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NUEVO DICCIONARIO

DE LITURGIA
Directores:

SARTORE, D.
TRIACCA, A. M.

CANALS, J. M.

SAN PABLO
NUEVO DICCIONARIO DE LITURGIA
La Liturgia cristiana en 125 voces monogrficas y 221 subvoces. Un fruto maduro de la reforma
litrgica del Vaticano II.

Equipo internacional de 60 especialistas, dirigido por D. Sartore y A. M. Triacca, adaptacin a la


edicin espaola: Juan M Canals

Editorial:

SAN PABLO

Autor:

SARTORE, D. (DIREC.) / TRIACCA, A. M. (DIREC.) / CANALS, J. M. (DIREC.)

Descripcin:

El Nuevo Diccionario de Liturgia, en su versin castellana aparece publicado cuando rebasamos


ms de veinticinco aos en que se cumple la primera sesin del Concilio Vaticano II, en estos ms
de veinticinco aos se ha llevado a termino la ms amplia y completa reforma litrgica que conoce
la historia.

El Nuevo Diccionario de Liturgia recoge ampliamente el fruto de todos los estudios realizados en
este tiempo de reforma litrgica y lo presenta a los lectores de una forma sinttica y sistemtica:
ofrece un instrumento de informacin y de formacin a todos los agentes y animadores de la
celebracin y a todos los interesados por la liturgia.

ndice:

Presentacin

Introduccin

Direccin y colaboradores

Lista de abreviaturas

Propuestas de lectura sistemtica

Contenido

Vocabulario litrgico

ndice analtico

ndice de voces

Pginas: 2140
ADAPTACION

SUMARIO: I. Situacin despus del Vat. II - II. Panorama histrico de la adaptacin


litrgica: 1. Adaptacin en la poca apostlica; 2. Adaptacin en el perodo de las
persecuciones; 3. Adaptacin desde el edicto de Miln hasta el s. vil; 4. Adaptacin
desde el s. viii hasta la poca del barroco; 5. Adaptacin durante la ilustracin, la
restauracin y el movimiento litrgico - III. Constitucin del Vat. II sobre la sagrada
liturgia, nn. 37-40: 1. SC 37: principios generales de adaptacin; 2. SC 38-39: primer
grado de adaptacin; 3. SC 40: segundo grado de adaptacin - IV. Aspecto cultural
de la adaptacin litrgica: 1. El problema de la aculturacin; 2. El problema de la
inculturacin - V. Conclusin.

1. Situacin despus del Vat. II

La constitucin litrgica del Vaticano II, en su n. 21, distingue dentro de la liturgia una
parte inmutable, por ser de institucin divina, y otras partes sujetas al cambio. Estas
ltimas "pueden y aun deben variar en el decurso del tiempo, si es que en ellas se han
introducido elementos que no responden tan bien a la naturaleza ntima de la misma
liturgia o han llegado a ser menos apropiados". La misma constitucin especifica
despus, en el n. 34, que en la futura revisin de la liturgia debern resplandecer los ritos
por su noble simplicidad, concisin y claridad. stas fueron efectivamente algunas de las
caractersticas de la liturgia romana durante su perodo clsico desde el s. v hasta el viii,
antes de su extensin a las regiones franco-germnicas. El ->movimiento litrgico clsico,
cuya culminacin se puede decir que ha sido el Vat. II, promovi un retorno a la clsica
forma romana, purificndola, en la medida de lo posible, de todas sus adherencias
medievales. Aunque no siempre los ->nuevos libros litrgicos posteriores al Vat. II han
logrado hacer realidad tal propsito, en general se distinguen por su simplicidad,
concisin, sobriedad y practicidad.

De todas formas, la SC 37-40 representa un paso adelante al autorizar una adaptacin de


la liturgia romana a las diferentes culturas de los pueblos. Al presentar la liturgia en su
ms pura y autntica perspectiva, el concilio ha facilitado la labor de dicha adaptacin. El
propsito de volver a la forma clsica no obedece, pues, a un romanticismo histrico, sino
al deseo de ofrecer una forma litrgica realmente capaz de adaptarse a las culturas de los
distintos pueblos. Lo que despus del s. VIII hicieron los pueblos franco-germnicos con
la liturgia romana es un ejemplo de lo que hoy se puede hacer, especialmente en las -
>misiones.

La adaptacin litrgica prevista en la SC se basa creativamente en la liturgia romana


reformada, ya que, como dispone la misma SC 23, se deber procurar "que las nuevas
formas se desarrollen, por decirlo as, orgnicamente a partir de las ya existentes". La
aplicacin de este principio debera llevar a la liturgia romana a ramificarse en otras
liturgias que se adapten mejor a las diferentes culturas. Debiera poder hablarse de una
familia litrgica romana en la que cada nuevo miembro, reivindicando su parentesco bien
con los elementos teolgicos o bien con otros elementos formales de dicha liturgia
romana, se distinga por expresiones culturales propias.

Siguiendo la SC 37-40, los ->libros litrgicos publicados despus del Vat. II ofrecen,
concretamente, tres modelos de adaptacin. El primero, de carcter celebrativo, otorga al
presidente de la asamblea la facultad de escoger las lecturas y preces adecuadas a cada
caso particular y hacer la homila sobre el texto del ritual. Las introducciones o
praenotanda a los diversos libros litrgicos editados en latn denominan a estas
adaptaciones accommodationes (para este primer modelo de adaptacin, ->Creatividad).
Los otros dos modelos de adaptacin se refieren a los ritos y exigen de las conferencias
episcopales que introduzcan adaptaciones (aptationes) de elementos estructurales y
formales del mismo rito romano. El primero concierne a los casos especificados en las
introducciones a los libros litrgicos, en los que las conferencias episcopales, como
respuesta a necesidades pastorales o culturales, pueden actuar con libertad. El segundo
comprende los casos no especificados en los libros litrgicos, dado que dependen de la
iniciativa de las mismas conferencias episcopales. Las normas reguladoras de este ltimo
modelo estn formuladas en SC 40.

Aclaremos: los nn. 27-31 de lospraenotanda del Ordo Baptismi Parvulorum prevn
algunos casos particulares en los que el ministro del bautismo puede adaptar el ritual a
las diversas circunstancias de tiempo y lugar. Los nn. 23-25 tratan de posibles
adaptaciones que las conferencias episcopales pueden aprobar libremente, como, por
ejemplo, una frmula de renuncia (a Satans o al pecado) ms extensa. Finalmente, los
praenotanda generalice del Ordo Initiationis Christianae Adultorum, en los nn. 30-33,
ratifican el principio de SC 40,1, donde se exige a las conferencias episcopales que
"consideren con solicitud y prudencia los elementos que se pueden tomar de las
tradiciones y genio de cada pueblo para incorporarlos al culto divino". El n. 31 aplica este
principio a las tierras de misin donde existen ritos de iniciacin, exigiendo atenerse a SC
65, que se ocupa especficamente de este tema. Anlogas aplicaciones encontramos en
otros libros litrgicos, particularmente en el Ordo Celebrandi Matrimonium. Los
praenotanda, en los nn. 8-11, se refieren a casos de accommodationes. Los nn. 13-16 y
17-18 hablan, en cambio, de aptationes a las tradiciones y cultura de cada pueblo.
Advirtase que los nn. 13-16 se refieren a la adaptacin del actual rito romano; por
ejemplo, de la estructura misma del ordo, de la frmula para el consentimiento
matrimonial o de determinados signos, como la coronacin o velacin de la esposa y la
dexterarum iunctio. Los nn. 17-18 van ms lejos an, ofreciendo la posibilidad de crear
ritos matrimoniales en consonancia con las costumbres del lugar, as como de conservar
las tradiciones relativas al lugar (la casa) de su celebracin y a la duracin del rito. Pero
en uno y otro caso los praenotanda exigen que el sacerdote solicite y reciba el
consentimiento de los contrayentes e imparta la bendicin nupcial.

As pues, mientras las acomodaciones persiguen que una determinada celebracin sea
conveniente y significativa para una asamblea particular, las adaptaciones y creaciones
de nuevos ritos, que implican cambios o modificaciones en las partes formales y
estructurales del rito romano, responden a la necesidad de una liturgia ms en
consonancia con la cultura de cada pueblo.

II. Panorama histrico de la adaptacin litrgica

1. ADAPTACIN EN LA POCA APOSTLICA. El cristianismo empez como


movimiento religioso dentro del judasmo. Su culto est, pues, profundamente enraizado
en la religin judaica. Jess mismo declar no haber venido a abolir la ley ni los profetas,
sino a darles cumplimiento (Mt 5,17). No se trataba de una ruptura, sino de una
plenificacin de la religin de los padres. Jess la realiz dando una nueva orientacin a
determinados ritos judaicos. La ltima cena es un claro ejemplo de reinterpretacin del
banquete pascual: memorial, ya no del xodo, sino del paso de Cristo de este mundo al
Padre. El comentario de Pablo a la institucin de la eucarista (1 Cor 11,26) es un eco fiel
de la intencin original del Maestro. El bautismo administrado por Juan y por la
comunidad de Qumrn lo transform i gualmente Cristo en sacramento de participacin en
la vida de la Trinidad, en cuyo nombre se celebra. Las palabras de Pedro a la
muchedumbre durante la fiesta de pentecosts (He 2,38) muestran cmo losdiscpulos
fueron ya conscientes de la dimensin cristolgica del rito bautismal.

Dominados por la experiencia del acontecimiento-Cristo, los discpulos fueron


impregnando progresivamente de Sentido cristiano el culto judaico. Lean las Escrituras,
particularmente los salmos, a la luz del misterio cristiano, que ellos proclamaban como
cumplimiento de las promesas de Dios a Israel. De manera similar, ciertos ritos judaicos,
como la imposicin de las manos y la uncin de los enfermos (Sant 5,14-15), as como las
fiestas judas de pascua y pentecosts (1 Cor 5,7-8; He 2,16-21; 38-39), terminaron
siendo interpretadas dentro del contexto de la nueva religin.

Tres vigorosas corrientes venan a confluir en la iglesia apostlica. La primera era la


difundida tendencia a impregnar el culto judaico del misterio de Cristo. La segunda estaba
animada por un espritu de apertura a los gentiles convertidos, en relacin con los cuales
los apstoles consideraban que no tena sentido imponerles la carga de la circuncisin y
de la ley mosaica (He 15,7-11). La tercera estaba condicionada por un tenaz rechazo del
paganismo; esta ltima corriente tena su origen en el celo ardiente de Israel por el
monotesmo en medio de un mundo politesta (1 Cor 10,21-22). Mientras el cristianismo
se mantuvo como movimiento dentro del judasmo, reclutando sus miembros entre los
temerosos de Dios que frecuentaban la sinagoga, persisti el clima de hostilidad hacia las
fiestas y ritos paganos. Pero apenas comenz a echar races en un ambiente no judaico,
el cristianismo se vio en la necesidad de adaptarse y de transformar cuanto de bueno y
noble se contena en la religin del lugar.

2. ADAPTACIN EN EL PERODO DE LAS PERSECUCIONES. Este perodo presenta


rasgos caractersticos de la iglesia apostlica. El primer rasgo es un esfuerzo deliberado
por mantenerse en el mbito de la tradicin litrgica hebraica, si bien con una orientacin
radicalmente nueva. El segundo rasgo es la lucha incesante contra el paganismo.

El vnculo con el judasmo puede apreciarse en las oraciones compuestas durante este
perodo, al menos las destinadas al uso litrgico. La eucologa de la primera carta de
Clemente (59-61) y las varias bendiciones de la Didaj son, en lo respectivo a su forma,
enteramente judaicas, si bien centrndose en Jess, el siervo de Dios. Al explicar la
significacin del bautismo, Tertuliano utiliza la simbologa veterotestamentaria: el agua de
la creacin, el diluvio, el paso del mar, el agua en el desierto (De baptismo 3,4,9; SC 35).
Igualmente, las frmulas eucolgicas de Hiplito abundan en alusiones a las figuras del
AT (Traditio Apostolica, B. Botte 6-8-64, LQF 39). Hiplito vea en la bebida de leche y
miel que se ofreca a los nefitos despus de la comunin un smbolo del cumplimiento
de la promesa de Dios de conducir a su pueblo hacia una tierra que manara leche y miel
(ib, 21). No slo las oraciones, tambin el arte litrgico de este perodo se nutre de temas
bblicos. En Dura Europo la domus ecclesiae (de la que en seguida hablaremos) est
decorada con pinturas que representan a Adn y Eva, a David y Goliat, con otras figuras
del NT, como las del paraltico, Pedro salvado en el mar y el buen pastor. En los
cementerios romanos anteriores al s. ni los temas favoritos eran: No, Isaac, Jons, la
resurreccin de Lzaro, la adoracin de los magos, la multiplicacin de lospanes, el
banquete celestial, la barca, la virgen orante y el buen pastor'.

En el perodo de las persecuciones se institucionaliz la prctica apostlica de celebrar la


fraccin del pan en casas particulares. Familias ricas ofrecan sus casas para las
reuniones de la comunidad cristiana. Por su planta caracterstica, estas casas se
prestaban fcilmente a las necesidades litrgicas de la iglesia. El tablinium romano,
presidido por el paterfamilias; el atrium, lugar de reunin de los miembros de la familia; el
triclinium, o comedor, y el impluvium, que era un gran depsito de agua, constituan un
ambiente muy adecuado para la liturgia'. Con ligeras modificaciones, estas casas se
convertan fcilmente en centros apropiados para la actividad de la iglesia; en ellos se
congregaba la comunidad para la celebracin del culto, con lo que comenzaron a
denominarse domus ecclesiae. Un ejemplo clsico de estos centros lo encontramos en
Dura Europo, en Mesopotamia: una vivienda helnica construida hacia el ao 200 d.C. se
convirti en domus ecclesiae el ao 232. En Roma se cuentan unas cuarenta casas de
esta ndole; las ms famosas son las descubiertas bajo las iglesias de los santos Juan y
Pablo, Cecilia, Clemente y Pudenciana'.

El segundo rasgo peculiar de este perodo es la intransigencia frente al paganismo.


Rituales, templos e dolos paganos se consideraron creaciones diablicas, por lo que un
cristiano no tena nada en absoluto que ver con ellos. A esta intransigencia tambin
contribuyen de algn modo las persecuciones. Para defender a la joven iglesia del influjo
de la idolatra, se haca hincapi en la nobleza del cristianismo y se desenmascaraba la
corrupcin del paganismo. Los escritos patrsticos ridiculizan las prcticas del culto
pagano, sobre todo al cotejarlas con las del cristianismo. El mrtir Justino, por ejemplo,
acusa a los idlatras de Mitra de remedar la eucarista cristiana en su rito de iniciacin.
Recitan frmulas secretas sobre el pan y el agua, que ofrecen despus a los iniciados
(Apologia I 66, PG 6,428). En su libro sobre el bautismo Tertuliano ironiza y se mofa de
los ritos de iniciacin de Isis y Mitra y de los de purificacin. Resultan costosos y carecen
de todo valor; son extravagantes y carentes de sentido. En cambio, el bautismo cristiano
es sencillo, gratuito y eficaz (De baptismo 2, SC 35). Clemente de Alejandra, quien no
obstante utiliza oportunamente el lenguaje de los ritos mistricos, no vacila en
ridiculizarlos por sus errores y su corrupcin (Protrepticus 1-4, GCS 1).

Sin embargo, no aparece tal actitud cuando se trata de elementos culturales o rituales no
vinculados rigurosamente con el culto pagano. Tertuliano, por ejemplo, para describir la
renuncia bautismal utiliza la expresin eieratio: un trmino legal que significa rescindir o
renunciar a un contrato de servicio o de asociacin. Al entrar a depender de Cristo, el
candidato renuncia a la esclavitud de Satans, y lo hace con toda la fuerza de un
c
ompromiso legal. Habla Tertuliano de profesin bautismal y de fidelidad a Cristo como
sacramenti testatio o signaculum fidei. Son estos tambin trminos tcnicos, alusivos al
juramento de fidelidad que haca al emperador el soldado romano'. Otro ejemplo lo
hallamos en el mismo tratado de Tertuliano sobre el bautismo, al aludir al rito de la uncin
que sigue al bao bautismal (De baptismo 7, SC 35). Esta uncin deba realizarse con
gran abundancia de aceite, de manera que ste corriera por el desnudo cuerpo del
nefito, si nos atenemos a la plstica descripcin del propio Tertuliano: in nobis carnaliter
currit unctio. Cul es el significado de este rito? Tertuliano lo descubre en la praxis
veterotestamentaria de ungir a los sacerdotes en la parte ms alta de la cabeza, como lo
hiciera Moiss con Aarn. E insina que el bautismo confiere al cristiano lo que en el AT
confera la uncin al israelita: el sacerdocio. Sabemos tambin que los griegos y romanos
ungan el cuerpo por motivos diferentes: con fines teraputicos, para estar fsicamente en
forma, por razones deportivas. Ambrosio de Miln defendi el significado sacerdotal de la
uncin posbautismal, describiendo en trminos ms bien culturales la uncin
prebautismal: unctus est quasi atletha Christi (De sacramentis 1,4, SC 25 bis).

Segn la Tradicin apostlica de Hiplito, en la primera comunin el nefito recibe no slo


las especies eucarsticas, sino tambin leche y miel. Para significar, explica Hiplito, "el
cumplimiento de la promesa de Dios a los patriarcas, segn la cual haban de obtener una
tierra que manara leche y miel" (B. Botte 21, LQF 39). Atravesando mediante el bautismo
el ro Jordn, el nefito entra en la tierra prometida para disfrutar de sus bendiciones. As
es como el rito se convirti en un smbolo de la pascua cristiana. Pero la leche con miel
no es bebida exclusiva de los cristianos; ya antes los romanos se la daban a sus recin
nacidos como seal de bienvenida al seno de la familia y para defenderlos de los espritus
malignos'. Es posible que Hiplito, conociendo tal costumbre, la haya adoptado
presentndola bajo una interpretacin bblica.
La contribucin de la cultura es muy notable en la primera etapa del desarrollo de los
distintos ritos. Pero los padres reinterpretaron a la luz de Cristo lo que poda ofrec erles la
cultura. Eieratio significa renuncia a Satans como condicin previa al bautismo;
sacramenti testatio es el juramento de fidelidad a Cristo; la uncin es una consagracin
sacerdotal; la leche con miel significa el disfrute de la nueva tierra prometida. Algunos
elementos de la cultura mediterrnea se prestaban a una interpretacin cristiana; posean
cierta connaturalidad para expresar el misterio cristiano. Obviamente, el hecho de
introducirlos en la liturgia poda llevar a los nefitos a una interpretacin equivocada o a
una teologa inaceptable. Para evitar tales confusiones, los padres insistieron en la
catequesis y en la mistagogia; pero en esto a veces fueron tan lejos que se olvidaron los
orgenes culturales de tales elementos, lo que ha obligado posteriormente a caminar a
tientas a la hora de establecer su procedencia.

Este perodo presenta tambin como caractersticas la improvisacin y la espontaneidad.


No existen todava misales ni rituales como los conocemos hoy; por eso en lo relativo a
las oraciones no caba sino improvisarlas. No es que faltase un esquema definido, por
ejemplo, para la oracin eucarstica; pero la formulacin y extensin reales de una
plegaria se dejaban, sin ms, a la discrecin y pericia del presidente de la asamblea. L a
Didaj, al ofrecer frmulas para el gape, comenta inmediatamente despus cmo a los
profetas debe permitrseles dar gracias durante todo el tiempo que ellos quieran. Hiplito
de Roma, que en su Tradicin apostlica presenta un modelo de plegaria eucarstica y
otras frmulas litrgicas, recuerda al obispo que l no est necesariamente obligado a
orar con aquellas mismas palabras ni a repetirlas de memoria. Cada cual puede orar
segn sus propios deseos: con frmulas elaboradas y solemnes, o con sencillez y
brevedad. Hiplito no quera que sus composiciones se considerasen frmulas fijas, sino
puros modelos. Exige, eso s, que el obispo, cuando ore, se atenga a la regla de la fe (B.
Botte 9, LQF 39).

3. ADAPTACIN DESDE EL EDICTO DE MILN HASTA EL S. VII. La llegada de la era


constantiniana repercute honda y duraderamente en la liturgia. Esta, de celebracin
domstica ntima, se transforma progresivamente en algo solemne y regio dentro del
esplendor de las baslicas constantinianas. No slo el rito romano, sino tambin los
diversos ritos orientales comenzaron a desarrollarse, alcanzando sus formas especficas
hacia el s. vil. En el caso de la iniciacin cristiana asistimos al desarrollo de un ritual
suntuoso y muy alejado de la sencillez deseada por Tertuliano entre el 200 y el 206. Las
catequesis mistaggicas de Cirilo de Jerusaln y de Ambrosio de Miln se hacen eco de
la solemnidad y grandiosidad del rito de iniciacin que se celebraba durante la vigilia
pascual.

Como en pocas anteriores, sigue siendo siempre la biblia la principal fuente de


inspiracin para la elaboracin de los textos litrgicos. Las aludidas catequesis
mistaggicas de Cirilo de Jerusaln y las instrucciones de Ambrosio de Miln a los
nefitos muestran cun radicalmente influye la l biblia en la liturgia. Son temas bblicos
centrados en la historia de la salvacin los que constituyen el nervio de las preces
eucarsticas compuestas durante este perodo (Constituciones Apostolorum VIII, 12,4-51).

Pero, no obstante la adaptacin y la creatividad, puede percibirse cierto apego a las


formas tradicionales. En la construccin de las diferentes baslicas constantinianas el
modelo sigue siendo la domus ecclesiae. En el bside de la baslica se instala el trono del
presidente de la asamblea (el obispo), coronado por un semicrculo de asientos para los
presbteros. En el presbiterio estn situados el atril para la palabra de Dios y una mesa
para la eucarista. La nave es un amplio espacio para los fieles y los catecmenos. La
baslica constantiniana no es sino una domus ecclesiae agrandada y muy estilizada.
Dentro de este perodo continu la iglesia acogiendo en la liturgia elementos procedentes
de la cultura. Es indudable, por ejemplo, que en esta poca los ceremoniales pontificales
eran adaptaciones de los utilizados en la corte imperial. Las vestiduras litrgicas, que
tantos cambios han experimentado, eran originariamente la tunica romana, la paenula o
toga y la mappula. Pero como ejemplo clsico de la relacin entre liturgia cristiana y
estructura socio-poltica de la poca tenemos las oraciones para la ordenacin de los
obispos, presbteros y diconos en el sacramentario Veronense (LXXVIII, 942-954). En
dichas oraciones, trminos como honor, dignitas y gradus no dejan de ser frecuentes.
Ahora bien, en el ambiente socio-poltico romano tales trminos se refieren a un cargo
publico, con sus diversos grados, y a su honor y dignidad respectivos. Sin embargo, hay
que decir que en la utilizacin de la terminologa de la poca el sacramentario hizo uso de
una tipologa bblica.

Un rasgo muy evidente de este perodo es que el antagonismo frente al culto pagano fue
poco a poco suavizndose, hasta convertirse finalmente en abierta acogida, tal vez
porque la amenaza del paganismo se haba por fin superado y no exi sta ya peligro
alguno inmediato de recaer en la idolatra. Cualquier ejemplo tomado al azar podra
mostrar hasta qu punto ha influido el paganismo en la liturgia. Durante cierto tiempo
condescendieron los cristianos con la prctica del refrigerium o comida junto a la tumba
de un difunto, para el que incluso se reservaba una parte del alimento y la bebida
(Epistularum XXII, 6, CSEL 34). La prctica degener bien pronto en libaciones
excesivas, de suerte que Ambrosio de Miln hubo de prohibirla, mientras que Agustn de
Hipona, ms tolerante, se limit a convertirla en una celebracin con fines benficos. Otro
ejemplo del influjo pagano es la formulacin de oraciones, como el Eucologio de
Serapin, que utiliza, aunque con un sentido nuevo, peculiaridades lingsticas propias de
las oraciones helensticas precristianas. Abundan en estas frmulas los giros solemnes;
son numerosos los atributos divinos, particularmente los negativo-positivos (infinito,
inefable, incomprensible); y es evidente un estilo retrico heredado de la cultura
helenstica'. Puede igualmente descubrirse una influencia pagana en ciertos responsorios
litnicos, como el Libera nos, Domine y el Te rogamus, audi nos, que derivan de la
prctica romana de invocar a los dioses con una serie de aclamaciones intercesionales.
El beso mismo del altar y de las sagradas imgenes tuvo su origen en gestos paganos
reverenciales "'. Incluso la iniciacin cristiana fue recogiendo costumbres paganas. Estuvo
de moda entre los padres usar trminos tomados directamente de los ritos mistricos,
como memnemnoi (personas iniciadas en los misterios cristianos), mystagogs (el que
enseaba) y mystagoga (la doctrina sobre el misterio cristiano enseada por el
mystagogs). Se tomaron igualmente de los cultos paganos elementos ilustrativos para
incorporarlos al rito cristiano. La vestidura blanca, entregada a los nefitos en las
religiones mistricas, se convierte en smbolo de distincin de la nueva dignidad conferida
por el bautismo al iniciado cristiano. Los cirios y velas bautismales, aludidos por los
Gregorios Nacianceno y Niseno en sus homilas pascuales, se haban tomado de la
religin pagana. La prctica de volverse hacia el oriente comenz bajo influencia de las
religiones solares mediterrneas.

En los ejemplos arriba aludidos la iglesia aplic el mtodo de la asimilacin y de la


reinterpretacin. Pero utiliz tambin el de la sustitucin, por el que elementos culturales
paganos, sobre todo ciertas fiestas, eran reemplazados por elementos cristianos, de
suerte que aqullos terminaron siendo eliminados por estos ltimos. Dada la semejanza
de temas o la analoga entre algunas fiestas paganas y otras cristianas, la iglesia instituy
sus fiestas en lugar y en oposicin a las paganas. As, la navidad sustituy a la fiesta del
nacimiento del dios-sol, de la religin mitraica. La fiesta de la ctedra de san Pedro (y
san Pablo?) el 22 de febrero ocup el lugar de la caristia o cara cognatio romana, que
conmemoraba a sus antepasados difuntos, cuya autoridad vena simbolizada por su
cathedra.
4. ADAPTACIN DESDE EL S. VIII HASTA LA POCA DEL BARROCO. Con el s. vu los
diversos ritos litrgicos haban adquirido en Oriente y Occidente sus caractersticas
fundamentales. En orden a lahistoria de la adaptacin tiene su inters el destino que
experiment la liturgia romana tras emigrar a las tierras franco-germnicas en el s. viii.
Rituales un tiempo austeros y prcticos se dilataron con ceremoniales elaborados y con
significados simblicos. Los textos oracionales, un tiempo inmediatos y sobrios, se
adornaron con una verbosidad rayana en lo florido. El prefatio de la Missa in vigilia
paschae del Missale Gallicanum Vetus (178) es un ejemplo de elaboracin franco-
germnica a partir de una sencilla, breve y sobria eucologa romana del sacramentario
Gregoriano-Adriano (377).

En torno al ao 783 Carlomagno pidi al papa Adriano I que le enviara copia de un


sacramentario romano autntico para uniformar la liturgia en todo su imperio. Pero el
sacramentario result deficiente: no contena, por ejemplo, un nmero completo de
formularios de misas y bendiciones, muy estimados por los pueblos franco-germnicos.
Para remediarlo hubo de aadir Alcuino textos suplementarios tomados de la liturgia
galicana, como la bendicin del cirio pascual, oraciones para las ordenaciones,
bendiciones, dedicaciones de iglesias y exorcismos. Tales aditamentos constituyeron al
principio un apndice distinto del sacramentario romano; pero terminaron ms tarde
incorporndose en l, de donde result un hbrido romano-francogermnico. Los
elementos galicanos no slo completaron lo que faltaba, sino que adaptaron el mismo
sacramentario a las preferencias de aquellos pueblos nrdicos y a sus gustos por el
drama, la abundancia de palabras y el moralismo. En Maguncia, hacia el 950, los Ordines
romani se reelaboraron con elementos tomados de varios sacramentarios, naciendo as el
Pontificale Romano-Germanicum del s. x. Los sermones, exposiciones, bendiciones,
exorcismos y ordalas (!) que se haban incorporado a este libro litrgic o, lo haban hecho
atractivo para los pueblos nrdicos de aquella poca (Pontificale Romano-Germanicum I-
CCLVIII, ST 226,227).

El perodo franco-germnico puede gloriarse de sus grandes composiciones literarias y


poticas (Veni Creator, Victimae paschali laudes, Ut queant laxis), as como de sus
magnficas iglesias romnicas en Alemania, Francia y Espaa. Otros rasgos
caractersticos de este perodo, como la decadencia en la participacin activa, las misas
privadas, las devociones a los santos, las oraciones individuales y las confesiones
durante la misa, son sobradamente conocidos ". Durante su vigencia en el Norte, el rito
romano se adapt fcilmente al genio de aquellas poblaciones, aunque a costa de
sacrificar en ocasiones su propia tradicin.

Entre los ss. xI y xiii surgieron seales de retorno a la forma clsica. El papa Gregorio VII
(1073-1085) realiz un intento de regreso al ordinem romanum et antiquum morem, pero
con poco xito. Ms afortunado fue el trabajo de los liturgistas del s. xii, que simplificaron
y redujeron el Pontificale Romano-Germanicum del s. x, eliminando las explicaciones
didcticas y ciertos ritos, como ordalas y exorcismos a personas posedas por espritus
malignos. Sin embargo, con motivo de la teologa eucarstica del s. xii, se introdujeron
nuevas practicas en torno al momento de la consagracin: mltiples gestos reverenciales,
el uso de las campanillas y de las velas. Otra reforma si gnificativa fue la iniciada por
I
nocencio III (1198-1216), quien codific las costumbres comunes dela iglesia romana
para utilizarlas en su curia. Por ms que se tendiese a la forma romana clsica, el
resultado qued impregnado de legalismo, alegorismo y pietismo". Estos intentos
traducen ya la tendencia de la liturgia romana a conservar la forma clsica o a volver a
ella cuando se haba perdido.

Los ss. xlv y xv y parte del xvl representan el otoo de la edad media y la decadencia de
la vida litrgica. Constituyen, no obstante, un perodo importante en la historia de la
adaptacin, ya que en el mbito litrgico surge floreciente el drama. Representaciones
litrgicas las haba ya en el s. pero sin ser todava elemento tan importante en el culto
pblico como llegaron a serlo durante este perodo, caracterizado por la ignorancia en
materia de liturgia. En un tiempo en que la liturgia no deca ya nada a la gente, los
pastores adoptaron las sagradas representaciones como formas de instruccin
catequstica.

El concilio de Trento (1545-1563) juega un papel importante en la historia de la liturgia


romana en general, mas no en el campo de la adaptacin en particular. Siendo como era
su objetivo fundamental frenar abusos e introducir reformas, se podan esperar del
concilio, ms que esquemas de nuevas adaptaciones, una codificacin de los usos
litrgicos ya existentes, rehuyendo tanto la innovacin como el arqueologismo. Con la
creacin de la Sagrada Congregacin de Ritos por Sixto V en 1588, se dio cumplimiento
al esfuerzo centralizador de Trento, se puso fin al libre desarrollo de la liturgia en el
mbito de las iglesias locales y la misma liturgia lleg a un punto de estancamiento 1. La
codificacin alej la liturgia romana del pueblo, que se vio obligado a acogerse a las
formas populares de piedad y a las ->devociones, dando as origen iparadojas de la
suerte! a la cultura religiosa del barroco.

La poca barroca refleja los sentimientos festivos de una iglesia que celebra la victoria
sobre el caos del medievo y sobre la crisis de la reforma protestante. Sin embargo, la
liturgia, reformada e impuesta ahora uniformemente para todos, no pudo resistir a las
presiones de la cultura religiosa del tiempo, es decir, al atractivo por la fiesta y las
grandiosas manifestaciones exteriores; al triunfalismo, sobre todo en las peregrinaciones
y procesiones portando estandartes; al sensacionalismo en las expresiones artsticas y a
las prcticas piadosas de devocin. Resulta, pues, enteramente comprensible por qu la
fiesta por excelencia del barroco fuera la del Corpus Domini con su solemne procesin
llena de estandartes, hbitos y escolta de honor. El edificio mismo de la iglesia se
transform en una regia ornamentacin de fiesta en honor del rey eucarstico, en un saln
elegantemente decorado y presidido por un imponente tabernculo, cual si se tratase de
un trono situado en el altar. Como consecuencia, la misa se convirti en una celebracin
exaltada por la orquesta y la msica polifnica, en la que la consagracin era acogida con
un jubiloso repique de campanas. Sin embargo, la participacin activa en la misma liturgia
era casi nula; se magnificaban en exceso los elementos exteriores, a la vez que se
minimizaba lo esencial reducindolo a algo perifrico. La misa constitua para muchos
una excelente ocasin para rezar el rosario o para refugiarse en la devocin a los santos
preferidos. Pero a pesar del retroceso, no se puede menos de admitir que el estilo
barroco de celebrar la liturgia sintonizaba rigurosamente,al menos en su particular
situacin histrica, con el temperamento de la gente.

5. ADAPTACIN DURANTE LA ILUSTRACIN, LA RESTAURACIN Y EL


MOVIMIENTO LITRGICO. El espritu ilustrado del s. xvl[I se abri camino en la liturgia
como protesta contra el centralismo tridentino y el exteriorismo barroco. Desde 1680
hasta un siglo despus hubo intentos de hacer revivir las liturgias galicanas con la
publicacin del breviario de Pars en 1680, del de Cluny en 1688, del breviario y misal de
Pars en 1736 y del breviario de los benedictinos de san Mauro en 178719.
Independientemente de sus eventuales coloraciones polticas, el movimiento represent
un legtimo deseo de retorno al primitivo pluralismo litrgico en la iglesia de Occidente.

Pero las reformas litrgicas ms dramticas fueron las emanadas del snodo de Pistoya y
del congreso de Ems, en Alemania, en 1786. Inspirados en la tradicin patrstica, ambos
snodos intentaron una vuelta al espritu y a la forma autntica de la liturgia romana,
preconizando as la aparicin del movimiento litrgico clsico. Pero al quedar envuelto en
el josefinismo y jansenismo, el snodo de Pistoya fue condenado por Po VI con la
constitucin apostlica Auctorem Fidei". Y dado que la reforma de Pistoya, vlida en s,
vena prcticamente impuesta a un clero y un pueblo impreparados para la misma, el
snodo termin siendo un fracaso completo.

El perodo de la restauracin se caracteriza como reaccin contra los abusos de la


ilustracin, llegando como lamentable consecuencia a un retorno al Ancien rgime, al
romanticismo, al barroco y, en ocasiones, directamente a formas medievales. Es en este
contexto donde iba a ser digno de encomio el trabajo del benedictino Prspero Guranger
(1805-1875), abad de Solesmes. Evitando, felizmente, el restablecimiento de las liturgias
galicanas, defendi denodadamente la fidelidad a la autoridad de Roma y el
mantenimiento de la liturgia tridentina, dentro de una poca asediada por el indiferentismo
religioso, el anticlericalismo, el liberalismo, el atesmo, el materialismo y el comunismo. La
contribucin de este perodo a la adaptacin litrgica aparece en trabajos monumentales
(Migne, la Henry Bradshaw Society, los Analecta Hymnica) y en la seriedad cientfica de
escritores e investigadores como F. Probst, A. Ebner, el card. Tomasi, E. Bishop y L.
Duchesne. Merced a ellos pudo la siguiente generacin adquirir una mejor comprensin
de los textos, factor bsico en el problema de la adaptacin litrgica.

El ->movimiento litrgico clsico se inici con Lambert Beauduin, abad de Mont-Csar, en


Blgica, durante el congreso de Malinas en 1909. Movido por el celo pastoral, el
movimiento hizo suya la causa por un retorno a la forma clsica de la liturgia romana a
travs de una investigacin histrica y teolgica sobre la tradicin litrgica. Merced a tal
movimiento pudo la constitucin litrgica del Vat. II abrir puertas a la adaptacin y
establecer sus principios, retornando a la simplicidad original, a la sobriedad y claridad del
rito romano, as como tambin ofrecer la posibilidad de adaptarlo a culturas y tradiciones
de diversa ndole.

III. Constitucin del Vat. II sobre la sda. liturgia, nn. 37-40

Los nn. 37-40 de la SC contienen las normas para una adaptacin de la liturgia romana a
la cultura y a las tradiciones de los distintos pueblos. Tales nmeros debern interpretarse
en el contexto de otros, particularmente del 23 y 34. SC 23 habla de mantenimiento de las
sanas tradiciones y, al mismo tiempo, de apertura a un legtimo progreso. Con tal objetivo,
es necesaria, dentro del espritu del movimiento litrgico clsico, una seria investigacin
teolgica, histrica y pastoral en torno a todas y cada una de las partes de la liturgia que
hubieren de someterse a revisin. Adems, deben tenerse en cuenta las ltimas reformas
e indultos litrgicos; en la introduccin de novedades se deber tener como mira la
utilidad de la iglesia, con "la precaucin de que las nuevas formas broten, por as decirlo,
orgnicamente de las ya existentes " . A su vez, SC 34 exige que, dada la ndole de la
liturgia romana clsica, resplandezcan los ritos por su simplicidad, brevedad, claridad y
practicidad. La adaptacin presupone, pues, un retorno a los orgenes; as es como se
pueden realizar innovaciones y modificaciones.

1. SC 37: PRINCIPIOS GENERALES DE ADAPTACIN. Se basa este nmero en la


encclica de Po XII Summi Pontificatus (AAS 31 [1939] 529). Se afirma en l que, en el
campo de la liturgia, la iglesia no pretende imponer ninguna uniformidad rgida sobre lo
que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad. Ya la comisin conciliar declaraba
cmo, mientras debe mantenerse en materia de fe una unidad absoluta, en materia de
bien comn basta una unidad relativa2d. El pluralismo litrgico patrocinado por SC 37 es
de ndole cultural y presupone como base el rito romano. Este nmero establece,
efectivamente, que la iglesia puede admitir en la liturgia elementos de las culturas y
tradiciones, con la condicin de que armonicen con su autntico espritu.

Estos elementos de las culturas y tradiciones se describen con trminos como genio,
cualidades peculiares, estilos de vida. SC 37 fija las condiciones para su admisin en la
liturgia. La primera es negativa: "Que no estn indisolublemente vinculados a
supersticiones y errores". Y la segunda es positiva: "Que puedan armonizarse con el
verdadero y autntico espritu litrgico". A ello deber aadirse SC 40,1, donde se exige
que las adaptaciones sean tiles o necesarias. La adaptacin litrgica es, pues, la
admisin, en el mbito litrgico, de elementos tomados de las culturas y tradiciones que,
mediante un proceso de purificacin, puedan ser vehculos de la liturgia segn la utilidad
o necesidad de un grupo particular. Si bien SC 4 declara ya el propsito del Vat. II sobre
el pluralismo litrgico y el respeto a todos los ritos legtimamente reconocidos, SC 37 va
ms all al pensar en nuevos ritos que, basados en el romano, habrn de responder ms
fielmente a las culturas y tradiciones de los pueblos y de las distintas razas.

2. SC 38-39: PRIMER GRADO DE ADAPTACIN. Estos nmeros tratan de las legtimas


diferencias dentro del rito romano, "salvada su unidad sustancial" (SC 38). No se declara,
sin embargo, qu significa unidad sustancial, si bien puede adivinarse su sentido leyendo
SC 39, que habla de "adaptaciones dentro de los lmites establecidos en las ediciones
tpicas de los libros litrgicos". Lo cual significa que la unidad sustancial del rito romano
est garantizada por los libros oficiales, en donde se sealan los casos deadaptacin que
se dejan a la iniciativa y obra de las conferencias episcopales. Tales adaptaciones no
podrn alterar ni la estructura fundamental ni la ndole del rito romano, sino que debern
darle ms posibilidades para responder a particulares necesidades, sobre todo en tierras
de misin. Las adaptaciones de esta naturaleza no se limitan a elementos puramente
externos, como rbricas o colores litrgicos, sino que se extienden hasta el ordenamiento
de los mismos ritos, es decir, a su estructura y a su texto, ya que lo permiten los libros
oficiales. El mbito de la adaptacin comprende los sacramentos y sacramentales, las
procesiones, la lengua litrgica, la msica sagrada y el arte litrgico (SC 39).

SC 38 enumera los diversos grupos a los que se debe adaptar la liturgia: grupos tnicos,
regiones, pueblos, especialmente en las tierras de misin. La comisin conciliar aclar
que praesertim (especialmente) acenta la necesidad de una adaptacin de tal naturaleza
en las tierras de misin, pero sin excluir las dems". La adaptacin a los distintos grupos
incluye la posibilidad de legtimas variaciones entre regin y regin y, dentro de una
misma regin, entre asamblea y asamblea. Pero sin olvidar que SC 23 exhorta a evitar,
en cuanto sea posible, las diferencias notables de ritos entre territorios contiguos (y a
fortiori entre asambleas prximas).

Algunos libros litrgicos publicados despus del Vat. II distinguen entre aptatio y
accommodatio. La primera es competencia de las conferencias episcopales y se refiere a
la aplicacin de las posibilidades previstas en los libros oficiales. Las adaptaciones de
esta naturaleza han de someterse a la confirmacin de la Santa Sede. La segunda,
competencia de cada ministro, se refiere alas adaptaciones en asambleas, tiempos y
lugares especiales, tal como se especifica, dentro de los praenotanda o del ritual mismo,
en los libros oficiales.

3. SC 40: SEGUNDO GRADO DE ADAPTACIN. El objetivo de este nmero, segn la


comisin conciliar, es aplicar a la liturgia el principio de adaptacin constantemente
confirmado por los papas al referirse a la actividad misionera de la iglesia". El texto
primitivo acentuaba el contexto misionero refirindose explcitamente a las misiones. Pero
el texto definitivo se hizo ms abierto, permitiendo tambin a otras iglesias locales, fuera
de los territorios de misin, adaptar el rito romano a su propia y particular cultura.

SC 40 se refiere a "una adaptacin ms profunda de la liturgia". En los libros litrgicos no


se especifican los casos que entraran en esta adaptacin. Las conferencias episcopales
habrn de presentarlos a la Santa Sede para su aprobacin. SC 40 describe en tres
prrafos el procedimiento para tal tipo de adaptacin. El primero encarga a la competente
autoridad eclesistica territorial el determinar "qu elementos se pueden tomar de las
tradiciones y genio de cada pueblo para incorporarlos al culto divino". Las adaptaciones
consideradas tiles o necesarias' deben someterse luego a la aprobacin de la Santa
Sede. El prrafo segundo trata de las experiencias previas por un tiempo determinado
para algunos grupos limitados, reguladas por la conferencia episcopal segn las
facultades que le hubiere otorgado la misma Santa Sede. El tercer prrafo habla de la
asistencia tcnica de peritos, sobre todo en las misiones, donde se da por supuesto que
presentan unas dificultades mayores las adaptaciones de esta naturaleza.

Tanto 37 como 40 de SC enumeran los elementos culturales que pueden admitirse en la


liturgia: tradiciones, costumbres, genio, caractersticas , y dotes espirituales de los distintos
pueblos. La enumeracin no es exhaustiva, sino slo descriptiva de lo que constituye
fundamentalmente una cultura. Mientras SC 38-39 prev la adaptacin del rito romano a
los grupos particulares, SC 40 est contemplando la posibilidad de admitir los elementos
culturales en el rito romano.

IV. Aspecto cultural de la adaptacin litrgica

Como se desprende de todo nuestro discurso, hay tres modelos de adaptacin litrgica.
El primero es la accommodatio, que afecta a los elementos celebrativos en cuanto
realizados aqu y ahora por la asamblea litrgica. Este modelo no requiere
necesariamente ninguna adaptacin cultural. El segundo, por el contrario, es de ndole
cultural y desemboca en cambios o modificaciones del genio propio del rito romano.
Desde el instante en que es objeto de cambio el mismo rito romano, tal modelo de
adaptacin constituye una aculturacin. El tercer modelo es tambin de ndole cultural e
implica la transformacin de un rito precristiano y su reinterpretacin a la luz de la fe
cristiana tal como la celebra la liturgia romana. Este modelo de adaptacin es una
inculturacin.

En los modelos segundo y tercero no debe entenderse por cultura la suma total del
pensamiento y de los modelos lingsticos de un pueblo, de sus valores y creencias, de
sus ritos y tradiciones, de su literatura y arte. Como trasfondo de todo ello est el genio
mismo del pueblo, es decir, esa forma tpica y espontnea de reaccionar frente a la
realidad, que encuentra su adecuada expresin, segn marcos determinados, en un
pensamiento, que se expresa, a su vez, mediante un lenguaje y se traduce en ritos y
tradiciones". Una adaptacin cultural presupone determinar acertadamente el genio de un
pueblo y sus expresiones en lo que tienen de elementos de cultura. Pero presupone
tambin conocer bien el genio del rito romano y sus expresiones lingsticas y simblicas.

1. EL PROBLEMA DE LA ACULTURACIN. La aculturacin litrgica puede describirse


como un proceso merced al cual llegan a incorporarse a la liturgia romana elementos
compatibles con la misma, bien como sustitucin, bien como ilustracin de elementos
eucolgicos y rituales del rito romano. Es necesario para su aceptacin que los elementos
culturales posean una connaturalidad que les permita expresar el significado de los
elementos romanos que se tratan de sustituir o de ilustrar. Tales elementos culturales, por
lo dems, debern someterse a un proceso de purificacin por el que lleguen a adquirir
un significado cristiano. El proceso consiste en revalorizarlos y reinterpretarlos a la luz del
misterio cristiano, imponindoles, como ya lo hiciera la praxis patrstica, una tipologa
bblica.

Toda aculturacin de la liturgia romana debe contar con los elementos tanto formales
como teolgicos del rito romano. Son elementos formales de dicho rito los relativos a su
simplicidad, sobriedad, brevedad y practicidad, tanto en la formulacin eucolgica como
en su ordenamiento estructural.

Elementos teolgicos del rito romano lo son, por ejemplo, la costumbre de dirigirse al
Padre por el Hijo en el Espritu Santo (SC 6-7). En concreto, sera aculturacin introducir
un cambio o modificacin en uno u otro o en ambos elementos formales y teolgicos
segn el genio de un pueblo.

Una aculturacin de elementos formales puede consistir en reelaborar, por ejemplo,


frmulas eucolgicas romanas a fin de hacerlas as ms conformes con el modo de
pensar y hablar de un pueblo determinado. Y as, en vez de la sobriedad e inmediatez
romanas, las oraciones podrn ser ms locuaces y elaboradas, obedeciendo ms al
corazn que a la mente; abundan los ejemplos histricos, a este respecto, en el perodo
franco-germnico. Son elementos particulares de cultura que hacen posible y eficaz este
tipo de aculturacin, los mltiples valores, las expresiones idiomticas, las mximas y los
proverbios. El contenido de la frmula eucolgica romana, que debe mantenerse, queda
as trasvasado a los nuevos componentes culturales (De interpretatione textuum
liturgicorum, 1, 5-29, EDIL 90,1024-1228). Por lo dems, cuando los elementos formales
del rito romano poseen un carcter puramente prctico o utilitario, se les puede conferir
un significado ms simblico. Pinsese, por ejemplo, en la procesin ofertorial y en la
ablucin de las manos que tienen lugar en la misa.

La aculturacin de afirmaciones teolgicas puede consistir en dirigir ciertas oraciones,


exceptuada la plegaria eucarstica, directamente a Cristo, como sucede en las liturgias
galicanas. Ello se adecuara a las tradiciones culturales de ciertos pueblos en los que, por
sentirse mucho el valor de la mediacin, seprefiere dirigirse directamente a Cristo
mediador y no al Padre. Otro ejemplo puede ser la expresin litrgica de la piedad
eucarstica, tan sobria e indirecta en la liturgia romana, pero tan dramatizada y elaborada
en la poca barroca.

La aculturacin puede servirse de una traduccin dinmica o de equivalencias dinmicas


(De interpretatione textuum liturgicorum II, 30-35, EDIL 90,1229-1234). La traduccin
dinmica de un texto romano exigir la sustitucin del genio originario que anima el texto
por el genio del pueblo al que se dirige la traduccin. Por ejemplo, el mirabiliter condidisti
y el mirabilius reformasti de la colecta leonina para el da de navidad (Sacramentarium
Leonianum XL, 1239), que expresa un sentimiento de reverencial estupor ante la obra de
la creacin y de la salvacin, pueden traducirse dinmicamente mediante trminos que
expresen la reaccin espontnea de un pueblo ante las obras de Dios. Una traduccin
como: "En tu amor has creado al hombre y con tu misericordia lo has redimido", pone ms
de relieve la caracterstica de un Dios rico en amor y misericordia que no la actitud del
hombre lleno de admiracin ante la obra de Dios. Es decir, una traduccin dinmica va
ms all del simple empleo de expresiones idiomticas para adoptar 'el punto de vista
fundamental desde el que un pueblo contempla a Dios, el universo o a s mismo.

La equivalencia dinmica puede describirse como la adopcin de ritos y tradiciones para


sustituir o para ilustrar elementos rituales del rito romano. En concreto, consistira en
sustituir los elementos romanos por otros componentes rituales tomados de cada pueblo
y con significado equivalente o al menosanlogo. Por ejemplo, al rito introductorio del
bautismo, en el que se acenta la bienvenida que se da al nio en la iglesia, se le puede
hallar un equivalente dinmico en los ritos y tradiciones de acogida de los nios (y
huspedes) en la familia o en la sociedad. Y lo mismo podra decirse de otros ritos
bautismales de carcter explicativo, como la uncin posbautismal, el uso de la vestidura
blanca y del cirio encendido. Bien determinado ya el sentido teolgico de tales ritos
(sacerdocio, dignidad del cristiano, fe viva), el proceso de la equivalencia dinmica puede
iniciarse con la bsqueda de elementos rituales y de tradiciones que expresen la misma
idea.

Puede igualmente obtenerse una equivalencia dinmica por medio de la ilustracin: el rito
romano contina intacto, pero enriquecido con nuevos elementos culturales que actan
como suplemento o como nueva ilustracin de dicho rito. Ello podra, sin embargo, llevar
a intiles repeticiones, sobre todo si los nuevos ritos aspiran a ser tan slo simples
ilustraciones o no estn suficientemente integrados en la estructura del rito romano. SC
65 parece, con todo, favorecer la adopcin de esta forma de equivalencia dinmic a
cuando dice que se permite introducir aquellos elementos de iniciacin "que se
encuentran en uso en cada pueblo en cuanto puedan acomodarse al rito cristiano". Si el
nuevo elemento constituye nueva ilustracin de un rito explicativo ya existente, el
equivalente dinmico slo sirve para llenar el vaco entre la cultura greco-romana y el
pueblo. Si, por el contrario, el nuevo elemento es un suplemento al rito romano
aadindole significado, lo que hace tal equivalente dinmico es dar lugar a un desarrollo
ritual y teolgico del mismo rito romano.

2. EL PROBLEMA DE LA INCULTURACIN. La inculturacin litrgica puede describirse


como un proceso merced al cual es dotado de sentido cristiano un rito precristiano. Ni la
estructura original del rito ni sus elementos rituales y celebrativos son sometidos a un
cambio radical; pero la iglesia modifica su significado, a fin de que puedan expresar el
misterio cristiano. Mientras la aculturacin, con la adopcin de nuevos elementos
culturales, provoca un cambio o modificacin del genio romano, la inculturacin produce
un cambio en la cultura mediante la insercin en ella del mensaje cristiano. El proceso de
inculturacin es una forma de conversin a la fe, de metnoia de los ritos precristianos
(LG 13; AG 22).

La inculturacin tiene no pocos antecedentes histricos. Bautismo y eucarista eran ritos


precristianos que Jess reinterpret en el contexto de su propio misterio. Son stos los
primeros ejemplos de inculturacin. La forma primitiva del bautismo cristiano, tal como s e
describe en la Didaj, no muestra ninguna novedad estructural o ritual: no lo son la
uncin, los exorcismos ni los dems ritos ilustrativos de los siglos subsiguientes. Pero s
se modifica radicalmente el significado del bautismo. Son tambin ejemplos
neotestamentarios la uncin de los enfermos, la imposicin de las manos, las fiestas
judaicas y la reinterpretacin de las Escrituras a la luz del misterio de Cristo 29.

La legislacin actual sobre sacramentos, si se excepta el Ordo Celebrandi Matrimonium


(= OCM), apenas si prev inculturacin. Los praenotanda del OCM hablan no slo de
aculturacin (OCM 13-16), sino tambin de inculturacin (ib, 17-18). El OCM ofrece la
posibilidad de establecer un rito del matrimonio que se adapte a las costumbres del lugar,
una vez garantizada la presencia del sacerdote que pida y reciba el consentimiento de los
contrayentes e imparta la bendicin nupcial. Coincide con lo establecido por SC 77, con
referencia especial a SC 63. Por consiguiente, no slo pueden mantenerse los ritos del
matrimonio ya existentes en las iglesias locales, como lo estableciera el concilio de
Trento, sino que se pueden tambin proponer o crear nuevos ritos en conformidad con la
cultura y las tradiciones de un pueblo (Concilii Tridentini Decretum de Reformatione
Matrimonii "Tametsi" I, Mansi 33,153; SC 77). El OCM 18 aade tambin que se pueden
mantener tradiciones relativas al lugar en que celebrar el matrimonio y a su duracin. Con
otras palabras, previa solicitud por parte de las conferencias episc opales y con ciertas
condiciones cannicas y litrgicas, la Santa Sede puede reconocer como verdadero
sacramento un rito matrimonial ya existente. En trminos de inculturacin litrgica ello
significa que la iglesia penetra en una cultura y, manteniendo sus expresiones formales,
modifica radicalmente su sentido. En el caso del matrimonio, el rito precristiano mantiene
sus elementos culturales, pero adquiere una nueva dimensin: es ahora el "misterio de la
unin y del fecundo amor entre Cristo y la iglesia" lo significado por el compromiso
sacramental entre marido y mujer (OCM 1).

V. Conclusin
La adaptacin litrgica es un problema complejo. Afecta a la teologa, a las fuentes
cristianas, a la historia, a las legislaciones litrgicas y a la cultura. Como claramente lo ha
previsto SC 40, las mayores dificultades de adaptacin se encuentran en las tierras de
misin; de ah la necesidad de peritos que colaboren con las conferencias episcopales.
Pero la dificultad existe tambin fuera de las misiones, sobre todo all donde est en
evolucin la cultura y donde el pensamiento teolgico es ms fluido. Lo cual significa que
la adaptacin es un proceso sin fin, dado que tanto las condiciones humanas como las
condiciones eclesiales estn sujetas a una transformacin incesante.

La adaptacin litrgica tampoco puede ser un hecho aislado; se inscribe en el fenmeno


global de la adaptacin dentro de la iglesia. La liturgia, en efecto, no es una unidad
independiente de la vida de la iglesia. La fe que se celebra en la liturgia no es sino la
misma fe que estudia y formula la teologa. El progreso en un rea produce
necesariamente cambios en la otra. A G 22 ofrece un nuevo enfoque cuando afirma la
necesidad de promover una investigacin teolgica en todo el extenso mbito socio-
cultural. Este reexamen y revisin deberan indicar cmo se podr expresar la fe en
conformidad con el pensamiento y el lenguaje de cada grupo tnico o cultural. "Con ello
se abrirn los caminos para una ms profunda adaptacin en todo el mbito de la vida
cristiana". La adaptacin litrgica debe seguir las huellas de la adaptacin teolgica.
Tambin aqu es vlido el axioma lex orandi, lex credendi, es decir, si la liturgia adopta los
valores y las expresiones lingsticas de cada pueblo.

Todo ello requiere un discernimiento sobre la autenticidad de las formas culturales, as


como una c apacidad de valoracin crtica. Aqu autenticidad significa que las formas se
ajusten a la realidad vivida por el pueblo y la expresen adecuadamente. Valoracin crtica
significa que las formas se sometan a un proceso de purificacin para poder comunicar el
mensaje cristiano. Se trata de un objetivo que exige no slo un gran respeto a las
tradiciones y genio de los distintos pueblos, sino tambin una sensibilidad innata hacia los
mismos. AG 21 exhorta a los cristianos a expresar la fe "en el ambiente de la sociedad,
de la cultura patria y segn las tradiciones de su nacin. Tienen que conocer esta cultura,
sanearla y conservarla". Hay que conocerla para discernir su autenticidad. Sanearla y
conservarla son medios para una valoracin crtica. Tal vez slo un indgena sea capaz
de responder a tales exigencias.

[->Creatividad; ->Cultura y liturgia; ->Antropologa cultural].

A. Chupungco

BIBLIOGRAFA: Aldazbal J., Tiene que adaptarse la liturgia a las diversas culturas?, en
"Phase" 103 (1978) 83-99; Basureo J., Es suficiente restaurar?, en "Liturgia" 254 (1971)
188-197; Bernal J.M., Entre la anarqua y el fixismo, en "Phase" 103 (1978) 33-43; Botero
A., Principios para la adaptacin litrgica en las culturas nativas, en "Notitiae" 99 (1974)
384-390; Dujarier M., Experiencias de iniciacin cristiana en Africa occidental, en
"Concilium" 142 (1979) 233-239; Floristn C., Celebraciones dramatizadas. Experiencia v
valoracin, en "Phase" 138 (1983) 491-496; Neu D., Nuestro nombre es Iglesia. Las
liturgias feministas catlicas, en "Concilium" 172 (1982) 259-272; Oatibia i., Para
cundo las adaptaciones profundas?, en "Phase" 103 (1978) 9-32; Ramos M., "Nos
quitan los entierros" (Ensayo de reflexin teolgico-pastoral a propsito de una
experiencia), en "Phase" 76 (1973) 345-352; Zevini G., Experiencias de iniciacin
cristiana de adultos en las comunidades neocatecumenales, en "Concilium" 142 (1979)
240-248; Vase tambin la bibliografa de Creatividad, Cultura y liturgia, Grupos
particulares y Nios.
ADVIENTO

SUMARIO: I. Historia y significado del adviento - II. Estructura litrgica del adviento en el
misal de Pablo VI - III. Teologa del adviento - IV. Espiritualidad del adviento - V. Pastoral
del adviento.

I. Historia y significado del adviento [ ->Ao litrgico, II]

Son dudosos los verdaderos orgenes del adviento y escasos los conocimientos sobre el
mismo. Habr que distinguir entre elementos relativos a prcticas ascticas y otros de
carcter propiamente litrgico; entre un adviento como preparacin para la navidad y otro
que celebra la venida gloriosa de Cristo (adviento escatolgico). El adviento es un tiempo
litrgico tpico de Occidente; Oriente cuenta slo con una corta preparacin de algunos
das para la navidad.

Los datos sobre el adviento se remontan al s. IV, caracterizndose este tiempo tanto por
su sentido escatolgico como por ser preparacin a la navidad; como consecuencia, se
ha discutido no poco sobre el significado originario del adviento: unos han optado por la
tesis del adviento orientado a la navidad y otros por la tesis del adviento escatolgico. La
reforma litrgica del Vat. II intencionadamente ha querido salvar uno y otro carcter: el de
preparacin para la navidad y el de espera de la segunda venida de Cristo (cf Normas
universales sobre el ao litrgico y sobre el calendario [texto en la edicin oficial del Misal
Romano Castellano] n. 39).

II. Estructura litrgica del adviento en el Misal de Pablo VI

El adviento consta de cuatro domingos (en la liturgia ->ambrosiana, en cambio, de seis).


Aun manteniendo su unidad, como lo prueban los textos litrgicos y sobre todo la casi
diaria lectura del profeta Isaas, este tiempo est prcticamente integrado por dos
perodos: 1) desde el primer domingo de adviento hasta el 16 de diciembre se resalta ms
el aspecto escatolgico, orientando el espritu hacia la espera de la gloriosa venida de
Cristo; 2) del 17 al 24 de diciembre, tanto en la misa como en la ->liturgia de las horas,
todos los textos se orientan ms directamente a preparar la navidad. Los dos prefacios de
adviento expresan acertadamente las caractersticas de una y otra fase. En este tiempo
litrgico destacan de modo caracterstico tres figuras bblicas: el profeta Isaas, Juan
Bautista y ->Mara.

Una antiqusima y universal tradicin ha asignado al adviento la lectura del profeta Isaas,
ya que en l, ms que en los restantes profetas, resuena el eco de la gran esperanza que
confortara al pueblo elegido durante los difciles y trascendentales siglos de su historia.
Durante el adviento se proclaman las pginas ms significativas del libro de Isaas, que
constituyen un anuncio de esperanza perenne para los hombres de todos los tiempos.

Juan Bautista es el ltimo de los profetas, resumiendo en su persona y en su palabra toda


la historia anterior en el momento en que sta alcanza su cumplimiento. Encarna
perfectamente el espritu del adviento. El es el signo de la intervencin de Dios en su
pueblo; como precursor del Mesas tiene la misin de preparar los caminos del Seor (cf
ls 40,3), de anunciar a Israel el "conocimiento de la salvacin" (cf Lc 1,77-78) y, sobre
todo, de sealar a Cristo ya presente en medio de su pueblo (cf Jn 1,29-34).
El adviento, finalmente, es eltiempo litrgico en el que (a diferencia de los restantes, en
los que por desgracia est ausente) se pone felizmente de relieve la relacin y
cooperacin de Mara en el misterio de la redencin. Ello brota como desde dentro de la
celebracin misma y no por superposicin ni por aadidura devocional. Con todo, no sera
acertado llamar al adviento el mejor mes mariano, ya que este tiempo litrgico es por
esencia celebracin del misterio de la venida del Seor, misterio al que est
especialmente vinculada la cooperacin de Mara.

La solemnidad de la Inmaculada Concepcin, celebrada al comienzo del adviento (8


diciembre), no es un parntesis o una ruptura de la unidad de este tiempo litrgico, sino
parte del misterio. Mara inmaculada es el prototipo de la humanidad redimida, el fruto
ms esplndido de la venida redentora de Cristo. Ella, como canta el prefacio de la
solemnidad, quiso Dios que "fuese... comienzo e imagen de la iglesia, esposa de Cristo
llena de juventud y de limpia hermosura".

III. Teologa del adviento

El adviento encierra un rico contenido teolgico; considera, efectivamente, todo el misterio


desde la entrada del Seor en la historia hasta su final. Los diferentes aspectos del
misterio se remiten unos a otros y se fusionan en una admirable unidad.

El adviento evoca ante todo la dimensin histrico-sacramental de la salvacin [->Historia


de la salvacin]. El Dios del adviento es el Dios de la historia, el Dios que vino en plenitud
para salvar al hombre en Jess de Nazaret, en quien se revela el rostro del Padre (cf Jn
14,9). La dimensin histrica de la revelacin recuerda la concretez de la plena salvacin
del hombre, de todo el hombre, de todos los hombres y, por tanto, la relacin intrnseca
entre ->evangelizacin y ->promocin humana.

El adviento es el tiempo litrgico en el que se evidencia con fuerza la dimensin


escatolgica [ ->Escatologa] del misterio cristiano. Dios nos ha destinado a la salvacin
(cf 1 Tes 5,9), si bien se trata de una herencia que se revelar slo al final de los tiempos
(cf 1 Pe 1,5). La historia es el lugar donde se actan las promesas de Dios y est
orientada hacia el da del Seor (cf 1 Cor 1,8; 5,5). Cristo vino en nuestra carne, se
manifest y revel resucitado despus de la muerte a los apstoles y a los testigos
escogidos por Dios (cf He 10,40-42) y aparecer gloriosamente al final de los tiempos (He
1,11). Durante su peregrinacin terrena, la iglesia vive incesantemente la tensin del ya s
de la salvacin plenamente cumplida en Cristo y el todava no de su actuacin en
nosotros y de su total manifestacin con el retorno glorioso del Seor como juez y como
salvador.

El adviento, finalmente, revelndonos las verdaderas, profundas y misteriosas


dimensiones de la venida de Dios, nos recuerda al mismo tiempo el compromiso
misionero de la iglesia y de todo cristiano por el advenimiento del reino de Dios. La misin
de la iglesia de anunciar el evangelio a todas las gentes se funda esencialmente en el
misterio de la venida de Cristo, enviado por el Padre, y en la venida del Espritu Santo,
enviado del Padre y del (o por el) Hijo.

IV. Espiritualidad del adviento

Con la liturgia del adviento, la comunidad cristiana est llamada avivir determinadas
actitudes esenciales a la expresin evanglica de la vida: la vigilante y gozosa espera, la
esperanza, la conversin.
La actitud de espera caracteriza a la iglesia y al cristiano, ya que el Dios de la revelacin
es el Dios de la promesa, que en Cristo ha mostrado su absoluta fidelidad al hombre (cf 2
Cor 1,20). Durante el adviento la iglesia no se pone al lado de los hebreos que esperaban
al Mesas prometido, sino que vive la espera de Israel en niveles de realidad y de
definitiva manifestacin de esta realidad, que es Cristo. Ahora vemos "como en un
espejo", pero llegar el da en que "veremos cara a cara" (1 Cor 13,12). La iglesia vive
esta espera en actitud vigilante y gozosa. Por eso clama: "Maranatha: Ven, Seor Jess"
(Ap 22,17.20).

El adviento celebra, pues, al "Dios de la esperanza" (Rom 15,13) y vive la gozosa


esperanza (cf Rom 8,24-25). El cntico que desde el primer domingo caracteriza al
adviento es el del salmo 24: "A ti, Seor, levanto mi alma; Dios mo, en ti confo: no quede
yo defraudado, que no triunfen de m mis enemigos; pues los que esperan en ti no
quedan defraudados".

Entrando en la historia, Dios interpela al hombre. La venida de Dios en Cristo exige


conversin continua; la novedad del evangelio es una luz que reclama un pronto y
decidido despertar del sueo (cf Rom 13,11-14). El tiempo de adviento, sobre todo a
travs de la predicacin del Bautista, es una llamada a la conversin en orden a preparar
los caminos del Seor y acoger al Seor que viene. El adviento, ensea a vivir esa actitud
de los pobres de Yav, de los mansos, los humildes, los disponibles, a quienes Jess
proclam bienaventurados (cf Mt 5,3-12).

V. Pastoral del adviento

Sabiendo que, en nuestra sociedad industrial y consumista, este perodo coincide con el
lanzamiento comercial de la campaa navidea, la pastoral del adviento debe por ello
comprometerse a transmitir los valores y actitudes que mejor expresan la visin
escatolgica y trascendente de la vida. El adviento, con su mensaje de espera y
esperanza en la venida del Seor, debe mover a las comunidades cristianas y a los fieles
a afirmarse como signo alternativo de una sociedad en la que las reas de la
desesperacin parecen ms extensas que las del hambre y del subdesarrollo. La
autntica toma de conciencia de la dimensin escatolgico-trascendente de la vida
cristiana no debe mermar, sino incrementar, el compromiso de redimir la historia y de
preparar, mediante el servicio a los hombres sobre la tierra, algo as como la materia para
el reino de los cielos. En efecto, Cristo con el poder de su Espritu acta en el corazn de
los hombres no slo para despertar el anhelo del mundo futuro, sino tambin para
inspirar, purificar y robustecer el compromiso, a fin de hacer ms humana la vida terrena
(cf GS 38). Si la pastoral se deja guiar e iluminar por estas profundas y estimulantes
perspectivas teolgicas, encontrar en la liturgia del tiempo de adviento un medio y una
oportunidad para crear cristianos y comunidades que sepan ser alma del mundo.

[ ->Ao litrgico; ->Tiempo y liturgia].

A. Bergamini

BIBLIOGRAFIA: AA.VV., Tiempo de Adviento, en Asambleas del Seor 2, Marova, Madrid


1965; AA.VV., Adviento, Dossiers del CPL 2, Barcelona 1978; Barth K., Adviento, Ed.
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Adviento, en "Phase" 113 (1979), 387-395. '

AMBROSIANA, LITURGIA

SUMARIO: I. Entre "ayer" y "hoy": frente a unos datos: 1. La Italia litrgica "ayer": a)
En la antigedad (orgenes del cristianismo-ss. IX-X), b) Desde los ss. x-xi hasta el
concilio de Trento, c) Desde Trento hasta la reforma litrgica actual; 2. La liturgia
ambrosiana: a) Sus orgenes, b) Ambiente en que se form, c) Diversas
estratificaciones de su redaccin, d) Sus reformas y revisiones - II. Actual liturgia
ambrosiana: 1. Breve cronohistoria de una reforma en marcha: a) Conciencia de la
autonoma litrgica ambrosiana, oscurecida por indecisiones de distinta naturaleza,
b) "Conservar y renovar" sobre la base de una bien entendida creatividad; 2. Ao
litrgico y Calendario ambrosianos: a) El ciclo "de tempore ", b) El "santoral"; 3. El
Nuevo Misal Ambrosiano: a) Visin global, b) Estructura de la celebracin
eucarstica, c) El Leccionario Ambrosiano; 4. Reforma de otros libros litrgicos
ambrosianos: a) El Ritual Ambrosiano, b) El Pontifical Ambrosiano, c) El Breviario
Ambrosiano, d) Otros libros litrgicos? - III. Conclusin: 1. Liturgia ambrosiana:
concretizacin de la nica tradicin litrgica perenne: a) Ley del aumento del
depsito eucolgico, b) Ley de la autodeterminacin litrgica, c) Ley de las
diversidades expresivo-litrgicas como contraprueba de la veracidad de la viva
tradicin ambrosiana; 2. La teologa litrgica ambrosiana con miras a una
espiritualidad ambrosiana: a) El punto de apoyo de la tradicin, b) El punto de
apoyo de la experiencia, c) El punto de apoyo de la comunin con otras iglesias
locales.

Con el principio solemnemente ratificado en la introduccin de la constitucin litrgica


Sacrosanctum concilium, el Vat. II ha acentuado su estima por todos los ritos existentes
en la iglesia. Se afirma, efectivamente, all: "... el sacrosanto concilio, atenindose
fielmente a la tradicin, declara que la santa madre iglesia atribuye igual derecho y honor
a todos los ritos legtimamente reconocidos y quiere que en el futuro se conserven y
fomenten por todos los medios" (SC 4)'. As es como una vez ms en el transcurso de la
historia quedaba oficialmente la liturgia ambrosiana a salvo de todo atropello'. En efect o,
conservar y fomentar una liturgia antigua como la ambrosiana significa ratificar el principio
de que toda iglesia local' goza de un derecho nato (jus fontale o jus nativum) a expresarse
en sus formas connaturales en lo tocante a realidades litrgicas'. Lo cual equivale a decir
que toda liturgia legtima, aun la solamente celebrada por una iglesia local, es siempre un
culto ofrecido al Padre por todo el cuerpo de Cristo (Christus totus: cabeza y miembros) '
en virtud de un nico Espritu Santo.

Dentro de este contexto de legitimacin de una liturgia perenne, como cabalmente lo es la


ambrosiana, que goza de derechos y es merecedora de todo aprecio y debe conservarse
y fomentarse', a lo largo de nuestro estudio, y despusde una ojeada histrica a la Italia
litrgica en su ayer y, ms especficamente, a la liturgia ambrosiana del pasado, iremos
analizando la liturgia ambrosiana de hoy y su reforma, todava en vas de realizacin.
I. Entre el "ayer" y el "hoy": frente a unos datos

Bien ponderados ciertos hechos del pasado, del ayer litrgico de la iglesia viviente en
territorio italiano, llega hoy uno a sentirse estimulado a infundir en las formas y frmulas
litrgico-expresivas un espritu ms genuino y autntico. Desde tales hechos como fondo,
se llegar a comprender mejor la supervivencia de la liturgia ambrosiana y su reforma
actual.

1. LA ITALIA LITRGICA DE "AYER". a) En la antigedad (orgenes del cristianismo-ss.


IX-X). En lo referente a formulacin de ritos litrgicos, la poca paleocristiana se
caracteriza por un doble fenmeno: el de la creatividad, espontaneidad y libertad de
expresiones cultuales, acompaado por el de una gradual adecuacin lingstica y ritual a
formas y frmulas estables. Destacan, pues, dos perodos idealmente distintos, pero de
hecho compenetrados entre s'. El primero (ss. I-III-IV) es de improvisacin eucolgica y
de una variada proliferacin de ritos. Aunque con idntico origen todos ellos en su tronco
cristiano-judo, debido a la aculturacin con nuevos pueblos que se incorporan al
cristianismo, tales ritos terminaron configurndose segn el genio del lugar'. De igual
manera, con el paso del arameo al griego, copto y siraco, as como del griego al latn, la
creatividad eucolgica da progresivamente paso, a travs de mltiples factores, al perodo
de compilacin y estabilidad de las frmulas escritas. El segundo perodo (ss. III-IV / VI-
VII) es de actividad creadora de eucologa, ya dentro del genio greco-oriental y latino-
romano, ya en consonancia con el ministerio pastoral de las grandes figuras y padres
orientales: Basilio, Juan Crisstomo, etc., y occidentales: Len, Gelasio, Gregorio (liturgia
romana), Ambrosio (liturgia ambrosiana), Leandro de Sevilla (liturgia hispano-visigtica),
Pedro Crislogo (liturgia ravenense), Cromacio (liturgia aquileyense), etc., ya merced a la
comunicacin con las principales sedes episcopales metropolitanas (Jerusaln, Antioqua,
Alejandra, Constantinopla, Roma, Miln, Sevilla, Lyon, etc.): desde dichas sedes
metropolitanas se irradiaba la accin misionera mediante una evangelizacin capilar de
las aldeas. No pocas veces gozaban tales sedes de especial relevancia, hasta el punto
de alcanzar en ciertos momentos un papel marcadamente importante en cuestiones
poltico-civiles (Roma: caput mundi; Constantinopla: segunda Roma; Miln: sede irregular
y circunstancial del emperador; Rvena: centro del exarcado; etc.). Otras veces, la
mezcla de pueblos brbaros, as como las sucesivas vicisitudes ya polticas, ya relativas a
una ortodoxa o heterodoxa profesin de la fe (pinsese en el arrianismo), intensificaban la
unin de los diversos grupos de fieles en torno al obispo, que, con su presbyterium, vena
a convertirse en centro de cohesin y punto seguro de referencia. Este papel vendra
despus, con la propagacin de las formas monsticas, desempeado por el abad de los
grandes monasterios (en Occidente, los benedictinos).

Nada, pues, tiene de extrao que, en un contexto de factores comoste, el rea


geogrfica de Italia atestige un tpico florecimiento de las tradiciones litrgicas ms
diversas".

Adems de la liturgia romana, cuyo influjo se dej sentir sobre todo en el centro y en las
islas, podran mencionarse otras ms.

En la Italia meridional hay constancia de una liturgia campana', que tendra como cabeza
a Paulino de Nola (+ 431), autor de un Liber sacramentorum'. Dicha liturgia se
caracterizaba, entre otras cosas, por un sistema de lecturas propias. Sigue incluso hoy
siendo objeto de investigacin, sobre todo por parte de Klaus Gamber. Estn igualmente
comprobados especficos usos litrgicos para Capua, por el famoso Codex Fuldensis de
los evangelios', y en especial para Benevento Como es lgico, no fue ajeno a ciertas
caractersticas propias de las liturgias aludidas el centro benedictino de Montecassino, si
bien su influjo iba a hacerse sentir despus con mayor fuerza. Pero tales liturgias
experimentaron tambin la influencia del prximo Oriente bizantino. Y es indiscutible,
finalmente, cmo Npoles, sin aludir a otros centros, atestigua tal florecimiento de usos
litrgicos locales, que no podran fundirse ni confundirse con los claramente distintos usos
romanos. Son asimismo notoriamente importantes los rollos pascuales en uso en la Italia
meridional, con sus tpicas peculiaridades.

En la Italia septentrional adems de la liturgia ambrosiana, de la que vamos a hablar por


extenso y cuyo influjo se dej sentir en casi todo el mbito septentrional italiano (regio
romana decima), deben sealarse: la liturgia aquileyense, con Rufino, que naci y vivi en
Aquilea (345-410) y nos ha dejado la frmula del credo bautismal; con Fortunaciano (+
despus del 360), que compuso un ndice de percopas titulis ordinatis; con el obispo
Valeriano, que escribe a Ambrosio: "Alexandrinae ecclesiae semper ordinem
dispositionemque tenuimus" (PL 16,949), y con la obra pastoral y litrgica de Cromacio de
Aquilea: tambin esta liturgia es objeto de frecuentes estudios, ignorndose todava los
tesoros que encierra; la liturgia ravenense, con el testimonio de un libro litrgico antiguo
el Rotulus de Rvena y la obra de Pedro llamado Crislogo (ca. 425-ca. 451) y de
Maximiano (546-557), con su Liber sacramentorum. Pero existen tambin en esta poca
otros centros impulsores de la transmisin de la fe a travs de sus tpicos usos litrgicos.
Pueden evocarse Verona con Zenn (362-372 382),, ciudad que llegar a ser
conocida por su scriptorium de libros litrgicos; Vercelli, con Eusebio (+ 371); Turn, con
Mximo (+ ca. 423)' ; Pava, con Ennodio (514-521). Del anlisis interno de los escritos de
estos padres puede deducirse la existencia de usos litrgicos tpicos, propios de las
iglesias dirigidas por ellos.

Con la necesidad de conducir a la fe catlica a las diversas agrupaciones de poblados


arrianos y con la urgencia de restablecer usos y costumbres cristianos, en el Valle
paduano se experimentar la influencia del centro monstico de Bobbio, con Misal" y
Ritual" propios, notablemente contaminados por la liturgia galicana (de ah la liturgia
galicano-bobbiense "). Columbano (543-615) y sus monjes procedan de Irlanda, donde
era usual el rito cltico, y haban pasado por Luxeuil, en Francia, y por San Gallo, en
Suiza, llevando consigo a Bobbio usos litrgicos ultraalpinos. Igualmente y por obra de los
monjes se extenderan ms all de los Alpes usos y textos litrgicos ambrosianos que
tales monjes haban encontrado ya vigentes en los puntos geogrficos de sus
actividades. Se hacen, pues, sentir no poco ls influjos litrgicos monsticos, sobre todo
los monstico-benedictinos".

Entre todas estas liturgias itlicas, la nica hoy superviviente, junto con la romana, es la
ambrosiana.

b) Desde los ss. X-XI hasta el concilio de Trento. A partir de los ss. vii-viii, las antiguas
memorias litrgicas que logren sobrevivir se fundirn con las aportaciones culturales de
los nuevos pueblos establecidos principalmente en el sur y centro de Italia, as como de
otros pueblos ms, instalados en la parte meridional y en las islas: pinsese en los
normandos y en las colonias de griegos y de albaneses, as como en la difusin del
monaquismo oriental por obra, sobre todo, de los basilianos (Nilo [+ 1005] y seguidores).
Por factores de diversa ndole, no siempre, por tanto, ni slo religiosos, y debido a la serie
de personalidades, con el consiguiente flujo de acontecimientos polticos, durante este
perodo aparece el mapa litrgico italiano mucho ms diversificado que en la denominada
poca antigua.

En la Italia meridional y en Sicilia puede comprobarse la presencia de la liturgia bizantino-


itlica, que an perdura hoy [->Orientales, Liturgias, V, 9]. Existen usos litrgicos locales,
fruto de resabios litrgico-redaccionales y de fusiones con peculiaridades afines a la
liturgia romana, pero siempre distintas de la liturgia usual en Roma, que permiten hablar
de usos litrgicos panormitanosd0; como hay, adems, centros menores", con la
produccin de libros litrgicos, objeto todava hoy de estudio, que atestiguan ritos
particulares. Durante este perodo es cuando quedan codificados usos anteriormente
aludidos2.

En la Italia septentrional, mientras se mantiene, por una parte, la tradicin ambrosiana, la


influencia, por otra, de la liturgia romana, potenciada tambin con las directrices
impuestas por Carlomagno, provoca la desaparicin de las liturgias ravenense, con la
modificacin de situaciones geogrficas y polticas'', y aquileyense, con la sumisin de
Paulino de Aquilea (+ 802) a las normas carolingias. Pero hay tambin algunos centros
donde, con usos, tradiciones y peculiaridades, se consolidan los denominados ritos o
liturgias medievales. Recordemos aqu la tradicin valdostana, los focos litrgicos de
Ivrea y Novara, as como la liturgia eusebiana, que sigue manteniendo su centro en
Vercelli y sus contornos. En esta poca es cuando los diversos scriptoria dan origen a los
usos litrgicos caracterizados por la fusin de los ritos y oraciones ms dispares, cuyo
origen obedece a contactos culturales o se debe al lugar de origen o de formacin de los
obispos, a los influjos monsticos (muchos obispos procedan de monasterios).
Sealamos algunos de sus centros: Verona, que mantiene la tradicin anterior y el
poder"; Trento, que bajo distintas influencias ultraalpinas es, como Verona, ncleo de
intercambios culturales y cultuales; centros potenciados por la presencia de abadas como
Nonantola y Pomposa, que son a su vez, con otros centros monsticos, focos y lugares
de irradiacin de tpicas tradiciones litrgicas. Y nada decimos de otros centros menores.

Es tambin sta la poca de lasliturgias particulares de rdenes monsticas y


mendicantes. Recurdese a los silvestrinos, cistercienses, certosinos y premostratenses,
que contaban con usos litrgicos, calendarios, salterios, disposiciones de percopas
bblicas, ritos, etc., especiales". No se pueden, de igual modo, olvidar los usos litrgicos
de los dominicos, ni posteriormente los de los servitas, como tampoco la obra de difusin,
y anteriormente de amalgama, de los mismos usos romanos, bajo la gua de los
franciscanos.

La diversidad de ritos en una misma ciudad o dicesis es un hecho reconocido incluso por
el IV concilio de Letrn (1215), que con su can. 9 no pretende eliminar por entero tal
diversidad, sino slo mantener la unidad de la fe y de la disciplina bajo un nico obispo.
Este debe proveer y contar con personal competente para la celebracin de los
sacramentos segn los diferentes ritos. La necesidad pastoral obligar a traducir partes
de los libros litrgicos a una lengua asequible al pueblo. Ante el abandono, por parte de la
gente, de la liturgia oficial celebrada en latn (ya incomprensible), el impulso devocional
dar origen a las formas denominadas de sustitucin de la liturgia y al auge de las
devociones populares.

Debido a la imprenta, con la que tambin los libros litrgicos aumentaron su difusin, as
como a las cambiantes condiciones culturales y a las disposiciones de la cuarta sesin
del concilio de Trento, que, para salvaguardar el depositum fidei, intent abolir todos los
ritos litrgicos que no se remontasen a una determinada poca, van a ir progresivamente
desapareciendo las distintas tradiciones litrgicas locales itlicas; la tradicin ambrosiana
va a ser una excepcin.

c) Desde Trento hasta la reforma litrgica actual. Se ha solido hablar de la existencia de


un fixismo litrgico postridentino; pero ello no responde enteramente a la verdad. Se
puede hablar de fixismo, pero slo en un sentido determinado. En efecto, hasta fines del
siglo pasado e incluso hasta la promulgacin del CDC (1917), aqu y all, por toda Italia,
estaban vigentes, por ejemplo, rituales especficos para la administracin de los
sacramentos y sacramentales as como abundantes apndices a los Misales con sus
misas propias para las distintas dicesis. El mismo Missale Romanum de Po V incluso
casi un siglo despus de haberse promulgado no se usaba todava en parroquias del
Apenino central. Adems, en algunas partes el josefinismo trataba tambin de hacer
sentir su influencia en materia litrgica. Las contraintervenciones de la iglesia se
justificarn, pues, por tales hechos, que deben sin embargo ser bien estudiados. En todo
caso, Italia contar durante este perodo con eminentes especialistas en liturgia. Alguna
resistencia se puso, en el siglo pasado y a principios del actual, por parte del Dicasterio
de la Curia romana competente in re liturgica, a la nica liturgia distinta de la romana, es
decir, a la ambrosiana. Ello no fue ningn mal, ya que oblig a los estudiosos de la liturgia
ambrosiana (entre ellos figuraba tambin mons. Aquiles Ratti, futuro Po XI) a emprender
una escrupulosa revisin de los libros litrgicos, en especial del Breviario y Misal
ambrosianos, cuyas ediciones tpicas 64 han estado en uso hasta la actual reforma
posconciliar. [ ->Liturgias locales antiguas].

2. LA LITURGIA AMBROSIANA. Hemos utilizado hasta ahora indistintamente los


trminos: rito, ritos, liturgia, tradiciones litrgicas, sin haber dado previamente ninguna
clarificacin terminolgica, que tambin nosotros siguiendo una afirmacin de C.
Vogel creemos oportuna. Para evitar confusiones, se ha de tener presente que rito
ambrosiano encierra un sentido ms amplio que liturgia ambrosiana. Rito ambrosiano es
expresin peculiar de la vida de la iglesia ambrosiana y comprende el conjunto de normas
y usos cultuales, jurdicos y administrativos propios de las iglesias locales que
consideraban como cabeza a la iglesia metropolitana de Miln. Se distinguiran aqu
diversas etapas, a lo largo de las cuales llega a formarse el rito ambrosiano y a gozar de
tpicas autonomas jurdico-eclesiales dentro del Occidente cristiano. Una de esas etapas
va estrechamente vinculada a la existencia y actividad de escuelas eucolgicas que
crearon o tomaron de otras fuentes los formularios de oraciones y el conjunto de
ceremonias para la liturgia local. Por liturgia ambrosiana entendemos, pues, dentro de
este contexto, todo ese especfico depsito eucolgico y el estilo de celebracin de los
actos litrgicos en las iglesias locales que giraban en torno a la iglesia metropolitana de
Miln. Con el correr de los siglos y por motivos (polticos, religiosos, creacin de nuevas
dicesis, antagonismos, etc.) que no vamos ahora a analizar, el territorio de la liturgia
ambrosiana vino a reducirse a la archidicesis casi entera de Miln, con alguna que otra
localidad de otras dicesis

a) Sus orgenes. Segn testimonio del Liber Notitiae Sanctorum Mediolani, escrito entre
1304 y 1311, que utiliz fuentes antiguas, sabemos que el obispo milans Simpliciano (+
401) llegar a completar el cargo ubi sanctus Ambrosius non impleverat, y que otro obispo
tambin milans, Eusebio (449-ca. 452), lleg a componer multos cantus ecclesiae
siguiendo las huellas de san Ambrosio (374-397). El bigrafo Paulino atestigua que con
Ambrosio se introdujeron por primera vez en la iglesia de Miln antiphonae, hymni ac
vigiliae. En efecto, Ambrosio utiliz el canto litrgico popular alterno y compuso otros
textos litrgicos, entre los que (tal vez) figura una laus cerei. Se denomina, pues, liturgia
ambrosiana no slo la realmente utilizada por san Ambrosio, sino tambin la que figura
bajo su nombre. Por lo dems, ha existido siempre la conviccin de que en la iglesia
milanesa Ambrosio era el primus, id est maximus, metropolitanam regens cathedram ".
As es como la expresin pronunciada por Ambrosio en un sermn sobre la herencia
recibida de sus predecesores Dionisio (349 apte.-360 apte.), Eustorgio (+ ca. 349), y
Mirocles (+ ca. 316): Atque omnium retro fidelium episcoporum, sin duda se le puede
despus aplicar a l mismo: la iglesia de Miln posee la herencia de Ambrosio. Por tanto,
despus de l, todo lo concerniente a la iglesia de Miln no puede menos de ser
ambrosiano, por ms que, la aplicacin del adjetivo ambrosiana a la iglesia milanesa
corresponda nicamente a una carta del papa Juan VIII en el ao 881 (si bien ya Gregorio
Magno [590-604] se haba dirigido a los eclesisticos milaneses con la expresin sancto
Ambrosio deservientibus clericis76).

Por encima de estas afirmaciones queda, sin embargo, abierta todava una cuestin:
cmo y cundo tuvo origen la liturgia ambrosiana y cules son las races de sudepsito
eucolgico en su primitiva formulacin. Sin entrar en detalles, mencionemos las opiniones
sobre el particular. Pueden reducirse a las siguientes. La liturgia ambrosiana es de origen
oriental: opinin sostenida, por ejemplo, por Duchesne y por Ljay y que est avalada por
estudios de Cattaneo y otros ms recientes de Alzti; puede encontrar un apoyo posterior
en el hecho de los frecuentes contactos entre Miln y Oriente, ya directamente
(intercambios comerciales, presencia de gentes greco-orientales en Miln, cuestiones
polticas relacionadas con la divisin del imperio romano, etc.), ya indirectamente
mediante relaciones de Miln con Rvena y Aquilea', ciudades que a su vez (sobre todo
Rvena) formaron anillos de comunicacin con Oriente. Otros, los ms, sostienen que la
liturgia ambrosiana tiene origen romano: Probst, Ceriani, Magistretti, Cagin, Magani,
Cabrol, Battifol, Jungmann, etc. Se basan ellos, entre otras razones, en la afirmacin de
san Ambrosio: In omnibus cupio sequi ecclesiam romanam, sed tamen et nos hominis
sensum habemus ". Permtasenos observar que no podra aducirse tal afirmacin para
establecer irrefutablemente la romanidad de la liturgia ambrosiana: las pruebas aducidas
por la opinin contraria cantos, antfonas, sistemas de eleccin y de disposicin de las
percopas bblicas, frmulas de profesin de fe (credo) en la celebracin eucarstica,
etc. son datos reales que emparentar la liturgia ambrosiana con Oriente ms que con
Roma.

Pero hay algo que sigue siendo cierto: 1) La liturgia ambrosiana posee tal unidad
especfica que aparece como una realidad consistente en s misma: sistemas de lecturas
bblicas", eucologa, tonalidad de temticas teolgico-litrgicas tpicas', estructura del ao
litrgico del santoral de la heortologa, paralelos a la correlativa formacin de sus libros
litrgicos y de sus ceremonias propias, la caracterizan como liturgia especial dentro del
Occidente cristiano. 2) Vale tambin para la liturgia ambrosiana lo apuntado
anteriormente [-> I, 1, a] acerca de la unidad originaria de todas las liturgias antiguas, que
derivan de un nico y primitivo tronco judeo-cristiano. Se debiera aqu tener en cuenta
que el primer obispo de Miln, Anataln, ejerci all su ministerio entre finales del s. II y
comienzos del III. Durante aquella poca, se celebraba en Miln la liturgia en lengua
griega o ya en la latina? E igualmente, estaba constituido en Miln el primer ncleo de
cristianos por orientales o no? 3) Es indudable que la liturgia ambrosiana no puede
catalogarse entre las liturgias galicanas, contra lo que se lee en algunos libros y no slo
de siglos pasados.

b) Ambiente en que se form. Las peculiaridades de la liturgia ambrosiana habrn


igualmente de buscarse dentro del cauce teolgico de su formacin, que tendr lugar bajo
un influjo de factores internos y externos. Recordemos solamente los principales: 1) La
honda matriz de la liturgia ambrosiana es el antiarrianismo; en su origen e instauracin
(ss. iv-v), en su desarrollo (ss. vI-vii) y en su consolidacin (ss. viii-ix) hubo de luchar
siempre contra el arrianismo: el puro (ss. Iv-v), el brbaro longobrdico (ss. vi-vii) y
sus epgonos (ss. viii-ix); lo cual dej impreso en ella un fuerte "cristocentrismo" que se
reforzar durante el cisma de Acacio (484-519), frente al cual los obispos milaneses se
muestran incondicionalmente solidarizados con el pontfice romano. Despus de la
denominada cuestin de los Tres Captulos, que a travs de enmaraadas implicaciones
teolgicas y polticas llev a una serie de obispos, desde Vital (552-556) hasta Lorenzo
(573-592), a adherirse al cisma, los obispos catlicos de Miln, fieles a la ortodoxia
despus de su regreso del exilio voluntario de Gnova (571-649), al que se haban
acogido para evitar las matanzas de los longobardos, progresivamente (desde el 670
se haba extinguido todo espritu separatista) van recuperando las posiciones de una
catolicidad de la fe ms genuina que nunca. Todo ello influy en la elaboracin de
frmulas y formularios de la liturgia ambrosiana, que contienen ricas consideraciones en
torno a la persona de Cristo: encarnacin del Verbo, nacimiento virginal, humanidad-
divinidad de Cristo; y, consiguientemente, veneracin de la siempre Virgen y Madre de
Dios, Mara. 2) Los frecuentes contactos entre Miln (merced a su centralidad, fue ya
desde la antigedad lugar de intercambios culturales y comerciales) y otros centros
culturales explicaran ya los hbridos orgenes de la liturgia ambrosiana, ya sus diversas
estratificaciones y contaminaciones, ya las mltiples coloraciones teolgico-litrgicas y
litrgico-espirituales que en ella se pueden descubrir. Lo cual, sin embargo, no significa
eclecticismo; es ms bien testimonio de polifacticas riquezas presentes ya en la liturgia
ambrosiana antigua y transmitidas de generacin en generacin hasta hoy. Los
investigadores han descubierto huellas influyentes, contaminantes, enriquecedoras, as
como intercambios con Oriente, a travs de dos especficos centros culturales,
anteriormente apuntados (Rvena y Aquilea); con Africa occidental (Cartago, Tagaste,
etctera) y oriental (Alejandra) ; con Espaa y posteriormente con el territorio transalpino,
a travs de monjes iroceltas, o de la denominada reforma carolingia; con Roma, de la que
depende la progresiva romanizacin de la liturgia ambrosiana.

c) Diversas estratificaciones de su redaccin. Si despus de Ambrosio todo lo


concerniente a la iglesia de Miln no puede sino ser ambrosiano, se explica el esfuerzo
de los estudiosos por sealar en las fuentes manuscritas de aquella liturgia cuyos
testimonios llegados hasta nosotros se remontan casi por entero al s. I y siguientes
todo lo que es redaccionalmente observable en la poca de Ambrosio, para distinguirlo d e
cuanto pertenece a la poca de la codificacin definitiva durante el renacimiento
longobrdico o a la poca de la recodificacin ampliada durante la reforma carolingia.

Teniendo en cuenta la corriente teolgica y el ambiente de la formacin de la liturgia


ambrosiana, se comprenden mejor sus tres grandes y comprobadas estratificaciones
redaccionales. Se descubre en ellas el progresivo enriquecimiento del primitivo ncleo
ambrosiano. La primera redaccin se remonta al s. (Iv) v: ha sido identificada por Paredi y
algn otro. La segunda redaccin, como base de los estudios de Heiming y de Triacca,
tiene su apogeo en el s. vii. La tercera redaccin es la carolingia (ss. Ix-x), que, segn los
estudios de Borella, Cattaneo y otros, atestigua una progresiva romanizacin, obligada,
pero tambin una mas slida cristalizacin de la liturgia ambrosiana. Desde un punto de
vista formal se pueden, pues,distinguir en la liturgia ambrosiana una pura y neta liturgia,
atestiguada por la primera redaccin y en parte por la segunda, y otra contaminada (por
influencias romanas, monsticas, etc.) atestiguada especialmente por la tercera
redaccin.

Ms an: la pluralidad expresivo-interpretativa que entre los ss. (IV) v-ix (x) llega a
crearse en el seno de la liturgia ambrosiana nos dice que aun vivificndose y
revistindose de distintas expresiones litrgicas o contaminndose con las ms prximas
con el paso de una a otra generacin o con la serie de culturas heterogneas (itlico-
romanas, brbaro-longobardas, carolingia)la nica tradicin litrgica ambrosiana salva
lo que perennemente se remite a su temperies originaria. La cual debe recogerse y
reflejarse no tanto en el ceremonial o en las diferencias celebrativas por relacin a otras
tradiciones, cuanto en las distintas temticas sobre el misterio de Cristo, centro de
salvacin del cosmos y del hombre, y en la incisividad de su contenido, que a la densidad
conceptual, unitariedad y plenitud teolgica une un estilo que puede parecer redundante
por relacin a la concinnitas de la liturgia romana, pero que mantiene la concisin
expresiva propia del Occidente litrgico

d) Sus reformas y revisiones. Todo lo dicho es una constatacin de algo que merece
subrayarse: la supervivencia y el peridico retorno a la cresta de la ola de la liturgia
ambrosiana, la nica, entre las distintas liturgias occidentales antiguas (africana, galicana,
visigtico-hispnica, etc.) salvo la por desgracia slo espordica supervivencia de la
mozrabe "que ha podido salvarse hasta hoy como liturgia particular de toda una iglesia
local y ha seguido en todo momento con vida propia. Esta constante presencia y fiel
transmisin a travs de los siglos no deja de ser un hecho del todo singular. La reflexin
es del profesor Alzati, quien, constatando la serie de las condiciones socio-polticas que
afectaron al rea de la difusin de la liturgia ambrosiana a travs del tiempo, sigue
diciendo: "... han sido realmente muchos siglos: hemos tenido godos, bizantinos,
longobardos, francos, el imperio medieval y, posteriormente, en la edad moderna, las
sucesivas dominaciones extranjeras: franceses, espaoles, los Habsburgo de Austria, la
revolucin y Napolen, nuevamente los Habsburgo y despus el Estado piamonts; las
instituciones civiles desaparecieron con el tiempo, las mismas instituciones eclesisticas
fueron experimentando notables transformaciones, mientras que la liturgia ambrosiana,
nicamente ella, se ha conservado y mantenido. Un fenmeno que no puede menos de
hacer pensar. Y, en el caso presente, pensar en serio, sabiendo que la liturgia
ambrosiana sobrevive en virtud de su misma vitalidad, por la que se adapta al genio de
los pueblos que la celebran y de los que, a su vez, sabe asimilar lo que es asimilable. Por
eso el tema que afrontamos en este prrafo quiere ser, ms que una expresin de hechos
histricos, una reflexin global sobre el paso de la unidad originaria (con Roma y/o con
el Oriente o con el primitivo tronco judeo-cristiano?) a aquella pluralidad expresivo-
interpretativa, que desde antiguo considera la liturgia ambrosiana como un unicum [-
>supra, a] en el conjunto de las liturgias occidentales en general y de las liturgias itlicas
[->supra, 1, 1] ms en particular.

