espartanas desnudas compitiendo en rituales en honor de divinidades femeninas, o las representaciones de heteras y otras prostitutas en los vasos áticos de figuras. Con todo, el arte griego iba a crear los rasgos definidores durante siglos del desnudo femenino a partir de mediados del siglo IV a.C., cuando el escultor ateniense Praxíteles modeló la Afrodita de Cnido, una de las esculturas griegas más conocidas y de mayor influencia en la antigüedad, como muestran las numerosísimas copias helenísticas y romanas, adaptaciones y revisiones de la idea original. Al parecer, Praxíteles trataba de ilustrar un ideal de feminidad, en proporciones, estructura, pose y expresión, a partir de la representación, por vez primera en una escultura de gran tamaño, de una diosa completamente desnuda. Praxíteles se enfrentaba a un doble problema al mostrar, a la vez, la desnudez femenina y la de una diosa (en los relatos míticos las diosas reaccionan furiosamente si son sorprendidas desnudas), que solventó mediante el comentario de que Afrodita estaba a punto de lavarse y, al ser sorprendida por el espectador, trataba de cubrirse el sexo.

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FIGURA 7.4. Hermes con Dioniso niño, de Praxíteles, mediados del siglo IV a.C. (Museo de Olimpia).

Conocemos la Afrodita de Cnido tan solo a través de copias romanas. La diosa, completamente desnuda excepto por una cinta en el cabello y un brazalete en el brazo izquierdo, intenta con su mano derecha cubrirse la zona genital, que por otra parte no existe, ya que el escultor no la representa. La estatua original era de mármol de Paros y delicada policromía: pintura dorada en el cabello y el brazalete, roja en los labios y, probablemente, el cuerpo se dejó en el color blanco del mármol o levemente coloreado, al igual que la tela que sostiene la diosa y la cinta del pelo. La comparación entre la Afro- dita y otra escultura del mismo Praxíteles, la de Hermes y Dioniso niño, revela los términos asimétricos en los que se representaba la desnudez de los dos sexos (figs. 7.3 y 7.4). Hermes lleva al dios Dioniso niño, a quien intenta distraer mostrándole un racimo de uvas. La figura representa al dios como un hombre joven fuerte y activo, que muestra su desnudez, como sucede siempre en los desnudos masculinos griegos, totalmente ajeno al hecho de poder ser observado. La heroica imagen de Hermes recuerda que los hombres griegos pueden ser representados desnudos en casi cualquier circunstancia, y esa imagen subraya el hecho de que son los únicos actores en el espacio público porque son los únicos con derecho a serlo. En cambio, Afrodita se muestra consciente de su propia desnudez porque está siendo observada contra su voluntad. A través del gesto del que la dotó Praxíteles, cubriendo su sexo con la mano, y teniendo en cuenta el enorme éxito que tuvo esta escultura, la imagen del desnudo femenino vino a resaltar el pubis, que dejaba a la diosa (una mujer desnuda) en permanente estado de vulnerabilidad. El gesto construye una narrativa de miedo femenino reforzada por el resto del lenguaje corporal, sobre todo en la forma en que Afrodita mantiene juntas las piernas. Se iniciaba una tendencia que iba a recorrer el arte occidental durante siglos: el varón, sujeto que actúa y, por tanto, mira, y la mujer, presentada como objeto para ser mirado (Berger, 1972). La presencia social de un hombre depende de la sensación de poder que es capaz de transmitir. Puede tratarse de un poder de tipo moral, físico, económico o sexual, pero el ser sobre el que el individuo ejerce ese poder es siempre exterior a sí mismo. En cambio, la imagen de la mujer aparece preocupada por lo que puede hacerle alguien exterior a sí misma, sobre el que no tiene control ni fuerza. Así, la figura femenina se transformó en un objeto visual, sobre todo en el caso del desnudo. Gran parte de los desnudos, desde la Afrodita de Práxiteles, muestran a una protagonista que mira pasivamente cómo el espectador, presumiblemente un varón, contempla su desnudez marca implícita de su disponibilidad sexual (Berger, 2000: 54). Las noticias de las fuentes reafirman esta interpretación de los desnudos femeninos en

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la estatuaria antigua. Plinio el Viejo, en el siglo I d.C. explicaba que los cnidios habían situado la Afrodita de Praxíteles en un pequeño templo abierto para que pudiera ser contemplada por todos lados, en contraste con las imágenes de culto habituales que solo podían verse de frente. De hecho, en las excavaciones de la antigua ciudad de Cnido se han descubierto los restos de una rotonda con columnas dóricas donde pudo estar situada la estatua. 61 En otras fuentes se explica la historia de un hombre joven, fascinado por la belleza de la diosa, que en la oscuridad de la noche entró en el santuario y eyaculó sobre la figura, como un ejemplo de la atracción sexual de la escultura. 62 Además, varios autores mencionan el hecho de que el escultor usó como modelo de la figura a su amante, la cortesana Frine, un primer ejemplo en la historia del arte occidental de la relación asimétrica entre el artista y su modelo. En la escultura de Afrodita, la diosa es representada como una mujer; con ello, Praxíteles concede al espectador la fantasía de contemplar una forma femenina desnuda y vulnerable. Esta escultura se dirige a la sexualidad masculina, no a la femenina (Osborne, 1994).

MUJERES EN EL INTERIOR DOMÉSTICO

La vida de las mujeres respetables parece haber sido uno de los ternas del arte de los pintores de vasos, al menos en la ciudad de Atenas. Numerosas escenas de los vasos áticos están relacionadas con el entorno doméstico, en el que se desarrollan encuentros entre mujeres, o entre mujeres y hombres que, frecuentemente, resultan difíciles de entender porque no aparecen directamente en las referencias literarias. En relación con el cuerpo femenino, esas escenas figuradas son interesantes porque, aunque incompletas, dan una clave de la importancia de ciertos gestos y miradas para definir el estatus público de las mujeres ciudadanas o esclavas. En la escena de la figura 7.5, un joven con escudo, lanza y yelmo se está preparando para partir a la batalla. Su padre muestra su dolor mientras el soldado y su esposa realizan la ceremonia de la libación. Ella acaba de llenar la fiale de su marido con el vino de la jarra que todavía sostiene. La actitud de la esposa es contenida: con la cabeza baja en el gesto de aidos apropiado para una esposa ateniense. Aidos y sophrosine eran las virtudes femeninas más valoradas en la ciudad griega. Mientras aidos era una modestia cercana a la vergüenza sexual, sophrosine significaba discreción y dignidad. Una mujer que

61 Un pilar con una inscripción fuera del edificio conserva parte del nombre de Praxíteles y las palabras «desnuda» y «superior». 62 Luciano, Amores, 13-14.