Es cierto que los cambios, influencias y contaminaciones con otros centros cultuales y
culturales que puedan encontrarse en la estratificacin redaccional [->supra, c] se deben
confrontar con otro fenmeno no litrgico, tpico tambin de la liturgia ambrosiana hasta la
reforma posterior al concilio de Trento; es decir, con el fenmeno de la multiplicidad
sincrnica, en el mbito de la misma liturgia ambrosiana, de otros formularios para la
celebracin eucarstica de una misma fiesta litrgica'" o para la celebracin de un mismo
sacramento''. A nuestro juicio, la reforma carolingia, al influir en la liturgia ambrosiana, la
vivifica, por una parte, obligndole a tomar conciencia refleja de su propia peculiaridad, y
acelera, por otra, en ella el paso desde la pluralidad expresivo-interpretativa hasta la
uniformidad ritual. En efecto, la renovacin de los manuscritos, la sistematizacin
ceremonial codificada en los ss. x-xii y siguientes, el mtodo de seleccin y copia de otros
fragmentos eucolgicos extra-ambrosianos, la sutura de formularios litrgicos, etc., no
son sino determinantes propios de las diversas revisiones o reformas de la liturgia
ambrosiana.

Entre las reformas antiguas podemos catalogar la correspondiente a la segunda


estratificacin redaccional (s. vn); no tenemos pruebas, a no ser las del anlisis interno de
los textos litrgicos (cuya codificacin, repetimos, se remonta al s. ix y siguientes) y sin
recurrir al hecho discutido y discutible aducido por la crnica milanense de Landolfo
Seniore, a saber: que en tiempos del arzobispo Constancio (593-600) el papa Gregorio
Magno se haba interesado por el rito ambrosiano- y las de otros datos: el testimonio del
Versus de mediolana civitate (siendo arzobispo Juan el Bueno [641-669], que pone fin al
exilio de los obispos milaneses en Gnova), segn el cual la ciudad, desde el punto de
vista litrgico, era pollens ordo leccionum, cantilene, organum, modolata psalmorumque
conlaudantur; la cultura del arzobispo Mansueto (676-685); la produccin de Benito (685-
721); la Expositio officium matutinale, atribuida a Teodoro II (732-746). A tal produccin
litrgica seguira la accin igualmente litrgica de Pedro 1 (784-803), sealando a Arnn,
obispo de Salisburgo, como ejemplo digno de imitacin en una carta de Alcuino, el artfice
de la reforma litrgica carolingia: Pedro de Miln sera autor (?) de una Expositio missae
ambrosianae; el Liber de Baptismo de Odelberto (805-812); etc. Tales datos atestiguan un
tipo de reforma litrgica ambrosiana anterior a la reforma carolingia propiamente tal y
continuada por esta ltima. Por otra parte, el dualismo que incluso se haba creado en la
vida eclesistica ambrosiana (alto clero y parte de la poblacin en Gnova, otros en
Miln; presencia en Miln y territorios limtrofes de heterodoxos arrianos y cismticos al
lado de ortodoxos catlicos) y la penetracin en el valle del Po de monjes roclticos con
diferentes usos litrgicos, no slo no llevaron a la escisin o a la descomposicin de la
liturgia ambrosiana, sino que incrementaron su uso y radicalizaron la ininterrumpida
continuidad de sus tradiciones. Entre otras cosas, es del s. ix el ms antiguo evangeliario
ambrosiano, conocido como Capitular de Busto Arsizio

En correlacin con la tercera redaccin tenemos la denominada reforma carolingia,


promocionada desde fuera y debida a factores extraos a la liturgia ambrosiana. Su
resultado fue la consolidada supervivencia y continuidad de la misma, que entonces
experimenta notables influencias romanas, tanto en el calendario como en los formularios
para la celebracin eucarstica 16. Pero se experimentan igualmente las influencias de
usos monstico-benedictinos: tenemos testimonios de cdices litrgicos ambrosiano-
monsticos'. Una cosa es cierta: la reforma carolingia, que podra considerarse como un
fraude legal en la liturgia ambrosiana, cre en los ambrosianos una conciencia tan refleja
sobre el tesoro de que eran depositarios, que el resto del medievo y el renacimiento
atestiguan reformas, revisiones, restauraciones, innovaciones de notoria importancia.

Baste recordar la floracin de los sacramentos y misales ambrosianos. El nico verdadero


sacramentario (libro litrgico para la celebracin de la misa carente de fragmentos
escritursticos, para los que se recurra a los leccionarios, evangeliarios, etc.) ambrosiano
est escrito por el arzobispo Ariberto (1018-1045). Poseemos despus el misal-
sacramentario de Brgamo, los de Biasca, de san Simpliciano en Miln, de Lodrino, de
Bedero, de Armio, de Venegono, de Vercelli, etc. Destaca, adems, a principios del s. xii
el paciente trabajo de Beroldo, el superintendente y custodio de las luces de la iglesia
metropolitana, que codific el Ordo et ceremoniae ecclesiae ambrosianae mediolanensis.
Poseemos igualmente el Ordo missarum; la descripcin de cmo se desarrollaba la
liturgia de las horas cannicas; de cmo se celebraban las vigilias de las grandes
festividades; cules fueron las fiestas menores; el calendario, los usos para los diferentes
tiempos litrgicos, etc. Tenemos despus los manuscritos relativos a la liturgia de las
horas y a la celebracin de los otros sacramentos (adems de la eucarista): el conjunto
total viene testimoniado en el "Liber manualis" secundum institutionem ambrosianae
ecclesiae, usado en la canonja del Valle Travaglia (Varese), y en el Pontifcale in usum
ecclesiae mediolanensis. Es ste el perodo del reflorecimiento de la liturgia ambrosiana,
que se debe a los esfuerzos de los liturgistas de la poca. Pinsese en la labor del ya
mencionado Beroldo: puede, a primera vista, parecer una simple codificacin de lo que
durante su tiempo era usual en el reducido mbito de la iglesia metropolitana donde l
prestaba sus servicios; pero a partir de l (hasta la reforma hoy en marcha) habr que
aludir ya siempre a la cristalizacin o formalizacin beroldiana. Tampoco puede
silenciarse el Liber celebrationis missae ambrosianae, escrito alrededor de 1220 por Juan
Bartolomeo de Guercis de Melegnano, rector de la iglesia de San Vctor de Puerta
Romana 125, as como la composicin de formularios de misas, oficios e himnos por obra
de Ulrico Scaccabarozzi (+ 1293), preboste de San Nazario de Brolio. Como no se
pueden tampoco ignorar la reformatio et instauratio missae ambrosianae realizada por el
arzobispo Francisco de Parma (1296-1308) o la constitulio archiepiscopalis edita circa
reformationem officii del arzobispo Francisco II Piccolpasso (1435-1443).

Con la aparicin de la imprenta, las revisiones de la liturgia ambrosiana se miden por las
distintas ediciones de sus libros. Comenzando por los incunables del Misal (1475 y 1482)
y del Breviario (1475), con el card. Esteban Nardini (1461-1484), y terminando por las
ltimas ediciones iuxta typicam de los libros litrgicos latinos, con el card. Alfredo
Ildefonso Schuster (1929-1954), se realizaron siempre retoques, aportaciones o
defoliaciones, revisiones o verdaderas reformas'. Las ms importantes son las que
tuvieron lugar despus del concilio de Trento por obra de san Carlos Borromeo (1560-
1584), quien, para renovar la liturgia ambrosiana, fund la Congregacin de Ritos. A l se
deben la edicin reformada del Breviario Ambrosiano de 1582 y la preparacin de la del
Misal y Ritual. La reforma postridentina ser ultimada por el card. Federico Borromeo
(1595-1631). Con el card. Jos Pozzobonelli (1744-1783) se elaborar una edicin del
Misal editado a continuacin del denominado Missale Ambrosianum Duplex, vigilado
por Ratti-Magistretti sobre el trabajo de Ceriani que servir para la preparacin de la
edicin tpica de 1902, con el card. Andrs Ferrari (1894-1921). Es en la poca del card.
Ferrari cuando, por obra de los encargados del Duplex y. de otros, la Miln litrgica toma
crticamente conciencia de s misma e injerta la propia liturgia en el cauce vivo del
movimiento litrgica". Con el cardenal Schuster, rodeado por un equipo de estudiosos y
de especialistas en historia de la liturgia, en canto ambrosiano y en pastoral litrgica, nos
encontramos con el florecimiento de la ltima fase de la liturgia ambrosiana en lengua
latina.

Despus de la simplificacin de las rbricas y la adaptacin del horario de las


celebraciones de la semana santa o Authentica con el card. Juan Bautista Montini (1954-
1963), en conformidad y sintona con las reformas paralelas de la liturgia romana, se
cierra un captulo glorioso de la liturgia ambrosiana, la cual est hoy viviendo la hora de
su reforma posconciliar.

Una vez que el Vat. II, por razones pastorales, fruto stas a su vez del movimiento
litrgico, ratific los principios de la reforma, tambin para la liturgia ambrosiana
transcurri ms de un lustro durante el cual su primera preocupacin fue preparar la
traduccin oficial de los libros litrgicos: se poda ya utilizar la lengua italiana,
abandonando la latina. Este abandono del latn asest, sin duda, un golpe de gracia a la
tradicin del canto fijo o canto litrgico ambrosiano, que incluso haba experimentado un
renacimiento con el card. Ferrari y posteriormente con el card. Schuster mediante la
edicin revisada de los cantorales y el relanzamiento del Pontificio Instituto ambrosiano
de msica sagrada. El entusiasmo, incluso, por el arte sacro haba visto en 1921 el
nacimiento de la Escuela superior de arte cristiano Beato Anglico. Durante el perodo
que estamos analizando, tan benemritas instituciones marcaron una especie de comps
de espera y de reajuste.

Siguiendo las huellas de todo cuanto se ha venido haciendo con la liturgia romana,
tambin la ambrosiana tuvo su traduccin ad interim de los libros litrgicos ms comunes.
Despus de la traduccin oficiosa recogida en los llamados misalitos para uso del pueblo,
en 1966 vio la luz, primero en fascculos (de formato grande) y despus en bloque (de
formato pequeo), la edicin bilinge del Misal Ambrosiano. Se editaron tambin, en
ediciones bilinges, los libros litrgicos para la celebracin del bautismo y del matrimonio
y para los funerales. Era tan slo el primer paso hacia la propia y verdadera reforma, de la
que todava no puede hacerse historia, sino slo un ensayo de cronohistoria, lo cual nos
va a permitir explicitar algunas peculiaridades de la actual liturgia ambrosiana.
Advertimos, sin embargo, desde el principio que las peculiaridades celebrativo-rituales de
la liturgia ambrosiana del pasado se han uniformado ya casi de forma total con las de la
liturgia romana.

1. BREVE CRONOHISTORIA DE UNA REFORMA EN MARCHA. Para tejer


sintticamente la cronohistoria de la reforma de la liturgia ambrosiana actual, bastara
repasar las intervenciones oficiales del cardenal G. Colombo hechas pblicas entre el 28
de febrero de 1967 (discurso en la segunda sesin plenaria del Snodo XLVI, en el que se
preparaba oficialmente la reforma litrgica ambrosiana) y el jueves santo, 15 de abril de
1976 (durante la misa crismal el arzobispo entregaba a los sacerdotes y fieles el nuevo
Misal Ambrosiano hasta entonces elaborado). Rebasa los objetivos de una voz de
diccionario entrar en detalles, por ms que no dejara de ser til y hasta necesario
conocerlos para comprender el espritu de la reforma de la liturgia ambrosiana: remitimos
a una muy lograda sntesis' y a las monografas, citas, indicaciones de etapas,
dificultades y logros de la reforma, puntualmente recogidos por la revista Amb', y
especialmente a los artculos de Inos Biffi, que son no pocos. Aqu importa destacar dos
ejes en torno a los cuales gira la reforma en marcha.
a) Conciencia de la autonoma litrgica ambrosiana, oscurecida por indecisiones de
diversa ndole. El primer dato efectivo que resalta en la crnica de hechos en torno a la
reforma de la liturgia ambrosiana es el agudo sentido de responsabilidad, en un careo
entre la historia y la iglesia, por evitar toda eventual supresin de la liturgia ambrosiana;
sentido de responsabilidad que se consolida con la progresiva toma de conciencia refleja
de que la autonoma de la santa iglesia ambrosiana en materia litrgica no es ni una
extravagante improvisacin de hoy, ni una obstinada reivindicacin de carcter
"arqueolgico", ni la expresin de una autonoma excntrica o autocfala con relacin al
mundo litrgico occidental o latino-romano, sino un acontecimiento eclesial de primera
importancia. En efecto, la supervivencia de una liturgia particular es un hecho eclesial que
lleva consigo una voluntad conservadora y, al mismo tiempo, un espritu renovador. Estas
dos intenciones unidas entre s son un proprium de la iglesia puesta en el mundo para
transmitir el depositum fidei desarrollndolo y profundizndolo, adaptndolo
incesantemente a los hombres a quienes est destinado, segn el genio, carcter y
condiciones culturales de un pueblo particular. Esta toma de conciencia por parte de los
ambrosianistas ha crecido y madurado tanto, que ha llegado a superar un doble frente de
objeciones tericas y prcticas aparecidas en revistas y semanarios durante el decenio
1965-1975 y que no han desaparecido an hoy del todo.

Las objeciones tericas, de diversa ndole y con distinto origen (en ocasiones, suscitadas
por personas ideolgica y sobre todo espiritualmente distanciadas de la archidicesis
milanesa), se pueden sintetizar as: La reforma conciliar no pretende crear una nueva
liturgia, ni romana ni ambrosiana; la liturgia ambrosiana hoy no tiene razn de ser, ya que
la mentalidad y espiritualidad ambrosianas no deben ser distintas de las de otras dicesis
italianas, ni exigir, por tanto, una expresin litrgica particular; la liturgia ambrosiana es
una visin arcaica que queda superada, un obstculo a la participacin litrgica de una
poblacin hoy sumamente heterognea.

Se intenta reforzarlas objeciones tericas con otras objeciones prctico-operativas, que


pueden resumirse as: En el mundo litrgico occidental hay una cierta tendencia que est
postulando uniformidad; dificultades econmicas para contar con libros litrgicos propios y
con sus respectivos subsidios catequtico-pastoral-litrgicos; bsqueda de fciles
acomodaciones uniformantes de la liturgia ambrosiana con la romana; en la poca actual,
caracterizada por incesantes inmigraciones, una liturgia particular distinta choca con su
insuficiencia pastoral; la civilizacin industrial, que con el turismo funde y confunde las
masas de fieles, tiene otras exigencias; la presencia de los religiosos que siguen la liturgia
romana dentro de la archidicesis ambrosiana; las islas de Monza y Treviglio, que, aun
dentro del mbito ambrosiano, usan la liturgia romana; etc. Todo esto haca pensar en la
abolicin de la liturgia ambrosiana. Son los aos de incertidumbre, como los defina en
1976 el card. Colombo, quien haba, sin embargo, demostrado su firme e irrevocable
propsito de mantener la liturgia ambrosiana y reformarla, desde 1967, al afirmar que el
rito ambrosiano es "una riqueza de nuestra tradicin que a ningn precio consentiremos
perder". Con lo que daba una regla de oro para orientar dicha reforma: "Conservar y
vivificar con conciencia amorosa y llena de celo todos los valores connaturales del rito
ambrosiano",con un compromiso tctico: "Ninguna diferencia intil con respecto al rito
romano en el leccionario, en el dilogo litrgico, en los ritos y en el canto que , no est
rigurosamente exigida por la ndole misma del rito ambrosiano. Se trata sustancialmente
de salvar el depsito eucolgico. En efecto, la eucologa, la palabra litrgica sigue siendo
hoy el elemento y el medio transmisor de contenidos que caracteriza y determina lo
specificum de la liturgia ambrosiana

b) "Conservar y renovar" sobre la base de una bien entendida creatividad. La actual


liturgia ambrosiana, aun conformndose no poco con la liturgia romana, salva la propia
identidad al responder a un instinto de conservacin dentro de la renovacin. La autntica
renovacin gira sobre una bien entendida creatividad eucolgica, dentro de una fidelidad
al depositum fidei y a las necesidades de los fieles "Conservar y renovar el rito
ambrosiano": lo escriba el cardenal Colombo en carta al clero y pueblo ambrosianos el 21
de noviembre de 1970 que nosotros definimos como carta magna de la nueva liturgia
ambrosiana. En ella se refleja el pensamiento del maestro de ceremonias ambrosiano ya
anteriormente y en distintas ocasiones ilustrado por el mismo cardenal Colombo y ,sobre
el que haba de volver despus, incluso en la introduccin al Nuevo Misal Ambrosiano
(NMA)'". En tales intervenciones aparecen ya una constatacin, unos slidos principios y
una " voluntad frrea" dispuesta a pasar de la teora a la prctica.

Una constatacin: las razones y motivaciones aducidas desde no pocas partes para la
supresin de la liturgia ambrosiana, contrastadas con las que abogan por su conservacin
y su incremento, parecen dbiles y frgiles. Poco consistente, en especial, es la objecin
de la movilidad de los fieles y de las diferencias que stos encuentran en la celebracin
eucarstica. En la misma liturgia, romana, tal celebracin tiene igualmente lugar con
matices y tonos tan distintos que (por ejemplo, en los aos 70) es una reflexin
personal la diferencia entre Turn, Bolonia y Npoles era mayor que entre Roma y
Miln.

Unos slidos principios: la liturgia ambrosiana encierra valores tan notables, que bastan
para justificar su existencia en la iglesia de hoy: debiendo conservarse y hasta
incrementarse, debe igualmente renovarse, sin por eso falsear su identidad; su
supervivencia ser conveniente para un sano pluralismo litrgico, cuyo promotor ha sido
el Vat. II, as como por motivaciones de un justo sentido de libertad expresivo-litrgica y
por razones ecumnicas; conformarse a la liturgia romana, con la que convive, pero sin
uniformarse con ella; la uniformidad sera un absurdo empobrecimiento, por lo que es
menester una renovacin sin nivelaciones; dentro de este esfuerzo resaltar todo lo que
en la liturgia ambrosiana es esencial, autntico y duradero, frente a lo que aparece, por el
contrario, como secundario y caduco; en una palabra: es necesaria una clara inteligencia,
una bien entendida creatividad.

Una "voluntad frrea" para pasar del campo terico al prctico. Se cre un comit para la
reforma litrgica; pero tuvo una vida muy corta y pas "como un meteoro por el cielo de la
iglesia milanesa'. En efecto, el mismo card. Colombo afirmar que "el carro no avanzaba
ya; qu poda hacerse razonablemente sino apearse y recorrer solo algn trecho del
camino, como una particular experiencia explorativa? La experiencia explorativa se
concret en determinados experimentos. En efecto, se prepararon el Ordo Hebdomadae
Sanctae instauratus iuxta ritum ambrosianum el Missale Ambrosianum ab hebdomada 1
quadragesimae usque ad octavam paschae con su respectivo leccionario'; y as, el
competente Dicasterio romano aprob inmediatamente, con procedimiento especial cual
conviene a una liturgia legtima y oficial como la ambrosiana, todas las partes del NMA,
primera etapa de la reforma actual. Como era lgico, paralelamente tiene lugar la revisin
del Calendario Ambrosiano. Los aos .1970-1976 fueron aos de un asiduo trabajo,
durante los cuales se logr pasar del dilema "conservar o abolir" a una simbiosis entre
"conservar pero renovando" y "renovar pero conservando". Desde 1976 hasta hoy la
archidicesis milanesa viene editando los libros litrgicos ambrosianos renovados a tenor
de las disposiciones conciliares.

2. AO LITRGICO Y CALENDARIO AMBROSIANOS. La relacin entre uno y otro es


mutua. En efecto, realizada la revisin del antiguo calendario, despus de un perodo de
fatigosa y no siempre unvoca gestacin (recurdese, por ejemplo, la cuestin del
adviento, que de seis domingos-semanas pas a cuatro y despus, felizmente, de nuevo
a seis) y despus de varios proyectos, siguiendo la lnea del Calendario Romano, se
confeccion un nuevo Calendario Ambrosiano, adoptado entre 1970 y 1973. A travs de
mltiples vicisitudes, estudiadas por Dell'Oro, tales proyectos desembocaron
fundamentalmente en el Calendario adoptado en 1974: definitivamente ratificado en 1976,
y en previsin de la edicin del NMA, fue el primer paso de la reforma definitiva de la
liturgia ambrosiana. En el NMA se encuentran las Normas generales para la ordenacin
del ao litrgico y del Calendario. Sobre sus peculiaridades con respecto al calendario
anterior a la reforma, remitimos al estudio de Borella sobre el ao litrgico ambrosiano y
al de Marcora. sobre el santoral ambrosiano. Para describir ahora las caractersticas del
actual Calendario y, por tanto, la estructura del ao litrgico ambrosiano en relacin con la
liturgia romana, nos servimos de la sntesis de Dell'Oro y sobre todo de las aludidas
Normas generales para la ordenacin del ao litrgico y del Calendario.

a) El ciclo "de tempore" se estructura sobre el Calendario litrgico romano de uso en


Italia: la epifana se celebra en el domingo coincidente entre el 2 y el 8 de enero; la
ascensin, en el domingo VII de pascua; la solemnidad del Cuerpo y Sangre de Cristo, en
el domingo que sigue a la fiesta de la Santsima Trinidad. Pero el ciclo litrgico
ambrosiano tiene las siguientes peculiaridades:

El tiempo de adviento comienza con las primeras vsperas del domingo inmediatamente
siguiente al 12 de noviembre y termina antes de las primeras vsperas de navidad. Los
domingos se llaman I, II, III, IV, V de adviento. El VI domingo celebra la "solemnidad de la
maternidad divina de la Virgen Mara", que en la edicin oficial del Misal Ambrosiano en
lengua latina se denominaba Dominica VI adventus. Beatae Dei Genetricis semperque
Virginis Mariae Sollemnitas Los das feriados 17-24 dediciembre, denominados
prenatalicios y que en parte sustituyen a los feriados anteriores de exceptato estn
orientados hacia una ms directa preparacin para el nacimiento del Seor.

El tiempo de navidad comienza con las primeras vsperas del nacimiento y termina con el
domingo siguiente a la epifana, es decir, el domingo que tiene lugar despus del 6 de
enero. La misa de la vigilia de navidad se celebra nter vesperas en las iglesias
coaligadas y, laudablemente, tambin en las dems iglesias. Vale lo dicho tambin para
la misa de la vigilia de la epifana. El IV domingo de enero s e celebra la festividad de la
sagrada familia de Jess, Mara y Jos. Desaparece la fiesta de la cristoforia, introducida
por el card. Federico Borromeo en 1625. Hay, pues, aqu uniformidad con la liturgia
romana, ya por la tonalidad, ya por la denominacin de los otros domingos, como los
subsiguientes a la epifana, que son domingos per annum. El 1 de enero se denomina in
octava Nativitatis.

El tiempo de cuaresma se extiende desde las primeras vsperas del primer domingo de
cuaresma (no desde el mircoles de ceniza, que no existe en la liturgia ambrosiana),
llamado tambin VI domingo antes de pascua, hasta la misa entre vsperas in Cena
Domini, con la que se abre el triduo pascual. La cuaresma ambrosiana actual conserva
las siguientes caractersticas: 1) se impone la ceniza el lunes despus del primer domingo
de cuaresma o, por razones pastorales, en ese mismo primer domingo cuaresmal; pero
no en la misa vespertina anticipada; 2) en los viernes de cuaresma, segn una antigua y
constante tradicin ambrosiana, no se celebra la liturgia eucarstica, a no ser que coincida
en alguno de ellos la solemnidad de san Jos o la de la Anunciacin del Seor: los
viernes cuaresmales son alitrgicos, como el sbado santo romano; 3) los domingos de
este tiempo se denominan tambin: primer domingo de cuaresma; de la samaritana, de
Abrahn, del ciego, de Lzaro. El VI domingo, despus del sabado in traditione symboli,
con el que se abre la semana santa o "authentica"; se denomina domingo de ramos o de
los olivos.

Comparando dichas denominaciones con sus correlativas romanas, pueden apreciarse


algunos matices o tonalidades, pero que no diferencian demasiado la actual liturgia
ambrosiana de la romana.
El triduo pascual de la pasin y resurreccin del Seor comienza con la misa vespertina in
Cena Domini, tiene su centro en la vigilia pascual y termina con las vsperas del domingo
de resurreccin. El viernes santo en la pasin del Seor, y segn la oportunidad tambin
el sbado santo hasta la vigilia pascual, se celebra el ayuno pascual. En la tarde del
viernes santo se celebra la pasin del Seor.

El tiempo de pascua no presenta diferencia ninguna con la actual liturgia romana.


Desaparecieron as las letanas menores del anterior ao litrgico ambrosiano. Sin
embargo, en la semana pascual se ofrecen dos formularios de misa: uno para la octava y
otro "para los bautizados ".

El tiempo per annum computa los domingos-semanas como la actual liturgia romana. Las
particularidades son: 1) son ms de cuatro das el perodo entre el lunes subsiguiente al
domingo despus del 6 de enero y el comienzo de la cuaresma (faltando a la cuaresma
ambrosiana el mircoles de ceniza y los tres das siguientes); 2) es inferior a dos
semanas el perodo entre el lunes despus de pentecosts y el comienzo del tiempo de
adviento (al ser seis los domingos-semanas del adviento ambrosiano); 3)
consiguientemente, la solemnidad de nuestro Seor Jesucristo Rey del universo (ltimo
domingo per annum) se celebra con una anticipacin de dos domingos con respecto a la
liturgia romana; 4) el domingo III de octubre se celebra la dedicacin de la iglesia catedral.
Con lo que han desaparecido, entre los domingos despus de pentecosts, el ciclo de
domingos despus de la degollacin de san Juan Bautista y los domingos de octubre, los
cuales a la inversa hubieran podido servir, con el domingo de la dedicacin (que
permanece) y los siguientes a la dedicacin (suprimidos), como un ciclo que potenciase la
eclesiologa litrgica.

Las letanas mayores o rogativas siguen todava en vigor; sus modalidades celebrativas
son competencia de los pastores de almas, con el consentimiento de la autoridad
competente, y segn la adaptacin a las situaciones locales y a las necesidades de los
fieles.

Entre las ferias, son privilegiadas las prenatalicias de exceptato, el sbado in traditione
symboli, las de la semana authentica o semana santa. Las ferias de cuaresma solamente
ceden a la solemnidad de san Jos y a la de la Anunciacin del Seor'".

Tanto en las solemnidades del Seor durante el tiempo per annum como en las
solemnidades o fiestas de la Virgen Mara hay conformidad con la liturgia romana. Pero la
divina maternidad de la Virgen Mara se celebra en el VI domingo de adviento, y la fiesta
de la natividad de la bienaventurada Virgen Mara (8 de septiembre) goza de un especial
relieve, por ser Mara en su nacimiento (la "Madonnina') titular de la iglesia metropolitana
(la catedral de Miln); el 12 de septiembre se conmemora (ha desaparecido en el
Calendario Romano) el nombre de la bienaventurada 'Virgen Mara.

b) El "santoral" Sin detenernos a analizar su gnesis y sus particularidades, no iramos


descaminados al afirmar que el nuevo santoral ambrosiano adopta fundamentalmente los
principios bsicos de la reforma del Calendario litrgico romano, cuyo esquema
igualmente reproduce, con lo que se realiza por ambas reformas la ley de la
simplificacin, despus de haberse llegado a un punto de saturacin heortolgica. El
Calendario Ambrosiano ha integrado, al mismo tiempo, santos de la iglesia universal,
profesando as, con el ciclo santoral, la catolicidad de la santidad de la iglesia.

Secundando la ley de la simplificacin, la liturgia ambrosiana ha reducido, por ejemplo,


las mltiples conmemoraciones de santos arzobispos milaneses, que anteriormente se
hacan para cada uno. Hoy, salvo los ms importantes: san Ambrosio (7 diciembre), san
Carlos Borromeo (4 noviembre) solemnidades, san Eustorgio I (18 septiembre), san
Galdino (18 abril) y san Dionisio (25 mayo) memorias, los dems se conmemoran en
la fiesta de san Anataln y de todos los santos obispos milaneses (25 septiembre).

Pero secundando igualmente la especificidad de la liturgia ambrosiana y sus tradiciones,


se reponen fiestas o memorias de santos (o beatos) locales o que nacieron en su mbito
regional y que ab immemorabili han venido siendo venerados en Miln, tanto ms por
aparecer insertos en el canon, como los santos Protasio y Gervasio (19 junio), Nabor y
Flix (12 julio), Nazario y Celso (28 julio) y san Vctor (8 mayo). Hubiramos preferido que
se hallaran presentes en el calendario ambrosiano todos los santos y santas
mencionados en el canon. Entre los santos o beatos nacidos en la regin recordamos, por
ejemplo, a san Gerardo de Monza (6 junio), san Arialdo (27 junio), el beato Contardo
Ferrini (16 octubre), las beatas Catalina y Juliana del S. Monte de Varese (27 abril), san
Antonio Mara Zaccara (memoria obligatoria, 5 julio). Recordamos tambin a santos que
trabajaron, influyeron o fueron objeto de devocin en la archidicesis milanesa: las santas
Bartolomea Capitanio y Vicenta Gerosa (18 mayo), san Jos Benito Cottolengo (30 abril),
san Omobono (13 octubre), santa Francisca Cabrini (13 octubre), y que no son
mencionados en el calendario romano italiano.

Estn presentes adems las memorias de santos venerados de manera especial en


Miln: san Babil y los tres nios mrtires (23 enero), san Pedro de Verona, que sufri el
martirio en la va Comacina (Seveso) (6 abril), santa Marcelina (17 julio) y san Stiro (17
septiembre) (hermanos de san Ambrosio), san Alejandro mrtir (26 agosto), san Mauricio
y compaeros mrtires (22 septiembre), san Roque (16 agosto); de santos que se
relacionaron especialmente con Miln: Eusebio de Vercelli (2 agosto) y Honorato de
Vercelli (29 octubre); Abundio y Flix, obispos de Como (31 agosto); Zenn de Verona (12
abril); Virgilio, obispo, y Sisinio y Alejandro, mrtires de Trento (29 mayo); Siro, primer
obispo de Pava (9 diciembre); o que "emigraron" de Miln: Anselmo de Lucca (8
octubre).

Para mantener el carcter aheortolgico de la cuaresma, la liturgia ambrosiana traslada a


otras fechas las memorias de santos que la liturgia romana celebra dentro de la misma
cuaresma. A excepcin de las solemnidades de san Jos y de la Anunciacin, san Cirilo
de Jerusaln se traslada del 18 de marzo al 9 de octubre; san Casimiro, del 4 de marzo al
10 de octubre; las santas Perpetua y Felicidad, del 7 de marzo al 7 de febrero; san Juan
de Dios, del 8 de marzo al 28 de octubre. Para salvar la prioridad de las ferias "de
exceptato" sobre el santoral,. san Juan de Kety se traslada del 23 de diciembre al 16 de
diciembre, y san Pedro Canisio, del 21 de dic. al 15 de diciembre.

Por razones circunstanciales o para dar prioridad a celebraciones de santos propios


dentro de la tradicin litrgica ambrosiana, tienen igualmente lugar otros traslados: san
Roberto Belarmino, del 17 de septiembre (san Stiro, hermano de san Ambrosio) al 20 de
ese mismo mes; santa Eduviges, del 16 de octubre (beato Contardo Ferrini) al 12 de este
mismo mes; santa Margarita Mara Alacoque, del 16 de octubre al 13 de dicho mes.

La actual liturgia ambrosiana conoce como la liturgia romana las solemnidades,


fiestas, memorias obligatorias y memorias libres para la celebracin del santoral. Sin
embargo, siguiendo tambin aqu una antigua tradicin ambrosiana, en lugar de la lectio
proftica (la primera de las lecturas de la misa), se hace la lectio hagiogrfica'", es decir,
se lee la passio o la depositio del santo'" contenidas en los leccionarios o pasionarios,
cuya existencia viene atestiguada por varios manuscritos'"'. Ello tiene hoy lugar para
santa Catalina y los santos Benito, Francisco de Ass, Carlos Borromeo, Ambrosio, as
como para el Leccionario Ambrosiano, del que hablaremos despus 187 [-> 3, c].

Concluyendo: el Calendario Ambrosiano recoge la memoria de treinta santos propios,


ms dos fiestas de beatos y la memoria del nombre de Mara Virgen. Por otra parte, se
han elevado a memoria obligatoria los santos Sebastin, Jernimo Emiliani, Antonio
Zaccara y Eusebio de Vercelli; a fiesta, los santos Bernab, Protasio y Gervasio, el
martirio de san Juan Bautista; a solemnidades, los santos Carlos Borromeo y Ambrosio.
Por razones varias, se han trasladado dieciocho memorias a fecha distinta de la del
Calendario Romano.

3. EL NUEVO MISAL AMBROSIANO. Brevemente analizada ya su gnesis [1 supra, 1],


digamos ante todo que, como la del MR, la presentacin del NMA no es enteramente
clsica; es decir, no lleva las lecturas bblicas, con su respectivo salmo responsorial, ni el
canto del evangelio para los que se deber acudir al Leccionario, sino slo la parte
eucolgica y los cnticos de entrada (introito romano), para despus del evangelio, en la
fraccin del pan y en la comunin.

a) Visin global. Globalmente considerado, en las subdivisiones se diferencia el NMA del


anterior por la nueva estructuracin del ao litrgico. Como queda dicho, no existen ya los
domingos despus de pentecosts, despus de la degollacin de san Juan Bautista, de
octubre, despus de la dedicacin; uniformndose con el MR, lleva en primer lugar el
propio del tiempo (desde adviento a pentecosts) y a continuacin los domingos per
annum. Dividido en dos volmenes, dado su tamao, en el primero se recogen los
formularios parael tiempo de adviento y navidad; los formularios del tiempo per annum de
los domignos I-IX, con la solemnidad del Seor en dicho tiempo per annum, a saber: la
sagrada familia de Jess, Mara y Jos, en el IV domingo de enero; los formularios del
tiempo cuaresmal hasta el sbado in traditione symboli; sigue el propio de santos, desde
el 11 de noviembre (san Martn) hasta el 25 de marzo (la Anunciacin); viene a
continuacin el rito de la misa con el pueblo, enriquecido con seis plegarias eucarsticas,
las bendiciones solemnes y el rito de la misa sin pueblo; siguen los formularios de las
misas comunes, de las misas rituales, de las misas y oraciones por varias necesidades
(por la santa iglesia; por la sociedad civil; en diversas circunstancias de la vida social; por
algunas necesidades), de las misas votivas, de las misas de difuntos; un apndice y los
ndices. El segundo volumen contiene el propio del tiempo: semana santa (o authentica),
triduo pascual, tiempo pascual y tiempo per annum desde la V hasta la XXXII semana per
annum; las dems solemnidades del Seor en tiempo per annum, entre ellas la de la
Santsima Trinidad (domingo despus de pentecosts) y la dedicacin de la iglesia
catedral (III domingo de octubre); sigue el restante propio de los santos, desde san Jos
hasta san Martn (11 de noviembre); se repiten despus los dems elementos
anteriormente mencionados: rito de la misa con el pueblo, etc.

Con su promulgacin (11 de abril de 1976) quedaban suprimidas las anteriores ediciones
tpicas del Missale Ambrosianum 190, incluida la bilinge en vigor desde 1966; a su vez, y
para comodidad de los fieles, se prepararon edicines manuales o de bolsillo, que
contienentambin las lecturas de la palabra de Dios. Por ltimo, vio la luz la prometida
edicin tpica latina del mismo NMA que constituye una preciosa base para futuras
traducciones italianas, as como para el estudio de la eucologa ambrosiana a nivel
internacional.

Son importantes los Principios y Normas para el uso del Misal Ambrosiano que
encabezan dicho NMA y que, juntamente con l, fueron objeto de un convenio. Con
relacin al MR, al que el NMA se ha acercado notablemente, adems de las ya anotadas,
son particularidades propias los formularios de misas por varias necesidades, que la
liturgia ambrosiana desarrolla con un mtodo sui generes: se cuentan sesenta y nueve
formularios, de los que dieciocho son de nueva composicin y no aparecen en el MR (por
ejemplo, por la libertad de la iglesia, por la educacin cristiana, por la profesin de fe de
los adolescentes, por la tercera edad, por las reuniones espirituales, para promover la
justicia, por la libertad civil, etc.). Asimismo, en los formularios para las misas de difuntos,
y en cuanto a su perfil estructural, el NMA se asemeja al MR; hay, sin embargo, notables
diferencias en lo tocante a los prefacios, a algunas oraciones propias y a otras comunes
con el MR, pero con adaptaciones.

Lo verdaderamente especfico del NMA es, como queda dicho [-> II, 1, a], la eucologa, es
decir, el conjunto de frmulas y formularios tpicos. Con palabras del card. Colombo, se
puede afirmar que el NMA "se presenta como una realidad radicalmente autnoma y
original. No hay nostalgia alguna por formas arcaicas de misales inmutables; no hay
preocupaciones maniticas de continuas y caprichosas nuevas experiencias. La eficacia
dela liturgia depende, ms que de la teatralidad de los signos, de la profundizacin vital
en la unin con Dios por Jesucristo en el Espritu Santo..."

b) Estructura de la celebracin eucarstica. Si bien la forma ritual-celebrativa del


Ordinarium Missae ambrosiano es muy similar al Ordo Missae romano, conviene sealar
las diferencias que, con la introduccin de las ltimas innovaciones en la edicin tpica del
NMA, caracterizan la estructura de la celebracin eucarstica en la liturgia ambrosiana.
Pueden cotejarse con las propias de la anterior edicin tpica del Misal Ambrosiano. Se le
sealan al celebrante en una cartulina suelta e inserta en el primer volumen del NMA.
Interesa ahora subrayar dos grupos de caractersticas: las de la eucologa y las de
carcter ritual.

Las caractersticas eucolgicas: nos hemos referido a ellas en otro lugar y son objeto de
estudios detallados por parte de I. Biffi, el artfice del NMA. Tales caractersticas son
funcionales en el marco de la reforma actual, si bien el problema de la redaccin literaria
de la eucologa ambrosiana plantea, en el campo de su estudio, algunos interrogantes y
ha creado, en el campo de la pastoral, algunas dificultades frente a su diccin ulica. Con
todo, debe tenerse presente que el lenguaje litrgico se ha caracterizado siempre por su
nivel ms elevado que el del lenguaje ordinario del pueblo y se ha visto obligado siempre,
por los contenidos que transmite y propaga, a utilizar una terminologa propia. Desde un
punto de vista cuantitativo, la eucologa ambrosiana se ha incrementado: se cuentan en
conjunto ms de dos mil quinientas frmulas eucolgicas, un millar ms que las actuales
frmulas eucolgicas romanas. Todo formulario de misa posee, en efecto:_ una oracin
ms que la liturgia romana (la oracin conclusiva de la liturgia de la Palabra), dos cantos
ms (despus del evangelio y en la fraccin del pan); por lo dems, hay casi siempre un
prefacio propio. En conjunto, un formulario eucolgico ambrosiano para la c elebracin
eucarstica de hoy comprende: el canto de entrada (la antigua ingressa; el introito
romano); la oracin al comienzo de la asamblea litrgica (la antigua oratio super populum;
la collecta romana); el canto despus del evangelio (la antigua antiphona post
evangelium, desconocida en la liturgia romana); la oracin conclusiva de la liturgia de la
Palabra (la antigua oratio super sindonem, desconocida en la liturgia romana); la oracin
sobre los dones (la antigua oratio super oblata; la romana sobre las ofrendas); el prefacio
(casi siempre propio: se mantiene as una caracterstica ambrosiana); el canto al partir el
pan (el antiguo confractorium, desconocido en la liturgia romana); el canto de la comunin
(el antiguo transitorium, equivalente, en la liturgia romana, a la antfona de comunin); la
oracin despus de la comunin (la antigua oratio post communionem; la postcommunio
romana). Desgraciadamente desapareci, como en la liturgia romana, el canto del
ofertorio. Adems, con relacin a la anterior liturgia ambrosiana, cay el psalmellus (canto
entre la primera y segunda lectura, cuando no eran tres) y el cantus entre las lecturas o la
lectura y el evangelio. En cambio, se han recuperado el salmo responsorial y el canto al
evangelio (como en la liturgia romana).

Las peculiaridades de las cuatro oraciones de la actual liturgia eucarstica ambrosiana


pueden sintetizarse as. La oracin al comienzo de la asamblea litrgica pone de relieve
el papel que desempean los fieles en la celebracin; va precedida por la invitacin
Oremos, como en la liturgia romana, hasta ahora desconocida para los ambrosianos. La
oracin conclusiva de la liturgia de la Palabra sigue a la plegaria de los fieles cuando sta
tiene lugar, pero no se deber trasladar nunca; tiene un papel distinto con respecto a la
antigua oratio super sindonem, si bien ocupa su puesto: sirve, efectivamente, para cerrar
la interpelacin que la palabra de Dios suscita en la comunidad de los fieles,
introducindolos gradualmente en el corazn de la eucarista. La oracin sobre los dones,
cuya funcin es acentuar la separacin de los dones presentados en el altar, respecto a
su uso ordinario, para destinarlos al servicio divino y al culto de Dios, tiene las mismas
caractersticas que su paralela oracin romana. Dgase otro tanto del prefacio y de la
oracin despus de la comunin.

Finalmente, la eucologa sinsico-eucarstica de la actual liturgia ambrosiana se ha


enriquecido frente al canon ambrosiano (con dpticos de los santos propios, con la
narracin de la ltima cena, tpica y nica del Occidente litrgico, y con la doxologa final
especial) con tres nuevas plegarias eucarsticas (II, III y IV) de la reforma litrgica
romana y con otras dos plegarias eucarsticas tomadas de la antigua liturgia ambrosiana
con algn retoque y arreglo complementario. La V plegaria eucarstica, al centrarse en la
temtica eucarstica y sacerdotal, debe utilizarse en la misa vespertina en la Cena del
Seor y puede usarse tambin en las misas que tengan como tema el misterio de la
eucarista, en las ordenaciones sacerdotales, en los aniversarios de ordenaciones y en
las reuniones sacerdotales. La VI plegaria eucarstica debe usarse en la vigilia pascual;
se puede usar tambin en las misas por los bautizados y en las misas rituales de la
iniciacin cristiana. El NMA contiene igualmente las bendiciones solemnes al trmino de
la eucarista.

En conclusin: nos hallamos ante una notable riqueza y una creatividad eucolgica que
hacen resaltar contenidos y sensibilidades pastorales especficas, aun despus de
habernos acercado tambin en esto a la liturgia romana.

Las caractersticas de tipo ritual: algunas son fruto de simplificaciones y de agilizacin


celebrativa, a tenor de los principios establecidos por la SC y por la codificacin litrgica
latina posconciliar; otras son innovaciones peculiares de la liturgia ambrosiana, que
conserva del pasado y adecua al presente caractersticas propiamente suyas; otras
incluso constituyen reposiciones especiales en la celebracin eucarstica.

Recordemos en primer lugar, brevemente, estas ltimas. La plegaria de los fieles (o


plegaria universal), de uso constante en los domingos cuaresmales de la antigua liturgia
ambrosiana (con frmulas diversas para los domingos 1, III y V y para los domingos II y
IV), puede, segn convenga, ir introducida por el dicono con la invitacin Pongmonos
de rodillas y concluirse con el Levantmonos para la plegaria del sacerdote, a lo que
responde el pueblo: Nos levantamos a ti, Seor, siguiendo a continuacin la oracin
conclusiva de la liturgia de la Palabra. El rito de la paz (la antigua liturgia ambrosiana
recoga, al ofertorio, la invitacin del dicono: Pacem habete, con la respuesta: Ad te,
Domine; y, despus del embolismo del Pacer noster, otra segunda invitacin del dicono:
Offerte vobis pacem, con la respuesta: Deo gracias), despus de haberlo situado, como
en el actual Ordo Missae romano, antes de la comunin, se ha restablecido antes del
ofertorio con la invitacin La paz sea con vosotros, o bien Segn el precepto del Seor,
antes de presentar nuestros dones en el altar intercambimonos un signo de paz; pero a
tenor de la legislacin litrgica ambrosiana se permite todava hoy un doble intercambio
de paz como en el pasado. Existen frmulas propias de la liturgia ambrosiana, como: La
paz y la comunin de nuestro Seor Jesucristo sean siempre con vosotros; las
tradicionales frmulas ambrosianas para la presentacin del pan y del vino (opcionales
con las tomadas del actual Ordo Missae romano); la frmula para la infusin del agua en
el vino: Del costado abierto de Cristo sali sangre y agua. En cambio, no existe el Agnus
Dei.
Sealemos ahora las simplificaciones con respecto a la liturgia romana. El beso del
evangeliario no va acompaado por la frmula La palabra del evangelio borre nuestros
pecados. El celebrante no dice nada al lavarse las manos, gesto opcional que debe
cumplirse si fuera necesario y que de su anterior colocacin infra actionem, antes de la
narracin de la santa cena, se ha situado antes de la oracin sobre los dones, como en el
Ordo Missae romano. De igual manera, despus de la fraccin del pan, que tiene lugar al
concluirse la doxologa final de la plegaria eucarstica, el celebrante completa el rito con la
immixtio sin decir nada, terminando o recitando el canto en la fraccin del pan. La
purificacin del cliz se realiza igualmente sin decir nada.

Se acentan, por fin, intencionadamente algunas antiguas peculiaridades de la liturgia


eucarstica ambrosiana, si bien con adaptaciones y retoques. Las sealamos siguiendo el
esquema de la celebracin. Los tres "Kyrie eleison" que anteriormente se encontraban al
final del Gloria in excelsis, se recitan hoy conjuntamente por el sacerdote y los fieles en la
tercera frmula del acto penitencial y en las que la sustituyen. Las lecturas de la palabra
de Dios van precedidas por un dilogo entre lector o dicono y celebrante principal, con
frmulas que comprenden el Bendgame, Padre y las bendiciones especficas. Las
lecturas bblicas en los domingos y solemnidades, as como en las fiestas, son tres. En
esto la reforma romana ha seguido a la antiqusima liturgia ambrosiana. El celebrante
bendice a cada uno de los fieles al presentar stos en el altar los dones, diciendo: Que el
Seor te bendiga a ti y estos tus dones. La profesin de fe o credo por encontrarse
dentro del NMA donde se encuentra en el MR, ltimamente, como consecuencia de
estudios hechos y de la intervencin del maestro de ceremonias ambrosiano se ha
situado de nuevo, como en la antigua liturgia ambrosiana, despus del ofertorio. Al
dilogo de despedida (El Seor est con vosotros; Y con tu espritu) aade el pueblo un
triple Kyrie eleison; se imparte despus la bendicin y, finalmente, a la invitacin
Vayamos en paz responde la asamblea: En nombre de Cristo.

Es caracterstica constante en la ordenacin del resto de la misa, aunque desigualmente


acentuada, la continuidad (tanto en la simplificacin como en la imitacin de la liturgia
romana) con la antigualiturgia ambrosiana. Hasta el mismo hecho de presentar el Misal
en dos volmenes muy esmerados desde el punto de vista grfico (pinsese tambin
en las estupendas miniaturas que lo enriquecen) es con toda probabilidad un retorno a
la tradicin de los antiguos misales (o sacramentarios) ambrosianos; en efecto, "los ms
antiguos misales conocidos de la liturgia ambrosiana o milanesa se dividen en hiemales
(que contienen las misas desde adviento a pascua), estivales (que contienen las misas
desde pascua hasta adviento) y de todo el ao.

c) El Leccionario Ambrosiano (LA). Recibe esta denominacin un libro litrgico para la


celebracin de la eucarista en la liturgia ambrosiana editado ad experimentum por orden
del card. Colombo en 1976. Despus de algunas introducciones, que comprenden una
presentacin, una introduccin y la tabla anual de las principales celebraciones del ao
litrgico, siguen generalmente tres lecturas, y muchas veces con posibilidad de eleccin
(forma larga o breve; incluso otras percopas) para cada da del tiempo de adviento, de
navidad, de cuaresma, de la semana santa, del triduo pascual y de la octava de pascua,
para las fiestas y solemnidades del Seor en el tiempo per annum, para el propio de
santos (segn el Calendario Ambrosiano), para las misas por varias necesidades
(especialmente para las propias del NMA) y las lecturas hagiogrficas de las que ya
hemos hablado anteriormente [-> II, 2, b]. Para las dems fiestas litrgicas, la liturgia
ambrosiana ha adoptado hasta hoy el Leccionario Romano. Aun sin dejar de ser creativo,
el LA imita los sistemas A, B, C, adoptados por la liturgia romana para los domingos.

Las caractersticas ms salientes del LA son las del ciclo litrgico en s mismo y las de
sus contenidos. La liturgia ambrosiana no ha tenido nunca un leccionario como el actual,
si bien la palabra se ha utilizado por Leclercq para designar la recoleccin de las primeras
lecturas usadas en la antigua liturgia ambrosiana. Tal vez existieron los capitularia
lectionum, por lo que slo impropiamente se puede hablar de leccionario. Habra sido
editado por Cagin y tambin Paredi alude a l al presentar la edicin del sacramentarium
Bergomense. Se sabe, en cambio, que un conjunto de lectiones, coleccionadas aparte,
era el contenido en un manuscrito del fondo: Libros del maestro de ceremonias, hoy
perdido. Lo edit afortunadamente Cagin 207. Es segura la existencia de otros
manuscritos, en espera de ser editados. En todo caso, el antiguo leccionario ambrosiano
solamente habra contenido las primeras lecturas. Para las segundas lecturas se ha
hablado de epistolario (capitulare epistolarum) ambrosiano. Parece que circul en el
mbito ambrosiano un clebre capitulare epistolarum. Es cierto que no todos los
manuscritos referentes al tema se han editado hasta ahora. Valga como ejemplo el ms. A
28 inf de la Biblioteca Ambrosiana, que contiene al final tambin veinte epstolas para las
"principales festividades ambrosianas, adems de cuatro lecturas hagiogrficas. En
cambio, es segura la existencia del evangeliario o capitulare evangeliorum ambrosiano

El actual LA camina por una pista paralela a la del Leccionario Romano y contiene tanto
lecturas como cantos interleccionales, que han sido romanizados; en efecto, el psalmellus
se ha convertido en salmo responsorial y el cantus se hatransformado en canto al
evangelio. Es la aplicacin del principio formulado por el maestro de ceremonias
ambrosiano card. Colombo: "Queremos con amor intenso seguir en todo a la iglesia
romana, sin renunciar por, eso a nuestra justa autonoma. Se ha salvado lo
especficamente ambrosiano mediante la conservacin de las tres lecturas: uso ste que
la liturgia romana posconciliar ha hecho suyo, de conformidad con el espritu de los
decretos conciliares, que inculcan una mayor utilizacin de la palabra de Dios en la
liturgia, aunque no para todas las fiestas ni para las misas por varias necesidades, como,
por el contrario, lo hace la actual liturgia ambrosiana. El LA conserva, adems, para los
tiempos fuertes, percopas o sistemas de lecturas propios con esquemas bastante
prximos a algunas tradiciones orientales .

Los 'artfices de este leccionario conocedores de la palabra de Dios, han sabido salvar
tambin los filones ms vitales de una metodologa catequtico-pastoral implcita en un
determinado uso de la palabra de Dios, que, sin ser instrumentalizada por tal
metodologa, evidenciaba la peculiaridad educadora de la palabra de Dios que llega hasta
nosotros, para retornar a Dios rica de frutos producidos en los fieles. Slo queda ya
desear que el LA pase de la fase ad experimentum a la aprobacin definitiva, despus de
haberse completado en la armonizacin de las percopas bblicas con esquemas que
sintonizan con toda la tradicin litrgica ambrosiana.

4. REFORMA DE OTROS LIBROS LITRGICOS AMBROSIANOS. A medida que los


libros litrgicos romanos iban editndose en versin italiana oficial y definitiva, iba tambin
adaptndolos el clero ambrosiano: pareca as que tanto el ritual como el breviario
ambrosianos estaban destinados a desaparecer. Bien es verdad que algunos sac erdotes
ambrosianos usaban, 'como era su deber, ya la traduccin ad interim del anterior ritual
para la celebracin del bautismo y del matrimonio, ya el Ordo Exsequiarum, aunque
bilinge y provisional, para la celebracin de los funerales; pero fueron pocos los
sacerdotes que continuaron rezando el breviario en lengua latina con el Breviarium
Ambrosianum. Si, adems, se deseaba celebrar la liturgia de las horas con el pueblo,
como lo aconsejaba el Vat. II y era costumbre en la archidicesis de Miln (las vsperas
en los domingos y en las solemnidades de precepto y completas en la octava del Corpus
Domini), haba entonces que recurrir a las versiones italianas de la Liturgia Horarum
romana. Urga, pues, una vez emprendida la va de la reforma litrgica ambrosiana, poner
tambin a punto los dems libros litrgicos.

a) El Ritual Ambrosiano. La ltima edicin tpica latina del ritual ambrosiano' se remonta a
19062'7; siguieron despus reimpresiones y reediciones. En las posteriores a la
promulgacin de CDC (1917) se incorporaron las modificaciones exigidas por la nueva
legislacin codificada in re liturgica sacramentaria. Por utilidad prctica, se procuraron
varias ediciones de excerpta del ritual ambrosiano, incluso las bilinges anteriormente
aludidas. Con la reforma en marcha, y dentro de la fecha en que escribimos, podemos
afirmar que fervet opus para el Ritual para la celebracin del bautismo, en el que
esperamos quede a salvo todoatluello que es propio de la antigua tradicin ambrosina y
ambrosiana. Lo cual sera, en realidad, pastoral y catequticamente til tambin para los
fieles de hoy. Es sabido igualmente que se est preparando el Ritual relativo al culto
eucarstico fuera de la misa con particularidades ambrosianas: desde las relativas al color
rojo de las vestiduras litrgicas para el culto eucarstico hasta las ms importantes
relativas a la eucologa y los cantos. Por lo que respecta a la eucarista, es importante el
decreto del arzobispo Carlos M. Martini, fechado el primer domingo de adviento de 1981
(15 noviembre), sobre "Ministros extraordinarios de la comunin y responsabilidad de los
presbteros acerca del ministerio eucarstico"; que contiene caractersticas del todo
especficas, como es tambin importante el "Rito de la institucin de los ministros
extraordinarios de la comunin"

No se tiene noticia acerca del Rito para la celebracin del matrimonio, para el cual se
deber utilizar, a tenor de la legislacin litrgica, la traduccin de 1965 [I supra, nota 141].
Lo cual valdra igualmente para el bautismo. Mientras tanto, y por desgracia, se estn
utilizando los rituales romanos en lengua italiana tambin pare el Rito de la penitencia y
para el de la Uncin de los enfermos, por ms que, en especial para este ltimo, la
antigua liturgia ambrosiana poseyese en un mismo perodo de tiempo diferentes rituales
teolgicamente ricos y, desde el punto de vista celebrativo, especficos. Pero la reforma
en marcha llegar sin duda progresivamente a editar todo los Ordines para la
celebracin ambrosiana de los sacramentos y sacramentales.

De estos ltimos se ha publicado el Nuevo Rito de las Exequias'", que anula todas las
ediciones anteriores, incluso la bilinge de 1965 , y obliga a abandonar la edicin romana
italiana que en algunas parroquias ambrosianas vena indebidamente utilizndose. El
nuevo rito, promulgado por decreto del card. Colombo con fecha de 19 de junio de 1977,
entr en vigor para todas las parroquias y comunidades de rito ambrosiano desde el 2 de
noviembre de ese mismo ao. Este rito, que por comodidad se haba ya editado en un
excerptum aparte del ritual ambrosiano de 1687 y que contina la tradicin de las agenda
defunctorum (o mortuorum) ambrosiana se ha redactado siguiendo los principios de
renovacin con fidelidad a la tradicin ambrosiana, potenciando la ndole pascual de la
liturgia funeraria y la dimensin eclesial-comunitaria del paulino "llorar con el que llora",
mas como fieles que viven en la esperanza. La estructura se moldea segn el
correspondiente rito romano posconciliar, salvando, sin embargo, su ambrosianidad.
Comprende la velada de oracin en la casa del difunto y la verdadera y propia celebracin
de las exequias. Considera sta el traslado a la casa, la procesin a la iglesia, la pausa
en la iglesia, la procesin y conduccin al cementerio'. Los elementos presentes en esta
estructura y pertenecientes ya a la eucologa con oraciones nuevas, ya a los cantos se
ajustan a la inspiracin ambrosina, a la tradicin ambrosiana y a la igualdad pastoral con
una viveza creativa y con sensibilidad para las diversas situaciones. Y as, nos
encontramos con oraciones de sufragio y de consuelo para los religiosos y religiosas,
para el padre y/o la madre que dejaron hijos de tierna edad, para el joven esposo, para un
fiel muerto de repente, en su juventud, en su vejez, o despus de larga enfermedad.
Como es lgico, se tienen en cuenta las exequias para un obispo, presbtero y dicono,
as como para los nios (bautizados o no, pero hijos de cristianos). Por lo dems, este
nuevo rito presenta cuatro esquemas distintos para las celebraciones de sufragio,
combinadas con municiones, preces, responsorios, lecturas de la palabra de Dios,
plegarias de los fieles, letanas de santos, salmodias (es decir, una serie de antfonas de
ndole bblica cual versculos de salmos o de libre composicin). Ha sido acogido por
la archidicesis milanesa y est utilizndose con gran eficacia pastoral.
Al final de la reforma litrgica ambrosiana en lo tocante a los sacramentos y
sacramentales de competencia ministerial no episcopal, se podra llegar a la composicin
de un volumen que, segn la antigua denominacin ambrosiana , podra llamarse Manual
o, como prefiere Biffi, Manual del pastor de almas .

b) El Pontifical Ambrosiano. Como afirma Borella, debemos lamentar la falta de un


Pontifical Ambrosiano. Y, sin embargo, ha debido existir este libro litrgico, ya que en
ningn Misal, ni aun en el destinado para uso del arzobispo Ariberto 235, se encuentran
formularios para las sagradas rdene. Sobre lo concerniente a la antigedad ambrosiana,
Magistretti ha editado un Pontificale del s. Ix in usum ecclesiae mediolanensis. Se
encuentra all un Ordo ad ecclesiam dedicandam, un Ordo de sacris ordinibus
benedicendis, una Ordinatio ad abbatem faciendum vel abbatissam, una Consecra.io
sacrae virginis, quae in epiphania vel in secunda feria paschae aut in apostolorum natali
celebratur, con otras muchas oraciones y bendiciones. El mismo Gamber da la ficha de
Pontificales Ambrosianos, y en la Bibliotheca Italiae Liturgica aparece programada la
edicin de un Pontifcale ad usum ecclesiae mediolanensis citada por tres manuscristos.

Es opinin comn que estos denominados Pontificales Ambrosianos no tenan una


fisonoma tpica de la tradicin milanesa. Unos estudios detallados, serios y minuciosos
haran caer, sin duda, muchas afirmaciones de este gnero. Es cierto y aceptamos aqu
plenamente la opinin de Biffique, conociendo los propios documentos, elaborando una
estructura propia y ofreciendo nuevos textos segn los principios por los que se rige la
actual reforma litrgica ambrosiana ya parcialmente realizada, la santa iglesia milanesa
es capaz de crear un Pontifical Ambrosiano. No debe resultar extrao que una liturgia
particular, que dispone de libros litrgicos propios, pueda contar entre stos con un
Pontifical propio.

Desde el punto de vista jurdico-litrgico atenindonos a las constituciones apostlicas


de Pablo VI que inauguran cuatro Ordines romanos reformados a tenor del Vat. II, y como
base de un estudio comparado de las cuestiones o partes finales de las mismas se
debiera concluir que en el futuro y deseable Pontifical Ambrosiano tendremos que
conformarnos, para la administracin de la confirmacin, con la liturgia romana. Aun
entonces, sin embargo, le quedara igualmente a la liturgia ambrosiana un amplio espacio
para la creatividad de todas las dems partes del Pontifical.

c) El Breviario Ambrosiano. La ms genuina tradicin ambrosianaconoce cdices


(Psalterium-Cantica y Off:cia totius anni), editados en parte por Magistretti, que atestiguan
un ordenamiento propio de la salmodia, y una seleccin particular de percopas bblicas.
De los cdices se pas a las ediciones impresas con diversas revisiones y arreglos, cuya
historia nos ha trazado Cattaneo y sintetizado Borella. La liturgia ambrosiana haba
llegado hasta el Vat. II con un breviario rico en peculiaridades y fuente de una genuina
espiritualidad. El vendaval posconciliar, los titubeos al emprender la reforma del breviario
y la mana de lo nuevo llevaron a una parte del clero ambrosiano a usar la liturgia romana
de las horas. Sin embargo, y mientras tanto, circulaban ya subsidios ambrosianos para el
vesperal del domingo y ms an Laudes y Vsperas editado por el arzobispado.
Posteriormente, en 1971, los hermanos Fernando y Lorenzo Longoni fueron
comisionados por la autoridad diocesana para emprender la reforma del breviario. En
1973, bajo la direccin de la Accin catlica milanesa, ve la luz Assieme a Cristo nella
chiesa in preghiera La reforma, entre tanto, haba centrado su inters en la cuaresma y en
el perodo de pascua-pentecosts. Se estaba intentando seguir un iter establecido de
antemano; mas, por motivos que los historiadores analizarn, no se pudo seguir. Se
sigui, sin embargo, trabajando, y en 1975 circulaba en la archidicesis milanesa un libro
promanuscripto con el ttulo Da quaresima a pentecoste. Documentazioni su una proposta
per la liturgia delle hore secondo il rito ambrosiano. Siguieron despus dos volmenes:
Lodiamo il Signore, I, Preghiere per il tempo di quaresima; II, Preghiere per il tempo di
pasqua. Eran los primeros ensayos concretos de reforma del Breviario Ambrosiano.

Despus de diez aos (1971-1981) de trabajo febril, y no slo para el Breviario, se pudo
llegar a la Institutio general que regula la estructura y cada una de las partes de la liturgia
ambrosiana de las horas, aprobada por el competente Dicasterio romano el 11 de junio de
19812. Y el 8 de septiembre de 1981 promulgaba el arzobispo Martini la Diurna laus para
uso de las parroquias y comunidades ambrosianas, encareciendo dicho uso precisamente
por ser un libro litrgico ambrosiano. Se preparaba as la abolicin de la anomala de usar
el Breviario romano con el Misal y Calendario ambrosianos.

No sin contrastes y dificultades, pero con una conciencia cada vez ms clara y con una
voluntad cada vez ms operativa, dentro de 1983 ao en que se celebra en Miln el
Congreso eucarstico nacional se intent publicar todo el nuevo Breviario Ambrosiano
en cinco volmenes. Dos metas se han alcanzado hasta ahora: la aprobacin de su
estructura general; la aprobacin y publicacin de un "texto litrgico de nuestra iglesia
escribe el arzobispo Martini, la cual, antes incluso que en los sacerdotes y religiosos, ha
pensado en las comunidades cristianas y en cada uno de los fieles y ha preparado un
libro que contiene, parcialmente pero de forma definitiva, nuestra oracin oficial diurna. El
ttulo de este libro (Diurna laus) y, sobre todo, el contenido (los laudes, la hora intermedia,
las vsperas y las completas de las cuatro semanas de la nueva liturgia ambrosiana de las
horas) prosiguen en parte la tradicion del Diurnum Ambrosianum'. Este ltimo no contena
ni los laudes ni un repertorio de himnos para los tiempos fuertes ni de oraciones para los
diversos tiempos y las diversas categoras de santos, a diferencia de la actual Diurna laus
o Salterio popular (como lo llama el maestro de ceremonias ambrosiano), que contiene
incluso los oficios de la santa Cruz, de la eucarista, de la bienaventurada Virgen Mara y
de difuntos. El arzobispo Martini desea que la prudencia de los pastores de almas pueda
proponer tales oficios en forma votiva en los das que litrgicamente los permitan.

Tracemos las caractersticas de la Diurna laus con las palabras del decreto de su
promulgacin 254: "Queremos recordar algunos elementos caractersticos de nuestra
Liturgia Horarum presentes ya en la Diurna laus: las invocaciones a Cristo, Hijo de Dios,
Seor de la humanidad y de la historia, con que se concluyen los laudes; el rito de la luz o
lucernario, que abre la oracin vespertina; las conmemoraciones bautismales , que en la
tarde despiertan en nosotros el recuerdo de nuestro origen y dignidad de hijos de Dios,
renacidos en la fuente sagrada, y, por tanto, el compromiso de manifestarlas en nuestra
vida evanglica. Queremos, finalmente, exhortar y recomendar estas oraciones, tan
densas y variadas, segn el estilo de nuestro rito".

Es indiscutible la ambrosianidad de esta primera parte de la reforma del breviario, aun


habindosenos de una u otra manera uniformado con la liturgia romana de las horas: la
disposicin del salterio en cuatro semanas, adems de otras particularidades que no
vamos ahora a analizar, atestiguan que ha tenido lugar una simplificacin del antiguo
salterio ambrosiano; la eucologa es en ocasiones de nuevo cuo y en ocasiones
reproduce la anterior. Sin embargo, no todo es acertado o no todo est histricamente
comprobado (como la cuestin de las antfonas ad crucem).

d) Otros libros litrgicos? De tener en cuenta los manuscritos litrgicos y los libros
impresos en uso durante los siglos anteriores, la liturgia ambrosiana debera preparar la
reforma de otros libros litrgicos. Los mediolanenses, en su prctica, utilizaron himnarios,
salterios, antifonarios, procesionarios para el Triduum litaniarum y para las Rogationes,
como lo atestigua la floracin de manuscritos litrgicos (ss. Ix-x) hasta la invencin de la
imprenta. Tambin los libros impresos contarn, junto a otras cosas, con antifonarios,
salterios, matutinarios y de nuevo el Liber litaniarum 259. Tal vez, cuando se haya
preparado el ritual (o, mejor, el Manual ambrosiano), se puedan procurar los excerpta
para comodidad de los celebrantes y de los fieles. Se pasar as del verdadero y propio
libro litrgico al que podr llegar a ser auxiliar litrgicopastoral para una verdadera y plena
participacin en la liturgia. Sin incluir entre los libros litrgicos el famoso y benemrito
Parroquiano ambrosiano, recordemos que cada vez se est sintiendo ms la necesidad
de subsidios litrgicos ambrosianos.

As como la liturgia romana conoce un Ordo Cantus Missae, un Kyriale, un Graduale


simplex y tiene en proyecto otros libros litrgicos para el canto, de igual manera necesita
tambin la liturgia ambrosiana, dentro siempre del surco de su tradicin renovada, otros
libros litrgicos para el canto ambrosiano.

II. Conclusin

La liturgia ambrosiana es una concretizacin de la fe vivida por la "santa iglesia milanesa"


dentro de la tradicin cristiana, ms an, dentro de la comunin con la iglesia una, santa,
catlica y apostlica, que a su vez se visibiliza y se concreta en las iglesias locales. La
presencia y supervivencia de esta liturgia particular significa vitalidad local y vida con
unas tonalidades especficas del nico depositum fidei. Se trata de una tpica aplicacin y
realizacin de la lex orandilex credendi. La liturgia ambrosiana presta, pues, un valioso
servicio al futuro litrgico de la iglesia universal al recordar a las distintas iglesias locales
todo lo que el Vat. II ha ratificado solemnemente acerca de la conservacin e incremento
de las diversas tradiciones litrgicas. Desde un punto de vista ecumnico con relacin a
las hermanas iglesias orientales entre las cuales se ha aireado a veces el fantasma de
la fagotizacin de sus tradiciones litrgicas por parte de Occidente en el momento en que
se realice la deseada comunin completa con la Sede de Pedro, el hecho de que en
Occidente mismo y en una archidicesis tan prxima a Roma no se haya realizado tal
fenmeno coopera a descubrir la presencia del Espritu Santo en la reforma litrgica
posconciliar 261. Adems, la supervivencia y el incremento que la liturgia ambrosiana
est hoy adquiriendo con la reforma posconciliar se estn igualmente convirtiendo en
estmulo de salvacin y potenciacin de una sensibilidad pastoral-catequtico-litrgica
que desde hace siglos caracteriza la actividad del clero y de los seglares ambrosianos
(cofradas ayer, grupos de animacin eclesial hoy; catequistas, institutos e instituciones,
etc.).

1. LITURGIA AMBROSIANA: CONCRETIZACIN DE LA NICA PERENNE TRADICIN


LITRGICA. La liturgia ambrosiana, en su conjunto, convalida una serie de leyes propias
de la tradicin litrgica perenne, la cual, mediante formas especiales, se encarna en
tradiciones particulares.

a) Ley del aumento del depsito eucolgico. Por sus contactos con otros centros
eucolgicos, as como por las reformas y revisiones a las que se ha visto sometida por
factores internos o externos, la liturgia ambrosiana ha venido purificndose de elementos
ya superados, pero enriquecindose al mismo tiempo con nuevos formularios litrgicos.
Mas existe tambin el reverso de esta ley: tal vez el incremento ha sido slo cuantitativo
(y no cualitativo); tal vez se ha degradado la calidad ambrosiana en un como allanamiento
hacia una uniformacin (especialmente) con la liturgia romana en el campo de la
heortologa (fiestas del Seor, de la Virgen Mara, conmemoraciones de santos), de los
formularios eucolgicos y de las percopas escritursticas.

b) Ley de la autodeterminacin litrgica, propia de las diversas encarnaciones del


depositum liturgicum ambrosianum en las culturas sucesivas dentro del rea geogrfica
donde estaba en vigor tal depsito. Reflexionando sobre los hechos, se llega a tomar
conciencia de que cada parte culturalmente homognea de la iglesia universal goza de un
derecho de autodeterminacin en materia de expresividad litrgica, de acuerdo siempre
con la competente autoridad de la Sede Apostlica, mediante la cual se realiza la
comunin con todas las dems iglesias locales y se salva el depositum fidei. El inciso
culturalmente homognea, as como la acepcin que se atribuya al trmino cultura, puede
dar lugar a un equvoco. En el contexto ambrosiano,la cultura abraza lo que podemos
llamar la ambrosianidad, de la que nuevamente se est tomando una conciencia refleja"' y
en la que se estn vitalmente insertando las supervivientes memorias de la
ambrosianidad tanto de la liturgia como del rito. Ahora bien, si es cierto que la Trinidad no
necesita de las frmulas cristalizadas de una determinada cultura y que la objetividad del
culto no aumenta ni disminuye con una mayor o menor belleza, elegancia o adaptacin
de las frmulas expresivo-litrgicas, tambin es cierto que los fieles tienen necesidad de
todo eso. La santa iglesia ambrosiana ha tenido siempre esta ley y la ha concretado en
ese crear y recrear, fundir y refundir, reformar y revisar la propia liturgia, si bien no
siempre lograra obedecer a los principios de una sana ambrosianidad litrgica. De ella,
sin embargo, y en ltima instancia, el responsable es el archiepiscopus mediolanensis,
maestro de ceremonias de la liturgia ambrosiana.

c) Ley de las diversidades expresivo-litrgicas como contraprueba de la veracidad de la


viva tradicin ambrosiana. El hecho de que las frmulas expresivas de la liturgia
ambrosiana, aun dentro de sus diversidades, jams hayan desaparecido, antes bien
hayan seguido vivas, es ya una prueba de su ortodoxia. El sarmiento separado de la vid
muere: en el centro de la liturgia est la accin de Cristo, nica siempre en todas las
liturgias legtimas y existentes en el seno de la iglesia universal. Polifacetismo de
manifestaciones locales significa unidad en la multiplicidad. Lo cual, como un paradigma
propio del cristianismo, se ha realizado y es realizable en el caso de la liturgia
ambrosiana. Mas la ley de que hablamos tiene .tambin su reverso: la multiplicidad de las
expresiones litrgicas, confrontadas entre s, urge la revisin de las mismas con miras a
su clarificacin o agilizacin. En esta direccin se han movido algunas revisiones o
reformas a las que se ha sometido la liturgia ambrosiana en el transcurso de los siglos.
Ya hemos recordado y dado a entender cmo se tiende hoy a desarrollos amplificativos y
a limitaciones simplificadoras, signos de una vitalidad con que crece y se robustece la
liturgia ambrosiana.

2. LA TEOLOGA LITRGICA AMBROSIANA, CON MIRAS A UNA ESPIRITUALIDAD


AMBROSIANA. Globalmente, el conjunto eucolgico, ceremonial, estructural de la liturgia
ambrosiana aparece como una liturgia viva girando en torno a unos ejes que son a su vez
fuente de vida.

a) El punto de apoyo de la tradicin. Los textos litrgicos ambrosianos, como los de toda
liturgia digna de este nombre, se inspiran ante todo en la sagrada escritura, ya que la
liturgia es el lugar privilegiado para la actuacin eclesial de la palabra de Dios [t Biblia y
liturgia]. Se inspiran igualmente en el pensamiento de los padres y en una tradicin
sellada por la autoridad y santidad de tantos obispos milaneses, con Ambrosio a la
cabeza de todos ellos. La eucologa ambrosiana de ayer y de hoy bien puede definirse
como una eucologa bblico-patrstica: por el filtro del pensamiento patrstico, la palabra
de Dios pasa a nuevos cauces. Esta vis traditionis ecclesiae ambrosianae hace de la
"iglesia ambrosiana no una simple circunscripcin administrativa, sino una verdadera y
propia iglesia particular, cuya dignidad, prerrogativas y peculiaridad fundamenta.

b) El punto de apoyo de la experiencia. Comprender la teologa litrgica ambrosiana en el


mbito de la experiencia significa que los verdaderos motivos de la supervivencia de la
liturgia ambrosiana (sean stos conocidos o desconocidos, reflexivamente perceptibles o
emotivamente vividos) se han de buscar en la voluntad de transmitir, salvndolos,
algunos filones en los que se encarnara el depositum fidei; que las motivaciones de
ciertos fermentos metodolgico-catequticos y temtico-pastorales han de buscarse en el
deseo de inmunizar al pueblo cristiano contra errores bien concretos que circulan en el
ambiente que rodea a la liturgia ambrosiana [-> supra, 1, 2, b]. Vale ello tanto para hoy
como para ayer. De esta manera, la liturgia ambrosiana descubre las races ms
profundas de su existencia en los mismos frutos que ha producido en hombres vivos y en
fieles practicantes.

c) El punto de apoyo de la comunin con otras iglesias locales. En la parte histrica no


hemos tratado de las "emigraciones" de clero milans a Espaa (s. vi) o a Palestina (s.
vil), o de tantos obispos que, tambin ltimamente, ha dado la iglesia de Miln a otras
iglesias; ni hemos hablado del movimiento misionero (por ejemplo, en el siglo pasado, el
clero enviado por Miln a las misiones de Oriente del que nacer el PIME; y hoy, la
misin ambrosiana en Zambia, Africa); ni hemos podido hablar de instituciones (como los
oblatos de Rho) que han recorrido y beneficiado a las dicesis (no slo) ms prximas.

Al concluir, queremos recordar aqu que, si ha recibido influencias de otras liturgias


(romana, galicana, hispano-visigtica, cltica,bizantina, copto-alejandrina), la liturgia
ambrosiana ha ejercido tambin sus influjos (en la romana y en su reciente reforma, en la
hispano-visigtica, en la galicana, etctera); incluso, estudios ms particulares (y todava
en curso) estn demostrando lo particularmente fecundo, comunicativo y sintonizante que
ha sido su influjo en otras iglesias locales. Hecho ste que evidencia cmo la vida de la
iglesia, siendo una, se encarna y se diversifica en las distintas iglesias locales. Y as es
como, a travs de cambios cultuales (y de otra ndole), fomentan dichas iglesias la
verdadera comunin. Es ms que natural que la misma fe lleve a orar de la misma
manera. Sin embargo, aunque las frmulas expresivo-litrgicas sean diversas y es
deseable que lo sean, la comunin radical entre las iglesias es elemento de unificacin
que lleva a confesar, profesar y celebrar esa misma y nica fe.

Bien es verdad que a veces se ha confundido la comunin con la conformacin a unos


mismos usos y maneras expresivas. Pero no es vano recordar que en la conformacin
est siempre presente la imitacin, la cual puede constituir un primer estadio de comunin
y, desde el punto de vista litrgico-expresivo, el primer estadio de la creatividad; no, la
imitacin no est nunca en oposicin con la encarnacin histrica del perenne depositum
fidei: imitando se transmite fielmente.

En la escuela de la historia de la liturgia ambrosiana es decir, tanto desde los flujos,


influjos y reflujos de la misma en otras liturgias como desde la comunin entre la iglesia
ambrosiana y las dems i glesias se debe, pues, afirmar que cambios recprocos y
comunin habrn de reflejar la paritariedad en la veracidad. Con otras palabras: es
necesaria o esencial la convergencia en la verdad. La misma actual reforma litrgica
ambrosiana ha respetado tal enunciado al utilizar una metodologa equidistante tanto, de
una acrtica asimilacin a o de la liturgia romana (o de otras), como de la mezquina y
estril conservacin, que ms se parecera a un museo arqueolgico que a la expresin
orante de una liturgia viva.

De la vitalidad de la liturgia ambrosiana, atestiguada por la comunin de la iglesia


milanesa (que celebra y vive su propia liturgia) con las dems iglesias, brotar la
necesidad misma de potenciar cada vez ms eficazmente la espiritualidad ambrosiana.
Espiritualidad ambrosiana significa compenetracin cualitativa entre liturgia e instituciones
de la archidicesis de Miln. De igual manera, la espiritualidad ambrosiana exige sinergia
y sintona con las dems iglesias locales, no slo con las geogrficamente limtrofes, sino
tambin con todas aquellas con las que est catlicamente en comunin.

Se comprende, en este contexto, por qu aun hoy algunas parroquias no pertenecientes


ya a la archidicesis milanesa utilizan la liturgia ambrosiana: lo cual no significa
conservacin de un residuo histrico (arqueologismo litrgico), sino ms bien una sana y
abierta perspectiva de comunin eclesial. En efecto, la universalidad de la iglesia local y
la perennidad de la liturgia caminan a la par. Por una parte, la iglesia. local trasciende las
dimensiones espaciales para alcanzar la universalidad de los lugares (catolicidad en
sentido etimolgico y real): as, y en ltima instancia, sera justificable una eventual
reextensin de la liturgia ambrosiana ms all de sus lmites actuales, es decir, a lugares
donde ya en el pasado se usaba y de los que, por causas ajenas a ella, fuera expulsada.
Por otra parte, la liturgia ambrosiana, como manifestacin de una iglesia local, trasciende
igualmente los lmites del tiempo para alcanzar as en el tiempo mismo la perennidad
propia del sacerdocio de Cristo, nico y sumo mediador (unicidad del culto), perennidad
que se actualiza en la concreta existencia de la liturgia ambrosiana, que, por eso, goza de
la indefectible promesa de Cristo a su iglesia, que viene realizndose y concretndose en
las liturgias locales no slo existentes actualmente (in esse), sino incluso en su devenir (in
fieri).

A. M. Triacca

BIBLIOGRAFIA: Borella P.-Cattaneo E.-Villa L., Questioni e bibliografie ambrosiane


(Archivio ambrosiano, 2), Curia arzobispal, Miln 1950; Borella P., II rito ambrosiano,
Morcelliana, Brescia 1964; II Breviario ambrosiano, en M. Righetti, Manuale di storia
liturgica 11, L'anno liturgico, Ancora, Miln 1969', 838-879; La messa ambrosiana, en M.
Righetti, Manuale di storia liturgica 111, La messa, Ancora, Miln 1966', 615-676; I
sacramenti nella liturgia ambrosiana, en M. Righetti, Manuale di storia liturgica IV, I
sacramenti-I sacramentali, Ancora, Miln 1959 2, 555-620; Brovelli F., La "Expositio missae
canonicae". Edizione critica e studio liturgico-teologico, en Ricerche storiche sulla chiesa
ambrosiana 8, Curia arzobispal, Miln 1979, 5-151; Cattaneo E., fi Breviario ambrosiano.
Note storiche ed illustrative, Miln 1943; Maria ss. nella storia della spiritualit milanesa
(Archivio ambrosiano, 8), Miln 1955; Note storiche sul canto ambrosiano (Archivio
ambrosiano, 3), Miln 1950; Huglo-Agustoni-Cardine-Moneta Caglio, Fonti e paleografa
del canto ambrosiano (Archivio ambrosiano, 7), Miln 1956; Marcora C., II santorale
ambrosiano. Ricerche sulla formazione dagli inizi al sec. IX (Archivio ambrosiano,' 5),
Miln 1953; Prosdocimi L.-Alzati C., La chiesa ambrosiana. Profili di storia istituzionale e
liturgica, NED, Miln 1980, 69-85; Triacca A.M., Libri liturgici ambrosiani, en Anamnesis 2,
La liturgia. Panorama storico generale, Marietti, Turn 1978, 201-217.-REVISTAS: Rivista
Diocesana Milanese (= RDM), 1910 ss. Pero sobre todo Ambrosius, 1925 ss. Nacida
como "Bolletino liturgico ambrosiano", en 1960 se convierte en "Rivista liturgico-pastorale",
posteriormente, en 1970, pasa a ser Rivista pastora/e ambrosiana.

ANIMACIN

SUMARIO: 1. Situacin litrgico-celebrativa actual - II. Naturaleza, necesidad,


fundamento de la animacin litrgica: 1. Significado del trmino "animacin " y su
naturaleza; 2. Fundamento: a) La liturgia es accin, b) La liturgia es accin
simblica, e) La liturgia es accin comunitaria - III. El servicio de la animacin:
sujetos, caractersticas, modalidades: 1. Leccin de la historia; 2. Diversos niveles
de responsabilidad en la animacin litrgica: a) Antes de la celebracin, b) Durante
la celebracin, c) Rol de quien preside; 3. El "grupo" de animacin y su
preparacin; 4. Disposiciones y actitudes necesarias en todo animador litrgico.

1. Situacin litrgico-celebrativa actual

El problema de la animacin litrgica se ha venido planteando con insistencia en la


pastoral de hoy, como consecuencia de la publicacin de los nuevos ->libros litrgicos,
con el compromiso de participacin que ellos encierran y reclaman. Sorprendentemente,
la animacin, por ms que est estrechamente relacionada con la naturaleza misma de la
liturgia como veremos, no entra en absoluto en su definicin. En los manuales y
rituales oficiales no se habla de ella, al menos directamente; sin embargo, est claro que
el xito de las ->celebraciones depende en gran parte de cmo se animen, de la misma
manera que el inters de los fieles y la calidad de su ->participacin no dejan de estar
fuertemente condicionados por una buena animacin.

Los antiguos libros litrgicos, publicados despus del concilio tridentino, por razones
obvias de carcter teolgico y pastoral no se ocupaban, en el minucioso conjunto de
rbricas que encabezaban los diversos ritos o se intercalaban en el cuerpo de los
mismos, ni de la presencia ni de la participacin delos fieles, que asistan generalmente
como espectadores mudos y extraos, y mucho menos se ocupaban de los presupuestos
culturales y de las implicaciones antropolgicas de la accin ritual. Ello se deba a que la
preocupacin fundamental del legislador era inculcar a los ministros, y especialmente al
sacerdote celebrante, una accin litrgica digna, atenta y devota. La misma celebracin
significaba, prcticamente, leer los textos oficiales y cumplir con escrupulosa exactitud y,
por consiguiente, con rigurosa uniformidad los ritos prescritos y establecidos con todo
detalle por las rbricas.

En cambio, los nuevos libros litrgicos, publicados a tenor de los decretos del Vat. II,
constituyen, aun desde este particular punto de vista, una verdadera revolucin. En
primer lugar, por el hecho de que centran su atencin en la ->asamblea litrgica, que es
a la vez la protagonista y la destinataria de la accin sagrada'. En efecto, sus
Introducciones, as como las indicaciones que van apareciendo a lo largo de la
celebracin, ofrecen sugerencias y normas sobre la reunin de los fieles, sobre las
actitudes externas o internas que stos deban adoptar en cada caso, sobre los ->gestos
y movimientos que todos deban realizar, sobre la forma en que tenan que leerse los
diversos textos, etc.' En segundo lugar, destacan y revalorizan el rol de. los diversos
ministros', sobre todo el de quien preside, sugiriendo en ocasiones una praxis ms
persuasiva bajo el aspecto humano y pastoral (por ejemplo, cuando se habla de la
acogida a los padres en el bautismo de los nios o a los esposos en la celebracin del
matrimonio; de la atencin que se ha de tener para con quienes no son o
sonescasamente creyentes y que, sin embargo, intervienen en una celebracin
sacramental), o estableciendo los criterios que han de seguirse en las opciones que
tengan que hacerse, de suerte que los diversos elementos que 'integran el acto ritual
estn en mayor consonancia con la naturaleza y las capacidades de las distintas
asambleas, en orden a una participacin plena, consciente y activa de los fieles.

As es como una atenta e inteligente utilizacin de las nuevas formas cultuales, por parte
de cuantos han tratado de descubrir y vivir su espritu genuino, est haciendo brotar un
cambio gradual de rgimen.' del denominado rgimen ritualista se est pasando a otro
ms atento a la experiencia religiosa. Es decir, van cambiando los puntos de referencia
de una autntica celebracin y el criterio valorativo 'de su xito o, mejor, de su eficacia
pedaggico-pastoral. Ms que el elemento espectacular, o la unif ormidad rgida de la
accin ritual, o la simple realizacin oficial de las palabras o los gestos, lo que se busca
es la implicacin personal de los distintos miembros de la asamblea, as como el valor
efectivo de los signos rituales.

La misma sensibilidad de los participantes en la accin litrgica se .va afinando cada vez
ms en relacin con toda esta problemtica. Los fieles, en nmero creciente, saben ya
distinguir una celebracin que sea una pura ejecucin ritual de otra que est bien
animada y que les impliqu personalmente; lgicamente, eligen sta y no aqulla,
participando con inters en una, mientras que se aburren en la otra, hasta el punto de
terminar abandonndola. Sin embargo, no pocos celebrantes mantienen an la antigua
mentalidad ritualista con que se les educ; por ello, se tiene la impresin, confirmada por
rigurosas encuestas', de que se desconocen o, por lo menos, no se ha prestado atencin
a las indicaciones dadas para facilitar y hacer ms viva la participacin de los fieles, as
como el compromiso ministerial de servicio y animacin de la asamblea.

As, en muchas de nuestras liturgias quien preside es todava el factotum; suelen faltar los
necesarios colaboradores en la celebracin o no estn tcnicamente a la altura de su
tarea; no existen para nada roles no formalizados, sencillos pero indispensables, como,
por ejemplo, el de personas que acojan y acomoden a los participantes. A su vez, en
muchas asambleas falta el toque unificador de la direccin, que no es ya el del
ceremoniero el garante de la fidelidad a las rbricas, el que sugiere a los ministros lo
que han de hacer , sino el unificador de quien preside y que es fruto de una sabia
concordancia de todos en torno al acontecimiento y al misterio que se est celebrando,
con las modalidades concretas de su realizacin.

As pues, animar una celebracin se ha convertido en una tarea difcil y compleja. Est
estrechamente ligada a otras mltiples cuestiones que hoy se le plantean a la pastoral
litrgica: una participacin "plena, consciente y activa" de los fieles (SC 14); el servicio
que los distintos ministros estn llamados a desempear; el significado y el alcance de la
celebracin litrgica, as como la verdad y la ejecucin de las palabras-gestos que
convierten en ritual el acto.

Se trata, con todo, de una tarea indispensable para conseguir una liturgia viva realizada
por hombres vivos.

II. Naturaleza, necesidad y fundamento de la accin litrgica

1. SIGNIFICADO DEL TRMINO "ANIMACIN " Y SU NATURALEZA. En nuestras


lenguas usuales, son mltiples los significados del verbo animar, que significa dar alma,
dar expresin, dar movimiento, dar vitalidad, comunicar aliento vital tanto a acciones que
se realizan como a personas que se encuentran en determinadas situaciones'. Dentro de
la liturgia, esta vida y vitalidad son ante todo las de la asamblea congregada para celebrar
el culto en espritu y en verdad del NT. Pequea o grande, homognea (compuesta, por
ejemplo, de muchachos [->Nios] o de ->jvenes) o diferenciada, regular o circunstancial,
toda asamblea tiene un alma que es menester descubrir, hacer aflorar y vibrar, unificar en
sus actitudes y movimientos. No se trata tanto de dar un alma a la asamblea cuanto de
posibilitar que su va latente e inconsciente vitalidad se exprese efectivamente, valorando
todas sus virtualidades y recursos. Lo cual ser posible en la medida en que algunos
precisamente los animadores se pongan al frente de los dems y se presten a ser su
gua y sus servidores, de suerte que todos entren en accin y movimiento.

La celebracin, adems, es un conjunto ritual formado por palabras-gestos. Tambin


stos tienen un alma, es decir, un significado que habr que descubrir y poner de relieve;
adquieren, pues, una connotacin e importancia especficas dentro del dinamismo del
acto ritual. Tambin bajo este aspecto est confiada su animacin a cuantos pronuncian
las palabras o realizan los gestos y estn al servicio de la asamblea.

2. FUNDAMENTO. Segn se desprende de la descripcin que nos da de la liturgia la


constitucin SC 7, y sobre todo de una reflexin sobre el significado etimolgico del
trmino leitourghia, tres son las realidades que integran su tratamiento: el ser la liturgia
una accin; una accin dotada, adems, de peculiares caractersticas y modalidades
(accin simblico-ritual); una accin, en fin, que implica al pueblo, es decir, a la asamblea
litrgica ya como destinataria (accin para el pueblo), ya como protagonista (accin del
pueblo), segn que se ponga de relieve en ella el sujeto invisible, mas siempr e realmente
presente y operante (Cristo resucitado), o el visible (la asamblea). Tanto si se considera la
liturgia en cuanto accin como si se subraya su connatural dimensin popular, advertimos
que la animacin es su elemento cualificante y que, como tal, debe entrar en su misma
definicin. La necesidad de la animacin litrgica se apoya, pues, en un triple
fundamento.

1. Ante todo, en el hecho de que la liturgia es accin. En efecto, como ->historia de la


salvacin en acto en el hoy de la iglesia, la liturgia no es simple conocimiento o una idea,
sino un drama; implica un movimiento, es decir, posee un dinamismo regido y guiado por
unas leyes intrnsecas, que reflejan en el acto ritual, especialmente en el sacramental, la
pedagoga aplicada por Dios en la historia para invitar y admitir a los hombres a la
comunin con l, a fin de hacer de todos los hombres, alrededor de Cristo Seor, una
comunidad de hermanos.

La celebracin, pues, no es un simple conjunto de palabras-gestos y uxtapuestos o unidos


de forma extrnseca y artificial, ni una sucesin inspida de elementos distintos,sino un
gran movimiento que se desarrolla, se extiende, culmina y se concluye, igual que la
historia salvfica de la alianza entre Dios y el pueblo, de la que es realizacin en el ti empo.
Los elementos que la integran y se van sucediendo se organizan, pues, y se concatenan
para constituir el gran ritmo, animado por un hlito y vitalidad interiores.

Esta concatenacin se realiza en torno a tres ejes, que son otras tantas dimensiones o,
mejor, fases sucesivas de la accin litrgico-sacramental. Se captan ya en la celebracin
de la primera alianza entre Dios y los salvados establecida al pie del monte Sina (cf Ex
24,4ss); reaparecen cada vez que el pueblo la renueva, en circunstancias cruciales de su
historia; se definen de modo ms completo y preciso en la celebracin de la nueva y
eterna alianza sellada por Cristo con su sangre, con su sacrificio pascual. Dichos ejes
son:

La convocacin de los creyentes en torno al Resucitado. Congregarse, en la fe, para


celebrar el culto del Seor es un acto rico de significados y de compromiso. Distintos o
separados, los cristianos estn invitados a reconocerse unidos por una misma fe en un
mismo Espritu. Su reunin, adems, est destinada a manifestar y proclamar, como acto
proftico, la palabra de Pablo: "As, muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, y miembros
todos los unos de los otros" (Rom 12,5).

Los ritos introductorios de la misa, como los de toda celebracin litrgica y sacramental
(la acogida de los participantes, el canto, el saludo del celebrante con la oracin
siguiente, el eventual acto penitencial), son todos ellos elementos destinados a fomentar y
expresar esta unanimidad y, por consiguiente, a introducir dinmicamente la celebracin'.
Los animadores deben tener en cuenta todo esto, valorando adecuadamente, segn las
circunstancias, uno u otro elemento y sobre todo armonizndolos entre s, con lo que
vendr toda la celebracin a beneficiarse de tal preparacin; de lo contrario, adolecer de
pesadez y del hasto de una marcha lenta y penosa.

El dilogo salvfico en torno a la palabra de Dios. Despus del amn de la oracin, la


asamblea se sienta. No es una pausa o interrupcin, sino un acto preparatorio de la
liturgia de la palabra. "En efecto, en la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue
anunciando el evangelio. Y el pueblo responde a Dios con el canto y la oracin" (SC 33).

La liturgia de la Palabra est organizada de tal modo que la asamblea tome conciencia de
ser. el pueblo de la alianza (progresin del AT al NT), llamado a acoger la palabra como
palabra de Dios y a darle hoy su respuesta (salmo, aclamaciones, profesin de fe, oracin
universal). En este largo dilogo la ->homila constituye el momento fuerte de la
actualizacin e interiorizacin del 'mensaje; la ->profesin de fe, el de la respuesta de
adhesin y obediencia; y la oracin universal, el de la invocacin y de la splica.

A diferencia de los ritos introductorios, el tiempo de la palabra es tiempo de escucha,


meditacin y contemplacin. Propicia la respuesta de la asambles, que deber ser de
gozo, de adhesin, de oracin. Tan importante es la palabra de Dios en la celebracin
litrgica [->Biblia y liturgia, celebraciones de la palabra], que constituye una de sus
principales articulaciones. Despus del Vat. II, no hay acto litrgico que no la tenga en
cuenta o no la recomiende. Lo cual significa, desde el punto de vista de la animacin,
que, adems de una buena presentacin que actualice la palabra de Dios, se deber
hacer de ella uno de los elementos centrales de la celebracin. As que, a partir de la
didascala que viene prevista al comienzo de la misa, ser conveniente evocar la palabra
del da, pues es precisamente esa palabra la que indica el aspecto del misterio de la
salvacin que hoy se celebra. Las intenciones de la oracin universal debern igualmente
tenerla en cuenta; la misma plegaria eucarstica podra vitalizarse y actualizarse con una
alusin a la palabra de Dios en forma de monicin. Dgase lo propio para la introduccin
al Padrenuestro.

No obstante, se procurar evitar siempre el verbalismo, sin multiplicar las ideas ni


prolongar demasiado este momento, a fin de no alterar las justas proporciones entre las
distintas partes de la celebracin.

El tercer eje de la celebracin est constituido por los signos con que se sella la alianza.
Para comprender su sentido y su valor conviene meditar el episodio de los discpulos de
Emas (cf .Le 24,13ss). En su camino se encuentran con un desconocido; dialogan con l
y entre s, girando el dilogo en torno a la palabra de Dios, a cuya luz llegan a
comprender su propia implicacin en la alianza con Dios, cerrada en Cristo muerto y
resucitado. Pero su camino desemboca en la fraccin del pan. Desde la fe, reconocen en
este signo al Cristo resucitado, se llenan de gozo y se convierten en sus testigos y
anunciadores.

Sellar la alianza con Dios mediante los signos es un aspecto especfico e importante de
nuestras celebraciones; stas no son una puesta de ideas en comn, sino una insercin
real, aunque sacramental, en el misterio de Cristo.

En la celebracin de la eucarista el signo con que se sanciona la alianza es la sangre de


Cristo hecho presente en el gesto ritual de un banquete fraterno. La iglesia renueva en l
la cena del Seor y actualiza su sacrificio pascual, en el que Jess, tomando el pan y
dando gracias, lo parti y lo distribuy... (cf Mt 26,21s; Mc 14,22ss; Lc 22,15ss; 1 Cor
11,23ss). "De ah que la iglesia haya ordenado toda la celebracin de la liturgia
eucarstica segn estas mismas partes, que responden a las palabras y gestos de Cristo.
En efecto: en la preparacin de las ofrendas se llevan al altar el pan y el vino con el agua;
es decir, los mismos elementos que Cristo tom en sus manos. En la plegaria eucarstica
se dan gracias a Dios por toda la obra de la salvacin y las ofrendas se convierten en el
cuerpo y la sangre de Cristo. Por la fraccin de un solo pan se manifiesta la unidad de los
fieles, y por la comunin los mismos fieles reciben el cuerpo y la sangre del Seor".

Hay en esta articulacin de partes un movimiento que es necesario descubrir e iluminar,


con un respeto total al significado y' valor de cada una.

Los ritos de presentacin de los dones constituyen un momento preliminar, casi de paso
y, en todo caso, funcional: se recogen las ofrendas y se preparan los dones'"; por
consiguiente, no debe prolongarse indebidamente este momento. La celebracin se
convierte luego en accin de gracias con la plegaria eucarstica, que posee por s sola un
gran ritmo, una granresonancia interior que, desde el dilogo inicial hasta el amn final,
conduce a la asamblea presidida por el sacerdote a dar gracias, a hacer memoria y, por
tanto, a actualizar el sacrificio pascual de Cristo, ofrecindolo al Padre en el Espritu e
invocando su poder para la salvacin de todo el mundo ". La plegaria eucarstica, que es
funcin propia y exclusiva del sacerdote, constituye a la vez el centro y ncleo de toda la
celebracin. Para que ella sea verdaderamente tal, es menester un esfuerzo especial
para actualizarla. Se lograr plenamente cuando aparezca no como un gran texto en
medio del cual se hace algo, sino como una gran accin en la que se expresa un texto.
Hay varios elementos que le permitirn desempear su propio rol en el gran movimiento
de la eucarista: la belleza de los objetos, la simplicidad y la decoracin sobria del altar,
los gestos sencillos pero expresivos y una pronunciacin perfecta (articulacin impecable,
voz alta, tono grave con un ligero lirismo, pero sin nfasis), ritmo sosegado con sus
adecuadas respiraciones; conocimiento perfecto de las aclamaciones por parte de la
asamblea, a fin de iniciarlas con decisin y sin titubeos.