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mostraba de forma suficiente ambas virtudes era sumisa y respetuosa ante la autoridad masculina, como se muestra en la escena por el gesto

E ROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL 148 mostraba de forma suficiente ambas virtudes era sumisa y respetuosa

FIGURA 7.5. Ánfora con escena de despedida de guerrero, ca. 500-490 a.C. (Antiken sainmlungen, Munich, n.° inv. J411).

que realiza la mujer con su mano izquierda. Durante la ceremonia de la boda, la novia retiraba el velo nupcial como símbolo de su aceptación de la nueva situación y de su voluntad de darse al marido. En la escena de partida, el gesto expresa la lealtad conyugal. En todo caso, el gesto primordial para mostrar aidos y sophrosine era bajar la cabeza y los ojos, en público o en presencia de un hombre. Una mujer respetable debía ser prácticamente invisible hasta el punto de, como dice un orador ateniense, 63 sentirse incómoda en presencia de los varones, incluyendo los parientes próximos. Las «otras» mujeres en la casa griega eran las esclavas. Frecuentemente se usa la denominación de «señora y doncella» para las escenas de la cerámica ática decorada en las que aparecen dos mujeres en un interior doméstico, entendiéndose que la doncella era la sirvienta, lo que en Atenas habría significado esclava (figs. 5.8 y 5.9). Esas escenas se encuentran sobre todo en formas asociadas con las

63Lisias, Discurso de defensa frente a Simón, 3.6-7.

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mujeres y sus actividades domésticas, como las hidrias (jarras para transportar el agua), las píxidas (cajas para cosméticos o pequeños adornos) y los alabastra (frascos de perfume). Normalmente es difícil distinguir las esclavas o los esclavos en el arte griego. La esclavitud era tan común en la vida cotidiana de las ciudades griegas que no se elaboró un código artístico diferenciador. Con todo, como a las personas esclavas se les negaba la condición de adulto pleno es frecuente que aparezcan en las escenas domésticas como figuras de menor tamaño. Otra forma de contraste entre libres y esclavas es la representación de mujeres con rasgos no griegos. La mayoría de las personas esclavas en Atenas eran de origen bárbaro, procedentes de Tracia, Escitia, Caria, Frigia, Siria e Iliria. Un espacio ciudadano donde se dan representaciones de esclavas es el funerario. En las escenas de visita a la tumba de los vasos áticos, aparecen en ocasiones viejas nodrizas tracias, identificadas por sus tatuajes, que lloran la pérdida de la criatura o de la persona joven que habían criado. Uno de los mejores ejemplos es el de un lécito de fondo blanco del Pintor de la Fíale, donde una mujer mayor con rasgos marcados, pelo corto y tatuajes en los brazos, el cuello y la cara arrodillada clama ruidosamente dirigiéndose hacia la tumba, tras la que aparece una figura femenina joven, probablemente la difunta. El dolor por la pérdida ha sido vividamente representado en la escena.

EL PEQUEÑO MUNDO DE IAS TERRACOTAS

La arcilla era la materia prima de las ofrendas votivas baratas, y por esa razón con frecuencia las pequeñas figuras de terracota eran compradas por los sectores sociales de menor poder adquisitivo, incluyendo el de las mujeres. Se colocaban en las casas como elementos rituales o simplemente decorativos, o se ofrecían como exvotos en los santuarios o como parte de los ajuares funerarios. En algunos casos, pudieron haber tenido funciones mágicas, como defensa contra el mal de ojo y los encantamientos. Las terracotas nos aproximan al mundo de la vida cotidiana, el trabajo, los juegos, los rituales, los afectos, como vimos en la figura 5.3, donde una madre está enseñando a cocinar a su hija. A finales del período clásico, las figuritas conocidas como «tanagras», del nombre de una ciudad beocia, conocieron una extraordinaria difusión por la cuenca mediterránea. Se trata sobre todo de representaciones de muchachas, a veces apenas niñas, que generalmente aparecen estrechamente envueltas en sus mantos. Destaca la finura y habilidad de la representación de los plie-

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E ROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL 150 FIGURA 7.6. Tanagra, figurita femenina, siglo II a.C. (Museo Arqueológico

FIGURA 7.6. Tanagra, figurita femenina, siglo II a.C. (Museo Arqueológico Regional de Palermo, n." cat. 367).

gues de la ropa, que recuerdan el trabajo del bronce. Se hacían con moldes, y los primeros ejemplares aparecieron en Atenas en la segunda mitad del siglo IV a.C. aunque hayan tomado el nombre de la ciudad de

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Tanagra, donde en la segunda mitad del siglo XIX fueron descubiertas numerosas figuritas procedentes de las necrópolis de la ciudad antigua. Las tanagras han aparecido ante todo en santuarios y en tumbas, aunque también se conocen ejemplares procedentes de contextos domésticos. Estas figuritas elegantes envueltas en sus mantos, a veces con sombreros para el sol, llevan en las manos abanicos o guirnaldas de flores. Aunque predomina la figura individual, también se conocen grupos de dos o tres mujeres charlando o jugando. Sus poses relajadas, hermosos rostros y, sobre todo, las complejas disposiciones de las vestiduras que cubren y, al tiempo, descubren las curvas del cuerpo derivan, probablemente, de la escultura de gran tamaño del clasicismo tardío. Además de las representaciones femeninas, en las tumbas de Tanagra se encontraron en menor número terracotas de jóvenes, divinidades, niños y ancianos. Era este un arte popular que daba her- mosas formas a las experiencias de la vida de la gente común, siguiendo una tendencia visible también en la literatura contemporánea, por ejemplo, en las comedias de Menandro. Una de las formas más populares de tanagra es la danzarina (fig. 7.7) que, envuelta con su manto, se mueve. La superficie de la figura es animada por los pliegues fruto de la interacción entre las formas del cuerpo, la ligera tela y el movimiento de la danza. Su característica dominante es el uso de un amplio manto, que envuelve el cuerpo y en ocasiones recubre la cabeza, incluyendo la parte inferior de la cara y dejando tan solo los ojos al descubierto. La danza formaba parte de la vida de las mujeres en el mundo de las ciudades griegas, en contextos rituales o en festejos como las bodas. De hecho, el aprendizaje para la danza era la única forma de entrenamiento formal de niñas y muchachas que encontramos representado en el arte clásico. Era una actividad en la que participaban mujeres de todas las edades. Las jóvenes, en danzas corales que tenían lugar en contextos rituales previos al matrimonio; entre las participantes, la líder del coro era elegida por su belleza, que había de aproximarla al modelo de la diosa en cuyo honor se realizaba la representación. Y mujeres de cualquier edad bailaban en el contexto de las bodas. El peinado, el vestido, los adornos se usaban como elementos para atraer la atención de los espectadores. La función del manto era a la vez cubrir y descubrir la forma del cuerpo y la identidad de la danzarina. La popularidad de las representaciones de esta forma de danza puede haber estado relacionada con su potencial para crear una amplia variedad de expresiones manteniendo el interés del público por medio del supuesto ocultamiento. En todo caso, al margen del tipo de

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E ROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL 152 FIGURA 7.7. Danzarina, siglo III a.C. (Museo Arqueológico Regional de

FIGURA 7.7. Danzarina, siglo III a.C. (Museo Arqueológico Regional de Siracusa, n." cat. 366).

danza y del contexto en que se realizara, las pequeñas danzarinas de terracota representaban una expresión popular de la belleza y

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elegancia femeninas en un lenguaje que, fuesen quienes fuesen sus creadores directos, fue compartido ampliamente por la gente común y seguramente por las mujeres, que reconocían en ellas el reflejo y la memoria de su propia experiencia vital.

GINECOLOGÍA

Una medicina para un cuerpo humano «diferente»: la ginecología griega

La ginecología griega era la rama de la medicina que se centraba en las enfermedades de las mujeres causadas por las especiales características de sus órganos reproductivos. Los textos médicos griegos con frecuencia muestran un interés genuino por desarrollar una mirada racional sobre las enfermedades a partir de la observación empírica. A pesar de ello, sus autores estaban influidos por la ideología de la sociedad en la que vivían que, en el caso de la medicina, implicaba una serie de prejuicios sobre el cuerpo de las mujeres y su funcionamiento. Además la ginecología griega estaba fuertemente condicionada por la asimetría que durante siglos ha marcado las relaciones entre doctor y pacientes, sobre todo si eran mujeres. Desde el principio, la ginecología trató de las enfermedades de las mujeres desde su «diferencia», no solo porque las mujeres tienen unos órganos sexuales distintos de los masculinos, sino porque concebían que esa diferencia existía en todas las partes de su cuerpo. De ese modo la medicina griega antigua colaboró en el desarrollo de un discurso cultural sobre la naturaleza de la humanidad según ideas que aparecen

también en el mito, la historia y la literatura sobre el lugar apropiado de los hombres y de las mujeres en el mundo. La propia existencia de la ginecología como especialidad es, en ese sentido, significativa. En la medicina griega no existía una rama específica para estudiar las enfermedades masculinas: lo masculino era la norma y lo femenino lo atípico. Los textos ginecológicos griegos se preocupan, ante todo, de la mujer como reproductora. Al concentrarse en ciertas funciones de las mujeres, definiendo los límites de la «normalidad» y proclamando que las mujeres necesitan un cuidado especial, refuerzan la tesis, general en el pensamiento griego, de que las mujeres son un grupo separado que no forma parte totalmente de la «humanidad». Los textos ginecológicos griegos se extienden en el tiempo de mediados del siglo IV a.C. a finales de la antigüedad y fueron escritos

mayoritaria-

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EROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL154

mente por hombres, aunque es posible que parte de los datos utilizados procedieran de la experiencia femenina. Los más antiguos forman parte del Corpus hipocrático, que comprende algo más de medio centenar de tratados que fueron reunidos en algún momento entre el siglo III y el siglo II a.C., en Alejandría, bajo el nombre del famoso médico Hipócrates de Cos, que vivió del 460 al 380 a.C. La mayoría de esos tratados pueden fecharse en los siglos V-IV a.C., y solo algunos son más tardíos. Aunque la mayor parte están escritos en dialecto jónico 64 no podemos asumir que todos fueran escritos en esa región de la antigua Grecia que, por otra parte, fue la patria de Hipócrates. El contenido del Corpus es variado, ya que comprende monografías profesionales, descripciones de casos concretos, compilaciones de aforismos, tratados de medicina interna y cirugía. Los diversos tratados del Corpus no tienen una gran unidad de tiempo y lugar, forma, propósito o audiencia. Y tampoco implican una única doctrina médica: sus autores parecen haber sido médicos que escribieron los tratados con la intención de mejorar las terapias más que con un interés académico de incrementar el conocimiento. Los doctores hipocráticos trataban de explicar las funciones y disfunciones corporales como resultado de causas naturales que pudieran explicarse sin tener que invocar intervenciones sobrenaturales. Usaban observaciones directas sobre el cuerpo humano en la enfermedad y en la salud y analogías con procesos familiares y visibles para apoyar sus hipótesis. Además de estas similitudes generales, los tratados comparten alguna forma de teoría sobre los humores, fluidos vitales del cuerpo humano, aunque no hay acuerdo sobre su número o composición. Algunos de los tratados del Corpus son específicamente ginecológicos, como Sobre la naturaleza de la mujer, Sobre las enfermedades de las mujeres, Sobre las mujeres estériles, Sobre las enfermedades de las vírgenes, Sobre la superfetación y Sobre la escisión del feto, pero además son frecuentes las menciones a las enfermedades de las mujeres en el resto del Corpus.