La plegaria eucarstica se concluye con los ritos de la comunin, por la que la eucarista
contina siendo para nosotros, segn la voluntad del Seor, banquete pascual o cena del
Seor". La densidad de este momento es fruto de lo que se ha celebrado y del carcter
sereno, atrayente y recogido de los ritos de la comunin.

La conclusin, breve y gozosa que comprende los avisos, la monicin conclusiva y la


despedida, en lugar de ser una terminacin, pide su desarrollo en la vida ". Como
accin ritual concreta, la celebracin tiene su trmino; sin embargo, se convierte en algo
autntico cuando lleva a los participantes a abrirse al dilogo mutuo y al ->compromiso
de vida.

Cada parte de la celebracin, pues, debe realizarse de tal modo que se constituya en
apoyo dinmico para el momento subsiguiente, a fin de lograrse que la accin global
progrese y se desarrolle toda ella sobre la base de los distintos ritmos y acentos que
posee. Podemos aclararlo con una analoga: un drama no es una simple serie de
secuencias o de cuadros, sino un conjunto organizado y concatenado y con un
determinado ritmo; as es tambin la celebracin litrgica. La misma ->catequesis deber
tenerlo en cuenta. En nuestra poca, en la que el influjo de los medios de comunicacin
social [ ->mass media] es tan importante, urge ms que nunca la coherencia armnica de
movimiento en nuestras celebraciones.

2. La necesidad de la animacin se basa, en segundo lugar, en el hecho de ser la


celebracin litrgica una accin simblica [ ->Signo/smbolo]. En efecto, se trata de una
accin ritual que se traduce en actitudes, gestos y palabras; es un conjunto de signos a
travs de los cuales el Dios invisible se manifiesta y comunica su vida por medio de Cristo
en el Espritu y contina as realizando su proyecto de amor para implantar o reavivar la
nueva y eterna alianza. "En efecto, de acuerdo con el plan de Dios, segn el cual la
humanidad y la bondad del Salvador se han hecho visibles al hombre, Dios quiere
salvarnos y restaurar su alianza con nosotros por medio de signos visibles"'. Optando por
la va sacramental, Dios se acomoda al hombre, espritu encarnado, quien a travs de los
signos puede dar una respuesta defe a Dios, encontrndolo as y realizando con los
hermanos una comunidad, un pueblo que lo reconozca en la verdad y le sirva fielmente.

Todo cuanto entra en juego en la celebracin (la historia de la salvacin, la fe, la


comunin) est constituido por realidades invisibles que necesitan de signos para
expresarse. Tales signos (palabras, gestos, cosas estructuradas concretamente en unos
->ritos), aunque estn tomados del contexto humano y vinculados a una determinada
cultura, no significan algo til y menos an utilitarista: por encima de su visibilidad,
remiten al Totalmente Otro, es decir, a realidades invisibles y trascendentes; son stas las
que les confieren su sentido pleno y total. Es, pues, en la palabra de Dios y en su
referencia a la historia de la antigua y de la nueva alianza donde encuentran su
significado y valor.

Todo esto nos ayuda a comprender y a valorar la importancia de los signos en la


experiencia humana y cristiana. Los ritos tienen un gran relieve en la vida de cada da; no
slo le permiten al hombre expresarse y comunicar sus ms profundos sentimientos;
ayudan tambin a un grupo humano a reconocerse y a dar un sentido a su existencia. Los
cristianos somos conscientes del peso que adquieren los ritos en nuestra experiencia
religiosa; en efecto, a travs de ellos podemos entrar en relacin con Dios y reconocernos
miembros de una comunidad. Hay ms an. "La actividad ritual escribe J. Gelineau
no pone la mira en efectos puramente mundanos (de este mundo), sino en el
advenimiento del reino. As, en la liturgia no se come slo para alimentar el propio cuerpo,
no se canta slo para hacer ->msica, no se habla slo para ensear y aprender, no se
ora slo para equilibrarel propio psiquismo. La liturgia es una actividad de tipo parablico
(que nos echa a un lado) o metafrico (que nos lleva a otra parte), alegrico (que habla
de otra cosa) y simblico (que une y junta).

Todo smbolo es ambivalente: oculta y revela comunicndoloel ->misterio de que es


signo. La revelacin-comunicacin del acontecimiento divino est ligada a la palabra de
Dios y, por ello, a la fe y a la accin misteriosa del Espritu; pero est confiada tambin a
las mediaciones de la actuacin humana de quien pone o acoge el signo. Son tan
determinantes estas mediaciones, que pueden facilitar o comprometer dicha revelacin-
comunicacin, hacindola ms difcil, cuando no imposible.

Hay todava algo que subrayar: no puede confinarse el simbolismo en el marco del
conocimiento. La liturgia, como cualquier otra actividad simblica, no es nicamente
notica, sino tambin pragmtica: manifiesta y opera. Crea, pues, significados, pero
tambin sentimientos, y por eso invita al hombre a tomar una postura. El orden del obrar
es ms importante que el del conocimiento, sobre todo en referencia a la fe.

Estas breves advertencias sobre la naturaleza simblica de la liturgia tienen claras


repercusiones y consecuencias en el plano de la animacin litrgica.

"Puesto que la celebracin eucarstica, como toda la liturgia, se realiza por signos
sensibles, con los que la fe se alimenta, se robustece y se expresa, se debe poner todo el
esmero posible para que sean seleccionadas y ordenadas aquellas formas y elementos
propuestos por la iglesia que, segn las circunstancias de personas y lugares, favorezcan
ms directamente la activa yplena participacin de los fieles"''. Aflora aqu, al programar y
realizar la celebracin, el problema de las selecciones, que han de hacerse no segn los
gustos de quien la anima, sino de manera que respondan al bien espiritual de la
asamblea y con la aportacin de todos los interesados directamente en ello.

Todo responsable o animador litrgico debe tener constantemente presente la


naturaleza, el significado y la trascendencia de la accin ritual, sobre todo para el
descubrimiento de los apoyos simblicos de toda celebracin, para una comprensin
plena y sinfnica de la palabra de Dios y, finalmente, para evitar el dar a los ritos litrgicos
un sentido exclusivamente moralstico o ideolgico: error ste en el que se suele caer,
aunque sea con intenciones pastorales y catequticas.

Se habla con frecuencia de smbolos como si fuesen nicamente cosas: el pan, el agua,
la luz... Cmo evitar este modo unilateral de expresarse que se basa en el hecho de que
el smbolo contiene siempre una realidad significante? Prstese la debida atencin: el
smbolo, ms que una cosa, es siempre una accin humana, una accin de vida. No es,
pues, cambiando la cosa (por ejemplo, sustituyendo el cirio pascual por una fuente de
energa elctrica) como resultar ms fcil el paso del signo al misterio y, por tanto, a la
vital insercin en l. No existen objetos en s mismos simblicos. Solamente pueden
llegar a ser simblicamente activos o en un determinado contexto cultural en el que un
grupo concreto los considera tales, o en una situacin particular en la que adquieren un
sentido para el creyente. Nadie, pues, debe arrogarse el derecho a manejar los ritos a su
gusto, ni a crear otros nuevos. La ->reforma litrgica ha provisto ya a su simplificacin, a
la eliminacin de algunos ritos que ya no responden hoy a la naturaleza ms ntima de la
misma liturgia o que son inoportunos, as como a un enriquecimiento de otros o a su
revitalizacin, pues "deben resplandecer con una noble sencillez; deben ser breves y
claros, evitando las repeticiones intiles; adaptados a la capacidad de los fieles, y, en
general, no deben tener necesidad de muchas explicaciones" (SC 34). Aun siendo
precisa una catequesis o, mejor, una mistagogia, los signos lo son siempre del
Totalmente Otro. Si slo se pretendiese mantener en la liturgia palabras y gestos con un
significado bien conocido, explcito y adquirido, toda funcin ritual se reducira a cero. Los
smbolos encierran siempre para los fieles un sentido que han de descubrir, un riesgo que
han de aceptar, una promesa que han de mantener, una alianza que continuamente han
de restablecer. Sera, pues, ilusorio creer que pudiera explicarse enteramente su
significado; porque no son slo palabras, sino una fuente inagotable de significados
siempre nuevos y siempre posibles. Esta es su riqueza, como gran posibilidad que se
ofrece a la fe de los creyentes en la celebracin litrgica. Ciertas c elebraciones en las que
prevalece como soberana la palabra del hombre son vctimas de ese espritu ilusorio. Por
consiguiente, quien trate de dar alma a los ritos, no debe 'pretender crear un efecto
significativo preciso, determinado en principio por un smbolo concreto. Si por casualidad
no se obtiene la animacin deseada, ello no es necesariamente culpa del rito; puede
depender de otros factores personales, ambientales o del ->grupo que celebra la accin
litrgica.

Aun siendo cierto todo lo dicho, pesa sobre quien se hace animador una gran exigencia:
preocuparse siempre de la verdad en todo lo que se dice o se hace y en las cosas
mismas que se utilizan en la celebracin. A la verdad va tambin vinculada la belleza, que
no es sino el esplendor mismo de la verdad y que est, a su vez, en estrecha conexin
con la gloria de Dios, de la que los signos litrgicos deben ser un reflejo y una epifana.
Aparece tambin aqu la estrecha relacin existente entre ->arte y liturgia: arte no slo en
los elementos materiales que componen el acto litrgico, sino tambin en el decir mismo y
en el hacer. Quien dirige las funciones rituales y quien, en general, es responsable de la
accin sagrada no puede dejar de tenerlo en cuenta. Tampoco esta exigencia es de fcil
actuacin, dadas la educacin ritualista y las estructuras rituales del pasado, que haban
llevado a no pocos celebrantes a "actuar como si...", incluso sin ser conscientes de ello:
se hablaba y (casi) nadie escuchaba; se lea en alta voz, mas pocos entendan; s e
exhortaba, pero nadie se entusiasmaba; hasta se presida de espaldas.

El remedio ha sido restituir lo ms posible verdad y belleza a palabras, gestos y cosas. La


ley de la verdad de las cosas es una de las que han guiado la reforma posconciliar:
pensemos, por ejemplo, en las nuevas disposiciones relativas al pan eucarstico para que
aparezca como verdadera comida '8, en la posibilidad de la inmersin en la celebracin
del ->bautismo 19, en los diversos gestos de toda celebracin (saludos y dilogos,
aclamaciones, movimientos procesionales, rito de la paz...), en los distintos elementos del
edificio [ ->Arquitectura], en los vasos y ornamentos para la accin litrgica" [-> Objetos
litrgicos/vestiduras], etc.

Pero lo que hace verdadera, viva y bella a la liturgia no son tanto las estructuras y los
elementos que la constituyen, sino sobre todo el estilo, la manera de comportarse, el
aliento interior que el celebrante consigue despertar en nosotros [ ->Estilos celebrativos].
Es el problema de la ->creatividad interior, la ms sencilla pero muchas veces la ms
difcil de conseguir, porque exige un corazn inflamado por la caridad y vivificado por la
fe. Tan verdad es esto, que con un mismo e idntico programa ritual se puede llegar a
resultados bien diferentes. En efecto, dicho programa es comparable a una partitura
musical, la cual exige ser interpretada por el director y por los miembros de la orquesta;
slo entonces pueden obtenerse los resultados apetecidos.

El rito, pues, no funciona automticamente. Si as fuese, estaramos cayendo en la magia;


pero es que el animador no es un mago. El rito pide ser personalizado, y ello supone la
sensibilidad-capacidad para captar con fe su mensaje y adaptarlo a la asamblea.

3. La animacin litrgica, finalmente, se funda en un tercer hecho: la liturgia es accin


comunitaria, que exige, como tal, la participacin de todo el hombre y de toda la
asamblea. "Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino c elebraciones de la
iglesia, que es s acramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo
la direccin de los obipos" (SC 26). Implican, pues, a todo el cuerpo eclesial y exigen la
participacin plena de cada uno. Por consiguiente, deben reflejar el rostro armnico y total
de la comunidad y manifestar la diversidad de miembros y funciones de todo elpueblo de
Dios. Dentro de esta perspectiva se captan plenamente la naturaleza, las caractersticas,
las finalidades y hasta los lmites de la ->participacin en la celebracin, que todo
animador no slo debe realizar, sino tmbin promover, mantener y orientar en una
direccin adecuada, etc.

La participacin que, la renovacin litrgica desea e inculca no debe ser slo activa;
debe ser tambin consciente, interior y plena (SC 14). El objetivo del animador no puede
limitarse slo a que los fieles acten, es decir, cumplan los gestos y movimientos o
pronuncien las palabras. Ello constituira una simple forma de activismo religioso. Por el
contrario, lo que el animador deber buscar es que cuanto se dice o se hace dentro de la
liturgia se cumpla conscientemente (de ah la necesidad de la mistagogia), con conviccin
interior y con recta disposicin de espritu, de suerte que los fieles "pongan su alma en
consonancia con su voz y colaboren con la gracia divina, para no recibirla en vano" (SC
11); tendr que tratar de promover una participacin ferviente de fe, de esperanza y de
caridad, es decir, que lleve a los participantes a profesar la propia fe con los signos
litrgicos, as como a descubrir en ellos las motivaciones de la propia esperanza y a
actuar a travs de los mismos las exigencias de la caridad y del servicio a los hermanos.
En una palabra, el animador ha de ayudar a los fieles a insertarse en el misterio de Cristo
que celebra la liturgia, a participar en su obediencia sacrificial, a vivir el ->sacerdocio del
que participan mediante los ->sacramentos de la ->iniciacin cristiana.

La insercin del fiel en el misterio que se celebra debe ser total. Se lo exigen la naturaleza
de la liturgia que es accin y hasta la naturaleza misma del hombre, que es espritu
encarnado. "La experiencia litrgica... afecta de manera singular a todo el hombre"27, es
decir, implica a todas sus facultades, a su corporeidad y, por tanto, a sus actitudes
interiores y exteriores. De ah los grandes deberes de los animadores: valorizar la
aportacin que puede ofrecer el cuerpo al momento cultual, no como gimnasia gratuita e
impuesta desde fuera, sino como signo destinado a expresar y favorecer los sentimientos
de gozo, de gratitud, de adoracin, de compuncin y de escucha; manifestar visiblemente
la salvacin global (alma y cuerpo) que se le ha dado al hombre en Cristo Jess; y,
finalmente, fomentar el sentido de la comunin y de la unidad de la asamblea.

Otra de las atenciones de los animadores ha de ser la promocin y valorizacin del -


>silencio en la celebracin; silencio que favorece la escucha y la contemplacin y que,
por consiguiente, ha de considerarse y vivirse como parte integrante de la accin y no
como simple momento de espera y de paso entre un rito y otro.

La dimensin comunitaria y la estructura jerrquica de la accin litrgica no pueden


reafirmarse como un dato puramente teolgico: deben hacerse concretas y visibles en el
plano celebrativo. Ante todo, es necesario que toda la celebracin se desarrolle en su
contexto natural, es decir, el de la asamblea litrgica; teniendo presente que, cuando a la
celebracin le falta dicho contexto, queda privada no de un elemento accesorio, sino de
un signo fundamental, dentro del cual adquieren su pleno sentido los dems signos. He
aqu por qu laconstitucin litrgica recuerda que "siempre que los ritos... admitan una
celebracin comunitaria, con asistencia y participacin activa de los fieles, se inculque
que hay que preferirla... a una celebracin individual" (SC 27) [ ->Concelebracin]. No
obstante los pasos que se han dado, queda todava mucho camino por andar en esta
direccin.

Siendo la celebracin un acto de la iglesia, comunidad ministerial en su conjunto, se


impone en ella una adecuada distribucin de las tareas y funciones previstas para su
realizacin. Problema ste de no fcil solucin, entre otras razones porque son an
muchos los sacerdotes con una larga costumbre de hacer de factotum en la liturgia. Entre
los servicios previstos hay que recordar el de la acogida, que resulta indispensable
especialmente en algunas ocasiones y en determinadas situaciones; el de la lectura-
proclamacin de la palabra de Dios y del canto; el de la recogida de ofrendas; y,
finalmente, el de la distribucin aun en forma extraordinariade la comunin. Se trata
de servicios o ministerios alentados por la misma legislacin litrgica actual. Baste pensar
cun significativa novedad representa el captulo "Ministerios y servicios" que se
encuentra en las Introducciones de los nuevos libros litrgicos.

Quien tiene en la comunidad, particularmente en la celebracin, la funcin principal de la


animacin, es decir, el presbtero, deber esmerarse en descubrir los carismas de los
miembros de la asamblea, ayudndoles a expresarse, movido por una doble
preocupacin: que los servicios litrgicos no sean funciones puramente rituales, sino
ndices de un servicio a los hermanos, que se extiende incluso al antes y al despus de la
funcin; que se salve siempre la distincin de losdiversos cometidos sin indebidas
ingerencias o peligrosas confusiones (cf SC 28); y, finalmente, que se garantice a los
ministros una adecuada formacin bblico-litrgica, espiritual y tcnica.

Queda un ltimo punto que subrayar. La participacin de los fieles y su afectiva co-
implicacin en la accin litrgica pueden verse condicionadas, cuando no comprometidas,
por una serie de diversos factores. Convendr tenerlos en cuenta para eliminarlos o al
menos neutralizarlos, en la medida de lo posible. Podra tratarse de factores inmediatos y
locales; por ejemplo, una disposicin poco favorable de la asamblea en relacin con el
lugar de la celebracin, inadecuado para estar y actuar juntos; o un deficiente dispositivo
acstico; o un ritmo excesivamente lento o, por el contrario, muy acelerado del rito; un
horario intempestivo, etc. Podra tratarse incluso de factores ms hondos, ya de carcter
personal, ya de ndole cultural, cuyas causas es ms difcil descubrir y, por tanto, eliminar.

Se deber, por consiguiente, recortar el maximalismo ingenuo de quien apunta a una


participacin a toda costa, sin preocuparse demasiado de lo que puede significar
concretamente para los presentes. La animacin deber respetar ms y mejor el juego de
las libertades personales, sin apoyarse slo en la experiencia afectiva y comunional o en
la atmsfera de.entusiasmo, para no convertir el rito en un medio de presin, aunque sea
religioso. Deber tenerse en cuenta tambin la cultura de las diversas asambleas, es
decir, el conjunto de valores y modalidades expresivas propios de todo grupo de
personas. La liturgia, afirma el decreto Ad gentes 19, es la celebracin de la fe de
unpueblo; para que sea autntica, es necesario que se desarrolle conforme al carcter del
pueblo, pues de lo contrario se reduce fcilmente a formalismo. De ah el deber de la -
>adaptacin, si bien dentro de unos lmites determinados y con ciertas condiciones,
reconocida por los documentos conciliares y por los mismos libros litrgicos.

III. El servicio de la animacin: sujetos, caractersticas, modalidades


La animacin es un autntico ministerio litrgico. Pues quien se hace animador se pone al
servicio de la asamblea para ayudarla a hacerse responsable de su oracin y a entrar en
el movimiento de la celebracin. Lo cual exige no slo un carisma del Espritu, sino
tambin unas capacidades especficas, incluso tcnicas.

1. LECCIN DE LA HISTORIA. El rol del animador puede parecer nuevo, algo as como
una necesidad surgida de las instancias que ha venido imponiendo a la ->pastoral
litrgica la renovacin reciente [ ->Reforma litrgica]. Sin embargo, tiene sus races
remotas en la historia y en la praxis de la liturgia. Ya la conocida Apologa del mrtir
Justino (+ ca. 165) atribuye a quien preside una autntica tarea de animacin, cuando
habla de la exhortacin que l dirige a los presentes despus de la lectura de los escritos
profticos y de las memorias de los apstoles, o bien cuando afirma que l da gracias
"como mejor se le inspire".

Como se desprende de algunos escritos patrsticos, confirmados por una antigua tradicin
litrgica que han mantenido sobre todo las iglesias orientales, al diconocomo
privilegiado intermediario que es entre la accin ritual y la asamblea se le confa un
verdadero servicio de animacin. En la Didascalia apostolorum (primera mitad del s. ni) se
registra la preocupacin por el buen orden y por la "buena disposicin " de los fieles. De
todo ello son responsables, juntamente con el obispo, dos diconos: uno aparece
ocupado en velar por el perfecto desarrollo de la celebracin, con el fin de que, en la
atenta escucha de la palabra de Dios y en la prosecucin celebrativa con el debido fervor,
nadie se distraiga por culpa de alguien "que charla, se duerme, se re o hace cualquier
ademn"; el otro, por su parte, presta su servicio a la entrada, acogiendo a cuantos llegan
e indicndoles sus puestos respectivos".

La institucin ms tarda de las rdenes menores (ostiariado, acolitado, lectorado) nace


de anlogas preocupaciones.

2. DIVERSOS NIVELES DE RESPONSABILIDAD EN LA ANIMACIN LITRGIC.


Desde el ngulo de la pastoral litrgica actual conviene distinguir diversos grados y
formas de asumir responsabilidades, habida cuenta no slo de los distintos niveles de
participacin, sino tambin de la estructura y del dinamismo de la celebracin.

a) Antes de la celebracin. Antes de pensar en las responsabilidades que asignar en la


celebracin, es necesario prever y realizar todo aquello que la prepara o la hace posible:
la preparacin del ambiente y la disposicin de los distintos elementos; la indicacin de
los subsidios; el orden de las intervenciones y de los cantos; la cordial acogida de los
participantes, con atencin particular a los turistas", a los ancianos v a los nios. Setr ata
de adoptar actitudes y ofrecer sugerencias tiles o necesarias, a fin de que los
participantes se sientan cmodos, se encuentren en ptimas condiciones para la
celebracin y puedan, por tanto, vivirla fructuosamente.

b) Durante la celebracin. Se procurar distribuir los roles previstos durante la accin


litrgica, teniendo en cuenta no slo su movimiento y sus diversas partes, sino tambin
las posibilidades-capacidades tanto de la asamblea como de los que estn a su servicio.
Unos, pues, harn de animadores para facilitar la convocacin-comunin; otros
proclamarn la palabra y ayudarn a los fieles a acogerla con fe y a prestarle su
respuesta gozosa y orante (lectores, salmistas, cantores); otros, finalmente, .colaborarn
para que los signos de Cristo sellen fructferamente la alianza entre Dios y el pueblo
(presidente de la asamblea, diconos, aclitos, etc.). Se presuponen, por tanto, varios
tipos de animadores, que intervendrn complementariamente e,n momentos diferentes: el
lector ofrecer la palabra de Dios al corazn y espritu de cada uno; el cantor velar por la
unanimidad de las voces y las dirigir; el organista despertar el gozo y el recogimiento,
etc. [-> Asamblea, III, 2, c-d]. Cada uno habr de buscar, como cumplimiento de su
servicio, la manera de hacer avanzar 'la celebracin, garantizando su ritmo, sus acentos,
sus necesarias pausas o intervalos, el equilibrio entre la duracin de sus distintas partes,
etc.

c) Rol de quien preside. A quien preside la celebracin le corresponde un puesto y un


cometido particulares y especficos. Es tal vez el papel ms importante y decisivo. Ante
todo, porque hacesensible en medio del pueblo congregado la presencia de Cristo,
cabeza del cuerpo o de la iglesia, y, en segundo lugar, porque est llamado a coordinar a
todos los dems animadores y a desempear el ministerio de la sntesis. No es el amo de
la celebracin, sino el primer servidor del pueblo. En cuanto tal, tiene un cometido mltiple
y articulado,. que exige un verdadero arte: vela por el buen funcionamiento de los ritos,
est atento al dinamismo del conjunto (a diferencia de los otros animadores, que deben
preocuparse ms bien de cada parte o de determinados aspectos); se esmera en acercar
los textos y los ritos a las personas congregadas para la celebracin; est atento a que
todo animador d lo mejor de s mismo en su servicio; y, finalmente, hace un poco de
todo para fomentar la unidad y comunin entre todos los miembros de la asamblea. Estos
cometidos exigen una tcnica, que es fruto de empeo y ejercicio, y que exige
competencia, buen sentido pastoral y una preparacin seria.

3. EL "GRUPO" DE ANIMACIN Y SU PREPARACIN. Una animacin seria y eficaz


exige un trabajo concertado y de colaboracin que no puede quedar a la iniciativa de
cada animador. De ah la importancia de un grupo de .animadores, organizado y
funcional, en toda comunidad. Para su formacin no hay receta. Deber brotar de las
necesidades y posibilidades de cada lugar. La iniciativa podr partir del sacerdote, de
religiosas o de seglares. Todos estos componentes del pueblo de Dios deberan
normalmente participar en la tarea. Lo que cuenta es que se muestren todos y cada uno
.dispuestos a trabajar en equipo, comprometindose, en particular, a reflexionar sobre la
celebracin para hacerse intermediarios de las realizaciones de los fieles, para
transmitirles el eco de la vida y las preocupaciones de la gente, as como para garantizar
un perfecto desarrollo de la misma celebracin.

Todo esto requiere una seria preparacin. Fundamentalmente, una preparacin remota, la
cual implica una sensibilidad habitual frente a la historia y la vida, para saber hacer de
ellas una lectura desde la fe e introducirlas en la celebracin, as como una atencin a las
distintas mentalidades y culturas y a los miembros especialmente ocasionales de la
asamblea; pero lo que exige sobre todo es una profundizacin, fruto de un estudio
incesante del sistema ritual, es decir, de la liturgia, de su naturaleza, de sus leyes, de sus
dimensiones, de su carga teolgica, pastoral y espiritual, y hasta del mismo sistema
antropolgico implicado en el rito. A ello pueden contribuir notablemente las ciencias
humanas [->Antropologa; ->Psicolog; ->Sociologa]. Se necesita tambin una
preparacin prxima, relativa al peculiar servicio de animacin que se est llamado a
prestar aqu y ahora, al significado que tiene, a las caractersticas, mbitos, lmites, etc.

Las modalidades concretas para garantizar la adquisicin de tales competencias pueden


ser mltiples. Garantizada siempre Ja indispensable gradualidad, la 1 formacin puede
recibirse mediante cursos sistemticos, sesiones, fines de semana y subsidios
adecuados.

4. DISPOSICIONES Y ACTITUDES NECESARIAS EN TODO ANIMADOR LITRGICO.


El ejercicio del ministerio de la animacin exige, en quienes se ponen al servicio de la
asamblea, algunas disposiciones comunes a todos ellos, las cuales representan otras
tantas condiciones para el xito en el desempeo del propio rol. En primer lugar, es
indispensable que los animadores se siten ante la asamblea, con el servicio que le
prestan, en una actitud justa. Han de conocer ante todo su cultura, sus problemas, sus
esperanzas y sus posibles tensiones, as como sus dimensiones numricas y sus
posibilidades concretas de expresin, para no exigir ms de lo que los fieles pueden dar,
para no ejercer ningn gnero de violencia moral y, por tanto, para tenerlos en cuenta a
todos y no slo a algunos con los que se simpatice ms; y, sobre todo, para no separar el
acontecimiento. salvfico, que se conmemora en la celebracin, de su real presencialidad
en la historia y en la vida de una comunidad con-creta de creyentes.

Dentro de esta perspectiva aparecen tambin otras exigencias. Ante todo, no se deber
hacer acepcin ninguna de personas en la asamblea litrgica (cf SC 32). No se trata de
disimular eventuales diferencias, sino de reconocerlos a todos como iguales ante Dios.
Siendo esto vlido para los particulares, lo es igualmente para las minoras de ndole
social, cultural y hasta lingstica. Existe tambin el deber de respetar al mximo los
caminos de fe individuales. Todos los que forman la asamblea estn llamados a la
santidad, a la plena confesin de la fe, al banquete del reino. Pero todos estn en camino:
hay quienes buscan a Dios con sinceridad; quienes, aunque bautizados, son escasa-
mente creyentes; quienes, finalmente, tratan de vivir comprometida-mente su comunin
con Dios y con los hermanos. En nuestro tiempo, con su pluralismo no slo en la cultura,
sino tambin en la adhesin a la fe y, por tanto, en la prctica religiosa, los animadores
debern estar atentos al estilo que han de adoptar y a la dosificacin de las formas en la
accin ritual, para no reclamar de todos un comporta-miento uniforme y, sobre todo, para
no exigir idntica intensidad en unas mismas opciones o actitudes. Tambin esto es signo
de respeto.

Los animadores, adems, deben tener clara conciencia, tanto en el plano terico como en
el prctico, de sus propios lmites personales, as como de los inherentes a la tarea que
desempean; jams tengan, pues, la pretensin de sustituir a los dems y mucho menos
a la asamblea. As, por ejemplo, un cantor canta para facilitar y apoyar el canto de todos y
no para ahogar-lo con su voz o para humillarlo.

Cada animador, finalmente, deber estar dotado de imaginacin y fantasa para


comunicar viveza y variedad a la celebracin, para evitar un cierto mecanicismo que
genere fcilmente rutina y tedio, as como para no repetir en una asamblea lo que se ha
visto hacer en otra, tal vez muy distinta en su composicin y naturaleza. Estar siempre
atento a su adhesin personal a todo lo que dice y realiza, para ayudar a todos a hacer lo
mismo, consciente de su papel mediador, que lo mantendr aleja-do de un doble peligro:
el de atraer ms la atencin sobre su persona y sus tcnicas expresivas que sobre Aquel
de quien es signo y sobre el acontecimiento de que es instrumento; y el de realizar gestos
raros, impersonales, neutros y absoluta-mente nada incisivos.

Con estas condiciones, la accin litrgica se convertir en una verdadera profesin de fe


actuante 3 y en una rica experiencia de comunin con Dios y con los hermanos.

[-> Asamblea; Creatividad, VII; Formacin litrgica de los futuros presbteros, IV]

L. Brandolini

BIBLIOGRAFA: Borobio D., Ministerios laicales. Manual del cristiano comprometido,


Madrid 1984; Participacin y ministerios litrgicos, en "Phase" 144 (1984) 511-528;
Filthaut Th., La formacin litrgica, Herder, Barcelona 1963; Gelineau J., Liturgia para
maana. Ensayo sobre la evolucin de las asambleas cristianas, Sal Terrae, Santander
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1967; Lpez Martn J., Para participar mejor enla liturgia, en "Imgenes de la Fe", PPC,
Madrid 1985; Maldonado, Cmo animar y revisar las eucaristas dominicales, PPC,
Madrid 1980; Margallo F., Para presidir la eucarista. Encuentro de Dios y el hombre,
PPC, Madrid 1975; Martn Pintado V., Liturgia y talante eelebrativo, en "Phase" 107
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(1972) 185-197; Thurian M., La liturgie vivante, en "Notitiae" 8 (1972) 160; Vergote A.,
Gestos y acciones simblicas en la liturgia, en "Concilium" 62 (1971) 198-211.

AO LITRGICO

SUMARIO: I. La actual problemtica sobre el ao litrgico - II. Progresivo desarrollo


- III. El fundamento bblico-teolgico: 1. El ao litrgico est fundado en la historia
de la salvacin; 2. Unidad en Cristo y dimensin escatolgica de todo el plan
divino; 3. Los misterios de Cristo en la perspectiva del misterio pascual; 4. Del
acontecimiento histrico al memorial litrgico - IV. Los motivos de celebrar un ao
litrgico - V. La reforma del ao litrgico dispuesta por el Vat. II - VI. Espiritualidad
del ao litrgico - VII. Pastoral del ao litrgico.

I. La actual problemtica sobre el ao litrgico

Al afrontar la cuestin del ao litrgico, no se puede olvidar el actual contexto socio-


cultural, marcado por la -> secularizacin y los condicionamientos de una sociedad
tcnico-industrial. Tal contexto es bastante distinto de aquel otro enque surgiera y se
fuese desarrollando el ao litrgico. No faltan hoy quienes llegan hasta cuestionar la
realidad misma de la -> fiesta religiosa, como residuo de un mundo sacral [-> Sagrado] ya
superado, para dar paso solamente a una fe secular que valora lo cotidiano y lo profano
como lugar autntico del encuentro con Dios.

Frente a esta situacin, la pastoral no puede ceder ni al extremismo secularizante ni al


integrismo religioso de formas arcaicas; debe ms bien contar con el cambio cultural que
ha tenido lugar y que prosigue todava su evolucin, en orden a una purificacin y a un
redescubrimiento de la fe en sus contenidos y en sus actitudes ms puras y autnticas.
En su estructura, el ao litrgico no es absoluto: es una creacin de la iglesia, pero cuyo
contenido constituye la esencia de la fe de la misma iglesia: el misterio de Cristo. Cuando
tal contenido se presenta ntegramente y en su autenticidad, mediante una previa ->
catequesis que introduzca al lenguaje bblico y tenga en cuenta el lenguaje del hombre
contemporneo, y cuando se celebra, despus, con las consiguientes implicaciones de
vida, ciertamente no llegar a fomentar ninguna alienacin de ndole sacral; ayudar ms
bien y sin cesar a los creyentes a encontrarse con el Dios de la historia, el Dios Padre de
nuestro Seor Jesucristo "que tanto ha amado al mundo, que le ha dado a su Hijo
unignito" (Jn 3,16). "En un hoy perenne, la liturgia es capaz mediante las acciones
litrgicasde regular y dimensionar la existencia redimida. El de la liturgia es el tiempo de
un hoy de gracia en el que la palabra de Dios se convierte en vida. Reflexionar sobre el
hoy de gracia, para percibir como concentrada toda la trascendencia de lahistoria de la
salvacin, concretizada y establecida por la palabra de Dios, vivida y celebrada a travs
del ao litrgico, significa trazar las lneas de una teologa bblica autnticamente
perenne"'.

II. Progresivo desarrollo

El ao litrgico no es una idea, sino una persona: -> Jesucristo y su misterio actuante en
el tiempo y que hoy se celebra sacramentalmente por la iglesia como memorial,
presencia, profeca. El misterio de Cristo lo ha comprendido y celebrado la iglesia a lo
largo de los siglos con un criterio que va de la "concentracin" a la "distribucin" y por el
que progresivamente se ha llegado desde el "todo" considerado en la pascua hasta la
explicitacin de cada misterio.

En el primer perodo de la historia de la iglesia, la pascua fue el centro vital nico de la


predicacin, de la celebracin y de la vida cristiana [-> Triduo pascual]. No se olvide este
dato importante: el culto de la iglesia naci de la pascua y para celebrar la pascua. En los
primeros tiempos, pues, no se celebraban los misterios, sino el misterio de Cristo. En los
comienzos de la liturgia cristiana solamente se encuentra el -> domingo como fiesta nica
y sin ms denominaciones que la de da del Seor.

Casi al mismo tiempo, con toda probabilidad por influencias de las comunidades
cristianas procedentes del judasmo, surgi cada ao un gran domingo como celebracin
anual de la pascua y que se ampliara al triduo pascual, con una prolongacin de la
festividad durante cincuenta das (la feliz pentecosts). A continuacin, despus del s. lv,
la necesidad de contemplar y revivir cada uno de los momentos de la pasin hizo
prevalecer un criterio de historicizacin que dio origen a la semana santa. La celebracin
del bautismo durante la noche de pascua (ya a comienzos del s. III), la disciplina
penitencial con su correlativa reconciliacin de los penitentes en la maana del jueves
santo (s. v) hizo nacer tambin el perodo preparatorio de la pascua, inspirado en los
cuarenta das bblicos, es decir, la -> cuaresma.

El ciclo de navidad [-> Navidad/Epifana] naci en el s. Iv independientemente de la visin


unitaria del misterio pascual. La ocasin fue la necesidad de apartar a los fieles de las
celebraciones paganas e idoltricas del sol invicto que tenan lugar en el solsticio de
invierno. Las grandes discusiones teolgicas de los ss. iv y v encontraron despus en la
navidad una ocasin para afirmar la autntica fe en el misterio de la encarnacin. Al final
del s. iv, para establecer un cierto paralelismo con el ciclo pascual, se comenz a
anteponer a las fiestas navideas un perodo preparatorio de cuatro a seis semanas,
llamado -> adviento.

El culto de los mrtires [-> Santos] es antiqusimo y va vinculado a la visin unitaria del ->
misterio pascual: se haba considerado a quienes derramaron su sangre por Cristo como
enteramente semejantes a l en el acto supremo de su testimonio ante el Padre en la
cruz.

El culto a -> Mara es histricamente posterior al de los mrtires. Se desarroll sobre todo
a partir del concilio de Efeso (431) y particularmente durante el perodo navideo con la
conmemoracin de la divina maternidad tanto en Oriente como en Occidente (s. vi).

Despus de esta breve sntesis, se debe concluir que el ao litrgico, histricamente, no


se form sobrela base de un plan concebido orgnicamente, sino que se desarroll y fue
creciendo a partir de unos criterios de vida de la iglesia referida a la riqueza interna del
misterio de Cristo y a las mltiples situaciones histricas con sus consiguientes
exigencias pastorales. La reflexin teolgica en orden a captar el elemento unificador de
toda la celebracin del ao litrgico se hizo despus sobre los desarrollos ya realizados.

III. El fundamento bblico-teolgico

En orden a una adecuada comprensin del ao litrgico, es imprescindible contar con un


buen fundamento bblico-teolgico. Sin esta previa e indispensable reflexin se corre el
riesgo de no encontrar el elemento unificador de sus diversos aspectos y hasta de
deformar la interpretacin de su contenido esencial, el misterio de Cristo, con graves
consecuencias en el plano espiritual y pastoral.
1. EL AO LITRGICO EST FUNDADO EN LA ->HISTORIA DE LA SALVACIN. Lo
que caracteriza a la religin hebraica y cristiana es el hecho de que Dios haya entrado en
la historia. El -> tiempo est cargado de eternidad. La revelacin es una economa de
salvacin, es decir, un plan divino que se realiza en la historia y mediante una historia
"por obras y palabras intrnseca-mente ligadas" (DV 2). Esta historia tiene una dimensin
esencialmente proftica, en la que se recoge la existencia y la realizacin de una eleccin
divina que se propone establecer una alianza, merced a la cual puedan llegar los
hombres a ser partcipes de la naturaleza divina (cf 2 Pe 1,4). San Pablo denomina a este
plan divino de salvacin, que se realiza en la historia, con el trmino ->misterio. El ao
litrgico celebra el misterio de Dios en Cristo; por lo que radica en aquella serie de
acontecimientos mediante los cuales entr Dios en la historia y en la vida del hombre.

2. UNIDAD EN CRISTO Y DIMENSIN ESCATOLGICA DE TODO EL PLAN DE Dios.


El acto fundamental y constitutivo de la historia de la salvacin es la predestinacin de
Cristo como principio y fin de toda la realidad creada (cf Ef 1,4-5; Col 1,16-17). En este
plan salvfico, Cristo es el centro desde donde todo se irradia y a donde todo converge; l
es la clave de lectura de todo el designio divino, desde la creacin hasta su ltima
manifestacin gloriosa. La creacin, desde su principio, se ordena a l y progresar a
travs del tiempo hasta su plenitud, el cuerpo de Cristo (cf Ef 4,13). El centro vital y de
irradiacin de todo es el acontecimiento pascual, es decir, el gape, que culminar en el
seoro pascual del Resucitado (cf 1 Cor 15,20-28). El misterio de Cristo consiste, pues,
en un plan orgnico-progresivo, actualizado en el tiempo y que, desde la creacin y la
cada de Adn hasta la promesa de la redencin y la vocacin de Abrahn, desde la
alianza en el Sina hasta el anuncio de la nueva alianza, des de la encarnacin hasta la
muerte-resurreccin de Cristo, se halla en tensin de realizacin plena hasta el momento
definitivo de la parusa final, cuando "Dios ser todo en todos " (1 Cor 15,28). Cada etapa
del plan salvfico no slo prepara la siguiente, sino que la incluye ya de alguna manera
como en un germen que va des arrollndose: cada momento de tal desarrollo, desde el
comienzo, c ontiene la potencialidad del todo.

El misterio se contempla, pues, en su profunda unidad y totalidad y en su dinmica


dimensin escatolgica [-> Escatologa]. La creacin no es una introduccin, sino el
primer acto de la historia de la salvacin; el AT no es una simple preparacin histrica de
la encarnacin del Verbo, sino que es ya la economa salvfica, si bien todava no
definitiva, que hace a Cristo cabeza (cf Jn 8,56; 1 Cor 10,4). En l y por l hablaba Dios a
Israel y lo constitua en pueblo suyo, anticipando el acontecimiento que haba de
consumar la salvacin.

En la humanidad de Jess se cumplieron, pues, los misterios de la salvacin, que es ya


nuestra salvacin (cf Rom 7,4; Ef 2,6).

Consiguientemente, tambin el tiempo de la iglesia se considera ligado vitalmente al


tiempo de Cristo, a fin de que la salvacin realizada en la carne de Cristo, mediante la
palabra y los sacramentos, llegue a ser salvacin comunicada a todos los hombres
dispuestos, quienes, precisamente por eso, llegan a formar el cuerpo de Cristo que es la
iglesia.

La visin del plan de Dios en la historia como salvacin, que es toda, siempre y
solamente de Cristo ayer, hoy y por siempre (cf Heb 13,8), es fundamental y esencial
para captar el sentido, el valor, la estructura y la unidad interna del ao litrgico.

3. Los MISTERIOS DE CRISTO EN LA PERSPECTIVA DEL ->MISTERIO PASCUAL.


Tambin la vida histrica de Jess viene a contemplarse en su unidad y en su dimensin
oikonmica, es decir, en su tensin hacia el acontecimiento pascual y en orden a nuestra
salvacin. Los acontecimientos de la vida de Jess aparecen como momentos salvficos
en la unidad del nico misterio, ntima y profundamente relacionados entre s si bien
con su propio valor salvfico y orientados hacia un cumplimiento: la pascua de muerte-
resurreccin. As, desde este centro el acontecimiento pascual es como se
contempla y se interpreta la persona y la misin de Jess. Esta es la perspectiva
teolgica que se nos da en los evangelios y dems escritos del NT.

El ao litrgico refleja no tanto la vida terrena de Jess de Nazaret, considerada desde un


punto de vista histrico-cronolgico si bien tampoco prescinde de la misma, cuanto
su misterio, es decir, Cristo, en cuya carne se ha realizado plenamente el plan salvfico (cf
Ef 2,14-18; Col 1,19-20).

4. DEL ACONTECIMIENTO HISTRICO AL -> MEMORIAL LITRGICO. Despus de


haber contemplado la lnea histrico-temporal de los acontecimientos salvficos, para
comprender el ao litrgico debemos contemplar la lnea ritual o litrgica por la que la
salvacin realizada por Dios en la historia se hace presente y eficaz para los hombres de
todos los tiempos y de todas las razas.

Ya en el AT se perpeta el acontecimiento salvfico en una fiesta y en un rito memorial,


mediante los cuales cada generacin conmemora, hace presente la salvacin de Dios y
anuncia profticamente su cumplimiento (cf Ex 12,14; Dt 5,2-3; Ex 13,14-15). Todas las
fiestas de Israel son una celebracin memorial vinculada a los acontecimientos pascuales
del Exodo (cf Lv 23,4-36; Dt 16,1-17; Nm 28,6).

Cristo dio cumplimiento a los acontecimientos de la salvacin del AT (cf Mc 1,15; He


1,7ss) y, al mismo tiempo, tambin al significado de aquellas fiestas memoriales de tales
acontecimientos. En l secumple la Escritura y con l se inaugura el ao del Seor, es
decir, el hoy de la salvacin definitiva que realiza las promesas de Dios (cf Lc 4,16-21; He
13,32-33). Cuando Jess dice: "Haced esto en memoria ma" (cf Lc 22,19; 1 Cor 11,23-
25), inserta, con el rito de la cena, su pascua en el tiempo; con el memorial eucarstico se
perpeta en la historia humana la realidad de la salvacin hasta el momento de su venida
gloriosa. De esta manera, "lo que en nuestro Redentor era visible ha pasado a los ritos
sacramentales" (san Len Magno, Discurso II sobre la ascensin 1,4, PL 54, 397-399). La
fiesta de la iglesia es, entonces, Cristo, el cordero pascual sacrificado y glorificado (cf 1
Cor 5,7-8).

El tiempo litrgico en la iglesia no es ms que un momento del gran ao de la redencin


inaugurado por Cristo (cf Lc 4,19-21); y cada ao litrgico es un punto de la lnea recta
temporal propia de la historia de la salvacin. En la perspectiva del plan orgnico-
progresivo de la salvacin, la -> celebracin litrgica nos hace alcanzar el fin ltimo de la
actualizacin de la economa salvfica, es decir, la interiorizacin del misterio de Cristo (cf
Col 1,27). El tiempo llega a ser como la materia de un acto sacramental que transmite la
salvacin.

El retorno de la celebracin de . los misterios de Cristo en el circulus anni no debe sugerir


la idea de un crculo cerrado o de una repeticin cclica, segn la visin pagana del mito
del eterno retorno. La historia de la salvacin, actualizndose para nosotros sobre todo en
las acciones litrgicas, en un cumplirse en nosotros, un movimiento abierto y ascensional
hacia la plenitud del misterio de Cristo (cf Ef 4,13-15). La iglesia celebra cada ao
estemisterio desde sus distintos aspectos, no para repetir, sino para crecer hasta la
manifestacin gloriosa del Seor con todos los elegidos.

IV. Los motivos de celebrar un ao litrgico


Hemos hablado de la contestacin del ao litrgico por parte de una mentalidad
secularizante de la fe [-> supra, I]. Nos vamos ahora a referir tambin a una objecin que
procede de la teologa. Desde el momento en que dentro de la eucarista se encierra todo
el bien espiritual de la iglesia, el mismo Cristo, nuestra pascua (cf PO 5), y en ella se
actualizan y se concentran en grado sumo los aspectos del misterio de Cristo y de toda la
historia de la salvacin, se preguntar uno qu necesidad puede haber de la estructura
de un ao litrgico. Si la realidad salvfica es plena y total en cada eucarista, que puede
celebrarse a diario, para qu toda una serie de fiestas distribuidas a lo largo de un ao?

Las razones que justifican un ao litrgico son de ndole pedaggica, pero tambin
teolgica. La iglesia, bajo la influencia del Espritu, ha ido explicitando los distintos
aspectos y momentos de un nico misrio porque, en nuestra limitada capacidad
psicolgica, no podemos captar ni penetrar con una sola mirada toda su infinita riqueza.
Poner de relieve litrgicamente, primero uno y despus otro aspecto del nico misterio, es
decir, celebrar cada uno de los misterios, es lo que se denomina liturgia o fiesta litrgica4.
Pero hay, adems, una segunda razn de carcter rigurosamente teolgico. La obra de la
redencin Y de la perfecta glorificacin de Dios se ha cumplido especialmente(praecipue),
pero no exclusivamente, mediante el misterio pascual. Todos los actos de la vida de
Cristo y sus misterios son salvficos, y cada uno de ellos tiene una signific acin especfica
y un valor en el plan de Dios. Tales misterios no tienen solamente una genrica
significacin de paso hacia el acontecimiento final, sino que constituyen orientaciones
determinadas y determinantes de la vida de Jess y manifiestan el amor del Padre en
Cristo'.

La liturgia, por consiguiente, como actualizacin del misterio de Cristo no puede menos
de valorar cada hecho salvfico en orden a comunicar su gracia particular a los fieles. Lo
cual, sin embargo, tiene lugar y no debe olvidarse estosobre todo mediante la
celebracin eucarstica.

V. La reforma del ao litrgico dispuesta por el Vat. II

La constitucin SC del Vat. II sobre la liturgia, al establecer la reforma general de sta,


haba dispuesto con respecto al ao litrgico que ste "se revisase de manera que,
conservadas y restablecidas las costumbres e instituciones tradicionales de los tiempos
sagrados de acuerdo con las circunstancias de nuestra poca, se mantenga su ndole
primitiva para alimentar debidamente la piedad de los fieles. en la celebracin de los
misterios de la redencin cristiana, muy especialmente del misterio pascual [...]. Orintese
el espritu de los fieles, sobre todo, a las fiestas del Seor, en las cuales se celebran los
misterios de la salvacin durante el curso del ao. Por tanto, el ciclo temporal mantenga
su debida superioridad sobre las fiestas de los santos, de modo que se conmemore
convenientemente el ciclo entero del misterio salvfico" (SC 107-108).

Ya san Po X y Juan XXIII haban dado normas "para devolver al domingo su dignidad
primitiva, de modo que todos lo considerasen como la fiesta principal, y al mismo tiempo
para restablecer la celebracin litrgica de la cuaresma". Y Po XII haba " decretado
reavivar dentro de la iglesia occidental, y en la noche pascual, la solemne vigilia, durante
la cual el pueblo de Dios, al celebrar los sacramentos de iniciacin cristiana, renueva su
alianza espiritual con Cristo Seor resucitado". Todo ello ha encontrado ahora su
coronamiento en las Normas generales para la ordenacin del ao litrgico y del nuevo
calendario, promulgadas por Pablo VI con el motu proprio Mysterii paschalis del 14 de
febrero de 1969, como aplicacin de las normas fijadas por el Vat. II.

La reforma est inspirada por un criterio teolgico-pastoral de autntica tradicin y de


simplificacin. Se ha promovido con ella una re-estructuracin ms lgica y ms orgnica,
clara y lineal, que evitase los duplicados de fiestas y sobre todo que expresase la
centralidad del misterio de Cristo con su culminacin en la pascua.

La reforma, pues, ha establecido los siguientes principios fundamentales: 1) el domingo


es la fiesta primordial y, como tal, debe respetarse y proponerse a la piedad de los fieles
(cf SC 106); 2) el ciclo temporal, es decir, la celebracin de todo el misterio de Cristo con
el misterio pascual como centro ocupa el primer puesto'; 3) las fiestas de los santos para
toda la iglesia se reducen a las de santos importantes a escala universal (SC 111).

Es importante no olvidar que enel santoral [-> Santos] lo que se celebra es siempre el
mismo misterio de Cristo, visto ahora en sus frutos, realizados en sus miembros
configurados ya con el Seor muerto y resucitado, y sobre todo en Mara, "el fruto ms
esplndido de la redencin" (SC 103-104).

VI. Espiritualidad del ao litrgico

La liturgia, como ha afirmado el Vat. II, "es la fuente primaria y necesaria en la que han de
beber los fieles el espritu verdaderamente cristiano" (SC 14). Con la celebracin del ao
litrgico la iglesia, conmemorando los misterios de la redencin, abre a los fieles la
riqueza de los actos salvficos de su Seor, los hace presentes a todos en todo tiempo,
para que puedan los fieles contactar con ellos y llenarse de la gracia de la salvacin (cf
SC 102). Todo tipo de espiritualidad legtimo y aprobado por la iglesia deber alimentarse
y conformarse con esta fuente normativa [-> Espiritualidad litrgica].

Para entrar vitalmente en el misterio de Cristo, tal como lo celebra el ao litrgico,


debern rectificarse algunas perspectivas parciales y unilaterales desde las que se le
viene contemplando, sobre todo de las denominadas -> devociones, en las que prevalece
el aspecto anecdtico, sentimental y moralstico a expensas del aspecto salvfico. Es, a
su vez, preciso recuperar, a la luz de la mejor teologa bblico-patrstico-litrgica y de las
enseanzas del Vat. II, la visin oikonmica y escatolgica del misterio de Cristo;
recuperar la riqueza y la centralidad del misterio pascual y contemplarse mediante la
celebracin litrgica actualmente envueltos e inmersos endicho misterio. Porque no
existe una historia de la salvacin ya pasada y cumplida de cuyos frutos se disfruta hoy,
sino una historia de la salvacin que, por la gracia interiorizante del Espritu Santo debe
realizarse en cada uno.

La espiritualidad del ao litrgico exige, adems, vivir la dimensin cristocntrico-trinitaria


propia del culto cristiano segn la clsica frmula del Padre, por Cristo, en el Espritu
Santo, al Padre. Y exige finalmente, vivirse y alimentarse a travs de los ritos y las
plegarias de la celebracin misma y ante todo a travs de los textos bblicos de la liturgia
de la Palabra.

VII. Pastoral del ao litrgico

La pastoral es verdadera y autntica cuando ayuda a los fieles a entrar en el misterio y a


mantener el mximo contacto con el Seor en la asamblea de los bautizados, para
convertir la vida entera en sacrificio espiritual agradable a Dios. En efecto, el -> memorial
no es sino una celebracin sacramental centrada totalmente en el misterio pascual y cuyo
fin es insertar a los participantes en este gran hecho salvfico al que se ordenan todos los
dems hechos9. Se observa, sin embargo, con frecuencia que los tiempos litrgicos
parecen ms una ocasin para aplicar iniciativas pastorales que verdaderas
celebraciones del misterio de Cristo, mediante las cuales se toma conciencia y vigor para
expresar a Cristo con la vida, y que "las fiestas (son) ms una circunstancia de asociacin
multitudinaria que la congregacin de un pueblo que manifiesta en ellas la fe en el
acontecimiento celebrado". La causa parece individualizarse en una deficiente
evangelizacin previa a la celebracin litrgica. La liturgia es siempre el acto de unos
fieles que son conscientes de lo que celebran y nutren su fe mediante la celebracin
misma (cf SC 9-14; 19; 48). Se llega al ao litrgico, no se parte del ao litrgico por la
primera evangelizacin; es dentro del cauce vital del ao litrgico como se educan los
fieles para profundizar en su camino de seguimiento de Cristo. La pastoral del ao
litrgico, valorizando por tanto los tiempos fuertes en su autntico contenido salvfico,
deber planificarse con suma atencin a dos exigencias: canalizar el ao litrgico hacia
una participacin cada vez mayor en la pascua de Cristo por parte de los fieles; vincular
estrechamente la celebracin de los sacramentos de la -> iniciacin cristiana a los ritmos
y a los tiempos del ao litrgico y particularmente a la cuaresma y al tiempo pascual".
Siguindolo pastoralmente con estos criterios, el ao litrgico viene a convertirse en la va
maestra para el anuncio y la actualizacin del misterio de Cristo, no segn esquemas
subjetivos, sino segn el plan sacramental de la iglesia.

[-> Adviento; -> Navidad/ Epifana; -> Cuaresma; -> Triduo pascual; -> Pentecosts;
-> Tiempo ordinario; -> Tiempo y liturgia].

A. Bergamini

BIBLIOGRAFA: Barsotti D., Misterio cristiano y ao litrgico, Sgueme, Salamanca 1965;


Bellavista J., El futuro del ao litrgico a la luz de su historia, en "Phase" 50 (1969) 123-
139; L'Any litrgic, Abada de Montserrat 1982; Bernal J.M., Iniciacin al ao litrgico,
Cristiandad, Madrid 1984; Brovelli F., Ao litrgico, en DTI 1, Sgueme, Salamanca 1982,
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misterio de Cristo en el ao eclesistico, Guadarrama, Madrid 1965; Lpez Martn J., El
ao litrgico en la vida y el ministerio de los presbteros, en VV.AA., Teologa del
sacerdocio 12 (Burgos 1980) 309-377; El ao litrgico. Historia y teologa de los tiempos
festivos cristianos, BAC popular 62, Madrid 1984; Nocent A., Celebrar a Jesucristo. El ao
litrgico, 7 vols., Sal Terrae, Santander 1979; Ordez Mrquez J., Teologa y
espiritualidad del ao litrgico, BAC 403, Madrid 1979; Parsch P., El ao litrgico, 4 vols.,
Herder, Barcelona 1960-1962; Pascher J., El ao litrgico, BAC 247, Madrid 1965;
Rahner K., El ao litrgico, Herder, Barcelona 1966; VV.AA., Celebrar el ao del Seor,
en "Phase" 115 (1980) 1-92.

ANTROPOLOGA CULTURAL

SUMARIO: I. Precisiones terminolgicas y problemas de mtodo - II. La


antropologa socio-cultural. Adelantos recientes: 1. La antropologa cultural
americana; 2. La antropologa social britnica - III. Psicoanlisis: 1. La comprensin
freudiana de "cultura"; 2. El concepto de "personalidad bsica " en Kardiner - IV. La
lingstica y el estructuralismo: 1. La lingstica; 2. El estructuralismo - V. Visin
global de la antropologa a partir de lo "simblico " - VI. Antropologa y ritual: 1. Los
ritos de crisis; 2. Los ritos de trnsito; 3. Los ritos cclicos - VII. Antropologa y
liturgia: 1. Una tesis sumaria; 2. Los ritos de crisis; 3. Los ritos de trnsito; 4. Los
ritos cclicos.

I. Precisiones terminolgicas y problemas de mtodo


Hablar hoy de antropologa sin ms especificaciones, sin una referencia precisa a una
ciencia particular del hombre, nos llevara a caer en equvocos, que no permitiran ya
ningn resultado ni una verdadera posibilidad de comprender los problemas. En efecto, si
genricamente antropologa significa estudio del hombre, hoy este estudio se ha
refractado y fragmentado en tantas ciencias humanas especializadas, que stas slo
conservan la palabra hombre como punto de referencia, siendo tales su mtodo y visin
del objeto, que transforman radicalmente las investigaciones y diversifican igualmente de
manera decisiva los resultados que obtienen.

Pero, entre todas las ciencias humanas que en las ltimas dcadas han adquirido cada
vez mayor consistencia, emancipndose de la tutela filosfico-metafsica y revelando un
carcter marcadamente diferencial en la medida en que no parten ya de la concepcin de
una naturaleza humana abstracta y deducible de principios filosficos, hay una que
parece estar en condiciones de integrar en su seno las contribuciones de otras ciencias
particulares y que desde ahora se atribuye ya como por derecho la ambiciosa
denominacin de antropologa "tout court ". Se trata de la denominada antropologa socio-
cultural, o simplemente antropologa, que nace originariamente del estudio de. las
costumbres y del comportamiento de los pueblos primitivos, denominndose tambin
etnologa en el mbito europeo, y que hoy se est ampliando incluyendo la matriz
biolgica del hombre con las aportaciones de la etologa y de la sociobiologa,
incorporando el anlisis de los mecanismos del aprendizaje y de la comunicacin, la
exploracin psicoanaltica del inconsciente, adems de que naturalmente evidencia los
aspectos culturales y sociales, que seran como las dos grandes coordenadas de cuya
interseccin se obtiene el resultado hombre.

Es precisamente en esta vertiente de la antropologa socio-cultural donde ahora


queremos situarnos para interrogarnos sobre el hombre en relacin con su ritualidad y,
ms especficamente, en relacin con la liturgia cristiana, no porque consideremos dicha
ciencia como paradigmtica para la comprensin del hombre si es que poseyese un
proyecto unitario de comprensin del hombre, sino porque, presentndose como
estudio de las costumbres y, en general, del ethos de los pueblos, goza de una
concrecin que no poseen otras ciencias humanas, situndose adems en lnea con el
comportamiento ritual, que aparece ante todo como una accin o un conjunto de acciones
de carcter simblico que al menos en un primer anlisis no es separable del
contexto socio-cultural en que se manifiesta. ,

Pero este punto de partida y esta acotacin previa no pueden impedirnos poner en
evidencia algunos problemas metodolgicos preliminares, que pueden tambin poner al
descubierto los lmites y las dificultades de la antropologa socio-cultural, no slo en su
constitucin metodolgica, sino tambin en su pretensin de llegar a una nueva visin del
hombre, partiendo de bases distintas de las clsicas.

Lo primero que ha de resaltarse en todo estudio referente al hombre es que, mientras


que, por una parte, existe una y otra vez la exigencia de identificar y definir quin es el
hombre, por otra, es cada vez ms difcil su identificabilidad. Nunca ha sabido el hombre
tanto sobre s mismo como hoy; pero nunca tampoco como hoy se ha llegado a sentir tan
inseguro. Dirase que se ha quebrado la imagen de "este proyecto total de la naturaleza"
(Gehlen) y que ahora se estn buscando sus fragmentos para re-componerla. El
problema ms llamativo que refleja este dato real pertenece a las ciencias humanas, que
se han desarrollado mostrando un desinters por el hombre, convirtindose en ciencias
que proceden con criterios que no permiten distinguir lo especficamente humano. Tal
situacin ha venido crendose como consecuencia de un alejamiento cada vez mayor
entre las ciencias humanas y el humanismo clsico; alejamiento que llev a renunciar a
toda sntesis global y a la vez a modelar tales ciencias del hombre siguiendo el estatuto
epistemolgico propio de las ciencias exactas y naturales. El resultado global de este
procedimiento fue la cristalizacin de dos orientaciones opuestas, de las que todava se
est resintiendo la cultura contempornea: por una parte, el naturalismo, con su trasfondo
biolgico y con su acento estructuralista y funcionalista; por otra, una vez ms el
humanismo dejado a la filosofa, con su comprensin ms amplia del trmino cultura, con
su realce de la subjetividad, de los problemas hermenuticos y, en ltima instancia, de la
subjetividad trascendental como punta de diamante para construir toda antropologa y, en
particular, una antropologa filosfica. Y hoy no solamente no se est en condiciones de
eliminar la diferencia metodolgica de anlisis que mantiene todava la distincin
diltheyana entre Naturwissenschaften (ciencias naturales) y Geisteswissenschaften
(ciencias del espritu), sino que, a niveles ms hondos, dicha diferencia metodolgica se
ha convertido en una irreductible divergencia de contenidos. Por lo dems, es significativo
observar que esta disputa metodolgica no afecta solamente de una manera genrica a
la relacin entre ciencias humanas y naturales, sino que aparece tambin en el seno
mismo de la antropologa socio-cultural, que refleja tal vez ms que ninguna otra ciencia
la dificultad de conciliar los polos considerados casi siempre contrapuestos entre
hombre y naturaleza. Bastara recordar la diferencia en el mtodo de investigacin
aplicado por el antroplogo americano Boas y el concepto de cultura propuesto por su
discpulo Kroeber, frente a la orientacin naturalista de los antroplogos ingleses c omo
Malinowski y Radcliffe-Brown, de quienes trataremos ms detenidamente [-> infra, II, 1 y
2].

Mientras la superacin de estas perspectivas totales o su conciliacin aparece como una


tarea urgente y, no obstante, lejana todava en cuanto a su realizacin, es menester
advertir que las ciencias humanas, al especializarse en sus objetivos y en sus mtodos,
han contribuido y siguen contribuyendo decisivamente al conocimiento del hombre. Yen
este su trabajo es tambin necesario reconocer que hay una cierta muerte del hombre
que forma parte del estatuto propio de la investigacin cientfica. En efecto, el objeto de
estas ciencias particulares no puede ni comprenderse ni profundizarse sino renunciando a
las intuiciones globales. En este sentido, tambin la antropologa socio-cultural ha venido
especializndose cada vez ms, aunque sin dejar de acoger los resultados de otras
ciencias, y slo cuando ha cedido a generalizaciones y a teoras globales ha solido
encontrarse con dificultades en su mismo campo. Pensemos en las grandes teoras de la
antropologa evolucionista, en el difusionismo, en la escuela de los ciclos naturales de
Viena y en el funcionalismo a ultranza de algunas orientaciones contemporneas.

Pero es menester contemplar tambin el reverso de la medalla. El problema de la


recomposicin de una imagen global del hombre no puede prorrogarse indefinidamente.
Cada ciencia particular, si no quiere caer en la esquizofrenia, necesita presentar su
interpretacin global de lo humanum. En este sentido la psicologa y la sociologa parecen
haber ya superado los estrechos lmites de su mbito particular, integrndose en unos
horizontes ms amplios. Y la misma antropologa socio-cultural buscando cada vez
ms la colaboracin de la psicologa y de la sociologa, de la lingstica y del
psicoanlisis, de la etologa y de la sociobiologa no se limita ciertamente a cumplir una
simple tarea de collage de sus adquisiciones; intenta llegar a una lectura contextual e
interdisciplinar de la realidad del hombre.

Pero en este renovado esfuerzo de sntesis no podr menos de presentarse una vez ms
el dilema: naturalismo o humanismo, habida cuenta, por el momento, de la imposibilidad
de una conciliacin a corto plazo de las dos perspectivas fundamentales. El problema no
es de fcil solucin: debera al menos plantearse con mayor flexibilidad. Contemplando,
ms en particular, la matriz biolgica del hombre, es esencial mirar hacia lo orgnico y lo
natural, al margen de la perspectiva tcnico-cientfica segn la cual la naturaleza no es
ms que lo disponible y manipulable, y lo que es ms importante ser necesario ver a
qu ciencia se deber confiar la tarea de la sntesis y de la visin global del hombre. Pero
hablar ya de sntesis, de visin global o de totalidad, no significa encaminarse hacia un
tipo de reflexin que no puede orientarse metodolgicamente hacia un puro modelo
natural? Dentro de este contexto vuelve a aparecer la validez de la perspectiva filosfica,
que no podr ya ser de carcter puramente deductivo, sino todo lo ms descriptivo-
fenomenolgico; que deber partir de la experiencia vivida como totalidad significante del
mismo hombre y cuya tarea ser integrar de manera ms consciente la investigacin de
las ciencias humanas y de las ciencias naturales.

II. La antropologa socio-cultural. Adelantos recientes

Con la breve sntesis que aqu ofrecemos de las corrientes principales y ms recientes de
la antropologa socio-cultural, lo que queremos es llegar a algunos resultados vlidos en
orden a la comprensin de la actividad ritual; ms que la preocupacin de ser
exhaustivos, nos mueve el deseo de encontrar loshondos motivos inspiradores de la
accin humana, de la accin ritual y religiosa.

Sin embargo, antes de emprender este trabajo creemos importante insistir en el objeto y
el sentido de la investigacin antropolgica globalmente considerada. Para ello nos
servimos de las palabras introductorias del libro El hombre y la cultura, de R. Benedict
(Barcelona 1971, 13-14): "La seal distintiva de la antropologa entre las ciencias sociales
est en que ella incluye para un estudio ms serio a sociedades que no son la nuestra.
Para sus propsitos, cualquier regulacin social del matrimonio y la reproduccin es tan
significativa como la nuestra, aunque ella sea de los Mar Dyaks y no tenga relacin
histrica alguna con la de nuestra civilizacin. Para el antroplogo, nuestras costumbres y
las de una tribu de Nueva Guinea son dos posibles esquemas sociales respecto de un
problema comn; y en cuanto permanece antroplogo se ve precisado a evitar toda
inclinacin de la balanza en favor de uno a expensas del otro. A l le interesa la conducta
humana no tal como est modelada por una tradicin, la nuestra, sino tal como ha sido
modelada por cualquier otra tradicin. Est interesado en la gran gama de las costumbres
tal como se encuentra en culturas varias. Y su objeto es atender el modo en que esas
culturas cambian y se diferencian; las diversas formas a travs de las cuales se expresan,
y la manera en que las costumbres de los pueblos accionan en las vidas de los individuos
que los componen". En toda investigacin antropolgica, pues, preliminarmente se trata
de disponibilidad intelectual, para la que no existen ya distinciones entre nosotros y los
primitivos; una disponibilidad que permitir trascender el etnocentrismo de la civilizacin
blanca que nos ha impedido y hasta protegido frente a la necesidad de tomar en serio las
civilizaciones de otros pueblos, sin caer por eso en las igualmente insignificantes "utopas
romnticas que se dirigen hacia los primitivos ms simples... [y que] son a menudo, en el
estudio etnolgico, tanto un obstculo como una ayuda" (o.c., 31).

Pero cul es la configuracin que ha adoptado hoy tal ciencia y cules son las
perspectivas de investigacin ms significativas? Presentaremos brevemente las dos
grandes corrientes de la antropologa contempornea,, a saber: la antropologa cultural
americana y la antropologa social britnica.

1. LA ANTROPOLOGA CULTURAL AMERICANA. Constituye sta un campo de


investigaciones metodolgicamente muy concretas sobre las que es menester detenernos
un poco. El iniciador moderno de esta escuela es indudablemente Boas (comienzos de
1900), quien dio un nuevo y prometedor impulso a la antropologa sacndola del contexto
evolucionista que tan fuertemente la haba condicionado. Segn su discpulo Kroeber,
Boas fue "el gran desmantelador de ilusiones intelectuales", no slo por demoler
incansablemente los diversos esquemas evolucionistas, sino tambin por impugnar todas
las dems teoras generalizadoras como, por ejemplo, el determinismo difusionista del
Kulturkreis (crculo cultural), promovido por Graebner y el padre Schmidt y consistente en
considerar fundamentales algunos c onjuntos de elementos culturales que, originndose
en diversos puntos de la tierra, se habran difundido luego por los distintos continentes.
Sinttica pero eficazmente observa an A. L. Kroeber: "La antropologa que l encontr
era como un campo de juego y un terreno para torneos de opiniones contrastantes; la
antropologa que dej era ya una ciencia pluralista, pero crtica" (La natura della cultura,
Bolonia 1974; 255-256). Si se hubiera de esencializar la aportacin de Boas al nuevo
desarrollo de la antropologa, habra ante todo que referirse a sus precauciones
metodolgicas, que al rechazo de las generalizaciones sumaban la voluntad incansable
de recoger datos de culturas y lenguas desconocidas, procedentes sobre todo del mbito
indo-americano; proyectado todo ello sobre el trasfondo diltheyano de la distincin entre
ciencias naturales y ciencias humanas con su carcter ideogrfico y no nomottico
reconocido para estas ltimas. Pero lo que, tal vez, particularmente le deben sus
discpulos es el nuevo concepto de cultura, entendido no ya a lo Tylor como un conjunto
de elementos particulares, sino ms bien como una totalidad que en la interrelacin de
sus elementos se caracteriza posteriormente como algo especfico y nuevo. Y fue
exactamente el concepto de cultura el eje en torno al cual iban a girar los nuevos estudios
antropolgicos y el centro catalizador sobre el que cientficos americanos de renombre,
como Wissler, Lowie, Kroeber, Benedict y Sapir, fundarentaran sus investigaciones.

Fue Kroeber quien particularmente ahond en el concepto de cultura, hasta contemplarla


como una realidad autnoma que no poda estudiarse sino a travs de criterios culturales.
El ensayo Lo superorgnico, de 1917, presenta un carcter programtico, apareciendo
esencialmente como una proclamacin de independencia antirreduccionista contra el
predominio de la explicacin biolgica de los fenmenos culturales. Juega el autor un
buen partido al sostener que las estructuras de la cultura jams se transmiten por
herencia, como sucede en los instintos dentro del mundo animal. Un perro criado entre
gatos ladrar como todos los perros y no aprender a mayar afirma Kroeber,
mientras que un francs educado en China hablar corrientemente el chino y no sabr
nada de francs. La esfera de lo superorgnico es la esfera de la cultura y de la
civilizacin, que se sita en un nivel superior respecto al biolgico, al psquico y al
individual, constituyendo una realidad que se estudia en s misma y por s misma. La
misma sorprendente aparicin, en algunas pocas de la historia, de numerosos genios y
la contemporaneidad de los descubrimientos y hallazgos humanos las explica Kroeber
subrayando cmo tales genios y tales descubrimientos no son directamente un producto
de hombres individuales ni de fortuitos momentos creativos, sino que son el producto
global de un sistema cultural. Ciertamente, y tras los primeros entusiasmos ante este
nuevo planteamiento antropolgico, se percata el autor tambin de los peligros de una
reificacin de la cultura misma, de un cierto determinismo cultural que vena a gravit ar
sobre la teora, de una cierta estaticidad e inmovilidad de tal visin al no considerar los
procesos de inculturacin y de nueva creacin de cultura, viendo incluso el peligro que
llevaba consigo un concepto tan autnomo de cultura frente a la relacin dinmica y
cambiante entre personalidad y cultura, que tan bien haba visto ya el maestro Boas. Sin
embargo, entre las crticas que se le hicieron a Kroeber, y que en parte l mismo
reconoci ms tarde como oportunas, ninguna llega a invalidar el sentido originario de la
distincin de niveles propuesta en el campo antropolgico, si se tiene presente la
intencin subyacente y por l mismo reconocida como fundamental: "...la tendencia a
abstraer o extraer como se prefiera decirdeliberadamente y de forma progresiva la
cultura, no slo de las necesidades y de la psicologa de los seres humanos, sino tambin
de la sociedad y de los individuos, tratando de mantener constantes tales aspectos, tiene
como fin unas mejores posibilidades de control y un resaltar ms claramente la
interrelacin entre formas y hechos puramente culturales" (La natura della cultura, 257).

En esta misma lnea del valor de la cultura pero con ms clara orientacin hacia las
propiedades estructurales de una cultura respecto a otra se mueve el trabajo de R.
Benedict, al que queremos aludir brevemente. El valor de su investigacin estriba
metodolgicamente en el punto donde pretende superar el acercamiento histrico
atomizante que, como mtodo, terminaba casi inevitablemente perdiendo de vista los
significados ms amplios (cf Boas). Por lo que Benedict hace confluir los valores, los fines
y los proyectos de una cultura en algo as como una opcin fundamental de una misma
cultura que viene de este modo a caracterizar su propio modelo. Siguiendo este esquema
en El hombre y la cultura libro que logr un verdadero xito era Amrica, Benedict
presenta tres culturas diferentes: la cultura de los indios pueblos, la de los indios de las
llanuras y la de los dobu, poniendo de relieve que no son diferencias geogrficas o
genticas las que originan comportamientos tan diversificados que han podido calificarse
el uno de dionisaco y el otro de apolneo, sino ms bien la seleccin realizada por cada
cultura particular: en efecto,. "toda sociedad' humana, en todas partes, ha hecho tal
seleccin en sus instituciones culturales. Desde el punto de vista de otra, cada una de
ellas ignora los segmentos fundamentales y desarrolla los carentes de importancia. Una
cultura apenas reconoce valores monetarios. Otra los considera bsicos en todos los
campos de conducta" (o.c., 36). El acercamiento relativo a los modelos ciertamente es
muy interesante, ya que est orientado a reconocer un estilo y unos valores que se
haban dejado en gran parte para los humanistas, con graves deficiencias por parte de la
antropologa; sin embargo, el trabajo de Benedict puede despertar, y no sin un cierto
fundamento, la sospecha de que se quiera proponer un relativismo cultural poco menos
que absoluto, que olvidara, segn parece, injustificadamente dentro de la misma
antropologa la relacin entre individuo y modelo cultural, entre personalidad normal y
personalidad anmala y, en general, los problemas de la difcil compatibilidad de una
cultura.

No nos es posible aludir aqu a las concretas indagaciones realizadas por los grandes
antroplogos americanos y que afectan a centenares de poblaciones indo-americanas,
sobre todo a las culturas indias del oest de los Estados Unidos.

2. LA ANTROPOLOGA SOCIAL BRITNICA. La segunda gran corriente de la


antropologa contempornea naci bajo la gida de dos nombres ilustres: Malinowski y
Radcliffe-Brown.

Malinowski, que desarroll sus indagaciones en Australia y sobre todo en las islas
Trobriand durante los aos de la primera guerra mundial, mostr rpidamente su
alejamiento del concepto de cultura de la antropologa americana, en cuanto que, para l,
las instituciones sociales u organizaciones institucionales no dejan de estar ntimamente
vinculadas con la cultura. El relieve dado a lo social, ciertamente como una consecuencia
ms del conocimiento de los trabajos de Durkheim, sigue siendo la base firme del edificio
malinowskiano, hasta el punto de que l mismo afirma que la ciencia del comportamiento
humano comienza con la organizacin social y que el gran signo de la cultura, tal como se
la vive, se la experimenta y se la observa cientficamente, es el fenmeno del
reagrupamiento social. Con Malinowski, la antropologa social se orientar ya hacia el
estudio de los sistemas de parentesco, de las prcticas religiosas y mgicas, de las
actividades econmicas y al estudio del derecho, ms que al estudio de la cultura misma
en su conjunto.

Pero el nuevo planteamiento social de la indagacin antropolgica no es el nico


elemento caracterstico de los estudios de Malinowski. En efecto, este antroplogo de
origen polaco dio tambin un fuerte acento naturalstico-biolgico al concepto de cultura,
al considerarla como la respuesta organizada de la sociedad a unas necesidades
fundamentales o naturales. "Podemos definir la expresin naturaleza humana como el
hecho de que todos los hombres deben comer, respirar, dormir, procrear y eliminar
sustancias superfluas de su organismo, dondequiera que vivan y cualquiera sea el tipo de
civilizacin a que pertenezcan" (B. Malinowski, Una teora cientfica de la cultura,
Barcelona. 1981, 82). As, por ejemplo, escribe todava Malinowski: "La necesidad de
alimento y el deseo de que no deje de ser abundante han llevado al hombre a las
actividades econmicas de recoleccin, caza, pesca; actividades que l envuelve en
emociones mltiples e intensas". Y prosigue poco despus subrayando eficazmente este
inters selectivo del hombre en orden a la satisfaccin de sus necesidades primarias:
"Los que han vivido en la jungla en medio de los salvajes, y han tomado parte en
expediciones de depredacin o caza, o han navegado con ellos por las lagunas, o han
pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos, acechando los bancos
de peces o la aparicin de la tortuga, saben hasta qu punto el inters del primitivo es
selectivo y afinado y cun celosamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su
presa, mientras que resulta indiferente a cualquier otro estmulo" (B. Malinowski, Magia,
ciencia, religin, Barcelona 1982,, 49). El determinismo biolgico impone, pues, a la
naturaleza humana ciertas consecuencias inquebrantables que deben entrar en toda
cultura primitiva o perfeccionada, simple o compleja, y la antropologa deber hacer causa
comn con la ciencia de la naturaleza (Una teora cientfica..., o.c.). En este contexto, el
autor ha querido incluso ofrecer un catlogo de exigencias biolgicas y de respuestas
culturales: a la necesidad del metabolismo correspondera el abastecimiento, a la
reproduccin el parentesco, a la proteccin del cuerpo la defensa, etc., distinguiendo
despus entre necesidades fundamentales y necesidades derivadas y posteriormente
entre imperativos culturales (cultural imperatives) e imperativos integrativos (integrative
imperatives), entre los que inserta el "conocimiento", la "magia", el "arte" y la "religin".

Es difcil no coincidir con Parsons cuando afirma que este cuadro de necesidades se
explica por el olvido del carcter multidimensional y multifuncional de las respuestas
culturales. Y no menos oportuna parece la observacin de Altan, segn la cual se tiene la
impresin de que "aqu Malinowski se ha encontrado frente a manifestaciones culturales
que no encontraban lugar en su esquema y de alguna manera ha querido hacerlas entrar
en l" (C. T. Altan, Manuale di antropologa culturale, Miln 1979, 142).

Adems de la importancia que Malinowski otorga a las instituciones sociales y a la teora


de las necesidades, hay en su trabajo de indagacin y de sistematizacin antropolgica
una segunda dimensin preponderante: se trata de su funcionalismo. Qu sentido dar al
trmino funcionalismo en Malinowski? Encontraramos en l la mayor parte de sentidos
aplicados al concepto de funcin, a saber, el matemtico, el biolgico y el sociolgico. En
cuanto a este ltimo sentido, en particular, nuestro autor parece depender ms
estrechamente de Durkheim. Fundamentalmente se entiende la funcin como el papel
que ejerce un fenmeno cultural sobre otro o sobre otros anlogos y, en ltima instancia,
sobre el conjunto de la cultura. Por ello, a pesar de que para el autor de los Argonautas
"la funcin no es ms que la satisfaccin de una necesidad", sera demasiada restriccin
concebir el significado de funcin solamente en clave biolgica. En efecto, la cultura
aparece como la prolongacin de la naturaleza, y en el paso inevitable desde la
naturaleza hasta la cultura no se pueden infravalorar los fines sociolgicos del
funcionamiento de la cultura.

Mucho se ha escrito sobre Malinowski compartiendo sus teoras, pero tal vez mucho ms
criticndole sus principales tesis. Alguien ha escrito que fue un etngrafo provincial
(Lowie), y algn otro, tal vez con ms razn, ha escrito que Malinowski es para los
antroplogos un poco como el padre totmico del que habla Freud en Totem y tab, un
padre a quien sus descendientes devoran y admiran a un mismo tiempo (Lombard).

El segundo gran antroplogo ingls es A. R. Radcliffe-Brown, quien, a pesar de su


oposicin personal a Malinowski, no deja de tener muchos puntos en comn con este
ltimo: por ejemplo, el categrico rechazo de las teoras anteriores del evolucionismo y el
difusionismo, y la coincidencia de ambos en un modelo de investigacin emprica y social
de carcter antihistrico, considerando l tambin el mtodo histrico como no cientfico.
En Radcliffe-Brown aparece igualmente el concepto fundamental de funcin con tanta
frecuencia como en Malinowski; sin embargo, ser precisamente ese concepto el que
vaya diferenciando cada vez ms el trabajo de ambos antroplogos. En particular,
Radcliffe-Brown rechaza la relacin estrecha del concepto de funcin con la teora de las
necesidades, basndose en una concepcin distinta del papel de las ciencias naturales
en la investigacin sociolgica. A diferencia del "naturalismo " de Malinowski, orientado
siempre en una determinada direccin segn la cual la funcin est ligada al sustrato
fisiolgico y a las necesidades del hombre, para Radcliffe-Brown "el concepto de funcin
aplicado a las sociedades humanas se basa en una analoga entre vida social y vida
orgnica" (Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Barcelona1974,, 203), por lo que
se trata solamente de un modelo metodolgico que no interesa directamente al objeto de
su investigacin, al estar ste constituido fundamentalmente por la realidad social en
cuanto tal. En rigor, podemos decir que es el concepto de funcin social el que
posteriormente diferenciar el trabajo de los dos antroplogos ingleses. Mientras
Malinowski se centra ms en las instituciones sociales, Radcliffe-Brown se orienta ms
claramente hacia el anlisis de los efectos sociales de determinadas instituciones,
demostrando una mayor dependencia de Durkheim. Se observa tambin esta diversa
perspectiva, por ejemplo, en la interpretacin que uno y otro dan de la religin. En efecto,
mientras para Malinowski la religin se explica tambin por motivos psicolgicos, como
pueden serlo el deseo de supervivencia o el miedo a la muerte, etc., para Radcliffe-Brown
la explicacin es siempre y rigurosamente de carcter social y funcional, dando como
presupuesto que la religin como toda otra institucin social "es una parte importante,
e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces
de vivir juntos en una organizacin ordenada de las relaciones humanas" (o.c., 176).
Pero, ms radicalmente todava, lo que caracteriza el pensamiento de Radcliffe-Brown es
el concepto de estructura, que, unido naturalmente al de funcin, convierte al estudioso
de los andamaneses en el precursor del estructuralismo. Es, ciertamente, difcil definir el
concepto de estructura y distinguirlo adecuadamente del de funcin, sistema, organismo,
y lo es todava ms difcil en Radcliffe-Brown, en quien encuentra el trmino su primera
configuracin. Para comprenderlo se habr de tener en cuenta que toda sociedad
aparece como un todo integrado con miras a su continuidad y que dentro de ella se da
una compleja trama de relaciones sociales realmente existentes que tienden a mantener
en equilibrio funcional a la sociedad misma (cf o.c., 215-232). Desde este punto de vista,
algn autor ha querido ver como distintos dos perodos fundamentales del antroplogo
ingls, marcados, respectivamente, por un acercamiento ms funcional en un principio, y
decididamente estructural-funcional ms tarde, de los aos treinta en adelante, en los que
se manifiesta al mismo tiempo una oposicin cada vez mayor a la cultura, enjuiciada
como un concepto poco til a la antropologa.

Ciertamente, desde el punto de vista metodolgico que es el que, en definitiva, ms nos


preocupa, y dejando a un lado las afirmaciones medio irnicas de Leach para quien
el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown se reducira a una clasificacin y una
tipologa de mariposas o pudiera considerarse un trabajo de distincin entre relojes de
pulsera y relojes pendulares (E. Leach, Nuove vie dell'antropologia, Milano 1973, l5ss),
queda pendiente en el autor ingls un problema fundamental que afecta al sentido
profundo de la reconocida analoga entre biologa y antropologa social. Aun describiendo
"la antropologa social como la parte terica de la ciencia natural de la sociedad humana y
como la indagacin de los fenmenos sociales con mtodos sustancialmente anlogos a
los utilizados en las ciencias fsicas y biolgicas" (o.c., 24). Radcliffe-Brown jams ha
ahondado en qu medida son aplicables a la antropologa los mtodos biolgicos,
limitndose de vezen cuando a postular tal analoga con la ayuda de algn concepto
comn, como el de funcin oel de organismo.

Las lneas fundamentales que hemos trazado tan slo han querido hacer ver las
orientaciones principales de la antropologa, con la perspectiva culturolgica americana,
por una parte, y con la perspectiva naturalstico-funcional-socolgica inglesa, por otra,
estableciendo as los presupuestos para comprender la relacin hombre-cultura, hombre-
naturaleza, hombre-sociedad. Los progresos actuales de una y otra orientacin (la
americana y la inglesa) sern reemprendidos por autores como Turner, Geertz, Bellach,
en Amrica, y por antroplogos actuales como Evans-Pritchard, Firth, etc., en Inglaterra.
Nos referiremos a ellos despus bajo un punto de vista ms terico [-> infra, V).

III. Psicoanlisis

El discurso psicoanaltico de Freud y de los neofreudianos empalma con el de la


antropologa socio-cultural no slo por ese golpe de genio e imaginacin de Freud que
caracteriza su libro Totem y tab (1912) dnde se declara a los antroplogos lo que
ellos no haban llegado a comprender, a saber: el significado del totem en relacin con el
origen de la cultura, de la religin y de la moral, sino tambin, ms genricamente,
porque la antropologa ha experimentado en realidad un constante apremio para
reflexionar sobre el individuo y sobre las pulsiones instintivas por parte del psicoanlisis.
Pero, dentro del gran desarrollo del psicoanlisis, aqu solamente quiero sealar, a nivel
todava institucional, dos temas relativos a la antropologa en su conjunto, a saber: la
comprensin freudiana de cultura y el concepto de personalidad bsica profundizado por
el neofreudiano Kardiner.

1. LA COMPRENSIN FREUDIANA DE "CULTURA". Por lo que respecta al concepto, de


cultura en Freud, est contenido en la tesis de carcter gentico segn la cual "los
comienzos de la religin, de la moral, de la sociedad y del arte se encuentran en el
complejo de Edipo". Y as como el complejo de Edipo nace con miras a la represin de
los impulsos instintivos del nio, as la cultura, que se basara en un parricidio originario
imagen alargada e histrica del complejo de Edipo, estara integrada por un conjunto
de normas represivas de los instintos. En ltima instancia, la cultura equivale a represin
con todos 'los mecanismos posibles de conversin de la energa instintiva: proyeccin,
traslacin, remocin, compensacin, sublimacin.

Si es verdad que la postura de Freud sobre el concepto de cultura es rgida y totalmente


negativa, no lo es de igual manera para algunos neofreudianos como Erikson y Fromm,
capaces de acoger tambin los aspectos positivos y creativos de la cultura, basndose en
un ensanche del proceso de sublimacin y sobre todo viendo como interactiva la relacin
individuo-sociedad.

2. EL CONCEPTO DE "PERSONALIDAD BSICA" EN KARDINER. Precisamente en una


nueva relacin entre momento individual y momento social de la cultura es donde se
inscribe el concepto de personalidad bsica de Kardiner, capaz de cierto modo de llenar
un. vaco de Freud, quien jams haba considerado dinmica y operativamente tal
relacin. Entendiendo por personalidad bsica esa nueva realidad de la persona que
nace como conjunto de acciones de adaptacin al ambiente socio-cultural, as como de
modelamiento operativo del ambiente con miras a la defensa de la ansiedad provocada
por la sociedad, no slo se llega a modificar la rigidez de la postura freudiana, sino que se
comienza asimismo a profundizar ms sistemticamente y en concreto la relacin entre
psicologa e indagacin socio-antropolgica. Una prueba, por ejemplo, de esta nueva
interaccin que debe alentar la investigacin antropolgica es el concepto de institucin,
definida por Kardiner como "un determinado modo de pensar y de comportarse que
puede comunicarse, que goza de aprobacin general y cuya infraccin o desvo crea una
perturbacin en el individuo y en el grupo".

Sin embargo, y ms all de estas dos ideas aqu expresadas (a saber: el concepto de
cultura de Freud que, en expresin de Kroeber, es reducible "al antiguo recurso de las
hiptesis en pirmide, al que se acudira con menos frecuencia si las teoras hubieran de
pagarse como las acciones burstiles" [A. L. Kroeber, La natura della cultura, o.c., 565]
y la concepcin de la personalidad bsica, que unifica lo individual y lo social), el
psicoanlisis tiene vinculaciones subterrneas ms profundas con la antropologa
sociocultural en la medida en que ha convertido en tema lo simblico, lo onrico y lo
mitolgico. Dejando pendiente por el momento la interpretacin irracional e inconsciente
atribuida a la dimensin simblica, es importante subrayar que existe un hilo continuo y
antropolgicamente de gran relevancia entre los mitos de las religiones, las leyendas
populares, los sueos, los arquetipos junguianos, el surrealismo contemporneo y lo
imaginario, en general, en la historia de los pueblos. Dirase que el psicoanlisis ha
contribuido a desviar el centro de inters de la antropologa socio-cultural por los
elementos de la cultura, entendidos en sentido material y emprico, hacia las grandes y,
con frecuencia, inconscientes dimensiones simblicas, como nuevo campo de indagacin
en el que la ciencia de las religiones entendida como anlisis de los mitos y ritos de los
pueblos tiene nuevas y decisivas sugerencias que hacer al antroplogo.

IV. La lingstica y el estructuralismo

1. LA LINGSTICA. Como ciencia autnoma que ha ido constituyndose en estas


ltimas dcadas a travs de procesos cada vez ms necesitados de formalizacin del
lenguaje, la lingstica est fuertemente anclada en la antropologa socio-cultural, no
solamente porque, por ejemplo, Boas y Sapir fueron antroplogos y lingistas a la vez,
sino sobre todo porque los ltimos adelantos de la lingstica y en particular de la socio-
lingstica se han proyectado siempre sobre el fondo global de la investigacin
antropolgica. Por otra parte, tampoco ser intil recordar que precisamente el
antroplogo Boas, con su meticulosa descripcin de las lenguas indo-americanas, inspir
el trabajo lingstico de Sapir, quien desarrolla ya por los aos veinte un cuadro de las
funciones del lenguaje (cognoscitiva, emotiva, esttica, volitiva, pragmtica), distinguiendo
adecuadamente entre forma lingstica y funcin lingstica y viendo en el fonema una
especie de pattern sonoro psicolgico; ello, tal vez, independientemente de De Saussure.

Mas el nudo teortico ms importante que la lingstica y la antropologa deben desatar,


aunando sus esfuerzos y sus campos de investigacin, es ciertamente el que atae a la
accin del lenguaje sobre los hechos sociales y, a la inversa, la accin de los factores
sociales sobre los hechos lingsticos. El primer planteamiento del problema se remonta a
las famosas tesis de Von Humboldt, para quien toda lengua contiene en s misma o en su
estructura interna un anlisis del mundo que le es especfico, de suerte que aprendiendo
una lengua se llega a adquirir una particular visin del mundo, del que la lengua viene a
ser su ms autntico filtro. Lingistas hay actualmente que han reanudado la teora
humboldtiana, en particular Whorf, con su estudio de las lenguas indo-americanas, y
Benveniste. Este ltimo, con relacin al mbito griego, pone de relieve cmo las
categoras lgicas y, en general, el pensamiento de los griegos se funde y se genera en
las categoras gramaticales de la lengua griega. En cambio, el segundo planteamiento del
problema est ms prximo a la perspectiva durkheimiana y se ordena a descubrir las
causas sociales de los hechos lingsticos hasta determinar qu variables sociales
provocan transformaciones lingsticas.

2. EL ESTRUCTURALISMO (nos referimos aqu casi exclusivamente a C. Lvi-Strauss en


cuanto antroplogo y lingista) podra considerarse como un caso particular de
isomorfismo entre lenguaje y sociedad, por el hecho de converger enteramente ambos en
una fuente ms profunda: la naturaleza y el inconsciente natural. Diramos que en el
estructuralismo la lucha sin fronteras entre naturaleza y cultura se resuelve a favor de la
primera, aunque no sin serias repercusiones sobre toda la vida del hombre y su destino.
Lvi-Strauss, que se ha dedicado sobre todo al anlisis de una cantidad imponente de
mitos entre las primitivas poblaciones de Sudamrica, considera la cultura como un
complejo sistema de comunicacin, mientras que el mito no sera sino una forma de tal
comunicacin. Se trata justamente de cmo en el estudio de la cultura se puede aplicar el
mtodo formal consistente nicamente en comparar y diferenciar situaciones, lo cual vale
tambin para el mito. Para descubrir lo que un mito est comunicando, se deben dividir
los elementos en grupos contrarios con sus soluciones, contenidas en la frmula
situacin, complicacin, resolucin, adicin o golpe de escena, en la que el ltimo trmino
da lugar a una nueva situacin, susceptible tambin sta de complicacin y, si necesario
fuere, de resolucin, seguida de una nueva adicin. Dividiendo, catalogando y reduciendo
as las situaciones a unidades ms simples, se lograra la estructura de todos los mitos
como igualmente se explicara por qu se repiten los mitos. Para evidenciar tal estructura
escribe Lvi-Strauss: "La funcin de la repeticin es hacer evidente la estructura del
mito...; un mito muestra una estructura de hojas que llega hasta 'la superficie... a travs
del proceso de repeticin. Sin embargo, las hojas no son idnticas. Y por ser objetivo del
mito el proporcionar un modelo lgico capaz de superar una contradiccin (imposible de
conseguir si, cuando tiene lugar, es real la contradiccin), se crear un nmero
tericamente infinito de hojas ligeramente diferentes unas de otras. As es como el mito
crece en espiral hasta que el impulso intelectual que lo ha creado llegue a agotarse"
(Antropologia strutturale, Miln 1966, c. XI: "Lo studio strutturale del mito").

Podemos, dentro de este contexto, destacar slo un hecho, a saber: que el


estructuralismo de Lvi-Strauss recae al menos parcialmente en la contradiccin
metodolgica denunciada al principio de este estudio [-> supra, I], donde hacamos
observar cmo una perspectiva parcial, limitada y especializada no parece que pueda
arrogarse la pretensin de proporcionarnos una lectura global y totalizante de su objeto
de estudio. El estructuralismo, exasperacin metodolgicamente significativa del mbito
formal de estudio de los smbolos de comunicacin del hombre, resulta, pues, desmedido
al pretender convertirse en mtodo exhaustivo de comprensin y reduccin de la realidad
del hombre, fijndole prematuramente su fin, en cuanto que le quita su esencia, su
sentido y lo mira como se mira " la limite de la mer un visage de sable" (Foucault), es
decir, como realidad natural que se disuelve en lo natural mismo.

V. Visin global de la antropologa a partir de lo "simblico"

No creo absolutamente injustificado el problema que se plantea R. Firth al preguntarse si


la antropologa social moderna no se est alejando de la realidad emprica. El hecho es
que hoy nos interesamos cada vez ms por "estructura profunda y no por contenidos, por
modelos y no por comportamientos, por smbolos y no por costumbres". Incluso, segn el
autor, una de las causas de esta nueva orientacin se debe a "iin reto al positivismo, que,
por una postura crtica relativamente neutra o por otro especfico inters, coloca en primer
plano la autonoma y hasta la prioridad de lo no-emprico. En todo este horizonte segn
Firthel lenguaje del simbolismo y la investigacin en torno a la naturaleza del simbolismo
han adquirido una categora de primer orden" (I simboli e le mode, Bari 1977, 149).

Las observaciones de Firth no dejan de ser importantes; pero sera necesario analizar con
ms profundidad las causas que han llevado a varias corrientes antropolgicas a cerrarse
en embudo dentro de la dimensin simblica, as como a determinar qu se entiende en
antropologa cuando se habla de dimensin simblica. Y, en efecto, si a la formacin de la
dimensin simblica como mbito privilegiado de la investigacin antropolgica han
cooperado autores como Durkheim, Freud, Malinowski y Sapir, ello ha tenido lugar sobre
bases profundamente distintas, cuya unificacin se ha realizado mediante una reduccin
y elisin recproca de contenidos, hasta el punto de que la convergencia aparece ms
como un hecho formal que como una perspectiva fecunda. Esto se comprender
inmediatamente si se observa que Durkheim slo se interes por el smbolo para
demostrar que "la vida social en todos sus aspectos y en todos sus momentos de la
historia es posible merced a un extenso simbolismo" y con este fin trat de relacionar
estrechamente el smbolo visto fundamentalmente en el emblema totmico
australianocon el sentimiento religioso y con la sociedad; que Freud, por su parte, se
sirve del smbolo para iluminar los factores inconscientes e instintivos que intervienen en
los procesos mentales; que Malinowski, aunque ms interesado por los problemas de las
formas simblicas y de sustransformaciones, ve lo simblico como aquello que permite
transformar la pulsin fisiolgica en valor cultural, mediante el cual es posible la
satisfaccin indirecta y referida de una necesidad; que, finalmente, Sapir estudi la
importancia del problema del referente, del significado con respecto al smbolo,
basndose en una lgica inconsciente o intuitiva de los sistemas fonticos y dejando
entrever de forma nueva la amplitud de la problemtica que gravita en torno a lo
simblico.