El cuerpo femenino

En el Corpus hipocrático la mujer es un ser radicalmente diferente del hombre, en estructura y procesos vitales. En cambio, Aristóteles 65 consideraba que el cuerpo femenino era una forma inferior dotada de una estructura y de funciones que tan solo eran un remedo del ideal

64 El núcleo central de la expansión del dialecto jonio fue la parte central de la costa occidental de Asia Menor y las islas adyacentes. 65 Aristóteles tuvo un gran interés en la comprensión del cuerpo humano. Sus teorías y observaciones se conservan en sus tratados biológicos: Reproducción de los animales, Investigación sobre los animales y Sobre la generación y la corrupción.

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humano, el cuerpo masculino. A partir de esa creencia desarrolló su teoría de la reproducción, que considera el hombre como el ser que engendra en otro mientras la mujer aporta la materia y el lugar donde se desarrolla el embrión:

.Pues la hembra es hembra por una cierta impotencia: por no ser

.. capaz de cocer esperma a partir del alimento en su último estadio, a

causa de la frialdad de su naturaleza

.Las menstruaciones son esperma

.. no puro, sino necesitado de elaboración, como en la formación de los

frutos cuando todavía no se ha filtrado el alimento: está dentro pero necesita de elaboración para purificarse. Por esto también, al mezclarse

el esperma impuro con el semen

...

se produce la reproducción. 66

La diferencia entre mujeres y hombres es que la naturaleza de la carne femenina o la cantidad de su calor innato se manifiesta en la constante acumulación y evacuación de sangre que las mujeres no son capaces de reconvertir. La menstruación no tiene análogo en el cuerpo masculino y su existencia explica todas las diferencias de las mujeres respecto a los hombres en salud, enfermedad, terapia y reproducción. El exceso de sangre lleva a las mujeres a estar toda su vida al borde de la mala salud, pero las menstruaciones drenan su cuerpo y evitan que tengan tantas enfermedades peligrosas como los hombres. Por su parte, la teoría médica antigua corroboraba ese dominio explicando la menstruación como resultado de la debilidad física general del cuerpo femenino. La superioridad de los hombres se manifestaba, según Aristóteles, en su mayor tamaño y en el hecho de que sus órganos reproductores hubiesen crecido hacia fuera, en vez de permanecer atrofiados en el interior de su cuerpo. Siguiendo la tradición de la medicina hipocrática, sostenía que los hombres eran calientes y secos y las mujeres frías y húmedas. El calor, afirmaba Aristóteles, es necesario para el crecimiento. Así, la mujer no es más que un hombre que no se ha desarrollado, una especie de monstruo o fenómeno anormal que, al no haber recibido suficiente calor durante la concepción, no consigue desarrollar plenamente sus potenciales. En condiciones perfectas, solo habría niños de sexo varón, porque hay tan solo un «cuerpo», el cuerpo masculino del que el cuerpo femenino constituye tan solo una forma secundaria, demasiado frío para convertir la sangre en semen y, por tanto, incapaz de conseguir la perfección. En Aristóteles, el calor siempre es considerado el polo positivo, de modo que las mujeres han de clasificarse como el sexo frío que envejece antes que los hombres a causa de esa frialdad. La falta de calor

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66Aristóteles, Reproducción de los animales: 728 a 18-22, 27-32.

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vital se convertía en la principal razón de la inferioridad femenina y de su subordinación física e intelectual a los hombres.

El nacimiento

El misterio del nacimiento dividió a los pensadores griegos, sobre todo en la cuestión de si el niño procede solamente del padre o también de la madre. El hecho biológico indiscutible de que el niño nace de la madre (que podría haber llevado a la cuestión, más lógica, de si el hombre tenía alguna contribución) fue cancelado desde el comienzo, a veces de forma radical. Así, para Aristóteles, el sexo femenino es incapaz de procrear: la mujer es un mero continente o receptáculo pasivo destinado a albergar el feto, ya que tan solo la simiente masculina contiene el principio formativo activo que permite la reproducción. Aristóteles, como hemos visto, consideraba que el fluido menstrual de las mujeres es el equivalente del semen pero, puesto que la mujer produce menos calor que el hombre, no puede completar la conversión final que produce el esperma. Es la semilla masculina la que finalmente «cocina» el residuo femenino: tiene el papel activo en la reproducción mientras la sangre menstrual tiene el papel pasivo. Es la misma idea que encontramos desarrollada en algunas obras literarias:

No es la que llaman madre la que engendra el hijo, sino que es solo la nodriza del embrión recién sembrado. Engendra el que fecunda, mientras que ella solo conserva el brote —sin que por ello dejen de ser extraños entre sí— con tal de que no se lo malogre una deidad. 67

En cambio, los médicos hipocráticos argumentaron que padre y madre proporcionan cada uno una semilla, respectivamente fuerte y débil, durante el acto sexual. El sexo del feto depende de la cantidad de cada uno de los dos espermas producidos por el padre y la madre. Cuando la semilla del padre se une a la de la madre se produce un enfrentamiento en el que se determinan el sexo y las características físicas, dependiendo de si la semilla materna o la paterna resulta victoriosa. Puesto que los niños son más fuertes que las niñas, lógicamente deben originarse de una semilla más fuerte. En este caso, como en otros muchos, las especulaciones médicas sobre la determinación del sexo en el útero están relacionadas con las premisas sociales y culturales sobre los roles relativos de los sexos. Si ambos padres tienen semilla femenina, por ejemplo, tendrán una niña muy hermosa y femenina; si la mujer tiene semilla femenina y el hombre masculina, y la femenina es más fuerte, tendrán una niña que será

67Esquilo, Las Euménides, 658-661.

157 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

arriesgada pero que actuará dentro de los límites de la modestia. Si el hombre produce semilla femenina y la mujer semilla masculina y domina la semilla femenina, la niña será «masculina». En cualquier caso, las teorías griegas sobre la reproducción destacaban, en formas diversas, la importancia de la descendencia del padre y, por tanto, del componente masculino sobre el femenino con relación a los hijos, al igual que, en la familia, los hijos pertenecían al padre, quien determinaba su identidad pública y privada.