As es como la diversificacin de las perspectivas llev al oscurecimiento de la


comprensin simblica y a una visin genrica, cuyo nico elemento fundamental
permanente parece haber sido el de la relacin existente entre cultura y sistema de
smbolos. En este contexto, C. Lvi-Strauss afirmaba lgicamente que "toda cultura
puede considerarse corri un conjunto de sistemas simblicos en el que ocupan un primer
plano el lenguaje, las normas matrimoniales, las relaciones econmicas, el arte, la ciencia
y la religin", mientras Firth, casi dentro de la misma perspectiva, habla del smbolo como
de una "manera de habrselas con la realidad en funcin de comodidad y de
simplificacin, as como de dar espacio al desarrollo de la imaginacin y de facilitar la
interaccin y la cooperacin social" (o.c., 77).

Se ha de reconocer, sin embargo, que esta definicin global de lo' simblico como
realidad inmanente a la cultura ha logrado al menos mantener una especificacin con
respecto a lo social y por, tanto fundamentalmente en la lnea durkheimiana, por lo
que, "dentro de la antropologa social, el inters terico central en el estudio de los
smbolos sigue siendo el anlisis de su papel en las relaciones de poder"(Cohen). En este
sentido, Nadel, en particular, ha estudiado los smbolos como instrumentos "diacrticos"
dentro de la cultura para establecer la postura diferencial de cada uno de ellos en el
grupo y los respectivos papeles sociales que caracterizan a un grupo' respecto a otro" (cf
S. N. Nadel, Lineamenti di antropologa sociale, Bari 1974). Sin embargo, adems de esta
constante y peculiar tendencia de la antropologa contempornea, leda sobre el espejo
de lo simblico, a insistir en el carcter social de los smbolos, siguen mantenindose las
divergencias fundamentales acerca de la interpretacin y el valor del smbolo en cuanto
tal. A la corriente' naturalista (E. O. Wilson, Leroi-Gouran, etc.), para la que el smbolo,
como el signo, no es ms que un duplicado verbal de un hecho o de una situacin, se
contrapone la corriente simbolista (con Jung, Eliade, Durand, Ricoeur, entre otros), que,
partiendo tambin y de un modo especial del extenso horizonte de los mitos y los
smbolos religiosos, sostiene que los smbolos son en s mismos portadores de valores
ltimos que dan sentido a toda la realidad humana. En un estadio intermedio pueden, a
su vez, situarse otras dos orientaciones contemporneas y fundamentales, a saber: el
estructuralismo y el funcionalismo. Del primero (con autores como Lvi-Strauss, de quien
ya hemos hablado, y Leach y, en un campo ms filosfico, Lacan, Foucault, Derrida, etc.)
podemos afirmar que se acerca a la corriente naturalista al contemplar el smbolo desde
la categora de la diferencia, la cual es sin duda portadora de sentido, pero slo de un
sentido relativo a otro. "El sentido escribe Lvi-Strauss no es nunca un fenmeno
originario: es siempre reductible. Con otras palabras, frente a todo sentido hay un no
sentido" (Rponses quelques questions, en Esprit 1963, 322). Por su parte, el
funcionalismo, en el que hoy se concentra la mayor parte de los estudios antropolgicos y
que comprende nombres como Turner, Geertz, Douglas, Firth, Shils, a los que se unen
socilogos como Bellah, Berger, Luckmann y Luhmann, puede ser considerado simbolista
a medias. Atenindose a la leccin de Durkheim, reconoce que el movimiento de
trascendencia inscrito en lo social encuentra su dinmica en lo simblico, sin lo cual la
sociedad no llegara a crearse ideales ni conjuntos orgnicos de sentido; sin embargo,
aun reconociendo esta funcin altamente significativa del smbolo, el funcionalismo
contina fundamentalmente siendo escptico sobre la capacidad simblica en cuanto tal y
como portadora de valores absolutos.

Pero el funcionalismo antropolgico aparece grandemente diferenciado, por lo que sera


pecar de reduccionismo el identificarlo solamente con esta apertura-clausura frente al
smbolo. Y como, por otra parte, el funcionalismo nos parece la corriente que hoy mejor
representa a la antropologa e incluso al movimiento ideolgico que en nombre de sus
mismas categoras de pensamiento parece ms dispuesto a estudiar el ritual como una
accin simblica de suma importancia en el seno de la sociedad, queremos fijar la
atencin en esta ltima orientacin, tratando finalmente de llegar a c onsideraciones ms
ajustadas acerca del ritual y la liturgia en el contexto antropolgico contemporneo.

VI. Antropologa y ritual

Que, fijando sA objetivo en lo simblico como campo privilegiado de investigacin, se


ponga la antropologa contempornea a examinar particularmente el ritual como "sistema
de pensamiento y accin" (Beattie), es un hecho comproba-' ble a travs de los mltiples
estudios sobre los rituales ms dispares presentados por la antropologa socio-cultural y
es, sobre todo, algo muy en consonancia con la importancia social que han dado a los
ritos Durkheim y Radcliffe-Brown. Este ltimo autor, ms en particular, afirma que, "para
intentar comprender una religin, hemos de concentrar primero nuestra atencin en los
ritos ms que en las creencias" y que "los ritos tienen una funcin social especfica
siempre y cuando tengan para su efecto que regular, mantener y transmitir de una
generacin a otra los sentimientos de los que depende la constitucin de la sociedad"
(Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Barcelona 1974, 167 y 177). Tal atencin a
los ritos encierra ya una dimensin simblica, si bien, en palabras de Geertz, sta paraliz
durante muchos aos la investigacin antropolgica y aparece hoy contrabalanceada por
una simbologa ms profunda, operante ya en la definicin misma del ritual dada, por
ejemplo, por V. Turner cuando escribe: "Con la palabra ritual quiero significar un
comportamiento formal y determinado en circunstancias no consignadas a la routine
tecnolgica y que dice relacin a creencias en realidades y poderes msticos". Y despus
de esta definicin, aade el autor que el smbolo es la unidad ms pequea del ritual, que
contiene, no obstante, las propiedades especficas del ritual mismo (La selva de los
smbolos, Madrid 1980, 21). Tambin la definicin de J. Cazeneuve, revalorizada en la
medida en que se acepta estudiar en profundidad los smbolos y los ritos, aparece ms
abierta a lo simblico. Para este autor el rito "es un acto que se repite y cuya eficacia es,
al menos en parte, de carcter extraemprico" (Les rites et la condition humaine, Pars
1958, 4).

La lucha incesantemente abierta entre dimensin funcional y social y dimensin


intencional-simblica pudiera tal vez suavizarse mediante la recpeoca
complementariedad intuida por M. Spiro cuando escribe que el funcionalismo sin
simbolismo es ciego y que el simbolismo sin funcionalismo es cojo (Symbolism and
Functionalism in the Anthropological Study of Religion, en L. Honko, Science of Religion.
Studies in Methodology, La . Haya-Pars-New York 1979, 323, 329).

Ante las dificultades de acercamiento a las perspectivas de la antropologa socio-cultural


en torno al estudio del ritual, y frente a la imposibilidad de un anlisis comparativo, por
breve que hubiera de ser, entre los diversos autores, queremos simplemente entresacar
algunos temas ms importantes y hasta esenciales, reducindolos a esquema dentro de
una particular clase de ritos, segn las clasificaciones acostumbradas en antropologa.
Existe, sin embargo, un problema preliminar que no podemos eludir: el problema de cmo
debe caracterizarse el rito. Un comportamiento repetido y formalizado, del que tan
frecuentemente se habla en etologa, es ya en s un rito? Las ceremonias en concreto,
entendidas como un comportamiento controlado del cuerpo en un determinado contexto
social (Douglas), constituyen un mbito de ritualidad? Hemos dicho que la mayor parte
de los antroplogos tiende a especificar el rito por las connotacionesms
comprometedoras, hablando de rito all donde se da un comportamiento relevante, de
"elevado contenido simblico y tradicional", en el que estn presentes "elementos
msticos" (Gluckman).

Al ser sta la comprensin del ritual ms consolidada en antropologa, consiguientemente


tambin la clasificacin de los diversos ritos tiene su estatuto, segn el siguiente esquema
hoy ya en boga: ritos de trnsito (Les rites de passage, de Van Gennep, 1909),
reexaminados hoy en su estructura particularmente por Turner; ritos cclicos o
estacionales, ligados al ritmo del tiempo, de las estaciones, del ao; y ritos de crisis, que
se realizan en circunstancias especiales en orden a conjurar un peligro o para afrontar
cualquier situacin anmala y de difcil control.

1. LOS RITOS DE CRISIS. Para poder ir captando progresivamenten el valor de los ritos,
dentro de esta clasificacin, tal vez es ms sencillo partir de los ritos de crisis, que vamos
a analizar en relacin con el tema dominante de la eficacia instrumental, tema que
aparece ms inmediatamente correlacionado con la funcin de esta clase de ritos y que
est fundamentalmente reconocido por la mayora de los antroplogos a partir de
Malinowski. Dentro de la sociedad pueden darse siempre situaciones incontrolables ante
las cuales el hombre aparece del todo incompetente. Por ejemplo, el drama de una
enfermedad, de un incendio que se propaga por la poblacin, de una sequa pertinaz, nos
sitan ante crisis individuales y sociales que los ritos tratan de resolver o de aliviar,
sealando la causa del fenmeno, revelando la culpabilidad de la persona o buscando de
la forma que sea una contraaccin. Basndose en su eficacia instrumental, ms directa
que la de otros, se han contemplado estos ritos con frecuencia sobre un fondo mgico en
la historia de la antropologa; pero ya Malinowski haba reconocido que no es posible
distinguir adecuadamente cundo se trata de magia, de religin o de medios tcnicos,
aun dentro de un. estadio todava rudimentario. Es famoso el ejemplo del mismo
Malinowski relativo a la pesca en las islas Trobriand. La diferencia entre la pesca en un
lago, para la que puede el hombre contar plenamente con sus conocimientos y su
destreza, y la pesca en mar abierto, llena de peligros e incertidumbres, constituye una
diferencia radical de actitudes en cada una de esas situaciones particulares. Solamente
en el segundo caso o cuando hay peligro, cuando existen riesgos e incertidumbres en
cuanto al resultado, recurren los habitantes de aquellas islas al ritual. La eficacia
instrumental en este caso es evidente, si bien tal comportamiento ritual de carcter
extraemprico no puede definirse simplemente como mgico.

Pero los ritos de crisis tendran adems una eficacia instrumental secundaria si as se
puede hablar, puesta tambin ahora de relieve por Malinowski- con su afirmacin de
que los ritos "reducen la ansiedad" . No parece, sin embargo, que la mayora de los
antroplogos comulgue con dicha tesis. Nadel define tal tesis como basada en una
"teologa del optimismo", mientras Geertz afirma que, en su transcurso, "la religin
probablemente ha conseguido turbar y angustiar ms a los hombres que comunicarles o
infundirles confianza". Ms importante, en cambio, sera contemplar desde otro punto de
vista qu implica el hecho de que los ritos permitan cualquier comportamiento activo
incluso all donde no es posible un control tcnico completo de la situacin. En tal caso, e
independientemente del hecho de que los ritos no inmunizan contra el miedo, la angustia
o el dolor, s podran considerarse como una reaccin contra el horror vacui del agente.
En este contexto, sin embargo, estaramos abocados a otra perspectiva: no a la de su
eficacia instrumental, sino a la de bsqueda de sentido, y, por tanto, nos orientaramos
hacia un contexto ms simblico. Volveremos sobre el tema al referirnos a otros rituales.

Es preciso que destaquemos un aspecto positivo que parece descubrirse en los ritos de
crisis: se trata de la actitud simpattica en los enfrentamientos con la naturaleza. El
hombre primitivo sin pretender repetir la parte ms espuria del discurso de L. Lvi-
Bruhl vive en una "categora afectiva" en los enfrentamientos con la naturaleza, por la
que, al modo oriental, se siente ms unido al cosmos, viviendo en una dimensin cultural
participacionista, que, prescindiendo de todo juicio de valor, hoy ms que nunca
garantizado por una cierta moda ecolgico-religiosa, parece ser ms integral que la visin
del hombre tecnolgico. Es importante observar cmo la fe en la eficacia instrumental del
rito comporta adems un positivo respeto hacia las fuentes originarias de la naturaleza y
una contraindicacin de no poco valor frente a la actual reduccin de la naturaleza a un
conglomerado de objetos que hubieran de ponerse cada vez ms bajo control riguroso.

2. Los RITOS DE TRNSITO. Constituyen, tal vez, el campo por el que ms se han
interesado los antroplogos sociales desde hace algo ms de medio siglo, despus de la
aparicin de Les rites de passage, de Van Gennep, en 1909. Se trata de ritos
relacionados con el nacimiento, la iniciacin, el matrimonio y la muerte y que se presentan
como una gran hermenutica de la existencia fragmentada en sus momentos principales.
Pueden aadirse a estas etapas fundamentales otras etapas de trnsito o paso de
estado, de cambio en el papel social, de nuevas adaptaciones a un tipo de vida: por
ejemplo, el primer da de escuela, el primer amor, una separacin, etc.

El carcter individual de estos ritos, por el hecho de afectar a la vida personal en sus
perodos o estadios, demuestra ser para la investigacin antropolgica ms aparente que
real. En realidad, ya la misma toma de conciencia, por parte del individuo, de su nuev
ser es una obligacin social: es imposible separar, sobre todo entre los pueblos primitivos,
una maduracin personal y un particular status social con particulares deberes y
derechos. Con autores como Richards, Wilson, Firth y muy en especial Turner, podemos
hablar de ritos de trnsito de una dominante basada en la eficacia social y simblica,
teniendo cabalmente presente que el gran esquem de interpretacin simblica de la
existencia se encuentra fundamentalmente relacionado con el orden social. Sin embargo,
no son tanto las afirmaciones que, desde Durkheim en adelante, van repitiendo distintos
antroplogos segn las cuales los ritos de trnsito 'simbolizan los valores y las
creencias del grupo, expresan, refuerzan y promueven las normas tribales reafirmando la
cohesin social las que nos obligan a sostener esta fuerte dimensin socio-simblica,
cunto las nuevas investigaciones de Turnersobre el proceso ritual, por las que se
demuestra al mismo tiempo la dependencia de los ritos de trnsito respecto a la
estructura social, as como su capacidad de dar lugar a una simblica que trasciende lo
social y desemboca en otra dimensin. Segn Turner, que slo en proporcin limitadsima
repite temticas de Van Gennep, el paradigma procesual ritual tiene tres fases:
desestructuracin, por la que se pasa de una situacin estructural a otra liminal, en
cuanto que se sita fuera de la zona de rigurosa estructura; la fase de liminalidad, que
ejerce una cierta pureza simblica: saliendo de la estructura formal, el individuo adquiere
un carcter universalista y entra en una communitas que se constituye mediante la forma
de las relaciones yo-t-nosotros. La tercera fase se debe a la reestructuracin y se basa
en la recuperacin de modelos especfica-mente estructurales.

Ahora bien, si se nos permite una simple observacin, que creemos est en lnea con la
intencin ltima de Turner, mediante el proceso de liminalidad no parece sino que la
eficacia social de los ritos de trnsito quedara superada por la eficacia simblica del rito
mismo. El peso de la argumentacin recae por entero sobre el concepto de umbral y
sobre el estadio de liminalidad o marginalidad ejemplificados por estadios de humildad,
despojo, obediencia total, de suspensin de todos los derechos y deberes, de separacin
y abandono, etc., en los que la comunidad, al celebrar el rito, "descubre que la
estructura social es todo un montaje, una mentira, noble o indigna, una construccin
social artificiosa de la realidad. La verdadera realidad es la antiestructura. Es necesario
volver la mirada al simbolismo de nuestros signos: el no pronunciadoen el umbral de
trnsito se revela como afirmacin religiosa" (Turner). Creo que una insercin como sta
de lo simblico ms originario en la dimensin social reconocida en los ritos de trnsito es
una concesin importante por parte de la antropologa y un no menos serio intento por
comprender la experiencia religiosa aun dentro de la estructura socio-cultural en la que se
sita el rito mismo.

Pero la eficacia simblica de los ritos de trnsito debiera contemplarse tambin segn
indicaciones de los antroplogos desde la relacin constante e inversa que tiene lugar
entre vida y muerte y muerte y vida. En este sentido, las tres fases susodichas del rito de
trnsito se veran como una muerte simblica, un perodo de exclusin ritual y, finalmente,
un renacimiento. Esta simbolicidad la ha puesto bien en evidencia Van der Leeuw en
clave religiosa, mientras los antroplogos, tambin en el caso presente, tratan de debilitar
la simbolicidad religiosa, que aparece aqu en conexin con el problema de la salvacin,
mediante el recurso a una funcin particular que desempearan estos ritos de trnsito: la
de orientar hacia el lado serio de la vida. E. Shils escribe, en este sentido: "Mientras el
organismo biolgico del hombre contine sometido a las distintas fases de crecimiento
que hoy lo contradistinguen, habr tambin trnsitos de una etapa a otra y cada etapa
sucesiva reclamar siempre una forma de celebracin como contraseal de su serie-
dad... Habr siempre aqu necesidad del ritual, ya que nunca sera menor la necesidad de
establecer un contacto con el estrato serio de la existencia humana" ("Riti e crisi", en La
religione qggi, bajo la direccin de D. R. Cutler, Miln 1972). Este "lado serio de la vida"
se aproxima no poco a la "perspectiva total" (Turner) y a "aquello que nos atae
incondicionalmente" (Tillich); si bien es difcil determinar hasta qu punto estn de
acuerdo los antroplogos con la perspectiva religiosa y la normativa del telogo, a quien
indirectamente aluden.

3. Los RITOS CCLICOS. Finalmente, se habrn de tener en cuenta los ritos cclicos, que
desempean una funcin importante en todas las religiones, sean stas primitivas o
histricas. Se trata de los ritos que sealan puntos importantes, de comienzo o fin de las
estaciones, que regulan el tiempo social, que determinan los tiempos de la fiesta, etc. Son
particularmente importantes en las religiones los ritos del ao nuevo. Son famosos los
doce das babilnicos durante los cuales era repuesto en el trono el dios Marduck, as
como los Saturnalia romanos. Como el da con sus veinticuatro horas es la unidad bsica
del ciclo fisiolgico, con el que frecuentemente va asociado un rito domstico, de igual
manera se dan tiempos ms largos que vienen medidos por la fiesta, por el rito, por la
celebracin comunitaria. El intervalo entre dos fiestas sucesivas de la misma ndole forma
un perodo, generalmente con su denominacin propia; por ejemplo, semana, ao. "Sin
estas fiestas escribe E. Leach no existiran tales perodos y hasta desaparecera de
la vida social toda forma de orden. Hablamos de medir el tiempo como si el tiempo fuese
una cosa concreta colocada ah para ser medida; pero, creando los intervalos en la vida
social, en realidad estamos creando el tiempo" (Nuove vie dell'antropologia, Miln 1973,
210).

Una vez ms, no obstante esta costumbre sociolgica, descubierta tambin en los ritos
cclicos de lamisma manera que en los dems rituales, creo que tales ritos pueden
incluirse dentro de un tipo particular de eficacia simblica en la medida en que, tal vez
ms que los mismos ritos de trnsito, hablan en nombre de una bsqueda de orden, de
una bsqueda de sentido: tienden a convertirse en ordenadores de la experiencia. En
este orden de ideas se mueven, por ejemplo, Douglas, concretamente, ve el ritual desde
muy distintas perspectivas. Douglas concretamente ve el ritual como la posibilidad de los
hombres desintegrados (el caso de los irlandeses que viven en Inglaterra) de recuperar
su identidad de valores e ideales. Se trata aqu, en el fondo, todava, de una integracin
de carcter social, que se da, sin embargo, la mano con la recuperacin de una
experiencia global y consolidante. Ms especfica es en este contexto la aportacin de
Eliade, quien descubre en la repeticin de los ritos cclicos, estacionales, etc., la voluntad
de trascender la fragmentariedad de la historia y del tiempo mediante una reinsercin en
el tiempo originario, donde se da una consolidacin ontolgica total. El rito repite el mito
de los orgenes, salvando as el tiempo y el sentido del tiempo, que de otra suerte
quedara a merced de un proceso de desintegracin frente al cual ni el hombre ni la
comunidad podran resistir. Aunque en un contexto menos religioso e intencional que el
de Eliade, tambin Geertz habla en nombre de un deseo de orden y sentido, intrnsec os a
los ritos cclicos, subrayando cmo se busca en ellos una comprensin global y
reconfortante de la realidad. "En el rito... se funden los dos mundos: el vivido y el
imaginado, ya que resultan ser un mundo nico, con lo que se crea as una
transformacin peculiar del sentido..." ("La religione como sistema culturale", en La
religione oggi, 44). Es igualmente importante observar cmo a este sentido global, a este
monismo de sentido va tambin ligado, por necesidad, un nuevo estmulo para el
compromiso, para el engagement religioso. Geertz escribe una vez ms: "Con el salto
ritual en el retculo del significado establecido por las concepciones religiosas y, a ritual
concluido, con el retorno al mundo del sentido comn, el hombre se transforma... Y en la
medida en que se transforma, transmuta al mismo tiempo el mundo de lo ordinario o
cotidiano, del sentido comn, ya que en adelante ser considerado como forma parcial de
una realidad ms amplia que lo modifica y a la vez lo completa" (ib, 57).

Resumiendo, yo dira que las connotaciones internas y externas acerca de los ritos
cclicos particularmente iluminadas por los antroplogos son stas: la repeticin, la
aspiracin a trascender el tiempo, la necesidad de sentirse insertos en una vivencia
csmica positiva, la necesidad de encontrar un principio ordenador de toda la experiencia
(individual, social, csmica), a las que seguira como corolario un comportamiento
adecuado y comprometido.

VII. Antropologa y liturgia

Despus de haber recorrido fatigosamente las distintas concepciones concernientes a la


relacin hombre-naturaleza, hombre-cultura, hombre-sociedad y de haber contemplado
en las diversas orientaciones la dificultad de separar los problemas que se plantean en
torno al hombre, la apertura contempornea a lo simblico nos ha llevado a hacer
converger todos los temas enel comportamiento simblico y, por tanto, en el ritual, no
ciertamente como punto de solucin de tales problemas, sino como polo condensador de
las distintas dimensiones y problemticas abiertas.

El problema que ahora, casi tocando la meta, se nos plantea es tambin de difcil
solucin. Se trata de cmo realizar el paso desde el ritual hasta la comprensin especfica
de la liturgia cristiana, en su caracterstica de accin de Dios y de la iglesia. Qu implica
esta sustitucin del ritual por la liturgia? Significa que ahora es necesario, partiendo de
la perspectiva teolgica, comprender de nuevo la antropologa socio-cultural? Creo que,
habiendo seguido hasta aqu las instancias y los ecos de la antropologa, lo importante
ser continuar en este terreno y, limitndose a contemplar la liturgia como el ritual
cristiano, buscar la manera de centrar toda la atencin en el hombre y en la comunidad
que celebran la liturgia para crear estmulos, dar sugerencias y ayudar a la liturgia a
comprenderse desde abajo. Dentro de esta lnea metodolgica, sin embargo, sealar
dos limitaciones recprocas que habrn de aplicarse, de modo que se respeten los dos
campos distintos de indagacin: por una parte, y desde la teologa, se deber aceptar el
ver la liturgia como el "ritual de la iglesia cristiana", sin ms especificaciones; en ella,
efectivamente, pueden encontrarse los clsicos ritos de trnsito, de crisis y del tiempo
cclico; la antropologa, a su vez, deber estar dispuesta a poner entre parntesis el
presupuesto emprico (Firth) y a no considerar los ritos ni sus significados previamente
incluidos ya todos ellos en el mismo orden de , experiencia, es decir, inscritos
exhaustivamente en la dimensin socio-cultural.

Puestas estas premisas, lo importante ser observar ante todo que la celebracin litrgica
si valen para ella las observaciones hechas acerca del ritual no es nunca un hecho
teolgicamente puro, por lo que, partiendo del hombre que celebra la liturgia, debern
tenerse en cuenta los elementos biolgico-ecolgicos, las necesidades individuales y
sociales, las situaciones histricas, los contextos culturales omnicomprensivos e
ideolgicos que ms o menos veladamente se encontrarn en la liturgia misma o que,
aun admitiendo la pureza del dato litrgico, proyectar instintivamente el hombre mismo
sobre la liturgia, encontrando en ella lo que en ella trata de buscar.

Mas con esta proposicin se nos est urgiendo a dar cabida en toda su fuerza a esas
temticas de la antropologa socio-cultural que hemos expuesto brevemente y sobre las
que no es posible volver con detalle en orden a la liturgia cristiana, por lo que ir en busca
de una tesis sumaria de todo el campo antropolgico, para hacer despus alguna breve
observacin sobre los diversos ritos que encontramos tambin en la liturgia cristiana.

1. UNA TESIS SUMARIA. La tesis que creo un deber valorar es que en la liturgia cristiana
lo que el creyente y la comunidad buscan ante todo es la propia identidad, siguiendo un
mecanismo de necesidad-respuesta, lmite-superacin del lmite, desconfianza en lo real
cotidiano-victoria o recuperacin de lo imaginado, bsqueda de sentido-donacin de
sentido. Lo cual no significa dar razn a la tesis funcionalista y social, como no significa
tampoco que para el cristiano, en la celebracin litrgica, el misterio de Cristo y de la
iglesia revista una expresin totalmente secundaria y subordinada. Significa solamente
reconocer que el hombre no puede olvidarse de s mismo ni de su mbito vital ni siquiera
cuando se propone hablar con Dios participando en el culto de la iglesia. Significa que la
dimensin simblica, trascendente, intencional del rito cristiano pasa por la dimensin
funcional y social de la celebracin del rito.

Hecha esta advertencia general y teniendo en cuenta que la antropologa tiende a


valorarse ms por las estructuras profundas y estables del hombre y menos por los
cambiantes datos de la sociologa del momento, quiero, desde el punto de vista de la
liturgia cristiana, insistir en algunos temas concernientes a los ritos en la triple
clasificacin establecida por las investigaciones antropolgicas.

2. Los RITOS DE CRISIS. Tendramos ante todo los ritos de crisis del orden natural, hoy
claramente en declive en la praxis del mundo occidental cristiano, como consecuencia de
los progresos cientficos y tcnicos. Pueden, sin embargo, conservar todava sus huellas
en relacin, por ejemplo, con una enfermedad incurable, como consecuencia de una
catstrofe, ante lo inminente de un peligro grave, frente a una amenaza de guerra; pero
pueden tambin existir tales huellas en casos que dan lugar a ritos de crisis en contextos
menos dramticos; por ejemplo, la incertidumbre por el xito de un examen, de un
concurso, el temor a que la cosecha no sea buena, etc. Los ritos que acompaan a tales
situaciones no dejan, sin embargo, de ser sumamente variados, y pueden ir desde el
encendido de una lamparilla ante la imagen de la Virgen o de un santo, la peregrinacin a
Lourdes o a cualquier otro lugar sagrado, hasta la celebracin de la eucarista con el fin
de obtener una gracia importante e improrrogable.

La -> secularizacin de los aos precedentes haba condenado tales prcticas religiosas
y tales ritos, no viendo en ellos ms que magia, supersticin y, en general, una
instrumentalizacin de lo -> sagrado. Socilogos y hasta telogos se aliaron para
combatir estas formas rituales, mientras los antroplogos mantuvieron una actitud ms
cauta, en realidad no por motivos rigurosamente religiosos, sino por motivos funcionales y
simblicos. Dejando aparte la tesis malinowskiana, segn la cual tales ritos seran
solamente fruto del temor, realmente se ve que el resultado y la eficacia instrumental a la
que tienden est rodeada por un conjunto de sentimientos que ayudan, por una parte, a
esperar y a actuar esperando, mientras consolidan, por otra parte, positivamente el credo
cristiano. Ya Radcliffe-Brown hablaba del "sentido de dependencia" presente en estos
ritos; cristianamente se hablar del sentimiento de creaturidad del hombre y de la
paternidad de Dios. El casi imperceptible pero muy hondo contraste que casualmente
distingue a los antroplogos de los telogos est en que a los primeros no les importa que
se d ah ms o menos una instrumentalizacin de la fe, sino que el' hombre y la
sociedad tengan un cuadro de referencia confortadora, lo cual aparece inmediatamente
como ms til. Mas nos preguntamos el telogo y el pastor de almas que se obstinan
en defender la pureza de la fe si tomamos conciencia del principio anteriormente
expuesto de que el creyente y la comunidad buscan ante todo su identidad, no corren
el peligro de arrojar con el agua tambin fuera al nio?

Ciertamente, las situaciones estn muy diversificadas en razn incluso de la mayor o


menor importancia que, en los distintos estamentos sociales o en las distintas
sociedades, se les otorga a la ciencia y a la tcnica, las verdaderas competidoras frente a
estos rituales, basados tambin, en el fondo, en una relacin simpattica entre la
naturaleza y el hombre, segn lo ya anteriormente anotado. Pero, en nuestra sociedad,
no corre, a su vez, la misma ciencia el peligro de llegar a convertirse en el nuevo ritual al
cual se nos confa, creando formas absurdas de relacin hombre-naturaleza,
microcosmos-macrocosmos? Es muy deseable que nos arriesguemos a encontrar un
mayor equilibrio y que la ciencia, con su capacidad de disponer de la naturaleza, no se
site simplemente en antagonismo con las ms profundas exigencias de armona y
solidaridad que el hombre busca desde siempre dentro de su mundo. Tambin para la
liturgia cristiana debe existir aqu un captulo nuevo sobre tal perspectiva.

3. Los RITOS DE TRNSITO. Tal vez son los que presentan una configuracin ms
exacta y una fisonoma ms ntida, aun dentro del cristianismo. Tambin dentro de la
religin cristiana la vida est sujeta a un ritmo marcado por algunas etapas
particularmente importantes: el bautismo, la primera comunin, la confirmacin, el
matrimonio, el funeral. Qu significado atribuir hoy en da, desde el punto de vista
antropolgico, a tales ritos cristianos? La funcin estructurante de carcter cultural y
social de estos ritos cristianos es ms que evidente y est sobre todo confirmada por
esos mismos cristianos que apenas creen en el ritual y en la liturgia de la iglesia y, sin
embargo, encomian tales ritos e incluso participan en ellos en unin con sus familiares,
amigos o conocidos. Es, naturalmente, el marco externo el que mayormente les atrae y
les agrada, mientras pasan a un segundo orden el contenido de la liturgia, los sentidos
religiosos y cristianos expresados en las palabras, en los gestos y en las exhortaciones.
Pero podra ser suficiente tal relevancia sociolgica para poner en claro que tambin en
nuestra cultura, como en las sociedades primitivas, el problema de la pertenencia social
est todava muy vivo y arraigado y forma parte de la comprensin e interpretacin de la
existencia misma. El cristiano medio se dira que est ms solicitado por ejemplo, en el
rito del matrimonio por la nueva situacin social dentro de la cual se mueve y ofrece un
indefinido sentimiento de la "seriedad de la vida" (Shils), que por el sacramento en s
mismo y por sus significados estrictamente teolgicos.

Todo ello viene a confirmarnos cmo tambin en el cristianismo es menester partir de


modalidades globales del sentir religioso para llegar despus a la especificacin cristiana.
En esta perspectiva el antroplogo puede aparecer y es en definitiva un conservador, al
considerar tantas modificaciones sociolgicas o expresiones nuevas de la sociedad
contempornea como otras tantas variantes de un mismo tema. Lo que el antroplogo
mantiene como prioritario en los mismos ritos de trnsito de la liturgia es una bsqueda
de sentido (dimensin ms simblica) y de consenso (dimensin ms social), sin correr el
peligro de separar o distinguir adecuadamente las dos lneas de bsqueda, como hemos
apuntado al hablar de Turner, Firth y Douglas. El problema de la liturgiacristiana ser el
de ver cmo se puede llegar a injertar los especficos temas cristianos dentro de esta
estructura.

Debera, igualmente, repensarse la visin de Turner sobre la antiestructura o la


marginalidad, en orden a la creacin de un perodo de preparacin intensa para estos
ritos de trnsito, que sea como un desprendimiento total de la vida anterior y un perodo
de catecumenado, en el ms hondo sentido de la palabra, que ofrezca la posibilidad de
comprender la diferencia entre la dimensin social y cultural y la dimensin religioso-
cristiana. Con lo que tambin el tema simblico de muerte-vida y vida-muerte se vera con
ms profundidad y encontrara un particular campo de aplicacin en la liturgia cristiana,
en la que, por ejemplo, el compromiso consiguiente al ritual se contemplara radicalmente
ligado al cambio de status, ms que valorado por una serie de recomendaciones y
exhortaciones aisladas o desvinculadas del ritual mismo.

4. Los RITOS CCLICOS. Finalmente, existen en el cristianismo las festividades del ao


litrgico, que vienen a marcar el tiempo, las estaciones, los distintos perodos del ao. El
domingo es verdaderamente el da en que se basa todo el ritmo del tiempo cristiano-
litrgico, mientras que, si se quisiese profundizar en la ordenacin del tiempo que
transcurre entre las grandes festividades cristianas, no dejara de hallarse un extenssimo
material de indagacin: la navidad coincide con los das del solsticio invernal, mientras la
pascua seala el comienzo de la primavera; una y otra festividad van precedidas por un
concreto perodo (adviento y cuaresma) de preparacin, que claramente presenta un
sentido ordenador deltiempo y de la experiencia cristiana del tiempo mismo. Habra aqu,
sin embargo, un problema preliminar que esclarecer, a saber: si la liturgia cristiana puede
considerarse a partir de la repeticin cclica o si ello no est en contradiccin con el
tiempo bblico, que comenz con la creacin y se cerrar con la parusa y con el
acontecimiento irrepetible de la resurreccin de Cristo, considerada como principio y fin
de la historia de la salvacin. Lo nico que puede observarse aqu es que estos grandes
temas teolgicos no han sido obstculo a una concepcin repetitiva de los
acontecimientos cristianos fundamentales ni a la articulacin anual de la liturgia. En el
fondo, aun tratndose de una repeticin sui generis, no modificara la perspectiva del
antroplogo.

En cambio, s es un problema de ms difcil solucin, que hasta se comprueba por un


dato sociolgico, la transformacin o sustitucin que han experimentado los ritos litrgicos
cristianos peridicos, como consecuencia de una sociedad de consumo para la cual no
son ya los ritos cristianos los que miden el tiempo, sino ms bien los ritos profanos. Para
el domingo lo son el teatro, el cine, el partido de tenis, la discoteca, la marcha no
competitiva, etc.; para la navidad son los regalos, las vacaciones organizadas, los viajes,
etc., y as por el estilo para toda otra fiesta o solemnidad religiosa. Ahora bien, la pregunta
del antroplogo frente a la crisis del ritual religioso y cristiano est en el deseo de acertar
si la armona con el tiempo, la bsqueda de un sentido para la propia existencia individual
y social, el "deseo de ser ntegros" (Slle), que parecen ser caractersticas esenciales de
los ritos cclicos, pueden encontrarse tambin en estos denominados ritualesde la
sociedad industrial de Occidente. A este nivel, el antroplogo, ms reflexivo y menos
extrovertido que el socilogo, no est dispuesto a reconocer en esta transformacin una
situacin irreversible y destinada a consolidarse en , lo venidero, fundamentalmente
porque ve en estos nuevos rituales una falta de alma, como la falta de una simbolicidad
profunda capaz de suplantar a la religiosa. A este propsito escribe Shils: "La difusin de
la cultura, de la instruccin y de la ciencia, as como el ms elevado nivel de bienestar
material, jams lograrn desarraigar la necesidad religiosa, a no ser que sean los mismos
que presiden las religiones quienes pierdan la fe y confianza en s por falta de confianza
de los hombres ms cultos en las grandes metforas de la tradicin" (Sul rituale..., 267).
Creo que se trata de una advertencia de suma importancia, dirigida particularmente a los
pastores de almas. Yo dira, para concluir, que el hombre y la sociedad, en la bsqueda
de identidad, directa o indirectamente reclamarn una simbolicidad cada vez ms elevada
y que, por otra parte, en la respuesta no existe simbolicidad ms alta que la religiosa y
cristiana.

Pero dicha elevacin debe valorarse tambin a partir de la eficacia; y aqu es donde el
problema corre el peligro de bloquearse una y otra vez. El antroplogo pudiera preguntar
al liturgista y al pastor de almas hasta qu punto se acta en orden a la eficacia de los
grandes smbolos cristianos y hasta qu punto para este delicadsimo trabajo se tiene el
valor y hasta la osada de recurrir no slo a la teologa, sino tambin a las estructuras
fundamentales antropolgicas, a fin de no caer en poder de una moda demasiado
improvisada y encontrarse despus ms aislados que antes al expresar la riqueza y el
patrimonio inmenso que la tradicin les ha confiado.

A. N. Terrin

BIBLIOGRAFA:

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una metodologa adecuada, en "Concilium" 132 (1978) 152-166; Von Hildebrand D.,
Liturgia y personalidad, Fax, Madrid 1966; Vase tambin la bibliografa de Cultura y
liturgia, Elementos naturales, Fiesta/fiestas, Sagrado y Signo/smbolo.

ARQUITECTURA

SUMARIO: I. Significado de una proximidad temtica - Il. Problemtica actual: 1.


Factores externos; 2. Factores internos - III. Consideraciones histricas: 1. El
perodo posapostlico; 2. Del s. iv al medievo; 3. Del medievo al renacimiento; 4.
Del concilio de Trento al barroco; 5. De la revolucin industrial al Vat. II - IV.
Principios bblico-litrgicos de una arquitectura sacra - V. Funcionalidad litrgica:
1. En los edificios histricos; 2. En los nuevos edificios - VI. El signo en la ciudad -
VII. La relacin comitente-arquitecto artista: las experiencias recientes - VIII.
Orientaciones para la praxis: 1. Unidad en la diversidad; 2. El El respeto tpico; 3.
La acogida; 4. La "domus ecclesiae"; 5. El espacio arquitectnico para la asamblea
litrgica: a) El centro ministerial para la eucarista, b) El centro para la iniciacin
cristiana, c) El centro para la reconciliacin, d) El lugar de la presencia eucarstica;
6. El signo del testimonio.

I. Significado de una proximidad temtica

La legitimacin de la proximidad temtica entre arquitectura y liturgia, ms que resultado


de una lectura analtica de cada obra, nace de una clara unitariedad en el conjunto del
producto arquitectnico: se debe superar, efectivamente, toda simplificacin con
tendencia a colocar el modelo arquitectnico en un marco de mecnica dependencia de
los cnones explcitos de la liturgia. La verdad, ms bien, es que en el proceso formativo
de la obra arquitectnica las manifestaciones concretas de la liturgia y, ms en general,
de la eclesiologa, terminan midindose naturalmente con las variables de la verdadera y
propia bsqueda arquitectnica; con lo que se consigue finalmente una fbrica que,
presentndose como sntesis de mltiples aspectos (tcnicos, artsticos, ideolgicos y
funcionales), adquiere con toda evidencia su autonoma.

II. Problemtica actual

La tarea actual en el campo de la arquitectura sagrada nace y se incrementa bajo el


impulso de complejos y mltiples factores, ms evidentes dentro de la iglesia merced a la
evolucin a que dieran lugar las orientaciones concretas del Vat. II. Tal impulso a la
renovacin o, ms concretamente, a la refundacin de la arquitectura religiosa se expresa
a travs de dos cauces principales e interdependientes: uno interno a la iglesia, el otro
externo.

1. FACTORES EXTERNOS. Entre los principales factores externos figura el acelerado


crecimiento de la concentracin urbana: sta exigi la predisposicin y aplicacin de
instrumentos de programacin y de control del desarrollo que, como expresin de un
mundo secularizado, estn evidentemente condicionados por influencias tericas y por
comportamientos colectivos con sus claras valencias de orden cultural, social y
econmico. Los fenmenos de incomunicabilidad, de soledad, de violencia, de droga, de
alcoholismo, cada vez ms en auge dentro de nuestras ciudades, se han agravado
indudablemente con la eleccin-uso de estructuras preferentemente ideadas y realizadas
por una humanidad considerada como objeto de atenciones productivistas y utilitarias,
mas no como sujeto de historia provisto de instrumentos con los que perseguir unos fines
segn su propia y exclusiva medida.

2. FACTORES INTERNOS. Durante demasiado tiempo, y salvo raras excepciones, la


iglesia no particip en el proceso de formacin de la ciudad. Mas, superando gradual-
mente tal alejamiento de la historia, observamos cmo, bajo el magisterio eclesistico, la
actitud suspicaz oexplcitamente condenatoria del arte contemporneo durante casi un
siglo y medio se ha venido transformando, en conformidad con la tradicin, en una
bsqueda de colaboracin y de dilogo.

El desconcierto y las consiguientes dificultades que despertara el lvuelco que dio la


iglesia a mediados d este siglo [/ infra, III, 5] constituan la obligada herencia de relaciones
jerrquicas que se haban querido imponer en el mbito del hecho histrico: de ah el
desequilibrado juicio sobre el arte moderno y sobre los artistas, atados estos ltimos sin
cesar a la observancia de normas ajenas a la experiencia artstica, ms que introducidos
en la "cmara secreta donde los misterios de Dios hacen saltar de gozo y de
embriaguez"' para permitirles expresar la infinita belleza del Creador.

Con esta actitud viene, adems, a coincidir un desinters hacia el edificio sagrado por
parte del arquitecto, ms seducido por nuevas tcnicas, por nuevas atractivas funciones,
por el descubrimiento del espacio activo, que por el congelado historicismo y
romanticismo de la iglesia del s. xlx y parte del xx. El edificio sagrado que, desde
Constantino en adelante, haba significado para el mundo cristiano la obra con que se
expresaran los ms elevados productos del genio humano, no constituye ya el principal
polo de referencia de una instalacin humana, ni como centro de real atencin de una
comunidad creyente, ni como centro ideal de las ciudades utpicas renacentistas. La
confrontacin y el dilogo con la ciudad se realiza ahora entre la aceptacin incondicional
de un mundo que se desarrolla al margen de la iglesia, y hasta frecuentemente contra
ella, y la tentativa de volver a apropiarse de una supremaca que por lo dems era ya
evidente en las dimensiones, en la fuerza expresiva y en el valor artstico de los
anteriores edificios histricos.

Finalmente, a algunos les parecen sospechosas las mejores proposiciones


arquitectnicas posconciliares, simplistamente acusadas de tecnicismo, de sociologismo,
de adhesin a una dimensin completamente terrena y que nada tendra de sacral. La
dificultad principal con que ha tenido que enfrentarse el clero, y no slo l, consiste en no
encontrar en los edificios religiosos contemporneos aquella unicidad de imagen que, a
pesar de los diferentes estilos, haba caracterizado a la iglesia-edificio desde el s. Iv en
adelante. La crisis de la construccin sagrada, si as la podemos denominar, se vera
claramente en el trabajo de toda la comunidad eclesial, en busca del modo autntico de
ser hoy iglesia en el mundo.

III. Consideraciones histricas

1. EL PERODO POSAPOSTLICO. Durante casi trescientos aos no se formula ninguna


definicin tipolgico-espacial del edificio iglesia; pero se utilizan mltiples estructuras
pblicas, nacidas con fines diferentes de los cultuales y acomodadas a las nuevas
exigencias. La falta de un modelo y de un signo unvoco, aun dependiendo tambin de la
necesidad de rehuir una fcil individuacin con motivo de las constantes persecuciones,
revela una fuerza tan profunda del nuevo trmino cristiano, que ste construye ahora la
nueva modalidad ms sobre motivaciones que sobre un vistoso signo exterior como, por
el contrario, tendr lugar despus de Constantino.

2. DEL S. IV AL MEDIEVO. La alianza de la iglesia con el poder secular y el creciente


proselitismo plantean problemas cuantitativos y cualitativos, para cuya solucin se pas
de la domus ecclesiae a la experimentacin de salas tomadas de la baslica forense o de
los ambientes representativos del palacio imperial. La inicial indiferencia frente a la fijeza
del lugar y sus signos simblicos se transforma, por parte de la autoridad eclesistica, en
una exaltada aspiracin a erigir edificios como testimonio de la presencia de Cristo en la
tierra, como seales de una pedagoga religiosa orientada a conquistar los nuevos
pueblos con los que la cristiandad entra en contacto despus de la cada del imperio
romano.

Basado en concretas frmulas constructivo-espaciales y rpidamente propagado por todo


el mundo cristiano, el modelo de la baslica paleocristiana se revela, por univocidad,
enormemente productivo en trminos de historia de la arquitectura. Las posibilidades de
entender esta ltima como un gran instrumento pedaggico de servicio al pueblo para
favorecer la adhesin a la fe comienzan a ser el fundamento ms o menos explcito de
toda la produccin de la arquitectura religiosa posconstantiniana.

3. DEL MEDIEVO AL RENACI MIENTO. Con su hegemona en la produccin


arquitectnica y con su carga de smbolos generalmente reconocibles, el modelo
arquitectnico longitudinal-procesional constituye una garanta para la transmisin de una
espiritualidad que slo en casos excepcionales es expresin de la liturgia comunitaria.

La participacin en la liturgia romana permanece viva todava hasta el comienzo de la


edad media; pero ya a partir del s. vii se multiplican las oraciones privadas, se reduce la
comunin sacramental, aumentan las prcticas de piedad asctico-morales con las
nacientes devociones a la Madre de Dios, a los santos y sucesivamente a la Santsima
Trinidad.

Los fieles, en vez de unirse al acto sacrificial, reclaman la visin de la hostia consagrada,
en la quese ha realizado el misterio de la transubstanciacin. En la poca de las obras
monumentales, sealadas frecuentemente como manifestaciones del genio cristiano, tal
vez llenas de espiritualidad, pero distanciadas de las primitivas motivaciones litrgicas. La
participacin activa en la liturgia slo se conserva dentro de los monasterios, que, dado el
superior nivel cultural de sus miembros y por haber hecho coincidir en s mismos la
ciudad del hombre y la ciudad de Dios, siguen expresando an el carcter unitario y
comunitario de la celebracin.

El dilema, ampliamente propagado en la iglesia occidental, entre teologa de la cruz y


teologa de la gloria lo resuelve la jerarqua eclesistica del perodo humanista, que
presenta la arquitectura como servicio a la predicacin y a la presencia gloriosa de la
iglesia. Nicols V, Julio II, Len X y todos los papas del triunfalismo renacentista subrayan
su preferencia por los edificios grandiosos, por los "monumentos imperecederos,
testimonios poco menos que eternos y casi divinos" (Nicols V, 1447-1455).

El modelo basilical se sustituye, al menos hasta el primer cuarto del s. xv, por el modelo
de planta central, de simetras mltiples, elaborado por la tcnica arquitectnica del s. xiv
como concreta interpretacin de las leyes armnicas que rigen el universo. Es el ms
elevado producto del hombre, digno de representar a Dios; trmino final de aquel proceso
de acentuada si mbolizacin, que haba comenzado en el perodo constantiniano y que
responda a la esttica figurativa ampliamente propagada en el mundo cristiano. Para los
teorizantes de la ciudad utpica del renacimiento, el edificio religioso, dadas sus internas
caractersticas, llega a tomarse como fundamental organizador de la ciudad y a adquirir
una situacin dominante con respecto a la estructura circundante, implicando en estos
modelos de organizacin urbana la jerarquizacin de valores postulada por la autoridad
religiosa.

4. DEL CONCILIO DE TRENTO AL BARROCO. Superada la crisis de la reforma


protestante, afronta la iglesia un nuevo problema: la instauracin de su necesaria
presencia all donde poder recobrar la adhesin del pueblo a la religin catlica mediante
la predicacin, cosa que se lograr sobre todo gracias a la utilizacin de la retrica y de la
emotividad introducidas en todos los medios pedaggicos aplicados, entre los que
ocupara el primer lugar la arquitectura. As es como la arquitectura barroca renuncia al
estudio de las estructuras cntricas, de carcter matemtico-proporcional,
comprometindose en cambio al desarrollo de nuevos modelos a travs de complicadas
geometras agregativas, utilizadas no por los significados cosmolgicos en ellas
implicados, sino prevalentemente por la voluntad de obtener efectos emocionales. En
todo caso pinsese en Borromini se llega tambin a un alto testimonio de la
conflictividad existente en el artista y en el mundo contemporneo; como norma, sin
embargo, se mueve en la bsqueda de efectos deseados, aunque no por ello
necesariamente sentidos.

5. DE LA REVOLUCIN INDUSTRIAL AL VAT. II. Es un perodo complejo, de situaciones


ampliamente contradictorias y, al mismo tiempo, rico en nuevos fermentos:
industrializacin, desarrollo de la tcnica y de las ciencias naturales, junto al
indiferentismo, anticlericalismo, liberalismo, democracia, socialismo utpico y socialismo
marxista, atesmo, materialismo. La participacin en la celebracin litrgica, reducida a
una obligatoria presencia pasiva, llega en gran parte a traspasarse al ejercicio de
prcticas lato sensu religiosas, que parcializan el misterio de la salvacin, a pesar del
testimonio contrario de grandes santos.

Dentro de tales dificultades va, sin embargo, madurando un nuevo inters por la liturgia, y
a finales del s. xlx asistimos a un florecimiento de estudios teolgicos. Por otro lado, las
iniciativas y las medidas restrictivas de la jerarqua tratan de defender y hasta de reforzar
las murallas del ghetto catlico con miras a una reconquista cristiana de la sociedad
moderna; pretenden guiar y limitar la investigacin artstica, prefiriendo en el campo
arquitectnico, explcita o indirectamente, el perodo gtico y el barroco.

La apelacin, recogida por el cdigo de derecho cannico (1917), a la tradicin cristiana y


eclesistica, al ecclesiae sensus, refiriendo ahora tales trminos a la tradicin del arte
sacro europeo, lleva, a comienzos del siglo, a la construccin de iglesias barrocas en
California y de edificios gticos en Tokyo. Tal constante tendencia, aunque con diversos
acentos, abre un foso entre la cultura arquitectnica, expresin de un mundo en gran
parte rechazado, y la iglesia, cada vez ms preocupada por su denuncia de errores y
desviaciones

El resultado de tal tendencia puede comprobarse por las desafortunadas y desfasadas


realizaciones de arquitectura religiosa de la poca, que, salvo raras excepciones,
modernizando solamente la tecnologa de implantaciones formales anteriores
acrticamente asumidas, provocan el desinters de los realizadores ms cualificados.

Finalmente, con el avance del movimiento litrgico y la publicacin de la encclica


Mediator Dei (20 de noviembre de 1947), Po XII llega a afirmar que "no deben repudiarse
generalmente, en virtud de una toma de partido, las formas y las imgenes de hoy, pero
s es absolutamente necesario dejar campo libre al arte moderno, cuando sirva con la
debida reverencia y el honor debido a los edificios sacros y a los ritos sagrados". En lugar
del ascetismo y de las temibles censuras que todava persistan, Juan XXIII abre la iglesia
a la esperanza, demuestra aceptar el dilogo y la mentalidad experimental del mundo
moderno. Llegamos nuevamente como final de un ciclo, podemos decir a hablar de
domus ecclesiae en un sentido anlogo al utilizado en los primeros siglos: "Introducid en
las iglesias dice, en efecto, Juan XXIII a los arquitectos franceses la sencillez, la
serenidad y el calor de vuestras casas".

IV. Principios bblico-litrgicos de una arquitectura sacra

La constitucin sobre la sagrada liturgia del Vat. II (SC 122-129), es la relacin


fundamental sobre una arquitectura que aspire a encarnar en sus formas el carcter
comunitario de las celebraciones: se explicita all por parte de la iglesia su voluntad de
aceptar la colaboracin del arte contemporneo, concretando entre otras cosas, para los
nuevos edificios sagrados, dos objetivos principales: la funcionalidad en orden a la
celebracin litrgica y la participacin activa de los fieles en la misma liturgia. Este ltimo
objetivo, por no estar configurado por simbolismos exteriores, es de fcil aceptacin por
parte del arquitecto,mientras que la funcionalidad con miras a una accin, como signo que
es de la nueva alianza entre Dios y los hombres, exige conocer la verdadera esencia, el
significado teolgico de las acciones litrgicas, del culto divino y, sobre todo, de la
celebracin eucarstica, de los sacramentos de iniciacin y de la liturgia de las Horas (SC
5-20)

Ahora bien, segn la ptica del NT, el templo es Cristo, el Cristo total (caput et membra):
Cristo y la iglesia conjuntamente, es decir, el pueblo redimido que se congrega para
celebrar su memorial en las acciones sacramentales, en la proclamacin del evangelio,
en la oracin comunitaria.

De este fundamental proceso de espiritualizacin es de donde deriva que el edificio del


culto cristiano no sea ya, como suceda en los templos paganos e incluso en el templo de
Jerusaln, la morada de la divinidad: es ms bien el lugar donde se congrega la
comunidad de los fieles para celebrar los misterios de Cristo y hacer presente entre los
fieles al mismo Cristo. Mas el lugar que congrega a la comunidad para celebrar con Cristo
y en Cristo el misterio de la salvacin se convierte igualmente en lugar sagrado por la
permanente presencia de Cristo en el sacramento de su cuerpo (cf instr. Eucharisticum
Mysterium, 1967, 49).

Todo simbolismo exterior al significado de esta doble presencia de Cristo habr de


considerarse como elemento de segundo orden.

V. Funcionalidad litrgica

1. EN LOS EDIFICIOS HISTRICOS. Es necesario antes advertir que las tipologas


histricas, con su carga de significados y de experiencias estratificadas, son aceptables
por lo que tienen de expresin de una andadura de fe y una cultura que se aplicaron
segn modalidades propias, si bien reavivndolas hoy a la luz de las aportaciones
litrgicas conciliares; en efecto, y con frecuencia, el uso 'de tales tipologas, unidas a las
caractersticas artsticas e histricas del monumento no slo ineliminables, sino dignas
tambin de conservarse celosamente, puede aparecer como impedimento frente a la
celebracin de una liturgia renovada.

Los lmites objetivos que, caso por caso, sealan las valoraciones histrico-artsticas no
siempre permitirn alcanzar ptimas soluciones. Ello no justific a la exigencia
culturalmente inaceptable de intervenciones destructoras; baste considerar que una
comunidad bien estructurada y fuerte en su fe no halla dificultad alguna en celebrar la
liturgia incluso en un prado, y menos an la encontrar en celebrarla en un edificio cuya
evocacin del pasado pueda favorecer el sentido de la comunin eclesial. Frente a
obstculos objetivos a unas intervenciones, la competente autoridad eclesistica podr
circunstancialmente urgir adaptaciones pastorales adecuadas a la ac cin litrgica local.
Por lo dems, las directrices de la constitucin conciliar sobre la sagrada liturgia no
constituyen ninguna serie de normas fijas que, de no aplicarse, haran ineficaces las
acciones litrgicas, aunque s expresan una necesidad de clarificacin y de comprensin
que permita una plena participacin en la accin litrgica como fuente de vida del
cristiano en la iglesia.

2. EN LOS NUEVOS EDIFICIOS. La atencin del lector se centrar ahora en la relacin


que se establece entre espacio arquitectnico y accin litrgica. Precisemos
inmediatamente cmo la primera aportacin concreta de la arquitectura puede y debe ser
el eliminar el mayor nmero de obstculos tcnicos y de formas que dificulten un
armnico desarrollo de los ritos, desde las celebraciones litrgicas y paralitrgicas hasta
las formas de piedad privada y comunitaria. Consiguientemente, la adecuacin tipolgica
de la arquitectura religiosa es posible en la medida en que se analicen los significados y
las exigencias de la accin litrgica, en estrecha relacin con la comunidad
jerrquicamente ordenada que celebra. La conciencia del significado (y, por tanto, no slo
de las exigencias funcionales) es necesaria para explicitar y reconocer los valores
relacionales que se establecen cada vez que una presencia material, por su inamovilidad,
constituye un signo perceptible. Por lo mismo, la funcionalidad litrgica, entendida como
conjunto de relaciones significativas entre los elementos materiales humanos y divinos
que forman el edificio-iglesia, dimana de la eclesiologa como doctrina teolgica sobre la
iglesia. Si la relacin de comunicacin constituye una seal significante, esta ltima no es
a su vez sino el resultado de una compleja intuicin de carcter arquitectnico-artstico,
cuyo xito solamente puede comprobarse en la elaboracin de cada obra segn las
especficas cualidades que la caracterizan.

Sera, pues, nuevamente limitante pretender enmaraar con normas concretas o con
modelos uniformes las orientaciones nacidas del anlisis de los significados y exigencias
de la accin litrgica, ya que la instrumentacin formal que utiliza el realizador
arquitectnico posee sus peculiares caractersticas. Es fcil demostrar, por ejemplo,
cmola presencia eucarstica (el sagrario) situada fuera del altar mayor puede
circunstancialmente relacionarse, en trminos de significado, con un objeto secundario al
no coincidir con el centro ideal del presbiterio; pero, a la inversa, el sagrario, aun situado
fuera del altar si bien en una singular condicin espacial entendida como un conjunto
homogneo de formas y de luces, puede tambin constituir, si tal es el fin, el centro
principal de referencia cuando no hay celebracin.

La casi ilimitada potencialidad concedida al artfice formal para asignar valores y


significados a las distintas partes por medio de relaciones espaciales especficas en el
uso de materiales, en la forma, en la dimensin y en la iluminacin tan slo exige del
comitente la individuacin del contenido, que no, ciertamente, la prefiguracin de
soluciones arquitectnicas.

VI. El signo en la ciudad

En el indiferenciado y catico tejido del actual contexto urbano sera fundamental hallar
un lugar ms reconocible donde pudiera el espritu humano encontrarse con Cristo en la
liturgia. Tal lugar habr de ser un espacio urbano destinado al encuentro con el Seor y
en el que se agrupen los seres humanos en torno a la nica mesa y la nica palabra;
habr de ser sobre todo reconocible como lugar santo; no slo por el hecho de celebrarse
en l el santo sacrificio, sino tambin en virtud de la santidad de quienes all se
congregan. Deber ser un espacio acogedor y accesible, donde pueda el hombre
encontrarse consigo mismo y encontrar al Otro en una dimensin de dilogo, de amistad
y de oraciny que estimule, por otra parte, la realizacin de la solidaridad humana.

El programa, simplemente perfilado y grvido de esperanza, no apunta inmediatamente a


una tipologa arquitectnica predeterminada; sus caractersticas implicaciones son: a) la
acogida, entendida en lenguaje arquitectnico urbanstico como comodidad y
facilidad de acceso, predisposicin de ambientes aptos para el encuentro, no referidos,
por consiguiente, a elaboradas simbologas; b) la integracin arquitectnica y urbanstica,
como correlacin con los espacios y las realidades urbanas circundantes. Una realizacin
de este tipo debe contar con las condiciones de la vida local, as como con la forma,
dimensin y caractersticas de las instalaciones humanas de su alrededor. La
preeminencia dimensional y su monumentalidad predeterminadas no seran justificables
si no se las confronta con la exigencia de individuacin de un espacio social apropiado
para la funcin sealada; c) la apertura, como posibilidad integradora del momento cultual
con el misionero: por consiguiente, flexibilidad, adaptacin a la realidad local dentro de su
devenir, siguiendo programas concretos en relacin con la vida de la comunidad. Ms que
de una sala, debe hablarse de una' domus ecclesiae donde el espacio para la asamblea
litrgica es el corazn de un organismo vivo [-> infra, VIII, 4]; d) la reconocibilidad, como
presencia permanente y real de Cristo en la eucarista, dentro de la ciudad, como seal,
incluso, arquitectnica de reconocibilidad de un lugar donde Cristo, nico sacerdote,
provoca una respuesta aun por parte de cuantos no tienen conciencia de vivir una
dimensin de fe.

VII. La relacin comitente-arquitecto artista

Se hace necesaria una consiguiente especificacin. Entre las dos posturas extremas:
dejar al tcnico/artista toda decisin o predeterminar por parte de las comisiones
eclesisticas competentes los modelos unvocos, se ve la conveniencia de reconsiderar
juntos, comunidad local y artistas como momento de madurez de la comunidad y de
concienciacin del artista, la doctrina teolgica sobre la iglesia; con lo que se consigue
la individuacin no de espacios ni de formas, sino de contenidos, de significados de las
presencias y de las especficas exigencias locales que puedan constituir la base del
programa edilicio a cuya realizacin concurren de igual manera la intuicin, la creatividad,
la sensibilidad del artista correlativas a los vnculos internos y externos del programa
mismo dentro de un proceso unitario formativo de la obra. La comunidad local, las
comisiones diocesanas y la central sobre el arte sacro podrn despus comprobar, dentro
de esa correcta relacin, la pertinencia y la calidad de la respuesta artstica.

Las experiencias recientes. Para comprobar las consideraciones que nos hemos venido
haciendo hasta aqu, resultara casi imposible remitir a obras arquitectnicas ubicadas en
distintas ciudades. Tales obras, por lo dems, se prestaran a ser interpretadas a travs
de las simplificaciones convencionales de sus plantas, de su secciones, de sus fachadas;
ahora bien, slo un experto o perito puede apreciar en tales representaciones el valor del
espacio arquitectnico resultante y de su significado; por otra parte, en casi todas las
publicaciones se representa el edificio-iglesia sin contar con el mbito edificado
circundante ni con las relaciones espaciales y el significado que con su presencia viene a
tener la obra en una concreta instalacin humana; si, finalmente y por otra parte, se llega
a dar imgenes del espacio interior, ste aparece siempre inexplicablemente vaco. Es,
pues, ms til consultar los resultados de los concursos en que los artistas como grupo y
con la colaboracin de telogos y liturgistas han tratado de dar una respuesta personal,
pero sobre todo eclesiolgica.

El descubrimiento ms importante de las propuestas arquitectnicas que durante estos


ltimos aos han venido madurando es la enorme diferenciacin espacial y formal de
cada realizacin, con el consiguiente desconcierto de quien, buscando soluciones
unvocas y loables, est llamado a juzgar o, incluso, a intervenir en la programacin y
realizacin de un conjunto religioso.

Ante el intento de superar al menos en parte las dificultades, puede resultar til deducir de
todo lo anteriormente expuesto una serie de indicaciones que puedan servir de
orientacin, ya en la interpretacin crtica de las recientes realizaciones, ya en la
programacin de las nuevas domus ecclesiae. Cada interesado podr as adquirir y
comprobar, en situaciones concretas, todas aquellas referencias de orden particular y
local, necesarias para comprender el significado de la obra.

VIII. Orientaciones para la praxis

El problema de una interpretacin crtica y bien orientada de las obras de arquitectura


religiosa, realizadas o sin realizar, se nos plantea desda la exigencia misma de encontrar
posturas comunes que, dentro de situaciones diversas, puedan llevar a reconstruir no ya
una imagen formal nica, sino una modalidad de la unidad de la iglesia visible.

1. UNIDAD EN LA DIVERSIDAD. No conviene, pues, sugerir un nico modelo de iglesia


(edificio arquitectnico) como signo de la unidad de los cristianos, confundiendo as la
unidad en espritu y verdad con la uniformidad de las tipologas y de la forma
arquitectnica. La arquitectura se expresar como servicio a la iglesia slo cuando se
transforme en edilicia eclesial en el sentido ya varias veces invocado. Las invariables que
vamos a sealar se traen como orientacin para una definicin siempre local del edificio
sagrado, por lo que deben interpretarse dentro de unos contextos urbanos bien
determinados.

Las indicaciones recogidas en los cinco puntos siguientes no configuran ningn modelo
arquitectnico concreto, sino ms bien las modalidades determinadas, y frecuentemente
olvidadas, que constituyen unos puntos de referencia en orden a la definicin del
programa edilicio, elaborado conjuntamente por el arquitecto y por la comunidad local, as
como un instrumento de comprobacin de las proposiciones del realizador arquitectnico.
Se podra decir, en definitiva, que una iglesia-edificio que, en la diversidad de situaciones,
no tenga en cuenta las cinco siguientes invariables, por hermosa que sea, no es "hoy"
una iglesia. Ese ms, que tal vez todos quisieran, lo proporcionar la modalidad con que
la comunidad cristiana se identifique con la iglesia de Cristo.

2. EL RESPETO TPICO (1. invariable). Cada ambiente, cada lugar tiene sus
especficas propiedades, que exigen una respuesta adecuada. Situaciones urbanas,
morfolgicas, ambientales, materiales, mtodos constructivos locales: todo ello debe ser
valorado y asumido amorosamente como material para la construccin localizada del
edificio-iglesia. No hay aqu justificaciones religiosas, de prestigio, de solemnidad, que
avalen contrarias posturas. Esta fundamental orientacin no excluye el nacimiento de
nuevas catedrales; lo que s excluye con toda claridad son las catedrales en el desierto.

3. LA ACOGIDA (2. invariable). La iglesia es un edificio para todos; y son sobre todo los
ms dbiles, los nios, los ancianos, los invlidos quienes ms necesidad tienen de sus
amorosas atenciones. Las estructuras arquitectnicas deben contar con la realidad
articulada del pueblo de Dios. Un edificio accesible, caracterizado por unas estructuras
para la acogida, es un modo de ser y una invitacin universal a la escucha del mensaje.
Para muchos, tal invitacin puede llegar a ser una constante interpelacin; esta
disponibilidad que es la esencia de la pobreza evanglicapuede crear dificultades: es
un riesgo que se corre, so pena de cerrarse en defensa de estructuras de seguridad que
marginan a otros muchos. El testimonio de los mejores miembros del pueblo de Dios, los
santos que nos han precedido en el camino de la salvacin, constituye la primera
referencia significativa en el rea de la acogida. La accin comunitaria no se realiza entre
indiferentes, sino entre hermanos en Cristo: no es posible una co munidad sin fraternidad
humana. Un lugar para el encuentro fraterno, antes y despus del encuentro con Cristo
en la liturgia, distingue a la comunidad cristiana de un self-service que no otorga ningn
valor a las relaciones interpersonales entre sus clientes. Ms todava: la apelacin - al uso
de los medios tcnicos, que tantas veces se invoca en las instrucciones para la exacta
aplicacin de la constitucin vaticana sobre la liturgia, debe llevar a una ms atenta
consideracin de los aspectos ligados a la acogida: la ventilacin, la iluminacin
adecuada, las condiciones acsticas y de recogimiento; factores frecuentemente
olvidados en edificios que no parecen en absoluto construidos para una asamblea de
personas humanas.

4. LA "DOMUS ECCLESIAE" (3. invariable). La domus ecclesiae indicaba un conjunto de


locales diversos para los servicios de la comunidad, que comprendan, en el c orazn
mismo de la domus, la sala para la celebracin de la liturgia. Si se adopta nuevamente
esta expresin, no es por una mana arqueologizante o de retorno a los orgenes, sino por
descubrir explcitos en ella, dentro de su dinmica de organizacin, los tres grandes
aspectos de la iglesia: el proftico, el litrgico y el caritativo. Evidentemente, ha de ser la
pastoral la que indique, con participacin de la comunidad, la exigencia, la dimensin, la
utilidad y el radio de influencia de tales estructuras. El edificio-iglesia, por consiguiente,
est pensado como una pequea ciudad dentro de la ciudad, como una realizacin de la
Jerusaln terrena, anticipacin de la nueva Jerusaln.

5. EL ESPACIO ARQUITECTNICO PARA LA ASAMBLEA LITRGICA (4. invariable).


La iglesia, compuesta de personas, no es ante todo una estructura, sino
fundamentalmente comunin, comunidad. Hacer posible la participacin significa, en
primer lugar, eliminar los obstculos que pudieran impedir la libre accin de la comunidad:
sta debe poderse ver, sentir, cantar juntos. La liturgia es accin que debe hacerse
posible. La distincin o diferencia ministerial impone aqu la necesidad de distinguir el
rea presbiterial y la del aula, que no es, sin embargo, una separacin: la presidencia de
la asamblea lo es para nosotros y con nosotros. Dentro del aula tienen su lugar especfico
los centros ministeriales para la eucarista, para la iniciacin cristiana, para la
reconciliacin y el lugar de la presencia eucarstica. La copresencia de todos ellos, por
otra parte significativa, impone una articulacin que, segn los diversos momentos de la
celebracin, llegue a establecer el centro de referencia como polo privilegiado. La luz, la
forma, el espacio arquitectnico; todo debe dar una respuesta adecuada.

a) El centro ministerial para la eucarista. En el rea presbiterial estn colocados el altar,


el ambn y la sede presidencial. La centralidad del altar no es un marco geomtrico, sino
una caracterstica del espacio. El ambn es el lugar de la proclamacin de la palabra, es
la mesa de la palabra: Cristo es el nico sacerdote. El recorrido procesional que conduce
hasta el rea presbiterial debe pasar por en medio de la comunidad congregada: la
vesticin, la preparacin del celebrante es ya un comienzo de la celebracin (sacrista).

b) El centro para la iniciacin cristiana. Lo forma la pila bautismal; ah se guardan tambin


el crisma y los santos leos para la administracin del sacramento de la confirmacin. Es
un lugar donde, al recibir el bautismo, se pide ser acogidos en el seno de la iglesia, ser
hermanos en Cristo, hijos del Padre, signo pascual. Es un lugar vivo, de gozo; es un lugar
de acogida que lleva a la eucarista. Es la ecclesia que acoge; en modo alguno un lugar
privado, sino el lugar propio de una celebracin comunitaria.

c) El centro para la reconciliacin. Es el lugar donde personalmente respondemos a la


invitacin de "dejarnos reconciliar" con el Padre, para ser readmitidos a la comunin con
los hermanos. Es una respuesta que damos personalmente, pero sin dejar de ser la
comunidad la que acoge de nuevo: el lugar, por consiguiente, no puede pensarse
independiente del aula comunitaria.

d) El lugar de la presencia eucarstica. No es el lugar de la celebracin. El misterio


eucarstico hace sacramentalmente presente a Cristo: se le rinde a este misterio accin
de gracias y culto. La presencia eucarstica es el principal signo real que llena nuestras
iglesias cuando no hay celebraciones, lo que distingue un lugar sagrado de otro ordenado
a una comunidad humana. Cristo se ofrece a todos y por todos bajo las sagradas
especies: tal ofrenda se presenta como peculiaridad permanente del edificio, signo real
que puede distinguir incluso exteriormente el edificio-iglesia.

6. EL SIGNO DEL TESTIMONIO (5. invariable). El edificio-iglesia, aun sin la presencia


fsica de los fieles, est lleno del Espritu de Cristo, el Espritu que gua y ayuda a
testimoniar la esperanza y el gozo anunciados al mundo. El edificio-iglesia es un continuo
interrogante para quien recorre las calles de un barrio, es una invitacin a la participacin,
es el lugar donde la comunidad aprende, a la luz de la palabra de Dios, a vivir la
comunin y a rechazar las rivalidades, la indiferencia y el individualismo de la sociedad.
Es un signo pedaggico, un instrumento de conocimiento del mensaje. En la Jerusaln
mesinica, descrita en el Apocalipsis de san Juan, leemos: "... la ciudad est rodeada por
un muro grande y alto con doce puertas..., al oriente tres puertas, al norte tres puertas, al
medioda tres puertas, al occidente tres puertas..." (Ap 21,12-13). Es una ciudad abierta a
todos, si bien es el bautismo el nico ttulo de pertenencia a la misma.

[-> Arte; -> Dedicacin de iglesias y de altares; -> Lugares de celebracin].

E. Abruzzini

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iglesia, casa del pueblo de Dios. Arquitectura y liturgia, IDATZ, San Sebastin 1979;
vase tambin la bibliografa de Lugares de la celebracin.

ARTE
SUMARIO: I. Problemtica actual - II. La gama de las distintas artes - III. Exigencias
artsticas, funcionalidad y simbolismo - IV. Panormica histrica - V. Orientaciones
(creatividad y adaptacin) - VI. Normativa vigente.

I. Problemtica actual

La renovacin promovida por el Vat. II, al afectar en una gran medida a la liturgia, ha
tenido que enfrentarse, consiguientemente, con el problema artstico, no como realidad
autnoma, sino como parte de la estructura sobre la que descansa el signo litrgico
mismo.

El problema era tanto ms grave cuanto que el arte, en sus manifestaciones ms


destacadas, se hallaba en crisis. La muerte del arte, preconizada por Hegel, pareca
pronta a ser celebrada por los mismos artistas. Hasta nuestros tiempos una obra de arte
se consideraba tal en la medida en que lograba ser bella (es decir, en que consegua una
sntesis que integrara lo verdadero con lo bueno y que, al ser contemplada, agradara). En
cambio, en los aos en que tuvo lugar el Vat. II, dominaba ya la idea de que una obra de
arte no deba referirse ms que a s misma; e inmediatamente despus de aquellos aos
comenz a reinar la idea de que el artista deba renunciar incluso a la creacin ms o
menos consciente, atenindose solamente al mero encuadramiento de un objeto, por
informe o deforme que fuera. Era la expresin de una total desconfianza en la posibilidad
de comunicar lo verdadero mediante signos creados o elegidos por el hombre; una
reaccin a la proliferacin de palabras e imgenes que, en la propaganda o en la
publicidad, haban invadido todos los sectores de la vida. Slo una radical iconoclastia y
un total rechazo de las imgenes parecan capaces de recuperar para el hombre los
espacios donde poder reconquistar la paz. En el silencio.

Tampoco era casual que al tema sobre la muerte del arte se sumase un nuevo tema
sobre la muerte de Dios. Porque si Dios slo es cognoscible a travs de sus imgenes y
solamente adquiere un rostro humano en la persona de Cristo, su perfecta imagen, que
debe reflejarse no slo en el rostro de los hijos de la iglesia, sino tambin en sus obras
transfiguradoras del mundo material, la iconoclastia universal conlleva inevitablemente la
incomunicabilidad con Dios.

Pero tanto entre los telogos de la muerte de Dios como entre los artistas promotores de
la muerte del arte, sus mejores representantes no tardaron en redescubrir y encontrarse
unidos en el descubrimiento de dos realidades afines: la construccin imaginaria de
ciudades ideales, llamadas utopas, y las celebraciones de las fiestas populares,
caracterizadas unas y otras por ser juegos serios, fuentes de esperanza y de un poder
desconcertante en donde el arte poda redescubrirse a s mismo en su relacin con el rito.

Tal relacin y, por tanto, el sentido de expresiones como arte sacro, arte litrgico, arte
religioso, arte cristiano y hasta, simplemente, arte se ha entendido de mltiples y
diversos modos. Hay quien sostiene que toda distincin es intil. Otros solamente llaman
sacro al arte consagrado a Dios, sea mediante un acto interno o por una intencionalidad
inherente a la obra, sea incluso tan slo para expresar la sublimidad de la actividad
artstica, definible tambin como divina; llaman litrgico al arte entendido y utilizado en el
mbito del culto;religioso al que explcita o tal vez implcitamente exige una fe; cristiano a
aquel cuyo objeto gira en torno a la fe cristiana. Una obra de arte, sin embargo, adquiere
una u otra de las antedichas caractersticas no ciertamente por el hecho de presentar
determinados o determinables rasgos o marcos que la distinguen como tal. Con todo, no
es ninguna incoherencia denominar sacro a todo lo que tiene una relacin con lo
trascendente, y litrgico a cuanto interviene en la liturgia en perfecta sintona con su
espritu, cooperando de una manera apropiada a la plena realizacin de la realidad
litrgica, en su dimensin natural, es decir, sosteniendo el concurso del hombre (ya que
Dios acta siempre a la perfeccin).

Tendremos, pues, arte litrgico cuando los caracteres especficos de la liturgia se


manifiesten con dignidad y elevacin, filtrndose y expresndose en el lenguaje corriente;
as es como la iglesia puede justamente afirmar no haber tenido jams "como propio
estilo artstico alguno" (SC 123). En efecto, todo artista puede hacer en cualquier tiempo
arte litrgico, al poner sus cualidades artsticas al servicio de la liturgia, informado por el
espritu de la misma. Tal arte puede, pues, llamarse tambin sacro y religioso por el
hecho de estar consagrado a Dios y' a la relacin del hombre con l.

II. La gama de las distintas artes

El arte penetra la liturgia en todas sus manifestaciones, explicitando el rico contenido


semntico de la misma. Sus expresiones como el mimo, el gesto, la coreografa
liberan el rito de la banalidad de la accin comn, confirindole hieraticidad y un justo
tono impersonal, de modo que pueda decirse accin de todos y puedan todos
comunitariamente reflejarse en l.

Lo atestigua as la misma historia, que, a travs de las artes grficas y plsticas, nos
transmite la gran elocuencia de ciertos gestos cultuales, repetidos a lo largo de los siglos
con devota reverencia, hasta llegar a sacralizarlos. El ms antiguo es el gesto del orante:
ste aparece recto y en pie, con los brazos ligeramente extendidos y doblados hasta
elevar las manos con las palmas abiertas a la altura de los hombros. El gesto de la mano
extendida hacia la ofrenda en el momento en que los sacerdotes concelebrantes de la
eucarista pronuncian las palabras de la institucin viene igualmente atestiguado por el
arte; constituye un gesto similar al denominado bendiciente del Cristo Pantocrtor y al del
ngel que anuncia la resurreccin de Jess en el arte romnico y prerromnico. No son
ellos propiamente signos o gestos litrgicos acompaados y clarificados por la palabra;
son ms bien reforzadres de la palabra misma. Para proclamarla en la asamblea como
conviene a una digna celebracin litrgica, es necesario recurrir al arte de la diccin y de
la oratoria que, junto con el -> canto, no slo evidencia la composicin literaria y potica
que expresa la palabra de Dios, sino que interpreta tambin y manifiesta la intensa
riqueza de sentimientos que ella suscita. Estas artes cooperan con su fuerza sugestiva a
envolver en la accin tanto a los fieles como al que preside o al que proclama la palabra,
de modo que sta, penetrando en sus corazones, "ms tajante que una espada de doble
filo", los transforme hasta el punto de convertirlos en expresin perfecta de alabanza a
Dios.

A una con la -> msica y los colores, las lneas arquitectnicas [-> Arquitectura] y
plsticas crean en torno a la celebracin litrgica un ambiente que, con justa y armnica
sugestin, ayuda a los fieles a entrar en la atmsfera festiva del rito, as como a
comprender los significados ms fundamentales de los diversos elementos integrantes de
su celebracin. Desde los tiempos ms remotos, el hombre ha comprendido la necesidad
de distinguir, consagrar y dedicar un determinado espacio a Dios para expresar sus
gestos cultuales [-> Lugares de celebracin]. El sello caracterstico de este lugar lo dan
las lneas y las formas que convencional o tradicionalmente evocan determinados valores
simblicos (recurdese el uso del cuadrado y del crculo con los respectivos cubo y
esfera; articulados entre s en la composicin de elementos arquitectnico-litrgicos,
llegan a evocar el misterio de la encarnacin. Es el caso, por ejemplo, del sagrario
colocado sobre el altar).
El arte pictrico, y ms tarde el escultrico, se suman con su lenguaje propio al
arquitectnico, con la intencin de dar mayor elocuencia a la funcin del lugar y envolver
as ms profundamente a quien penetre en su recinto. De los muchsimos ejemplos que la
historia nos ha transmitido bien se puede concluir que la funcin fundamentalmente
decorativa de estas dos artes haba tenido tambin, en el ambiente litrgico, finalidades
ms inmediatas y diversas, no contrastantes, determinadas por la sensibilidad religiosa de
las generaciones, as como por las cambiantes exigencias del tiempo.

Un primer tipo de decoracin es el simblico, que, sirvindose designos convencionales,


intenta sealar una particular realidad espiritual presente en aquel lugar; por ejemplo, los
distintos smbolos mortuorios de las catacumbas colocados sobre los sepulcros de los
cristianos (cruz, ncora, paloma, orante, etc.). La propagacin de estos smbolos da lugar
a escenas esenciales en las que la representacin de unos pocos personajes evoca el
significado de un hecho que se considera todava eficaz con su mensaje salvfico
proftico (por ejemplo, No en el arca, Moiss en la cestilla, Daniel en el foso de los
leones), o cuya presencia es garanta de salvacin, evocando con milagros y alegoras
los distintos sacramentos recibidos por el difunto (por ejemplo, la multiplicacin de los
panes, la resurreccin de Lzaro, la curacin del paraltico, el bautismo representado por
la pequea escena de la oveja que coloca amorosamente su pata sobre la cabeza del
cordero). Ms tarde se acoplarn tales escenas siguiendo una lgica distinta, es decir,
como momentos sucesivos de la historia de la salvacin, para ordenar as su narracin.

En el primer perodo romnico se vuelve a dar importancia al arte como auxiliar de la


catequesis. Esta, en efecto, se desarrolla siguiendo ms el esquema simblico que el
narrativo. La eleccin de temas y de lugares donde exponerlos se realiza bajo
motivaciones bien determinadas, de manera que el fiel no solamente llega a instruirse
mediante la narracin del hecho, sino que es precisamente esa misma narracin la que lo
ayuda a comprender la funcin simblica de aquella parte concreta del lugar sagrado. Por
ejemplo, en la baslica de san Pedro al Monte sopra Civate (Como), en el exterior de la
portada est representada la fundacin de la iglesia: Cristo entrega a los prncipes de los
apstoles, Pedro y Pablo, las llaves y el libro de su palabra; ya en el interior, en la luneta
de la puerta se representa a Abrahn como evocacin de la virtud esencial para entrar en
la iglesia: la fe; en las bovedillas de la nave de entrada se suceden temas bautismales de
renovacin de vida y de purificacin: la nueva Jerusaln (Ap 21 y 22), a la vez imagen de
la iglesia y paraso de los redimidos; cuatro personajes: los ros del paraso terrenal,
relacionados con los smbolos de los evangelistas, vierten por otros tantos odres la
abundancia de agua que brota del trono del Cordero (cf Ez 36,25). Decoran los cuatro
frontones del cimborrio que cobija el altar la representacin de la muerte de Cristo, su
resurreccin y la expectacin, descrita por la repeticin de la escena de la fundacin de la
iglesia, que aparece ya en el exterior sobre la puerta de entrada, y la ltima venida. Estas
preciosidades iconogrficas volvemos a encontrarlas una vez ms en las admirables
decoraciones de los prticos gticos.

Poco a poco se va centrando la importancia casi exclusivamente sobre el acontecimiento


en s. Las amplias paredes de las iglesias del s. xiv vienen a ser como grandiosas
pginas ilustradas que narran los hechos ms destacados de la historia de la salvacin.
Se recupera as, por distinto procedimiento, el uso de las baslicas paleocristianas, en las
que el arte, particularmente el mosaico, haba decorado los muros del templo celestial y
evocaba las i mgenes de la historia de la salvacion que la celebracin de los divinos
misterios volva a hacer presente para que los viviera el pueblo de Dios.

El arte renacentista se convierte en sntesis de las anteriores inspiraciones y, continuando


la decoracin de carcter narrativo, acenta los valores alegricos y se complace en los
formales, sin advertir cmo desde Dios se va centrando la atencin en el hombre y cmo
llega a convertirse la 'belleza del templo de Dios en la suntuosidad de la grandiosa sala
del hombre.

El arte sacro del barroco celebra el triunfo de la verdad sobre la hereja con bastante
solemnidad, a travs de lneas arquitectnicas y de modelados de la materia casi
imposibles (vase el Baldaquino de Bernini), y narra los fastos de la fe con vibrantes y
densos coloridos.

Y, como consecuencia, el arte sagrado ya no tiene un fin bien determinado: los muros se
cubren de escenas que narran la vida de los santos o escenas evanglicas,
frecuentemente al estilo teatral y grandilocuente. Las lneas arquitectnicas se ven
alteradas por un decorativismo escenogrfico; se viene a satisfacer mediante la ficcin la
tendencia del pasado a embellecer con el arte y con materiales nobles las paredes de las
iglesias. Sin advertirlo, una vez ms el hombre se engaa a s mismo creyendo engaar a
Dios.

La funcin cultual del arte se ha experimentado en particular y ms autnticamente en la


iglesia oriental. Para ella, en efecto, las imgenes de Dios y de los santos son una
especie de presencia capaz de recibir y de transmitir el culto de los fieles y se convierten
en intermediarias de la benevolencia divina. Por eso es objeto de veneracin el icono,
que representa ordinariamente una sola figura o la esencialidad de un hecho. El lenguaje
artstico con que se expresa dicha funcin cultual es un lenguaje particular y, ms que.
una manifestacin humana, aspira a ser un reflejo de la divina e increada belleza. Para
comprender tal lenguaje es muy importante conocer el cdigo moral de los artistas
iconogrficos orientales, que aparece bastante similar a una rigurosa regla monstica. El
arte sacro se contempla, pues, como fruto de la contemplacin o como un camino hacia
ella.

Nuestro tiempo, por motivos de orden artstico y doctrinal, y a consecuencia de influencias


nrdicas, ha privilegiado la esencialidad de la lnea arquitectnica, frecuentemente sin dar
espacio ni a la pintura ni a la escultura, ofreciendo slo una posibilidad de juegos
cromticos en las vidrieras. Esta esencialidad arquitectnica lleva a descubrir la
autenticidad de los utensilios litrgicos y a rechazar la falsificacin de sus materiales,
cortando as su excesivo simbolismo.

El material necesario para el culto [-> Objetos litrgicos/ Vestiduras] ha recibido a travs
del arte una sacralidad que lo excluye de todo uso profano y que lo embellece,
convirtindolo as en signo de trascendencia y creando en torno al mismo un noble
sentido reverencial que responde a la excelencia de su uso y a su excepcionalidad; lo
cual no se habr de confundir con la magia, enteramente ajena a la accin litrgica y al
arte. El arte de estos objetos se ha definido de ordinario, pero injustamente, como arte
menor. La exquisitez de un bordado, como la finura de un cincelado o de un marfil,
poseen frecuentemente una fuerza artstica, cromtica o plstica no inferior a la de las
denominadas obras mayores.

Mas para que la iglesia como mbito y en sus celebraciones pueda revelarse en toda su
deseada beldad, es menester que la gama ntegra de estas artes sea conveniente y
armnica, de suerte que, adems del valor artstico de cada unode los elementos, brille la
unidad del conjunto. Y entonces la iglesia, adems de maestra de la fe, se presenta
tambin como educadora del buen gusto, es decir, de lo bello, tan estrechamente ligado a
lo verdadero y a lo bueno.

III. Exigencias artsticas, funcionalidad y simbolismo


Liturgia y arte son dos valores que, en la celebracin cultual, constituyen una sola
realidad. Ya Pablo VI subray esta ntima relacin en su discurso a los artistas, el 7 de
mayo de 1964; en l se expresaba as: "Nuestro ministerio tiene necesidad de vuestra
colaboracin. Porque, como sabis, nuestro ministerio es predicar y hacer accesible y
comprensible, y hasta conmovedor, el mundo del espritu, de lo invisible, de lo inaferrable,
de Dios. Y en esta actividad que trasvasa el mundo invisible en frmulas accesibles e
inteligibles sois vosotros maestros..., y vuestro arte es justamente arrancar al cielo del
espritu sus tesoros y revestirlos de palabra, de colores, de formas, de accesibilidad"
(AAS 56 (1964) 438).

Tal vez se ha creado un conflicto entre el arte y la liturgia: el arte pretendi presentarse
como realidad principal, subordinando a s mismo el desarrollo de la liturgia y su
correspondiente material, con lo que la msica, la coreografa, las artes decorativas, ms
que dar fuerza a la expresividad litrgica, vinieron a ofuscar u oscurecer su autenticidad.

Cada elemento de la celebracin litrgica tiene su funcionalidad propia, rica y articulada, y


el arte viene a hacerse para dichos elementos como soporte de su aplicacin. Conviene,
pues, distinguir, en el objeto litrgico, y por consiguienteen su mismo uso, dos aspectos
de una misma funcin: prctico el uno y simblico el otro. El primero se ordena a la accin
material que con l habr de realizarse, mientras que el segundo nace de la significacin
de la accin misma.

Esta simbologa no puede, por tanto, aplicarse al objeto por una sobreabundante (en
cuanto conceptuosa) decoracin; porque, frecuentemente, tal decoracin, ms que
reforzar, vela y hasta hace equvoca tal simbologa. Ms bien por la autenticidad y lo
precioso del material empleado, por la armona de la lnea con la funcin prctica, por la
logicidad y conveniencia en la eleccin de las proporciones, con relacin al ambiente es
como adquirir el objeto su oportuna elocuencia y llegar a desempear notables valores
artsticos globales. Si, por ejemplo, contemplamos el altar, es de suma importancia que se
manifieste claramente en l su carcter sacrificial y convival, el cual no depende
solamente de su forma, sino tambin de su colocacin en el lugar de la asamblea
litrgica. De igual manera, un pequeo cliz sobre un gran altar difcilmente transmitir a
una gran asamblea su mensaje simblico de "cliz de la nueva y eterna alianza".
Multiplicar el nmero de clices anulara la preciosa simbologa de la unicidad. Dgase lo
propio acerca del lugar de la proclamacin de la palabra: reducido a un miserable atril,
anula su elocuencia y pierde la fuerza de polo de concentracin de la atencin de los
fieles. Aqu una oportuna y hasta evidente colocacin del micrfono refuerza la
si
mbolicidad del ambn. En cambio, ese mismo objeto, demasiado visible en el altar,
distrae la visin de lo esencial: las ofrendas. La sede, finalmente, es para la asamblea
cristiana signo de la presencia de aquel que es su nica cabeza, signo de unidad y
garanta de autenticidad de la enseanza (recurdese el significado del sitial de honor de
las iglesias antiguas); aqu se identifican funcionalidad y simbolismo, ya .que la sede no
puede cumplir su funcin simblica si no se la coloca dentro de la asamblea, donde el
sacerdote pueda realmente presidir.

Despus de un perodo en el que la postura del hombre lleg a determinar el objeto


litrgico sacralizado, finalmente hoy vuelve a ser la accin litrgica, esa realidad en la que
el hombre es el principal actor con Dios, la llamada a dar a los objetos autenticidad y
sacralidad de funcin y, por consiguiente, a justificar su nobleza y la beldad de su
hechura.

IV. Panormica histrica


Desde siempre el arte ha acompaado e igualmente expresado el ms profundo
sentimiento religioso del hombre, tornndose elemento determinante en el proceso de
ritualizacin del culto dentro de los distintos pueblos. Arte y rito estn, de esta manera,
ligados entre s; lo atestigua el mismo arte prehistrico que ha llegado hasta nosotros en
grafitos y obras estticas de toda ndole y en todos los continentes.

El signo grfico, modelado o arquitectnico, ha servido al hombre para expresar lo


inexpresable, ya por ser todava solamente fruto del deseo, ya por pertenecer al pasado y
estar por tanto slo presente en el recuerdo, ya por ser realidad trascendente.

El grabado rupestre del animal perseguido por los perros o herido por la flecha mortal,
que se adelantan a la accin misma del hombre, es acto religioso, propiciatorio; la
mscara o maquillaje que transforman el rostro y el cuerpo del hombre encarnan el
espritu y lo hacen presente; el cipo consagrado con leo y clavado en tierra testimonia el
sentimiento religioso del fiel; finalmente, tambin el lugar o cualquier otra realidad natural
que asume las caractersticas de originalidad, grandiosidad, belleza o impenetrabilidad es
signo manifestativo de la presencia divina.

En el pasado, el acto propiciatorio o de agradecimiento se expresaba por medio de dones


artsticamente elaborados; el culto a los muertos nos ha transmitido testimonios de gran
valor, desde las gigantescas pirmides hasta las diminutas y bellsimas urnas cinerarias,
desde los misteriosos sarcfagos de las momias hasta los simples utensilios finamente
trabajados.

Para el culto pagano, la grandiosidad del templo y la preciosidad de los objetos son
tambin elementos que manifiestan la sacralidad. En el culto hebraico, el valor artstico y
material del objeto litrgico no constituye su sacralidad, pero s es una exigencia de la
misma; y as seguir sindolo en el culto cristiano, confirmndolo en tal sentido el mismo
Cristo con la defensa del gesto de la pecadora que derram sobre sus pies un
preciossimo ungento (cf Jn 12,3).

El arte acompaa al cristianismo a lo largo de toda su historia, como sucede tambin en


las dems religiones. La historia misma del arte evidencia la parte preponderante que
ocupa el arte con funcin religiosa. Incluso en el arte occidental los principales estilos,
como el paleocristiano, el romnico, el gtico, el renacentista y el barroco, estn definidos
principalmente por obras de carcter religioso, reflejando cada uno de ellos un momento
particular de la historia de la fe yevidenciando la espiritualidad que caracteriza al arte
mismo. Algo similar ha acaecido en los ltimos siglos, en los que el carcter
esencialmente eclctico de la espiritualidad ha favorecido una desordenada recuperacin
de los elementos estilsticos del pasado, amenazados en principio por el mismo
fundamental defecto del eclecticismo, que contrasta con la libre expresin de la
originalidad propia del hombre en cada tiempo.

Tambin hoy el redescubrimiento de la autenticidad litrgica ejerce una liberacin de la


autenticidad del hombre, que puede as manifestarse con originalidad y verdad. El
momento actual es todava de bsqueda, de tendencia hacia un movimiento que resulta,
al mismo tiempo, contradictorio en su confrontacin con el pasado y nostlgico frente a l,
abierto a un extenso futuro, pero obstaculizado por mentalidades legalistas o privatistas:
en efecto, por una parte, atenindose a la costumbre, se rechaza la incipiente libertad que
conceden las normas actuales; por otra parte, aun dentro de la variedad de estilos, no se
abre a la comunidad a cuyo servicio est, hasta el punto de que, con frecuencia, el arte
en el culto no es expresin del espritu de la iglesia, sino que contina siendo
esencialmente la conclusin de personales elaboraciones del artista, incluso (a veces)
carente de fe o simplemente en busca de su propia afirmacin individual.
V. Orientaciones (creatividad y adaptacin)

En el n. 123 (c. 7) de la constitucin sobre la sagrada liturgia afirma el Vat. II: "La iglesia
nunca consider como propio estilo artstico alguno", y es conveniente que "tambin el
arte de nuestro tiempo y el de todos los pueblos y regiones se ejerza libremente en la
iglesia..., para que pueda ella juntar su voz a aquel admirable concierto que los grandes
hombres entonaron a la fe catlica en los siglos pasados". Son tales sugerencias un
modelo de lectura de la autntica orientacin mantenida por la iglesia a lo largo de su
historia, por encima de toda otra postura contraria por parte de cada miembro del clero o
de comunidades eclesiales enteras que sistemticamente han privilegiado determinados
estilos del pasado. El texto de la SC otorga, adems, a todo artista la posibilidad de servir
a la liturgia con originalidad dentro de una absoluta fidelidad a las exigencias de la misma
liturgia; y afirma, finalmente, la validez del respeto a la tradicin como testimonio de la fe
de los padres y de lo precioso de su obra.

La liturgia puede, por consiguiente, interrogarse con libertad a s misma y llegar a


descubrir desde s propia cules son las exigencias ms autnticas, cmo puede tambin
frente a las nuevas obras responder con autonoma y, a la vez, con respeto a los
condicionamientos con que han podido vincularla otros perodos del pasado. Centralidad
en Cristo, primaca de la persona sobre el objeto, valor activo de la comunidad,
importancia de la posibilidad dialogal en la c elebracin litrgica: he ah algunos aspectos
que, una vez ms evidenciados en la liturgia, ofrecen la posibilidad de unas originales y
a
decuadas soluciones.

La publicacin de los nuevos -> libros litrgicos impone cambios radicales en la usual
propuesta y colocacin de los elementos necesari os para la celebracin. Ya desde ahora
es posible entrever en las nuevas realizaciones sus mejoresresultados en el futuro si,
despus de una mayor profundizacin y asimilacin del sentido litrgico, se aplican
efectivamente las sugerencias que tales libros encierran.

Muy distinto es el problema de la reestructuracin de las obras ya existentes. En ellas la


reaccin a particulares errores doctrinales, la exagerada acentuacin o el aislamiento de
algunas verdades de fe, la incontrolada devocin privada o simplemente algunas
exigencias prcticas (como para el plpito) han condicionado la realizacin de lo que, aun
apreciable en el plano artstico, no responde ya hoy a la autntica y especfica funcin
originaria. La intervencin en tales obras o en parte de las mismas significa a veces
romper la armona artstica del conjunto, que es precisamente su caracterstica. En la
primera fase posconciliar, un viento renovador, frecuentemente slo superficial, llev a
modificar y adecuar con demasiada prisa la estructura de iglesias y ornamentos, sin
preocuparse de los dems valores que posean. Este perodo, con intervenciones que a
veces rompieron la armona de conjuntos artsticos, dando lugar a soluciones
inaceptables tanto desde la esttica como desde la liturgia, sentaron en general las
premisas para unas soluciones satisfactorias que pudieran salvaguardar algunos de los
monumentos artsticos ms importantes.

A ello contribuy tambin la introduccin general del horrible altar postizo, sntoma de mal
gusto, deseducador con su falsa preciosidad, verdadero reto a la constitucin litrgica,
que en el n. 124 hace una llamada a la solicitud de los obispos con el fin de que "sean
excluidas de los templos... aquellas obras artsticas que... repugnan a la piedad cristiana y
ofenden el sentido autnticamente religioso, ya sea por la depravacin de las formas, ya
sea por la insuficiencia, la mediocridad o la falsedad del arte". No obstante, tambin este
mal ha puesto en evidencia lo inadecuado de la vieja construccin, que slo haba
conservado del altar una parte de la mesa, convertida hoy en una simple consola inserta
en el gran monumento que cabalmente representaba el altar, el cual, por su parte, vena a
servir de sostn con sus muchas gradas para floreros o candelabros, para el tabernculo
o para la custodia, destinada a la exposicin del santsimo Sacramento.