Las enfermedades de las mujeres

En la literatura ginecológica griega, las actividades fisiológicas son presentadas de forma reiterada acompañadas de una valoración positiva o negativa. La primera corresponde al coito, a la concepción, al parto y la negativa al aborto, la esterilidad, la virginidad y la viudez. El objetivo de los tratamientos es mejorar la fecundidad y fertilidad de las mujeres cuando una de las innumerables enfermedades propiciadas por la particular anatomía femenina amenaza por producir la esterilidad permanente. Y casi todas esas enfermedades tienen una etiología uterina, cuya terapia más eficaz es la fá- lica. De hecho, la ginecología griega es, fundamentalmente, una tecnología de la sexualidad femenina dirigida al bien de la familia, que es la sede de la reproducción social y de la continuidad de la ciudad. Y desde esa perspectiva, el útero se convierte en el símbolo de las dos representaciones de la mujer como un ser enteramente dedicado a la función reproductiva que, al mismo tiempo, está constantemente perturbado por los efectos de esa misma función. Según los textos ginecológicos, el útero de una mujer es una especie de animal que tiene un fuerte deseo de dar a luz. Si ese deseo no se satisface, el útero se inquieta y empieza a vagar por el cuerpo, causando a la mujer todo tipo de enfermedades. Algunos de los escritos médicos tratan de explicar este desorden. Si una mujer no tiene relaciones sexuales, su útero se seca y se mueve fácilmente. Se describen diversos itinerarios. Puede moverse hacia la cabeza causando sofocación y espuma por la boca. En cambio, si se mueve hacia el abdomen superior produce somnolencia y falta de voz. Esos vagabundeos internos continúan hasta que la mujer tiene relaciones sexuales y queda embarazada:

Si

la

matriz

se

desplaza

hacia

el

hígado,

la

enferma se queda

repentinamente sin voz, los dientes le castañetean y se pone lívida. Todo esto ocurre de repente, aun-

EL CUERPO FEMENINO EN EL ARTE Y LA MEDICINA 157

EROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL158

que esté sana, y les ocurre sobre todo a las mujeres mayores que son vírgenes, a las mujeres que pese a ser jóvenes han quedado viudas y

especialmente a las mujeres sin hijos y a las estériles

Y esto es lo que

... conviene hacer en el caso de la mujer que es viuda; lo mejor es que se

quede embarazada. En el caso de la mujer virgen, se le debe aconsejar cohabitar con un hombre, no introducir nada en la nariz, no beber purgante alguno, sino tomar en ayunas castóreo y coniza en vino muy oloroso durante veinte días, y no untarse la cabeza con ninguna sustancia olorosa ...

68

El sexo y el embarazo son las curas más seguras, pero los doctores recomiendan también otros remedios, pócimas, baños fríos o calientes o vendas para impedir que el útero se mueva. Según el tratado hipocrático Sobre las enfermedades de las vírgenes, las muchachas en la pubertad son particularmente susceptibles a los desvarios: algunas se vuelven asesinas, otras suicidas. Se explica este hecho en términos físicos: todos los seres humanos están sometidos a miedos y visiones destructivas que les sacan de sus sentidos. Según el autor de este tratado, las mujeres tienen más tendencia a ser afectadas por ese tipo de visión, porque la mente femenina es menos fuerte y más pequeña que la masculina. Particularmente, las parthénos en la época de su primera menstruación tienen más peligro de caer en esas perturbaciones que se relacionan con la retención de la sangre menstrual, y tan solo a partir del matrimonio llegará la curación.

A las vírgenes a las que les llega el momento de casarse y no se casan, les ocurre, sobre todo con la llegada de la regla, lo que antes no les había pasado, pues entonces la sangre gotea a la matriz como si quisiera salir fuera. Así pues, cuando el orificio de salida no está abierto, y la sangre afluye en mayor cantidad a causa de la alimentación y el aumento del cuerpo, entonces, como no tiene salida, sube en virtud de su cantidad hacia el corazón y el diafragma. De este modo, cuando estas zonas están llenas, el corazón se entorpece y, tras el entorpecimiento, llega el sopor y luego, a consecuencia de éste, estas

jóvenes se ven asaltadas por desvarios

Estando así las cosas, la mujer

... se vuelve loca a consecuencia de la inflamación aguda; a consecuencia de la putrefacción, siente deseos de matar; a consecuencia de la tiniebla

que se le forma, siente terrores y miedos

La liberación de este mal

... está cuando se logra que nada impida la salida de la sangre. Por eso, yo

aconsejo a las vírgenes que cuando tengan tales trastornos enseguida se casen con un hombre, pues si se quedan embarazadas, se curan, y si no, al llegar a la pubertad o poco después, son atrapadas por este mal, sino por otro."

68 Sobre las enfermedades de las mujeres, II 127. El castóreo era una sustancia olorosa segregada por dos glándulas internas del castor y la coniza era una planta medicinal.

159 ALGUIEN SE ACORDARÁ DE NOSOTRAS

El énfasis en la ausencia de menstruación como causa de toda forma de patología en las mujeres, aunque no estuviese relacionada con sus órganos reproductores, procede de una opinión negativa sobre el cuerpo femenino. La menstruación, que es la señal más clara de la diferencia de las mujeres en relación con el varón, era, en los escritos médicos, a la vez mecanismo necesario para el buen funcionamiento del cuerpo femenino y un peligro constante para la salud. El desarrollo de muchas enfermedades femeninas se consideraba una directa consecuencia de esa diferencia, mientras la etiología de las en- fermedades de los hombres era mucho más variada en los mismos textos médicos. Para gran parte de los doctores hipocráticos cualquier enfermedad femenina era ginecológica y la causa de todas sus enfermedades era el útero.