Ahora bien, puesto que el cristiano educado en la fe despus del concilio no ve ya en tal
monumento el altar, se aducen menos aquellos motivos que en un principio reclamaban
su destruccin porque se consideraba justamente inaceptable la copresencia de dos
verdaderos y propios altares en el templo litrgico. Este elemento, despojado del mantel,
y en el supuesto de que sea de valor artstico, como integrante de la armona conjunta del
templo, puede mantenerse y oportunamente convertirse en credencia (precioso recuerdo
de aquellas credencias de madera durante algn tiempo situadas a los lados del
presbiterio y que ahora han desaparecido casi enteramente).

El ambn, con la ayuda de amplificadores sonoros o acsticos, puede realizarse como


lugar de la palabra y situarse de suerte que constituya un polo de convergencia de la
atencin de los fieles. Por lo dems, el desnudo atril que con frecuencia lo ha sustituido
es una forma artsticamente tambin inadecuada a la majestad de su importantsima
funcin.

E, igualmente, la sede, smbolo de la presencia y presidencia de Cristo, debe colocarse


all donde el sacerdote que preside la celebracin pueda verdaderamente sentirse como
tal, si bien no deber situarse delante del altar o del tabernculo. La pila bautismal es otro
lugar que exiga estar ms a la luz, de la que es smbolo especial. El bautismo, en el
nuevo ritual, exige que la pila se encuentre en clara relacin con el ambn y el altar. Pero
es evidente que tal relacin no puede resolverse con la mera superposicin o
yuxtaposicin material de los smbolos. Corresponde al artista cristiano buscar soluciones
oportunas y elocuentes; al proyectar la pila, sabr realizar, con la libertad que le conceden
las rbricas, toda la simbologa propia del sacramento.

Tal ejemplificacin es proporcionalmente aplicable a toda otra intervencin en materia de


reestructuraciones o de nuevas realizaciones; corresponde al sacerdote el deber, por su
autoridad litrgica y su responsabilidad, de colaborar con el artista, pero no el privilegio de
sustituirle en su mismo plano tcnico v esttico.

VI. Normativa vigente

La normativa general que regula la relacin entre arte y liturgia se encuentra


fundamentalmente en la coleccin de decretos conciliares, y ms directamente en el c. 7
(nn. 122-129) de la constitucin SC. La aplicacin de estos principios se rige por la
instruccin nter Oecumenici, del 26 de septiembre de 1964 (AAS 56 [1964] 877-900),
que, en particular, con el c. 5, ofrece orientaciones ms concretas para la construccin de
las iglesias y de los altares, a fin de que se fomente ms la activa participacin de los
fieles. Sobre el tema de la eucarista, y por tanto del lugar y de los materiales necesarios
para su celebracin,tratan ms especficamente la instruccin Eucharisticum mysterium,
de la Congregacin de ritos (AAS 59 [1967] 539-573), y la Ordenacin general del Misal
Romano, del 3 de abril de 1969, sobre todo en los cc. 5 y 6. Los aludidos principios
generales de la SC se recogen tambin en los captulos introductorios a los nuevos libros
litrgicos y se aplican con las rbricas que acompaan el texto de cada una de las
celebraciones.

La normativa referente a la conservacin y defensa del patrimonio artstico-sagrado ha


sido ampliamente recogida en dos documentos: uno es la carta circular, con fecha de 11
de abril de 1971, de la Congregacin del clero (AAS 63 [1971] 315-317); otro es el
promulgado por la conferencia episcopal espaola el 29 de noviembre de 1980 (cf
Documentos de la Conferencia episcopal espaola 1965-1983, BAC 459, Madrid 1984,
608-609).

En virtud de su derecho, reconocido por el Vat. II, cada conferencia episcopal posee la
facultad de fijar directrices particulares en orden a la aplicacin de los principios generales
a las exigencias locales. La promulgacin de estas normas particulares se realiza
oficialmente en las revistas diocesanas. Tales directric es son particularmente tiles al
artista que desee actuar a favor del servicio litrgico en una concreta comunidad local.

El intrprete responsable de la normativa litrgico-artstica, en cada dicesis, lo es la


Comisin diocesana de arte sacro, a la que debe someterse toda nueva realizaclon en
orden a su aprobacin; a nivel nacional lo es la pontificia C omisin para el arte sacro, con
sede en Roma.

[-> Organismos litrgicos]

V. Gatti

BIBLIOGRAFA: Barbaglio G., Imagen, en DTI 3, Sgueme, Salamanca 1982, 131-145;


Barbosa M., El arte sacro, en G. Barauna, La sagrada liturgia renovada por el concilio,
Studium, Madrid 1965, 741-762; Bellavista J., Cuestiones bsicas para un directorio de
arte sacro, en "Phase" 143 (1984) 403-416; Guardini R., Sobre la esencia de la obra de
arte, Guadarrama, Madrid 1960; El espritu de la liturgia, Araluce, Barcelona 1962', 159-
180; Herwegen 1., Iglesia, arte, misterio, Guadarrama, Madrid 1960; Iguacen D.,
Orientaciones pastorales sobre el arte sacro, en "Notitiae" 161 (1979) 738-758; La Iglesia
y su patrimonio cultural, EDICE, Madrid 1984; Maldonado L., Meditacin teolgica sobre
el arte en la liturgia, en "Concilium" 152 (1980) 169-176; Mariotti P., Imagen, en NDE,
Paulinas, Madrid 1979, 689-706; Prez Gutirrez F., La indignidad del arte sagrado,
Guadarrama, Madrid 1960; Plazaola J., El arte sacro actual, BAC 250, Madrid 1965;
Ricoeur P., La metfora viva, Cristiandad, Madrid 1981; Von Balthasar H.U., Ensayos
teolgicos 1, Verbum Caro, Cristiandad, Madrid 1964, 127-166; VV.AA., Arte sacro y
concilio Vaticano II, Junta Nacional de Arte Sacro, Len 1965; VV.AA., Liturgia y arte, en
"Phase" 119 (1980) 359-392; VV.AA., Arte y celebracin, PPC, Madrid 1980; VV.AA.,
Simbolismo y arte en la liturgia, en "Concilium" 152 (1980) 165-288; VV.AA., Liturgia y
belleza, en "Phase" 143 (1984) 385-450; en Espaa se publica la revista especializada en
arte sacro, ARA. Arte Religioso Actual, Movimiento Arte Sacro, Madrid 1964ss.

ASAMBLEA

SUMARIO: I. Introduccin: 1. Problemtica actual sobre la asamblea litrgica; 2.


Nocin de asamblea litrgica; 3. Presencia de Cristo en la asamblea litrgica; 4.
Relacin asamblea-acciones litrgicas; 5. Notas histricas - II. La asamblea, signo:
1. Dimensin conmemorativa; 2. Dimensin demostrativa; 3. Dimensin
escatolgica; 4. Dimensin compromisoria. III. Los distintos agentes en la
asamblea: 1. Los fieles; 2. Los ministros: a) Advertencia sobre los ministerios
litrgicos, b) Los ministros ordenados, c) Los ministros instituidos, d) Los
ministros de hecho - IV. Perspectivas pastorales: 1. Previa visin interdisciplinar; 2.
Principios generales; 3. Aplicaciones prcticas - V. Conclusin.

I. Introduccin
1. PROBLEMTICA ACTUAL SOBRE LA ASAMBLEA LITRGICA. " Perseveraban en la
enseanza de los apstoles, en la comunin, en la fraccin del pan y en las oraciones"
(He 2,42). Son palabras de san Lucas al comenzar su elogiosa descripcin de la primitiva
comunidad de fieles, sorprendida todava por los acontecimientos del primer pentecosts
cristiano. El texto lucano nos interesa porque encontramos en l uno de los primeros
testimonios sobre la asamblea litrgica cristiana. Lo cita la constitucin conciliar SC
precisamente en relacin con el da de pentecosts y con el siguiente comentario: "Desde
entonces, la iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual:
leyendo cuanto a l se refiere en toda la Escritura (Lc 24,27); celebrando la eucarista, en
la cual se hacen de nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte, y dando gracias
al mismo tiempo a Dios por el don inefable (2 Cor 9,15) en Cristo Jess, para alabar su
gloria (Ef 1,12), por la fuerza del Espritu Santo" (SC 6). Nos muestran estas palabras la
importancia de la asamblea litrgica, as como tambin su fin y algunas de sus
particularidades.

La asamblea litrgica es hoy objeto de una variada e interesante problemtica', suscitada


por el de-seo de redescubrir la importancia y la actualidad de la misma, pero no siempre
inspirada en slidos principios teolgico-litrgico-pastorales.

Tratando de sintetizar las principales tensiones en torno a dicha problemtica, podemos


decir que apuntan hacia la bsqueda de la " identidad" de la asamblea litrgica y el
examen de las mltiples relaciones que sta tiene con otras realidades de orden religioso
y social del mundo de hoy, caracterlzado por ese fenmeno que se ha definido como
aceleracin de la historia. Cules son en concreto las orientaciones de tal estudio? SI
tiene la justa preocupacin de contar con la nueva mentalidad qua ha surgido en la iglesia
y en toda la sociedad civil. Se presta atencin a las nuevas dimensiones de la relacin ->
fe-religin y, por consiguiente, a las nuevas tendencias de la piedad cristiana y de la
misma vida cristiana. Se contemplan la nueva fisonoma que presenta la -> liturgia
despus de la -> reforma del Vat. II y los reflejos que en ella pueda tener una justa
valoracin de las cuestiones relativas al -> ecumenismo, a la -> secularizacin, a la
poltica. En particular, se consideran atentamente los elementos c onstitutivos de la
asamblea y las relaciones interpersonales que la definen en lo interior, confrontndola al
mismo tiempo con la iglesia y con la comunidad de la que es expresin, con los diversos -
> grupos que en ella se dan cita y con los ms amplios sectores humanos en los que est
llamada a ejercer su influjo.

Problemtica verdaderamente amplia, a la que la iglesia debe saber oportunamente


responder bajo la gua del Espritu Santo. De esta respuesta depender el futuro de la
liturgia, de la cual es importante elemento constitutivo la misma asamblea. Las notas que
siguen no pretenden sino fomentar el conocimiento de la identidad de la asamblea
litrgica y ayudar a resol-ver los problemas que la afectan, con miras a una eficaz accin
pastoral dentro de este campo.

Nos adentramos en el tema haciendo algunas indicaciones sobre la nocin de asamblea


litrgica, sobre la presencia de Cristo que la caracteriza, sobre la relacin asamblea-
acciones litrgicas, sobre la historia de la asamblea.

2. NOCIN DE ASAMBLEA LITRGICA. Con el trmino asamblea, considerado en su


acepcin genrica y profana fundamental, se suele significar un grupo cualquiera de
personas reunidas con un fin determinado. Considerado ya en el campo eclesistico, el
trmino ha recibido ante todo la significacin estrictamente religiosa de grupo de fieles
congregados en nombre de Cristo y, consiguientemente, por intereses que directa o
indirectamente entran en la dinmica de la vida cristiana. De aqu la significacin ms
especfica dada a la expresin asamblea litrgica: una comunidad de fieles,
jerrquicamente constituida, legtimamente congregada en un determinado lugar para una
accin litrgica y altamente cualificada por una presencia salvfica particular de Cristo.

El estudio profundo de la asamblea litrgica, de sus elementos constitutivos, de sus


caractersticas, de sus leyes y de sus fines ms fundamentales permite considerarla como
autntico sacramento de salvacin en estrecha relacin con la liturgia misma, con la
iglesia y con Cristo,.

3. PRESENCIA DE CRISTO EN LA ASAMBLEA LITRGICA. Un elemento c aracterstico


de la asamblea litrgica que merece subrayarse. Lo puso oportunamente de relieve el
Vat. II, siguiendo las enseanzas de Po XII^. El concilio, despus de haber afirmado, en
general, que "Cristo est presente a su iglesia, sobre todo en su accin litrgica" (SC 7),
especificando ms dice, entre otras cosas, que Cristo est presente "cuando la iglesia
suplica y c anta salmos al mismo que prometi: Donde estn dos o tres congregados en mi
nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 20)"'. Es importante la referencia al texto
de Mateo, fundamental para el tema de la asamblea. Los exegetas insisten en el
significado, comunitario-eclesial del texto, encuadrndolo en el contexto de la caridad y
del amor fraterno propio de todo Mt 18 y en el contexto de la oracin comn (cf Mt 18,19).

El tema de la presencia de Cristo [-> Jesucristo, II, 2] en la asamblea litrgica ha sido


igualmente objeto de una clara explicitacin en el n. 9 de la instruccin Eucharisticum
mysterium, donde se afirma que Cristo est "siempre presente en la asamblea de los
fieles congregados en su nombre" (cf Mt 18,20). Tal doctrina se aplica asimismo a
asambleas especficas: la que se congrega para la eucarista' y la que se rene para la
liturgia de las horas'.

4. RELACIN ASAMBLEA-ACCIONES LITRGICAS. Se trata de una relacin muy


estrecha que encuentra su fundamento y su justificacin en el carcter comunitario de las
mismas acciones litrgicas. Baste recordar algunos principios generales de teologa de la
-> celebracin litrgica, contenidos en la SC. La liturgia, ejercicio del sacerdocio de Cristo
en la iglesia (cf SC 7), halla su expresin y concrecin en las acciones litrgicas. Estas,
precisa-mente en cuanto litrgicas, "no son acciones privadas, sino celebraciones de la
iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo
la direccin de los obispos..." (SC 26). De donde se sigue que las acciones litrgicas
"pertenecen a todo el cuerpo de la iglesia, lo manifiestan y lo implican; pero cada uno de
los miembros de este cuerpd recibe un influjo diverso segn la diversidad de rdenes,
funciones y participacin actual" (ib). Y una nueva consecuencia: "Siempre que los ritos,
cada cual segn su naturaleza propia, admitan una celebracin comunitaria, con
asistencia y participacin activa de los fieles, inclquese que hay que preferirla, en cuanto
sea posible, a una celebracin individual y casi privada" (SC 27).

De tales principios se desprende que la presencia de la asamblea, aun sin ser esencial
para la validez de las acciones litrgicas, constituye generalmente el clima ideal de su
celebracin. Esta, en realidad, "exige la congregacin de los fieles, la supone siempre y
debe, por tanto, provocarla suscitando el necesario esfuerzo pastoral... De esta manera,
mientras las acciones litrgicas estn radicalmente orientadas hacia la asamblea de los
fieles, sta a su vez recibe su ms rica especificacin cuando tiene lugar en las acciones
litrgicas, es decir, cuando es litrgica.

5. NOTAS HISTRICAS. El tema de la asamblea ha sido muy valorado en la iglesia


desde los tiempos primitivos. Lo atestiguan la literatura neotestamentaria y la sucesiva
literatura patrstica. La asamblea fue desde el principio signo de pertenencia a la iglesia, y
como tal la vivieron intensamente los cristianos, llegando a constituir una nota distintiva
de la iglesia misma. La participacin en la asamblea se consideraba algo constitutivo de
la vida del cristiano y se realizaba como algo connatural y espontneo en orden a la
profesin de los ideales cristianos.

Al ir sucesivamente mermando el entusiasmo primitivo por las manifestaciones eclesiales,


fue tambin apagndose el inters por la asamblea litrgica y por la participacinen ella.
De ah el carcter obligatorio impuesto por los pastores de almas a la asamblea de los
das festivos. Esa intervencin no siempre fue vista como una llamada , oportuna y
paterna respecto a la importancia de la asamblea y a una participacin verdaderamente
consciente y activa en la misma. La obligatoriedad de la asamblea fue para muchos el
nico mvil de su participacin, con lo que se lleg( frecuentemente a despreocuparse de
ella.

La historia de la asamblea se ha estudiado tambin a la luz de las diversas y sucesivas


situaciones circunstanciales en que llegaron a encontrarse las comunidades cristianas en
sus distintas reas geogrficas o en sus diferentes pocas. Pinsese, entre otras cosas,
en el variado semblante que adoptaron: las comunidades cristianas, y hasta las mismas
asambleas, en el mundo: pagano; en el rgimen sucesivo de la sociedad cristianizada, y
en la fase actual de -> secularizacin-secularismo. Pinsese igualmente en los diversos
condicionamientos impuestos a la asamblea desde el seno mismo de la sociedad eclesial,
sobre todo en relacin con los diferentes perodos por los que atraves la liturgia en su
continua, aunque no siempre orgnica ni ordenada evolucin.

Es mrito de la renovacin litrgica de finales del s. xix y de las primeras dcadas del s.
xx el haber puesto de relieve de diversas maneras la importancia de la asamblea. Y
merece consignarse la perspectiva teolgico-histrica que se ha dado al estudio del tema.
Todo ello lo ha recogido el Vat. II. Entre los puntos ms logrados de la reforma litrgica
promovida por el concilio ocupa un lugar eminente el de la revalorizacin de la asamblea
litrgica. Lo confirman las continuas alusiones a la misma que se encuentran en los
nuevos -> libros litrgicos.

II. La asamblea, signo

La teologa litrgica de la asamblea, sobre la que hemos sentado ya algunos principios,


recibe una notoria profundizacin desde el anlisis de la naturaleza misma de la
asamblea como -> signo. Dedicamos a este aspecto un estudio especial.

La asamblea litrgica cristiana participa de la naturaleza del signo, propia de la misma


liturgia cristiana. En efecto, sta es un conjunto de signos (o sacramentos, segn la
primitiva y amplia significacin, bblica y litrgica, de tal trmino), mediante los cuales se
significan y se realizan la santificacin del hombre y el culto divino (cf SC 7). Uno de tales
signos, entre los ms patentes y ms reveladores, es precisamente la asamblea. En ella
estn presentes las cuatro dimensiones propias de todo signo litrgico: conmemorativa,
demostrativa, escatolgica y compromisoria. Tales dimensiones han de interpretarse sin
dejar de prestar atencin al cuadro unitario de la economa de la salvacin, tal y como
Dios la ha querido desde la eternidad y realizada por etapas que se suceden ordenada y
orgnicamente.

1. DIMENSIN CONMEMORATIVA. La asamblea litrgica cristiana conmemora las


asambleas del pueblo de Dios en el AT. En efecto, al escandir el tiempo de la fase eclesial
de la -> historia de la salvacin, se sita en la lnea de las asambleas del AT, que hicieron
lo propio con el tiempo de la fase preparatoria de la misma historia de la salvacin. Se
subraya aqu la relacin ntima entre estas dos primeras fases de la historia de la
salvacin. Por su fundamental referencia a las asambleas del AT, la asamblea litrgica
cristiana constituye la conmemoracin de las mismas y, al mismo tiempo, una cierta
representacin en el nuevo y rico contexto del ejercicio del sacerdocio de Cristo en la
iglesia.

Entre las asambleas del AT que se conmemoran y representan ocupa un puesto especial
la primera gran asamblea celebrada por los hebreos a los pies del Sina inmediatamente
despus de la liberacin de Egipto y con ocasin de su constitucin como pueblo de Dios.
La tradicin bblica llama a este acontecimiento asamblea de Yav; y al da en que tuvo
lugar, el da de la asamblea.

La asamblea de Yav se caracteriz por un ritmo especial, determinado en particular por


cuatro elementos que en ella se sucedieron, fundindose en admirable unidad: la
convocacin que el mismo Dios hizo de su pueblo; la presencia de Dios en medio de l,
sobre todo mediante la palabra que le dirige a travs de Moiss; la adhesin del pueblo a
las proposiciones de Dios; el sacrificio conclusivo con que se sell la alianza establecida
entre Dios y el pueblo (cf Ex 19-24). Tal asamblea fue la primera de toda una larga serie
de asambleas que fueron sustancialmente repitindose con el mismo ritmo de la primera.
Muchas de ellas adquirieron un valor emblemtico especial. Baste recordar la celebrada
en Siqun bajo la presidencia de Josu despus de la entrada en la tierra prometida (cf
Jos 24), la que tuvo lugar con ocasin de la dedicacin del templo realizada por Salomn
(cf 1 Re 8) y la que se celebr al retorno del exili de Babilonia (cf Neh 8-9).

Las asambleas del AT fueron el tipo o figura de la asamblea cristiana. Advirtase que "la
primera gran asamblea cristiana queda inaugurada con ocasin del pentecosts cristiano
en estrecha relacin con una asamblea que ve congregados en la ciudad santa de
Jerusaln a hebreos procedentes de todas las partes para su fiesta anual de pentecosts.
Las asambleas cristianas se nos presentan como el desarrollo, genuino y original al
mismo tiempo, de las asambleas de Israel en el AT"'. Como tales, dicen relacin a las
mismas realidades fundamentales demostradas y patentizadas por las asambleas del AT:
el pueblo de la antigua alianza y su misma historia. A travs de las asambleas del AT
mencionadas, las asambleas litrgicas cristianas vienen igualmente a ser conmemoracin
de tales realidades, ahora profundamente orientadas a Cristo y a su obra de salvacin,
como tambin a la iglesia en cuanto continuadora de esa misma obra hasta su definitivo
cumplimiento.

Y existe otro punto de contacto entre las asambleas litrgicas cristianas y las asambleas
del AT. Las primeras llegan a participar del ritmo propio de las segundas. Tambin ellas
estn convocadas por Dios a travs de sus ministros, se caracterizan por la presencia de
Dios y por la adhesin de los fieles a Dios y se coronan con una ratificacin de la alianza.

2. DIMENSIN DEMOSTRATIVA. La dimensin demostrativa propia de las asambleas


del AT, a las que se ha aludido, est particularmente presente en la asamblea litrgica
cristiana. Las asambleas del AT fueron signos demostrativos y reveladores del pueblo de
la antigua alianza. De igual manera, la asamblea litrgica cristiana es una especial
demostracin de una granrealidad presente: la iglesia, nuevo" pueblo de Dios, cuerpo
mstico de Cristo [-> Iglesia].

La asamblea litrgica cristiana no es un simple smbolo de la iglesia; es sobre todo su


manifestacin ms expresiva y accesible, una verdadera epifana de la misma iglesia. Es,
efectivamente, "en la asamblea litrgica donde una comunidad local, sea pequea o
grande, y por tanto la iglesia entera, se encarna al mximo y experimenta en profundidad
su vitalidad religiosa. La asamblea litrgica es, pues, a travs de la comunidad local, una
manifestacin de toda la iglesia. As como cada comunidad local no es una partcula
aislada del organismo social de la iglesia, sino que es la iglesia misma actualizada y
presente en un determinado lugar y grupo de fieles, de igual manera cada asamblea
litrgica, aunque bajo formas distintas segn sus diversos niveles, es signo y expresin
de toda la iglesia.

Es una dimensin demostrativa particular la que atribuye a las asambleas litrgicas


episcopales la SC cuando dice que "la principal manifestacin de la iglesia se realiza en
la participacin plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas
celebraciones litrgicas, particularmente en la misma eucarista, en una misma oracin,
junto al nico altar, donde preside el obispo rodeado de su presbiterio y ministros" (SC
41) ". Y desde ah se habr de valorar la importancia de las asambleas litrgicas
parroquia-les, por el hecho de ser expresiones particulares de las parroquias que,
"distribuidas localmente bajo un pastor que hace las veces del obispo, de alguna manera
representan a la iglesia visible establecida por todo el orbe" (SC 42).

El especial valor demostrativo en orden a la iglesia atribuido a laasamblea litrgica en


general, aun a la ms insignificante, no deja de estar en estrecha relacin con la
especfica cualificacin litrgica de la asamblea misma. Esta se califica como litrgica
cuando es sujeto de las acciones litrgicas, es decir, de aquellas acciones que, como
veamos antes, pertenecen a toda la iglesia, la manifiestan y la implican (cf SC 26). Lo
que se dice de las acciones litrgicas se aplica a la asamblea litrgica misma.

3. DIMENSIN ESCATOLGICA.

La asamblea litrgica se considera tambin "una imagen anticipada de la iglesia celeste,


reconocida en la oscuridad de la fe"',. En efecto, adems de ser signo demostrativo de la
iglesia en su situacin actual, la asamblea litrgica es igualmente signo proftico de lo
que ser la iglesia despus de los ltimos tiempos [-> Escatologa], signo proftico de la
gran asamblea de los santos, ya al completo, despus del juicio universal, congregada
ante el trono de Dios para celebrar la eterna liturgia del cielo, que constituir la plena
glorificacin de Dios y la inefable felicidad del hombre. Encuentra todo ello su
confirmacin en lo que dice el apstol Juan en su Apocalipsis sobre el carcter litrgico
de la asamblea de la iglesia celeste, en consonancia admirable con la asamblea de la
iglesia peregrinante.

La liturgia celeste est realmente prefigurada por la liturgia terrena. Participando en la


liturgia terrena preguntamos y tomamos parte ya en aquella liturgia celestial, nos sentimos
unidos a los ejrcitos celestiales en el cntico del himno de gloria a Dios, veneramos la
memoria de los santos y esperamos tener parte con ellos y gozar de su compaa (cf SC
8). Ahora bien, es propiamente en la asamblea litrgica donde adquiere su relieve tal
dimensin escatolgica de la liturgia terrena. La asamblea litrgica, as como cada
participante, toman plena conciencia del profundo vnculo existente entre la liturgia
terrena y la liturgia celeste y se convierten en testigos e intrpretes de la esperanza
escatolgica de toda la iglesia, que anhela la plena y definitiva realizacin en la celestial
Jerusaln.

Y as es como, merced a esta dimensin escatolgica de la asamblea litrgica, manifiesta


la iglesia peregrina ms plenamente la ndole escatolgica de su vocacin (cf LG 48) y
verifica ya en este mundo, de manera sublime, su unin con la iglesia celeste (cf LG 50).

4. DIMENSIN COMPROMISORIA. Se ha subrayado, finalmente, la dimensin


comprometida de la asamblea litrgica. En ella encuentran su complemento las otras tres
dimensiones. Signo conmemorativo de las asambleas del pueblo de la antigua alianza,
signo demostrativo de la iglesia, signo escatolgico de la futura iglesia celeste, la
asamblea litrgica es, por consiguiente, signo compromisorio de un rgimen de vida que
habr de sintonizar con tales realidades y corresponder al fin ltimo al que se ordenan las
acciones litrgicas: la santificacin del hombre y la glorificacin de Dios. Se trata de un
compromiso peculiar de la asamblea litrgica como tal; de un compromiso
verdaderamente comunitario, aun cuan-do suponga e implique la plena toma de
conciencia y la convencida responsabilidad de cada uno de los participantes. La
asamblea expresa tal compromiso sobre todo en dos direcciones.

Ante todo ha de sentirse compro-metida a aplicar las condiciones que le permitan


adoptar, durante la accin litrgica, su propia fisonoma. Las interpelan a ello los ritos
introductorios de cada una de las acciones litrgicas. Y vale para cada una de ellas
cuanto se ha dicho, con particular insistencia, sobre los ritos introductorios de la asamblea
eucarstica. Su finalidad es que los fieles, al agruparse, formen comunidad y se preparen
a la celebracin. Es necesario desde el principio fomentar la unin de cuantos se han
congregado, hacerles tomar conciencia del misterio de la presencia de Cristo y del
misterio de la iglesia all reunida que se realizan en la asamblea e introducir su espritu en
la contemplacin del misterio que va a ser objeto de la celebracin, con lo que se llegar
a suscitar en la asamblea el clima ideal para la celebracin, caracterizado por un intenso
ejercicio de la fe, la esperanza y la caridad. Desde su primera constitucin ha de sentirse
la asamblea comprometida frente a todo ello. El compromiso de la asamblea deber
despus ir incesantemente creciendo durante la celebracin misma, animado por sus
distintos elementos y estimulado por sus momentos fuertes. Ese compromiso tendr ya
un primer anhelado coronamiento durante la celebracin en la intensa unin con Dios y
con los hermanos que tiene lugar en la asamblea. Lo cual se verificar, sobre todo, en la
celebracin eucarstica, cuando los que comulgan con el cuerpo y la sangre de Cristo se
hacen, en el mismo Cristo, un solo cuerpo y un solo espritu, por la fuerza del Espritu
Santo invocado con el Padre en la epclesis.

Una segunda direccin del -> compromiso de la asamblea es la de la vida que se


desarrolla fuera de las acciones litrgicas. Nos comprometemos comunitariamente a
conducirnos segn el estilo aprendido y vivido durante las acciones litrgicas, as como a
transfundir en ella las dimensiones santificantes y cultuales propias de la liturgia.
Generalmente, ser cada uno de los fieles quien haya de responder en concreto a tal
compromiso; pero ste deber encontrar en la asamblea su centro propulsor. Asumido
originariamente en la recepcin de los sacramentos de la -> iniciacin cristiana y
ratificado en la recepcin de los dems sacramentos, tal compromiso se hallar siempre
bajo el benfico influjo de las peridicas asambleas litrgicas en las que los fieles toman
parte. Se tratar, para ellos, de corresponder cada vez ms fielmente a la vocacin
cristiana, con la luz y fuerza que brotan de la asamblea litrgic a. Se tratar igualmente de
vivir de tal manera que lleguen a hacerse cada vez ms dignos de la asamblea, de la
serie de asambleas tanto pasadas como futuras. Vendra a redundar todo ello en
beneficio de la asamblea misma. Viviendo bien el compromiso asumido en la asamblea,
los fieles mantendrn siempre vivo el deseo de participar ordinariamente en ella. Y
quienes se consagran al trabajo apostlico deben orientarlo decididamente hacia la
asamblea litrgica (cf SC 10).

El compromiso de la asamblea terrena adquiere una segura orientacin cuando se


compara con la gran realidad de la que es imagen: la asamblea del cielo. La asamblea
terrena experimenta la necesidad de realizarse segn su modelo lo ms fielmente posible,
con lo que se convertir en punto de referencia de ese camino que los fieles deben
recorrer da tras da con la esperanza de poder ser admitidos en la asamblea del cielo.
Les servir mucho valorizar el clima de esperanza escatolgica caracterstico de la
asamblea, desarrollndolo e irradindolo en sus actividades de cada da, a fin de que
queden orientadas a su verdadero fin ltimo.

III. Los distintos agentes en la asamblea


No deja de ser til aqu invocar, ante todo, algunos principios generales que regulan el
desarrollo de la asamblea. En virtud de su bautismo, todos los cristianos tienen el derecho
y el deber de participar en las celebraciones litrgicas y en las asambleas a ellas
destinadas (cf SC 14), a no ser que estn legtimamente excluidos de las mismas. Todos
los participantes en la asamblea litrgica estn, pues, implicados en la celebracin de las
acciones litrgicas, si bien de manera distinta, segn la diversidad de rdenes, de
funciones y de la participacin actual (cf SC 26). Todo el que desempea una
determinada funcin debe limitarse a realizar todo y slo aquello que, por la naturaleza
del rito y por las normas litrgicas, corresponde a la funcin misma (cf SC 28). La
ordenacin de la celebracin litrgica debe ser clara expresin de la estructura orgnica y
jerrquica del pueblo de Dios y hacer visible a la iglesia tal y como est constituida en sus
distintos rdenes y ministerios. La misma "disposicin general del edificio sagrado" debe
"presentar en cierto modo la imagen de la asamblea reunida".

La consideracin de tales principios nos lleva a la conclusin de que todos los


participantes en la asamblea son verdaderos agentes en ella, desempeando cada cual
un determinado papel. Algunos des empean un ministerio litrgico; otros, no. Los primeros
se llaman m inistros. que se distinguen en ministros ordenados, ministros instituidos y
ministros de hecho". Los dems figuran bajo la simple denominacin de fieles. Pasemos
brevemente a describir los distintos agentes de la asamblea, hablando antes de los fieles
y despus de los ministros. Nos limitaremos a lo ms esencial.

1. Los FIELES. La funcin de los fieles en la asamblea, aunque genrica, merece su justo
relieve y su estima. Tambin ellos, por su sacerdocio comn, participacin del nico
sacerdocio de Cristo, estn capacitados para ejercer el culto, sobre todo durante las
acciones litrgicas (cf LG 10, 11, 34).

Su participacin en la liturgia debe ser ante todo interna, es decir, debe manifestarse en la
atencin de la mente y en los afectos del corazn, para llegar as a una conformacin de
su espritu con las palabras que pronuncian o escuchan y a cooperar con la gracia divina.
Pero tal participacin debe ser tambin externa, es decir, debe ser una muestra de la
participacin interna mediante los correspondientes actos exteriores, como son la oracin,
el canto, los gestos rituales, la postura del cuerpo (cf SC 11, 30)29. En orden a la
consecucin de tales metas, han de tener los fieles muy en cuenta las siguientes
indicaciones generales contenidas en la Ordenacin general del Misal Romano (cuyo
texto se halla en la edicin oficial espaola del Misal Romano = MS) y que, aun
refirindose directamente a la celebracin eucarstica, conciernen a todas las
celebraciones litrgicas: se mostrarn penetrados de su funcin "por medio de un
profundo sentido religioso y por la caridad hacia los hermanos que toman parte en la
misma celebracin"; evitarn "toda apariencia de singularidad o de divisin, ,teniendo
presente que es uno el Padre comn que tienen en el cielo, y que todos, por
consiguiente, son hermanos entre s"; se esforzarn en formar un solo cuerpo,
manifestando exteriormente esta unidad; se mostrarn dispuestos a "servir al pueblo de
Dios con gozo cuando se les pida que desempeen en la celebracin algn determinado
ministerio" .

Por lo dems, en la celebracin de la eucarista han de lograr los fieles su mximo grado
de participacin mediante la comunin sacramental (cf SC 55).

2. Los MINISTROS. a) Advertencia sobre los ministerios litrgicos. Antes de hablar de


quines son agentes en la asamblea litrgica en calidad de ministros, recordemos las
distintas clases de ministerio litrgico para cuyo desempeo han sido designados. Por ->
ministerio litrgico se entiende todo servicio, con cierta consistencia y estabilidad, previsto
y reconocido como tal para el adecuado desarrollo de las acciones litrgicas. Merecen
una mencin particular los ministerios de la presidencia, de la oracin, del canto, de la
lectura, de la predicacin y de la acogida". No se trata de ministerios abstractos. Como
las acciones litrgicas, a cuya realizacin cooperan, y la misma liturgia son ministerios
muy concretos, se realizan mediante una multiplicidad de signos y se configuran
variadamente en las acciones litrgicas segn la diversa ndole de las mismas.
Generalmente se compenetran unos y otros en la misma accin litrgica y, exceptuado el
ministerio de la presidencia, pueden ser al mismo tiempo competencia de distintos
ministros.

b) Los ministros ordenados. Son los que han recibido el sacramento del orden, es decir,
los obispos, los presbteros, los diconos. Les corresponde a ellos el desempeo de
distintos ministerios en el sector especfico de la santificacin de los hombres y de la
glorificacin de Dios, propio de la liturgia. Advirtase que tales ministerios litrgicos de los
ministros ordenados, de los que nos ocupamos aqu por separado, para comprenderlos
adecuadamente han de contemplarse a la luz de los dems ministerios en los otros
sectores, como los de magisterio y gobierno.

Los obispos, en la liturgia, presiden en nombre de Dios a la grey de la que son pastores,
como sacerdotes del culto sagrado (cf LG 20). Gozando de la plenitud del sacramento del
orden, son "los principales administradores de los misterios de Dios, as como tambin los
moderadores, promotores y custodios de toda la vida litrgica en la iglesia que les ha sido
confiada" (CD 15). Al obispo le "ha sido confiado el oficio de ofrecer a la Divina Majestad
el culto de la religin cristiana y de reglamentarlo", y sobre todo de dirigir toda legtima
celebracin de la eucarista (cf LG 26)". En las distintas celebraciones litrgicas
corresponden a los obispos, adems del ministerio de la presidencia, otros ministerios
litrgicos, en orden sobre todo al ejercicio de las funciones principales y fundamentales,
ligadas a la funcin episcopal. Participando activamente en las celebraciones litrgicas y
desempeando sus especficos ministerios, los obispos ofrecen una particular muestra de
su cualidad de grandes sacerdotes de la grey que se les ha confiado; su presencia, ms
que ndice de solemnidad, es especial manifestacin del misterio de la iglesia (cf SC 41).

Los presbteros son los principales colaboradores de los obispos (cf LG 20) tambin en el
ejercicio del culto. "Son consagrados por Dios, siendo su ministro el obispo, a fin de que,
hechos de manera especial partcipes del sacerdocio de Cristo, obren en la celebracin
del sacrificio como ministros de aquel que en la liturgia ejerce constantemente, por obra
del Espritu Santo, su oficio sacerdotal en favor nuestro" (PO 5). Los presbteros presiden
la asamblea como representantes del obispo y desempean los dems ministerios a ellos
reservados en las distintas funciones litrgicas, entre los que sobresalen los de la oracin
y la predicacin. Como los obispos, tambin ellos ejercen su sagrado ministerio sobre
todo en la celebracin eucarstica, en la que, actuando en nombre de Cristo, representan
y aplican el sacrificio del mismo Cristo, dirigiendo al mismo tiempo las oraciones de los
fieles y anuncindoles el mensaje de la salvacin (cf LG 28).

Los diconos, colaboradores tambin ellos del obispo (cf LG 20) y en plena comunin y
dependencia de l y de su presbiterio (cf LG 29; CD 15), ejercen determinados ministerios
en las acciones litrgicas. Adems de prestar, en general, su servicio al sacerdote,
anuncian el evangelio, en ocasiones predican, proponen a los fieles las intenciones de la
oracin, sugieren si llega el caso a la asamblea los gestos y las actitudes que hayan
de adoptarse y, al finalizar las celebraciones, despiden a la asamblea. En la celebracin
eucarstica, ms concretamente, corresponde a los diconos cuidarse del altar y de los
vasos sagrados, en especial del cliz, y distribuir la eucarista a los fieles, especialmente
bajo la especie del vino. En algunos casos, adems, compete a los diconos el ministerio
de la presidencia de la asamblea, al que van ligados otros especficos ministerios (cf LG
29) .
c) Los ministros instituidos. Son los designados, por institucin, para funciones
particulares en la comunidad eclesial. En la actualidad, son ministros instituidos los
lectores y los aclitos. Sus funciones, dentro de la liturgia, estn respectivamente al
servicio de la palabra y del altar.

Los lectores desempean de ordinario las siguientes funciones litrgicas: proclamar las
lecturas de la sagrada escritura, exceptuada la del evangelio; recitar el salmo
interleccional, a falta del salmista [-> infra, d]; proponer las intenciones de la oracin, y
dirigir el canto y la participacin de los fieles en caso de ausencia del dicono o del
cantor.

Los aclitos se han creado para ayudar al sacerdote y al dicono. Desempean


ordinariamente las siguientes funciones litrgicas: llevar la cruz en las procesiones;
presentar el libro al sacerdote o al dicono; cuidar del altar, de los vasos sagrados y de
las ofrendas, juntamente con el dicono, y del incensario. A tenor del derecho, por lo
dems, como ministros extraordinarios de la eucarista, los aclitos ayudan al sacerdote o
al dicono a distribuir la comunin y exponen pblicamente la eucarista a la adoracin de
los fieles'.

d) Los ministros de hecho. Son los que desempean determinadas funciones en la


comunidad eclesial, aun sin poseer ningn ttulo oficial de ordenacin o de institucin. En
el sector litrgico merecen mencionarse: los que, en calidad de ministros extraordinarios,
tienen la funcin de distribuir la comunin y exponer pblicamente la eucarista a la
adoracin de los fieles; los salmistas, es decir, los que proclaman el salmo o el canto
bblico entre las lecturas; los que, en el puesto de los lectores o de los aclitos
institucionales, hacen las lecturas de la sagrada Escritura, exceptuada la del evangelio, y
llevan el misal, la cruz, los ciriales, el incensario, etc. (llamados ordinariamente estos
ltimos servidores; cf SC 29)"; los comentaristas, que, sustituyendo al sacerdote o al
dicono, o bien para ayudarles, intervienen con breves moniciones y explicaciones para
introducir a los fieles en las celebraciones y en sus distintas partes (cf SC 29); los que
estn al servicio de la acogida, recibiendo a los fieles en la puerta de la iglesia y
acompandoles a sus puestos; los que recogen las ofrendas en la iglesia; los que
desempean de la forma que sea el servicio del canto, como el cantor, el maestro de
coro, el organista, los dems msicos, la misma schola cantorum (cf SC 29); los que, en
calidad de guas, ayudan al sacerdote y al dicono con su atencin al recto
desenvolvimiento de las celebraciones, sobre todo de las mscomplejas.

IV. Perspectivas pastorales

Qu hacer para que el signo de la asamblea litrgica se realice siempre con toda su
riqueza y en toda su eficacia? Es un interrogante que exige una clara respuesta y, por
consiguiente, una decidida toma de posicin por parte de los pastores de almas, con
miras sobre todo a la formulacin de oportunos planes de trabajo [-> Pastoral litrgica].

1. PREVIA VISIN INTERDISCIPLINAR. Es ante todo necesario que los pastores de


almas posean pleno conocimiento de los datos teolgicos y, ms especficamente,
litrgicos relativos a la asamblea. Tales datos, por lo dems, debern ser objeto de una
progresiva profundizacin en el marco ms amplio de la -> formacin litrgica permanente
del clero. Un elemento indispensable de tal profundizacin es la adaptacin de esos
mismos datos teolgicos y litrgicos a los datos aportados por las ciencias antropolgicas
[-> Antropologa], en especial por la ->psicologa y la -> sociologa. Para que tal
adaptacin pueda verdaderamente ser til y fructuosa, es menester ante todo interpretar
los datos de las ciencias antropolgicas en la asamblea segn la ptica propia de las
mismas y con el respeto debido a su autonoma. Pero es no menos absolutamente
necesaria la relectura de tales datos a la luz de la fe, en cuyo mbito se inscribe la
asamblea litrgica, y bajo la gua del magisterio. Tal estudio interdisciplinar del tema de la
asamblea es necesario para que se valore la pastoral de la asamblea de suerte que
presente las caractersticas de seriedad y de credibilidad y responda, al mismo tiempo, a
las exigencias concretas de las distintas comunidades eclesiales. Con la intencin de
cooperar al logro de tales metas, sealamos lo que nos parece ms importante en el
plano de los principios, aadiendo algunas aplicaciones prcticas.

2. PRINCIPIOS GENERALES. a) Asamblea signo. La asamblea debe desarrollarse de


forma que responda a su compleja naturaleza de signo [-> supra, II]. Aun reconociendo la
imposibilidad de cubrir la gran distancia que existe entre la asamblea-signo y las grandes
realidades significadas y realizadas en dicho signo, hay que imprimir a la asamblea un
dinamismo que la haga signo cada vez ms elocuente y transparente.

b) Asamblea y fe. La asamblea est abierta a todos los fieles. Estos, aun en posesin de
la fe, necesitan crecer en ella. Al menos implcita y en grado elemental, la fe se supone
siempre en los participantes en la asamblea. Se les habr de ayudar a explicitarla y
profundizarla duran-te las celebraciones litrgicas. La asamblea misma est llamada a ser
expresin viva de fe.

c) Asamblea y santidad. La asamblea es signo de la iglesia, que, si bien


"indefectiblemente santa" (LG 39), "encierra en su propio seno a pecadores, siendo al
mismo tiempo santa y necesitada de purificacin" (LG 8). La asamblea, pues, no agrupa
solamente a santos y perfectos; no queda reservada a una lite espiritual. Acoge a todos:
santos, imperfectos, pecadores, para que en todos se manifiesten los prodigios de la
misericordia y de la gracia de Dios y, de esta manera, la iglesia entera "se purifique y se
renueve cada da ms, hasta que Cristo se la presente a s mismo gloriosa, sin mancha ni
arruga" (UR 4).

d) Asamblea y eclesialidad. En la asamblea debe cultivarse y desarrollarse el sentido de


la eclesialidad [-> iglesia], superando las fronteras que provengan de las diferencias de
edad, condicin de vida, cultura, lengua, raza o nacionalidad. Lo cual habr de verificar-
se sobre todo a nivel parroquial (cf SC 42), de iglesia local (dicesis) (cf SC 41) y de
iglesia universal (cf SC 26; LG 26). Llegar. as a ser la asamblea signo expresivo de
c
omunin a diversos nivelescon la iglesia [-> supra, II, 2]. Y a travs de la iglesia,
"sacramento universal de salvacin" (LG 48), de la cual se siente parte viva, entrar la
asamblea en comunin con toda la humanidad, convirtindose ellamisma en figura y
signo de la unin de todos los hombres en Cristo- cabeza.

e) Asamblea y unidad. Sea numricamente pequea, mediana o grande, la asamblea


debe manifestar la unidad de sus participantes. El objetivo es ms fcilmente alcanzable
cuando dicha asamblea es expresin de una comunidad a la que los participantes en
aqulla estn ligados por peculiares lazos de pertenencia. En cambio, podr
experimentarse una cierta dificultad cuando la asamblea litrgica no es expresin de una
comunidad bien definida. Podra superarse tal dificultad mediante una oportuna y bien
estudiada direccin [-> Animacin], capaz de suscitar en los participantes unos centros
comunes de inters sobre la base de la nica fe y de la pertenencia al nico cuerpo
mstico de Cristo: la iglesia'

f) Asamblea y participacin. La asamblea debe caracterizarse por una -> participacin


activa y diferenciada de sus miembros [-> supra, III]. En orden a una participacin
verdaderamente activa ser muy til procurar todo lo concerniente a la funcin de
significacin-comunicacin de los signos litrgicos. Tal participacin, si ha de ser eficaz,
habr de promoverse en su triple dimensin de instruccin, de creacin de actitudes, de
consiguiente insercin en el misterio de Cristo. En cuanto a la diferenciacin en la
participacin, ser el resultado de una seria valoracin de las distintas funciones
sealadas a todos los miembros de la asamblea, que llevar a una celebracin pluralista
y orgnicamente ordena-da mediante la observancia de las normas litrgicas y bajo la
direccin del presidente de la asamblea.

En este contexto se habr de estudiar el tema de los carismas. Su ejercicio, sometido al


criterio de la autoridad competente (cf LG 12), no deja de cooperar al desempeo de las
diversas funciones de la asamblea, as como a su vivificacin. Lo cual termina
redundando en beneficio de la eficacia de la celebracin entera y de la edificacin de
dicha asamblea.

g) Asamblea y vida. Aun estando, como litrgica, hondamente penetrada por todo aquello
que tiene lugar durant e la celebracin, y hasta precisamente por eso, no debe olvidar la
asamblea nada de cuanto acompaa y caracteriza la vida del hombre fuera de la
celebracin. En efecto, el hombre es el sujeto concreto de la liturgia; la liturgia encuentra
en l "su materia, su norma, su mismo ser".

La asamblea debe estar abierta y atenta a todas las situaciones y a todos los problemas
humanos, individuales y sociales. Tales situaciones y problemas traspasan, juntamente
con sus protagonistas, la frontera de la liturgia, que los ha de contemplar a la luz de la fe.
A cada uno de los fieles le ser entonces posible, como lo ser a la comunidad, el
afrontarlos en su concrecin de cada da con la fuerza recibida en la liturgia. Reflejando
en s misma la dimensin antropolgica de la liturgia", la asamblea no solamente
demostrar su respeto hacia todos los valores humanos, sino que, merced sobre todo a la
eucarista, llegar a ser tambin instrumento de su potenciacin y, por tanto, fuente de un
serio compromiso "y de una verdadera -> promocin humana" [-> supra, II, 4].

h) Asamblea y fiesta. La asamblea debe ser expresin y manantial de -> fiesta. Es la


fiesta una de las grandes posibilidades que se le ofrecen al hombre en orden a superar la
monotona y las dificultades que derivan de su vida ordinaria. Tambin la asamblea
litrgica presta un gran servicio en este sentido. Su misma constitucin es ya una
oportunidad festiva para sus participantes. Y lo es con posterioridad, al celebrar, con la
variedad y riqueza de los signos que se le ofrecen, el -> memorial de la salvacin,
llegando ella misma a ser celebracin gozosa y festiva de la salvacin de cada uno de los
participantes y de toda la iglesia. No representan obstculo alguno aquellos momentos de
aparente repliegue sobre s misma provocados por la aplicacin de determinados signos
con sabor a penitencia o a luto. Se trata en realidad de momentos que hacen brotar con
ms vigor e intensidad el gozo y la fiesta, despus de haber pasado por el crisol de una
purificacin siempre necesaria. El clima festivo de la asamblea litrgica se irradia,
finalmente, hacia otras manifestaciones festivas de la vida humana, as como sobre los
mismos acontecimientos que sellan el discurrir ordinario de su jornada

3. APLICACIONES PRCTICAS.

Entre las muchas aplicaciones de orden prctico que derivan del conjunto de principios
generales expuestos, sealamos las siguientes. Apuntamos algunas normas sobre la
asamblea contenidas en la Ordenacin general del Misal Romano y en la instruccin
Eucharisticum mysterium. Aun refirindose directamente a la asamblea eucarstica, son
vlidas para todo tipo, de asamblea litrgica.

a) Recordemos previamente que la asamblea, sobre todo la del domingo (cf SC 106), es
un elemento caracterstico de la vida de la iglesia (cf SC 6). Tanto la asamblea como su
adecuado desarrollo deben, pues, constituir una constante meta del trabajo apostlico (cf
SC 10) y uno de los ncleos fundamentales de inters de la pastoral litrgica.
b) Dentro de las distintas celebraciones litrgicas, se habrn de tener en cuenta la
naturaleza y las caractersticas de cada asamblea, de suerte que se favorezcan la activa
participacin de todos sus miembros y el bien espiritual comn de la asamblea misma. De
ah la necesidad de una prudente -> adaptacin y de una sabia -> animacin. Se habr
de prestar una particular atencin a los que se encuentran en la asamblea, pero sin
sentirse comprometidos en una efectiva participacin, sea por la debilidad de su fe, sea
por su insuficiente formacin litrgica

c) La misma disposicin general del lugar sagrado ha de ser tal que constituya una
verdadera ex-presin de la asamblea en l congregada y favorezca la comunicacin entre
los distintos participantes.

d) La preparacin de cada celebracin debe realizarse de comn acuerdo entre todos los
miembros de la asamblea que hubieren de desempear alguna funcin determinada".
Dse la debida importancia a aquellos elementos que, sien-do signos externos de la
celebracin Comunitaria, cooperan a manifestar y favorecer la participacin de todos.

e) Para una conveniente preparacin de las celebraciones es tambin necesario conocer


aquellos sectores particulares del -> derecho litrgico que regulan el comportamiento de
la asamblea y de los llamados en la misma a desempear funciones particulares.
Merecen especial mencin las normas contenidas en los prlogos o introducciones
generales de cada uno de los -> libros litrgicos, caracterizadas por una clara dimensin
teolgico-espiritual-pastoral. No se han de omitir tampoco las mltiples indicaciones
relativas a la participacin de los fieles (cf SC 31).

f) Durante la celebracin litrgica, el ejercicio de las diversas funciones no debe ser


expresin de individualismos ni causa de des-unin; debe, ms bien, alcanzar aquella
profunda y orgnica unidad de la asamblea que haga de ella un claro signo de la unidad
de todo el pueblo de Dios.

g) Con el fin de eliminar las divisiones y la dispersin, evtese tener simultneamente en


la misma iglesia ms asambleas de diverso o de idntico tipo (misa, sacramentos,
etctera).

h) Para fomentar el sentido de la comunidad parroquial y evitar su excesivo


fraccionamiento, en los domingos y das festivos no ha de multiplicarse, sin un verdadero
y fundado motivo, el nmero de las asambleas

i) Por principio, las asambleas deben estar abiertas a todos los componentes de la
comunidad, reservando una acogida especial a los huspedes y a los extraos, a no ser
que para estos ltimos se juzgue ms oportuna la programacin de asambleas adjuntas.

k) Por razones de orden pastoral, han de fomentarse las asambleas por /grupos
particulares. Tnganse, en la medida de lo posible, en los das no festivos. Cuando fuere
necesario tenerlas en da festivo, bsquese la forma de fusionarlas convenientemente con
la asamblea o asambleas ms amplias de toda la comunidad".

V. Conclusin

Valorizar al mximo la asamblea litrgica. Muy bien puede ser sta la ms oportuna
conclusin de cuanto hemos venido diciendo sobre el tema de la asamblea, sobre su
necesidad, dignidad e importancia. Hemos subrayado cmo la funcin de valorizar la
asamblea debe desempearse ya en el campo doctrinal, ya en el orden de la praxis. Ante
todo, se ha de profundizar cada vez ms la doctrina sobre la asamblea, insistiendo en sus
fundamentos teolgicos y antropolgicos. La praxis, a su vez, debe buscar, a la luz de la
doctrina, los medios ms adecuados para hacer cada vez ms comprensible, creble y
eficaz el signo de la asamblea. Y entonces se sentirn los fieles llevados a participar en la
asamblea sin presiones de ningn gnero, espontneamente, con alegra,
experimentando su necesidad y desempeando a conciencia las funciones propias de la
asamblea. No se tratar solamente de congregarse de una manera material, sino que se
tender a esa disponibilidad en la accin y a esa unanimidad de espritu que permitan
experimentar la viva y real presencia de Cristo resucitado en medio de la asamblea,
revivir intensamente su misterio e irradiar la virtud en beneficio de toda la humanidad.

[-> Animacin]

A. Cuva

BIBLIOGRAFIA: Aug M., La asamblea cultual, propiedad sagrada del Seor, en


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Barcelona 1958; "Ecclesia" en el sacramentario Leoniano, ib, 295-315; La asamblea
litrgica y su presidente, en "Concilium" 72 (1972) 185-197; VV.AA., La asamblea litrgica,
en "Concilium" 12 (1966) 163-314.

ASAMBLEAS SIN PRESBTERO

SUMARIO: I. Una nueva praxis eclesial - II. La experiencia de las iglesias alemanas - III.
La experiencia de la iglesia francesa - IV. Algunas conclusiones.

I. Una nueva praxis eclesial

En los aos que siguieron al Vaticano II fue adquiriendo cada vez mayor difusin y
consistencia un nuevo tipo de asambleas cristianas, en parte ya conocidas en el pasado:
las denominadas asambleas litrgicas sin presbtero. (No sera necesario indicar que en
esta voz el trmino asamblea se utiliza como sinnimo de celebracin y, por tanto, con un
significado un tanto distinto del que tiene la voz anterior.)
Centradas en la palabra de Dios y en la oracin, estas celebraciones se haban ya
valorado en particulares contextos histricos , y en las misiones', habiendo encontrado
difusin ms reciente en Europa y en las iglesias jvenes. Pero despus del Vat. II esta
nueva praxis eclesial ha experimentado interesantes desarrollos a nivel de reflexin y de
organizacin al menos por tres motivos: la falta de sacerdotes; la renovacin de la
eclesiologa y de la doctrina sobre los ministerios; la atencin misma que la iglesia oficial
ha reservado a nuevas situaciones pastorales de emergencia. La dramtica reduccin
numrica de sacerdotes ha provocado, incluso en Europa, la multiplicacin de
comunidades cristianas sin pastor, deseosas de seguir congregndose en el da del
Seor dentro de su propio ambiente de vida; por otra parte, el reflorecimiento de
ministerios en las distintas iglesias y la vigorosa investigacin teolgica actual sobre la
cuestin han favorecido la asuncin de nuevas responsabilidades en las comunidades
locales por parte de diconos, religiosas y laicos, hasta llegar a presidir la asamblea
dominical cuando no se puede contar con la presencia del sacerdote.

Pero, adems, algunas conferencias episcopales se han interesado activamente por el


problema, desarrollando las posibilidades que dejaron abiertas los documentos
conciliares y posconciliares. La constitucin litrgica (1963), en efecto, haba
recomendado la celebracin de la palabra en los domingos y fiestas, "sobre todo en los
lugares donde no haya sacerdote, en cuyo caso debe dirigir la celebracin un dicono u
otro delegado del obispo" (SC 35,4), mientras que la instruccin Eucharisticum mysterium
(1967) hablaba del caso en que, "por escasez de sacerdotes, se distribuye la comunin
incluso por un ministro que tenga esta facultad por indulto de la Sede apostlica" (33, c).
Como aplicacin de cuanto haba recomendado SC 35,4, la instruccin nter oecumenici
(1964) haba ya sugerido la estructura de tales celebraciones de la palabra (37).

Naca as la posibilidad de programar una celebracin dominical, denominada con


nombres distintos, que, adems de los ritos de saludo y despedida, poda comprender
tres partes: proclamacin de la palabra; oracin de la comunidad; distribucin de la
comunin. Poda estar presidida por un dicono o por otro ministro, hombre o mujer,
generalmente delegado por el obispo, que hubiere alcanzado una adecuada preparacin.
Tal funcin ministerial, por lo dems, no se limitaba slo al momento litrgico, sino que se
extenda a todos los aspectos de la animacin de la comunidad cristiana, que Mcamente
raras veces, con frecencia slo cada mes, poda participar en la eucarista celebrada por
el sacerdote responsable de la comunidad mayor.

El fenmeno se ha propagado en muchas iglesias de diversos pases !; pero para ilustrar


sus aspectos y su problemtica, juzgamos suficiente documentar la experiencia ms
reciente de las iglesias de Alemania y Francia, que nos parecen bastante representativas
y capaces de inspirar algunas conclusiones de importancia ms general.

II. La experiencia de las iglesias alemanas

En las dicesis de la Repblica Democrtica Alemana (= RDA), durante los aos del
posconcilio adquiri notable estabilidad la institucin de las asambleas sin presbtero,
prevalentemente conocidas bajo el nombre de celebraciones estacionales
(Stationsgottesdienste). Propagadas hoy en ms de dos mil parroquias, se han
desarrollado desde una praxis anterior, experimentada y discutida durante ms de treinta
aos en la dispora, donde "las comunidades cristianas estn de continuo amenazadas
de disgregacin como piedras expuestas a la intemperie, en expresin de H. Aufderbeck,
el mayor terico e inspirador de esta nueva experiencia eclesial. Una interpretacin
,.completa de tales celebraciones bien puede partir de esta directriz del snodo de Dresde:
"El prroco y el consejo parroquial se han de comprometer a crear la posibilidad de que
los fieles puedan congregarse con un delegado del obispo para escuchar la palabra de
Dios, recibir el pan de vida, recogerse en oracin ,por todos y recorrer en su vida ordinaria
los caminos del amor y del testimonio"'. Se considera fundamental que los ministros
llamados a presidir la celebracin estadiCional, para quienes se prefiere el nombre de
diconos auxiliares, sean presentados por el prroco y el consejo parroquial y reciban una
,delegacin oficial del obispo, despus de una conveniente formacin. Progresivamente
incrementada a travs de modalidades todava en experimentacin. Ha resultado muy
oportuna la adopcin de un ordo estable con la siguiente estructura: saludo y apertura
con un acto penitencial; proclamacin de la palabra con homila; oracin universal;
distribucin de la comunin; despedida y bendicin. La reflexin pastoral de los ltimos
aos ha versado sobre los puntos siguientes: a) una palabra seguramente decisiva para
la pastoral de la dispora es Mt 18,19; el credo ecclesiam posee un particular significado
para una pequea asamblea de dispersos; b) no se infravaloran las dificultades que
experimentan algunos ante las iniciativas que puedan contener un sabor protestante y
que podran provocar una peligrosa desestima de la eucarista y del sacerdocio
ministerial; c) se ha reflexionado mayormente sobre las diferencias entre una celebracin
eucarstica y las celebraciones estacionales: estas ltimas no sustituyen a la primera, que
sigue siendo la forma mxima de reunin de la asamblea, y que no queda eliminada, sino
que se celebra ms raras veces; d) una celebracin estacional tiene algunas
caractersticas propias: expresa la comunin con la comunidad parroquial, con la dicesis,
con la iglesia universal; lleva a experimentar la relacin palabra-sacramento; actualiza la
mltiple presencia del Seor; mantiene la antigua ordenacin de la plegaria eucarstica
(alabanza, accin de gracias, splica, penitencia); no se limita a ser un hecho verbal, sino
que realiza un ritmo adecuado entre palabras, ritos, silencio y acciones.

La nueva experiencia en la RDA se ha enjuiciado generalmente de manera muy positiva:


el ministerio de los diconos auxiliares ha sido por lo dems bien acogido y con una gran
colaboracin; ha estado muy bien acentuada la relacin con la eucarista y la comunidad
parroquial; han sido muchos los frutos pastorales.

La nueva praxis se ha propagado igualmente en la Repblica Federal Alemana (= RFA),


donde "el problema ms crucial de la pastoral es, tanto para la comunidad como para los
obispos, la preocupante escasez de sacerdotes, que se ir agravando an ms por
envejecimiento del clero y por las crecientes necesidades de los fieles", como afirma la
conferencia episcopal en un texto sumamente denso sobre los ministerios'. En este
contexto se han desarrollado dos nuevos tipos de ministerios: el diaconado permanente y
los telogos laicos o asistentes pastorales (Pastoralassistenten), que son centro de una
viva discusin teolgica y pastoral'. Los servicios pastorales de estos nuevos ministros se
extienden a veces hasta presidir las "celebraciones dominicales sin presbtero"
(Sonntdgliche Gottesdienste ohne Priester), a las que dedicara el snodo alemn (1975)
suma atencin en un texto que vale la pena resumir. Se parte de unas premisas: la
importancia fundamental de la celebracin eucarstica dominical, como "forma primaria"
de la asamblea litrgica de una comunidad"; la inconveniencia de multiplicar las misas
dominicales de sacerdotes supercomprometidos, cada vez menos numerosos; la
necesidad de una programacin zonal, con la concentracin para la celebracin
eucarstica en algunas localidades ms cntricas; la presencia, sin embargo, de
comunidades menores, sociolgicamente vinculadas a su ambiente y para las que "es
menester tratar de organizar a toda costa celebraciones litrgicas dirigidas por un dicono
o por un laico". Se iluminan las motivaciones litrgico-pastorales de estas celebraciones,
subrayando que "debieran aprovecharse tambin las ricas experiencias que en este
campo se han realizado ya, por ejemplo, en la dispora y con las ejemplares tentativas de
la RDA". Se han dado distintas orientaciones sobre la conveniencia de revitalizar y apelar
a la responsabilidad de las comunidades, sobre la preparacin de ministros y la
presentacin de los mismos a los fieles "en una celebracin particular en la que se lea
pblicamente la carta del obispo que les confiere tal oficio".
Para la estructuracin de estas asambleas, "menos definidas por el derecho litrgico", se
aconseja "servirse, donde sea posible, de los elementos de la misa: lecturas del da,
explicacin por parte de una persona autorizada para predicar o bien por medio de un
texto ledo, cantos, oracin, plegaria universal, oracin preparatoria y final para la
distribucin de la comunin". El mismo snodo ha dedicado igualmente a estas
celebraciones una directriz pastoral y ha presentado a la conferencia episcopal un voto,
solicitando "la elaboracin para las regiones de lengua alemana de algunos modelos
comunes de liturgias comunitarias dominicales sin el sacerdote".

La nueva praxis est siendo, en la RFA, objeto de reflexiones crticas por parte de
algunos estudiosos, que la consideran un "paso en direccin equivocada": se discuten las
nuevas funciones ministeriales concedidas a los laicos; se temen confusiones y
malentendidos a nivel de dilogo ecumnico y de interpretacin de la eucarista; se
expresa la conviccin de que una celebracin basada en la palabra y en la oracin, sin la
comunin, podra convertirse en un camino ms seguro para mantener viva la estima y la
espera por la celebracin eucarstica y para hacer a los fieles ms conscientes y
responsables en el afrontar el problema de la escasez de vocaciones sacerdotales'.

III. La experiencia de la iglesia francesa

En Francia, a comienzos de 1971, con el acento de la escasez de sacerdotes y con el


desarrollo de la reflexin posconciliar, se ha visto ampliamente acogida la opcin pastoral
de mantener en su ambiente a las comunidades locales, invitndolas regularmente a
agruparse en asambleas, animadas y dirigidas por sus mismos miembros'. Estas
celebraciones, conocidas ms frecuentemente con el nombre de Assembles dominicales
en l'absence de prtres (ADAP), en 1977 aparecan ya extendidas por ms de mil cien
parroquias, repartidas en sesenta y siete dicesis'. Se las ha valorado de acuerdo con un
esquema flexible, con variantes frecuentemente significativas, que por lo general
mantienen la siguiente estructura: rito de apertura; liturgia de la palabra con homila y
oracin universal; accin de gracias; comunin; despedida. Aunque con algunos
antecedentes, la nueva situacin se configur rpidamente a principios de 1973, merced
al fuerte influjo del documento de la asamblea de los obispos sobre la corresponsabilidad
en la iglesia". Sobre la situacin pastoral francesa se realiz en 1979 una reflexin
orgnica, en un encuentro nacional de animadores y responsables, preparado con el
informe de 1977 sobre los diversos aspectos de estas asambleas (decisin, actuacin,
funciones, contenido de la celebracin)15.

Esta floracin de asambleas sin sacerdote est ciertamente ligada a la escasez de clero,
pero es igualmente expresin del convencimiento sobre la importancia fundamental de la
asamblea para mantener y manifestar una comunidad cristiana, teniendo una
consideracin especial con aquellos que no pueden abandonar su ambiente; y ha sido
posible por la presencia de un grupo de cristianos que viven conjuntamente su fe en una
comunidad local. Entre los aspectos positivos del fenmeno se ha subrayado el resurgir
de una iglesia ms consciente y responsable, ms abierta y diversificada, ms viva y
fraterna.

Pero existen tambin varias dificultades: la precariedad de ciertos grupos; la dificultad de


construir realmente la iglesia en asambleas con escaso nmero de participantes o con
una presencia insuficiente de animadores; la persistencia de una mentalidad y de unos
hbitos anteriores, que contribuyen a la continuacin de una prctica tradicional ms que
al resurgir de un nuevo tipo de comunidad. Segn informes, pueden recogerse
experiencias muy diversas sobre la preparacin e introduccin de la nueva praxis; sobre
las funciones del animador, en relacin con los distintos servicios asumidos por los laicos
dentro de la comunidad; sobre la manera de concebir y de ejercer la presidencia
(mantenida como necesaria, pero con un papel a ser posible ms discreto); sobre la
sensibilidad en torno a la funcin del sacerdote responsable de una comunidad mayor.

Son significativas, y no slo para la iglesia francesa, las orientaciones dadas por Pablo VI
a los obispos franceses en 1977: "Afrontad igual-mente el problema de las asambleas
dominicales sin sacerdote, en los ambientes rurales donde la aldea forma una cierta
unidad natural tanto para la vida como para la oracin; sera perjudicial desentenderse de
l o dispersarlo. Compren-demos perfectamente la razn y las ventajas que de ah
pueden derivar para la responsabilidad de los participantes y la vitalidad de la poblacin.
El mundo actual prefiere estas comunidades a la medida humana, a condicin,
evidentemente, de estar atendidas con suficiencia, vivas y no cerradas en s mismas
como un ghetto. Os decimos, pues: proceded con discrecin, pero sin multiplicar este tipo
de reuniones, como si fuesen ellas la mejor solucin y la ltima posibilidad. Ante todo,
estad vosotros mismos convencidos de la necesidad de seleccionar con prudencia y de
preparar a los animadores, laicos o religiosos, y de que ya en este nivel aparece de
importancia capital el papel del sacerdote. Por lo dems, el objetivo debe seguir siendo la
celebracin del sacrificio de la misa, la nica verdadera realizacin de la pascua del
Seor. Y pensemos sobre todo en serio que estas asambleas del domingo no pueden
bastar para construir comunidades vivas e irradiantes, en un contexto de poblacin poco
cristiana o que est abandonando la prctica dominical. Es menester crear al mismo
tiempo otros encuentros de amistad y de reflexin, grupos de formacin cristiana, con el
concurso de sacerdotes y de laicos ms formados, que puedan ayudar al ambiente a
establecer relaciones de caridad y a tomar una mayor conciencia de las propias
responsabilidades familiares, educativas, profesionales, espirituales'.

IV. Algunas conclusiones

Despus de haber confrontado la copiosa bibliografa sobre la cuestin y las experiencias


ms conocidas, al menos en Europa, creemos poder ya sacar algunas conclusiones
orientadoras.

1. Basados en los hechos ms destacados, parece legtimo afirmarque el fenmeno de la


propagacin de las asambleas sin sacerdotes se debe ciertamente a la falta o escasez de
clero y a la voluntad por parte de la iglesia de no abandonar a sus comunidades ms
"pequeas, pobres y dispersas"; pero se debe tambin, en no pocas situaciones, a una
viva presencia de laicos comprometidos, que desean asumir sus propias
responsabilidades dentro de una iglesia que se renueva, construyndose desde abajo.

2. Las asambleas sin sacerdotes pueden representar una solucin pastoral provechosa
en muchos ambientes eclesiales, donde las comunidades menores estn olvidadas o
atendidas con una apresurada misa dominical, desligada por otra parte de su vida y de
todo compromiso de evangelizacin. El juicio podra extenderse no slo a las zonas
rurales, sino tambin a las grandes ciudades, en sintona con la tendencia a formar
grupos de barrio, de vecinos, de afinidad, que pueden llegar a servir de base sociolgica
de nuevas etperienciay de iglesia.

3. Los problemas abiertos y las dificultades existentes no deben hacer olvidar que nos
hallamos solamente en los comienzos de una andadura, de la que brotan ya no pocos
indicios alentadores, como la mayor corresponsabilidad, la vigorosa creatividad, el deseo
de una mayor formacin, la relacin celebracinvida, la progresiva iniciacin en una ms
plena comprensin de la eucarista y del sacerdocio ministerial.

4. Ms en particular se subraya cmo, aun introducida por necesidad, esta nueva praxis
"representa la ocasin privilegiada para traducir en realidades concretas las enseanzas
del Vat. II sobre el pueblo de Dios, ofreciendo a sus miembros la posibilidad de tomar
parte activa en la vida de la iglesia y en hacerla realidad "1e; es decir, estamos asistiendo a
la consolidacin de un nuevo estilo de iglesia, que representa un hecho nuevo y de gran
importancia para el futuro.

5. Y un ltimo dato significativo que, bajo el signo de la evidencia, encuentra un eco vivo
sobre todo en las iglesias jvenes: las asambleas sin sacerdotes son el lugar donde ms
vivamente se plantea el problema de los ministerios a partir de las necesidades reales y
de los carismas que se ponen de manifiesto en las comunidades, sin excluir "la
posibilidad de admitir como elegibles para la ordenacin sacerdotal a lderes reconocidos,
salidos de niveles de comunidades cristianas de base de ndole distinta"' En una palabra:
estas nuevas experiencias, aunque recursos provisionales y precarios de una pastoral en
difciles situaciones, pueden llegar a ser punto de partida de una vigorosa renovacin
eclesial, capaz de desembocar en una profunda reestructuracin de las comunidades
cristianas.

[-> Mujer, IV, 2, e].

D. Sartore

BIBLIOGRAFIA: Keremer J., Celebracin de la Palabra de Dios sin sacerdote, en G.


Barauna, La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965, 313-352;
Pars X., Las asambleas dominicales en ausencia de presbtero, en " Phase" 119 (1980)
393-404; Secretariado Nacional de Liturgia, Celebraciones dominicales en ausencia de
sacerdote, Subsidia Liturgica 39, EDICE, Madrid 1981.

BAUTISMO

SUMARIO: I. Introduccin - II. La experiencia litrgica y pastoral de la iglesia


apostlica: 1. El trmino "bautizar ", "bautismo"; 2. El bautismo de Juan; 3. El
bautismo recibido por Jess; 4. Jess y el bautismo; 5. Los Hechos de los
Apstoles y el bautismo; 6. San Pablo y el bautismo; 7. El bautismo en san Juan; 8.
La tipologa bautismal de la iglesia y la carta de Pedro - III. Las experiencias
bautismales en los primeros siglos: 1. La Didaj - Las Odas de Salomn - Hermas;
2. Justino - Tertuliano - Hiplito de Roma - IV. La bendicin del agua bautismal - V.
La renuncia a Satans - VI. La uncin prebautismal - VII. Bautismo y profesin de fe
- VIII. La uncin despus del bautismo - IX. La entrega de la vestidura blanca y del
cirio - X. El bautismo de los nios - XI. La catequesis de los padres: 1. La
metodologa catequtica: a) La renuncia, b) La bendicin del agua - XII. Visin
sinttica del nuevo rito del bautismo de los nios.

I. Introduccin

No es posible hablar del bautismo sin relacionarlo con los otros dos sacramentos de la
iniciacin cristiana. El Rito del bautismo de los nios subraya esta importante exigencia
dedicndole los prrafos iniciales de los Praenotanda del RBP (nn. 1-2). Mas, si es
legtimo y hasta necesario tratar por separado el bautismo, en un tratado aparte como el
presente no podr encontrarse el encuadramiento general, que sera tan necesario, por lo
que rogamos al lector que consulte previamente la voz -> Iniciacin cristiana.
Presupuesto cuanto all se dice, aqu nos limitaremos al bautismo, aun aludiendo ac y
all a la -> confirmacin, para subrayar ya sus relaciones con el primer sacramento, ya
sus diferencias.

II. La experiencia litrgica y pastoral de la iglesia apostlica

1. EL TRMINO "BAUTIZAR", "BAUTISMO". Desde el punto de vista lexicogrfico, el


verbo griego bpt, baptz, significa inmergir, sumergir: se usa tambin hablando de una
nave que se hunde o que se hace sumergir. En el helenismo rara vez se usa con el
significado de baarse, lavarse; sugiere ms bien la idea de hundirse en el agua.

El NT usa bpt solamente en sentido propio: mojar (Lc 16,24; Jn 13,26), teir (Ap 19,13);
y baptz solamente en sentido cultual (rara vez en referencia a las abluciones de los
judos: Mc 7,14; Lc 11,38), es decir, en el sentido tcnico de bautizar. Que el NT use el
verbo baptz slo en este sentido cultual tcnico bien determinado demuestra que en l
el bautismo comporta ya algo que era desconocido en los dems ritos y costumbres de la
poca. En efecto, las religiones helensticas conocan las abluciones; pero, como
demuestran los estudios actuales, si alguna vez aparece el verbo baptzein en el
helenismo, dentro de un contexto religioso, nunca llega a tener un sentido sacral tcnico.

En el AT y en el judasmo los siete baos de Naamn (2 Re 5,14) demuestran cun


importante era ya entonces baarse en el Jordn. Se trata de un gesto cuasisacramental
que se convertira en uno de los tipos principales de la patrologa patrstica [-> infra, 8].
Sin embargo, las abluciones de los judos con carcter de purificacin slo apareceran
ms tarde, por ejemplo en Jdt 12,7. (Tambin el bautismo de los proslitos judos entraba
en esta intencin purificadora.) Pero en el judasmo tales purificaciones son, por as
decirlo, un rito legal ms que una verdadera purificacin. Sabemos cmo la exgesis
radical, sobre todo a finales del siglo pasado, ha tratado de demostrar que el cristianismo
se habra apropiado simplemente estos diversos ritos'.

2. EL BAUTISMO DE JUAN. El bautismo de Juan en las riberas del Jordn atrajo sin
duda la atencin. Aun poseyendo algunas semejanzas con las abluciones legales de los
judos y con el bautismo de los proslitos, el de Juan se distingua fundamentalmente de
estos ritos, ya que exiga un nuevo comportamiento moral: en l se trataba de realizar una
conversin en vista de la llegada del reino. Nos encontramos frente a un rito de iniciacin
de una comunidad mesinica, en lnea con los anuncios de los profetas (cf Is 1,l'5ss; Ez
36,25; Jer 3,22; 4,14; Zac 13,1; Sal 51,9). Se trata, pues, de un rito con un alcance
verdaderamente nuevo. El bautismo de Juan es una expresin penitencial en orden a la
conversin del corazn (Mc 1,4; Lc 3,3; Mt 3,11); es un bautismo para la remisin de los
pecados (Mc 1,4; Lc 3,3); peroes un bautismo que anuncia otro bautismo y que,
independientemente de la cuestin sobre la historicidad de las palabras de Juan
recogidas por Mt 3,11: "El os bautizar con Espritu Santo y fuego" (cf Mc 1,8), aparece
claranlente diferenciado del bautismo cristiano. El judasmo del AT conoce ya la idea de
una inmersin que daba la vida (Jl 3,lss; Is 32,15; 44,3; Ez 47,7ss); no es, sin embargo,
dificil descubrir en el bautismo de Juan un significado escatolgico y colectivo ,.

3. EL BAUTISMO RECIBIDO POR JESS. El bautismo que recibi Jess en el Jordn


impresion ciertamente a los evangelistas, pues los cuatro hablan de l explicando ms o
menos el hecho (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22; Jn 1,32-34)3. Pero aqu habra
mucho que hablar sobre cmo se ha interpretado este bautismo. Los mismos padres
escribieron no poco sobre l, insistiendo en el hecho de que Jess no necesitaba ni
conversin ni remisin de los pecados. Muchos de ellos, sin embargo, y esto no se ha
subrayado lo bastante, ven en tal bautismo la designacin oficial de Jess como mesas,
profeta, rey y siervo; siervo con toda la riqueza de significado expresada por Is 53: siervo,
vctima, sacerdote. Y desde este sentido, los padres interpretan el bautismo de Jess en
el Jordn como tipo de la confirmacin, al igual que interpretan, por otra parte, la
intervencin del Espritu en la encarnacin como anuncio del bautismo. Al final de la
narracin, las palabras del Padre confieren un profundo significado a este bautismo, que
es una designacin, una epifana del Hijo, como acertadamente lo interpreta la liturgia
oriental. El Hijo, hyios monogns, es tambin el dolos, el siervo. Puede verse aqu una
alusin clara a Is 42,1, de suerte que las palabras del padre expresaran la eleccin del
Padre: Yo te he escogido como siervo. La narracin del bautismo y la voz del Padre
deberan, pues, interpretarse como un envo misionero a proclamar la salvacin y a
ofrecer el sacrificio en el que se cumpliese la voluntad del Padre para la reconstruccin
del mundo. En tal sentido, la narracin del bautismo de Jess es para nosotros ms
significativa por referencia a la confirmacin que por referencia al bautismo [-> Iniciacin
cristiana, I, 2].

El bautismo de Juan implica un acto que afecta a un pueblo en su conjunto, y es evidente


que tanto Jess como Juan se sitan ante una misin para la salvacin del mundo, cada
cual dentro de su propia lnea. La frase de Jess a Juan: "Conviene que se cumpla as
toda justicia" (Mt 3,15) 5, alude a la misin para la que desde entonces queda designado
Jess: el anuncio de la salvacin y la realizacin de la misma en su misterio pascual. Es
evidente, por tanto, que cuanto acaece en el Jordn es una designacin oficial de Jess
para su misin proftica, real y mesinica y, al mismo tiempo, para su misin sacerdotal
de siervo, vctima y sacerdote. Por otra parte, Jess recibe la plenitud del Espritu para
desempear por entero su misin. Se comprende entonces por qu en el bautismo de
Jess en el Jordn hayan visto frecuentemente los padres el sacramento de la
confirmacin: al ser-de-hijo-adoptivo, que a nosotros se nos ha dado en el bautismo y que
para el Verbo corresponde a su ser-en-la-carne, se aade ahora un actuar-para-una-
misin y para-el-sacrificio de la alianza [->Iniciacin cristiana, I, 2]. Es menester subrayar
la definicin que hace Juan de Jess al llamarle "el cordero de Dios" (Jn 1,29-34). Por
otra parte, Jess es el que ha venido para traer la luz (cf Jn 1,9), y esta misin de iluminar
confirma las palabras de Isaas, quien ve en el que haba de venir "la luz de las naciones"
(42,6). Existe, pues, unidad entre el papel de anunciar y el de ofrecer el sacrificio (Heb
10,7.10). Encontramos aqu ms una teologa de la confirmacin que una teologa del
bautismo, y los padres ven en el bautismo de Jess en el Jordn ms el don del Espritu y
el sacramento de la confirmacin que el del bautismo. Algunos autores contemporneos
han entrevisto este dato tan importante para la teologa de la confirmacin, pero tambin
para su liturgia y para su colocacin tradicional en el mbito de la iniciacin cristiana; es
decir, la confirmacin debe situarse despus del bautismo, del que es consummatio,
perfectio [-> Iniciacin cristiana, II, 1, b], pero que al mismo tiempo se ordena a la
actualizacin del misterio de la alianza: la eucarista.

4. JESS Y EL BAUTISMO. El evangelista Juan insiste en el hecho de que los discpulos


de Jess bautizaban (Jn 3,22-23; 4,1-3). Pero tanto Mateo como Marcos recuerdan cmo
Jess, despus de su resurreccin, confi a los apstoles la misin de evangelizar. Mateo
es ms preciso an: los discpulos deben llevar la buena nueva a todas las gentes (Mt
28,18-19) y no slo a toda la creacin (Mc 16,15). "El que crea y sea bautizado se
salvar" (Mc 16,16). Los apstoles deben convertir a todos los hombres en discpulos,
bautizndolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (Mt 28,18-19). El
bautismo, junto con la fe, da la salvacin (Mc 16,16); hace ser discpulo y apstol
(mthtusate: Mt 28,19). Si la iglesia primitiva bautiza, no es sino porque ha recibido
para ello orden de Jess. A veces ha dudado la exgesis de que tal orden saliera de la
boca de Jess. Pero, aun cuando la iglesia hubiese introducido tal frase, con ello no se
vendra sino a demostrar que la iglesia misma tena conciencia de haber recibido la orden
de bautizar y que lo haba puesto en prctica desde el principio.

5. Los HECHOS DE LOS APSTOLES Y EL BAUTISMO. Tanto en los Hechos como en


el evangelio de Lucas (los dos libros estn estrechamente ligados entre s), Jess
resucitado habla de un bautismo y lo distingue del de Juan. "Juan bautiz con agua; pero
vosotros seris bautizados en el Espritu Santo dentro de pocos das" (He 1,5; cf Lc
24,49). Es menester sealar aqu la diferencia entre lo que acaece a los apstoles y
discpulos y lo que acaecer a la comunidad cristiana primitiva.

Es ciertamente el Espritu Santo el que perdona los pecados (Jn 20,22). Apstoles y
discpulos han recibido el bautismo de Juan para la remisin de los pecados; por otra
parte, en pentecosts recibieron el Espritu (He 2,1-4), tal como Jess se lo haba dicho.
La comunidad primitiva recibe la remisin de los pecados inmediatamente con la
inmersin en el agua. No obstante, hallamos en la vida de Pablo seales de una
evolucin progresiva que va del bautismo de Juan al don del Espritu. As, los discpulos
de Efeso (He 19,1-6) han recibido en un primer momento el bautismo de Juan, un
bautismo de penitencia que dispone para la fe en el que haba de venir; pero a
continuacin les confiere Pablo el bautismo en el nombre de Jess. No se trata aqu ya
solamente de conversin, sino de una realizacin: estos discpulos estn injertados en
Jess y nacen en l; Pablo les impone despus las manos, y entonces reciben el don del
Espritu, atestiguado con el don de lenguas.

Se da, pues, un bautismo en agua, que es participacin en la salvacin dada por Cristo e
insercin en l; es decir, un bautismo en el nombre de Jess. Se ha pasado de un
bautismo que anunciaba, el de Juan, al bautismo que injerta en Cristo, quien perfecciona
su obra enviando el Espritu el da de pentecosts'. El Espritu de pentecosts que se le
ha dado a la ilesia para dirigirla lleva al desempo de la misin de Jess.

Los Hechos nos dan a conocer la catequesis bautismal, permitindonos, por tanto,
comprender cmo se conceba el bautismo. Prescindiendo del caso particular del eunuco
de la reina Candaces (He 8,26-39), el bautismo supone una preparacin. Los Hechos nos
han transmitido el plan global de la catequesis bautismal (He 10,37-43). Los discursos de
Pablo ofrecen una muestra bastante rica de ello (He 16,31-32; 17,22-31; 19,2-5). Algunos
fragmentos de los Hechos pueden considerarse como autnticos extractos catequticos
(He 2,14-19; 3,12-26; 8,31-38).

El rito del bautismo es simplicsimo; en ocasiones lo administra un dicono, como en el


caso del eunuco bautizado por Felipe: ambos descienden hasta el agua y el dicono lo
bautiza. No existe huella alguna de una hipottica frmula usada por Felipe, quien, tal
vez, administrara el bautismo sin aadir al gesto ninguna palabra (He 8,36-38). Ni se sabe
si hubo en tal caso una inmersin completa.

Sabemos de otro rito, el de la imposicin de las manos, que no se realizaba


necesariamente despus del bautismo, como en el caso de los samaritanos (He 8,15),
sino tambin antes, como en el caso de Cornelio (He 10,44). Sera, pues, imprudente
utilizar un mtodo histrico-anecdtico en el estudio de tal imposicin de las manos; es,
por el contrario, menester recurrir a todo el conjunto de la historia de la salvacin y desde
l estudiar el influjo del Espritu en la realizacin del plan de reconstruccin del mundo
mediante la alianza [-> Iniciacin cristiana, I, 2].

6. SAN PABLO Y EL BAUTISMO.

Bastara leer la carta a los Hebreos, con la mirada puesta en el bautismo y en la


imposicin de las manos, para concluir que difcilmente tal escrito puede atribuirse a san
Pablo. La carta parece querer distinguir claramente entre bautismo e imposicin de las
manos para la donacin del Espritu, mientras en san Pablo encontramos el don del
Espritu tanto en el bautismo como en la imposicin de las manos. Al no tener que hacer
ahora la teologa del bautismo, no nos detendremos en la doctrina bautismal de las cartas
paulinas, en la medida en que no est tal doctrina ligada a una exposicin litrgica, que
Pablo no obstante realiza, como puede comprobarse algunas veces en los Hechos,
donde aparece la descripcin de una liturgia bautismal. Nada semejante encontramos en
las cartas de Pablo. Como tampoco es legtimo ver una alusin a la liturgia bautismal en
Rom 6,4, donde Pablo dice que hemos sido sepultados con Cristo en la muerte y con l
hemos resucitado. Tres son los elementos que en san Pablo caracterizan el bautismo: el
bautismo en Cristo Jess; el bautismo en el Espritu Santo; el bautismo como lo que
forma y construye el cuerpo de Cristo, en el que queda inserto el bautizado.
Subrayaremos algunos aspectos, mas sin entrar en detalles.

El bautismo en Cristo Jess es una frmula que acompaa el acto bautismal, descrito no
en s mismo, sino como participacin real (y no slo espiritual) en el descenso de Cristo a
la muerte y al sepulcro, y en su resurreccin. El texto de Rom 6,4-10 tiene un sabor
realista, importante para la teologa sacramental. El concepto teolgico de semejanza
(Rom 6,5: texto latino y griego), traducido por san Ambrosio con el trmino figura y por
Serapin con el mismsimo trmino paulino de semejanza' significa no simplemente una
adhesin espiritual o moral, sino la presencia actualizada por el misterio pascual. Se
expresa en dicha modalidad el fundamento de toda la liturgia; san Len Magno lo
traducira con el trmino sacramentum [1 Misterio].

El bautismo en el Espritu aparece de hecho como sinnimo de bautismo en Cristo Jess,


ya que en Pablo las expresiones "Espritu de Dios" y "Espritu de Cristo" poseen el mismo
significado ". Mientras en la carta a los Hebreos y todava ms en los padres se afirma
que en la confirmacin se otorga el Espritu y que la confirmacin se caracteriza por ser
don del Espritu (desde el momento en que el Espritu obra tambin en los dems
sacramentos, pero sin que ello constituya el don del Espritu), en san Pablo no pueden
distinguirse los dos aspectos: actividad del Espritu y don del Espritu. En el bautismo se
nos da el Espritu; vivir en Cristo mediante el bautismo significa vivir en el Espritu (Rom
8,2). Esa es la razn por la que no se puede recurrir al trmino, grato a san Pablo, de
sphrags (sello) para distinguir el acto bautismal de la imposicin de las manos. La
sphrags, en efecto, se aplica a todo el rito de la iniciacin bautismal, que hace del
bautizado un heredero de la promesa y, con este signo distintivo, lo inserta a la vez en la
comunidad cristiana, en el pueblo de Dios (2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30).

Este sello bautismal, que seala la intervencin del Espritu, es igualmente un signo de
agregacin al cuerpo de Cristo. "Formar un solo cuerpo" significa, en s, la realizacin de
la alianza (1 Cor 12,13).

El uso que hace san Pablo de la tipologa tiene su importancia para la catequesis y la
teologa del sacramento del bautismo; pero de esto nos ocuparemos dentro de poco [t
infra, 8].

7. EL BAUTISMO EN SAN JUAN. No es que san Juan rehse la tipologa, como veremos
despus, sino que, prescindiendo para el agua bautismal de los tipos corrientemente
usados por los otros evangelistas y por san Pedro, para Juan el agua debe entenderse
paralelamente como inmersin en el Espritu: el bautismo de agua, segn l, se refiere al
bautismo del Espritu y a la efusin del Espritu. En Juan agua y Espritu estn vinculados
entre s (Jn 7,37-39; 4,10-14; 5,7; 9,7; 19,34-35). Ya al presentar el bautismo de Jess en
el Jordn coloca Juan su plena realidad en el hecho de que Jess recibe all su misin y
queda lleno del Espritu y dar el Espritu (Jn 1,32-34; 3,34). Segn Juan, como punto de
partida para el bautismo cristiano, no es necesario recibir el bautismo impartido por Juan
Bautista, sino el don del Espritu a la iglesia, don que es el fruto de la muerte y
glorificacin de Cristo (Jn 7,39; 16,7). Es la inmersin en el Espritu la que salva a quienes
creen (Jn 7,39). Concretamente, el bautismo cristiano encuentra su verdadero
fundamento en el agua que brota del costado de Jess: "Eso lo dijo refirindose al
Espritu" (Jn 19,34; 7,38-39).
El encuentro de Jess con Nicodemo (Jn 3,1-21) es el punto central que permite a Juan
explicarse sobre el bautismo. Los vv. 1-15 recogen el coloquio entre Jess y Nicodemo: la
condicin fundamental e indispensable es creer en la palabra del Hijo del hombre y en su
virtualidad renovadora. Nacer de lo alto es nacer del agua y del Espritu; con otras
palabras: el que quiera nacer de lo alto tiene delante de s un medio: nacer del agua y del
Espritu. Nacer de Dios exige la fe, la cual supone la accin del Espritu, como sucedi en
el nacimiento de Jess. Bautismo significa segn una expresin grata a Juan "nacer
de". En ese momento nace "el hijo de Dios", un "ser nacido de Dios", engendrado por l
(1 Jn 3,1-2; Jn 1,12; 11,52; 5,2).

En el mismo pasaje (Jn 3,1-21), despus del coloquio con Nicodemo, concretamente en
los vv. 16-21, encontramos las reflexiones de Jess. Tales reflexiones pastorales son de
esencial importancia. Aun siendo un don, el bautismo no puede tener lugar sin la fe: el
bautismo seala la entrada plena en la fe, pero la supone; creer es la condicin para que
el bautismo pueda hacer entrar en Jess.

Este tema de la renovacin, de un nuevo estado, lo desarrolla el cuarto evangelio desde


el segundo captulo con las bodas de Cana. Se insiste en l en el tercer captulo con el
episodio de Nicodemo, y en el cuarto, con el de la samaritana

As pues, para Juan el bautismo en el agua y en el Espritu es creacin de un hombre


nuevo, de una situacin nueva en una comunidad nueva.

8. LA TIPOLOGA BAUTISMAL DE LA IGLESIA APOSTLICA Y LA CARTA DE PEDRO.


La tipologa ocupa un puesto importante en el estudio de los sacramentos, importantsimo
para el estudio del bautismo. Ella, efectivamente, nos hace comprender cmo tal
sacramento, instituido por Cristo, se ha ido preparando a travs de los siglos y cmo se
ha constituido mediante una forma antigua, pero que recibe un nuevo contenido. El rito
bautismal, como veremos, utiliza bien pronto para la bendicin del agua una tipologa
adoptada en parte por el NT y desarrollada despus por los padres.

No queremos aqu descender a detalles sobre la tipologa bautismal del NT. La primera
carta de Pedro, sin embargo, nos ofrece una ejemplificacin bastante significativa del
mtodo catequtico utilizado ya ;por los apstoles. Los tipos fundamentales son: el mar
Rojo, usado .por Pablo (1 Cor 10,1-5); el diluvio, utilizado por Pedro (1 Pe 3,19-21); la
roca del Horeb (Jn 7,38) y, por tanto, la alusin al Exodo. Hay, naturalmente, tambin
otras referencias al AT. La primera carta de Pedro, que no pocos exegetas ven como una
catequesis bautismal, parece presentarse Inserta en una liturgia (1 Pe 4,12-5,14); por otra
parte, la carta est dirigida a los iniciados, que necesitan ser animados y ayudados en sus
primeros pasos en la vida cristiana (1 Pe 1,3-4;11).

Pedro ve en el agua bautismal, que da la salvacin, el antitipo del diluvio. No es Pedro el


primero en ver en el diluvio un smbolo de la salvacin. Ya Isaas habla de un nuevo
diluvio como manifestacin del juicio de Dios (28,17-19): ser para nosotros como un
aniquilamiento, pero en l estar tambin la salvacin (54,9). Tambin el libro de los
Salmos presenta el mismo tema. Agua, arca, las ocho personas salvadas, son los
elementos de que se sirve Pedro. Los cristianos inmersos en el agua estn salvados por
la resurreccin de Jess y caminan hacia la salvacin definitiva, hasta el da del retorno
de Cristo, el da octavo.

El mismo san Pablo utiliza, por lo dems, la tipologa en su catequesis sobre el bautismo.
En la primera carta a los Corintios (10,1-5) recurre a la tipologa del xodo. Distingue l
dos clases de xodo: el de Egipto y el del final de los tiempos (10,11). Entre los dos
xodos transcurre el tiempo de la salvacin. El segundo xodo comienza con la
resurreccin de Cristo: se camina, pues, bajo la nube de la gloria de Dios a travs del
mar. Esto significa: morir al hombre viejo, morir al pecado (representado por Egipto), para
recibir el bautismo, que es renacimiento, pasando de la muerte a la vida, del mar a la
nube divina.

El antitipo es, pues, la realidad de la salvacin misma. En el fondo, el antitipo es Cristo,


acontecimiento-vrtice de la realidad salvfica. Con relacin a este acontecimiento-vrtice,
que es Cristo, toda la historia del AT no hace sino de tipo.

Este dato es perceptible en el evangelio de Juan, para el cual Cristo es antitipo en cuanto
es la realidad de la salvacin, paso desde el mundo al Padre, pascua (= paso). Desde el
momento en que contemplamos a los hijos dispersos congregados en el Hijo de Dios,
tocamos ya con la mano la realidad y la actualizacin en Cristo de todo cuanto ha
preparado dicha reunificacin. Cristo es la realizacin de todas las figuras que
precedieron y anunciaron tal reunificacin (Jn 11,52). Juan mismo en su evangelio ve en
los gestos y en los signos de Jess el anuncio, el tipo de los sacramentos. Bien pronto la
liturgia de la cuaresma tom en sus lecturas evanglicas, para la preparacin de los
catecmenos, la tipologa de Juan. As, en el tercer domingo de cuaresma (ciclo A) se lee
el pasaje de la samaritana, donde el agua es tipo de aquella otra agua que da la gracia y
renueva (Jn 4,5-42). En el cuarto domingo se proclama el evangelio del ciego de
nacimiento, tipo de la iluminacin del bautizado (Jn 9,1-41). En el quinto domingo se
proclama el milagro de la resurreccin de Lzaro como tipo de la resurreccin de Cristo y
de nuestra resurreccin, al estar nosotros injertados en Cristo (Jn 11, 1-45).

III. Las experiencias bautismales en los primeros siglos

Recogemos aqu solamente los testimonios que nos ofrecen elementos importantes para
la liturgia y la teologa del bautismo.

1. LA "DIDAJ" - LAS ODAS DE SALOMN - HERMAS. Aun presentndonos un ritual


determinado, estos tres textos nos ofrecen algunas indicaciones ya notablemente
precisas.

a) La Didaj comienza su parte litrgica ocupndose del bautismo. El texto bastante


conocidoprescribe bautizar con agua viva, en el nombre del Padre, y del Hijo, y del
Espritu Santo. Sigue una casustica referente al uso del agua, posterior sin duda: si falta
agua viva, se recurrir a otra agua; a falta de agua fra, se bautizar con agua caliente. Si
no hay agua abundante, se le derrama un poco tres veces sobre la cabeza del candidato,
diciendo en el nombre del Padre, y del Hijo, y fiel Espritu Santo Bautismo, pues, por
inmersin o ya por infusin. En cuanto a la frmula bautismal, no sera prudente ver en
las palabras mencionadas como en Mt 28,19 la frmula trinitaria, que slo se usar
ms tarde. Se comprende, por el contexto, que el bautismo es para la remisin de los
pecados y seala la entrada en una comunidad con el propsito de elegir una de las dos
vas sealadas en el texto: la va del bien. Se echan, sin embargo, de menos otros
elementos doctrinales.

b) Las Odas de Salomn presentan un discurso con repetidas alusiones al rito bautismal.
La inmersin, por ejemplo, es un descenso a los infiernos, pero tambin una liberacin El
autor usa el trmino sphrags; pero se trata del bautismo?, de una seal de la cruz?,
de una uncin?" Notemos cmo esta catequesis se funda en una determinada tipologa,
como la del mar Rojo, la del templo o la de la circuncisin. Por su parte, la Carta de
Bernab nos ofrece unas preciosas informaciones teolgicas y tipolgicas, aunque sin
iluminarnos con exactitud sobre el bautismo.
c) Hermas, en el Pastor, nos informa sobre los ritos del bautismo. Presenta l la iglesia
como una torre construida sobre el agua: es una clara alusin al bautismo, que construye
el cuerpo de Cristo. Vemos a los hombres entrando en la torre despus de haber recibido
una vestidura y un signo. Se alude a la corona, a la vestidura blanca, al sello. El bautismo
provoca en el hombre la inhabitacin de Dios y lo compromete en una vida nueva de total
fidelidad a Dios. No es fcil comprender qu significa la corona: es una corona real o
ms bien una imagen para significar la gloria recibida en el bautismo? De igual manera,
es real la vestidura blanca o, por el contrario, ve en ella Hermas simplemente un signo
del don del Espritu?