El saber femenino en la medicina griega

Los textos ginecológicos del Corpus hipocrático fueron, casi con seguridad, escritos por hombres, pero contenían información que solo podía ser obtenida de las mujeres. Además, los autores atendían a una clientela femenina y en sus escritos se reflejan rasgos de la vida íntima de las mujeres. Algunos trabajos modernos han debatido sobre en qué medida las teorías científicas masculinas (basadas en las ideologías de género propias de las sociedades antiguas) incorporaban o no las ideas de una tradición oral femenina. Las mujeres tenían experiencia personal sobre su cuerpo y, dada la importancia que la sociedad de la polis griega daba al nacimiento de niños, es posible que ellas mismas destacaran su función como madres. La evidencia sugiere que se tomaba en consideración la información de mujeres experimentadas. Los tratados hipocráticos incluyen elementos de prácticas populares y de rituales en los diagnósticos y curas. Algunas autoras (como Hanson, 1990) apuntan a que esas terapias proceden de una tradición oral femenina. La aceptación del testimonio femenino se sugiere en algunos puntos de los tratados, donde se aconseja creer a las mujeres cuando dicen que darán a luz porque

no se debe desconfiar de las mujeres con respecto al parto, pues dicen lo que saben y siempre lo dirán. Y no es posible convencerlas ni con palabras ni con hechos de que reconozcan algo diferente de lo que produce en sus propios cuerpos. 69

69 Sobre el parto de ocho meses-. 8.

EROTISMO Y POLÍTICA SEXUAL160

En general, puede afirmarse que los escritores médicos asignan un papel positivo a la mujer experimentada, 1 ’ si bien dirigen sus escritos a las mujeres

que carecen de experiencia —la mayoría— a quienes describen como niñas ignorantes necesitadas de la guía paternal del doctor. Hay algunas inscripciones en las que se mencionan mujeres doctoras en los siglos IV III a.C. en Grecia. Y se conocen dos tratados tardíos titulados «Enfermedades de las mujeres» atribuidos a mujeres, Cleopatra en el período helenístico y Metrodora en el siglo V d.C. El primer testimonio de una mujer cuya profesión fue la medicina (casi con seguridad, la ginecología) es una inscripción ática del siglo IV a.C.:

«Fanostrata, comadrona y doctora yace aquí. No causó daño a nadie y todos lamentaron su muerte». 70 La inscripción es interesante por dos motivos: Fanostrata parece haber sido una ciudadana y tenía un oficio (en una sociedad en la que el ideal social era que las mujeres no trabajasen fuera del hogar) que se registra en su dedicatoria funeraria. La comadrona era una mujer de mediana edad que ha adquirido en su propio cuerpo la experiencia que utiliza para ayudar a otras mujeres. Sus saberes no se transmitían por escrito y, por tanto, carecían de una literatura propia. Es presumible que los tratados ginecológicos de la antigüedad nos den algún acceso a las percepciones femeninas sobre su propio cuerpo y, en todo caso, son una fuente importante de la historia de las mujeres.

70G. Kaibel, Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, Berlín, 1878, 45 (citado y traducido al inglés en Lefkowitz y Fant, 1985: 27).

8.LAS MUJERES EN EL ESPEJISMO

ESPARTANO

¿QUÉ ERA «DIFERENTE» EN LA ANTIGUA ESPARTA?

El «espejismo espartano» 71 ha interesado y atraído la atención desde la anti- güedad hasta nuestros días. La mayor parte de los especialistas asume que la Esparta antigua es en parte una construcción de las fuentes antiguas, ma- yoritariamente atenienses o inspiradas por Atenas. Al ser la xenofobia una de las características dominantes de su forma de vida, la polis espartana era considerada por los demás griegos diferente, extraña, en relación con las costumbres de otras polis griegas. 72 Por otra parte el largo período de tiempo en el que Esparta fue una potencia militar suscitó el interés y, en ocasiones, la admiración de los demás griegos. La rigidez de su sistema político y social era atractiva para un espíritu conservador como el de los griegos, a quienes les parecía que garantizaba la eunomía, el buen orden, y asumieron una imagen positiva de Esparta como un ideal colectivo de autosacrificio, cuyo ejemplo supremo fue la muerte de los hoplitas espartanos, al mando de Leónidas, en la batalla de las Termopilas. Puede decirse que, a través de las fuentes históricas, antiguas y modernas, la imagen que se ha creado de Esparta es la de una utopía a partir de un sistema social autoritario, militarista y represivo. Su organización estaba basada principalmente en el uso por parte de los ciudadanos de la función militar como medio de supervivencia y de dominio sobre el resto de la población, sometida a servidumbre comunitaria. La polis espartana evolucionó a partir de un grupo de poblados situados a orillas del río Eurotas, en el Peloponeso meridional. Durante los siglos VIII y Vil a.C. se expandió gracias a la conquista del territorio de sus inmediatos vecinos, en las regiones de Laconia y Mesenia, llegando a controlar el mayor territorio de una ciudad griega, unos 8.000 km 2 , más de dos veces el territorio de la segunda ciudad más grande, Siracusa, y tres veces más grande que la polis ateniense (unos 2.500 km 2 ). La conquista de la región de Mesenia hizo posible que sus habitantes se transformaran en campesinos dependientes, los hilotas de las fuentes antiguas, siguiendo un modelo que, seguramente, había surgido durante la expansión desde el valle del Eurotas a toda la región de Laconia. De ca. 550 a.C. a ca. 570 a.C., Esparta fue una de las ciudades más poderosas del mundo griego.

  • 71 El término «espejismo espartano» fue usado por vez primera por el historiador francés Francois

Ollier en los años treinta del siglo X X , porque con frecuencia es difícil discernir la relación entre mito y realidad en el caso de las fuentes escritas de la historia de Esparta, a causa de la mezcla de realidad deformada y de ficción imaginaria que se refleja en los autores no espartanos.

  • 72 Teniendo en cuenta el atenocentrisrno de las fuentes, eso quería decir, normalmente, «diferente»

a las normas atenienses.