2. JUSTINO - TERTULIANO - HIPLITO DE ROMA. En estos tres autores hallamos


descripciones muy concretas del bautismo, en ntima relacin con una teologa a veces
desarrollada. En Tertuliano hasta se puede descubrir una disciplina con carcter estable.

a) En su Apologa I, el mrtir san Justino quiere ser prudente: en efecto, se dirige l al


emperador pagano Antonino Po (a. 150), y no conviene exponerle detalladamente la
descripcin de un sacramento. Sin embargo, da a entender lo que es el bautismo. Ante
todo se ha de creer en lo enseado y vivir conforme a tal enseanza, aprender a orar y a
pedir el perdn de los pecados. Toda la comunidad ayuna juntamente con los candidatos
a la iniciacin. Son stos conducidos despus al lugar del agua y bautizados en el
nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, con lo que quedan purificados
mediante el agua; esta ablucin se denomina iluminacin. El bautismo tiene unos efectos
negativos: perdonar los pecados; pero produce igualmente un efecto positivo: iluminar.
Para Justino, la fe en Cristo y el bautismo comunican la luz al creyente, hasta el punto de
definir l el bautismo como photisms o iluminacin. Pero el efecto positivo del bautismo
no es nicamente el pers onal: introduce adems en la comunidad a fin de poder compartir
el pan de la eucarista,. En el D ilogo con el hebreo Trifn utiliza Justino una tipologa
familiar al interlocutor, comparando al bau-tizado con No salvado de las aguas 29 y el
bautismo con la circuncisin 30.

b) No obstante la tpica agresividad del gnero apologtico, Tertuliano aporta algunos


datos litrgicos precisos en su Tratado del bautismo. Para nosotros es de particular
inters la primera parte de dicho tratado, ya que encontramos en l un comentario al rito
bautismal. En dicho comentario inaugura Tertuliano la metodologa catequtica patrstica,
consistente precisamente en ensear la doctrina partiendo del rito. El rito bautismal
comporta la renuncia y la inmersin con su triple interrogacin trinitaria. Anteriormente
haba hablado Tertuliano del simbolismo del agua, lo cual hace pensar en la existencia de
una bendicin del agua, de la que hablar Hiplito de Roma. A cada pregunta responde el
candidato creo, y es sumergido cada vez. Al salir del agua, el bautizado recibe la uncin
con el leo. El De baptismo no alude a la signatio, pero introduce la imposicin de la
mano, a la que atribuye, como harn despus los padres, el don del Espritu,
relacionndolo con la bendicin de Jacob. Distingue claramente Tertuliano entre la accin
del bautismo, consistente en preparar para la venida del Espritu y en purificar, y el don
mismo del Espritu. Mas, si los sacramentos son distintos, la totalidad tiene lugar en una
misma celebracin.

c) En su Tradicin apostlica nos da a conocer Hiplito de Roma su concepcin del rito


bautismal" Al canto del gallo se bendice el agua, aunque no sabemos con qu frmula.
En primer lugar se bautiza a los nios. No es necesario subrayar la importancia de este
texto para la historia de la prctica del bautismo de los nios". Si estuvieren capacitados
para ello, los mismos nios respondern a las preguntas trinitarias; de lo contrario, lo
harn los padres o algn otro miembro de la familia. Despus se bautiza a los hombres, y
finalmente a las mujeres, las cuales se presentarn con la cabeza descubierta y sueltos
los cabellos, sin broches de oro'". Antes se bendice el crisma, llamado leo de accin de
gracias, y un leo de exorcismo (correspondientes a nuestros sagrados crisma y leo de
los catecmenos). El sacerdote hace que se pronuncie la renuncia con la frmula que
llegar a ser clsica: Yo renuncio a ti, Satans, y a todas tus pompas y a todas tus obras.
Se unge despus al candidato con el leo del exorcismo, diciendo: Aljese de ti todo
espritu maligno, y se le entrega, vestido, al obispo o al sacerdote, que est al lado del
agua, para que lo bautice. El candidato desciende hasta el agua con el dicono, que le
pregunta acerca de la fe trinitaria y le impone la mano. A cada respuesta creo se le
introduce en el agua, y a continuacin le unge el sacerdote con el leo de accin de
gracias. Una vez revestidos, los bautizados retornan a la iglesia, donde el obispo les
impondr las manos, les ungir y les signar en la frente. En la celebracin eucarstica
que inmediatamente se va a celebrar, el obispo da gracias sobre el pan y el vino, sobre
una mezcla de leche y miel (smbolo de las promesas hechas ya realidad) y sobre el agua
(smbolo del bautismo). En el momento de la comunin, los neobautizados y confirmados
recibirn el pan, el agua, la leche con miel y el vino.

Tales son los ritos del bautismo que llegaron a practicarse en la liturgia latina. Ahora nos
ocuparemos de cada uno de los ritos, estudindolos brevemente en su evolucin hasta
nuestros das, es decir, hasta el nuevo Ordo Baptismi Parvulorum (= OBP; para los
Praenotanda en castellano vase A. Pardo, Liturgia de los nuevos Rituales y del Oficio
divino, col. Libros de la Comunidad, ed. Paulinas, etc., Madrid 1975, 31-46. En castellano,
Ritual del bautismo de nios (= RBN) y el Ordo Initiationis Christianae Adultorum (=
OICA), en castellano Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (=RICA).

IV. La bendicin del agua bautismal

Segn la Didaj, el bautismo se administraba con agua viva. Segn Tertuliano e Hiplito
se trata de agua bendita, aunque no conocemos la frmula de bendicin. El mismo
Cipriano insiste muchsimo en esta bendicin. En su tratado escribe Tertuliano: "Omnes
aquae... sacramentum sanctificationis consequuntur, invocato Deo"'. Por su parte, dice
Cipriano: "Oportet ergo mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, ut possit
baptismo suo peccata hominis, qui baptizatur, abluere". Agustn, como Cipriano, parece
hacer de tal bendicin la condicin de validez del bautismo: "Aqua non est salutis, nisi
Christi nomine consecrata"". San Ambrosio escribe: "Ubi primum ingreditur sacerdos,
exorcsmum facit secundum creaturam aquae, invocationem postea et precem defert ut
sanctificetur fons et adsit praesentia Trinitatis aeternae ". La tipologa que l da del agua
tal vez se hallaba inserta en la oracin consecratoria.

En el sacramentario Gelasiano y en el sacramentario Gregoriano encontramos una


oracin consecratora que en el ltimo se convierte en una especie de prefacio. Comienza
dicha oracin con un exorcismo, al que sigue una bendicin, pasndose despus a una
epclesis. Posteriormente, hacia el s. viii, se acompaa la oracin consecratoria del agua
con algunos ritos, que aparecern despus fijamente en el Pontifical de la Curia romana
del s. xiii. El cirio pascual se introduce tres veces en el agua para significar a Cristo o al
Espritu Santo. Una triple insuflacin representa igualmente el soplo del Espritu.
Finalmente, se roca a los fieles con el agua.

Este rito de la bendicin del agua se ha conservado hasta el Vat. II, que con su reforma
ha simplificado la frmula de bendicin, as como los ritos. Ahora el sacerdote toca el
agua con la mano. La frmula enumera los tipos del agua, preparada desde la creacin:
el agua de la creacin, el diluvio, el mar Rojo, el Jordn, el agua que brota del costado de
Cristo (RBN 123; RICA 215). Advirtase cmo, antes de la bendicin y durante la
procesin hasta la pila bautismal que puede ser tambin una concha de agua colocada
delante del altar o en un lugar visible, cuando la pila no fuese visible (RBN 121) se
cantan las letanas.
El nuevo rito ha previsto otras dos frmulas para la bendicin del agua (RBN 216-218;
RICA 389). La finalidad de estas nuevas creaciones es doble: la primera frmula de
bendicin puede parecer demasiado larga; corre adems el peligro de dejar demasiado
marginados a los fieles, sin posibilidad de participacin visible, por lo que las dos nuevas
frmulas, ms breves, contienen aclamaciones intercaladas en el texto. Por interesante
que sea tal no vedad, no est, sin embargo, exenta de defectos. El ms grave parece ser el
olvido de toda tipologa, que es a su vez indispensable si se quiere que el sacramento
quede por entero ilustrado catequticamente, es decir, mostrando cmo se fue
preparando a travs de siglos de historia salvfica antes de haberlo instituido Cristo. Ahora
bien, la tipologa contenida en la primera frmula (RBN 123; RICA 215) muestra cmo el
agua bautismal es fruto de una larga gestacin dentro de la historia de la salvacin.

Notemos cmo la bendicin del agua, en algn tiempo realizada solamente en pascua y
en pentecosts que eran los das establecidos para administrar el bautismo, hoy
tiene lugar en cada bautismo, a excepcin del que tenga lugar en el tiempo pascual (cf
rbrica en RBN 123).

V. La renuncia a Satans

Este rito, frecuentemente comentado por los padres, ha ocupado lugares diferentes en la
celebracin, ha recibido distintas formulaciones y se ha visto dotado de elementos rituales
ms o menos dramticos.

Ya Justino alude a l en su Apologa. En el De baptismo, de Tertuliano, se llega a tener la


impresin de que se realizaba duran-te el mismo bautismo, cuando el candidato era
introducido en el agua. En la Tradicin apostlica se colocaba el rito despus de la
bendicin del agua. Lo acompaaba la expresiva frmula: Yo renuncio a ti, Satans, a
todo tu servicio y a todas tus obras. Inmediatamente despus era ungido el candidato con
el leo del exorcismo (leo de los catecmenos) y sala del agua. Ambrosio alude a los
mismos ritos. Por lo que respecta a la frmula, hay diversidad. Tertuliano escribe: "Aquam
ingressi, renuntiasse nos diabolo et pompae et angelis eius ore nostro contestamur". El
mismo Tertuliano explica que las pompas son las manifestaciones idoltricas y los
ngeles son los ministros de Satans. San Ambrosio nos recuerda la frmula usada en
Miln: "Abrenuntias diabolo et operibus eius... saeculo et voluptatibus eius?, dando as a
comprender lo que entiende por pompas.

En el sacramentario Gelasiano, como en todos los libros litrgicos del mbito romano, la
frmula interrogatoria es la siguiente: "Abrenuntias satanae...? Et omnibus operibus eius?
Et omnibus pompis eius?

El nuevo ritual publicado despus del Vat. II adopta esta ltima como segunda frmula de
renuncia en el RICA 217, B, como primera en el RBN 125. El RICA, en efecto, no cuenta
con las otras dos (el RBN, solamente con una de ellas). "Renunciis a Satans y a todas
sus obras y seducciones?" (frmula B de RICA 217); "Renunciis al pecado, para vivir
en la libertad de los hijos de Dios...? Renunciis a las seducciones de la iniquidad, para
que no os domine el pecado...? Renunciis a Satans, que es el autor y cabeza del
pecado?" (frmula C del RICA 217; segunda del RBN 125). Esta ltima frmula parece
ms concreta.

Oriente introdujo a veces a este propsito algunos ritos dramticos. Nos los describe san
Cirilo de Jerusaln, o al menos las catequesis que figuran con su nombre: el candidato,
descalzo y sobre un cilicio, est revestido elementalmente con una tnica y renuncia
despus a Satans mirando hacia occidente; sopla o escupe tres veces en esta direccin
y se vuelve despus hacia oriente, con las manos y los ojos levantados hacia el cielo
mientras pronuncia la frmula con que expresa su adhesin a Cristo. Tambin en Miln,
en Africa y Espaa se haca la renuncia en pie sobre un cilicio.

VI. La uncin prebautismal

Vara su puesto segn los rituales. En Hiplito tal uncin sigue inmediatamente a la
renuncia y en su misma frmula se explica el significado: "Omnis spiritus abscedat a te".
En Miln, por el contrario, parece precederla. De tal uncin dice san Ambrosio: "Unctus es
quasi athleta Christi, quasi luctam huius saeculi luctaturus". La misma praxis se encuentra
en el sacramentario Gelasiano, y en el Gregoriano. El sacramentario de Gelone, en su
segundo Ordo bautismal, precisa que la uncin se realiza con la seal de la cruz, pero
colocando dicha uncin despus de la triple respuesta abrenuntio. Las dos primeras
unciones se hacen en el pecho; la tercera, en el dorso.

En Oriente, las Catequesis mistaggicas atribuidas a san Cirilo de Jerusaln hablan de


una uncin realizada en todo el cuerpo.

En el Pontifical de la Curia romana, adoptando el uso de los Ordines del s. IX la uncin se


acompaa con la frmula: "Ego te lineo oleo salutis", y se hace despus de la renuncia.

El ritual del Vat. II prev esta uncin ya durante la preparacin para el bautismo, en el
caso del adulto (RICA 130), ya durante el rito mismo despus y antes de la renuncia,
respectivamente (RICA 218; RBN 120-121), con la frmula: "Que os fortalezca el poder
de Cristo salvador, con cuya seal os ungimos con el leo de la salvacin..."

VII. Bautismo y profesin de fe

Tocamos el ncleo central del rito del bautismo. Con las exceppiones mencionadas por la
Didaj [supra, III, 1], la ablucin bautismal se realizaba por inmersin, y por tanto el
candidato estaba desnudo. Hemos visto ya [-> supra, III, 2] cmo inmersin y profesin
de fe se realizaban al mismo tiempo, segn Tertuliano e Hiplito e, incluso, segn san
Ambrosio.

,Cmo se desarrollaba el rito? Parece que no siempre era total la inmersin, sino que se
limitaba a introducirse en el agua hasta las rodillas: nos lo atestiguan las mltiples
representaciones de los antiguos mosaicos y la estructura misma de ciertos baptisterios
antiguos todava existentes e incapaces para una inmersin total. Pero deba practicarse
tambin la inmersin casi total, ya que de lo contrario resultaran incomprensibles ciertos
comentarios de padres como san Ambrosio: la imagen de la sepultura el agua
representaba la tierra carecera de sentido. En Oriente no hay duda a este propsito, y
lo atestiguan catequesis como las de san Cirilo. Durara tal costumbre largo tiempo: santo
Toms de Aquino la atestigua todava en su tiempo y la alaba (S. Th. III, q. 66, a. 7). En
los ss. xiv y xv desaparece tal costumbre en Occidente; pero todava la encontramos hoy,
por ejemplo, entre los griegos. El antiguo Rituale Romanum todava permita tal uso por
respeto a las tradiciones locales. El rito actual lo considera normal por el mismo ttulo que
el de la infusin (RICA 220; RBN 128; cf adems OBP, Praenotanda 22, A. Pardo, o.c., p.
35; RBN 73, b). No se olvide que la inmersin significa mejor el efecto positivo del
bautismo: renacer del agua y del Espritu, mientras que el rito por infusin evoca ms bien
la purificacin de los pecados.

Durante muchos siglos, la frmula del bautismo consiste en la triple interrogacin. Sin
embargo, cuando los bautizados eran nios, daban las respuestas sus padres o sus
padrinos y madrinas, segn la praxis ya prevista por Hiplito
Es normal que se contase con una frmula como Ego te baptizo. El Gelasiano, sin
embargo, la desconoce y en el rito del sbado santo mantiene la pregunta, mientras los
Gelasianos del s. viii, como el de Gelone, utilizan la frmula Ego te baptizo, praxis
seguida igualmente por el Suplemento del Gregoriano. La profesin de fe viene as a
preceder al bautismo, siendo los padrinos y madrinas quienes responden a la pregunta. El
rito actual ha conservado esta frmula tambin para el bautismo de los adultos, quienes
son invitados a profesar su fe antes de ser bautizados (RICA 219-220). En el caso de los
nios, son los padres los llamados a hacer la profesin de fe por sus hijos (RBN 126-128).

VIII. La uncin despus del bautismo

Ya Tertuliano alude a esta uncin: "Caro abluitur ut anima emaculetur; caro ungitur ut
anima consecretur..." " La Tradicin apostlica de Hiplito la describe claramente como
uncin que finaliza el bautismo: "Et postea, cum ascenderit, ungeatur a presbytero de illo
oleo quod sanctificatum est, dicente: Ungueo te oleo sancto in nomine Jesu Christi"".
Tambin san Ambrosio menciona esta uncin; y la frmula que l recuerda se us, con
pocas variantes hasta la reforma del Vat. II, que en este caso la ampliara. He aqu la
frmula de Ambrosio: "Deus, Pater omnipotens, qui te regeneravit ex aqua et Spiritu
concessitque tibi peccata tua, ipse te ungueat in vitam aeternam" . El Gelasiano dice:
"Deus... ex aqua et Spiritu sancto quique dedit tibi remissionem omnium peccatorum, ipse
te linit chrisma salutis in Christo Iesu domino nostro Es la frmula que se nos ha
transmitido. El ritual del Vat. II la recupera hasta las palabras chrismate salutis, aadiendo
despus: "para que, agregado a su pueblo, como miembro de Cristo sacerdote, profeta y
rey, permanezcas para la vida eterna" (RICA 224; RBN 129). El significado del rito queda
as claramente expresado. Y es una ilustracin de lo que ya se ha realizado en el bao de
la regeneracin; exactamente como antes, por ejemplo, en el Gelasiano, la uncin que
segua a la imposicin de la mano en la confirmacin ilustraba el don del Espritu que se
haba ya dado precisamente con la imposicin de la mano.

IX. La entrega de la vestidura blanca y del cirio

Para el origen de este rito hemos de acudir a las palabras de san Pablo: "Cuantos en
Cristo fuisteis bautizados os habis revestido de Cristo" (Gl 3,27). La vestidura es
blanca, ya que debe simbolizar la resurreccin (Mt 17,2 y par.; Ap 4,4; 7,9.13). Es
Teodoro de Mopsuestia quien nos ofrece el primer testimonio claro de este rito, hacia la
mitad del s. tv. San Ambrosio lo recuerda en el De mysteriis, dando del mismo una
explicacin moralizadora: despojados del pecado, se nos ha revestido con la
indumentaria pura de la inocencia. El mismo san Ambrosio lo omite en el De sacramentis,
tal vez por estar demasiado preocupado en defender contra Roma, que no lo cumple, el
lavatorio de los pies de los nefitos, que era habitual en Miln. San Ambrosio piensa que
no debe abandonarse dicho gesto, smbolo de la salvacin misma. El prncipe de los
apstoles, despus de haber comprendido plenamente su significado, pide al Seor que
no solamente le lave los pies, sino incluso todo el cuerpo; y san Ambrosio se sorprende
de que en Roma precisamente, en la iglesia de San Pedro, no se practique tal rito.
Ambrosio aprovecha la ocasin para ratificar su adhesin a Roma, confirmando al mismo
tiempo la libertad de Miln.

El Misal de Bobbio conserva la frmula de la entrega de la vestidura, mientras que el


Gelasiano ni siquiera conoce su uso. Hay, en cambio, huellas sobre el particular en el
Pontifical Romano del s. XII; y esta frmula ha llegado hasta nosotros con pocas
variantes. El rito actual ha aadido una frase introductoria: "N. y N., os habis
transformado en nuevas criaturas y estis revestidos de Cristo"; a la que sigue la antigua
frmula: "Recibid, pues, la blanca vestidura que habis de llevar limpia de mancha ante el
tribunal de nuestro Seor Jesucristo, para alcanzar la vida eterna" (RICA 225; RBN 130).
Los nefitos usaban la vestidura blanca hasta la octava de pascua. Ese da la dejaban,
adquiriendo su puesto habitual entre los fieles.

En cuanto a la entrega del cirio, de la que slo tenemos clara noticia por el Pontifical
Romano del s. XII, comportaba una frmula parecida a la que hoy conocemos, con un
simbolismo que recuerda las lmparas de las vrgenes prudentes (cf RICA 226; RBN
131).

X. El bautismo de los nios

Los ritos hasta ahora analizados son idnticos para los adultos y para los nios. Importa
ahora centrar la atencin en la preparacin de los nios y, particularmente, en la de sus
padres y padrinos.

Para los adultos el RICA (68-207) propone un perodo de catequesis con ritos
particulares. Respecto a los nios, por ms que una larga tradicin muestre cmo haba
algunos ritos que les afectaban tambin como si fuesen adultos, y en los que estaban
comprometidos sus padres y padrinos [-> Iniciacin cristiana, II, 2, b-c], el RBN solamente
prev la catequesis de los padres, pero sin insistir en la forma, y sobre la que sera til
ahondar (OBP, Praenotanda, vase A. Pardo, o.c., nn. 7 y 13, pp. 33-34; n. 5, p. 39; RBN
15.95-98) [-> Iniciacin cristiana, IV, 2; VI, 1].

Pero el actual RBN (que no es un ritual de iniciacin, ya que el nio solamente recibe el
bautismo; adems, es de reciente creacin; en efecto, el rito que se usaba para el
bautismo de los nios hasta la reciente reforma adoptaba simplemente el del bautismo de
los adultos, con poqusimas adaptaciones) se ha esforzado por hacer ms comunitario el
bautismo de los nios, exigiendo que se celebre normalmente en la iglesia parroquial
(OBP, Praenotanda, A. Pardo, o.c., 10, p. 41; RBN 49), en das en que sea fcil reunir a
los fieles (OBP, ib., 9, p. 41; RBN 46). Para el comienzo de la celebracin estn previstos
ritos de acogida, en los que el celebrante expresa el gozo de la comunidad por el hecho
de recibir a nuevos miembros (RBN 109-114). Con el fin de concretar esta insercin en la
comunidad y hacer menos individual el sacramento, se recomienda el reagrupar, en
cuanto sea posible, a los nios que van a recibir el bautismo y realizar con todos ellos una
nica celebracin (OBP, ib, 27, p. 36; RBN 42). La reciente Instruccin sobre el bautismo
de los nios, publicada por la Congregacin para la doctrina de la fe con fecha de 20 de
octubre de 198095, no contradice ni en lo ms mnimo nada de lo dicho. Simplemente ha
querido que el bautismo no se retrase, en principio, por la razn de que no se reconoce la
legitimidad del bautismo de los nios. Efectivamente, este problema del bautismo de los
nios, sobre el tapete de unos aos a esta parte (vase la bibl. que se cita al final de esta
voz), ha desconcertado a muchos cristianos, que no aceptan de buen grado la explicacin
de san Agustn, con sus argumentaciones, y tienen la impresin de que el bautismo de los
nios no ha sido tradicional en la iglesia (por ms que el testimonio de Hiplito demuestre
lo contrario: -> supra, III, 2, c). La citada instruccin est urgiendo una teologa para el
bautismo de los nios, e insiste ms y ms en que el don de la fe no depende del
conocimiento o de la conciencia; aun a sabiendas de que nadie, ni siquiera los padres,
puede suplir con su propia fe la de los nios, concreta cmo stos no son bautizados sin
fe, ya que est presente y actuante la fe de los padres y la fe de la iglesia. Los padres
creen que, bautizando a los nios, se les pone en el camino de la salvacin. Hacerlo as
no es, pues, limitar su libertad, como no es tampoco ningn atentado contra la misma
proporcionarles el alimento necesario para su vida, por inconscientes que a esa edad
sean los nios. El nuevo ritual se ha preocupado, adems, por hacer comprender que el
bautismo de los nios ,tiene su sentido; y, para mayor abundancia, en sus moniciones y
plegarias apela a la responsabilidad de los padres (OBP, ib, 9, p. 33; 5, p. 39 (RBN 15-73,
a; 110-113; 124-128; 131).

Hasta hoy no haba tenido el bautismo de los nios su propia liturgia de la Palabra, como
tampoco se lo insertaba en la celebracin eucarstica. Las dos novedades presentes en el
nuevo ritual son: la posibilidad de celebrar el bautismo durante la eucarista dominical
(OBP, ib, 9, p. 41; RBN 79-81); o la posibilidad de organizar una liturgia de la Palabra
sobre la base de un leccionario ya rico (OBP, ib, 17, p. 42; n. 29; b, p. 45; RBN 69-72),
pero con libertad para proclamar igualmente otros textos (RBN 116). Despus de esta
liturgia de la Palabra (mientras tanto, se puede trasladar a los nios a otro lugar apropiado
a fin de no distraer la atencin: OBP, ib, 14, p. 41; RBN 53.115) a continuacin de la
acogida y del dilogo con los padres, cuya responsabilidad se subraya en el rito con la
seal de la cruz que se les invita a hacer en la frente del nio despus del sacerdote
(RBN 114) tiene lugar una breve homila, con la oracin de los fieles por los bautizados
(OBP, ib, 17, p. 42; 29 b, p. 45; RBN 72; 116-117). Siguen las invocaciones de los santos,
como una llamada a hacer presente la iglesia del cielo al lado de la iglesia de la tierra
(RBN 118).

Mientras el anterior ritual, en este punto, prevea los tres sucesivos exorcismos
reproduccin de los exorcismos de los escrutinios para los adultos [-> Iniciacin cristiana,
II, 2, b], el nuevo ritual ha eliminado este conjunto artificioso, con sus frmulas
respectivas, frecuentemente chocantes si se piensa que estaban stas dirigidas a un
infante, sustituyndolas por una nueva oracin de exorcismo con un contenido
enteramente positivo. Aun recordando que con la expulsin de Satans queda liberado de
la culpa original, la oracin no deja de evidenciar la entrada del nio en el reino de la luz y
su transformacin en templo de la gloria divina y en morada del Espritu Santo (RBN 119).
La otra frmula de exorcismo, ad libitum, por ser ms moralizadora, resulta tambin ms
accesible a los fieles (RBN 215).

Despus de la uncin prebautismal (RBN 120) y la bendicin del agua (RBN 122-123), de
la renuncia a Satans y la profesin de fe (RBN 124-126), viene el bautismo propiamente
dicho (RBN 128), al que sigue la uncin posbautismal (RBN 129), la entrega de la
vestidura blanca y del cirio encendido, rito este ltimo que una vez ms ofrece a los
padres y padrinos la ocasin de recordarles sus responsabilidades (RBN 130-131), y el
rito del Effet (RBN 132). La celebracin del bautismo finaliza con la recitacin del
padrenuestro, previa monicin del celebrante, en la que se alude a la confirmacin y a la
eucarista, en las que un da tomarn parte los nios recin bautizados (RBN 134).
Finalmente, el celebrante bendice a las madres (RBN 135) gesto que ocupa,
felizmente, el puesto de la antigua purificacin de la purpera, que recordaba la enojosa
prescripcin del Lev 12, pero sabindose igualmente bendecidos los padres de los
nios y toda la asamblea participante en la celebracin (ib).

La editio typica latina del OBP prev un rito del bautismo de los nios sin sacerdote ni
dicono para uso de los catequistas (OBP 132-156), que no se ha recogido en la versin
espaola.

XI. La catequesis de los padres

En orden a destacar la espiritualidad del bautismo, as como para su uso catequtico,


puede ser til esbozar las lneas de la catequesis patrstica bautismal. Dentro de los
lmites que el espacio nos permite, nos referiremos sobre todo a san Ambrosio, aunque
sin olvidar a otros padres.
1. LA METODOLOGA CATEQUTICA. Padres griegos y latinos utilizan la misma
metodologa catequtica. El punto de partida de la catequesis es la celebracin misma del
sacramento. No dan, pues, ya al principio una definicin del bautismo, ni tratan en
seguida de hacer remontar hasta Cristo la institucin de dicho sacramento. Desde la
celebracin del bautismo se remontan los padres a sus preparaciones tipolgicas.
Tampoco van buscando en estos tipos una explicacin del bautismo: ms bien los
contemplan como unos hechos histricos reales, que ahora llegan a ser ms reales
todava con su actuarse en Cristo, que es el antitipo, es decir, la actualizacin definitiva
del plan de salvacin. Partiendo de aqu y despus de haber descrito y explicado los ritos,
pasan los padres a las aplicaciones morales y existenciales del caso.

En su tratado De sacramentis, san Ambrosio es particularmente fiel a este esquema. Su


intencin no es explicar los ritos en s mismos, sino mostrar su ms hondo significado
para la vida cristiana. Y se sirve para ello, como base, del simbolismo de los ritos y del de
la Escritura. Esta catequesis analtica es mistaggica, es decir, se imparte despus de
haber tenido lugar la experiencia sacramental". Veamos su aplicacin a los ritos
principales.

a) La renuncia. Tiene lugar despus de haber entrado en el baptisterio y en vista de la


fuente de la gracia. Existe una lucha, y la uncin que la acompaa es la del atleta de
Cristo: el cristiano es un "profesional de la lucha"". Pero all donde hay un combate, hay
tambin un premio. La renuncia es un compromiso, y con ella es como el cristiano lo
rubrica y lo suscribe ante un ministro, es decir, ante un representante de Dios, y por tanto
ante el cielo, y no solamente ante la tierra. Segn san Basilio, renunciando a los ngeles
de Satans se renuncia a los hombres, que son instrumentos de Satans. Teodoro de
Mopsuestia nos da su lista: los que propagan el error, los poetas de la idolatra, los dados
al vicio Para Cirilo las pompas del demonio son los espectculos, las carreras de caballos
y las vanidades mundanas.

b) La bendicin del agua. Para explicar este rito aprovecha san Ambrosio sus hondos
conocimientos bblicos. Quiere demostrar l cmo, aunque aparentemente semejante a
cualquiera otra, el agua bautismal es totalmente distinta. Para lograrlo recurre a los
tesoros de la tipologa bblica que los catecmenos han descubierto ya con la ayuda de
las lecturas de las liturgias preparatorias al bautismo. El mar Rojo, la curacin de Naamn
en el Jordn, el bautismo de Cristo, la roca del Horeb, el diluvio, la piscina de Betesda,
Eliseo, que hace flotar en el agua el hierro de la segur; todas estas preparaciones van
evocndose para llegar despus al agua de la fuente bautismal, que consagrar el
obispo. Las figuras del AT no son ilustraciones, sino realidades. Los padres utilizan todos,
en sus catequesis sobre el agua, este conjunto de tipologas, subrayando particularmente
aquellas que facilitan la comprensin del sacramento.

Creacin y diluvio son los tipos a los que con ms frecuencia recurren los padres. El tema
de las aguas de la creacin permite la apelacin al Espritu: aquel mismo Espritu que
habr de recrear el mundo destruido. De ah la relacin entre el Espritu que aletea sobre
las aguas primitivas y el Espritu del bautismo en el Jordn'. Y puesto que la salvacin se
nos da por medio del agua no es difcil desde ah pasar a la imagen del pez: el
monograma de Cristo, ICTUS, que significa "pez". Tambin nosotros somos peces, y no
puede la tempestad hacernos perecer. El diluvio ocupa asimismo un puesto importante en
la tipologa bautismal. Despus del diluvio sobrevive un pequeo resto, un grupo de
salvados con vistas a la alianza: el arca se convierte as en tipo de la iglesia (1 Pe 3,18-
21). Se recurre tambin al mar Rojo por su significado pascual y escatolgico (1 Cor 10,2-
6). Moiss es figura de Cristo guiando a su pueblo.

En el tema del Jordn, el pensamiento teolgico parte en tres direcciones. 1) Josu, figura
de Cristo, atraviesa el Jordn para entrar en la tierra prometida; Jess se encuentra en el
Jordn cuando le anuncian la muerte de Lzaro, a quien l resucitar. Se trata
indudablemente de temticas afines: bautismo en el agua del Jordn y resurreccin para
una nueva vida. 2) Elas atraviesa el Jordn antes de ser arrebatado al cielo: el hecho
evoca la travesa del mar Rojo. La segur de Eliseo flotando sobre las aguas del Jordn
relaciona el bautismo con el madero de la cruz. 3) La curacin de Naamn, el sirio, que
tiene lugar en las aguas del Jordn.

Tales son los temas tipolgicos que encontramos en toda la catequesis patrstica. No
todos pueden utilizarse en la catequesis actual; pero todos contienen elementos aun hoy
indispensables para una catequesis que quiere fundamentarse en la Biblia y en la liturgia.

XII. Visin sinttica del nuevo rito del bautismo de los nios

A la luz de la tradicin, ilustrada panormicamente en la anterior perspectiva histrico-


evolutiva, y como conclusin de todo lo expuesto, creemos til aadir alguna breve
anotacin sobre el nuevo rito del bautismo de los nios reformado por el Vat. II, al servicio
de la celebracin, mientras que para los aspectos catequtico-pastorales nos remitimos a
-> Iniciacin cristiana, VI.

El nuevo rito consta de cuatro momentos: rito de acogida; liturgia de la palabra; liturgia del
sacramento; ritos finales.

La acogida de los nios manifiesta la voluntad de los padres y de los padrinos y el


propsito de la iglesia de celebrar el sacramento del bautismo, voluntad y propsito que
los padres y el celebrante expresan con la signacin de los nios en la frente (OBP, ib,
16, p. 42). El dilogo inicial con que padres y padrinos declaran ser conscientes de las
responsabilidades que asumen ser tanto ms autntico y significativo cuanto ms sea
fruto de una preparacin anterior y eficaz. La seal de la cruz en la frente de los nios
por parte del celebrante, primero, y por parte de los padres y padrinos, despus es un
primer gesto de acogida dentro de la iglesia, y una como introduccin a toda la iniciacin
cristiana o participacin sacramental en la muerte y resurreccin de Cristo.

La celebracin de la palabra tiene por finalidad avivar la fe de los padres, de los padrinos
y de todos los presentes; con "la homila, que puede acompaarse de un momento de
silencio" (OBP, ib, 17, p. 42), se prepara la comunidad cristiana a profesar la fe en
nombre de los nios y a comprometerse en su formacin cristiana hasta hacerles llegar a
ser adultos en la fe. Es esto lo que se pide en la oracin de los fieles que pueden
preparar y en la que pueden participar los familiares, a la que se aaden las
Invocaciones de los santos.

La oracin del exorcismo y el gesto de la uncin con el leo de los catecmenos


muestran la liberacin del pecado original y la llamada a luchar con Cristo por el bien.

La celebracin del sacramento comienza con la solemne plegaria de la bendicin del


agua, hermosa catequesis sobre el agua en la historia de la salvacin hasta el bautismo
instituido por Cristo; sigue el compromiso solemne de los padres y padrinos en nombre
del nio (renuncia a Satans, profesin de fe, explcita solicitud del bautismo). El rito
central del bautismo puede realizarse por inmersin, "signo sacramental que expresa ms
claramente la participacin en la muerte y resurreccin de Cristo", o por infusin del agua
en la cabeza del nio, acompaadas una u otra con la frmula trinitaria, que permite la
comprensin de las nuevas y misteriosas relaciones del bautizado con el Padre, el Hijo y
el Espritu Santo.
El primer de los ritos posbautismales, la uncin crismal, "significa el sacerdocio regio del
bautizado y su incorporacin en la comunidad del pueblo de Dios" (OBP, ib, 18 c, p. 42).
La entrega de la vestidurablanca y de la candela, que el padre del nio enciende con la
llama del cirio pascual, expresan la nueva dignidad del bautizado y la luz de la fe que se
le ha otorgado al nio y se le ha confiado a la familia. El rito del Effet reitera el gesto de
Cristo implorando para el neobautizado la capacidad de acoger la palabra de Dios y
anunciarla a los hermanos.

Los ritos finales renen a la comunidad en torno al altar para la recitacin del
padrenuestro y para subrayar cmo los pequeos bautizados un da "recibirn por la
confirmacin la plenitud del Espritu Santo. Se acercarn al altar del Seor, participarn
en la mesa de su sacrificio y lo invocarn como Padre en medio de su iglesia" (RBN 134).
La bendicin final a las madres, a los padres y a todos los presentes invoca una vez ms
la felicitacin y el compromiso de "dar testimonio de la fe ante sus hijos, en Jesucristo
nuestro Seor" (RBN 135).

A. Nocent

BENDICIN

SUMARIO: I. Panormica cultural y existencial - II. Etimologa: 1. En la latinidad


clsica y cristiana; 2. En la literatura griega - III. La bendicin en el AT y en el NT: 1.
En el AT: a) La bendicin en su significado descendente, b) La bendicin en su
significado ascendente, 2. En el NT: a) Premisa terminolgica, b) Primeros ejemplos
neotestamentarios, c) La "bendita entre las mujeres", d) Los discpulos, e) La
actitud de Cristo, f) Conclusin - IV. La bendicin en la historia y en la vida de la
iglesia: 1. Bendicin ascendente; 2. Bendicin descendente; 3. El testimonio de la
tradicin; 4. Hacia una redefinicin? - V. Para un redescubrimiento teolgico de la
bendicin: 1. El redescubrimiento del sentido bblico de la bendicin; 2. La
enseanza de la iglesia hoy; 3. La praxis de la ekklesa que celebra: a) Rito en la
misa con el pueblo, b) Propio del tiempo, e) Propio de los santos, d) Conclusin -
VI. Implicaciones pastorales y catequticas: 1. Revaloracin del dato bblico; 2. En
un contexto eclesial; 3. Mediante una catequesis adecuada - VII. Conclusin.

I. Panormica cultural y existencial

El trmino bendicin, con su correspondiente verbo bendecir, significa una particular


postura religiosa; es decir, una relacin entre el hombre y lo sobrenatural y viceversa
que se manifiesta en determinados contextos, entre s distintos, pero que tienden en
definitiva a evidenciar una recproca relacin entre el hombre y lo divino. Parece sta una
realidad comn a todas las religiones.

En cualquier diccionario de lengua castellana uno de los primeros significados del trmino
es el de "invocar en favor de alguna persona o cosa la proteccin divina", en ocasiones a
travs de un intermediario'. Se trata, pues, de una relacin-comunicacin que implica al
menos dos modalidades en la accin. Se da ante todo un tipo de intervencin que intenta
el hombre realizar dentro o fuera de los cnones rituales sobre personas, animales o
cosas en virtud de un poder positivo (o negativo) que procede en l "de su particular
investidura y posicin..., o por los medios que utiliza..., o por su recurso al orden de lo
divino para que su acto... llegue a ser eficaz'''. Pero se da tambin un tipo de intervencin
que parte del orden divino, capaz de "determinar condiciones de prosperidad en el
hombre o en el grupo humano mediante una accin gratuita... de dicho orden divino, es
decir, como consecuencia del comportamiento humano valorado desde la perspectiva de
las observancias rituales y ticas"'. Tanto una como otra forma de intervencin implican
una certeza: que la realidad humana, y hasta creatural, pueden modificarse positiva o
negativamente-- en virtud de un poder sobre esa misma realidad. "El que bendice
escribe De Nola ... considera posible realizar una modificacin en el estado de la
realidad, adecundolo a las propias exigencias y deseos'''.

Que existan seres y potencias de los que proviene el bien, la fuerza, la vida, as como el
mal y la muerte, nos lo confirma la historia de las religiones. Se trata de una de las
creencias ms antiguas, segn la cual semejante forma de transmisin se realiza
mediante palabras y gestos, y cuyo efecto es irresistible, a no ser, obviamente, que est
contrarrestado por fuerzas no menos eficaces. Se constata, efectivamente, cmo aun en
las manifestaciones ms sencillas del sentimiento religioso, con motivo del poder
inherente a la palabra, la bendicin constituye una manera de procurar el bien para una
persona o una cosa precisamente mediante la palabra. Sobre este poder inherente a la
palabra pueden citarse dos ejemplos caractersticos. Al presentar la bendicin de los
peregrinos, afirma Righetti que stos, "como proteccin contra el peligro de los enemigos
y malhechores del camino se provean de cartas, consideradas como talismanes. Eran de
origen irlands y haban obtenido desde el s. vlll larga difusin entre el pueblo sencillo"';
vale la pena conocer al menos uno de tales textos: "Omnes inimici mei et adversarii
fugiant ante conspectum maiestatis tuae et per istos angelos corruant, sicut corruit Goliat
ante conspectum pueri tui David. Universos angelos deprecor, expellite, si quis immundus
spiritus vel si quis obligatio vel si quis maleficia hominum me nocere cupit. Si quis hanc
scripturam secum habuerit, non timebit a timore nocturno sive meridiano. Vide ergo,
Egipti, ne noceas servos neque antillas dei, non in mare, non in flumine, non in esta, non
in potu, non in somno, non extra somno nec in aliquo dolore corporis ledere presumas..."'
Una prueba, en sentido negativo, relativa a la maldicin, es la que nos ofrecen las
defixionum tabellae utilizadas en el mundo griego y romano entre los ss. Ill-v d.C.: la
maldicin contra un adversario (y/o sus bienes) est sellada (= grabada, defixa) en
planchas metlicas' con la intencin de aminorar o destruir sus facultades fsicas o
morales.

En ese contexto, el acto y el gesto constituyen una potenciacin de la eficacia inherente a


la misma palabra. Es la situacin que, aun con distintas connotaciones, encontramos en
el mbito cristiano, donde el signo material que acompaa a la palabra se convierte en
medio, modo e instrumento de transmisin del poder divino y, por tanto, de mediacin
salvfica.

Una visin como sta del fenmeno religioso provoca inevitablemente un interrogante:
tiene todava sentido, en el contexto cultural de hoy, una consideracin de esa
naturaleza, una consideracin en la que la relacin entre lo humano y lo divino corre el
peligro de confundirse con el de la magia, o al menos de situarse dentro de un contexto
similar? El clima de I secularizacin todava en marcha, aunque con modalidades
diversas a las de los aos de su aparicin, ha incidido hondamente en estas realidades,
provocando en ellas una justa purificacin y seleccin, no precisamente una eliminacin.
Ningn fenmeno de secularizacin ni de desacralizacin e, por racional que sea, puede
anular esa relacin profunda entre natural y sobrenatural, entre el hombre y Dios, que por
su parte la bendicin intenta expresar y realizar.

Todo esto nos da ya una primera clave de lectura del hecho cristiano que, aun variando
las situaciones ambientales, locales e histricas, jams ha interrumpido esta
comunicacin e invocacin de lo divino, ya que es un dato efectivo inherente a la historia
misma de la ecclesia, tanto en la nueva como en la antigua alianza: por lo que el actuar
de la una es incomprensible sin hacer referencia a la otra.
II. Etimologa

Bendecir de ah bendicinderiva del latn benedicere: un verbo compuesto de bene


dicere, que significa decir bien, y que dentro del latn clsico se utiliz en esta forma.
Efectivamente, la fusin no es originaria: tiene lugar en la tarda latinidad, en la liturgia de
la iglesia, al adoptar el trmino las connotaciones que caracterizan al correspondiente
eulogh en los LXX

1. EN LA LATINIDAD CLSICA Y CRISTIANA. El significado primero e inmediato de


bene dicere es: decir buenas palabras, hablar bien de alguien, exaltarlo, alabarlo;
agradecer un bien recibido, manifestar la propia gratitud y reconocimiento por personas,
cosas o acontecimientos. Forcellini apunta que "bene dicere Deum aut aliquem est
laudare". Len Magno, en el tercer discurso sobre el ayuno del mes de septiembre,
afirma: "Magnum est in conspectu Domini... valdeque pretiosum... cum in operibus
servorum suorum glorificatur Deus, et totius pietatis auctori in multa gratiarum actione
benedicitur... "" Dentro de este contexto, benedictio, presente sobre todo en los escritores
eclesisticos, indica: alabanza, exaltacin, praeconium, sobre todo cuando tiene por
objeto a Dios. Y con estas caractersticas es como se usa fundamentalmente el trmino
en la Escritura, como veremos ms adelante.

El segundo significado, que llegara despus a ser caracterstico y tpico del lenguaje
religioso y cristiano, es: augurar cosas buenas y favorables, saludar, invocar el favor del
hombre, y particularmente el de Dios. Benedictio es entonces la invocacin y/o la
donacin de proteccin, de realidades buenas y favorables, sobre personas o cosas; su
santificacin', por obra de Dios o del hombre. Bendecir, entonces, es tambin la accin de
Dios, que manifiesta el propio favor, que concede una proteccin especial' Este es, pues,
el significado ms comn en el uso y en el lenguaje de la iglesia, al menos durante cierto
perodo de su historia.

Por extensin, con benedictio se seala el voto, el deseo de prosperidad, de bienestar, de


buena suerte, que se pide al cielo. Es sta la forma ms sencilla (que puede solamente
pensarse, o desearse, o tambin expresarse oralmente) de concretarse la bendicin. "El
augurio escribe De Nola como expresin dirigida etimolgicamente a procurar un
incremento fsico... es, efectivamente, una bendicin de carcter elemental que, a travs
de la palabra (o tambin a travs del pensamiento), tiende a proyectar para s o para
otros la realizacin de una mejora en el estado actual, y de una potenciacin del propio
ser, vinculados a veces a eventualidades y empresas especficas..."

2. EN LA LITERATURA GRIEGA. El verbo eulogh y el correspondiente sustantivo


eulogha aparecen en la literatura griega con el mismo significado originario de la latina.
Literalmente, eulghein significa: hablar bien, usar un bello lenguaje, ya en cuanto al
contenido, ya en cuanto a la forma; as, la eulogha es la expresin bien construida,
elegante, estticamente bella y armnica. Desde el punto de vista de su contenido, el
verbo indica: loar, celebrar, engrandecer, generalmente con un movimiento que va del
hombre a los dioses, pero que incluye igualmente a las personas y a las cosas.
Solamente en un caso son los dioses sujeto de euloghin: en el uso del verbo para
expresar beneficios concedidos al hombre; ordinariamente, por el contrario, "es el hombre
el que glorifica a la divinidad"''. De esta manera no se excluye "el papel de los dioses en
su funcin de protectores y bienhechores del hombre"'", pero sin dejar de estar todava
lejos de aquel concepto de bendecir y de bendicin que adoptar una forma ms precisa
y ms libre de todo significado mgico y mistrico con la aparicin de los LXX.

III. La bendicin en el AT y en el NT
El uso que de eulogh haran los LXX (cerca de cuatrocientas cincuenta veces) est ya
indicando no slo la frecuencia y la importancia del concepto de bendicin expresado por
la raz brk, sino sobre todo cmo en el contexto cultural y cultual judaico ha recibido el
trmino una impronta definitiva con respecto a otras culturas del mundo oriental.

1. EN EL AT. Dos son fundamentalmente los aspectos de la bendicin que pueden


descubrirse en el mbito de la praxis veterotestamentaria y que, conforme a su
significado, pueden calificarse con los adjetivos descendente y ascendente.

a) La bendicin en su significado descendente. El valor fundamental de brk es dotar de


virtud salvfica; tal significado comprende al mismo tiempo el gesto de dar y el estado del
don. En la bendicin se da, pues, originariamente un poder que acta con autonoma, una
fuerza de salvacin que puede transmitirse, as como hallamos por el lado opuesto el
poder de la maldicin, que acta destructivamente En efecto, el hebreo berak "no
significa solamente el acto de bendecir o la palabra de bendicin, sino tambin el ser
bendito, colmado de bendicin, as como las bendiciones que de ella proceden: fortuna,
fuerza, etc." Esta fuerza que el hombre puede transmitir constituye el contenido primordial
de la bendicin, que implica, ms en particular, una vida larga y vigorosa y una numerosa
descendencia; pero tambin paz, seguridad, felicidad, salvacin. Es tpico, a este
propsito, el relato del Gn 27,1-29 (en particular los vv. 27-29), donde Isaac bendice a
Jacob; del Gn 48,15-16 y de todo el c. 49 (particularmente los vv. 25-26), donde Jacob
bendice a Jos.

De tales textos se desprende inmediatamente, si bien en forma arcaica, que slo Dios es
el depositario y el dispensador de toda bendicin; es una constatacin que se va
haciendo cada vez ms certeza en todo el resto del AT, comenzando por el c. 1 del Gn,
donde es Dios mismo, en su misericordia y libertad, el primero en pronunciar y en dar la
bendicin a las realidades creadas: "Y Dios los bendijo diciendo: Creced, multiplicaos y
llenad las aguas del mar y multiplquense las aves sobre la tierra..." (Gn 1,22); pero
sobre todo al hombre y a la mujer, como criaturas vivientes: "Y Dios los bendijo diciendo:
Sed prolfccos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del
mar, sobre las aves del cielo y sobre cuantos animales se mueven sobre la tierra..." (Gn
1,28); y al hombre en su actuar histrico, a quien Dios garantiza su propia presencia: "...
Yo estar contigo y te bendecir..." (Gn 26,3); una presencia que se manifiesta
concretamente en Adn, en No, en los patriarcas y en Moiss, as como en tantos otros
acontecimientos de la historia de la salvacin, y que en la plenitud de los tiempos
culminar con la venida misma del Hijo de Dios encarnado entre los hombres y revestido
de su misma naturaleza y condicin. Con esta venida realizar Dios definitivamente
cuanto se haba preanunciado y prefigurado en Gn 17,7: "Yo establezco mi alianza
contigo y con tu descendencia despus de ti de generacin en generacin; una alianza
perpetua, para ser yo tu Dios y el de tu descendencia, que te seguir despus de ti". La
condicin, pues, para entrar en el dinamismo de la bendicin divina queda determinada
por la aceptacin de su alianza y por la fidelidad a la misma: "... slo quienes guardan los
mandamientos de Dios, los justos, los piadosos, participan en los beneficios de su
bendicin" como lo recuerda el Sal 24(23),4-5: "... Aquel que tiene manos inocentes y puro
corazn... lograr bendicin del Seor, y justicia del Dios su salvador".

Este particular modo de intervencin de Dios en la creacin, en la vida y en la historia del


hombre, va progresivamente encontrando en el culto sus formas rituales. Hay quien
afirma, como Beyer, que "el culto es tal vez la fuente misma del concepto israeltico de
bendicin: en el culto el israelita... est convencido de que lo sustancial de la fuerza de la
bendicin puede de alguna manera reconocerse continuamente mediante actos
sagrados..."
En principio, todos estn autorizados a impartir bendiciones. Sin embargo, es en el
contexto del culto donde unos hombres particularmente designados para ello (Aarn y
Moiss: Lev 9,22-23; los levitas: Dt 10,8; 21,5; Aarn y los levitas: 1 Crn 23,13) invocan
la bendicin del Seor, que con el tiempo vendr a ser un privilegio sacerdotal incluso en
la liturgia de la sinagoga. El ejemplo ms caracterstico a este respecto nos lo ofrece Nm
6,23-27: se trata de la bendicin aarontica que aparece como frmula fija de la bendicin
sacerdotal y que se utilizar al final de toda celebracin cultual, sea en el templo 23, sea
en la sinagoga, donde a cada invocacin responde la comunidad con el Amn. "... He
aqu cmo habris de bendecir a los hijos de Israel...: Que el Seor te bendiga y te
guarde. Que el Seor haga resplandecer su faz sobre ti y te otorgue su gracia. Que el
Seor te vuelva su rostro y te traiga la paz. As invocarn mi nombre los hijos de Israel y
yo los bendecir". Es el texto que con ligeras modificaciones ha adoptado el nuevo Misal
Romano y repuesto en el corpus de las bendiciones solemnes sobre el pueblo [-> infra, V,
3, al".

Dos son los elementos que intervienen en la actuacin del contenido de la bendicin: el
primero es la palabra, una palabra cargada de poder divino, acompaada siempre por un
gesto y es el segundo elemento , sobre todo la imposicin de la mano, que constituye la
convalidacin de lo anunciado con la comunicacin de una fuerza salvfica mediante una
accin (de contacto). Son stos los elementos que quedarn despus, en la liturgia
cristiana, como constitutivos de toda accin litrgicosacramental.

b) La bendicin en su significado ascendente. Hasta ahora se ha clarificado un aspecto


de la bendicin, el propiamente descendente, que se identifica con el favor divino tal
como se manifiesta en las relaciones de toda realidad creada. Pero el uso del trmino
brk implica tambin una segunda connotacin paralela a la anterior, que podramos
llamar de signo ascendente: no es solamente Dios quien bendice al hombre; es tambin
el hombre el que bendice a Dios. La certeza de que la vida entera del hombre est en las
manos de Dios impulsa al piadoso israelita a euloghin thon; es decir, a expresar la
propia fe, la gratitud y la esperanza tributando gloria y alabanza a Dios. El libro de Daniel
presenta al respecto uno de los ejemplos ms tpicos, ya en 3,26-27, ya sobre todo en el
cntico de los tres jvenes (3,52-90), en donde el verbo bendecir con este especfico
significado aparece claramente treinta y nueve veces.

Tal connotacin nos remite al significado originario adoptado por euloghin en el griego
profano: alabar, ensalzar, engrandecer constituyen la actitud del hombre al presentarse
ante Dios, reconocido como creador, benigno, misericordioso y justo, y como tal digno de
alabanza y de agradecimiento.

Todas las oraciones que comienzan con una alabanza a Dios se denominan, incluso en el
judasmo contemporneo de Jess, berak (plural: berakth) 25. La oracinprincipal es el
Shemonh-'esrh berakth que todo piadoso israelita reza tres veces al da, y que est
constituida por 18 (19) bendiciones": entre bendicin y bendicin, siempre distintas, se va
intercalando como estribillo: "Loado (bendito) seas, Seor..." Con sta, que es la principal,
se van pronunciando otras muchas oraciones de alabanza (berakth), segn las diversas
circunstancias; pero sobre todo antes, durante y despus de las comidas, como puede
constatarse en el ritual de la cena pascual, de suerte que "para quien, agradecido, recibe
los alimentos como un don de Dios, toda la comida se convierte... en una eulogha". El
conjunto nos da, pues, una visin grandiosa: el hombre reconoce que cada uno de los
elementos de la creacin es obra y, por tanto, propiedad absoluta de Dios; solamente
quien adopta gozoso una actitud de reconocimiento frente a cada una de las realidades
con que se beneficia llega a situarse en la forma debida. No orientarse dentro de esta
perspectiva es cometer un latrocinio, una infidelidad en los encuentros con Dios", ya que
slo "del Seor es la tierra y cuanto encierra..." (Sal 24,1). Bendecir a Dios es glorificarlo
en todas y por todas sus obras; es un agradecerle y darle gloria mediante la propia vida,
sea con el culto, sea con la oracin personal, sea en familia. Y todo ello se convierte as
en actitud constante: lo que cambia son las ocasiones y las circunstancias que provocan
tal alabanza.

Y este momento de alabanza que bendice a Dios se convierte, a su vez, en el lugar y el


momento en que Dios mismo se revela como bendicin para el hombre, realizndose as
aquel admirabile. commercium que, actundose plenamente en el paschale mysterium de
Cristo, espera llegar a su consumacin en la vida de cada uno, en el hoy de la iglesia.

2. EN EL NT. La realidad veterotestamentaria de la bendicin sigue estando presente


igualmente en el NT, donde bendecir a Dios es alabarlo: loar su nombre sobre todo por su
misericordia y bondad, por todo cuanto acaece conforme a su voluntad. Todo lo cual se
expresa ya mediante verbos caractersticos en los LXX: euloghin, exomologhin,
eucharistin.

a) Premisa terminolgica. En el conjunto del NT, el verbo euloghin aparece cuarenta y


dos veces con el significado ms ordinario de: loar, ensalzar, glorificar. Exomologhin, en
el lenguaje extrabblico, no tiene nunca el significado de loar; en el NT aparece slo diez
veces, en las que, entre otras significaciones, expresa tambin proclamar las obras de
Dios, ensalzar en sumo grado, alabar, confesar, dar gracias. Eucharistin, en cambio,
usado un total de treinta y ocho veces, se reserva casi exclusivamente para expresar el
agradecimiento a Dios como una actitud fundamental y constante de la vida cristiana. "...
Eucharistin escribe Ligier, sinnimo frecuente de euloghin en el NT, incluye el
significado de este ltimo. Como l, significa la simple bendicin que saluda, colma de
honores y de augurios; pero, debido a su raz semtica, expresa en particular la confesin
del Dios de la alianza, de sus beneficios, as como tambin el agradecimiento que l
merece..."" Pero el verbo adopta igualmente el significado particular de oracin de
agradecimiento antes, durante y despus de la comida (cf Mc 8,6 y par.; He 27,35; Rom
14,6; 1 Cor 10,30; y sobre todo Lc 22,17.19; 1 Cor 11,24). Se trata de las berakth de la
mesa, que se caracterizan fundamentalmente por la alabanza a Dios a causa de sus
beneficios. As es como "los primitivos elementos de la alabanza a Dios y de la simple
conmemoracin de sus beneficios (anmnesis) tuvieron frecuentemente un particular
desarrollo mediante la introduccin de una especfica accin de gracias y una splica. La
bendicin encontr amplio uso en la liturgia de la sinagoga y en las comidas familiares de
cada da..."" Nos referiremos dentro de unos instantes a la relacin entre esta particular
frmula de bendicin y lo que realizar Jess especialmente en la ltima cena, con lo que
de ah haba de derivar para la praxis de la iglesia en todo tiempo y lugar.

Volviendo al significado comn a euloghin y eucharistin (= alabanza, agradecimiento a


Dios), observemos cules son las personas que en el NT bendicen o que son objeto de
bendicin.

b) Primeros ejemplos neotestamentarios. Los primeros y ms inmediatos ejemplos de


bendicin los encontramos en el comportamiento y en las palabras de Zacaras,
expresando la propia alabanza y accin de gracias al Dios cuya accin poderosa ha
experimentado de forma tan directa y personal: "Bendito (euloghts) el Seor Dios de
Israel, porque..." (Lc 1, 68ss).

Tambin Simen alaba a Dios por haberle concedido contemplar al Salvador prometido:
"...lo recibi en sus brazos y bendijo (eulghsen) a Dios..." (Lc 2,28).

c) La "bendita entre las mujeres": Anillo de enlace entre la salvacin anunciada y


prefigurada y su realizacin, Mara expresa su alabanza por lo que Dios ha hechoen ella y
por medio de ella: "Mi alma glorifica al Seor... porque me ha hecho cosas grandes el
Omnipotente..." (Lc 1,46ss). Ella misma, por otra parte, viene a ser objeto de bendicin,
juntamente con el fruto de su vientre: "Bendita (euloghmn) t entre las mujeres, y
bendito (euloghmnos) el fruto de tu vientre" (Lc 1,42). Mara es as la primera y ms
extraordinaria bendicin del Padre: es "bendita" porque "el Seor es contigo" (Lc 1,28); y,
como en Abrahn, padre de muchas gentes, la bendicin sobre Mara es fecundidad (cf
Lc 1,31).

d) Los discpulos. Tambin los discpulos bendicen a Dios. Lucas concluye su evangelio
con la imagen de los discpulos, que "estaban continuamente en el templo bendiciendo
(eulogontes) a Dios" (24,53). As, la expresin "Bendito sea Dios..." aparece
frecuentemente en las cartas de Pablo (cf, por ejemplo, Rom 1,25; 2 Cor 1,3; Ef 1,3). Pero
los discpulos debern incluso bendecir a quienes los maldigan: "Bendecid (eulogheite) a
los que os maldicen..." (Lc 6,28); slo as podrn heredar la bendicin de Dios: "...
bendecid siempre (eulogontes), pues para esto habis sido llamados, para ser
herederos de la bendicin (euloghan)"(1 Pe 3,9).

e) La actitud de Cristo. Como todo piadoso israelita, Jess bendice a algunas personas,
como los nios: "...los bendijo imponindoles las manos (kateulghei)" (Mc 10,16), en
lnea con la actitud ordinaria de un padre de familia o de un maestro; los enfermos; los
discpulos en el da de la ascensin: "... alzando las manos, los bendijo (eulghsen). Y
mientras, se alejaba de ellos e iba subiendo al cielo..." (Lc 24,51). Comentando esta
conclusin del evangelio de Lucas,afirma Link: "Al despedirse, el Seor comunica a su
comunidad la fuerza de su bendicin, en virtud de la cual queda l unido a la comunidad
misma. El contenido de la bendicin es la presencia del Seor ensalzado por su
comunidad...

Pero sobre todo Jess bendice (= da gracias) al Padre. Los evangelios nos sealan
algunas circunstancias: "Padre, te doy gracias (eucharist) porque me escuchaste..." (Jn
11,41); "Yo te alabo", Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque habiendo ocultado... "
(Lc 10,21). Es interesante observar cmo presenta Bouyer este texto a manera de una
tpica berakah, ya por la forma, ya sobre todo por el tema: "el conocimiento de Dios" como
respuesta a su palabra. "La berakah mediante el conocimiento llega en este texto a su
plenitud, ya que, en Jess, se manifiesta enteramente Dios al hombre, suscitando
inmediatamente la respuesta perfecta del hombre. Simultneamente, esta berakah por el
conocimiento que el Padre tiene del Hijo y por el conocimiento que el Hijo recibe del
Padre se desarrolla en una berakah por la comunicacin de esta intimidad singular a los
pobres, en el sentido comn en Israel, es decir, a los que viven solamente de la fe".

Este comportamiento de Jess en sus relaciones con el Padre resulta todava ms claro y
ejemplar cuando, apropindose las costumbres y los usos de su pueblo, como todo
cabeza de familia, toma el pan, pronuncia la accin de gracias ("Bendito sea Dios, que ha
hecho germinar este pan de la tierra"; los presentes responden: "Amn"), lo parte y lo
distribuye...: es el ritual que observamos en las dos multiplicaciones de los panes (cf Mc
6,41; 8,6 y par.).

Pero es durante la ltima cena cuando destaca todo esto de manera ms clara al tomar
Jess el pan y pronunciar la bendicin..., al tomar el cliz y dar gracias... Todo el
movimiento de bendicin y accin de gracias se realiza dentro de ese contexto
veterotestamentario que aparece bien sintetizado en Dt 8,10: "Comers hasta saciarte y
bendecirs al Seor, tu Dios, en la dichosa tierra que te da".

Toda bendicin antes y despus de las comidas est siempre dirigida a Dios: es una
bendicin y accin de gracias al Creador, que dispone de todo, que hace brotar "el pan de
la tierra", que crea "el fruto de la vid"...; y todos los presentes ratifican la bendicin con su
Amn. "Terminada la comida, sigue la comunitaria accin de gracias, la bendicin por los
alimentos...; el jefe de la familia (o el husped de ms elevada categora...) pronuncia la
oracin convival, consistente en cuatro bendiciones..."

Lo que, dentro de nuestra particular argumentacin, reclama su atencin no es el


conjunto de lo que Jess ha hecho en la ltima cena, sino el sentido de las expresiones
"
pronunciada la bendicin" (euloghsas); "despus de haber dado gracias"
(eucharistsas). En el contexto de la tradicin juda, uno y otro verbo nos dan la sntesis
del doble movimiento ascendente y descendente propio de la bendicin. Y a este
especfico contexto se debe que el trmino eucharistia traduccin greco-cristiana de
berakah pasase a designar en la tradicin cristiana la celebracin completa de la cena del
Seor, tomada como hecho que recapitula en s mismo toda bendicin divina en los
encuentros del pueblo de la alianza; que prefigura el cumplimiento de toda esperanza en
Cristo como suprema bendicin del Padre, y que, conmemorando in mysteriotoda la
redencin, la actualiza enteramente para la salvacin del pueblo de la nueva y definitiva
alianza. Y la iglesia da gracias por todo ello bendiciendo a su Seor.

f) Conclusin. Cuando, tanto en el AT como en el NT, el trmino bendecir tiene como


sujeto a Dios, significa su continua comunicacin salvfica, y por tanto el don de su amor,
de su misericordia, de su paz. Cuando el trmino tiene como sujeto al hombre, indica el
comportamiento (alabanza, adoracin, invocacin, accin de gracias) con que el hombre
acoge la comunicacin que hace Dios de s mismo, y se sita en la condicin salvfica del
Exodo. Los dos aspectos aparecen admirablemente fundidos en Ef 1, 3-4, donde Pablo,
al presentar el plan divino de la salvacin que proviene del Padre, que se manifiesta y se
realiza por el Hijo, que acontece en el Espritu y que lo reconduce todo al Padre, afirma:
"Bendito sea Dios..., que nos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones
espirituales...".

IV. La bendicin en la historia y en la vida de la iglesia

Analizando la praxis litrgica de la vida de la iglesia, nos encontramos con una progresiva
evolucin hasta identificarse con una verdadera y propia transformacin del
significado y del uso originario de la bendicin. Podemos distinguir dos lneas de
desarrollo, que a veces se integran y entrecruzan: la oracin de bendicin como alabanza
y accin de gracias, y la bendicin como oracin que se extiende progresivamente hasta
los seres inanimados.

1. BENDICIN ASCENDENTE. Considerada en su movimiento ascendente, la bendicin


entendida como accin de gracias en la tradicin litrgica ir desapareciendo cada vez
ms de la conciencia y de la prctica de los fieles, para identificarse casi por completo
con la oracin eucarstica y encontrar en el prefacio el momento ms caracterstico no
slo para expresar tal actitud de alabanza en general, sino tambin para dar en ocasiones
la motivacin de la misma: Se trata del contenido tpico del embolismo, cuyo fin es dar
razn siempre de la particular accin de gracias que la asamblea dirige al Padre por
Cristo en el Espritu. Las antiguas fuentes litrgicas nos permiten constatar esta riqueza y
variedad de expresin, en parte reproducida por los nuevos / libros litrgicos,
especialmente por el Misal Romano de Pablo VI.

En los primeros siglos, antes de acentuarse la evolucin de la bendicin desde alabanza


a Dios hasta santificacin de las realidades creadas, tenemos todava algunos
testimonios de costumbres conformes al espritu y a la praxis de la tradicin hebraica. Ya
Pablo en sus cartas nos ofrece una interesante documentacin al abrir su discurso con
las distintas comunidades bendiciendo (=dando gracias) a Dios Padre por lo que ha
realizado en Cristo Jess, especialmente en su muerte y resurreccin, y por lo que obra
en todos aquellos que acogen su palabra'. Hiplito, en la Traditio apostolica ", atestigua
tambin esta costumbre al recomendar la oracin de bendicin (= alabanza y accin de
gracias) para las ms diversas circunstancias: para la ofrenda del aceite (n. 5), del queso
y de las aceitunas (n. 6); para el oleum gratiarum actionis aludido en la descripcin del
bautismo (n. 21); Y para la leche y la miel (n. 21); para la luz (n. 25); para las primicias de
los frutos y para las flores (nn. 31-32); en una palabra: "Por todo lo que se toma (como
alimento), se darn gracias al Dios santo, tomndolo para su gloria" (n. 32).

2. BENDICIN DESCENDENTE. La accin del fiel que se dirige al Padre para expresarle
su propia accin de gracias constituye la respuesta a la intervencin de Dios en la historia
misma y en la vida del hombre. Si el hombre responde, es porque Dios se ha movido
antes. Mas esta accin de Dios la pide e invoca el hombre porque sabe que todo
depende del mismo Dios.

En este movimiento, que podemos llamar descendente, Dios bendice al hombre y las
realidades creadas. Dentro de esta misma perspectiva, sabindose investida de la
autoridad de Cristo, la iglesia bendice con ritos particulares a personas y cosas por medio
de sus ministros. As pues, cuando el hombre bendice a alguien o algo, lo hace en
nombre de Dios, el nico que puede bendecir, es decir, insertar en el flujo de la propia
vida.

Esta praxis ha tenido a lo largo de los siglos" un extraordinario desarrollo en la vida de la


iglesia, hasta aparecer el trmino bendicin con el casi exclusivo sentido de "accin
realizada por un hombre a quien la iglesia ha conferido un poder divino con el fin de
invocar, mediante la oracin, el favor divino sobre personas y cosas"".

3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN. La praxis de la iglesia en cada una de sus


comunidades locales se orienta por el ejemplo de Cristo, que bendice a personas y cosas:
a los nios, a los apstoles, los panes... Las fuentes litrgicas ofrecen una amplsima
gama de. bendiciones que, sobre todo en el medievo, alcanzaron su mayor desarrollo.

"Hacia los ss. VIII y Ix escribe Molien, la vida cristiana en su conjunto aparece
impregnada de bendiciones cuyo uso, iniciado en los monasterios, se haba de propagar
despus entre todas las clases sociales"

De una manera general, pueden subdividirse as: bendiciones concernientes a las


personas: obispo, presbtero, dicono, lector, virgen, viuda, abad, abadesa, penitente,
catecmeno, enfermo...; los objetos destinados al culto: baslica, altar, cliz, patena,
baptisterio, fuente, leo, cera, agua, sal, cruz, incienso...; los elementos para la vida del
hombre: semillas, mieses, lluvia, primicias, animales, casa, pozo, vestido...

Franz adopta una divisin distinta en la obra que recoge las bendiciones de la iglesia en
el medievo: 1) el agua bendita; 2) sal y pan; 3) la bendicin del vino; 4) aceite; frutos del
campo, del jardn y yerbas (achicoria, ruda, yerbas medicinales...); 5) las bendiciones en
el da de la epifana (oro, incienso y mirra; piedras preciosas); de las candelas, el 2 de
febrero; de san Blas; as como en otros tiempos; 6) las bendiciones en cuaresma y en el
tiempo pascual (ceniza, palmas, fuego, cirio pascual, Agnus Dei en Roma, alimentos en el
da de pascua); 7) casa, granja, oficios (casas, fuentes nuevas o contaminadas,
recipientes, objetos para los oficios...); 8) bendiciones conventuales; 9) fenmenos de la
naturaleza (lluvia y sequa; temporales y demonios; oracin por el tiempo...); 10) los
animales (ayuda y proteccin; defensa...); 11) matrimonio, madre y nio (matrimonio y
fertilidad; para la madre, antes, durante y despus del parto; en la niez y juventud; en la
escuela...); 12) en los peligros (viajes, peregrinaciones, batallas, juicio de Dios,
ordalas...);13) en las enfermedades (fiebres, ojos...); 14) para la posesin diablica.
Hoy, por lo general, el estudioso, as como el pastor, puede disponer de un instrumento
que le permite acceder a la mayor coleccin de bendiciones pertenecientes a las
numerosas tradiciones de la iglesia occidental. Se trata del Corpus Benedictionum
Pontificalium, cuyo autor Moeller recoge un total de 2.093 bendiciones, siguiendo el
orden alfabtico de su incipit, ofreciendo adems un utilsimo ndice de lectura segn el
Calendarium liturgicum ". Las bendiciones aparecen segn el calendario anterior a la
reforma litrgica del Vat. II; pero seala tambin muy acertadamente el autor la
concordancia con el actual calendario. He aqu el orden de los captulos: 1. Proprium de
Tempore; II. Commune benedictionum per annum; III. Proprium de Sanctis; IV. Commune
Sanctorum; V. Commune defunctorum et Benedictionum votivarum, Ritualis et Pontificalis.
Tambin, en este contexto, es obligado recordar la obra ms reciente y accesible de E.
Lodi, que en el Enchiridion euchologicum recoge cerca de ochenta bendiciones.

Hemos credo til hacer esta digresin, que puede incluso dar la impresin de anlisis
histrico. Pero el conocimiento de la tradicin, adems del enriquecimiento que implica,
constituye una gua segura y una mina a la que el agente pastoral debe saber acercarse
con discernimiento e inteligencia. Una mirada siempre atenta a la tradicin, considerada
globalmente, permite encontrar sugerencias tiles tambin para las mltiples y tan
variadas situaciones pastorales del mundo contemporneo.

Aun a la espera de que la reforma litrgica ofrezca en el Ritual y en el Pontifical o, mejor,


en el -> Bendicional as se denominaba el libro con los textos de las bendiciones desde
la reforma litrgica llevada a cabo por san Po V, una adecuada coleccin de
bendiciones, el Misal Romano de Pablo VI nos ofrece ya una lista de las mismas para la
conclusin de la eucarista en los momentos ms significativos del ao litrgico, as como
para otros tiempos litrgico-sacramentales de la vida del cristiano ". El valor litrgico y
pastoral de tales bendiciones es indiscutible: permiten solemnizar las celebraciones y
variar la frmula estereotipada de la bendicin final mediante textos que brillan por su
concisin y riqueza doctrinal y que expresan muy bien el espritu de la fiesta y el sentido
del misterio que se ha celebrado.

4. HACIA UNA REDEFINICIN? Algunos padres nos ofrecen definiciones de bendicin


que sintetizan muy bien la realidad inherente a este gesto. He aqu dos ejemplos muy
significativos. Basilio Magno, en la carta 199 a Anfloco, escribe que "... benedictio enim
sanctificationis communicatio est..." (PG 32, 723D). Ambrosio de Miln, en el c. II de su
obra De benedictionibus patriarcharum, al presentar la bendicin de Rubn ms como
una profeca que como verdadera y propia bendicin, afirma: "Prophetia enim annuntiatio
futurorum est, benedictio autem sanctificationis et gratiarum votiva collatio" (PL 14, 676A).
El texto define exactamente el objeto: la santificacin, mediante el don de la gracia; y el
medio: la oracin de la iglesia (votiva).

Nos encontramos, pues, ante un rito (= oracin + gesto/ s) instituido por la iglesia y
realizado en su nombre por uno de sus ministros para santificar a personas o cosas:para
que las personas puedan disfrutar de los frutos de la redencin y las cosas lleguen a ser
instrumento de gracia para todos". "La bendicin, en sentido litrgico escribe Righetti,
es el rito realizado por un ministro sagrado y por el que se invoca a Dios, para que
derrame su favor sobre alguna persona o cosa, la cual adquiere por esto una especie de
carcter sagrado, o bien se pide un beneficio material o espiritual... En el primer caso
tenemos las llamadas Bendiciones constitutivas..., cuya eficacia queda siempre
asegurada por la oracin de la iglesia; en el otro tenemos las llamadas Bendiciones
invocativas..., cuyo efecto depende del fervor del que las recibe y de la voluntad de Dios".
Las primeras, en efecto, llamadas tambin consecrativas, dan a la persona o al objeto un
carcter sagrado que los arranca de todo uso puramente comn (la -> consagracin de
las vrgenes, la bendicin de los vasos sagrados o de una iglesia [-> Dedicacin de
iglesias], etc.); las segundas, por el contrario, no cambian la naturaleza o la finalidad de
un objeto (el pan bendito se come; la persona bendita contina viviendo su propia vida...),
sino que piden solamente un particular bien espiritual o temporal. Ordinariamente, el
efecto temporal o espiritual que se sigue de la bendicin depende de las disposiciones del
sujeto y de la oracin de la iglesia ("ex sua impetratione": cf can. 1144 del CDC de 1917),
la cual envuelve la vida del hombre como en una atmsfera sobrenatural para introducirla
cada vez ms en el misterio de Cristo, recordando la afirmacin de Pablo: "... todo es
para vosotros: ... el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, ,todo es vuestro,
vosotros de Cristo, y Cristo de Dios" (1 Cor 3,21-23).

V. Para un redescubrimiento teolgico de la bendicin

El nuevo Bendicional, como todos los libros litrgicos de la reforma promovida por el Vat.
II, contiene en sus Praenotanda los elementos de orden bblico-teolgicolitrgico y
pastoral que constituyen la base para una recuperacin del tema teolgic o. Un tema que
viene exigido por la actual y la futura praxis, en la medida en que se impone una
refundamentacin de los motivos de la misma praxis en el contexto social y pastoral de
nuestro tiempo. En espera de esas indicaciones precisas, que constituirn la lnea
fundamental para el desarrollo de dicho tema, podemos citar algunos elementos que,
dada su perenne validez, nos parecen constituir la base de todo. Es decir, se trata de
descubrir los elementos bblicos que permitan recuperar el aspecto ms genuino y ms
hondo de la bendicin, en la lnea de la enseanza de la iglesia y de su praxis.
Analicemos brevemente estos tres componentes.

1. EL REDESCUBRIMIENTO DEL SENTIDO BBLICO DE LA BENDICIN. Sin


necesidad de repetir lo ya dicho ms arriba [-> III], creemos, sin embargo, que el
fundamento teolgico debe volver a moverse en esta lnea. Se trata sin duda de recuperar
valores que la secular praxis de la iglesia ha puesto en un segundo plano, pero que el
nuevo acento de la dimensin bblica y litrgica de la vida del cristiano est situando en
primera lnea.

Si analizamos la coleccin de bendiciones que el Pontifical y el Ritual han mantenido en


uso hasta nuestros das, es fcil observar cmo se establece en esos textos un
movimiento de bendicin-splica que, partiendo del simbolismo dela vida ordinaria, trata
de encontrar un empalme (o un paralelo, una prefiguracin, una alusin, un ejemplo...) en
la historia de la salvacin, haciendo as que cada elemento de la creacin sirva para la
gloria de Dios y para el bien inmediato del hombre.

Est todo ello determinado por el significado de la creacin en la economa de la


salvacin. Verdad es que "vio Dios todo lo que haba hecho, y he aqu que todo era
bueno" (Gn 1,31); pero la realidad del pecado lo invirti y revolucion todo. Escribe
Vagaggini: "... rota, en cierto modo, la unidad entre el hombre y Dios por el pecado, se
rompi tambin, en cierto modo, la unidad entre el hombre y la criatura inferior. Esta, en
sus relaciones con el hombre, sigue de alguna manera la suerte de las relaciones del
hombre con Dios"". Ahora bien, esta unidad entre el hombre y la criatura infrahumana
encuentra el comienzo de su recomposicin y realizacin en la liturgia: particularmente en
los sacramentos, y subordinadamente en los sacramentales. "En la vida litrgica de los
sacramentales... se concretizan y se ponen en obra las grandes realidades de la doctrina
y de la vida cristiana: 1) la unidad del cosmos; 2) la universalidad csmica de la cada y
del imperio de Satans; 3) la universalidad csmica de la redencin en Cristo como
liberacin del imperio de Satans; 4) el hombre como microcosmos y nudo del universo;
5) el valor sagrado de las cosas sensibles como don de Dios al hombre e instrumento del
hombre para ir a Dios
Releyendo entonces en esta direccin la secular praxis de la iglesia, nos damos cuenta
de cmo la actitud que ella adopta, si bien aparentemente puede dar paso a un juicio un
tanto pesimista sobre lasrealidades de este mundo (cf, por ejemplo, ciertos !
exorcismos...), sin embargo, y por otra parte, destaca sobre todo su dimensin positiva:
hacer que la redencin de Cristo se extienda a todo el cosmos. Tal es el sentido de la
bendicin de un objeto: que, una vez purificado, sirva al bien material y espiritual del
hombre. As es como cada elemento de la creacin vuelve a contemplarse y situarse en
la perspectiva que se le haba dado en los comienzos de la creacin; y en el contexto de
la nueva alianza, vuelve a ser instrumento con que el hombre pueda alcanzar su
salvacin. Slo en esta perspectiva encuentran significado y, por tanto, lugar en la praxis
de la iglesia las bendiciones constitutivas e invocativas (-> supra, IV, 4).

Mas ste es slo un primer aspecto, por lo dems parcial, de un segundo movimiento, el
ascendente, o de la alabanza y accin de gracias, que se eleva desde lo creado hasta su
Creador. Reconducir los elementos de la creacin a su funcin originaria comporta
necesariamente el reconocimiento de la mens de Dios en la obra misma de la creacin;
pero es tambin el punto de partida para llevar la atencin y la sensibilidad del hombre a
bendecir a Dios por toda realidad creada. Representa el restablecimiento de esa relacin
entre el hombre y Dios que en la tradicin. hebraica fue y sigue siendo todava vivsima
mediante el uso de las berakth. La evocacin de algunos ejemplos de dicha tradicin
ilumina mejor todava el camino recorrido desde sus orgenes por la iglesias ': antes de
comer los frutos: "Bendito seas, Seor, Dios nuestro, rey del mundo, creador de los frutos
del rbol"; al respirar el perfume de una planta aromtica: "Bendito... el que cre los
rboles (las yerbas) que danolor"; quien bebe agua para apagar la sed dice: "Bendito...
aquel por cuya palabra todo ha sido hecho" (o bien: "el que cre tantsimos seres
animados"); ante un hombre sabio: "Bendito aquel que ha hecho partcipes de su
sabidura a quienes lo temen"; ante unas tumbas: "Bendito aquel que conoce el nmero
de todos vosotros y en el futuro os har volver a la vida y os har subsistir; bendito aquel
que resucita a los muertos"; frente a los fenmenos meteorolgicos: "Bendito aquel cuya
fuerza y podero llenan el mundo"; quien contempla el cielo lmpido dice: "Bendito aquel
que renueva la obra de la creacin".

Una profundizacin de los valores de la oracin eucarstica, que engloba toda esta
realidad, as como de los dems elementos de la oracin de la iglesia, especialmente los
Salmos, no dejara de contribuir a la revalorizacin tanto de la actitud como de los
contenidos propios del bendecir a Dios.

2. LA ENSEANZA DE LA IGLESIA HOY. Hasta hoy no se ha dado a nivel oficial una


definicin propiamente dicha de bendicin. Al insertar las bendiciones en el mbito de los
! sacramentales s, hemos reproducido [/ supra, IV, 4] alguna definicin descriptiva, cuyo
contenido puede provechosamente adaptarse y expresarse de nuevo con las palabras de
Vagaggini: "... un sacramental, en el sentido restringido de hoy, consiste inmediatamente
y en primer lugar en una oracin de impetracin por parte de la iglesia, y, mediatamente,
es decir, mediante esa oracin de impetracin, en una santificacin que, tratndose del
alma, es una santificacin formal, y tratndose del cuerpo o de cosas exteriores es una
proteccin especial o aceptacin divina para el bien espiritual de quien las posee y las
usa con las debidas disposiciones"

El Vat. II no alude explcitamente al significado ni al valor de las bendiciones . Sin


embargo, en el c. III de la constitucin SC, al tratar de los sacramentos (exceptuada la
eucarista) y de los sacramentales, presenta estos ltimos segn su naturaleza, su valor y
eficacia. Vale la pena recordar el contenido de los nn. 60 y 61 en orden a una
refundamentacin teolgica de la bendicin: "La santa madre iglesia instituy... los
sacramentales. Estos son signos sagrados creados segn el modelo de los sacramentos,
por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo de carcter espiritual, obtenidos
por la intercesin de la iglesia. Por ellos los hombres se disponen a recibir el efecto
principal de los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida. Por
tanto, la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hace que, en los fieles bien
dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que
emana del misterio pascual de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, del cual todos
los sacramentos y sacramentales reciben su poder, y hace tambin que el uso honesto de
las cosas materiales pueda ordenarse a la santificacin del hombre y a la alabanza de
Dios".

Podemos ver claramente en este texto una definicin que, recordando el significado y la
eficacia del sacramental, muestra al mismo tiempo su naturaleza: constituye una
prolongacin del simbolismo y de la realidad sacramentaria. Pero, junto con la definicin,
lo que importa sobre todo es haber reorientado todo este movimiento santificante hasta la
fuente de donde dimana toda intervencin salvfica: el misterio pascual de Cristo. En esta
direccin se mueven ciertamente las indicaciones teolgico-pastorales del nuevo
Bendicional.

3. LA PRAXIS DE LA "EKKLESA" QUE CELEBRA. El tercer elemento para una


profundizacin teolgico-litrgica de la bendicin brota del anlisis de aquellos textos que
la iglesia utiliza hoy en diversas circunstancias. Exceptuando todo el corpus praefationum
y las plegarias eucarsticas, consideremos, a ttulo de ejemplo, algunos elementos que
aparecen en el Misal Romano de Pablo VI.

a) En el rito de la misa con el pueblo, tal como aparece en la edicin oficial castellana,
encontramos un elemento eucolgico nuevo con respecto a toda la tradicin anterior. Se
trata de las dos bendiciones para el pan y para el vino, que encontramos en el rito de la
presentacin de los dones al comienzo de la liturgia eucarstica. El texto para el pan y el
vino adopta y desarrolla la estructura y el contenido de la berakah judaica, con la
intencin, sin embargo, claramente nueva de reproducir los gestos y las palabras de
Jess en la ltima cena 57. La asamblea bendice a Dios, reconocido como tal ("Seor"),
como creador de todo ("Dios del universo"), como aquel que hace brotar el pan de la
tierra y el fruto de la vid. En tal reconocimiento que es alabanza, admiracin,
agradecimiento se inscribe la breve respuesta de la asamblea pidiendo que esos signos
con lo que implican: toda la actividad humana en el universo lleguen a ser signo de
salvacin ("pan de vida" y "bebida de salvacin"). Estas bendiciones, aun dentro de su
brevedad, encierran el movimiento interno tan tpico de toda oracincristiana, sobre todo
de la eucarstica; movimiento sintetizable en el memores - offerimus - petimus. Es
tambin innegable su valor de ejemplaridad.

Como conclusin del rito de la misa propone el nuevo misal un corpus de bendiciones
solemnes y oraciones de bendicin sobre el pueblo. Tambin ahora nos encontramos
ante la feliz recuperacin de un elemento de la tradicin que haba cado en desuso
durante los ltimos siglos. Una recuperacin estimulada no slo por la praxis de otras
tradiciones litrgicas, sino tambin por la revalorizacin de la bendicin atestiguada en el
AT, cuyo ejemplo ms caracterstico es la de Aarn (Nm 6,24-26) [1 supra III, 1, a].
Sobre este texto como pauta, el Misal Romano presenta veinte formularios de bendicin
solemne para los distintos momentos del ao litrgico y veintisis oraciones de bendicin
sobre el pueblo. Mientras en el primer grupo tienen ordinariamente los textos una
estructura siempre tripartita (+ la bendicin final) y la asamblea responde a cada
invocacin con el Amn, en el segundo nos hallamos ante una simple oracin de splica,
con la que el presidente de la asamblea invoca sobre la misma la bendicin divina con
todo lo que ella comporta: salud del cuerpo y del espritu, paz, victoria sobre el mal,
perdn y conversin, deseo de servir al Seor, disponibilidad en el servicio del bien, etc.
Rito estrechamente ligado a la celebracin de la eucarista es el de la aspersin dominical
del agua bendita, que el Misal Romano recoge como apndice'''. Aqu, ms que el rito en
s mismo, lo que interesa es sobre todo la larga oracin bendicional del agua. Se invoca la
dynamis, el poder divino s obre el agua, a fin de que, as como ha sido siempre "un signo
de la... bondad" del Seor en el pueblo de la antigua y de la nueva alianza (cf toda la
tipologa con que est entretejido el texto), siga sindolo de la proteccin divina sobre
todos los bautizados en la pascua de Cristo, nuestro Seor. El texto resume, pues,
admirablemente la intervencin de Dios en lo humano, pero tambin el rec onocimiento de
tales intervenciones por parte del hombre: un reconocimiento que lleva a la alabanza y a
la gratitud, que, en el domingo, se expresar dentro de la eucarista, accin de gracias y
memorial de toda la obra salvfica.

b) En el propio del tiempo, al comienzo de la cuaresma, aparece la bendicin de la


ceniza. El Misal Romano trae dos textos breves, de libre eleccin, pero que tienen funcin
y significado distintos. En el primer texto, el presidente invoca la bendicin del Seor
sobre "estos siervos tuyos... para que, fieles a las prcticas cuaresmales ", se renueven
espiritualmente para poder celebrar dignamente la pascua del Seor. Con el segundo
texto, en cambio, se invoca la bendicin de Dios sobre la ceniza, que recuerda la honda
condicin humana y el camino de penitencia que debe recorrer el hombre para alcanzar,
"a imagen de tu Hijo resucitado, la vida nueva de tu reino".

Para la bendicin de los ramos en la conmemoracin de la entrada del Seor en


Jerusaln (= domingo de ramos), el Misal Romano ofrece dos textos de libre eleccin. En
el primero se invoca la bendicin de Dios sobre los ramos, para que los fieles que
acompaan jubilosos a Cristo puedan "entrar en la Jerusaln del cielo por medio de l".
La segunda oracin, en cambio, es una simple invocacin a Dios, a fin de que la
asamblea produzca "frutos abundantes de buenas obras".

Para la bendicin de los leos sacramentales realizada por el obispo durante la misa
crismal, en la maana del jueves santo, remitimos al nuevo texto del Ritual de la
bendicin del leo de los catecmenos y enfermos y la consagracin del crisma (= RBO)
b1
(se encuentra en el Ritual de Ordenes, en castellano).

La vigilia pascual en la noche santa contiene varios elementos bendicionales; nos


atreveramos a afirmar que, globalmente, pueden considerarse como una gran bendicin
que la iglesia entera dirige a Dios Padre, como lrico y gozoso memorial de lo que l ha
realizado y sigue realizando en la historia de la salvacin. Profundizar en cada uno de los
elementos es algo que no nos compete aqu y ahora; nos limitamos simplemente a
enumerar-los: bendicin del fuego; proclamacin del anuncio pascual; bendicin del agua
bautismal; bendicin del agua lustral".

c) En el propio de los santos, el formulario de la festividad de la presentacin del Seor


contiene la bendicin de las candelas. Despus de una larga monicin que resume el
significado del misterio que se va a celebrar, el Misal Romano ofrece dos oraciones de
libre eleccin. En la primera se invoca la bendicin sobre los cirios, signos luminosos de
aquella realidad la "luz eterna" a la que los fieles se encaminan. En la segunda, en
cambio, se invoca a Dios, "dador... de la luz", a fin de que infunda en cada uno el
"esplendor" de su santidad como condicin para el encuentro definitivo con Cristo.

Para la bendicin del cliz y de la patena remitimos a la voz -> Objetos litrgicos/
Vestiduras II, 1, b.

d) Conclusin. Del conjunto de todos estos elementos, como porcin viva del patrimonio
eucolgico de la iglesia de nuestro tiempo, podemos concluir, con palabras de Vagaggini,
que todo sacramental y eso son todas las bendiciones anteriormente recordadas es
un signo demostrativo de la oracin de la iglesia y "de la oracin de Cristo..., de la que la
iglesia no es sino una participacin. Es, por tanto, tambin signo comprometido para
quien recita o acepta esta oracin tambin en nombre propio. Es signo rememorativo de
las impetraciones de Cristo... (y de las) dirigidas a Dios despus del pecado de Adn...,
que eran figuras de las que haban de hacer Cristo y la iglesia. Es, finalmente, signo
proftico de la oracin de la Jerusaln celeste cuando la impetracin sea cambiada... en
la alabanza csmica y eterna"".

VI. Implicaciones pastorales y catequticas

Sin ocultar los aspectos crticos reales que durante estos aos han surgido en torno a la
praxis de las bendiciones que, por lo dems, es conveniente recordarlo, no constituyen la
parte esencial de la -> liturgia cristiana, est fuera de toda duda que mantienen su
notoria importancia en el plano pastoral y catequtico. El sentido de la unidad csmica del
reino de Dios y la conciencia de cmo tambin la criatura infrahumana est de alguna
manera llamada a cooperar en ese reino, implican al hombre con su esperanza y con todo
cuanto le rodea. Descubrir entonces el genuino sentido de la bendicin supone recobrar
los valores de la creacin en su conjunto, reapropiarse ese sentido de lo divino que
envuelve todo lo creado y, sobre todo, un reconocimiento de Dios como Seor y como
Padre. El camino que el agente pastoral est llamado a recorrer es sin duda largo y no
exento de dificultades, pero podrn superarse en la medida en que se tengan en cuenta
los siguientes elementos:

1. REVALORIZACIN DEL DATO BBLICO. Como para los dems sectores de la /


pastoral litrgica, la recuperacin de las bendiciones como actitud permanente del
cristiano slo puede llegar a ser realidad mediante un redescubrimiento de aquellos
elementos que en la biblia caracterizan la bendicin: la alabanza y accin de gracias por
todo cuanto Dios ha hecho y sigue haciendo en la historia del hombre; el recuerdo
(memorial) de sus mirabilla, que orientan al fiel hacia una actitud de oracin y splica.
Situarse en esta perspectiva ayudar por igual a los pastores y a los fieles a evitar tanto
una supervaloracin como una desvalorizacin de la bendicin en s misma. Volver as a
aparecer como lo que realmente es: ni un medio insignificante ni un medio infalible en
orden a la salvacin.

2. EN UN CONTEXTO ECLESIAL. Una vez distinguidos los elementos propios de la


terminologa (corriente entre nosotrds), que incluye a veces en una categora nica
bendicin y consagracin, es posible recuperar los valores de la primera y de la segunda.
"La bendicin, que viene de Dios y penetra con su fuerza divina todas las bendiciones
pro
nunciadas por el hombre, abarca lo sacro y lo profano"; en cambio, la consagracin
implica "una inv ocacin dirigida a Dios para obtener de su misericordia los auxilios y
gracias oportunos sobre las personas que se consagran a l o sobre cuantos utilicen los
objetos reservados al culto, a fin de que su accin sea digna de los santos misterios y
fructfera para cuantos participan en los mismos"''.

Del contexto brota an ms clara la bendicin como oracin de cada uno, pero sobre todo
de la iglesia. Lo cual implica la presencia de todos los elementos propios de una
celebracin comunitaria, como lo son la palabra y algunos gestos que de ella reciben su
significado, y, paralelamente, la necesidad de unas disposiciones interiores a fin de que,
con respecto al signo, tambin la bendicin sea signo de salvacin. Se trata, pues, de un
momento litrgico ordenado a la liturgia de la vida a travs de la cual cada uno y la
comunidad intentan resituar toda realidad en el dinamismo de la creacin, que tiene como
meta el designio de "recapitular todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la
tierra" (Ef 1,10).
3. MEDIANTE UNA /CATEQUESIS ADECUADA. La ley misma de una catequesis previa,
concomitante y subsiguiente a cada una de las acciones litrgicas vale tambin para las
dems formas de culto y para las bendiciones. La oracin bendicional constituye una
privilegiada oportunidad para la catequesis, ya que permite redescubrir un dato bblico
fundamental: la actitud de alabanza que un fiel debe apropiarse cada vez ms como
tpico habitus de su coloquio con el Padre, por el Hijo, en el Espritu, y en comunin con la
ekklesa. Una relectura frecuente de los respectivos fragmentos del AT, de la literatura
judaica, en particular de los Salmos, y del NT constituir la mejor accin pedaggica en
este sentido. Paralelamente al dato bblico, deber igualmente centrarse la atencin en
los textos eucolgicos. El contenido de estas frmulas ensea a enmarcar el gesto-actitud
de la bendicin de suyo, limitado en el tiempo y en el espacio en un contexto ms
amplio del misterio de la salvacin. Todo lo cual contribuir a la actuacin cada vez ms
plena del misterio de Cristo, que lleva consigo una ampliacin de los valores propios de la
esperanza cristiana cuyo fundamento es la confianza en la sabidura y poder amoroso
del Padre, para proyectarlos hacia la victoria definitiva sobre el mal. El nuevo
Bendicional se adapta tambin a esta perspectiva pastoral y catequtica.

VII. Conclusin

En una antigua oracin de vsperas, segn lo atestigua el sacramentario Gelasiano, la


asamblea pide ser, a travs de la propia vida, una perenne alabanza al Padre: "...ut nos
omni tempore habeas laudatores" (n. 1594). El descubrimiento y uso de la bendicin nos
orientan en esta direccin. Es Dios mismo el Dios visible en sus obras quien suscita
la respuesta de alabanza por parte de todo lo creado; y en alabar al Seor reside la gloria
y la salvacin de todos aquellos "que l se adquiri para alabanza de su gloria" (Ef 1,14).

M. Sodi

BIBLIA Y LITURGIA

SUMARIO: I. Introduccin - II. Panormica sobre los estudios acerca del binomio
"
liturgia y biblia": 1. Estudios que abordan problemas de carcter histrico-
litrgico; 2. Estudios que abordan problemas de carcter pastoral-litrgico; 3.
Estudios que abordan problemas de carcter teolgico-litrgico - III. Precisiones
terminolgicas - IV. Principios establecidos por el Vat. II sobre la relacin entre
palabra de Dios y celebracin litrgica - V. Principios interpretativos
(=hermenutica) de la palabra de Dios proclamada en la liturgia: 1. La actuacin
eclesial de la palabra de Dios; 2. Principales "leyes" que tienen lugar en la relacin
entre celebracin litrgica y palabra de Dios y sus aplicaciones prctico-vitales: a)
Ley del cristocentrismo, b) Ley del "dinamismo" del Espritu Santo, c) Ley de la
eclesialidad, d) Ley de la actuacin vital litrgica - VI. Conclusin.

I. Introduccin

Siguiendo la dinmica del movimiento bblico, autntico don del Espritu Santo, el
magisterio de la iglesia ha urgido a la comunidad cristiana su retorno al texto sagrado, con
todo lo que en l se contiene de mensaje, de alimento, de vitalidad para la iglesia misma:
bastara releer las tres encclicas Providentissimus Deus (18 noviembre 1893), de Len
XIII ; Spiritus Paraclitus (15 septiembre 1920), de Benedicto XV'; Divino afflante Spiritu
(15 septiembre 1943), de Po XII 3, as como las constituciones Sacrosanctum concilium y
Dei Verbum, del Vat. II. Tanto los documentos conciliares como los del posconcilio hablan
reiterativamente de revelacin divina, de palabra de Dios, de Sagrada Escritura, de AT y
NT, de lectura/lecturas de la palabra de Dios o de la Sagrada Escritura, de
celebracin/celebraciones de la palabra de Dios, etc.' Se vena as a acentuar cmo la
palabra del Seor se encuentra siempre en el centro de la vida de la iglesia', la cual
engendrahijos de Dios a travs de la palabra y el sacramento. La iglesia acoge con fe la
inmensa riqueza de la palabra nica de Dios. Es la iglesia la que interpreta la palabra de
Dios,. Y ella es la que celebra la palabra de Dios, proclamndola en la accin sagrada por
excelencia: la celebracin litrgica. En la palabra de Dios tenemos una de las ms
significativas presencias de Cristo entre nosotros en la palabra de Dios encontramos un
alimento interior para nuestra fe, que se nos vuelve a dar y se nos incrementa cada vez
que celebramos los divinos misterios.

Importa, pues, abordar el estudio del binomio liturgia y biblia. Ciertamente, no dejara de
ser til empezar con algunas precisiones sobre el segundo trmino del binomio: liturgia y
Sagrada Escritura, y palabra de Dios, y -> celebracin de la palabra de Dios; precisiones
que no son simplemente formales, sino que revelan ms bien cues tiones y temticas
notablemente diversas. Nos atenemos, sin embargo, a nuestro tema biblia y liturgia,
dejando para ms adelante el especificar [-> infra, III, 2] su sentido exacto.

II. Panormica sobre los estudios acerca del binomio "liturgia y biblia"

El despertar de los estudios sobre las relaciones entre liturgia y biblia se debe, en este
siglo, al -> movimiento litrgico, que ha venido desarrollndose al lado del movimiento
bblico. La convergencia de estos dos movimientos ha fomentado igualmente los
movimientos catequtico, pastoral y ecumnico. Ahora bien,. el movimiento litrgico
apareci como un paso del Espritu Santo por la iglesia y dentro del dinamismo del
despertar litrgico es la palabra de Dios el soplo animador, la presencia del Espritu de
Dios. No hay, pues, por qu sorprenderse de que se hayan realizado esfuerzos notables
para profundizar, bajo sus mltiples aspectos, el problema de la relacin entre liturgia y
biblia. Naturalmente, tal empeo prosigue tambin hoy da 15. Significativo a este
respecto fue el congreso de Estrasburgo de 1975, que tuvo un eco notable especialmente
por haber hecho tomar conciencia sobre la importancia del problema y sus implicaciones
en el campo de la pastoral. Dan testimonio de tal sensibilizacin las revistas de alta
divulgacin, que se ocuparon del tema en nmeros monogrficos1', y varios volmenes
escritos en colaboracin.

Ofrecemos, como sntesis, una panormica ordenada de los estudios realizados en las
dos ltimas dcadas sobre el tema liturgia y biblia en orden ya a la comprensin de las
acertadas afirmaciones del Vat. II, ya a la puntualizacin de nuestro tema. Catalogaremos
tales estudios en tres grupos distintos, segn que se afronten problemas de carcter
histrico, pastoral o teolgico-litrgico.

1. ESTUDIOS QUE ABORDAN PROBLEMAS DE CARCTER HISTRICO-LITRGICO.


Tres son fundamentalmente los polos de inters en torno a los cuales giran los anlisis de
carcter histrico sobre la relacin entre liturgia y biblia. Cada uno presenta sus aspectos
de ndole pastoral, que el Vat. II y la reforma litrgica posconciliar no han dejado de tomar
en oportuna consideracin.

a) Se ha profundizado ante todo la gnesis de la primera parte de la misa. El estudio de la


formacin de los ritos en los que se articula la celebracin eucarstica, ha permitido
mostrar mejor cmo la denominada liturgia de la palabra es parte integral de la misma
celebracin. A la accin de Dios, que interviene con la invitacin persuasiva de su
palabra, responde la asamblea con la liturgia eucarstica. Las dos partes forman un
unicum. Tal constatacin resulta igualmente vlida para la celebracin de todos los
dems acontecimientos litrgico-sacramentales, cuya estructura deber, por consiguiente,
comportar siempre la celebracin de la palabra de Dios y la celebracin del sacramento
propiamente tal.

Dentro del anlisis sobre la primera parte de la celebracin eucarstica hay una serie de
estudios que se detienen en profundizar los motivos en que se basan los diversos ritos
que acompaan a la proclamacin de la palabra de Dios, con lo que se logra una
renovada conciencia de la veneracin, cuidado y respeto con que los cristianos de otras
pocas contemplaban la biblia.

b) Para esclarecer las relaciones mutuas entre liturgia y biblia se han hecho anlisis sobre
las modalidades en el uso de la Sagrada Escritura segn las diversas tradiciones
litrgicas. Surgieron as las lneas propias de los distintos sistemas de lectura". Mediante
la lectio continua se pretenda que los participantes en las acciones litrgicas se
acercasen a la Sagrada Escritura de una manera orgnica; con la lectio discontinua de
percopas tpicas se aspiraba a crear el conjunto de premisas para una exgesis de
carcter aplicativo. El uso contemporneo de otros sistemas dentro de una misma
tradicin litrgica muestra la libertad con que otras pocas cristianas se aproximaban a la
Sagrada Escritura durante la accin litrgica.

En el contexto de este tipo de estudios se van puntualizando igualmente cuestiones ms


particulares, como el uso de algunas percopas veterotestamentarias en relacin con las
neotestamentarias: si se utilizan en nmero igual o menor, y el porqu de tal fluctuacin ;
la tipologa bblica en la liturgia; los libros de la Escritura ms usados en un determinado
perodo del ao litrgico"; otras cuestiones particulares

Con su aportacin, esos estudios han mostrado, entre otras cosas, la gran variedad de
usos y la mxima libertad con que en el pasado se dividan las percopas bblicas y se
ajustaban entre s. Se tena la clara conciencia de que dentro de la liturgia estaba
permitido recurrir a un mtodo de esta naturaleza, ya que la liturgia es concretamente el
depsito vivo de la vitalidad de la iglesia, a su vez depositaria de la palabra de Dios.

c) Un tercer polo de inters de los estudios de carcter histrico es la diferencia entre


cristianismo y judasmo en cuanto al uso litrgico de la Sagrada Escritura, o, si se
prefiere, la relacin entre biblia y liturgia judaica comparada con la relacin entre biblia y
liturgia cristiana. La sinagoga, en efecto, celebra, s, la palabra de Dios, pero sin llegar al
acto de un culto propiamente dicho, que es, por el contrario, posible en el cristianismo
mediante la / conmemoracin de lo que hiciera Jess. La proclamacin de la palabra de
Dios en la sinagoga aparece as solamente como preanuncio, figura de la realidad,tipo del
antitipo realizado, que sigue realizndose dentro del cristianismo.

2. ESTUDIOS QUE ABORDAN PROBLEMAS DE CARCTER PASTORAL-LITRGICO.


Existe un notable nmero de estudios que se ocupan de temas de ndole ms
directamente pastoral y prctica, como la funcionalidad de las denominadas antes de la
reforma litrgica conciliarvigilias bblicas, ahora -> celebraciones de la palabra de Dios;
su naturaleza (es decir, si son o no acciones litrgicas); las modalidades de la diccin" en
la lectura"; la ubicacin del ambn; la lectura de la Sagrada Escritura en la economa de
la celebracin. A primera vista podran parecer stas cuestiones marginales a nuestro
tema. Pero en realidad revelan la ntima conexin existente entre liturgia y Sagrada
Escritura, hasta el punto de que las soluciones prctico-pastorales estn ligadas a la
clarificacin de los problemas de carcter teolgico-litrgico. Dichos estudios tienen, por
lo dems, el mrito de poner de relieve la actual veneracin que rodea a la Sagrada
Escritura durante la celebracin litrgica; se adquiere, por otra parte, conciencia de cmo
esta ltima no puede subestimar la Sagrada Escritura.
Entran tambin en el mbito de los estudios de esta ndole los que se esfuerzan por hacer
vivir la palabra de Dios en la comunidad, facilitando su comprensin por todos los medios
tiles a este fin", o los que se preocupan de convertir la biblia en oracin.

3. ESTUDIOS QUE ABORDAN PROBLEMAS DE CARCTER TEOLGICO-


LITRGIC. Este sector de estudios interesa ms de cerca a nuestro tema. Adems de
la aludida discusin, todava abierta, sobre la naturaleza de las celebraciones de la
palabra de Dios en s mismas (es decir, si son o no acciones litrgicas en sentido
riguroso)", se resalta cmo la lectura cristiana de la biblia^', cuando se hace durante las
celebraciones litrgicas, es accin litrgica. As, pues, la palabra de Dios celebrada se
ordena a realizar no slo el aspecto santificante (=dimensin descendente), sino tambin
el igualmente objetivo del culto (=dimensin ascendente), siempre copresentes en la
celebracin litrgica. Se profundiza, por consiguiente, la finalidad ltima de la palabra de
Dios, destinada a volver a Dios "cargada" de gloria05. Para esto ha llegado hasta
nosotros y para esto la celebramos. Se iluminan as la vitalidad de la palabra de Dios en
la accin litrgica y, colateralmente, la relacin entre liturgia de la palabra y fe", as como
entre evangelizacin y liturgia. Se llega asimismo a ahondar en la relacin entre liturgia de
la palabra y rito sacramental, especialmente en lo relativo a la celebracin litrgica de la
eucarista', dedicando adems una particular atencin al significado de la presencia de
Cristo ya en el rito sacramental, ya en la liturgia de la palabra. Porque es Cristo presente
quien confiere unidad indisoluble a la celebracin litrgica; como es igualmente su
presencia la que vivifica la palabra proclamada mediante la cual la historia de la s alvacin
contenida en dicha palabra se convierte en misterio de salvacin.

Los mirabilia Dei actualizados en la liturgia son la confirmacin de cuanto se anuncia en la


Escritura Sagrada. Se comprende as cada vez mejor, incluso en el campo del estudio, el
dinamismo presente en la asamblea litrgica, que escucha, celebra y actualiza la palabra
de Dios.

III. Precisiones terminolgicas

Mediante esta panormica de los estudios sobre el binomio liturgia y biblia, se intuyen ya
algunos puntos-clave para el desarrollo de nuestro tema. Queremos, sin embargo,
recordar, dentro an de los preliminares, dos precisiones terminolgicas, necesarias para
superar una cierta confusin presente en no pocos de los trabajos citados en las notas.

1. La primera se refiere a la liturgia. En el binomio en cuestin, al hablar de liturgia,


frecuentemente no se precisa si se entiende o no el trmino como equivalente a accin
litrgica, y, en este presupuesto, si se refiere o no a cualquier accin litrgica, sea sta
sacramento o bien sacramental. Al utilizar el trmino liturgia queremos referirnos a la ->
celebracin litrgica, ya de un acontecimiento de salvacin (=sacramento), ya de
cualquier otro signo sagrado con el que, de alguna manera y como en los sacramentos,
se significan algunos efectos espirituales obtenidos por impetracin de la iglesia.

2. La segunda precisin se refiere a la biblia. De suyo, en rigurosa terminologa, el


binomio liturgia y biblia hace pensar en el mbito de la veneracin (y del uso) que la
liturgia, en la celebracin y fuera de ella, otorga (y hace) al (del) libro sagrado, al libro por
excelencia: la Biblia. No es ste propiamente el mbito que nos interesa. Ni nos interesa
directamente el estudio del binomio liturgia y Sagrada Escritura, que hace pensar en
cmo utiliza la liturgia, en la celebracin,las percopas del escrito sagrado. Este mbito
slo nos interesa tangencialmente. El mbito de nuestro tratado, por el contrario, es:
celebracin litrgica y palabra de Dios; es decir, nos interesa el mensaje vivo, transmitido
mediante la Sagrada Escritura, en cuanto celebrado en la accin litrgica; o, si se
prefiere, y en la lnea de cuanto proviene del Vat. II, la celebracin litrgica de la palabra
de Dios.

IV. Principios establecidos por el Vat. II sobre la relacin entre palabra de Dios y
celebracin litrgica

Encontramos especialmente tales principios en la constitucin Sacrosanctum concilium,


sobre sagrada liturgia, y en la constitucin Dei Verbum, sobre la divina revelacin; pero no
slo en dichos documentos.

1. Se puede decir en sntesis que el Vat. II, por lo que se refiere a tal relacin, parte
idealmente de un presupuesto que nosotros calificamos de paralelismo existencial entre
mesa de la palabra de Dios y mesa eucarstica. De una y otra mesa procede para los
fieles el alimento de su vida cristiana. De ah la acentuada importancia que se da a la
palabra de Dios en la celebracin litrgica. Se desea una mayor utilizacin de la misma
"infra actiones liturgicas", de suerte que obtengan de ella los fieles un alimento
abundante, variado y acomodado a sus exigencias vitales.

2. He aqu los siguientes principios implcitos y derivados de tal presupuesto: a) en el


anuncio celebrativo de la Sagrada Escritura est Cristo presente, b) en la palabra
proclamada durante la accin litrgica habla Cristo, c) la liturgia de la palabra est
enteramente vinculada a la liturgia del sacramento, hasta constituir con l un solo acto de
culto; lo cual significa que la palabra de Dios celebrada es accin de culto, es decir,
alcanza las finalidades por las que se proclama, se revela y se celebra.

3. En lo concerniente al plano operativo de la pastoral litrgica, he aqu las consecuencias


que brotan de todo ello: a) la suma veneracin con que debe escucharse la palabra de
Dios, veneracin anloga a la que se tributa al cuerpo de Cristo; b) el vnculo entre rito y
palabra de Dios es tan ntimo y profundo, que no puede dejar de afirmarse cmo toda
proclamacin (incluso extrasacramental) de la palabra se relaciona (al menos
implcitamente) con el rito; debe llevar al rito; el rito no es posible ni comprensible sino en
relacin con la palabra de Dios; c) la proclamacin de la palabra, que se hace culto en la
celebracin, debe ir siempre acompaada de la actitud orante; d) la palabra de Dios, que
convoca a la familia de Dios y fomenta la vida espiritual, alcanza en la celebracin su
mxima eficacia.

4. Con otras palabras: el Vat. II nos da la llave de interpretacin y de lectura existencial de


la relacin existente entre celebracin litrgica Y palabra de Dios: la palabra de Dios se
hace celebracin, y la celebracin no es sino palabra de Dios actualizada de forma
suprema. Ni una ni otra realidad pierden su propia originalidad. Aun siendo partes
constitutivas de un nico acontecimiento salvfico como la accin litrgica, existe entre
ellas una diferencia, si bien slo deorden lgico (y, si se quiere, de orden cronolgico), no
de orden teolgico, ya que cada una lo es para la otra. Su respectiva importancia no ha
de buscarse en la correspondiente dignidad de naturaleza, sino slo en la respectiva
diversidad de funciones: la palabra de Dios prepara la celebracin del sacramento; la
celebracin actualiza la palabra de Dios.

Para nuestro tema, por consiguiente, lo que brota del Vat. II es ms que claro, evidente y
de utilidad insustituible.

V. Principios interpretativos (= hermenutica) de la palabra de Dios proclamada en


la liturgia
A estas alturas se nos puede preguntar cules son los principios interpretativos de la
palabra de Dios proclamada en la liturgia. Es este sector el que ms interesa a la ->
pastoral litrgica y a la -> espiritualidad litrgica. Siguiendo las orientaciones de los
estudios sobre el binomio liturgia y biblia [-> supra, II] y como desarrollo de los principios
que nos ofrecen los documentos conciliares [-> supra, IV], veamos algunos iniciales
principios interpretativos de la palabra de Dios que, proclamada en la accin litrgica
(hasta entenderse en el sentido indicado [-> supra, III, 1]), se enriquece con las realidades
implicadas en la celebracin misma.

Esta viene a ser lugar por excelencia donde se confirman los fieles en su fe comn en
Jesucristo y mediante el poder del Espritu Santo forman, por un nuevo ttulo, cuerpo
con l: se muestran y se edifican como pueblo de Dios, como iglesia del Seor". Cabe
aadir que la celebracin litrgica, que por su naturaleza se realiza en un rgimen de
signos, es signo en primer lugar de Cristo presente-agente, y en segundo lugar de la
iglesia, cuerpo suyo. En efecto, una vez convocada, la asamblea litrgica ante todo
evoca, mediante la proclamacin de la palabra de Dios, las maravillas que realiza el
Seor por su medio; y despus, con alabanzas y splicas, invoca la bondad del Padre,
que desborda su amor en el Hijo, mediante la accin de gracias. Evocada la grandeza del
plan salvfico, en la celebracin litrgica se descubre la asamblea como la continuacin y
perpetuacin de las asambleas litrgicas de todos los tiempos: descubre en s misma, en
virtud del Espritu, la fuerza de suscitar los ms hondos dinamismos ya presentes en la
primitiva comunidad cristiana. As es como la asamblea litrgica en la celebracin de los
mirabilia Dei toma cada vez ms conciencia de la unidad profunda del misterio de la
salvacin en sus mltiples manifestaciones y concreciones. Con otras palabras: cada
asamblea litrgica, en la celebracin, se descubre adornada con algunas caractersticas,
cuyos valores intrnsecos logran as que la celebracin misma sea el lugar donde la
palabra de Dios se acta de manera especfica y especial.

He aqu las dimensiones principales o caractersticas de la asamblea celebrante: a)


dimensin histrica: la asamblea, en la celebracin litrgica, se descubre concretamente
como una visibilizacin del pueblo de Dios que Cristo ha unificado, incorporndolo a s
mismo en su misterio pascual, regenerndolo a una vida nueva para hacerlo partcipe de
su propia funcin sacerdotal, real y proftica. Y Cristo capacita a este pueblo para ofrecer
al Padre el culto espiritualque constituye la esencia del plan de Dios; en efecto, el fin
primario de la comunidad eclesial, de la que las asambleas veterotestamentarias son
figuras reiterativas, es el cultual; b) dimensin espiritual: la asamblea litrgica viene a ser,
en la celebracin, el lugar donde la participacin de los bautizados en el sacerdocio de
Cristo se realiza de la forma ms perfecta; c) dimensin escatolgica: la asamblea
litrgica, en la celebracin, visibiliza cmo la realizacin perfecta de la accin cltica
tendr lugar en el schaton. La celebracin anticipa, de alguna manera, la actuacin final;
d) dimensin litrgica propiamente dicha: la asamblea, convocada siempre por la palabra
de Dios, est llamada, en y mediante la celebracin, a anunciar, ritualizndolo, el
memorial del Seor.

En estas dimensiones de la asamblea celebrante, la palabra de Dios est siempre


presente y se actualiza bajo diversos ttulos: como fuente y motivo de la convocacin de
la asamblea litrgica misma; como realidad actuada, con la esperanza de que los fieles,
desde pentecosts hasta la parusa, se sometan a ella y la acepten hasta que todo el
cuerpo, bien aglutinado, crezca de suerte que llegue a alcanzar la plenitud de la edad
madura en Cristo '2; como realidad celebrada por la iglesia. Si fuese lcito hablar de forma
resumida, se podra afirmar que la palabra de Dios da origen a la iglesia; que la iglesia se
concentra en la celebracin; que la celebracin acta la palabra de Dios para llevar a la
iglesia a la consecucin de los fines para los que la palabra de Dios ha llegado hasta
nosotros.
Aparecen entonces comprensibles los siguientes principios interpretativos (o
hermenuticos) de la palabra de Dios proclamada en la liturgia. Agrupemos esos
principiosbajo dos grandes ttulos: 1. La actuacin eclesial de la palabra de Dios; 2.
Principales leyes que tienen lugar en la relacin entre celebracin litrgica y palabra de
Dios.

1. LA ACTUACIN ECLESIAL DE LA PALABRA DE DIOS. Vamos a proceder sinttica y


casi esquemticamente.

a) En la Sagrada Escritura, es obvio, la palabra es el elemento ms destacado, ms


importante. En la palabra se da siempre la expresin de un significado bien determinado,
de suerte que la idea, el concepto, la realidad que la palabra quiere transmitir aparecen
en ella bien delimitados. La palabra posee en s una fuerza que adquiere consistencia
expresndose, y que al mismo tiempo se da a conocer a quien la escucha y la acoge; por
lo que puede afirmarse que la palabra de Dios tiene en s, por una parte, una eficacia
objetiva, independiente de todo entendimiento subjetivo, y, por otra, una eficacia relativa a
la capacidad perceptiva de quien la oye. Ahora bien, habiendo escogido Dios la palabra
como vehculo de la revelacin, la palabra de la Sagrada Escritura est ordenada al
conocimiento y acogida del dato objetivo que Dios desea transmitir. Ello se realiza de un
modo peculiar en la iglesia de Dios al celebrar sta las acciones litrgico-salvficas, en las
que llegan a explicitarse el dato objetivo y la eficacia objetiva de la palabra de Dios, ms
all de un entendimiento subjetivo.

b) Toda la palabra del Padre se c oncentra en el Logos, el cual, al entrar en el tiempo,


historifica toda palabra de Dios y la convierte en ac ontecimiento realizador de historia
salvfica; en efecto, la palabra de Dios entra y se pronuncia en el mundo por amor y para
que el amor de Dios se comunique a los hombres mediante hechos histrico-salvficos.
Dicho de otra forma: la palabra de Dios es el mystrion del Padre, es decir, Cristo, el cual
por obra del Espritu acta en la historia, hacindola ser historia de salvacin. Tal historia
de salvacin alcanza su mxima realizacin en la vida del Salvador, vida que mediante su
pascua se vierte sobre su cuerpo mstico, esto es, sobre la iglesia. Y a la iglesia se le ha
confiado la palabra de Dios para que, as en el tiempo como en el espacio, la haga ser
historia de salvacin en acto. Es decir: la palabra de Dios en manos de la iglesia se
convierte por un nuevo ttulo en signo de la presencia y accin de Cristo cuando la iglesia
misma, visibilizada en la asamblea, mediante la celebracin, en virtud del Espritu,
presencializa a Cristo y realiza, actualizndolas, las acciones salvficas. El misterio,
proclamado por la palabra, es actuado en la accin litrgica.

c) Todo signo que tenga lugar en la accin litrgica se ordena ya a la fe, que es menester
despertar para que la accin misma presencialice el misterio en la vida del cristiano, ya al
cumplimiento y realizacin de cuanto se significa precisamente mediante el signo. Ahora
bien, la palabra proclamada, en cuanto partcipe de la dimensin de signo, se ordena
directamente a la propia realizacin. Es, pues, todo el insondable proyecto histrico-
salvfico, gradualmente revelado a travs de los siglos y realizado en y por Cristo, el que,
por la virtud del Espritu Santo, se hace presente en la celebracin litrgica. La palabra all
proclamada, cmo todo signo litrgico, est en relacin directa con la actuacin de la
historia de la salvacin que aqu est teniendo lugar.

d) La actuacin de la palabra de Dios en la accin litrgica se realiza, por consiguiente,


merced al hecho mismo de hallarnos en el mbito de la -> celebracin, y celebracin
litrgica significa realizacin de las realidades presentes a travs de los s ignos. Con otras
palabras: en orden a la realizacin de la historia de la salvacin, el signo en la liturgia
acta en dimensin rememorativa, demostrativa y preconizadora de cuanto con l se
significa. La proclamacin de la palabra de Dios en, mediante y con la celebracin
litrgica (en el sentido explicado -> supra, III,1) realiza lo que significa. Merced a la ntima
vinculacin en, con y por Cristo, es decir, por lo que son la -> liturgia y la -> participacin
litrgica, toda celebracin o actualizacin del misterio pascual de Cristo es actualizacin
del "opus nostrae redemptionis"". As es como toda la salvacin realizada por Cristo
confluye, mediante la fe de quienes creen en l y celebran la liturgia en conmemoracin
suya, por su orden, en el presente litrgico, realizndose y actualizndose en l. Lo cual
puede sintetizarse en el siguiente principio: la palabra de Dios anuncia la historia de la
salvacin; y la celebracin, celebrando la palabra, realiza el misterio de la salvacin,
contenido y transmitido en ella y por ella.

Al condenar el error que reduce la eucarista a pura y "nuda commemoratio", el concilio


de Trento afirmaba implcitamente que cuanto se celebra en la eucarista es realizacin
de lo que Cristo hizo". Est, efectivamente, en juego la peculiaridad misma del
simbolismo y de la dimensin semntica de la liturgia. Tal peculiaridad consisteen la
capacidad de efectuar la realidad proclamada. La palabra, como signo de la realidad
mistrica, se hace acontecimiento.

e) Despus de cuanto hasta ahora llevamos dicho y hemos mostrado, se comprende por
qu la interpretacin litrgica de la palabra de Dios est dotada de ciertas notas que es
conveniente recordar. Helas aqu: 1) la objetividad. La palabra de Dios proclamada en la
accin litrgica goza de la objetividad de la liturgia, en virtud de la cual sta, en su
finalidad, en su estructura, en su determinar y fijar la ordenacin de los medios cultuales,
responde a normas objetivas procedentes de Cristo, plenitud del mysterium. De suerte
que "la objetividad de la palabra en la proclamacin litrgica contiene la proyeccin viva y
eficaz del pensamiento de Dios a los hombres"", es decir, del plan divino histrico-
salvfico. La objetividad de la palabra de Dios explica la eficacia de esta misma palabra en
cuanto proclamada, hasta alcanzar el fin por el que ha llegado hasta nosotros; 2) la
irrepetibilidad. La palabra de Dios en la celebracin se hace entindase bien irrepetible,
en el sentido de que no podr en otro hic et nunc celebrativo repetirse tal cual. En efecto,
la palabra de Dios en la accin litrgica viene a ser unvocamente nueva, renueva y es
fructferamente fecunda; 3) la adaptabilidad. En relacin directa con la hermenutica
aplicable a cada una de las celebraciones, sean stas sacramentos o sacramentales, la
palabra de Dios asume ipso facto una adaptacin apropiada; 4) la vivificabilidad. En la
proclamacin de la palabra, el Espritu Santo, como principio vital que es de la
celebracin, llama y hace comprender la palabra misma en sintonacon la situacin
espiritual en que se encuentra cada uno de los fieles dentro de la iglesia. La palabra de
Dios, transmitida con fidelidad a la tradicin, llega en la celebracin a su plenitud, segn
su mxima posibilidad aqu, in via.

2. PRINCIPALES "LEYES" QUE TIENEN LUGAR EN LA RELACIN ENTRE


CELEBRACIN LITRGICA Y PALABRA DE DIOS Y SUS APLICACIONES PRCTICO-
VITALES. Cuando la celebracin litrgica, con su participacin concomitante, se realiza
como es debido, llega a crear en torno a la palabra de Dios un humus especial, que es el
clima ideal para la escucha y la aceptacin de esa misma palabra de Dios". Esta, en no
pocos casos, parece haberse revelado durante acciones litrgicas o rituales -clticas' ; y,
sea como sea, siempre encuentra en la celebracin litrgica el lugar ideal para una
explicitacin ms iluminadora, a medida que las mismas celebraciones van alternndose
en el tiempo. Con tal que dicha explicitacin no se entienda como una manera subjetiva
de tratar el dato a travs de la sensibilidad y de la imaginacin, en nuestra afirmacin se
encierra un principio auxolgico (= de crecimiento) al cual responde la palabra de Dios. Lo
formulamos interpretado de dos maneras:

1. El crecimiento' histrico de la inteligencia de la iglesia, que paulatinamente va


descubriendo las riquezas insondables de la revelacin del Seor, tiene su incidencia en
la palabra de Dios. La celebracin litrgica, que es el memorial de la Iglesia, ayuda a sta
a recordarse a s misma cuanto el Espritu va suscitando en favor de las generaciones
cristianas". Los textos de la Sagrada Escritura proclamados hoy por la liturgia "se iluminan
de una luz del todo propia. Esta luz toda propia y en cierto modo nueva proviene, me
parece, de tres fuentes. Ante todo, del desarrollo de la historia eclesistica y de la vida de
la iglesia como se ha realizado desde los apstoles hasta hoy (...). Otra fuente de nueva
luz ms abundante todava es la evolucin o explicitacin sucesiva de los dogmas y de
las doctrinas como se admite en la iglesia catlica (...). Una tercera fuente de
abundantsima luz que reciben muchos textos del NT por la liturgia es su relacionarse a la
accin litrgica, en la cual hic et nunc son insertados, y por lo mismo a la situacin
personal del fiel que en ese momento vive esa misma accin litrgica"".

2. La profundizacin que la celebracin litrgica da a la palabra de Dios es tal que "la


liturgia cristiana remite a la Sagrada Escritura como la realidad de Cristo remite a su
anuncio"", es decir: la Sagrada Escritura contiene el anuncio perenne del plan divino de la
salvacin; la celebracin litrgica es su actuacin ritual. Con otras palabras: "La Sagrada
Escritura..., aun como revelacin de salvacin, se completa en la liturgia"; no en el sentido
de que a la palabra de Dios le falte algo, sino en el sentido de que en la celebracin es
donde la palabra de Dios se lleva a complecin, a plenitud, de suerte que "la liturgia es
siempre y en sentido fuerte revelacin en acto". "Dicho de otro modo: el
acontecimiento que se lee en la Sagrada Escritura es el mismo que se efecta en la
liturgia; y de esta manera la Sagrada Escritura encuentra en la liturgia su interpretacin
naturalmente concreta, es decir, siempre en el plano de historia de la salvacin, y no de
elucubracin intelectual. Cristo es la realidad anunciada por la Sagrada Escritura, y Cristo
llega a ser la realidad confesada-comunicada por la liturgia. As es precisamente como la
liturgia, a travs de la directa experiencia del misterio de Cristo (experiencia de salvacin
interior), ser la que nos d el conocimiento y revelacin del mismo misterio, que no
podr nunca ser slo intelectual, sino que tender siempre a representarse, con el
incremento del "conocimiento-revelacin" en una mayor experiencia ntima y existencial.
La Sagrada Escritura, por consiguiente, aun como revelacin de salvacin, se
complementa en la liturgia".

Mediante la iluminacin de este principio auxolgico se comprende por qu la inteligencia


y la actuacin de la palabra de Dios en y con la celebracin litrgica puedan crecer en
una progresin sin fin, con lo que el susodicho principio auxolgico encuentra una como
contraprueba y hasta su confirmacin en algunas constantes, presentes y verificables en
la relacin entre celebracin litrgica y palabra de Dios celebrada, que hemos
denominado leyes. Queremos llamar la atencin sobre las principales, aprovechando la
oportunidad para aludir a algunas implicaciones de carcter pastoral litrgico. Estas leyes,
por ser comunes a la iglesia de ayer y de hoy, de Oriente y de Occidente, es decir, de
todos los tiempos y de todas las reas geocultuales y geoculturales, gozan de un prestigio
excepcional.

a) Ley del cristocentrismo. En toda celebracin litrgica est presente el Seor segn su
promesa y, por ttulo especfico, como Palabra viviente.

El que proclama la palabra de Dios escrita da a la Palabra viviente su propia voz para que
la palabra oda sea, ya con y en este estadio, vivificada. El que la oye y acepta, prepara el
proceso de vivificacin que se realiza por medio del Espritu. Tal vivificacin se extiende a
la actuacin del sentido de los textos del AT (como preparacin para la venida de Cristo)
y de los del NT (como testimonios del misterio de Cristo que ahora se est celebrando).
"Puede formularse as la ley interpretativa de la Sagrada Escritura en la liturgia: la liturgia
lee la Escritura a la luz del principio supremo de la unidad del misterio de Cristo y, por lo
mismo, de los dos testamentos y de toda la historia sagrada, unidad orgnico-progresiva
bajo la primaca del NT sobre el AT y de las realidades escatolgicas sobre la realidad de
la economa actual
La dimensin de cristocentrismo que la palabra de Dios adopta en la accin litrgica es ya
bien considerada en sus resultados y en sus implicaciones poder de penetracin y de
interpretacin. Y as, recurriendo al conocido axioma de Jernimo, segn el cual "ignorar
la Escritura es ignorar a Cristo"R5 podramos afirmar que desconocer a Cristo es
desconocer la Escritura; como tambin: no celebrar a Cristo es no celebrar la Escritura.
Pero celebrar a Cristo (y esto es la liturgia) es celebrar la Escritura. Por eso los
acontecimientos histricosalvficos del pasado, irrepetibles, vividos y centrados en Cristo,
los proclama como recordbamos al principio [-> supra, V] la iglesia convocada en
asamblea litrgica, ya que mientras evoca las etapas de la salvacin con Cristo, en Cristo
y por Cristo, invoca el poder salvfico del Espritu y tambin a la Trinidad.

Esta ley de cristocentrismo comporta, en clave de pastoral litrgica y de espiritualidad


litrgica, al menos lo siguiente:

que se subraye y se muestre la relacin ntima entre las lecturas del AT y el evangelio:
aqullas son comprensibles y explicables slo cuando se las sita en relacin directa con
la realizacin (que es Cristo) significada en el evangelio;

cuando, al menos implcitamente (mejor todava si lo es directa y explcitamente), el


comentario temtico veterotestamentario, evocativo de realidades salvficas, se relaciona
con la interpretacin cristocntrico-litrgica, los diversos tipos de exgesis (alegrica,
tipolgica, etc.), as como los diversos tipos de lectura (mistaggica, espiritual, etc.) llegan
a encontrar consistencia y operatividad;

precisamente porque el sentido que la palabra de Dios ha tenido para el hagigrafo se


ilumina, a la luz de la persona de Cristo, mediante la centralidad luminosa que de l
proviene, es ms fcil poder hacer algunas aplicaciones prcticas. Tales aplicaciones de
la palabra de Dios, para los seguidores de Cristo no incurrirn en las fciles aplicaciones
moralizantes, sino que mostrarn las ideas motrices que dimanan del Verbum Dei, que se
ha hecho presente en la celebracin. Por otro lado, no se puede separar a Cristo de los
cristianos, "ni las realidades cristianas de las que tienen lugar despus de Cristo en los
cristianos y entre los cristianos. Efectivamente, Cristo se prolonga de alguna manera y se
completa en las realidades cristianas".

En conclusin: Cristo, por ser el centro de la liturgia, lo es tambin de la Sagrada


Escritura proclamada en la celebracin, que por l, en ella presente, adquiere significado,
y que por medio de l se acta.

b) Ley del "dinamismo" del Espritu Santo. "Para que la palabra de Dios realice
efectivamenteen los corazones lo que suena en los odos, se requiere la accin del
Espritu Santo; con cuya inspiracin y ayuda la palabra de Dios se convierte en
fundamento de la accin litrgica. Y en norma y ayuda de toda la vida. Por consiguiente,
la actuacin del Espritu no slo precede, acompaa y sigue la accin litrgica, sino que
tambin va recordando en el corazn de cada uno (cf Jn 14,15-17.25-26; 15,26-16,15)
aquellas cosas que en la proclamacin de la palabra de Dios son ledas para toda la
asamblea de los fieles, y consolidando la unidad de todos, fomenta asimismo la
diversidad de carismas y promociona la multiplicidad de actuaciones" (OLM 9).

Para un adecuado comentario a esta ley remitimos a nuestro estudio citado en la nota 4.
Pero ya en esta voz son frecuentsimas las referencias al Espritu Santo, por lo que el
lector atento podr fcilmente descubrirlas.

c) Ley de la eclesialidad. En el nuevo pueblo de Dios, la palabra se actualiza y vivifica


precisamente por haber venido el Verbum Dei a nosotros ante todo para constituir, entre
los dispersos hijos de Dios, la unidad en su cuerpo", que es la iglesia. Y es siempre la
palabra de Dios la que congrega a la asamblea litrgica; como, por otra parte, todo
anuncio de la palabra de Dios en la accin litrgica no lo es sino para la edificacin de la
misma iglesia. Mediante el anuncio de la palabra que la iglesia realiza y mediante la
acogida de dicha palabra en la fe por parte de la misma iglesia es como se construye
cada vez ms radicalmente la comunidad de los creyentes'. Adase que la misma iglesia
es depositaria de la palabra de Dios: a ella se le ha confiado para gloria de Dios en la
edificacin de la familia de los hijos de Dios. La palabra de Dios nunca es una realidad
puramente exterior, sino que su proclamacin en y por parte de la iglesia provoca la
progresiva interiorizacin existencial de la doctrina vivificante de Cristo, hasta el punto de
estar llamado el creyente a permanecer en la palabra, mientras est la palabra en l91
Por lo dems, como ya hemos recordado, la palabra de Dios, que es historia sagrada
anunciada y revelada, es vivida al mximo por la iglesia cuando sta celebra la misma
palabra. En la celebracin, el kerigma anunciado hace de cada creyente un participante
en la accin litrgica: como alguien que escucha, profundiza, comprende, acepta, y
respectivamente como alguien que interpreta y anuncia. El fin, la dinmica, la esencia de
la celebracin que realiza la iglesia es actuar la pascua en la palabra y en el sacramento y
conducir a los dems a celebrar la misma pascua del Seor. Es propiamente en la pascua
del Seor, con Cristo y por Cristo, cuando mediante la celebracin realizada en, con y
por la iglesia la palabra de Dios celebrada es el resplandor de Cristo resucitado,
represencializado sin cesar en el mundo. Lo cual equivale a afirmar que la actuacin de la
palabra de Dios se realiza por la iglesia, dentro de la verdadera celebracin, en Cristo,
quien con la iglesia convierte el don de la palabra en aceptable, acepto y aceptado.

La primera y suprema ley de la interpretacin de la palabra proclamada en la celebracin


litrgica es sta: la palabra es interpretada por su relacin a Cristo-iglesia que la celebra.
Se comprende por qu "la expresin litrgica del misterio de Cristo es toda ella
escriturstica"", y por qu toda la Sagrada Escritura llega a su "verificacin" en la liturgia
de la iglesia. En efecto, la palabra de Dios se proclama para poder reencontrar su voz. Y
la celebracin litrgica da la propia voz a la palabra de Dios, a fin de que se realice su
actuacin. Se comprende, pues, tambin por qu la iglesia, al proclamar la palabra en la
liturgia, da cumplimiento a su mandato proftico con la mxima eficacia y de una manera
pblica y solemne.

Esta ley de la eclesialidad comporta en clave de pastoral y de espiritualidad litrgicas al


menos lo siguiente:

es sabido cmo la -> homila no constituye solamente un gnero literario extraordinario,


sino que es un lugar exegtico verdadero y propio de la palabra de Dios . Ahora bien, la
interpretacin de la palabra de Dios (proclamada en la accin litrgica) que se hace con la
homila litrgica reclama una mxima sintonizacin con la tradicin perenne de la iglesia,
lo cual significa que no es la exgesis dada por un autor o por una escuela exegtica la
que debe adoptarse en las actiones liturgicae, sino la perenne y comn a la iglesia
catlica. En efecto, siendo la tradicin promanacin y actuacin de la presencia en la
iglesia del Seor resucitado, por medio del Espritu, estar en sintona con la tradicin
significa estar en comunin con el Resucitado por obra del Espritu. Al romper la
participacin (= mthexis) con la tradicin, se correra en la accin litrgica el peligro de
proclamar materialmente la historia de la salvacin, pero no formalmente, y menos an
vitalmente;

de manera anloga es ms que sabido por todos que la celebracin litrgica es la


epifana del principio de identificacin y unificacin de las diversas moradas y de los
diferentes carismas en y con los que se articula la ensambladura de la actividad eclesial.
Esta es la razn por la que, aunque la palabra de Dios proclamada en la celebracin es
para todos los participantes en la accin litrgica (incluso el que la anuncia), no a todos se
les ha dado el carisma (=don, misin y morada) de interpretarla: ello slo compete a
quienes en la accin litrgica poseen la prerrogativa de la presidencia. As es como en la
ordenada articulacin de las diversas mansiones y en la celebracin litrgica resplandece
la nica naturaleza de la iglesia: cuerpo vivo, jerrquicamente estructurado y
carismticamente vitalizado;

la comunidad creyente, como debe serlo toda asamblea litrgica, no slo se abre a la
palabra all anunciada mediante la adhesin notica, intelectual, sino que celebra adems
el contenido de la palabra misma. La ley de la eclesialidad subraya la parte insustituible
que la asamblea desempea en procurar as que la palabra de Dios pueda encarnarse en
el hoy litrgico. Para los fieles congregados para celebrar, el hoy de la celebracin
eclesial es una privilegiada oportunidad para introducirse en el hoy del Padre, que es
Cristo, y, por tanto, para alcanzar en plenitud el misterio salvfico;

la palabra de Dios en la celebracin litrgica posee una actuacin y una actualidad .


absolutas que, en cierto modo, rompen el / tiempo para insertarlo en otros parmetros, los
atemporales. La consecuencia es que la relacin que llega a adoptar la asamblea litrgica
ante la palabra de Dios es tal que implica el hic et nunc de la asamblea celebrante en el
heri et in saecula salvfico. Las fases histrico-salvficas evocadas en la palabra de Dios
se reactan en y por medio de la asamblea litrgica. Realmente, en cada celebracin se
hace conmemoracin (= anmnesis) de la historia de la salvacin; de suerte que la
palabra de Dios, con la peculiaridad de las diversas celebraciones, viene a ser misterio
actuado de salvacin. Se comprende as mejor la cuarta ley, a la que ahora nos vamos a
referir.

d) Ley de la actuacin vital litrgica. La interpretacin insustituible de la palabra de Dios


que tiene lugar en la liturgia deriva del hecho de ser la proclamacin de la palabra de Dios
durante la accin litrgica un acto de culto". Se comprende entonces por qu
primariamente no interese a la liturgia tanto o slo una comprensin intelectualista,
conceptualista o erudita de la palabra de Dios. Esta se proclama en la liturgia en funcin
del dinamismo interno de la accin litrgica, que es el ser-culto; con lo que no se pretende
afirmar absolutamente que la liturgia rechace todo tipo de iniciacin bblica, ni aun la que
se reviste de erudicin. Ms an: consiente que, incluso durante las acciones litrgicas,
se utilicen las debidas moniciones en la medida en que ayuden a comprender lo que se
est realizando; moniciones que debern hacerse con un estilo de iniciaciones bblicas
breves, incisivas y profundas. Por lo dems, toda iniciacin bblica no constituira ms que
un momento propedutico de la liturgia, que es misterio-accin-vida.

Por otra parte, en la liturgia es donde encuentra su culminacin toda actuacin de la


palabra. En este sentido se puede comprender por qu, aun, sin ser jams la ciencia
bblica propiedad de todos, a todos los cristianos se les ha concedido el orar (segn el
modo por excelencia ms vital, como es el litrgico) la palabra de Dios, lo cual tiene lugar
con la misma palabra de Dios proclamada en la accin litrgica. La vitalidad con que llega
a enriquecerse todo el que participa en la proclamacin de la palabra de Dios hace que
donde tal proclamacin de la palabra se verifique eclesialmente, y por tanto se acoja
comunitariamente, se d una accin litrgica. La iglesia ha comprendido siempre, bajo la
accin del Espritu Santo, que la palabra de Dios constituye una ayuda especial para la
vida del creyente, as como un medio insustituible que permite establecer la interpretacin
cristiana de la vida y formar personalidades profundamente cristianas. En efecto, se
puede afirmar que entre "pietas liturgica" y palabra de Dios proclamada existe un principio
de correlatividad inescindible e insustituible, ya que entre palabra de Dios y liturgia existe
tal dinamismo vital, que la liturgia se nutre de la palabra de Dios y la palabra de Dios
celebrada llega a ser, por un nuevo ttulo, palabra viva palabra de vida Este dinamismo
vital es algo parecido al que tiene lugar entre vida cristiana y accin litrgica, donde entre
las dos realidades no debiera haber ninguna diferencia, a no ser la cronolgica, en el
sentido de que la accin litrgica puede circunscribirse al tiempo y al espacio, mientras
que la vida cristiana es coextensiva a todo aquello que realiza cada cristiano. Ahora bien,
la liturgia, que es todo el misterio salvfico en la vida del cristiano llevado a su culminacin
(= la celebracin), y que a su vez es fuente del vivir cristiano, aparece en simbiosis con el
dinamismo vital propio de la palabra de Dios.

En orden a la espiritualidad litrgica nos place recordar esquemticamente:

la palabra de Dios proclamada (y comentada) en la accin litrgica tiene como finalidad


mover a la accin cristiana vital. Esta accin vital para todos y en todos los fieles que
participan en la celebracin se verifica en cuanto que la palabra de Dios en la liturgia
desemboca para todos en accin cultual y ella misma es culto. Celebrando la accin
litrgica, los participantes celebran la cumbre misma adonde debe llegar todo tipo de
estudio, de lectura, de exgesis de la Sagrada Escritura;

a la proclamacin de un pasaje escriturstico, hecha dentro de la accin litrgica, debiera


seguir un espacio de -> silencio, que, ms que una ceremonia formal, ha de ser signo de
la presencia del Espritu El silencio en la liturgia es llamada a unos instantes de
recogimiento meditativo a lo largo de la jornada del cristiano, cuyo fin es ste: "La vital
actuacin de la palabra de Dios, bajo la accin del Espritu Santo, entra particularmente
por un don especial del Espritu Santo en la intimidad de cada creyente". Lo que deca
Ambrosio de la persona del cristiano: "tota intendit in Verbo"'", se concreta en la accin
litrgica por excelencia, la eucarstica. Se realiza en ella, de la manera ms perfecta
posible in via, la unin entre el creyente y el Verbo hecho alimento;

si la celebracin litrgica no es signo del Espritu, no significa nada; en efecto, la


verdadera esencia de la accin litrgica es ser epifana del Espritu. Ahora bien, mediante
la Escritura el Espritu fue icongrafo, es decir, realizador, a travs del hagigrafo, de la
revelacin de la imagen del Padre: Cristo. En Mara fue iconoplasto,es decir, plasmador
de esa misma imagen. En la accin litrgica es simultneamente icongrafo, iconoplasto
e iconforo, esto es, portador de la imagen presencializada y vivificada. Los participantes
en la accin litrgica deben sintonizar y cooperar con el Espritu, que acta la palabra de
Dios. La espiritualidad litrgica es eminentemente pneumatolgica. Es precisamente en la
accin litrgica donde, ya personal, ya comunitariamente, todo creyente debiera ser con
ms facilidad dcil al Espritu, para superar el hecho de que la Escritura de suyo es
disociable de la vida, y por tanto para hacer realidad el hecho de que la Escritura debe
llegar a ser norma y ley del obrar cristiano;

en efecto, la formacin cristiana no es tanto o solamente fruto de la investigacin


exegtico-cientfica orientada y realizada sobre la Escritura; es decir, no puede reducirse
primariamente a un conjunto de informaciones cuantitativamente determinables,
polifacticamente estructuradas y cualitativamente seleccionadas: lo que cuenta, en la
formacin cristiana, es vivir, actuar la palabra de Dios. Sabemos, efectivamente, que los
exegetas interpretan la Escritura y que cada creyente, en la comunidad eclesial, est
invitado a vivirla. Ahora bien, la liturgia ofrece la comunidad la posibilidad concreta de
vivir lo que se proclama en la palabra de Dios. Ms an, en la celebracin litrgica se
convierte la asamblea en lo que recibe y en lo que anuncia, y en lo que se anuncia y se
celebra. Con otras palabras: el mystrion proclamado y profesado (= exomologha) por la
vida del cristiano (=eulogha) llega a ser accin litrgica (=eucharista), de suerte que la
proclamacin de la palabrade Dios, realizando lo que significa, transforma la vida del
cristiano en una accin de gracias. Se comprende as mejor cmo lo que cuenta es la
contemplacin orante y vivida de la palabra de Dios. Y la sed apagada con la palabra
orante mientras se intensifica todava ms el deseo de volver a la fuente edifica, une,
alaba, da gracias: se hace liturgia-vida;
la actuacin de la palabra de Dios, como obra del Espritu otorgado por Cristo resucitado
y colaboracin con Cristo por parte de los fieles, en la celebracin litrgica es normativa;
en efecto, la celebracin litrgica se caracteriza por tres dinamismos transformantes o de
actuacin: el dinamismo de transformacin sacramentaria, mediante el cual la celebracin
transforma, por ejemplo, a una persona en hijo de Dios por adopcin (= bautismo), a un
fiel en ministro jerrquicamente constituido (=orden), a un pecador en camino de
conversin en un convertido (=penitencia), el pan y el vino en cuerpo y sangre del Seor
(=eucarista: transustanciacin), etc.; el dinamismo de transformacin existencial,
mediante el cual la celebracin transforma a la asamblea en cuerpo mstico del Seor
cada vez ms radical y profundamente tal; el dinamismo de transformacin actualizante y
vitalizante, mediante el cual la celebracin (si es lcito hablar as) transforma la palabra de
Dios en acontecimiento histricos-salvfico actuado.

El advenimiento-acontecimiento y el anuncio coinciden. El in illo tempore salvfico viene a


ser, en el hodie litrgico celebrativo, el quotidie salvfico perennizado; como el et in
saecula est ya anticipado y consumado en el hic et nunc celebrativo.

Aadamos que la proclamacin de la palabra de Dios en la liturgia aparece siempre


inserta en celebraciones particulares (diversos sacramentos, sacramentales, etc.), que a
su vez se celebran dentro de la estructura del / ao litrgico. Dicho de otra manera: la
palabra de Dios celebrada debe situarse en la confluencia de tres centros de
interpretacin: el de la celebracin, el del perodo del ao litrgico, el de la asamblea
concreta. La celebracin transforma la palabra de Dios; el perodo del ao litrgico la
informa; la asamblea concreta la orienta a medida que va percibindola, y la asamblea a
su vez est orientada por la palabra de Dios. La espiritualidad litrgica se potencia
mediante la orientacin que viene de la palabra de Dios celebrada, contribuyendo a su
vez a la orientacin vital de la palabra de Dios. Sabemos, en efecto, que la espiritualidad
litrgica es eminentemente bblica.

En orden a la pastoral litrgica haremos solamente alusin a algunas cosas prcticas.

Partiendo de lo que aqu mismo acabamos de recordar, y sin adentrarnos en la relacin


que viene a establecerse entre el contenido objetivo de la palabra de Dios y quien percibe
la importancia de tal contenido, dirigimos la atencin hacia los otros dos centros de
interpretacin: el de la celebracin y el del perodo del ao litrgico. Nos ayudarn estos
dos centros a comprender cmo la palabra de Dios aparece en la liturgia con una
"estructura especial" 10 que constituye un paso obligado para la comprensin de la misma
palabra de Dios. La liturgia recoge todas las aportaciones de la sana exgesis catlica. El
pastor, sin embargo, debe saber adaptar el texto bblicoinserto en la estructura litrgica ya
a la accin litrgica, ya el perodo del ao litrgico. Supongamos, por ejemplo, que se
trata de Rom 6 o Rom 8. La liturgia romana actual proclama: el c. 6 de la carta a los
Romanos, en la liturgia eucarstica "', en la liturgia bautismal, en la liturgia penitencial, en
la liturgia de la consagracin de las vrgenes y de la profesin religiosa, en la liturgia
exequial; el c. 8 de la misma carta a los Romanos, en la liturgia eucarstica, en la liturgia
bautismal en la de la confirmacin en la del matrimonio.

El sentido de cada percopa est y debe estar en sintona con el concreto momento
celebrativo, el cual ilumina y matiza las pericopas con una luz especfica, por lo que habr
de aadirse que en el mbito de una misma celebracin puede proclamarse un pasaje
escriturstico en distintos perodos del ao litrgico. Refirindonos concretamente al citado
c. 8 de la carta a los Romanos proclamado en la eucarista, lo encontramos utilizado en
tres distintos perodos: en el tiempo "per annum", durante la cuaresma y en pentecosts.
Consiguientemente, en la prctica se habr de atender simultneamente a tres
modulaciones para la comprensin de un texto bblico proclamado en la accin litrgica,
es decir, a cuanto deriva: 1) de la exgesis clsica y catlica, 2) de la accin litrgica en
que se proclama, 3) del perodo del ao litrgico en que se utiliza.

Esto nos lleva a recordar cmo la accin litrgica, que nace y florece de la palabra de
Dios proclamada, es al mismo tiempo el humus en el que esa misma palabra de Dios
proclamada hunde sus races y de donde toma sus mociones. Ello no debe
malentenderse, sino se quiere que la sensibilidad de algn exegeta reaccione herida o
molesta. Lo que nosotros afirmamos es que, simultneamente y de forma indisociable, la
palabra de Dios est al servicio de la accin litrgica y la accin litrgica al servicio de la
palabra de Dios. Ordinariamente se olvida la segunda parte de esta afirmacin. En cuanto
al servicio que la accin litrgica presta a la palabra de Dios, no es slo el de conducirla a
su culminacin o punto de llegada (toda proclamacin litrgica de la palabra de Dios, en
efecto, apunta a conmemorar, es decir, a hacer llegar la misma palabra a acontecimiento
cultual), sino tambin el de desplegar su grandiosidad, polivalencia, profundidad, viveza y
vitalidad en una peculiar actuacin de dicha palabra de Dios en sintona con cada
celebracin. Creemos, pues, que no es posible llegar a la comprensin de la palabra de
Dios proclamada en la accin litrgica si no se conoce la teologa litrgica propia de cada
celebracin, y aun la misma teologa del -> ao litrgico, de la que la palabra proclamada
toma sus peculiares matices.

Debemos aadir que el servicio de la accin litrgica a la palabra de Dios pudiera


tambin deducirse de un ulterior dato efectivo, es decir, del hecho de que toda tradicin
litrgica, a lo largo de los siglos, se ha sentido siempre libre para elegir, disponer,
adherirse interpretativamente y utilizar la Sagrada Escritura como una realidad que le
pertenece constitutivamente. Si los estudios sobre este hecho se hubieran desarrollado
ms sistemticamente, aplicndoles con mayor detalle el mtodo del comparativismo
litrgico entre las diversas liturgias orientales y occidentales, se podran comprender los
criterios del uso litrgico de la Sagrada Escritura. Sobresaldran dos grupos de criterios:
criterios de tipo prctico-pastoral, cuyas exigencias han llevado a dividir las percopas de
una forma determinada, en ocasiones incluso por razones de utilidad; criterios que
nosotros calificamos como exegticolitrgicos; en efecto, se han realizado
deliberadamente acoplamientos de percopas veterotestamentarias, as como divisiones,
interrupciones, suspensiones o fragmentaciones de percopas que aun hoy pueden
causar sorpresa y estupor en conocidos biblistas. Una cosa es cierta: los criterios de
seleccin, de divisin y de disposicin de las percopas, que cambian de familia litrgica a
familia litrgica (dentro de una misma familia, en tiempos distintos, se encuentran
notables cambios), estn indicando que la liturgia es consciente de su deber de
salvaguardar y potenciar su propia temperies en la proclamacin de la palabra de Dios,
temperies mediante la cual la misma palabra de Dios viene provechosamente, y por
nuevo ttulo, actuada en la iglesia. Todo ello comporta en el campo de la pastoral litrgica
una cierta maleabilidad y ductilidad para adaptarse renunciando a los propios puntos de
vista a los diversos datos contenidos en los actuales libros litrgicos y un saber
usufructuar igualmente el ttulo oficialmente propuesto en el mbito de los distintos
leccionarios existentes en la liturgia romana. Por desgracia, los comentarios
exegticolitrgicos hoy accesibles recurren muy pocas veces a este subsidio exegtico.

La toma de conciencia acerca de la oportunidad de volver cclicamente a las temticas


contenidas en la palabra de Dios se dio siempre tambin en la liturgia de ayer. Hoy, bajo
la necesidad urgente de actuar lo sancionado por la SC (una lectura de la palabra de Dios
ms amplia y ms variada" ,), en concomitancia con el hecho de que la palabra de Dios
debe ocupar un puesto de primera importancia en la celebracin litrgica 16, la
proclamacin de tal palabra en la liturgia se ha incrementado cuantitativamente (cf las tres
lecturas, mientras antes eran siempre solamente dos), con la posibilidad, adems, de
acoplarla de una manera ms orgnica (cf ciclos de lectura A, B, C y I, II).
Este incremento cuantitativo y el acentuado carcter cclico presente en la proclamacin
de la palabra de Dios se basa y beneficia, al mismo tiempo, de la ley psicolgica de la
ndole cclica del aprendizaje. Se apoya tambin en el hecho de ser igualmente la liturgia
un mtodo de vida.

No es la transformacin de la personalidad humana en personalidad cristiana la finalidad


directa de la celebracin litrgica (que es la de hacer vivir el misterio realizado en Cristo
por el Espritu Santo para alabanza y gloria del Padre), pero s es fruto directo de la
liturgia. Creemos oportuno y til tenerlo presente en la pastoral litrgica, ya que ello
induce a volver sobre los mismos conceptos, verdades y realidades hasta alcanzar
gradualmente la transformacin del individuo. La liturgia, bajo la mocin del Espritu
Santo, nutre, forma y perfecciona al cristiano hasta la plenitud de la edad madura en
Cristo. Ello equivale a afirmar que la actuacin vital de la palabra de Dios en y por medio
de la accin litrgica est en sintona con los parmetros de la pedagoga divina, que se
modula segn los tiempos largos, y el arte paciente de educar.

VI. Conclusin

La liturgia es capaz de regular la existencia del cristiano. Para lograr ser fiel intrprete de
cuanto se proclama en la palabra de Dios, no deja de multiplicar las formas de insercin
de la presencia de Crist en la temporalidad humana. En este sentido, la liturgia es
palabra viva que hace brotar, en el transcurso del tiempo, la respuesta individual y
eclesial (de cada persona en la iglesia y de la iglesia en cada persona) a la intervencin
de Dios que tiene lugar a travs de la palabra. La celebracin litrgica cumple as su
misin de diakona, primariamente siendo creadora del modo de transmitir, de anunciar y
de actuar vitalmente la palabra de Dios, y subsidiariamente actuando la formulacin de la
respuesta existencial al Dios-Trino, que interpela a los creyentes. La celebracin litrgica
viene a ser el momento privilegiado del ministerium Verbi. En efecto, "la lectura litrgica
de la Biblia es la nica lectura que agota todo el sentido que ella tiene a los ojos de su
autor principal. Es la lectura teolgica de la Biblia. La lectura dicha filolgica, crtica, que,
por definicin, intenta pararse en el sentido de los contemporneos, es til, legtima,
incluso necesaria, ya que toda ulterior lectura debe partir de sta; mas es parcial e
incompleta"'". La complementariedad, la vitalidad, la actualidad y el dinamismo del sentido
profundo de la Escritura se realiza en la liturgia, ya que tal sentido profundo en su
complementariedad, vitalidad, etc., no es sino la unidad de la economa salvfica, que se
actualiza en la celebracin litrgica.

La celebracin de la palabra de Dios se orienta, pues, a revelar la perenne actualidad del


misterio que se est celebrando, as como a hacer penetrar a los celebrantes o
participantes en su comprensin, vitalizndolo. Participando en una celebracin de la
palabra se sienten movidos los cristianos a participar en la celebracin de la eucarista,
que representa la suprema realizacin de toda palabra proclamada. Es, por tanto,
inconcebible que algunas comunidades de cristianos se aventuren a vivir el cristianismo
en su complementariedad nutrindose slo de la mesa de la palabra, amortiguando as el
dinamismo de la misma, que consiste en hacer llegar a la completa celebracin de cuanto
en ella se anuncia [-> Celebracin de la palabra].

A.M. Triacca

CALENDARIO LITRGICO
SUMARIO: I. Calendario y cmputo eclesistico - II. Historia del calendario litrgico - III. El
calendario romano de 1969: 1. La obra del "Consilium"; 2. Los puntos fundamentales de
la revisin - IV. El calendario particular de Espaa.

I. Calendario y cmputo eclesistico

"La ordenacin de la celebracin del -> ao litrgico se rige por el calendario, que puede
ser general o particular, segn est concebido para uso de todo el rito romano o para
alguna iglesia particular o familia religiosa" (NUALC 48). Estas palabras de las Normas
universales sobre el Ao litrgico y el Calendario definen el objeto del calendario litrgico
y establecen el mbito de su contenido, segn se trate del calendario general o de los
calendarios particulares.

El calendario general contiene el ciclo total de las celebraciones del -> misterio de Cristo,
es decir, el propio del tiempo, que constituye la estructura fundamental del ao litrgico (cf
SC 102), al que se une el santoral (cf SC 103-104). Los calendarios particulares han de
combinarse con el calendario general y recogen aquellas celebraciones propias o ms
relevantes de lasiglesias particulares y tambin de las naciones y regiones y de las
familias religiosas, generalmente en honor de los santos y beatos que tienen alguna
vinculacin especial con aqullas y stas. El calendario general es obligatorio para todos
los fieles del rito romano, mientras que los calendarios particulares lo son en el mbito
que les es propio.

La -> reforma litrgica del Vat. II se ocup de la revisin del calendario general y dio
normas para la confeccin de los calendarios particulares de acuerdo con el siguiente
principio: "Para que las -> fiestas de los -> santos no prevalezcan sobre los misterios de
la salvacin, djese la celebracin de muchas de ellas a las iglesias particulares,
naciones o familias religiosas, extendiendo a toda la iglesia aquellas que recuerden a
santos de importancia realmente universal" (SC 111).

El calendario litrgico ha estado siempre formado por el conjunto de fiestas observadas


por la iglesia, dispuestas en los das propios del ao. Ahora bien, algunas fiestas no han
tenido nunca da fijo. Son las llamadas fiestas movibles, que varan cada ao juntamente
con la solemnidad de la pascua, de la cual dependen. Las fiestas fijas se celebran todos
los aos en el mismo da del mes, salvo traslado accidental.

La solemnidad de la pascua de resurreccin, cuya fecha ha estado siempre ligada a la


pascua de los judos celebrada el 14 de nisn, mes que cae entre el 13 de marzo y el
11 de abril, sufre una oscilacin que va desde el 22 de marzo como fecha ms
temprana al 25 de abril como fecha ms tarda, ambos das inclusive. Esta movilidad
afecta no slo a las fiestas que estn relacionadas con pascua, sino tambin al nmero
de semanas del -> tiempo ordinario entre el domingo del bautismo del Seor y el
comienzo de la -> cuaresma, y despus del domingo de pentecosts.

La fijacin cada ao de la fecha de la fiesta de pascua y de las restantes celebraciones


del calendario dio lugar al llamado cmputo eclesistico o conjunto de clculos para
determinar la correspondencia entre los ciclos lunar (del que depende la fecha de la
pascua), solar y litrgico, resolviendo tambin otros datos como la epacta, el nmero
ureo, la indiccin y las letras dominicales del martirologio. Las nociones principales del
cmputo eclesistico se recogan en los libros litrgicos anteriores al Vat. II. Actualmente
el -> misal y la -> liturgia de las horas insertan al principio, junto con el calendario general
y la tabla de la precedencia de los das litrgicos, las tablas de las principales -> fiestas
movibles del ao -> litrgico para un perodo de aos.
II. Historia del calendario litrgico

El uso de un calendario estrictamente eclesistico se remonta a los primeros siglos


cristianos. Probablemente su origen se encuentra en los elpticos o tablillas donde
estaban escritos los nombres de los mrtires y de los obispos de cadaiglesia, con la
indicacin del da de su muerte (el dies natalis) o sepultura (la depositio). Los dpticos
tuvieron uso litrgico en las intercesiones de la -> plegaria eucarstica (rito romano) y en
las preces por los oferentes (rito hispnico). Tambin dieron origen al martirologio,
catlogo de -> santos dispuestos segn el orden del calendario y en el que estn inscritas
adems las fiestas celebradas en fecha fija.

El ms antiguo calendario eclesistico de la iglesia de Roma llegado hasta nosotros es el


extracto copiado por Furio Dionisio Filocalo hacia el ao 354. El documento se remonta,
no obstante, al ao 336, y contiene la Depositio Martyrum romana y la Depositio
Episcoporum romana, catlogo de los mrtires y papas venerados en Roma a mediados
del s. Iv. En la cabecera de la lista de los mrtires figura una indicacin preciosa: VIII Kal.
Ian.: Natus Christus in Betleem ludae, la primera noticia existente sobre la fiesta de ->
navidad el 25 de diciembre. Tambin figura el 29 de junio, el (dies natalis) Petri in
Catacumbas et Pauli Ostiense.

Ms rico an que el calendario de Filocalo son el calendario de Polemio Silvio (s. v) y el


Kalendarium Carthaginiense (s. vi), que contiene los natalicios y las depositiones de los
mrtires y obispos africanos, junto con los nombres de santos romanos y de otras
regiones. Todas las iglesias de la antigedad, hasta bien entrada la edad media,
contaban con sus catlogos de dies fastos y de aniversarios de santos, entre los que
predominaban los mrtires.

En Espaa se conoce el Ordo sanctorum martyrum, de los ss. v-vi, llamado tambin
calendario de Carmona, esculpido en dos columnas, desgraciadamente con la mitad de la
lista: desde navidad hasta san Juan Bautista (24 de junio). Contiene doce fiestas, adems
de la natividad del Seor, en las que son celebrados, adems de san Esteban, san Juan
Evangelista y san Juan Bautista, los mrtires hispanos Fructuoso y compaeros de
Tarragona, Vicente de Zaragoza, Flix de Sevilla y otros. Despus hay que esperar hasta
los ss. x-xi para encontrar los calendarios propiamente litrgicos, correspondientes a los -
> libros de la -> liturgia hispnica. Fueron publicados por primera vez por M. Ferotin en su
edicin del Liber Ordinum, y modernamente por J. Vives. El santoral de estos calendarios
abarca un mnimo de cien celebraciones comunes a todos ellos. Despus de la
desaparicin del rito hispnico, los calendarios romanos en Espaa siguieron
conservando algunos de los santos ms venerados de la liturgia hispnica.

En la liturgia romana se puede seguir la evolucin del calendario litrgico a travs de los
sacramentarios y de los comes y capitularia de las lecturas. La caracterstica frecuente de
estos testimonios, que llegan hasta finales del s. viii, es la no separacin, como ocurre en
los libros litrgicos actuales, de las celebraciones del propio del tiempo y las del santoral;
las fiestas de los santos se intercalan entre el propio del tiempo, y siempre tienen lugar en
el dies natalis. Cuando en un mismo da coinciden varios santos, cada uno tiene su misa,
a no ser que tengan relacin entre s. En esta poca de la liturgia no haban entrado an
en el calendario las celebraciones de santos marcados por la leyenda.

A partir del siglo Ix y durante toda la baja edad media el calendario se multiplica por influjo
de actas y pasionarios de mrtires, apcrifos muchas veces. Al mismo tiempo se produce
una sistematizacin de las categoras de los santos y se procura completar stas: por
ejemplo, todos los apstoles deban tener su fiesta, se ampliaban las listas de papas
santos a muchos se les supona mrtires y se formaban colecciones de santos sin
apenas rigor histrico. Las reformas del -> Misal Romano, publicado en 1570, y del
Breviario de 1568 supusieron una drstica simplificacin del calendario litrgico de
acuerdo con los principios de la ciencia histrica y hagiogrfica de aquel tiempo. Sin
embargo, a pesar de que desde san Po V los -> libros litrgicos estaban bajo la autoridad
suprema de la iglesia y solamente la Sagrada Congregacin de Ritos (creada en 1578)
poda autorizar la misa y el oficio propios de un santo, el hecho es que, en vsperas del
Vat. II, el santoral amenazaba con ahogar la celebracin de los misterios del Seor, no
habiendo bastado las reformas parciales de los aos 1671 (Clemente X), 1714 (Clemente
XI), 1914 (san Po X) y 1960 (Juan XXIII).

En efecto, en los cuatro siglos que transcurren desde la promulgacin de los -> libros
litrgicos reformados segn las disposiciones del concilio de Trento hasta el Vat. II, se
haban introducido ciento cuarenta y cuatro santos en el misal y el breviario. Entre ellos
estaban las grandes figuras de esta poca, pero tambin numerosos santos cuyo culto
era muy restringido; por ejemplo, los santos pertenecientes a las casas reales europeas.
Por otra parte, la inmensa mayora de los santos con misa y oficio eran religiosos, con
enorme predominio de los italianos y franceses. El calendario litrgico, en estas
condiciones, ni era verdaderamente universal ni siquiera representativo de la santidad
reconocida en la iglesia.

III. El calendario romano de 1969

Ante este panorama era inevitable una reforma a fondo del calendario, sobre todo si se
queran llevar a la prctica los principios sealados por el Vat. II referentes al -> ao
litrgico en general y a la primaca del -> misterio de Cristo en las celebraciones de la
iglesia (cf SC 102-111). La revisin del calendario constituye, por s sola, un captulo
propio de la -> reforma general de la liturgia emprendida por el ltimo concilio y uno de los
aspectos menos comprendidos por algunos pastores y por no pocos fieles, mal
informados y bastante desorientados, por ejemplo, por los cambios de fecha de la
conmemoracin de algunos santos.

1. LA OBRA DEL "CONSILIUM". Mons. Bugnini ha contado en su monumental obra La


riforma liturgica (1948-1975) (cf Bibl.), la historia de la revisin del calendario, historia
llena de incidencias y de presiones, tanto de algunos episcopados como de asociaciones
y grupos de todo tipo. Aunque la revisin del calendario comprenda principalmente la
estructuracin de todo el ao -> litrgico, especialmente el propio del tiempo, lo cierto es
que fue el santoral lo que ms trabajo dio.

El grupo de estudio, el coetus, que se ocup del'calendario litrgico haca el nmero uno
de toda la organizacin del Consilium, dado que de l dependa el trabajo de los coetus
encargados de la revisin del -> misal y de la -> liturgia de las horas. El primer relator o
ponente de los trabajos fue mons. Bugnini, ms tarde sustituido por P. Jounel. Se
elaboraron un total de veinticinco proyectos de trabajo o esquemas (cf "Notitiae" 195-196
[1982] 604-612) y se hicieron dos grandesinformes (relaciones), que fueron estudiados y
aprobados en otras tantas sesiones plenarias del Consilium en abril de 1965 y en octubre
de 1967. Despus vino el examen de todo el proyecto del calendario por las
Congregaciones para la Doctrina de la Fe y de Ritos. La primera hizo muchas
observaciones, especialmente en relacin con las fiestas de devocin y el culto de los
santos. Para estudiarlas se constituy una comisin mixta por parte de la Congregacin y
el Consilium, comisin que se ocup tambin de las observaciones enviadas por Pablo
VI. El trabajo comn result muy positivo.

Finalmente, el papa aprob el calendario revisado y anunci su publicacin juntamente


con el nuevo Ordo Missae el 28 de abril de 1969. La promulgacin del Calendarium
Romanum Generale tuvo lugar por medio del motu proprio Mysterii paschalis, que lleva
fecha del 14 de febrero del mismo ao. La presentacin de todo el volumen ocurri el 9
de mayo. El calendario litrgico todava sufri algunos retoques antes de aparecer
definitivamente en la edicin tpica del Missale Romanum de 1970.

Como complemento de la reforma del calendario, el 24 de junio de 1970 se public una


instruccin para la revisin de los calendarios particulares y las misas y oficios propios.

2. Los PUNTOS FUNDAMENTALES DE LA REVISIN. La constitucin sobre la sagrada


liturgia expone muy claramente los dos criterios-base en los que se apoya la reforma del
ao litrgico y el calendario: la primaca de la -> celebracin de la obra de la salvacin,
especialmente del -> misterio pascual (SC 107), y la no prevalencia de las -> fiestas de
los -> santos por encima de aqulla (SC Ill). Por consiguiente, las fiestas de los santos
deban ser consideradas como una proclamacin del misterio pascual (cf SC 104), y no
ocupar el puesto de la celebracin de los misterios del Seor. Para ello no haba otro
camino que reducir el santoral y remitir muchas conmemoraciones de santos a los
calendarios particulares.

La celebracin de la obra de la salvacin se estructura en torno a tres grandes tiempos:


las celebraciones que-se mueven alrededor de la solemnidad de la pascua, la celebracin
de la manifestacin del Seor y los tiempos que no celebran algn aspecto particular de
la salvacin y forman el -> tiempo ordinario.

El primer bloque tiene como ncleo el recuperado -> triduo pascual de Cristo crucificado,
sepultado y resucitado (san Agustn, Ep. 55,14: PL 33,215), y abarca la -> cuaresma,
iniciada el mircoles de ceniza hasta el jueves santo por la maana, y la cincuentena
pascual, que transcurre desde pascua hasta el domingo de pentecosts. Para dar unidad
y sencillez a todo el perodo (cf SC 34), se suprimieron el tiempo de septuagsima y la
octava de pentecosts, as como el denominado tiempo de pasin. La cuaresma se
refuerza en su carcter penitencial y bautismal (cf SC 109), y la cincuentena pascual se
apoya en los domingos elevados de categora litrgica.

El segundo bloque, de la manifestacin del Seor, se articula sobre las c uatro semanas
del -> adviento, con sus domingos respectivos, y sobre las solemnidades de -> navidad y
epifana y la fiesta del bautismo del Seor. Adviento queda perfilado en dos momentos,
escatolgico el primero (hasta el 17 de diciembre) y de preparacin para la navidad el
segundo. Se mantiene la octava de navidad con las fiestas del "cortejo del Rey"; pero el
da de la octava recupera la antiqusima celebracin de la Madre de Dios, sin perder el
contenido cristolgico de la circuncisin y del nombre de Jess. El domingo siguiente a
navidad se destina a fiesta de la Sagrada Familia. El domingo despus de la octava se
denomina domingo II de navidad. Desaparece tambin el tiempo de epifana. El ciclo de la
manifestacin del Seor termina el domingo siguiente a la epifana, en el que se ha
situado a la fiesta del bautismo del Seor.

Por ltimo, el tercer bloque ya no se divide en "tiempo despus de epifana" y "tiempo


despus de pentecosts", sino que forma una serie nica y ordenada de domingos per
annum, con un total de treinta y cuatro semanas. La caracterstica de este tiempo es no
celebrar un aspecto particular del misterio de salvacin. Dentro de este perodo se
inscriben algunas solemnidades del Seor que no cambian de puesto, a excepcin de la
solemnidad de Cristo Rey, asignada al ltimo domingo de la serie. Las otras
solemnidades son la Santsima Trinidad, el Corpus y el Sagrado Corazn de Jess.

Las otras celebraciones tradicionales del propio del tiempo, las tmporas y las rogativas
quedaron asignadas al momento que sealasen las conferencias episcopales.
En cuanto al santoral, los criterios directivos de la revisin del calendario se reducen
esencialmente a tres: eleccin de los -> santos de mayor relieve para toda la iglesia,
universalizacin del calendario y restitucin del santo a su dies natalis, salvo que el da
fuese impedido.

El primer criterio permiti fijarse en los santos que ejercieron un influjo mayor en la vida
de la iglesia, en los que continan ofreciendo un mensaje actual y en los que r epresentan
los diversos tipos de santidad (martirio, virginidad, vida pastoral, vida conyugal, etc.). El
segundo criterio ha mostrado la universalidad de la santidad tanto en el tiempo como en
la geografa. El calendario general contiene sesenta y cuatro santos de los diez primeros
siglos y setenta y nueve de los otros diez. Los siglos ms representados son el iv
(veinticinco), el xii (doce), el xvi (diecisiete) y el xviii (diecisiete). Geogrficamente, hay
ciento veintisis santos de Europa, ocho de frica, catorce de Asia, cuatro de Amrica y
uno de Oceana. Estos datos pertenecen al momento de aparecer el calendario litrgico
en 1969. La reforma realizada aos despus en el procedimiento para las causas de los
santos est permitiendo universalizar un poco ms el calendario. El tercer criterio es fruto,
a su vez, de la investigacin sobre la vida y la muerte de algunos santos. Este punto, que
ha sido uno de los menos comprendidos de la revisin del calendario, revela, sin
embargo, un gran esfuerzo de fidelidad histrica. En muchos casos el traslado de la fiesta
se ha producido al da exacto de la muerte del santo; en otros, al de su sepultura
definitiva o traslado de reliquias; en otros, cuando no haba noticias seguras, al da de su
ordenacin episcopal, etctera.

Por otra parte, el calendario utiliza una triple categora de celebracin de los santos: la
solemnidad, la fiesta y la memoria, y en esta ltima distingue entre memoria obligatoria y
memoria facultativa. Estas distinciones permiten celebrar a. los santos segn el grado de
su importancia y, sobre todo, conjugar su celebracin con los diferentes tiempos
litrgicos. Estas categorias no establecen clases entre lossantos, porque aqu entran en
juego tambin los calendarios particulares: un santo que tiene memoria obligatoria en el
calendario general puede ser celebrado como solemnidad en el calendario propio de una
iglesia particular o de una familia religiosa.

Sabido es que el santoral se ha resentido siempre del influjo de la leyenda urea. Pues
bien, uno de los mayores mritos del calendario litrgico ha sido el rigor con que ha
procedido en el servicio a la verdad. Hay ejemplos concretos de santos que han sido
tachados del calendario porque se ha comprobado que no existieron ms que en la
leyenda. Son casos muy concretos, que han sido objeto de amplios dossiers. Los
afectados no han sido solamente presuntos santos medievales; tambin han sido
examinados los mrtires de la antigedad, conservndose nicamente aquellos de los
que se tiene alguna noticia adems del nombre: sermones sobre ellos de los santos
padres, baslicas dedicadas, etc.

IV. El calendario particular de Espaa

El 1 de enero de 1972 entr en vigor el calendario particular para toda Espaa, preparado
de acuerdo con la instruccin romana de 24 de junio de 1970. Se trataba de insertar en el
calendario litrgico general las celebraciones propias de la iglesia de Espaa. El
calendario fue preparado por un grupo de expertos en historia, liturgia, hagiografa y
derecho litrgico, tomando parte activa tambin los obispos espaoles, que fueron
consultados repetidamente y, al final de los trabajos, tuvieron que expresar
individualmente su juicio sobre el proyecto de los peritos.

Los criterios seguidos fueron en lneas generales los mismos del calendario litrgico
romano. La prioridad de la celebracin del misterio de Cristo oblig a que la celebracin
de san Isidoro de Sevilla, elevada a la categora de fiesta, no pudiese dejarse el 4 de abril
por la proximidad de la semana santa, trasladndose al da 26 del mismo mes. El criterio
de la representatividad motiv la incorporacin de tres mujeres de nuestro tiempo: santa
Mara Micaela del Santsimo Sacramento, santa Joaquina Vedruna y santa Soledad
Torres Acosta, y una mujer de la antigedad: santa Eulalia de Mrida, virgen y mrtir. Con
este mismo criterio se aadieron san Pelayo, un nio, y san Eulogio de Crdoba,
presbtero de la Espaa mozrabe.

La -> devocin popular fue tenida en cuenta tambin al elevar de categora las memorias
del dicono san Vicente y de la Virgen del Carmen. Naturalmente, no todos los santos
espaoles estn en el calendario particular de Espaa, pero para incluir a los que no
estn existen todava los calendarios diocesanos y de las familias religiosas. En una
relacin del santoral propio de las dicesis, publicado en 1980 ("Pastoral Litrgica" 111) y
no completo, figuran las siguientes celebraciones particulares: tres del Seor, cincuenta y
dos de la Santsima Virgen, ciento ochenta y tres de santos y cincuenta de beatos.

El calendario particular de Espaa contaba, en el momento de su promulgacin, con una


solemnidad (Santiago apstol), tres fiestas (san Isidoro, Nuestra Seora del Pilar y santa
Teresa de Jess), cuatro memorias obligatorias, quince memorias libres y la feria mayor
del 5 de octubre. Posteriormente se agregaron la fiesta de Jesucristo sumo y eterno
sacerdote y la memoria obligatoria de santa Teresa de Jess Jornet.

J. Lpez Martn

CANTO GREGORIANO

SUMARIO: I. El canto de la iglesia primitiva - II El canto galorromano - lII. El


repertorio gregoriano - IV. La estructura gregoriana: 1. Los cantos de la misa; 2. Los
cantos del oficio divino - V. Los libros de canto - VI. El canto gregoriano en la
historia.

El papa san Po X, en el clebre motu proprio Tra le sollecitudini, por el que se impuls en
la iglesia catlica el uso de la msica sagrada segn la ms pura tradicin, describi el
canto gregoriano como "el propio de la iglesia romana, el nico que la iglesia hered de
los antiguos padres, el que ha custodiado celosamente durante muchos siglos en sus
cdices litrgicos, el que en algunas partes de la liturgia prescribe exclusivamente, el que
propone a los fieles directamentecomo suyo y recentsimos estudios han establecido
felizmente en su pureza e integridad". Los diferentes documentos pontificios que
siguieron a este importante texto del 22 de noviembre de 1903, Divini cultus (Po XI),
Musicae sacrae (Po XII), desarrollaron y adaptaron estos conceptos hasta ser asumidos
en gran parte por la propia constitucin del concilio Vat. II sobre sagrada liturgia
Sacrosanctum concilium, en la que leemos: "La iglesia reconoce el canto gregoriano
como el propio de la liturgia romana; en igualdad de circunstancias, por tanto, hay que
darle el primer lugar en las acciones litrgicas" (116).

I. El canto de la iglesia primitiva

El canto gregoriano ha sido considerado, con razn, heredero de los cantos de la liturgia
de la iglesia primitiva. Los cristianos se reunan para rezar, para escuchar la palabra de
Dios, para celebrar la eucarista, para debatir los problemas que surgan en la vida de la
comunidad. En estas reuniones no exista otro repertorio de cantos que el de la biblia: el
libro de los Salmos y dems cnticos repartidos en los escritos del Pentateuco, de los
profetas y sapienciales. Estos textos poticos eran cantados, o por mejor decir, cantilados
recitados en las sinagogas por los judos segn unos determinados sistemas, en los
que se haca participar a los fieles para que stos memorizasen mejor ciertas frases,
ciertos textos ms importantes. Aun hoy en las tradiciones judas ms puras, como la
yemenita o la sefard de Marruecos, persiste esta costumbre ancestral. De ah surge,
pues, ese hbito de cantar en la liturgia y esas formas lrico-musicales, de las que ya nos
daprecioso testimonio la peregrina Egeria, que desde los confines de Occidente,
probablemente desde Galicia, viaja a Jerusaln y nos relata pormenorizadamente el
ambiente de las comunidades cristianas en Palestina, haciendo expresa referencia a los
cantos, por el ao 380.

Los diferentes condicionamientos de las iglesias en los distintos enclaves geogrficos del
mundo romano propiciarn la diversificacin de las prcticas litrgicas y, en
consecuencia, musicales de cada una de ellas. La lengua era ya una primera frontera
para esta separacin, si bien en Occidente la rpida aceptacin del latn como lengua del
imperio favorecera una indudable unidad litrgica, que slo se fragmentara en origen por
la utilizacin de las diferentes versiones latinas de la biblia. La fragmentacin en prcticas
bien diversas aparece ante nosotros desde el s. iv, y llegar a plasmarse en repertorios
litrgico-musicales bastante conocidos, anteriores a la implantacin del canto gregoriano.

En el sur de Italia tenan un repertorio musical que nos ha llegado parcialmente en


cdices de los ss. xi y xn procedentes de Benevento. Hoy se lo designa con el nombre de
canto beneventano. En Roma exista un canto propio de la liturgia, tal como la describe
Amalario a comienzos del s. ix. Se conserva sustancialmente en libros que estuvieron en
uso en Roma durante los ss. xi al xui. Es el llamado canto viejo-romano. En Miln se
mantiene an vivo el canto ambrosiano, cuyos manuscritos ms antiguos llegados hasta
nosotros son del s. xn, pero revelan una prctica musical antiqusima. En las Galias
exista el canto galicano, desaparecido casi por completo al ser suplido por el canto
gregoriano. En Africa occidental (ah tenemos los numerosos testimonios de Tertuliano y
de san Agustn) exista una liturgia muy solemne, en la que la msica ocupaba un lugar
esencial. De ella no nos han quedado vestigios. Por fin, en Hispania exista, desde la
Tarraconense y la Lusitania hasta la Btica, una prctica unificada al menos desde la
primera poca visigoda. Ser el canto hispnico, llamado tambin visigtico o, menos
afortunadamente, mozrabe [-> Canto mozrabe, en Hispana, Liturgia].

II. El canto galorromano

La diversidad de usos litrgicos y musicales era una de las mximas dificultades que
encontr la restauracin carolingia para establecer una soada unidad del imperio sobre
la base de la herencia constantiniana. As, los clrigos carolingios, entre los que no
faltara un insigne monje espaol, Benito Aniano, se preocuparon de encontrar la frmula
que propiciase la prctica unitaria en la liturgia. Con una actividad febril se dedicaron a
copiar manuscritos con los repertorios que deban usarse en todo el imperio. Estos
repertorios se construyeron sobre la base de lo que se haca en la iglesia de Roma y en
las propias Galias. Con santa astucia, su reconstruccin fue atribuida a un antiguo papa
santo de los ms influyentes en la alta edad media, san Gregorio Magno. As, la nueva
liturgia y el nuevo canto de las iglesias sometidas al imperio era el gregoriano, el
directamente inspirado por Dios al santo papa.

Durante el s. ix, el canto que se canta en la liturgia de las iglesias de influencia carolingia
es el gregoriano. Ya en este siglo se advierte un incontenible deseo de los carolingios
para que el papa fomente la aceptacin del nuevo canto en toda la cristiandad. En las
Galias, Germania e Inglaterra se produce rpidamente la implantacin de la nueva msica
sin dificultad. Tambin en Roma y en Italia central, salvo reductos contados, se acepta la
nueva prctica. Pero aquellas iglesias latinas ms alejadas del rea de influencia
carolingia y ms fuertemente apegadas de su vieja tradicin, como las del sur de Italia,
Miln y la Pennsula Ibrica, se resistieron con firmeza ante el que ellos consideraban
injustificado atropello.

La difusin del canto gregoriano en toda Europa se llev a cabo fundamentalmente


mediante la copia y rpida circulacin de nuevos cdices (fue a partir del s. tx cuando se
generaliz el uso de un tipo de escritura, la carolingia, que sera extraordinariamente
fecunda por su claridad, versatilidad y elegancia) y la repoblacin de iglesias y
monasterios por clrigos carolingios, primero, y luego por los monjes cluniacenses.

III. El repertorio gregoriano

El canto gregoriano se copi en cdices, como el resto de las frmulas eucolgicas. Pero
si los formularios litrgicos se formaron por la seleccin de unos textos bblicos o de
oraciones antiguas y escritos de los santos padres, los cantos del repertorio gregoriano,
cuyos textos estaban previamente fijados, fueron establecidos y ordenados con unos
criterios de funcionalidad ms que de obediencia a una tradicin. Haba cantos en los que
participaba todo el pueblo, y eran respuestas sencillas a unas recitaciones del lector o del
salmista. Cada vez, sin embargo, los fieles tenan menos participacin directa, por cuanto
ellatn ya haba dejado de ser una lengua inteligible por la mayora, especialmente en los
pases menos romanizados, como las Galias del Norte, Germania, etc. Y haba cantos,
cada vez ms numerosos, en los que slo un grupo reducido de cantores poda participar,
llamado schola, porque pertenecan a la schola o escuela de clrigos que haba en las
grandes iglesias y monasterios. La importancia de la schola fue cada vez mayor, hasta
dejar reducida al mnimo la participacin de los fieles en las breves aclamaciones de los
solistas, tales como el celebrante y los dems ministros.

Por esta razn el repertorio gregoriano propiamente dicho lleg a formarse con cantos
destinados a la schola, esto es, al grupo de cantores tcnicos, o al cantor solista,
personaje que desde el primer momento tuvo gran influencia en la enseanza de la
msica (aparte de otras funciones extraordinarias que a veces les fueron encomendadas,
como las de embajadores o legados del papa o del obispo para llevar a cabo misiones
delicadas, como Juan el Archicantor, enviado a Inglaterra ya en tiempos del papa
Gregorio Magno). No obstante, tambin entraron espordicamente cantos procedentes de
la primitiva recitacin salmdica, conservados vivos en la tradicin oral. Son stos
especialmente los cantos feriales del oficio divino, cantos que no llegaron a escribirse en
cdices sino ms tardamente, pero que hoy pertenecen con toda razn, por su venerable
antigedad, al repertorio musical gregoriano.

As pues, los musiclogos modernos, lejos de ver en el repertorio gregoriano un todo


homogneo, establecen con bastante precisin los procedimientos y sistemas usados en
su composicin, que sereducen fundamentalmente a tres

a) Procedimiento de melodas-tipo. Consiste en la adaptacin de una determinada


frmula meldica, sencilla o complicada, a muchos textos de idnticas caractersticas.
Este procedimiento es el ms antiguo y proviene de las primitivas prcticas de recitacin
bblica. En el origen eran melodas sencillsimas, que consistan en una entonacin, un
recitado sobre una cuerda o nota sostenida y una cadencia, formando todo una especie
de arco rebajado. Progresivamente, la entonacin y la recitacin sobre la cuerda o tenor,
as como la cadencia, fueron adornndose ms y ms por influjo de los propios
recitadores, hasta el punto de quedar desdibujada la primitiva lnea meldica, como es el
caso de la mayora de los responsorios graduales en la misa o del oficio divino.

b) Procedimiento de melodas originales. Fueron compuestas expresamente para


determinados textos, y tuvieron como destinatarios los cantores de la schola. No cuidan la
forma primitiva antifonal, sino que la propia antfona, por ejemplo, es tomada como un
todo sobre el que se dibuja una meloda coherente. Este procedimiento es el que ha sido
utilizado en casi todas las antfonas festivas, en los introitos y comuniones de la misa.

c) Procedimiento centonal. Trata el texto de manera similar a como lo hace el


procedimiento anterior, esto es, sin atender a la forma primitiva. Pero en lugar de forjar
una meloda a la medida y sentido gramatical del texto, toma frmulas meldicas
estereotipadas de aqu y de all y las cose formando una especie de rapsodia, en el
sentido etimolgico de la palabra, o de mosaico. Las frmulas meldicas autnomas, que
emigran de aqu para all adheridas muchas veces a textos o expresiones
estereotipadas, como confitebor tibi, laudate Dominum, etc., se llaman centones.

IV. La estructura gregoriana

Naturalmente, la estructura del canto gregoriano es la misma que la de la liturgia. Pero


veremos cmo la propia condicin musical de un determinado texto va a modificar la
estructura litrgica general.

Los propios cdices antiguos nos sealan ya una distribucin obvia de los cantos en el
repertorio gregoriano al separar los cantos de la misa de los del oficio divino. Unos y otros
tendrn tambin unas caractersticas bien distintas.

1. LOS CANTOS DE LA MISA. En el momento en que se forma el repertorio gregoriano o


galorromano, la misa tiene una configuracin bien distinta de la que podemos vislumbrar
en pocas ms primitivas. Ya en el Ordo romano I (que aparece hacia el ao 750 en el
imperio de Pipino el Breve y que, a pesar de haber estado orientado a la ordenacin de la
misa papal, no ces de ser el modelo de todas las misas de rito romano) la misa tiene la
siguiente distribucin, que en esencia ha pervivido hasta el concilio Vaticano II:

El celebrante entra en la iglesia. Mientras, la schola canta la antiphona ad introitum o


simplemente introito. El celebrante saluda al altar y se dirige a su sitial; entonces la schola
comienza el Kyrie eleison, alternando entre s o con el cantor. Ya entonces se ha perdido
la letana introductoria de esta invocacin. Inmediatamente el celebrante entonaba el
Gloria, que era seguido por la schola. Estos dos ltimos cantos, por tener el mismo texto
para todos los das, solan cantarse con frmulas estereotipadas. Terminada la primera
lectura, uno o dos solistas, a veces con intervencin de la schola, cantaban el responsorio
gradual. El aleluya se introducira ms tarde, y por eso no existe uniformidad en la
tradicin manuscrita. Otra pieza interleccional, que supla en cuaresma al aleluya, fue el
tracto, que consista en el canto de una serie de versculos seguidos con una meloda
muy adornada. Despus del evangelio se recitaba el credo. Esta recitacin dio lugar a un
canto silbico tpico, sobre el que se basaron las diferentes melodas que hoy
conocemos.

La liturgia eucarstica se iniciaba con el canto del ofertorio. En los libros litrgicos
gregorianos aparece el canto del ofertorio en forma responsorial, con uno o varios
versculos de extraordinaria complicacin meldica. Estos desapareceran,
permaneciendo solamente la parte primera, con lo cual quedara configurada la pieza
como una antfona muy adornada. En las partes recitadas o cantiladas de la oracin
eucarstica, se conserv una meloda muy antigua, de la que formaba parte el propio
Sanctus. Este, en lugar de ser una aclamacin propia de los fieles, fue asumido tambin
por la schola, y ms an por el cantor, el cual poda introducir tropos complicados.

El Agnus Dei es el vestigio de unas preces ms antiguas. En la poca de introduccin del


canto gregoriano ya era cantado por la schola. En fin, la comunin es vestigio tambin de
un canto antifonal, cuyo estribillo o antfona fue tomando autonoma hasta desaparecer el
propio salmo.

Los cantos que tenan texto diferente para cada da eran los que formaban el repertorio
gregoriano ms primitivo, el que apareca en los cdices. Por el contrario, los cantos con
texto idntico para cada da, llamados tambin del ordinario de la misa, tenan unas pocas
frmulas meldicas, las cuales se multiplicaron al ser cantadas con tropos. Normalmente
estos cantos del ordinario de la misa no aparecen en los manuscritos sino tardamente,
en colecciones de tropos, troparios y prosarios. La pertenencia a este repertorio tardo
hizo que todas las piezas del ordinario de la misa, aun cuando tuviesen un origen y una
funcin bien diferentes dentro de la liturgia, fuesen consideradas musicalmente como un
todo. Esto ocurri especialmente al comienzo del ars nova, en el primer cuarto del s. xiv.
As funcionarn frmulas del Kyrie agrupadas con ciertas frmulas del Gloria, Sanctus y
Agnus Dei, de modo que en ciertas solemnidades se cantaban unas mismas frmulas.
Entonces aparecera el nuevo concepto de misa como forma musical independiente,
referida a un conjunto de frmulas o cantos del ordinario de la misa. La polifona tomara
estos cantos por estar ms abiertos a la composicin de msica nueva, creando
autnticas obras de arte, tales como la misa de Notre Dame, de Guillaume de Machaut,
basada en la frmula gregoriana del Kyrie cum jubilo, y otras piezas, propias de las
festividades de la Virgen Mara.

2. Los CANTOS DEL OFICIO DIVINO. El canto del oficio divino se basaba al principio en
la mera recitacin de los salmos. Hay que sealar desde el principio que, contrariamente
a lo que ocurre en la actualidad, en que nuestras lecturas pblicas y nuestras
conversaciones y conferencias se hacen en una entonacin propia de cada individuo
(orientado obviamente por la naturaleza fnica de la lengua), los antiguos lean, rezaban y
hablaban en pblico segn unos determinados esquemas meldicos que constituan lo
que hoy llamamos cantilacin. As pues, el rezo de los salmos era cantilado o
semitonado. Ahora bien, el oficio divino consista esencialmente en la recitacin de los
salmos. Como quiera que el libro de los Salmos era universalmente memorizado, en un
principio no haba libros para el rezo del oficio divino. Los salmos eran recitados o
cantilados de varias maneras, lo cual daba una cierta variedad al rezo, y al mismo tiempo
propiciaba una mayor interiorizacin de ciertos textos ms importantes. As, el salmo
poda ser recitado en directo, cuando los versos eran rezados por todos sin interrupcin
desde el primero al ltimo; poda ser cantado responsorialmente, cuando los versos eran
recitados por un solista y el resto de los asistentes responda con una frase significativa
tomada del propio salmo; o, finalmente, poda ser cantilado antifonalmente, cuando
estribillo y versos eran alternados por el coro partido en dos grupos.

El oficio divino, despus de la reforma carolingia, guard esta forma de cantar, conserv
las mismas frmulas meldicas y estribillos en los oficios feriales. En los oficios festivos,
por el contrario, sobre todo los de creacin ms reciente, las antfonas y responsorios
fueron desligados de las frmulas recitativas salmdicas, perdiendo incluso los propios
textos, tomados de los salmos, para asumir otros relativos directamente al acontecimiento
litrgico (le se est celebrando.

La diferencia en la estructura de las horas del oficio divino en el cursus llamado romano y
en el monstico slo es relevante a la hora de contabilizar el nmero de los salmos con
sus respectivas antfonas que se cantan en las diversas horas, y especialmente en
maitines. Este ltimo obedece a la normativa que establece san Benito en su Regula
monasteriorum.

V. Los libros de canto

Los cdices primitivos de canto fueron escritos en el momento en que la tradicin oral no
alcanzaba presumiblemente a salvaguardar la pureza de las melodas, y cuando nuevos
cantos engrosaban el repertorio musical litrgico. Estos cdices fueron concebidos, sin
embargo, no slo como repertorios que daban cuenta de la genuina verdad de los cantos,
sino tambin como tiles o instrumentos al servicio de los cantores. De ah su carcter
eminentemente funcional. Hemos de distinguir, pues, los libros de canto de la misa y los
del oficio divino. Todos ellos, cuando slo contienen msica, suelen ser designados con el
ttulo de antifonarios. En casos excepcionales, frecuentes, sin embargo, en la Pennsula
Ibrica en la liturgia hispnica, los cantos de la misa y del oficio podan copiarse en un
solo volumen.

Entre los libros de la misa hemos de destacar el Antiphonarium Missae, llamado tambin
Antiphonarium Graduale, o ms sencillamente Graduale, porque una de las principales
piezas contenidas en l era precisamente el responsorio gradual, cantado como canto
interleccional. Este libro contena todas las piezas cantadas de la misa, pertenecientes al
cantor y a la schola. Tambin exista un libro suelto propio del cantor, llamado
cantatorium, del que nos han quedadomuy pocos testimonios, tales como el cantatorio de
San Galo y el gradual de Monza. Ms tarde, sobre todo despus de la llegada de los
frailes mendicantes, dominicos y franciscanos principalmente, abundaran libros mixtos,
como el Missale notatum, que contiene todas las piezas de la misa, exceptuadas las del
ordinario, cantables o no; pero las cantables, con notacin gregoriana. Los cantos del
ordinario de la misa aparecan en unos cdices especiales que contenan tropos y
secuencias o prosas, llamados troparios o prosarios, ya que dichos cantos siempre
venan acompaados de estas piezas de creacin moderna.

El oficio divino originalmente se cantaba, como se ha dicho, sirvindose del libro bblico
de los Salmos o Salterio. Poco a poco aparecieron colecciones de antfonas y de
responsorios y otras piezas cantadas, formando un libro musical por excelencia del oficio
divino, llamado antifonario, sin ms, o antifonario del oficio. Los himnos venan en libro
aparte, llamado himnario, normalmente sin msica, pues al ser las piezas versificadas e
isostrficas podan ser cantadas muchas veces con frmulas musicales distintas. Luego
aparecera el Breviarium notatum, de las mismas caractersticas que el Missale antes
sealado.