Los hilotas proporcionaban a los espartanos la base económica de su sistema de vida. Eran muy superiores en número a k>s espartanos propiamente dichos, quienes se llamaban a sí mismos los «pares». El nombre trataba de señalar que los ciudadanos adultos espartanos eran iguales en su forma de vida, sobre todo porque constituían la casta guerrera que logró dominar a los hilotas durante más de tres siglos. Este logro tuvo importantes consecuencias para la sociedad espartana, que se transformó en un aparato represivo en constante funcionamiento ante la amenaza de una revuelta de la población hilota. Esparta funcionaba, en la práctica, como un campamento militar siempre armado y vigilante, una fortaleza. Se les prohibía a los espartanos varones cualquier otro oficio, profesión o negocio que no fuese el de la profesión de las armas, y durante largo tiempo mantuvieron la reputación de ser el mejor ejército de Grecia. Para ello introdujeron un sistema de socialización de los niños, llamado la agoge, con el fin de transformar a los muchachos en luchadores cuya reputación de disciplina, valor y habilidad guerrera no tenía rival en el resto del mundo griego. La educación de los muchachos espartanos fue famosa en la antigüedad por su extraordinaria dureza, que se basaba en transmitir a los niños la importancia de las técnicas de supervivencia, en un contexto de dedicación completa y muy competitiva. Antes de ser educados, parece que los niños espartanos pasaban un examen riguroso en el momento del nacimiento por parte de los ancianos de la comunidad. Se trataba de decidir si el niño presentaba condiciones físicas suficientes para convertirse en futuro hoplita y ciudadano. En el caso de que no fuera así, se le sacrificaba, en el único caso conocido en la Grecia antigua de infanticidio masculino:

Al recién nacido no estaba autorizado su progenitor para criarlo, sino que, cogién- dolo, debía llevarlo a cierto lugar llamado lésche, en donde, sentados los más an- cianos de los miembros de la tribu, examinaban al pequeño y, si era robusto y fuer- te, daban orden de criarlo, tras asignarle un lote de los nueve mil; pero si era esmirriado e informe, lo enviaban hacia las llamadas Apótetas, un lugar barrancoso por el Taígeto, en base al principio de que, ni para uno mismo ni para la ciudad, vale la pena que viva lo que, desde el preciso instante de su nacimiento, no está bien dotado de salud ni de fuerza. 73

Famosos por su táctica militar basada en la infantería hoplítica, los espartanos usaron también del espionaje y de sistemas secretos de comunicación. Los muchachos que destacaban entraban a formar parte de una fuerza represiva secreta conocida como Cripteia, cuyo principal objetivo parece haber sido asesinar a hilotas seleccionados para extender el terror entre los demás. Aunque el sistema espartano podía parecer muy extraño al resto de griegos, la creencia de los propios espartanos en su propia ideología era absoluta y la basaban en la lealtad de los individuos respecto al estado, más que a la familia. Esparta y Atenas representaban dos formas distintas de concebir la ciudad griega. Atenas, en el período clásico, creó una constitución política democrática que se basaba en los valores individuales del ciudadano y, desde el punto de vista económico, en el dominio de las rutas marítimas. Mientras tanto, Esparta era una ciudad fuertemente rural, cerrada en sí misma, oligárquica, que valoraba sus propias ideas acerca del pasado y proclive a rechazar las innovaciones culturales de todo tipo. Sus ciudadanos residían en cinco poblados de tamaño modesto que formaban el centro urbano de Esparta. A principios del siglo V a.C., eran unos 10.000, número que fue disminuyendo a lo largo del período clásico. A lo largo de ese mismo período se produjo una creciente concentración de la propiedad en unas pocas manos mientras se empobrecían otros ciudadanos, hasta el punto de

que algunos de ellos perdieron los derechos de ciudadanía. Tras la derrota en la batalla de Leuctra (371 a.C.) contra el ejército tebano, Esparta perdió más de la mitad de su territorio y rápidamente decayó hasta transformarse en una polis de segundo nivel. Las instituciones cívicas se debilitaron también y con ellas el sistema de organización de la ciudadanía que había hecho de Esparta una potencia regional. Durante el período helenístico, en el siglo III a.C. dos reyes espartanos, Agis IV y Cleomenes III, intentaron «recrear» las instituciones de la ciudadanía espartana y aumentar el número de ciudadanos mediante la redistribución de lotes de tierra controlados por el estado. Al mismo tiempo surgieron una serie de «tradiciones inventadas» respecto al sistema de propiedad de la tierra y a las costumbres sociales de la antigua Esparta que, en gran medida, constituyen el grueso de las noticias escritas que se han conservado sobre la comunidad espartana.

GORGO, UNA PRINCESA ESPARTANA

En un opúsculo llamado Máximas de mujeres espartanas, el biógrafo y ensa- yista griego Plutarco (siglos I-TJ d.C.) recoge citas célebres de mujeres de Esparta. El recopilatorio de Plutarco resalta la brevedad característica de la forma de expresión espartana. La mayor parte de las frases se refieren a la relación entre las madres espartanas y sus hijos y se centran, sobre todo, en la importancia del valor (o de su negativo, la cobardía) del guerrero en el combate. Seis de ellas se atribuyen a Gorgo, hija del rey Cleomenes y mujer de Leónidas, el héroe de las Termopilas. En las citas aparece como defensora a ultranza del «buen orden» espartano, de la vieja norma de la moderación en la comida y la bebida, y de la severa ética de la austera virilidad espartana, frente a la corrupción y blandura orientales. Y también se le atribuye una frase que corresponde a uno de los estereotipos de la literatura griega sobre las espartanas: su orgullo por el hecho de ser madres de los soldados más valientes de Grecia:

Al preguntarle una mujer del Atica: «¿Por qué, vosotras espartanas, sois las únicas que gobernáis a vuestros hombres?», le respondió: «Porque somos las únicas que alumbramos hombres. 74

También en la Historia de Heródoto, 1 Gorgo aparece en dos ocasiones. En la primera mención es una niña. Su padre, el rey Cleomenes, ha vuelto a Esparta acompañado de Aristágoras, el tirano de Mileto, que intenta convencerle para que Esparta apoye la revuelta jonia contra Dario I, el Gran Rey de Persia. Cleomenes rechaza comprometer al ejército espartano en una campaña que se anuncia larga y que tendrá lugar en tierras lejanas. Aristágoras le ofrece una sustanciosa cantidad de dinero, diez talentos, lo que representaba una gran fortuna. La pequeña Gorgo, que debía tener entre ocho y nueve años, advierte a su padre del peligro de ser corrompido por un extranjero. Unos quince años más tarde, en el Libro 7 de Heródoto, Gorgo aparece de nuevo. Cleomenes ha muerto en circunstancias difíciles y ella está casada con un medio hermano de su padre, Leónidas, que se ha convertido en su sucesor, probablemente en parte a causa de su matrimonio con Gorgo. El matrimonio entre una heredera y su tío entraba en la costumbre griega, que favorecía el matrimonio entre parientes próximos cuando a la muerte de un hombre no había heredero varón directo, como forma de mantener la propiedad intacta en la línea familiar masculina.

El relato de Heródoto sitúa de nuevo a Gorgo en una actuación pública. Un mensajero ha llegado a Esparta llevando unas tablillas de madera, aparentemente sin ningún texto escrito. Las autoridades espartanas no son capaces de entender el sentido del envío hasta que Gorgo les recomienda eliminar la cera que recubre las tablillas, y debajo aparece un mensaje escrito en tinta sobre las hojas de madera enviado por el rey exilado Demarato, para avisar a los espartanos de la decisión del rey persa Jerjes de atacar Grecia. Gorgo, por tanto, actúa de forma decisiva en el relato, aconsejando a los hombres que dirigían la ciudad, y su intervención está directamente ligada a la esfera pública, normalmente reservada de forma exclusiva a los hombres. En las dos historias esta princesa espartana actúa de forma que habría sido impensable para los autores griegos si se tratase de una muchacha de familia noble en otra ciudad griega, como Atenas. Es difícil determinar el grado de verosimilitud de estos relatos pero, al igual que en otras menciones sobre las espartanas, se trata de insistir en lo que, según muchos autores griegos, las hacía diferentes de otras mujeres griegas. Las mismas reacciones, de admiración o de antipatía, que provocaba la polis espartana, se daban respecto a sus mujeres. Mientras algunas fuentes señalan su vigor y fran- queza, otras se muestran horrorizadas por sus costumbres independientes. Lejos de haber pasado silenciosas por las fuentes antiguas, como sucede con la mayoría de las mujeres atenienses, las espartanas parecen haber tenido mucho que decir, lo que seguramente explica la existencia de recopilatorios de supuestas frases pronunciadas por algunas de ellas que son mencionadas por su nombre y no solamente por el de la familia a la que pertenecían. Una parte importante del «espejismo espartano» era esa imagen de la espartana «libre» de los controles masculinos «normales» dentro y fuera de la casa. Esa liberación se unía a la idea de que las mujeres espartanas ejercían una influencia poco usual sobre los hombres, en los temas políticos y domésticos. Esta Esparta construida por la imaginación no espartana era una especie de mundo al revés, en el que las mujeres podían llegar a dominar a los hombres:

Los lacedemonios no han podido evitar esta condición general, y en tanto que su poder ha durado, sus mujeres han decidido muchos negocios. ¿Y qué más da que las mujeres gobiernen en persona, o que los que gobiernan lo hagan arrastrados

por ellas? El resultado siempre es el mismo. Teniendo una audacia que es comple- tamente inútil en las circunstancias ordinarias de la vida y solo buena en la guerra, las lacedemonias no han sido menos perjudiciales a sus maridos cuando han llegado los momentos de peligro. La invasión tebana lo ha demostrado bien. Inú- tiles como siempre, causaron ellas más desórdenes en la ciudad que los enemigos mismos. 75

Diversas fuentes desde el siglo VI a.C. insisten en el comportamiento poco apropiado a los roles sexuales convencionales de las mujeres espartanas. Hay que tener en cuenta, con todo, que la documentación escrita es escasa y, además, está desigualmente distribuida. Hay más información sobre temas relacionados con la educación y sobre las actividades religiosas, que sobre cualquier otro aspecto de la vida de las espartanas. De hecho, esa falta de información es similar a la escasez de noticias sobre los hombres y sobre la vida en la antigua Esparta en general. Como hemos visto en otros capítulos, el pensamiento griego tendía a organizarse en categorías polarizadas; por ejemplo, griego/bárbaro, hombre/mujer. Lo mismo sucede en el caso de las espartanas: los diversos autores tienden a subrayar las diferencias que consideraban más importantes entre su vida y la de otras mujeres griegas, y especialmente la de las atenienses.

De hecho, la imagen de una mujer espartana poderosa sexual y políticamente procede mayoritariamente de la polis ateniense del período clásico y debe entenderse en el contexto de la rivalidad ateniense con Esparta por la hegemonía en el Egeo.

HELENA DE ESPARTA Y DE TROYA

Durante toda la antigüedad, la ciudad de Esparta mantuvo la memoria y el culto a su famosa heroína, Helena de Troya, la mujer por la que se llevó a cabo la más famosa guerra de la literatura antigua. Helena era hija de Leda, esposa del rey de Esparta Tindáreo, pero su padre fue el propio Zeus, quien había visitado en forma de cisne a la reina espartana. La belleza de la princesa Helena atrajo a numerosos pretendientes, entre ellos a Odiseo, rey de Itaca, Idomeneo, príncipe cretense, y Ayax, rey de Sa- lamina, tres de los héroes que participaron en la guerra de Troya. El elegido fue Menelao, uno de los hijos del rey de Micenas, Atreo. Mediante su matrimonio con Helena, Menelao se convirtió en rey de Esparta. Algún tiempo después, Paris, príncipe troyano, fue recibido como huésped por Menelao y Helena. Durante una ausencia del rey, la reina se enamoró de Paris, a quien

De hecho, la imagen de una mujer espartana poderosa sexual y políticamente procede mayoritariamente de la

FIGURA 8.1. Paris se lleva a Helena. Escifo de Macrón, ca. 490-480 a.C. (Museum of Fine Arts, Boston, n.° inv. 13.186).

la diosa Afrodita había prometido que poseería la mujer más hermosa de Grecia como recompensa por haberla elegido, frente a Atenea y Mera, la más bella de las diosas. Paris era muy hermoso y Afrodita había aumentado sus encantos para hacerlo irresistible a ojos de Helena. Los dos amantes huyeron de Esparta. Menelao y su hermano, el pode