La uniformidad existente en la celebracin de la misa, as en el rito romano como entre


las rdenes religiosas, cre tambin uniformidad en los libros litrgicos. No ocurri igual
con los libros del oficio. En stos hay que distinguir con cuidado entre los cdices del
cursus romanus y los del cursus monasticus. Este tiene una ordenacin distinta de los
cantos, lo mismo en el oficio ferial que en el festivo, y se distingue especialmentepor el
nmero mayor de salmos, doce en total en lugar de nueve, en los nocturnos.

Tardamente surgiran nuevos libros del repertorio gregoriano, segn las necesidades de
cada iglesia, orden religiosa o monasterio: procesionales, matutinarios, responsoriales,
diurnales. Asimismo, el ritual y el pontifical, libros que contenan los formularios propios
de las celebraciones especiales no incluidas en el anni circulo, esto es, en el ao litrgico,
recogern con notacin los cantos de tales actos litrgicos.

VI. El canto gregoriano en la historia


El canto gregoriano ha tenido un lugar privilegiado en la historia de la iglesia y en la
historia de la cultura universal. Aunque no es seguro que fuese el repertorio gregoriano
donde primeramente se experiment la tcnica de escritura musical que tena como
principio la plasmacin de los sonidos en neumas (grafas que intentaban reproducir el
movimiento meldico de la voz y su duracin temporal), sin duda en l obtuvo su madurez
y mayor difusin la escritura neumtica y las que inmediatamente seguiran a sta como
evolucin natural de la misma. La notacin figurada usada por los msicos en Occidente
hasta hoy no es ms que la concrecin y estilizacin de unas figuras ampliamente usadas
en el repertorio gregoriano.

Esta msica, cantada universalmente en todas las iglesias de la cristiandad, a excepcin


de las comunidades de Oriente, sirvi de objeto de estudio y de especializacin de los
msicos ms cualificados durante toda la edad media. En el repertorio gregoriano se
ensayaron los gneros ms productivos de la creacin musical moderna, el tropo y la
polifona. El tropo era la glosa literario-musical que se introduca en medio de
determinadas piezas gregorianas. La versatilidad de este sistema compositivo dio origen
a numerosas formas, incluso en lengua vulgar. El trovador recibe su nombre del tropo:
tropator, compositor de esta msica. La polifona, en la concepcin contrapuntstica que
ha perdurado hasta nuestros das, se inici en el discantus de los primitivos organa.
Sobre la meloda gregoriana cantada por el cantor o por la schola, un cantor
especializado, el discantor, trenzaba exquisitamente otra meloda, producindose de esa
manera el efecto polifnico que habra de suponer, por otra parte, el olvido de los otros
matices propios de la interpretacin gregoriana de los primeros tiempos, tales como los
detalles rtmicos y articulatorios que expresa con tanta precisin la notacin neumtica.

La aparicin de los tropos y de la polifona y su amplia difusin no menoscabaron el uso


del gregoriano en las iglesias, aunque, como decamos, afectaron de modo directo a la
interpretacin del mismo. Esta presencia constante de una msica tradicional,
considerada como sagrada y la propia de la liturgia romana, ha perdurado hasta nuestros
das y ha actuado como punto de referencia inexcusable para todas las composiciones de
msica sagrada y como fuente inagotable de inspiracin en los grandes compositores de
todos los tiempos, desde los grandes polifonistas del s. xvi, pasando por los del barroco,
el clasicismo, hasta el modernismo de Debussy, etc.

El paso del tiempo desfigur un tanto la brillantez meldica de las viejas melopeas
gregorianas, hasta el punto de ser llamado canto llano, esto es, plano, sin el relieve propio
del canto figurado. Durante el s. xIx, el fervor romntico por el oscuro mundo medieval
descubri la hondura de este canto, atribuido nada menos que al papa san Gregorio
Magno. Un clrigo francs que, impregnado del ms profundo sentimiento romntico,
visitaba asiduamente las ruinas de un viejo monasterio cado, el priorato de Solesmes,
sinti un deseo irresistible de restaurar el cenobio en ruinas y emprender en l la vida de
los monjes antiguos. Este hombre fue Dom Guranger, impulsor de la vida monstica
benedictina, que haba cado en el ostracismo despus de la Revolucin francesa, e
iniciador, incuestionable hoy, del movimiento litrgico cuyos frutos habran de recogerse
en los pontificados de san Po X y de Po XII. Como desencadenante, primero, y soporte,
despus, de este movimiento, Dom Guranger hizo que los monjes de su monasterio se
dedicasen a reconstruir las melodas gregorianas segn su prstina configuracin. Para
ello se dedicaron al estudio de los ms primitivos cdices, de manera que ya a fines de
siglo unas nuevas ediciones musicales exhiban un canto enteramente remozado segn
la notacin neumtica de los cdices, reconstituan las melodas segn su dibujo original
y sentaban las bases para una interpretacin cada vez ms autntica. Los monjes de
Solesmes formaron as una escuela de investigacin musicolgica de primera categora,
con un sistema de interpretacin caracterstico, que ha servido de modelo en todo el
mundo.
Seguidamente surgi un gran inters por este canto, no slo en los medios eclesisticos y
monsticos, sino tambin entre los musiclogos e historiadores. Estos sepercataron de
que fue sobre el canto gregoriano sobre el que se establecieron los principios de la teora
musical que estn vigentes en nuestras escuelas.

Coros de monjes y otros ms o menos profesionales dedicaron sus esfuerzos a difun dir el
canto gregoriano a travs de grabaciones discogrficas, siguiendo el modelo del coro de
Solesmes, que realiz una gran coleccin de discos de reconocida calidad. En Espaa
han sido los monjes benedictinos de Silos y Montserrat los que siguieron las huellas de
Solesmes.

[-> Canto y msica.]

I. Fernndez de la Cuesta

CANTO Y MSICA

SUMARIO: I. Mtodo y mbito del tratado - II. Cuadro de problemas y experiencias


litrgico-musicales en las distintas pocas hasta el Vat. II: 1. La expresin vocal en
la liturgia primitiva; 2. Aspectos litrgico-musicales de la poca patrstica: a) El
pensamiento sobre la msica, b) Desarrollo de formas musicales; 3. Panormica de
liturgias y de prcticas de canto; 4. Las pocas romano-franca y romano-germnica
de la liturgia; 5. Del canto para una cierta liturgia a una liturgia para la msica: a)
Sntesis conceptual, b) Puntos salientes de la praxis y de la legislacin litrgico-
musical - III. Sntesis de las perspectivas litrgico-musicales del Vat. II - IV. La
historia reciente - V. Rito - Cultura - Msica: 1. El proyecto ritual; 2. Las
implicaciones culturales; 3. El quehacer musical - VI. Perspectivas.

Puesto que aqu se va a tratar de canto y msica en la liturgia cristiana en cuanto son
formas, y ms que formas, del culto en espritu y verdad traducido ritualmente, el lema
puede precisarse as: la expresin vocal e instrumental en la experiencia celebrativa de la
iglesia. Con el trmino experiencia se debe abarcar la perspectiva diacrnica (histrica),
en cuanto reveladora de constantes y de variables relativas, ya a la realidad musical en s
misma, ya a la diversa relacin de la misma con los proyectos celebrativos, ya a los
resultados del impacto en los procesos de transformacin cultural.

Con una ptica de esta naturaleza se hace posible una exposicin suficientemente seria
del tema, cuyo tratamiento supone y comprende un extenso conjunto de datos, as como
su interaccin. Cada uno de dichos datos exigira ya de por s una documentacin y un
anlisis que, aun limitndose a una visin sincrnica, no dejaran de ser bastante
complejos y de necesitar unas aportaciones especializadas e interdisciplinares en la
medida en que nos ponen en relacin con las ms antiguas etapas de la adaptacin
ritual, de la evolucin lingstico-musical y de la relacin ad intra: msica-liturgia, y ad
extra: liturgia-sociedad-historia, por lo que no podemos menos de acudir a los principales
elementos en juego, que debern entenderse en sntesis orgnica siempre que se hable
de msica ritual. Se resumen tales elementos en la trada: msica-liturgia-cultura,
magnfica forma de indagacin y de reflexin en los cotejos del pasado con la actualidad.

Msica. Bajo este trmino, en su sentido ms general, debern comprenderse todos los
fenmenos acsticos, emitidos por distintas fuentes (aisladas o conjuntas), variadamente
organizados segn selecciones o acoplamientos de uno o ms elementos de
formalizacin (timbre, ritmo...), estructuradossegn gramticas y sistemas de diversa
ndole (modos, escalas...). En nuestro caso se extiende desde la seal de un crtalo
hasta el concierto de campanas, desde un solo de trompa hasta una sinfona de rgano,
desde el recitativo entonado por un ministro de la palabra hasta la floritura melismtica de
un vocalista, desde la intervencin solista hasta la coralidad de la ms articulada
polifona. Msica es todo esto; y una historia de las experiencias musicales (no slo en la
liturgia) debiera ocuparse de ello sin selecciones ideolgicas preconcebidas ni
discriminaciones apriorsticas.

Liturgia. La entendemos aqu como el aspecto fenomnico, ritualmente organizado, de las


realidades teolgico-antropolgicas constitutivas del dilogo salvfico en la perspectiva de
la revelacin bblica. Liturgia es entonces, ante todo, palabra (dada-recibida-restituida)
que resuena moduladamente a travs de una amplia gama de funciones-formas-
protagonistas. El canto, en conexin con la palabra, es accin sacramental (a distintos
niveles), que normalmente no obra ni produce su efecto sino en base a su significacin;
como, a la inversa, no significa sino en relacin a su autenticidad operativa. Liturgia es
entonces expresin icnica y comunicacin de lo divino en el momento en que toma
cuerpo en la limitacin y en el cambio histrico; y es imagen determinada de iglesia
(constitucin, vitalidad, metas...), que se establece, se construye o se expresa en el juego
simblico, responsablemente participado por todos los que intervienen en la celebracin.
Realidad litrgica es acontecimiento a partir de dos o tres congregados en el nombre de
Cristo, incluso antes de un especfico papel institucional e independientemente del rango
social, de la ndole cultural, de la situacin geogrfica de los presentes y del mismo
programa celebrativo ms o menos codificado.

Cultura. Dada la casi omnicomprensividad de significados del trmino, justo es precisar


en qu sentido se utiliza aqu. En relacin con nuestro tema musical, entendemos por
cultura el peso de aquellos elementos que los procesos de produccin y direccin litrgica
han recibido de diversos contextos humanos (espontneos o institucionalizados). Los ->
ritos, con otras palabras, reflejan y a veces hasta inventan la aventura histrica. Se
crean, y se transmiten despus culturalmente superdeterminados; en ocasiones
continan sobreviviendo cargados de significados originarios, que se volvieron ms tarde
incomprensibles u oscuros y carentes ya de vitalidad sin unas relecturas o
interpretaciones. Ello es mucho ms fcil cuando un rito se ha vinculado a determinados
proyectos o a prcticas musicales particulares. Cambia el mundo de las motivaciones,
prevalece el uso seductivo o alterno de una o ms prcticas musicales segn
combinaciones mltiples, surgen las preferencias de poca por sistemas gramaticales
particulares, se descubren las huellas de improntas estilsticas subsiguientes, se
diferencian los criterios interpretativos y valorativos de los productos musicales (obras y
repertorios). En buena cantidad de ritos, por lo dems, cambia la eclesiologa y la
composicin-participacin de las -> asambleas, segn una gama de variables casi
infinitas.

Poner como base de un estudio sobre canto y msica un programa de atencin a los ejes
sealados, yms an a la red de asociaciones referencias-reclamos que derivan de su
lectura por conjuntos, no deja de parecer algo temerario. Nadie puede sentirse capaz de
aventurarse ni de proseguir tal camino. Una historia nueva y exhaustiva del canto
cristiano, que integre las coordenadas fundamentales aludidas, seguir siendo tal vez
durante mucho tiempo un sueo apasionante, si bien estn ya cooperando a escribirla
muchos pacientes anlisis y los esfuerzos de recomposicin de conjuntos sectoriales,
obtenidos sabiamente de una escucha ms crtica y menos mtica de la tradicin y
fecundados con la aportacin vital de cada elemento ofrecido por la interdisciplinariedad
de la investigacin.
No parecen superfluas tales consideraciones desde el momento en que la literatura
corriente sobre nuestro tema, especialmente en el mbito eclesistico, da la impresin de
no valorarlas apenas o de ignorarlas, creando desequilibrios informativos por exceso o
por defecto. Por exceso, cuando las indagaciones, movindose dentro de los laboratorios
de una sutil especializacin, renuncian a aperturas exploratorias y a esfuerzos de
contextualizacin que proporcionaran una lectura ms orgnica de los fenmenos
estudiados, suscitando seguramente nuevos interrogantes, desvaneciendo ideas e
imgenes convencionales, insertando en el potencial del resultado cientfico aquella toma
de corriente que pudiera aportar luz sobre los problemas de hoy. Pinsese, slo por poner
un ejemplo, en el sentido que se debe dar a ciertas indagaciones actuales sobre el canto
gregoriano, que corren el peligro de parecer un anacrnico academismo, en la medida en
que no se explicita su importancia ni se ilustran sus consecuencias, gusten o no. Por el
otro lado, o por defecto, el desatender las perspectivas arriba mencionadas puede llevar a
una fcil apologtica; a una repropuesta de modelos culturales, considerados, sin
comprobacin, como legtimos y ejemplares; a una reiteratividad de esquemas mentales y
de juicios prefabricados; a una fabulacin-ocultamiento de datos para mantener una
determinada forma de poder y de visin ideolgica. Pinsese en expresiones
mixtificadoras corrientes, como, "el gran patrimonio de la msica sagrada", "el
pensamiento de la iglesia sobre el canto", "el rgano, rey de los instrumentos", "la
universalidad del canto gregoriano", etc.

Es un hecho que los ensayos, incluso parciales, verdaderamente magistrales o


ejemplares sobre nuestra temtica, en cuanto a contenido y a espritu, son escasos, a
pesar de las abundantes historias de la msica o de la liturgia. Las primeras tratan de
msica ritual, casi siempre prescindiendo del tipo de liturgia celebrada o del tipo de una
expresa comunidad; faltan frecuentemente las ms elementales referencias al cuadro
celebrativo y a las funciones de la msica, aun cuando fueren la nica justificacin de una
forma musical; no se alude al tipo de protagonistas o de destinatarios del canto ni al tipo
de ambiente o de experiencias eclesiales. Las segundas, aun describiendo el marco ritual
o la experiencia eclesial que lo determina, son muy avaras en alusiones a canto y msica
y, sin embargo, infravaloran las formas concretas de la ritualidad en las que el juego de la
imagen sonora es siempre (positiva o negativamente) bastante determinante. Adems,
los estudios de -> teologa litrgica (aparte de su escasa atencin a los textos cantados)
ofrecenunos cuadros hipotticos e intelectualsticos (sin decirlo), ya que no valoran ese
plus o esa diversidad de contenido que confiere a un texto (por ejemplo, un prefacio) una
determinada inmersin sonora, o bien el marco festivo o ferial, la ejecucin coral o
solstica, etc.

Tras esta amplia premisa metodolgica, que tiene validez aun prescindiendo de la
continuacin de nuestro discurso, queda por esclarecer la lnea de orientacin en que va
a moverse el resto del tratado. Con la humildad que sin ms nos imponen las reflexiones
anteriores, pero con la franqueza tambin de un discurso que no quiere ser convencional,
se fijarn, como en una radiografa, algunos momentos de la gesta litrgico-musical entre
los que, por diversas razones, parecen ms significativos. Se tratar de rasgos histricos
tan esenciales que parecern reductivos, hasta casi en aparente contraste con las
exigencias anteriormente aludidas; pero se reserva una particular atencin al discurso
sobre hoy (-> infra, IV-V), dado que ah confluyen y vuelven a reaparecer en un cuadro
extremadamente vivaz los diversos puntos fundamentales de la gesta histrica.

II. Cuadro de problemas y experiencias litrgico-musicales en las distintas pocas


hasta el Vat. II

1. LA EXPRESIN VOCAL EN LA LITURGIA PRIMITIVA. El momento ms difcil de


estudiar es el de los comienzos, sin dejar de ser, al mismo tiempo, el ms sugestivo por
las riquezas que descubre. Las pistas de aproximacin que se han ensayado no dejan de
ser variadas: por ejemplo, la teora evolucionista desde el canto hebraico hasta el
cristiano, y las investigaciones de la musicologa comparada aplicada a las ms antiguas
(o supuestamente tales) melodas cristianas. Tales estudios no slo no han dado
satisfactorios resultados, sino que hoy parecen incluso metodolgicamente poco
correctos. El camino ms apropiado para trazar un cuadro lo menos hipottico posible
parece ser el de una lectura musicolgica de las fuentes literarias cristianas a partir del
NT, pero con referencia atenta y crtica a los hechos vocales y musicales que son propios,
segn sabemos, de la cultura contempornea y circunstante.

Del espritu de la expresin cristiana se deducen la primaca del logos, la importancia de


la didaj, las funciones del melos, valorado, s, pero en oposicin a las prcticas
encantatorias o mginas del paganismo. De la vigilancia pastoral deriva el temor a
influencias culturales-cultuales. En particular, aparece ligada a ciertos momentos y a
ciertas reas geogrficas la puesta en guardia contra fenmenos fuertemente sealados,
como los aspectos rtmico-mtricos de la poesa o la tmbrica ligada a prcticas religiosas
o a usos sociales. Sin embargo, en el seno de las iglesias locales est viva una rica
gestualidad vocal, inspirada en la praxis comn, que permite a los fieles intervenir en las
celebraciones, ya se trate de proclamar la Escritura o bien de dar gracias, de aclamar, de
condolerse, de orar, de meditar. Se tiene una liturgia a menudo carismtica y, en todo
caso, no tan formalizada como para excluir actitudes ordinarias y familiares.

Cierto que el valor terminolgico de las expresiones voclico-musicales es bastante


fluctuante y hasta ms bien dudoso. Se consideran, por ejemplo, como salmos, adems
de los poemas bblicosveterotestamentarios bien conocidos de las fuentes del NT, los
mismos himnos cristianos con su original procedimiento, que se aleja tanto de la rtmica
hebraica como de la mtrica grecorromana. Tales himnos combinan libremente
estructuras slmicas y contenidos aclamatorios, doxolgicos e invocativos. Los textos,
destinados probablemente o con toda certeza al canto, que se han conservado son
bastante numerosos; como son asimismo numerosos los testimonios sobre la prctica del
canto: son clebres los pasajes de la carta de Plinio a Trajano, los de la carta de san
Ignacio de Antioqua a los efesios, los del Pedagogo de Clemente Alejandrino y del De
anima de Tertuliano. En cambio, ninguna meloda ha llegado hasta nosotros, a no ser el
painos a la Trinidad del papiro de Oxirinco (que no parece destinado a la liturgia), el cual
se remonta al s. III; y despus la antiqusima, pero que no es fechable con precisin, Laus
magna, de la que proceder el Gloria de la misa.

Uno de los criterios para imaginar el proceso y el sabor de las melodas arcaicas es tener
en cuenta algunos procedimientos compositivos comunes a muy diversas reas
culturales, incluida la mediterrnea: se trata del uso de melodas de centn y de la tcnica
de las variaciones de estructura. Mas por encima de tales datos, de la documentacin en
su conjunto nace una visin bastante positiva: riqueza de motivaciones del canto, vitalidad
de prcticas diferenciadas, ritualidad capaz de liberar ms que de bloquear los
comportamientos humanos, escucha cultural crtica y actitud receptiva. Se est en el polo
opuesto a la concepcin de una msica en s en las confrontaciones del rito, y de un rito
en s en las confrontaciones de la vida; la celebracin misma de los misterios cristianos
no es extrapolacin de la cultura-ambiente, sino en la medida en que el juicio evanglico
desenmascara dolos o denuncia estructuras opresivas.

Hoy, despus de mltiples experiencias en diversos sentidos, tal concepcin y tal praxis
aparecen, en su conjunto, como las ms "modernas" de la historia de la liturgia. Y son
dimensiones que habrn de recuperarse, para volver a encontrar una identidad de
cristianos en el culto y de ciudadanos en el mundo.
2. ASPECTOS LITRGICO-MUSICALES DE LA POCA PATRSTICA. Con esta rpida
resea, que prescinde hasta de sucesiones cronolgicas y de concretas localizaciones
geogrficas, se intentan destacar dos aspectos de notable riqueza: la evolucin de un
pensamiento cristiano cada vez ms rico sobre la msica y la aparicin de algunas formas
litrgico-musicales diversamente estructuradas y variadamente funcionales.

a) El pensamiento sobre la msica. El inters bastante vivo en la sociedad por las


prcticas musicales (fiestas, banquetes, cultos, ritos fnebres...) lleva a los padres a una
confrontacin, a una profundizacin especulativa y espiritual, a una vigilancia unas veces
promocional y otras polmica. La preocupacin celebrativa y tica orienta el discurso
patrstico (felizmente para nosotros!) hacia la vertiente de la msica prctica, es decir,
hacia aquel usus desdeado por los doctos, para quienes la msica era ciencia
especulativa. Solamente san Agustn es contemporneamente testimonio de
preocupaciones espirituales en sus Confessiones, pastorales en sus Enarrationes y
cientficas en el De musica. Entre los ms calificados testimonios del tema litrgico-
musical se han de recordar, al menos, san Ambrosio, Clemente de Alejandra, Eusebio de
Cesarea, Gregorio Nazianceno y Gregorio Niseno, Jernimo, Juan Crisstomo, Nicetas,
Orgenes, Teodoreto, Tertuliano (perdnesenos el orden puramente alfabtico).

Los padres encomian el canto litrgico por diversas razones. Se atienen ante todo a los
ejemplos escritursticos, multiplicando, a su manera, las interpretaciones bblicas: se
extienden desde el xodo hasta los Salmos, desde los profetas hasta el Apocalipsis,
desde los libros de los Reyes hasta los evangelios. Su lectura bblica no es
exclusivamente espiritualista, sino que acoge y engloba los valores antropolgicos y los
efectos psicolgicos de las diversas prcticas de canto, que producen alegra espiritual,
salud fsica o psquica, emotividad tan intensa que resulta ambigua: medicina para los
hombres carnales, pero impedimento para los espirituales. Se pusieron sobre todo de
relieve los aspectos simblicos y celebrativos de la coralidad en sus mltiples formas: es
servicio de la palabra, cohesin comunitaria (signo y prueba de unidad), sacrificio
espiritual, profeca del reino, comunin con los coros anglicos y anticipacin
escatolgica. La prctica litrgica del canto se inserta en una visin mistrico-
sacramental, hasta el punto de que los textos que hablan de l pertenecen ms al gnero
de la mistagogia que al del tratado.

No dejan tampoco los padres de tener presentes las problemticas del impacto cultural:
conocen el fascinante poder de los cantos inmorales y la fuerza contagiosa de los cantos
herticos; son conscientes de los peligros de retorno a situaciones idoltricas implicadas
en la fuerza evocativa de melodas y timbres instrumentales; no ignoran la encantador a
seduccin ni el mgico poder de algunas prcticas; como consecuencia de todo lo cual
establecen reservas y tratan de prevenir contra particulares situaciones que, por otra
parte, encierran elementos interesantes o incluso normativos para toda poca. En
resumen, parece lcito hablar tambin de una modernidad de los padres en el tratado
global sobre la msica. Su visin ms bien es amplia y articulada, tiene en cuenta una
multiplicidad de prcticas y proyectos, refleja una situacin celebrativa no alejada de la
vida ni del pueblo y todava no dominada por la estaticidad de normas rubricales
intangibles.

b) Desarrollo de formas musicales. Signo de una liturgia en vital expansin celebrada con
lenguajes usuales, ni siquiera reservada en exclusiva para adeptos de raigambre levtica,
lo es igualmente el desarrollo de formas musicales variadamente funcionales y
convergentes. En el campo de la salmodia se apoyan en la ejecucin directivo-solista
(frecuentemente virtuosista con la asamblea a la escucha) nuevos tipos de ejecucin: la
directivo-colectiva (colectiva o alterna), en la que tambin participa el pueblo con un
nmero determinado de salmos escogidos; la de frases intercaladas, aleluyticas o
responsoriales (el estribillo est atestiguadsimo por los padres); finalmente, las formas
diversamente antifonadas, que combinan escucha e intervencin y liberan funciones
ministeriales. En el campo de la himnodia, despus de una feliz gestacin en Oriente, en
Africa y hasta en Europa, tanto en los mbitos herticos (gnosticismo, arrianismo) como
enlos ortodoxos (desde Bardesano [+ 222] hasta Arrio [+ 336] o Efrn [+ 373], desde
Mario Victorino hasta Hilario [+ 336]), se llega a un estadio de madurez por obra de san
Ambrosio (+ 397). Su fina intuicin pastoral y su inters por los misterios celebrados en la
asamblea son grmenes de vitalidad sembrados por todo Occidente.

As es como salmodia e himnodia, revigorizadas y relanzadas en los crculos celebrativos,


presentan unas asambleas en las que la unidad no est tejida de uniformidad. Como
sabemos, en la celebracin bien inserta, en los ritmos de la vida y en el tejido experiencial
de las comunidades pueden resonar (solamente en Roma no llega a aprovecharse de tal
apertura), adems de la palabra bblica, las palabras que la cultura viva, traducida en
vena potica o creatividad eucolgica, forja como respuesta eclesial. Algunas hiptesis
hacen remontar hasta los ss. tv-v la fundacin de las scholae cantorum, comprobadas
documentalmente en algunas localidades. La creacin de tal institucin en un contexto
litrgico rico en aportaciones participativas podra significar un mximo enriquecimiento
en la estructuracin ministerial de las asambleas. Sabemos igualmente que bien pronto
se vern envueltas tales scholae, al. menos como concausas, en un proceso disgregador
y de decadencia celebrativa, al ritmo del contrastante camino ascensional del
arte.cambios e influjos ms dispares. Y cada liturgia local se expresa con sus
correspondientes hbitos musicales. Es el triunfo del pluralismo litrgico-musical,
aceptado y hasta respetado por la misma iglesia de Roma, no solamente para las reas
geogrfica y culturalmente distantes, sino tambin para la misma Italia.

No podemos ocuparnos aqu del Oriente litrgico con sus ramificaciones. En cuanto a
Occidente, tenemos noticia de una tradicin africana, del mundo visigtico con sus
diversas escuelas y redacciones locales en Iberia, de las exuberancias creativas en el
mbito galicano, de las aportaciones originarias de las regiones clticas. Por lo que se
refiere a las producciones musicales, hoy es difcil y no pocas veces imposible discernir,
precisar y reconducir hasta su fuente costumbres y repertorios: est, por lo dems,
documentada la vitalidad creativa y la recproca fecundacin de diversas aportaciones. En
lo que concierne, finalmente, a Italia, todo grupo eclesial consistente, sobre todo si es
polticamente importante, est dotado de su propio conjunto de textos y entonaciones. De
la riqueza de algunas regiones o ciudades no queda ni recuerdo; de otras quedan rastros
y hasta noticias bastante considerables (Campana, zona ravenense, rea aquileyense);
se conserva, en cambio, el patrimonio orgnico y codificado de las ciudades de
Benevento, Miln y Roma. Sin entrar en cuestiones que los estudiosos estn orientando
en diversas direcciones histrica-litrgica-textual-paleogrfica-semiolgica-
musicolgica, baste una alusin a la estructuracin (cada vez ms compleja y a la vez
precisa) de las grandes celebraciones sacramentales, de la oracin diaria con sus
mltiples programas o del memorial anual del misterio de Cristo. Dentro de tales
celebraciones se ponen a punto las diversas formas de canto, ya las ligadas a funciones
de base comunes a todas las liturgias (por ejemplo, el introito de la mis a, con las distintas
nomenclaturas segn los diversos ritos), ya las que acompaan a costumbres
caractersticas de uno o ms ritos. En cuanto a la iglesia de Roma, es notoria la atencin
de los pontfices al ordenamiento ritual en general y a la puntualizacin del antifonario en
particular. Por sus influjos determinantes y por los resultados prcticos en el campo
litrgico-musical no se pueden olvidar ni el dinamismo de la expansin misionera ni la
floracin monstica.

Sin embargo, y a pesar de tanto trabajo creativo o de adaptacin, hay un elemento


importante de la celebracin que siempre va a menos: el de la participacin-encuentro
asambleario. Adquieren espacio la especializacin teolgico-bblica de los compiladores
de textos (magnficos!), la gestualidad escenogrfica de los ministros, el afinamiento
meldico de los adscritos a las scholae, mientras que al pueblo pertenecern las
sustituciones que se le ofrecen (tambin musicalmente) o que l mismo busca y
perfecciona o realiza. Cultura y msica elitistas son las que invaden el espacio litrgico; la
ritualidad busca cada vez ms influencias pontificias y regias, alejadas de la experiencia
ordinaria. La celebracin se configura como esplndido opus al que acudir, y a sus
protagonistas se les reconocen poderes misteriosos: el alejamiento cultural comienza a
ser as distanciamiento sacra/. El progreso musical no es enteramente inocente, junto cpn
otros factores, en lo tocante al distanciamiento entre liturgia y vida. La msica se prepara
para llegar a ser, como el latn, una lengua culta: la lengua de otra iglesia, que es la
institucin y su clero.

4. LAS POCAS ROMANO-FRANCA Y ROMANO-GERMNICA DE LA LITURGIA. Los


siglos que transcurren entre Gregorio Magno (t 604) y Gregorio VII (t 1085) muestran las
huellas y esconden el secreto de complicadsimas vicisitudes litrgico-musicales: el canto
desempea un papel mucho ms que secundario. En Roma la liturgia va madurando una
adaptacin y alcanzando una codificacin fundamental en lo relativo a textos, ritos y usos
de canto. La eficacia de la schola cantorum est garantizada por maestros de alta
especializacin y por alumnos formados en el arte desde su tierna edad. Tal complejo
ritual y musical es capaz de suscitar admiracin, emulacin y hasta tal vez envidia. Bien
pronto va a comenzar su trasplante a las regiones del norte, primero por contagio y con el
apoyo de libres iniciativas, y despus con el favor y el poder de los reyes. El intercambio
de maestros de canto entre Roma, Francia, Alemania, Suiza (como, por lo dems, la
migracin de los libros litrgicos) va acompaado de la progresiva romanizacin de las
antiguas liturgias locales. El proceso est apoyado (devocin que encubre en no pequea
medida una estrategia poltica) primero por Pipino y despus por Carlomagno. Por lo que
se refiere al canto, mantiene ste, de una manera determinante, el prestigio que le viene
de su atribucin al gran pontfice Gregorio I: de la leyenda nace una tradicin literaria e
iconogrfica. La operacin de trasplante no termina, naturalmente, ni en una sustitucin ni
en una mezcla coherente en ningn campo; dar ms bien lugar a unos conjuntos
demasiado hbridos. La yuxtaposicin cultural producir reacciones o resistencias o
tambin movimientos anrquicos; hasta desembocar en floraciones de una imprevisible
e incontrolable creatividad.

Dentro de este trabajo se sita el fenmeno de la fecundacin y del feliz parto de un arte
melifluo de primera calidad: el denominado canto -> gregoriano. Las hiptesis de los
estudiosos sobre el origen de esta perfeccionadsima praxis (que se establecer ms
tarde como repertorio) pueden reducirse sustancialmente a dos principales, muy distintas
entre s. Se hace referencia aqu a ellas a grandes rasgos y sin entrar en todos los
detalles necesarios. a) El gregoriano es canto de la Urbe, reelaborado en refinadsimos
ambientes romanos y llevado al norte con la difusin de los textos del antifonario (desde
este momento coherente y completo). Pero en Roma sigue en vigor otra tradicin distinta
de canto (antiguo romano), que vendr escrito en notacin a partir del s. xI y que all se
utilizar todava durante algn siglo. b) El gregoriano floreci en las Galias, entre el Rin y
el Sena, sobre todo en torno a las catedrales y en los centros monsticos, provistos de
scholae as como de scriptoria, de donde saldrn los cdices con notacin. Los textos son
naturalmente los del antifonario y del responsorial romano; pero las melodas son
geniales creaciones (en el sentido y segn los sistemas de la poca) de artistas annimos
de los ss. vmax, favorecidos por el renacimiento carolingio y atentos a la sensibilidad de
la cultura transalpina. Perfeccionan dichos artistas costumbres, reelaboran materiales,
teorizan para dar homogeneidad, organicidad y sentido prctico al nuevo repertorio. De
hecho, los codices neumati ms antiguos (incomparables por su precisin grfica, la cual
transparenta una alta musicalidad, una perfeccionadsima vocalidad y una autntica
espiritualidad al abordar el texto bblico) proceden de las Galias y de Suiza. En Roma, por
el contrario, no aparece tal canto documentado sino mucho ms tarde (s. xuI) y en su fase
decadente.
Si es justo recordar tales hiptesis, ya no es del caso pronunciarse en pro o en contra de
posiciones acerca de una cuestin que probablemente nunca ser posible esclarecer
adecuadamente. Siguiendo la lnea de reflexin que nos hemos propuesto desde el
principio, nos parece ms necesario hacer algunas observaciones: a) La calificacin de
los ritos y la especializacin en el canto impulsan a la liturgia, de forma definitiva e
irreversible durante siglos, por un carril que solamente podr ser controlado y gestionado
por adictos a esos trabajos, es decir, por el mundo clerical y monstico. Impresiona el
hecho de que, paralelamente al esplndido florecimiento del canto (que sigue
produciendo textos y melodas para tropos, secuencias, responsorios, aleluyas, nuevos
oficios, etc.), se sienta la piedad cristiana obligada a refugiarse en formas moralizantes y
ascticas y en tonos psicolgico-sentimentales, fomentados por el alegorismo y la
dramaturgia celebrativa, por la cuantificacin concomitante de la descalificacin de las
fiestas y por la hipertrofia ritual diirectamente proporcional a la incuria pastoral en los
encuentros del pueblo congregado para las celebraciones. De ah que tal canto, nativa y
constitucionalmente ligado a ese estado de cosas (y sobre todo a la imposible
participacin de los fieles), contine siendo el indicado como repertorio normativo del
canto eclesial (latino) y popular para toda poca. b) No es demasiado pedir que la
idealizacin del gregoriano (provenga sta de estetas o de documentos eclesiales) se
mantenga dentro de lmites cultural y eclesiolgicamente razonables y se mueva en el
mbito de bien claras intenciones. No se pueden desatender las problemticas que
suscita tal repertorio cuando se quiere indebidamente absolutizarlo o reponerlo en el
mbito cultual: quin lo ejecutaba?, cmo?, para quin?, representa un fenmeno
de comunin eclesial o de marginacin?, es plenamente positivo el hecho de haberse
extendido a costa del silencio de otras voces, marginadas hasta cierto punto o acalladas
irreparablemente (pinsese en los patrimonios locales que no sobrevivieron, a excepcin
del canto ambrosiano; y sobre todo en el canto visigtico, ligado a una gloriosa tradicin
litrgica, truncada por Gregorio VII)? Con este tipo de reflexin no se quita lo ms mnimo
al valor intrnseco ni a la refinada espiritualidad del mundo gregoriano. Pero se le
contextualiza en una experiencia eclesial ms amplia (incluidos los cambios litrgicos) y
se sopesan tanto los valores que han de conservarse como los lmites que no han de
sobrepasarse.

5. DEL CANTO PARA UNA CIERTA LITURGIA A LA LITURGIA PARA LA MSICA. a)


Sntesis conceptual. Un tratado que globalmente aspire a considerar el mundo de la
msica en la iglesia a partir del s. XIII hasta los tiempos ms recientes difcilmente logra
esquivar dos escollos: por un lado, el que, sobre bases apologticas, registra los, fastos
de una iglesia cuna y protectora del progreso cultural-artstico; por el lado opuesto, el que,
basado en el sentido crtico de una cultura sanamente laica, lleva a individualizar los
miedos, las lentitudes, las tardas posiciones de recuperacin de una gestin de poder
que se siente amenazada por las transformaciones culturales y que reacciona, hasta
encubrir como amor a la tradicin un deseo de autoconservacin. Ambas posiciones
tienen algo de verdad, pero no pueden constituir el punto de partida para una valoracin
racional. En efecto, el punto de vista esttico-musical lleva a absolutizar, a posteriori, la
herencia de un thesaurus acumulado durante siglos; mientras tanto, la va del anlisis
socio-cultural, prefiriendo en la indagacin la novedad de los fenmenos incluso estticos
en su impacto con las estructuras de la poca, corre el peligro de olvidar el peso de la
continuidad en el rito y el problema poltico implicado en la oracin misma.

En esta relectura se prefiere, una vez ms sin absolutizarla, una tercera va de


aproximacin: la liturgia en su vertiente celebrativa, que implica una visin teolgica. Tal
postura, a diferencia de las otras dos ms perifricas, llega mejor al nudo de la cuestin.
En efecto, el conjunto de datos estticos o culturales, y aun la misma serie de
acontecimientos histricos reseados, vuelven a entrar en unos cauces lgicos y
encuentran una explicacin ms oportuna cuando se redimensionan, a nivel de efectos,
desde las confrontaciones de una causalidad verdaderamente bsica: la de una liturgia
que vive una crisis cada vez ms grave y prolongada.

De esta variada y extensa documentacin se deduce el dato de unas celebraciones


vacas y en decadencia: cumplimiento ms que vocacin eclesial, repertorio que ejecutar
ms que inspiracin, conjunto de cosas sagradas que tratar ms que autenticidad de un
comportamiento humano, movimiento representativo de una burocracia en el culto en vez
de una accin coral del pueblo, dramaturgia en exhibicin ms que misterio participado,
supervaloracin de un cuadro religioso-cultual ms que acogida de un Dios que dialoga y
se da dentro de una autntica lgica de encarnacin. Despus de la estacin gregoriana,
la floracin de la polifona (con sus aspectos lingsticos y gramaticales revolucionarios y
sus osadas experiencias) se inserta en los distritos de tal situacin celebrativa. La
bsqueda sonora tiene una vitalidad incansable; los mismos ajustes sociales nuevos y
cambiantes estn abiertos al gusto cada vez ms exquisito del progreso artstico, hecho
de mezclas armnicotmbricas, de juegos y simbologas rtmicas, de prestaciones
profesionales por parte de los nuevos msicos, que no son ya, como en otro tiempo,
especuladores de armonas esfricas ni combinadores de nmeros msticos, sino artistas
de la materia. El impulso autonmico de la msica no conoce verdaderos obstculos,
dado que su relacin con el rito es extrnseca. Se lleg a la desaparicin de las formas y
al oscurecimiento de las funciones rituales; por eso son posibles la reduccin a s eal
festiva de las composiciones desmesuradas y a veces extravagantes, la contraposicin
de modelos ajustados al genio o a la cultura de los detentores del monopolio meldico-
instrumental. La concepcin exterior de la fiesta y el vaco teolgico de la solemnidad
litrgica se crean sus propios sucedneos: un tipo de participacin reducido a percepcin
global de lo sagrado; una afectividad orientada por los aspectos descriptivos y narrativos
del rito; unas repercusiones psicolgicas favorecidas por las aportaciones audiovisuales
del programa; un encantamiento provocado por la gestualidad musical conjugada con la
materialidad un tanto sensual de la tmbrica, con la fascinacin de las cambiantes
armonas, con las caleidoscpicas evoluciones del ritmo. Cada uno de estos aspectos
tiene, sin embargo, igualmente sus facetas positivas; en efecto, la iniciativa popular busca
y encuentra desembocaduras significativas en ritos marginales (procesiones,
peregrinaciones, bendiciones...) y celebraciones en la frontera de lo litrgico (via crucis,
sepulcros, pesebre...), ricos, sin embargo, en valores simblicos, en elementos aadidos
(cf las cofradas) y en nuevos repertorios de canto en lengua viva (por ejemplo, los
laudes).

La misma liturgia oficial no podr ya desde ahora subestimar la nueva msica; pero el
torbellino musical se convertir, dentro de la celebracin, en algo as como la proverbial
serpiente en el seno. Se intenta solamente exorcizar sus amenazas y curar sus
mordeduras ms agudas; salvo que se busque la manera de gloriarse, a distancia y
despus de varias cadas, de las heridas cicatrizadas como de unos trofeos conquistados.

Se escuchan protestas y lamentaciones por parte de hombres de probada piedad y por


parte de espritus particularmente reaccionarios, pero son como voces en el desierto. La
autoridad legisladora se mueve a su vez torpemente y con inevitable ineficacia. Los
intentos de intervencin, desatendiendo las verdaderas causas del mal, se limitan a hacer
algunos reparos. Sus directrices muestran su extravo ante una realidad litrgica cada vez
mas deteriorada en su recorrido por los caminos de la msica. Tras lacorteza literal y
efectiva de las providencias pontificias o sinodales o de las denuncias de testimonios
particulares, que se multiplicarn con la decadencia que reaparece, puede componerse
este cuadro:

Preferencia fundamental por viejas formas compositivas y por repertorios fijos,


socializados e inocuos, frente a las novedades. "Novis omnibus vetera praeponantur..."
(1279): es un programa. La bsqueda, absolutamente justifica-da como salvaguardia de
la continuidad, desemboca sobre todo en estas vas: la congelacin ritual es la primera
va de los tonos de la lectura, de la oracin, de los dilogos, de las moniciones, de las
salmodias (que, por lo dems, se consideran cantus ms que msica): es la estilizacin a
ultranza de gestos orales de diversa ndole, pero incomprendidos y planificados.
Segunda: la reposicin constante del gregoriano, fijo en los libros rituales, a pesar de lo
degradado de sus funciones. Es un repertorio que conserva poco ms que un papel
signolgico o genricamente connotativo; su vestimenta originaria se ha manchado con
manipulaciones de todo gnero, realizadas como homenaje a las nuevas sensibilidades
culturales y a los fluctuantes gustos retricos. El mismo gregoriano llega a yuxtaponerse
(en formas alternas) a composiciones mondicas o policorales de espritu muy distinto;
ofrece ms bien un soporte de conexin del tejido polifnico (cantus firmus,
frecuentemente irreconocible).

Esfuerzo de puntualizacin de un estatuto sacral de la msica. A las composiciones que


llegan a madurar como fruto de un nuevo pensar y sentir se les quiere imponer
condicin de su acceso al templo y de concordada compatibilidad con el rito una
etiqueta de garanta, que puede obtenerse mediante la adecuacin a determinadas
selecciones estilsticas, la adopcin de ambientes, la calidad de mociones: necesitan
propiedades como la castitas, o al menos la honestas, y sobre todo la gravitas, de suerte
que las armonas resultantes auditum demulceant, devotionem provocent, psallentium
Deo animos torpere non sinant. En la vertiente opuesta se implantan la vigilancia y la
resistencia a las presiones de lo profano, que se manifiesta diversamente como adopcin
de temas populares, como mezcla y contaminacin de textos, como divismo canoro,
como incapacidad ejecutiva: "Magna bestialitas! clama J. de Muris (1370) . Asinus pro
homine, capra pro Leone, ovis pro pisce...".

Preocupacin por salvaguardar al menos la integridad material de la palabra litrgica,


redactada en latn, que no es ya de uso comn; olvidada y, ms tarde, ya incomprensible;
a veces se tiene la impresin de que se la utiliza como simple material fontico. Este mal
por defecto desembocar en otro mal por exceso: el uso inadecuadamente retrico y
teatral de la palabra cuando la msica pretenda colorear el texto, en vez de limitarse a
prestarle la voz.

Intencin estratgica de controlar los centros de operacin y los modelos de


comportamiento musical, con el mantenimiento institucional de la relacin clrigo-msico
de iglesia.

Falta de atencin a la constante histrica, que revela exigencias participativas en el


campo celebrativo y devocional. La amplsima y sugestiva produccin laudstica (en
lengua viva y meldicamente prxima al sentir del espritu popular) sigue estando, de
hecho y de derecho, en contraposicin a la liturgia oficial.

Justificacin de la cesin inevitable frente a la eclosin del arte vocal-instrumental. Viene


englobada dentro de la visin de la majestad incluso temporal de la iglesia, en la
perspectiva apologtica de la victoria de la ortodoxia catlica; y se concilia con el proyecto
pastoral de un saludable atractivo y de un santo entretenimiento: es suscitadora de
piadosos afectos de signo opuesto a los creados por la lascivia del siglo, aun con los
mismos mdulos musicales.

Recurso a un viraje reaccionario cuando, considerada la pasividad del balance del


compromiso, se idee y acte en el sentido de una contracultura catlica, restableciendo
arquetipos remitificados y supersacralizados.

Exigencia final de una orgnica codificacin jurdica de la msica, que fije con autoridad
proyectos, modelos, comportamientos.
b) Puntos salientes de la praxis y de la legislacin litrgico-musical. La sntesis conceptual
que hemos trazado, aparentemente aproximativa, pero en realidad fiel y documentable en
sus diversos enunciados, sirve como fondo y como encuadramiento de la experiencia
celebrativa en su vertiente musical, as como de las intervenciones normativas que tienen
lugar entre el s. xut y el Vat. II. En la imposibilidad de trazar la historia musical de tantos
siglos, ni aun limitndose al mbito eclesial euroculto, aludiremos a alguna etapa y a
algn hecho digno de mencin por su valor documental o por el potencial de reflexin que
suscita.

En 1324-25 aparece la Doctasanctorum Patrum, de Juan XXII, primer gran texto pontificio
sobre la msica litrgica. Se puntualiza la situacin en orden a rectificar su ruta. El primer
dato que destaca en el cuadro es la corrupcin del canto gregoriano, en contraste con
pocas anteriores (de oro?). El papa, desde Avin, lamenta la involucin ejecutiva y la
ignorancia terica de los principios que imposibilitan al canto tradicional el fomento de la
devocin, vinculada a un flujo meldico respetuoso frente a la transparencia del texto.
Son responsables del mal las novedades de la cultura: se trata de la potica y de la
tcnica del Ars nova, ya brevemente descritas. A pesar de la intencionalidad
restauradora, la intervencin deja entrever la conciencia de un cambio ya definitivo en el
mundo de la prctica y de la percepcin musical. Mientras toma clara posicin contra las
innovaciones rtmicas y la disolucin del texto litrgico, el pontfice s e muestra ms
abierto a los anlisis de los usos armnicos, al menos los recibidos y de alguna manera
abonados.

Tal poltica de contencin se aplica a una realidad que haba ya desbordado los cauces
sealados como lcitos. La polifona no est ya en gestacin, sino en expansin; est
abierta a experiencias compositivas fantsticas y a la vez calculadas; va en busca de
equilibrios vocales experimentales y a la vez regulados; est ms ebria que sedienta de
un mundo potico y sonoro indito, por lo que, al lado de los antifonarios gregorianos
redactados en notacin cuadrada, en las iglesias importantes aparecen nuevos cdigos
con las partes polifnicas; muchos de ellos estn esplndidamente miniados, como
expresando la belleza que se le reconoce al nuevo canto. En lacelebracin de la misa,
junto al altar y en torno a un gran atril, un grupo de cantores (e instrumentistas cuando es
necesario) trata el ordinario de la misa como una arquitectura sonora (el propio se
ejecutar a lo sumo en gregoriano), mientras el celebrante se concentra en el acto
personal y casi enteramente privado de la ofrenda del sacrificio, y el pblico se entretiene
ad libitum segn distintos polos de atencin. El modelo litrgico bsico es el principesco,
con toda su lgica de etiqueta, de poder y hasta de consiguiente mercado; en las pocas
siguientes llegar a ser regio, anglico, mistrico-arcaico. Ello se refiere a la liturgia
solemne, equivalente a la cantada; la liturgia leda, ferial, as como la rural, no es ms que
una coexistencia de devocionalismos privados. En un contexto como el descrito es donde
se sitan las experiencias relatadas por toda historia de la msica acerca de la polifona.

En este perodo es Flandes la fuente y el depsito mejor surtido para un riego artstico
que iba a durar por lo menos cuatro generaciones. Pero son los cambios, los viajes, los
matrimonios, los encuentros principescos y hasta las mismas guerras los que
desempean la funcin de canales a travs de los cuales se difundir la polifona como
una koin centroeuropea; sta se consolidar merced a experiencias locales
innumerables (todava poco estudiadas), que acompaan a los mltiples y diversos
fermentos humansticos y renacentistas. Aun cuando se trate de un mundo fascinante,
ser menester sustraerlo a toda fcil idealizacin. Las obras de algunos polifonistas, tal
como hoy las conocemos, seleccionadas e inventadas como bienes culturales, se nos
estn ofreciendo a travs de refinadas ejecuciones discogrficas concertsticas (o
tambin litrgicas, pero dentro de un nuevo mundo celebrativo). La realidad de la poca
presenta desgraciadamente tambin otra cara, si hemos de dar crdito a las quejas de los
cronistas acerca de ejecuciones intolerables ("clamoribus horridulis, inconditu garritu"), a
las anotaciones de los liturgistas sobre la evolucin ritual (listas de abusos), a las voces
de responsables que condenan hbitos y costumbres de msicos (generalmente
clrigos).

Hasta el mismo concilio de Trento llega la discusin de los pros y de los contras en torno
a la msica polifnica; pero los elementos censurables de las composiciones y de las
ejecuciones se atribuirn a la impericia, y no al arte. Tal estado de cosas no cambia de
rumbo; y slo se exigir para la msica, dentro de un cuadro ritual reformado pero
inalterado, el bautismo artstico; lo cual significa, desde este momento, componer a la
romana, sobre todo a lo Palestrina. Slo que, desde el instante en que se acepta
semejante ideal (de indiscutible valor artstico), se muestra ya superado por el caminar de
la experiencia artstico-cultural.

Haba nacido ya una nueva msica y un nuevo modo de sentirla, como haban cambiado
las sociedades y las costumbres. Apareci aquel mundo musical (nueva prctica, estilo
concertante, bajo continuo, alianza msica-retrica, potica de los sentimientos...) que
casi doscientos aos ms tarde la tratadstica ceciliana valorar, muy severamente, como
viraje corrompido y corruptor. Efectivamente, la distancia que separa msica de iglesia y
msica profana (de cmara, de entretenimiento, de teatro) es casi insignificante bajo el
aspecto estilstico formal (solo, aria, intermedios, coros...) y llega a dar, tantoa la Sagrada
Escritura como al rito de la misa, apariencias de un simple soporte o de un cuadro
temporal (cf decreto de la Congregacin de ritos bajo Urbano VIII, 1643).

Alejando VII despus, en la constitucin Piae sollicitudinis studio (1657), toma posiciones
para extirpar de la ciudad de Roma, con vocacin a la ejemplaridad, la licencia de usar
textos litrgicos no aprobados, desde luego en lengua vulgar, como ya lo haba hecho la
hereja protestante. Tales intervenciones, aun fustigando las prcticas notoriamente ms
abusivas, no presentan alternativas de fondo e indican la sustancial aceptacin de los
proyectos musicales vigentes; no poda ser de otra manera. En efecto, no se puede negar
la compleja adecuacin de la msica barroca a la magnilocuente ritualidad de la liturgia
contrarreformstica; ni su coherencia con la concepcin de un orden monrquico y
jerrquico ejemplar que desde Dios, a travs de jerarcas y reyes, llega hasta el clero y los
nobles civiles. De esta manera, en las iglesias, director de coro y organista podrn y
debern pontificar, despertando mayor inters en el presidente; el rgano ser rey, y
hasta mulo monumental del altar; el lenguaje meldico, sobre el bajo continuo de
implantacin armnica bien codificada, ser tan elocuente que tornar, en cierto modo,
familiar y accesible al pueblo la misma lengua muerta del latn; el juego alternante, el
contraste tmbrico, el tejido contrapuntstico sern capaces de expresar, mejor que el ms
calificado predicador, el sentido de la fiesta; la amplia gama de convenciones retricas
llegar a simbolizar todo lo dems: el llanto, la lucha, el gozo anglico.

Es, por consiguiente, un juicio aproximativo y no del todo justo el que anatematiza
reduccionsticamente el repertorio de iglesia del barroco y, posteriormente, del clasicismo.
Ese repertorio nutre la devocin, exalta la sensibilidad personal y colectiva y mantiene
una visin al menos religiosa de la realidad cristiana, dado que el secreto de los misterios
es inviolable por parte del pueblo. Sin embargo, ello lleva tambin, dentro del catolicismo,
a un deslizamiento hacia el culto del esteticismo, as como a una integracin entre iglesia
y sociedad, entre religin y cultura, con todas las ambigedades posibles.

La intervencin de Benedicto XIV, con su doctsima carta Annus qui (1749) a la dicesis
de Roma, es un verdadero ndice de la situacin efectiva, frente a la cual una ponderada
valoracin vale ms que una serie de penas conminatorias. La encclica se presenta
como una mesa redonda de amplia consulta; las mismas medidas disciplinarias estn
calculadas partiendo de horizontes ms amplios para combatir objetivos ms concretos.
En el s. xix, por el contrario, prevalecer el ataque (fomentado por el cecilianismo) contra
la msica profana y el estilo teatral; lucha justificada realmente frente al precipitarse de
elementos abusivos, pero no estratgicamente orientada. Contribuye a tal posicin, sobre
todo en el norte de Europa, la restaurada visin romntica de un medievo litrgico
idealizado. En realidad, el nuevo celo de purificacin del templo se basa en un
diagnstico desacertado del mal que se pretenda remediar. No se advierte que el
verdadero estrago radica en la condicin y orientacin litrgicas. Mientras los cuadros
ceremoniales, jurdicamente protegidos, son incapaces de significar algo que no se
difumine en la polisemia de un algo sacro indiferenciado, no se puede evitar que una
religiosidad genrica o episdica busque satisfaccin en expedientes emotivos y
estticos. No es slo la msica la que hace de los templos un lugar de concierto; es la
celebracin la que reclama una msica culturalmente interesante como medio apropiado
para entretener a los fieles. En esta poca, la msica verdaderamente contempornea,
capaz de despertar atractivo, es la galante y dramtica, que tiene su epicentro en la
pera. No es ya slo la msica ligada a los poderosos de un tiempo; es tambin
patrimonio de la burguesa que se est consolidando; los mismos pobres se acercan, al
menos en las iglesias, al banquete de esta fiesta musical. Para el catolicismo
decimonnico lo que debiera haber sido verdaderamente escandaloso (el rito anacrnico
en la lengua, en los smbolos, en los gestos) es, por el contrario, la posesin pacfica,
ribeteada de nobleza, sacralidad e intangibilidad; por otra parte, lo que es enteramente
natural y obvio, como un sentir musical vinculado a la vida y a sus dramas, deseos y
aspiraciones, constituye escndalo e intolerable contaminacin del templo. No queda ms
que una va: expulsar la msica actual de la iglesia, sustituyndola por otra que sea,
como el mundo ritual, ajena a la existencia, pero dotada de tradicionalidad y de
artisticidad-fijeza, controlables por un centro de poder. Se toma la va del regreso cultural:
plagio compositivo de los estilos ya pasados y reposicin de viejos repertorios,
relativamente conocidos, pero debidamente mitificados (los nmenes tutelares son san
Gregorio y Palestrina). En su carcter arcaico y en su desacostumbrado sabor se
reconoce el distanciamiento suficiente para justificar su relectura con categora de
sagrado. Gregoriano y polifona (romana) quedan elevados a la categora de msica
litrgica arquetpica, fuente de garantizada inspiracin, nico patrimonio mediante el cual
obtener una autntica riqueza. As es como son absolutizados dos momentos histricos
de la cultura relativos a contextos transitorios, hasta el punto de llegar a deducir de los
mismos las propiedades normativas de la verdadera msica sagrada.

Desgraciadamente, el motu proprio de Po X nter pastoralis officii sollicitudines (1903) es


ampliamente deudor de tal visin; en efecto, al avalarla en lo sustancial con tono
autoritario, provoca (independientemente de las indudables ventajas en el campo de la
extirpacin de macroscpicos abusos) un frenazo al pensamiento y a la praxis en el
sector de la msica ritual; agranda la distancia entre la liturgia y la necesidad cada vez
ms notoria de formas expresivas y participativas, no slo a nivel espiritual; comunica
vigor, a su vez, a la ideologa culturalmente miope y teolgicamente vana de una msica
sagrada.

Desde Po X hasta el Vat. II es la reiteratividad conceptual lo que caracteriza los


documentos, y una imitacin estandarizada de mdulos musicales lo que caracteriza los
repertorios de nueva hechura: todo ello en la medida en que los documentos tienen
carcter oficial, y los repertorios carcter de reconocida ortodoxia. A la larga siguen
siendo sospechosas las voces profticas; se esquivan o se frenan algunos generosos
intentos de reformular las cuestiones de fondo y de revalorizar la praxis celebrativa. Los
frutos del movimiento litrgico parecen muy codiciosos en lo que concierne a canto y
msica, puesto que incluso una instruccin de 1958 (a pesar de la concesin de
adaptaciones rituales y de una cierta ampliacin de la .problemtica) recodifica la
situacin de impasse y el cmulo de contradicciones que se han producido en el largo
caminar, aunque extra viam.
IIl. Sntesis de las perspectivas litrgico-musicales del Vat. II

Si bien los documentos del Vaticano II revelan la existencia de dos almas, presentes en la
formulacin de algunos textos explcitamente referidos al tema musical litrgico (la
adhesin a una concepcin y a una terminologa adoptada en los documentos pontificios
se yuxtapone a instancias y principios que, arrancando de la teologa litrgica y de la
celebracin presentada en clave pastoral, son capaces de liberar a la problemtica de sus
antiguas trabas y a la praxis de un carril muerto), existe todava, dentro del dictado
conciliar global, el signo de una maduracin y la voluntad de una evolucin cualitativa, ya
en el enfoque de los ideales y objetivos de la renovacin litrgica, ya en la
fundamentacin de una nueva visin de la iglesia y de sus relaciones con las culturas y la
historia.

Los puntos firmes del empeo por una renovacin providencial de la prctica de la msica
litrgica son los siguientes: a) Desde el momento en que la liturgia es misterio pascual
celebrado por el pueblo de Dios como ejercicio, en Cristo y en el Espritu, del nuevo
sacerdocio, en el rito cristiano la actuacin de las personas (todas), en plenitud y
autenticidad, es un valor primario. b) Canto y msica son un gesto vivo, antes de ser una
obra codificada que ejecutar; un comportamiento simblico actual,antes que un repertorio
(histrico o moderno) al que adecuarse; una ofrenda viviente de s mismos, antes que la
formalizacin de actitudes o de modalidades expresivas legalmente sagradas. c) Canto y
msica participan de la dimensin sacramental de la liturgia; son elementos simblicos de
realidades esenciales, y no adorno exterior; encarnacin en estructuras comunicativas de
la palabra y de las palabras del dilogo salvfico, y no ingredientes vagamente mstico-
estticos de un culto religioso. d) Canto y msica no tienen autonoma en las
confrontaciones de la ritualidad litrgica que, no obstante y por estar bien articulada,
ofrece sus espacios y reclama sus cometidos (formas-funciones-actores); canto y msica
tampoco son privilegio exclusivo de algunas personas que los crean o ejecutan, ni deleite
esttico de quienes los disfrutan: son patrimonio celebrativo de todos, aun cuando la
accin corresponda a uno solo. e) Canto y msica deben estar dotados de verdad
expresiva y de autenticidad implicativa a partir de bases antropolgicas y de los mundos
culturales de los creyentes. Es necesaria la bondad de las formas, pero no es medible
nicamente a partir de cnones estticos o jurdicos preestablecidos. f) Los repertorios
del pasado y hasta las nuevas obras no son bienes culturales que se hayan de airear
para dar prestigio a la institucin o para solemnizar vacuamente el rito, sino posibilidades
simblicas que actualizar con su adecuada insercin en contextos significativos y en
conjuntos participativos (animacin, direccin).

Esta serie de anotaciones, deducidas del espritu ms que de la letra del Vat. II, permite
entrever la riqueza de un mundo musical diverso, despus de tantas experiencias
desorientadas y alocadas. Puede cerrarse la vieja aventura musical y movilizarse, a su
vez, la responsabilidad del pueblo de Dios para hacer brotar toda la riqueza de ministerios
y carismas en la vida y en la celebracin, de tal modo que cante su identidad, d cuenta
de su esperanza y revele a todos el rostro del Padre de Jesucristo. Esta vocacin se halla
estimulada por la conciencia de que lo sacro y lo profano, como contrapuestos,
pertenecen solamente a los imposibles territorios no visitados por Dios; y se nutre con la
fe en la desaparicin de los poderes y privilegios, de las barreras tnicas y culturales (en
todas las dimensiones), ya que todo hombre y todo lenguaje estn llamados a la
alabanza. En labios de comunidades evanglicamente nuevas, eclesialmente abiertas,
culturalmente contemporneas a s mismas puede florecer el canto nuevo. Pero no
debemos olvidar cun largo y duro va a ser este camino hacia tal novedad, que, por lo
dems, tampoco se ver libre de cadas y de desvos.

F. Rainoldi
IV. La historia reciente

A veinte aos de la conclusin del Vat. II vale la pena intentar un primer balance,
provisional y rpido, del movimiento creado por la reforma litrgica en el sector de la
msica y del canto para la liturgia. Esta breve panormica permitir encuadrar mejor los
problemas todava abiertos, para articularlos ms adecuadamente con las perspectivas
que teora y praxis han elaborado durante este mismo perodo. Las lecciones de tal
historia recentsima, aunque de difcil comprensin global todava, son un dato que la
misma reflexin debe recoger y con el que debe enfrentarse. Tomando tambin en este
caso tres polos (el rito, la cultura, la msica) [-> supra, I] como elementos determinantes y
mutuamente influyentes, podemos concretar en las asambleas cristianas algunos
comportamientos que prevalecieron durante este breve perodo de tiempo.

Todo el que haya sido ms sensible a las actuales transformaciones culturales y a los
cambios ms evidentes en el campo de la "creacin musical", no ha dejado de privilegiar
la adhesin al dato efectivo, es decir, a la sectorializacin y fragmentacin de las culturas,
a la preocupacin del hacer sobre el completar, dando as vida, por ejemplo, a repertorios
de canto denominados juveniles y a celebraciones caracterizadas por un dilatado empleo
de mdulos y formas tpicas de la msica corriente o de entretenimiento. El cambio ritual
se ha recibido como apertura indiscriminada a nuevos estilos, ms que como programa,
renovado, s, pero puntual y exigente.

Quien, por el contrario, ha tenido ms en cuenta las nuevas estructuras y funciones


celebrativas, frecuentemente no ha sabido renovarse bajo el aspecto cultural ni ha sentido
la necesidad de interrogarse sobre los aspectos actuales de la msica. De ah que se
haya dado lugar a una irrelevante creatividd, ampliamente deudora a escuelas musicales
acadmicas o neoclsicas, correctas pero limitadas en el plano de la composicin, y a
una gestin del rito poco literal, miope y de cortas perspectivas. Se ha dado una segunda
actitud francamente reaccionaria en todos los frentes: acogida reticente de los nuevos
ritos, empleo desmedido de repertorios musicales nacidos en el pasado paraun mundo
litrgico diverso, rechazo manifiesto de toda realidad musical contempornea tanto docta
como popular; anlisis inexistente de datos culturales generales, preeminencia acrtica
dada a comportamientos celebrativos poco o nada valorativos del papel de la asamblea.

Quien, finalmente, ha tratado de enfrentarse con toda la compleja red de datos que un
musiclogo litrgico tiene delante, frecuentemente ha caminado a tientas, sin llegar a
dominar la fase actual del cambio en toda su amplitud. Se ha tratado, en todo caso, de
minoras activas, dislocadas, aunque no de manera uniforme, dependientes de los
talentos individuales o de un grupo ms que de un amplio movimiento de opinin y de
prctica. Entre los xitos de esta ltima tendencia podemos citar: una visin dinmica y
funcional de los ritos renovados; un intento de efectiva animacin de las asambleas,
consideradas dentro de sus caractersticas culturales y llamadas a articularse, incluso
musicalmente, de forma diferenciada y activa; una utilizacin despreocupada, pero en el
fondo aguda y coherente, de un extenso arco de repertorios musicales, incluso histricos;
la multiplicacin de las intervenciones instrumentales frente al monopolio del rgano; el
esfuerzo en procurar medios de reflexin, formacin y orientacin prctica, mediante
libros, revistas, cursos, escuelas, ediciones discogrficas y musicales. La creciente
publicacin de discos y casetes, en particular, ha influido no poco en la praxis musical de
iglesia, con resultados que bien mereceran atentos anlisis. Pero, ms all de los
conocidos crculos editoriales, se ha desarrollado tambin un repertorio de cantos, nacido
y crecido en el mbito de gruposlocales; de movimientos particulares y de comunidades
monsticas, que evocamos como un fenmeno digno tambin de nota, pero a ttulo de
inventario, ya que con frecuencia se ha realizado sin apenas valor artstico y como seal
de una aproximacin espontnea ms que de una meditada exigencia celebrativa.
Para dibujar un panorama realista, debe, finalmente, mencionarse toda una extensa franja
de praxis litrgica, en la que la msica se aproxima al cero, y ello por varios motivos.
Adems de la sordera y los incumplimientos eclesiales, la razn principal es tal vez una
consciente y larvada desconfianza respecto a una adecuada celebracin y al cuidado por
hacerla significativa. Frente a problemas considerados como ms urgentes (avanzada
descristianizacin, conflictos sociales...), todo esto se tiene por superfluo, y en todo caso
como secundario. Como los dems aspectos del rito, tampoco la msica ha dejado de
pagar su tributo en este punto.

V. Rito - cultura - msica

La poca es, pues, de transicin. Saliendo de un largo y secular perodo en el que, dentro
de la msica litrgica, han prevalecido el escuchar sobre el hacer, una atmsfera
globalmente considerada como sagrada sobre una accin ritual especfica, los ejecutores
musicales capaces de producir msica para la escucha (y, por tanto, los problemas de
una cierta calidad compositivo-ejecutiva) sobre una gestin a su vez ms asamblearia,
compacta Y popular de l celebracin con msica pasando ahora a proyectos ms
caracterizados bajo el aspecto ritual, a una atencin mslcida por las peculiaridades de
las culturas locales, a un tipo de intervencin musical ms vinculado a los dos polos
anteriores , es menester formular proyectos, programas y normas prcticas segn una
visin ms dialctica, ms amplia y ms abierta a soluciones de diversa ndole.

1. EL PROYECTO RITUAL. La reforma de los ritos por haberse realizado en un perodo


histrico agitado, es decir, vivido bajo el doble signo de la rpida evolucin de la vida y de
la proliferacin de culturas locales reconocidas y valoradas no puede ciertamente
considerarse como definitiva, ni siquiera a medio camino: se ha realizado, pero hay
todava no poco que hacer; no solamente como realizacin de comportamientos
aplicables (ritos y rbricas), sino tambin como bsqueda incesante de los significados
perseguidos, bajo el acicate de las exigencias que progresivamente se manifiestan en l as
iglesias locales. Dentro de esta perspectiva, es til leer los libros litrgicos bajo la ya
aludida distincin entre proyecto (la inspiracin, el significado, los valores en juego),
programa o modelo (elementos, estructuras, normas) y orientacin concreta
(disposiciones prcticas, direccin conjunta). As, por ejemplo, en un rito bautismal
podemos concretar: sus significados fundamentales, una articulacin del tipo acogida-
palabra-sacramento-despedida, un nexo entre las partes, un dinamismo que imprimir a la
celebracin, una serie de atenciones, criterios, medios concretos, capacidad de
intervencin y de servicio, a fin de que el gran acontecimiento sacramental se realice de
la manera ms fructfera para todos. En un conjunto as se inserta fcilmente el canto y
hasta la misma msica instrumental; de lo contrario, tendran stos que soportar una pura
ejecucin ritualista del rito, ya del aludido, ya de cualquier otro. Para iluminar tal insercin,
ms que enumerar los pasajes concretos y sealados, en los que las rbricas indican
canto o msica, es preferible resumir, aunque sea muy a grandes rasgos, los grandes
proyectos-programas de la liturgia. La expresin cantada o la produccin instrumental
adquieren sentido y orientacin concreta precisamente mediante la relacin entre el
significado del rito y sus estructuras prcticas.

Toda celebracin tiene un comienzo y un final: dirigir la asamblea dentro del rito,
imprimindole un paso no formalista sino participativo, y, en ltima instancia,
reacompaarla en el vivir de cada da no mediante ruptura, sino en continuidad con el rito
celebrado. Para tales proyectos prevn normalmente los programas rituales un canto
englobado en el rito inicial y alguna frmula de breve aclamacin (del tipo Demos gracias
a Dios) como gesto conclusivo. Son, cabalmente, programas fijos, de alguna manera
complicados por residuos poco integrados de estructuras prerreforma (como en el caso
del Gloria de la misa festiva), por lo que conviene mantener con cierta elasticidad la
norma de su realizacin: una gama de soluciones, desde la simple escucha (canto coral,
parte instrumental o, en ltima instancia, tambin msica grabada) hasta el canto alterno
entre asamblea y coro; desde formas hmnicas, ms de masa, hasta un desarrollo ms
rico y articulado, puesto en msica mediante el despliegue de medios apropiados (por
ejemplo, tropario). Sern las variables de lugar y tiempo, las personas, las fiestas, las que
orienten laeleccin. De forma parecida, la conclusin del rito puede expresarse
perfectamente con una autntica aclamacin, as como tambin con un canto ms
extenso, o bien mediante una msica instrumental de transicin.

Toda celebracin tiene, pues, siempre un gran momento de escucha/respuesta: una


liturgia de la palabra de Dios y de la palabra de la asamblea. Las frmulas abarcan
elementos y acentos distintos: desde un predominio de la proclamacin bblica (el modelo
ms extenso es el de la vigilia, como la pascual) hasta una mayor importancia dada a la
meditacin sapiencia] (como, por ejemplo, en la salmodia de las horas); pero de la
escucha nace siempre una oracin de splica. La intervencin musical puede tener lugar
tanto en la propuesta como en la respuesta: la proclamacin de los textos escritursticos
puede reforzarse y --segn los distintos gneros literarios hacerse ms lrica o ms
impresionante mediante el empleo eventual de recitativos, de acompaamientos, lecturas
con msica de fondo, etc. En la vertiente de la respuesta son dignas de aplauso distintas
aclamaciones (Aleluya!, Gloria a ti, Seor!) o diversas formas de salmodia: responsorial
breve o largo, alterno, directo. La misma profesin de fe puede revalorizarse mediante un
recitado colectivo o mediante concisas afirmaciones cantadas. La splica puede
expresarse mediante la repeticin de una invocacin-grito que, cuando no se distancia
mucho, da lugar a una letana verdadera y propia. En ciertas celebraciones de la palabra,
sobre todo en las propiamente tales, se puede apelar igualmente al uso del himno
estrfico, compendio lrico y respuesta apasionada al anuncio recibido.

Los grandes gestos sacramentales, en el acto de su celebracin, son los tiempos fuertes
del culto cristiano: renuevan la alianza entre Dios y su pueblo, es decir, preparan un
pueblo nuevo, capaz de ser levadura en el mundo. Los modelos rituales de que hoy
disponemos son fundamentalmente de dos tipos: el de la gran oracin bendicional
(eucarista, ordenaciones y consagraciones) y el del dilogo breve, que se integra en un
gesto determinado (bautismo, matrimonio, etc.). Canto y msica tienen, aunque bajo
diferente ttulo, aplicacin en uno y otro caso: el recitado puede dar mayor cuerpo y
solemnidad a la palabra del ministro; la aclamacin puede reforzar ms intensamente la
adhesin, si no de cada cual, s ciertamente de toda la asamblea que lo rodea.

Finalmente, la liturgia tiende a manifestar el valor oculto del transcurrir del tiempo,
desplegando as la riqueza del misterio cristiano, haciendo del ao una consecuencia
ritual, a la vez memoria y presencia y profeca. Mediante un alternarse las ferias y las
fiestas, as como mediante la conjugacin cclica de los misterios de Cristo y de sus
santos, el tiempo queda estructurado y caracterizado por celebraciones peculiares. Uno
de los signos de la fiesta es, por experiencia universal, el canto o la msica. Volveremos
sobre esta funcin especfica; pero ya desde ahora recordamos la necesidad de que las
estructuras habituales de los ritos cuenten con una direccin sonora mas generosa en los
das y perodos festivos, sin dejar tampoco de aludir a lo que una sobria utilizacin de
algunos medios musicales (formas de recitado, ciertos tipos de instrumentos) puede
aportar a su vez a los das feriales, hasta el uso intencionado del -> silencio, de la
ausencia de toda sonorizacin, como contraste.

Para una adecuada gestin del hecho musical no slo es indispensable la articulacin
entre proyecto, programa y normativa, sino que deben abordarse ahora de manera
especfica el mismo encuentro dialctico entre el rito y los otros polos en cuestin.
2. LAS IMPLICACIONES CULTURALES. Al hablar de cultura, la entendemos como un
conjunto de valores y comportamientos vividos y compartidos por un grupo humano. Se
trata, concretamente, de determinar el tipo especfico de cultura dentro del cual se
encuentra toda comunidad cristiana local, incluso, en ltima instancia, toda asamblea
litrgica. Es obvio que en el trmino cultura entra tambin para nosotros el aspecto
eclesial: hablamos de una asamblea de iglesia. Podemos, pues, preguntarnos por esto:
qu liturgia y qu msica para qu iglesia? El problema de fondo es, por tanto,
eclesiolgico, en su conjunto indescifrable de valores seculares y religiosos, de temas y
modelos sociales, en los que se inserta una de las posibles visiones y prcticas de la
iglesia. Para mayor claridad podemos distinguir los dos planos, pero sin olvidar su
recproca interdependencia.

En un plano cultural ms general, podemos servirnos del anlisis, hoy corriente, que
distingue entre culturas integradas y culturas fragmentadas: las primeras tienden a ser
homogneas y tradicionales; las segundas son dispares, heterogneas, conflictivas. Las
comunidades eclesiales viven en una u otra situacin, con frecuencia tambin en
situaciones de trnsito Entre una y otra. Los modos de pensar y de comportarse no dejan
de estar influenciados por ellas; las prcticas culturales estn tambin influenciadas por
ellas; lengua y lenguajes, figuraciones, modos de comunicarse, valores y jerarquas,
tradiciones y creatividad estn consiguientemente sometidos a fuertes variaciones. De ah
tambin la diversa aproximacin de la liturgia y de la msica. La sociedad integrada
tiende a vivir fcilmente y con satisfaccin una ritualidad bien codificada, en la que todo
tiene su puesto, pero oportuno y adecuado, incluida la fiesta. Estar, pues, cmodamente
con un repertorio musical conocido, carente de sorpresas de tipo signolgico, pero
portador a su manera de significados estndar, reiterativos, unnimemente valorados y
hasta solicitados. Modos y papeles ejecutivos estn igualmente codificados, y no admiten,
en general, variantes. En cambio, las sociedades en crisis, y ya sin unidad cultural, estn
sometidas a tensiones y fuerzas divergentes: en particular, se muestran abiertas a
evoluciones y experiencias en el campo litrgico; pero frecuentemente a costa de
contrastes, exceptuadas unas poquitas islas donde parece recrearse una unidad perdida.
Musicalmente, de forma similar, aparecen lneas dispares, ya en los repertorios de canto,
ya en la prctica ejecutiva, a veces con acentuaciones unilaterales, ms frecuentemente
en un clima de bsqueda que suscita problemas y mantiene a la vez una viveza de
perspectivas y de soluciones.

Por el contrario, en el plano estrictamente eclesial, y ms especficamente en el de cada


asamblea, se vislumbran diversos modos de pensar y de concretar la vida de la iglesia, y
por tanto la celebracin. Simplificndolos, se pueden resumir as segn tres modelos: la
gestin monoltica, la asamblearia yla carismtica. En la primera todo recae sobre el
responsable (prroco, superior religioso, lder laico), quien acumula la mayor parte de
papeles, manifestndolo en una celebracin igualmente compacta y monocorde. Sus
opciones son las que valen; la doctrina del partido se aplica inflexiblemente. Las
consecuencias dependen de las premisas, sean del tipo, color o escuela que fueren. La
asamblea est alineada: canta o no canta, canta esto o aquello, segn la lnea oficial
local. En la gestin asamblearia, en cambio, la vitalidad est ms garantizada, la
movilidad y la participacin mejor promovidas: se palpan sus consecuencias en la liturgia.
Se solicitan los ministerios [-> Asamblea, III], se subdividen las funciones, se desarrollan
las capacidades. Una atencin privilegiada al papel celebrante de la asamblea, una
adecuada variedad y riqueza de medios corales e instrumentales, un justificado
eclecticismo en la seleccin de repertorios o, en todo caso, una lnea ms compartida,
son, en general, el marco de una mayor participacin. Mas no carecen de dificultades en
la coordinacin, lo cual puede dar lugar a tensiones insolubles o bien a peridicas
revisiones y a graduales modificaciones de perspectivas. La gestin carismtica,
finalmente, se caracteriza por la valoracin ilimitada de los talentos creativos, pero con
escasa reflexin sobre los fundamentos de la accin eclesial y frecuentemente con el
superpodero de una aunque cambiante oligarqua. Hay mucha generosidad y a veces
genialidad, capacidad de intuir situaciones y soluciones, creatividad espontnea, libertad
expresiva, atmsfera de fiesta; pero no deja de existir al mismo tiempo el peligro de
prevaricacin de unos pocos sobre otros muchos, de un rebrotar incontrolado de posturas
acrticas, de una efectiva reduccin de comportamientos expresivos, incluidos canto y
msica, a unos pocos mdulos y a estilos estereotipados: paradjicamente tal tipo de
iglesia, de culto y de asamblea termina solidarizndose, al menos bajo ciertos aspectos,
con el primero o monoltico.

En conclusin, todo tipo de gestin eclesial y asamblearia tiene la liturgia y la msica que
se merece; es decir, termina por moldearlas, en modos y estilos, a su propia imagen y
semejanza. Algunas consecuencias: por un lado, el hecho inequvoco de que la prctica
musical no es nunca abstracta o sectorial, sino que viene siempre envuelta en el complejo
intercambio entre el producto musical (por ejemplo, tal canto, tal instrumento) y sus
usuarios (por ejemplo, tal asamblea en tal cultura); de donde se deriva una notable
movilidad y relatividad en los juicios de valor, ya que en lo referente a los caracteres
formales (bello/feo, moderno/arcaico, docto/popular, etc.), ya en lo relativo a las
exigencias espirituales (sagrado/profano, devoto/divertido, sentimental/austero,
festivo/montono, etctera). Un sentido correcto de la encarnacin y de lo que sta
implica, lejos de enjuiciar como reduccionista tal perspectiva, se aplicar a desarrollarla
coherentemente y con un inteligente discernimiento. Por otro lado, la misma fidelidad a
las exigencias del rito, es decir, la necesidad de encontrar formas capaces de encarnar
las distintas funciones rituales, no podrn prescindir de los condicionamientos culturales,
incluido el sector del canto y de la msica. Por ejemplo, no se habr de destruir
inmediatamente un repertorio tradicional de cantos en una sociedad tradicional; se. tratar
ms bien, si fuese necesario, de realizar un proceso gradualde evolucin partiendo de sus
antecedentes globalmente culturales, a la vez seculares y religiosos. E igualmente
convendr aceptar situaciones complejas y tal vez contradictorias en el seno de
comunidades no homogneas ya: modos de actuar, estilos y obras, tipos de
coparticipacin, etc., podrn convivir dentro supongamos- de una misma parroquia, a
condicin, sin embargo, de promover cada cual un nivel musical serio y exigente, sin dejar
de pedir a todos una generosa capacidad de comprensin, la cual, ms que simple
tolerancia, ha de ser la medida de la autenticidad de una convivencia eclesial.

3. EL QUEHACER MUSICAL. Si consideramos aparte, aunque siempre conexos entre s,


el polo canto/msica, no es porque l se contraponga al polo ms amplio de la cultura.
Sin embargo, dados su peculiaridad y su peso especfico en la celebracin, reclama un
anlisis que pueda sealar sus funciones propias y su impacto en el conjunto del rito. La
expresin quehacer musical subraya el nacer del fenmeno sonoro mediante la accin
humana y privilegia ese mismo hecho, dejando en segundo plano la obra realizada.
Seala la implicacin somtica que tiene lugar en el cantar-danzar-tocar y en el acto
mismo de escuchar. Ahora bien, en la celebracin hay elementos que son ms
implicativos que la simple palabra, al suponer una mayor generosidad de espritu, de
expresin, de dilatacin perceptiva, de coordinacin con la actuacin de los dems: son
precisamente los elementos musicales. El antiguo adagio qui cantal bis oral toma algo de
este empleo de energas ms corpreo, y por tanto ms total, en la oracin cantada.

La liturgia cristiana, nacida tambin como contraste frente a ciertas formas orgisticas de
algunos cultos contemporneos, pone desde el principio en un primer plano la palabra,
como expresin lcida y moderada de la accin mistrica. Pero es una palabra que se
integra en los gestos del cuerpo y se dilata con la aparicin del canto. Con el canto se
habla menos y a la vez ms: se despliega y se reduce el discurso, pero adquiere tambin
intensidad y fervor. Cuenta ms el cmo que el qu; pero cabalmente el cmo expresa en
el culto una participacin ms plena. De ah la posible ambigedad: canto como actitud de
entrega ms plenaria o, por el contrario, como fuga a lo irracional. El control de las
resonancias somticas y afectivas, personales y de grupo, sigue siendo, pues, problema
permanente. Pero, positivamente, el canto da origen a gestos celebrativos a los que la
sola palabra muy difcilmente llega: proclamar, aclamar, meditar, alabar, invocar. A ello
puede aadirse una funcin mnemotcnica, que tiene sus reflejos pedaggicos y, en
nuestro caso, igualmente catequticos. Si consideramos, pues, los valores meramente
sociales del cantar, es evidente que l es creador de valores nuevos. Recordemos ante
todo la efectiva cohesin del grupo mediante la imagen sonora que l mismo rec ibe de s
propio y merced al refuerzo de su identidad provocado por cantos conocidos, familiares y
algo as como abanderados del grupo mismo. Adems, el canto crea fiesta; es seal y
signo de celebracin y de festividad, intensificando la expresin coral, creando nuevas
dimensiones poticas y concentrando a toda la asamblea. La intervencin instrumental
estara en una lnea ms o menos similar. Prolongacin del gesto corporal,apoyo y
contrapunto del canto, fabricacin de objetos sonoros (de piezas musicales), proyeccin
simblica de mitos sociales y religiosos, creacin de cifras y estilemas tan caractersticos
que puedan remitir a sus peculiares grupos o ambientes, la actuacin de los elementos
musicales participa, aun dentro de su independencia, en el complejo juego de significados
a que da lugar la accin cantada. En conclusin, la liturgia necesita el canto y sus
instrumentos: el hacer msica como expresin propia es de suyo una actitud coherente
con la intencin participativa de toda celebracin; la msica como impresin,
coimplicacin, presin sobre el grupo, entra en el objetivo de crear una asamblea unida y
de llevarla a actuar en un clima intenso, festivo, comprometido, sentido; la msica como
comunicacin (o lenguaje) remite a los mltiples mensajes que todos los elementos
celebrativos transmiten a los miembros de la asamblea; la msica como creacin de
materiales sonoros, con su poder fascinante y su fuerza simblica, es un hecho
perfectamente coordinable con los aspectos ms significativos del rito, el cual necesita
una permanente tensin simblica. En definitiva, muchos de los proyectos con sentido por
parte de quien hace msica son los proyectos mismos de quien celebra. Si canto y
msica no son rigurosamente indispensables, su presencia en la liturgia es, sin embargo,
insustituible: no es posible cambiarla por otras cosas. Su sistemtica ausencia privara a
la celebracin de valores fundamentales.

El hacer msica remite, finalmente, a quien la hace. El es promotor de papeles y de


servicios en la asamblea. Cuando utiliza materiales sencillos, cantos practicables,
instrumentos corrientes, es decir, cuando es una msica para todos, se est subrayando
el importantsimo papel de la asamblea como tal. Cuando, por el contrario, se hacen
intervenir composiciones ms elaboradas y ejecuciones ms profesionales, el hacer
msica concentra su atencin en el papel de los cantores, coros, grupos vocales e
instrumentales.

Hay tiempo para cantar y tiempo para escuchar: ser la dinmica de cada rito y no
otros criterios de carcter esttico o hedonstico la que seale su empleo ms
adecuado. Los msicos que prestan tal servicio litrgico desempean un ministerio
propio, que comporta concretas exigencias tcnicas, pero tambin un compromiso
espiritual: es impensable una prestacin puramente profesional sin una autntica
participacin en el rito. Forma parte tambin de su papel la seleccin concreta de los
repertorios de canto y de los instrumentos ms eficaces y oportunos; en una palabra, la
normativa sonora de la celebracin. Formas correlativas a las distintas funciones rituales,
obras y estilos proporcionados a los recursos y a las capacidades culturales de los
presentes, manejo de las intervenciones sonoras en adecuada relacin con el desarrollo y
el avance del rito son otros tantos objetivos funcionales a los que el msico tendr que
hacer frente.

Ms que de reglas abstractas o autoritarias, la ayuda decisiva le vendr de una


preparacin tcnica Y cultural lo ms amplia posible, habida cuenta del mundo en que se
mueve y acta. Pero lo que sobre todo le ayudar es un constante ejercicio de
confrontacin entre todos los elementos, presupuestos e implicaciones de la msica de
iglesia, tal como se ha tratado de exponer en estas pginas.

VI. Perspectivas

En esta especfica fase de adaptacin y bsqueda en el campo de la musica litrgica no


se pueden trazar lneas de futuro muy convincentes. Por otra parte, las lecciones de la
historia [-> supra, I-IV] son tales que impulsan a creer que las vicisitudes de la msica de
iglesia permanecern siempre envueltas en los cambios de prcticas y de significados
que presenta el terreno en el que ella se mueve: la eclesiologa, y por tanto la liturgia; el
humus cultural local, los modos de hacer msica predominantes o de la forma que sea
presentes en las comunidades o en la sociedad misma a la que aqullas pertenecen. La
relativa complejidad de los elementos en juego no establece imperativos categricos,
pero s delimita el campo en que las asambleas cristianas debern moverse con lucidez.

Hoy ciertamente se est dando un crecimiento en la toma de conciencia sobre lo que


supone una celebracin. Pero cegueras y sorderas de todas clases siguen tambin
siendo posibles, como fruto de visiones parciales o de acentos exclusivos. En la medida
en que los miembros de la asamblea creyente, y sobre todo los animadores del rito,
incluidos los msicos, sepan conquistar y mantener viva esa capacidad fundamental que
consiste en saber celebrar, es decir, en saber actuar, saber comunicarse, dar sentido,
crear y participar, sin ceirse a la mera repetitividad o limitarse al gueto de una
musicalidad autnoma y centrfuga, en esa misma medida las vicisitudes del celebrar
cantando y tocando llegarn a ser ejemplares, como aporte significativo al misterio
cristiano, vivido a travs de los ritos de la iglesia.

E. Costa jr.

CATECUMENADO

SUMARIO: I. Origen y evolucin histrica del catecumenado: 1. Antecedentes


bblicos; 2. Nacimiento y configuracin primera: ss. II-III; 3. Evolucin y cambios
posteriores: ss. IV-VI; 4. Mantenimiento formal y decadencia prctica: s. VII ss.; 5.
Intentos de recuperacin en la evangelizacin del nuevo mundo: ss. xvi-xvii; 6.
Renovacin catecumenal en la poca moderna: finales del xIx-xx; 7. El
catecumenado en el Vat. II y el Ritual de la Iniciacin cristiana de adultos (= RICA) -
II. Sentido y realizaciones del catecumenado en la iglesia actual: 1. Una iglesia con
talante catecumenal; 2. Objetivos del catecumenado: a) Maduracin de la
conversin y de la fe, b) Experiencia del Espritu e inmersin en el misterio, e)
Vinculacin ms estrecha a la iglesia y experiencia de comunidad, d) Aceptacin
responsable de la misin; 3. Identidad del catecumenado: a) Es un proceso
dinmico sealado por etapas, b) Es un proceso marcado o significado por ritos, e)
Es un proceso comunitario y en comunidad, d) Es un proceso educativo y doctrinal,
e) Es un proceso vivencial, j) Es un proceso comprometente; 4. Catecumenado e
iniciacin cristiana; 5. Conclusin.

Se entiende por catecumenado (de katejein = instruir de palabra), en sentido ms clsico,


la institucin inicitica de carcter catequtico-litrgico-moral, creada por la iglesia de los
primeros siglos con el fin de preparar y conducir a los convertidos adultos, a travs de un
proceso espaciado y dividido por etapas, al encuentro pleno con el misterio de Cristo y
con la vida de la comunidad eclesial, expresado en su momento culminante por los ritos
bautismales de iniciacin: bautismo, ritos posbautismales, eucarista, que, normalmente
presididos por el obispo, se celebran el sbado santo durante la vigilia pascual.

El catecumenado es, pues, una pieza fundamental del conjunto de elementos que
componen el proceso de la iniciacin cristiana. Hasta el punto de que sin l no puede
considerarse que tal iniciacin ha llegado a su plenitud. Por eso a lolargo de la historia, de
una u otra forma, se le dio gran importancia terica, aunque no siempre se le diera el
mismo valor prctico. Hoy se ha venido a revalorizar tanto la importancia terica cuanto la
realizacin prctica del catecumenado a diversos niveles'. Pero su puesto en la estructura
inicitica ha variado con frecuencia en relacin con el que tuvo en la iglesia primitiva.
Mientras que en los primeros tiempos de la iglesia preceda al bautismo, normalmente
celebrado con adultos, en nuestros das suele realizarse con frecuencia despus del
bautismo, generalmente celebrado con nios.

Nuestro objetivo es ofrecer las lneas maestras de evolucin y sentido del catecumenado,
teniendo especialmente en cuenta la aportacin de los autores y de la iglesia hispnica,
sobre todo en los ss. vil y xvl, y tratando de mostrar las formas posibles de recuperacin y
actualizacin del catecumenado, desde la situacin actual de la iglesia, principalmente en
Espaa.

I. Origen y evolucin histrica del catecumenado

Para comprender la verdad de la institucin catecumenal es preciso que primero


recordemos la evolucin del catecumenado en la historia, de modo que podamos
decantar lo permanente y lo variable del mismo.

1. ANTECEDENTES BBLICOS. Cristo no cre la institucin del catecumenado. Pero la


comunidad cristiana se encontr ya con un germen de institucin catecumenal procedente
de la tradicin juda, y con un contenido catecumenal basado en el mensaje de Cristo y
enlas mismas exigencias de conversin y de fe para el seguimiento de Cristo. La tradicin
juda impona unas condiciones y medios para entrar a formar parte de la comunidad,
como se manifiesta en estos dos ejemplos ms tpicos:

a) El de la admisin en las sectas judas (sobre todo en la comunidad de los esenios del
Qumrn), que implicaba una iniciacin progresiva a modo de etapas, un tiempo de
formacin y purificacin, unas pruebas y un discernimiento por parte de la comunidad
para ser aceptados.

b) Y el de la admisin de los proslitos (segn aparece en la literatura rabnica de finales


del s. 1), que inclua la predicacin misionera para la conversin, la purificacin de los
motivos de esta conversin, el examen de admisin realizado por tres rabinos, la
instruccin sobre los mandamientos y la ley de Dios, y, finalmente, la circuncisin y el
bautismo.

El Nuevo Testamento no nos ofrece una ordenacin tan clara de los elementos de
preparacin al bautismo, pero ciertamente alude a esta exigencia de preparacin. Aunque
algunos textos pudieran hacer pensar en un bautismo repentino (He 2,37-38; 2,41), sin
embargo son frecuentes los textos que se refieren a una preparacin y discernimiento
anteriores a su celebracin. As se manifiesta en la sucesin de secuencias: predicacin,
acogida, peticin y bautismo (He 2,37-39; 8,27-28); en la conversin y decisin
irreversible que implica el bautismo (Heb 5, 12-6,3); en la exigencia de una fe verdadera,
que conlleve la renuncia a los dolos y el conocimiento y servicio del Dios vivo y
verdadero (1 Tes 1,9-10); en la distincin que de algn modo se hace entre la primera
evangelizacin, la catequesis y la peticin del bautismo, tal como aparece en el caso de
Cornelio (He 10,1-11,18)... En una palabra, parece claro que, aunque no aparezca en el
NT un catecumenado estructurado, s aparece un contenido y unas secuencias
catecumenales exigidas por el mismo sentido que se le da al bautismo. No se bautiza sin
ms a los que quieren ser cristianos. Se les exige el conocimiento, la conversin y la fe,
que suponen un cambio total de vida y requieren un espacio y un tiempo determinados
(He 2; 5,9; 8,20-21). En el s. 1 no existe el catecumenado como institucin codificada,
pero existe ciertamente el proceso catecumenal como verdad vivida.

2. NACIMIENTO Y CONFIGURACIN PRIMERA: SS. II-III. Durante el s. II resulta


patente la necesidad del catecumenado, dada la situacin en que vive la Iglesia
(reducida, perseguida, en ambiente pagano y hostil...), la dificultad de mantenerse en la
fe, la urgencia de profundizar en la conversin, la exigencia de conservar la unidad
eclesial. Conscientes de que todo esto exige una preparacin y un discernimiento serios,
se ordena un proceso catecumenal por etapas en orden a la conversin sincera y a la
transformacin total de vida', y para hacer posible el "acceso a la fe, la entrada en la fe y
el sello de la fe" (accedere, ingresi, obsignare), como condicin de autenticidad de los
ritos bautismales y como garanta de fidelidad en la vida cristiana.

Los testimonios que hablan del catecumenado ya en esta poca son muy importantes, y
entre ellos cabe destacar Justino (hacia 150) y la Tradicin Apostlica de Hiplito (hacia
215), en Roma Tertuliano ( hacia 220) y Cipriano(+ 258), en Cartago; Clemente (+ antes
del 215) y Orgenes (+ 253/254), en Alejandra; los Hechos Apcrifos de los Apstoles,
las Pseudo-clementinas (principios del III) y la Didascala de los Apstoles (primera mitad
del s. III), para las iglesias siropalestinas. De entre todos estos testimonios, nos parece
que los ms representativos, ricos e importantes son la Tradicin Apostlica y Orgenes.

Ser la Tradicin Apostlica (nn. 15-22) la que por primera vez y de un modo ms
completo nos proponga la estructura del catecumenado, que supone tres tiempos o
momentos:

a) Entrada en el catecumenado (nn. 15-16), que supone la evangelizacin y conversin


primera, la presentacin realizada por los padrinos y el examen de admisin, con lo que,
verificada la sinceridad de actitudes, motivos y actividades del candidato, ste viene a ser
incluido en el grupo de los catecmenos.

b) Tiempo de catecumenado o catequesis (nn. 17-19), que en Roma dura tres aos;
desarrolla la dimensin doctrinal (formacin-ilustracin), la moral (cambio de costumbres-
conversin) y la ritual (introduccin a la oracin y los smbolos), y viene a ser como el
largo camino por el desierto hasta llegar a la tierra prometida por el bautismo cristiano.

c) Eleccin para el bautismo (n. 20), que tiene lugar despus de haber pasado por un
segundo examen, donde padrinos y comunidad testifican de su conducta y preparacin, y
los candidatos son considerados como aptos o elegidos, en orden a una preparacin ms
intensa y definitiva al bautismo (con la oracin, la imposicin de manos yexorcismo, el
ayuno y el rito del effet), que tendr lugar el sbado santo en la vigilia pascual.

Se trata, pues, de un proceso con diversos grados, como indica la misma nomenclatura
que se utiliza: simpatizantes (accedentes), catecmenos oyentes (auditores,
catechumeni) y elegidos o iluminados (electi, illuminati) (nn. 17-20). De forma semejante
se expresan Tertuliano y Orgenes.
Sobre los contenidos del catecumenado, aun existiendo variaciones, parece claro que se
destacan dos vertientes principales: una ms moral sobre las dos vas (bien-mal, vida-
muerte), destinada a madurar la conversin y la opcin cristiana, abandonando los cultos
y costumbres paganos; y otra ms dogmtica o doctrinal que o bien comenta la Escritura
en clave histrico-salvfica o bien explica la fe del credo o smbolo de los apstoles en un
sentido trinitario y salvfico. En cuanto al aspecto ms ritual, si bien no se habla con tanta
explicitud, no cabe duda que se iniciaba a la oracin y a los smbolos tambin durante
este tiempo, corno lo indica la misma Tradicin Apostlica (= TA) 18 al hablar "De
oratione eorum qui audiunt verbum"

Para que todo esto pudiera cumplirse se requera la direccin de unos "responsables" o
"ministros". Adems del obispo y los presbteros (TA 20), nuestros testimonios hablan de
los padrinos (que ejercieron una funcin muy importante, comunicando espontneamente
la fe y suscitando el inters y la primera conversin); y sobre todo de los catequistas o
doctores audientium, que podan ser clrigos o laicos ( "sive clericus est qui dat doctrinas,
sive laicus": TA 19), haban recibido una encomienda o misin por parte de la comunidad
u obispo y tenan por funcin preparar e instruir a los catecmenos, adaptando el mensaje
a su capacidad, dando testimonio de vida, inicindolos a la oracin e imponindoles las
manos y testificando ante el obispo de su conducta moral y su dignidad.

Los ss. III-IV constituyen ya el pleno desarrollo de la institucin catecumenal y el


momento lgido de su autenticidad. Las evoluciones posteriores habr que juzgarlas a la
luz del modelo ya entonces conconfigurado.

3. EVOLUCIN Y CAMBIOS POSTERIORES: SS. IV-VI. A partir de la paz constantiniana


(313) se producen cambios eclesiales de gran importancia: conversin masiva,
reconocimiento oficial de la religin cristiana, favor de los emperadores, aumento del
bautismo de nios y disminucin del de adultos... Esto llevar, sobre todo a partir del 430-
450, a cambios sucesivos en el catecumenado, que conducirn a una progresiva
desaparicin. Podemos concretar en tres los cambios ms significativos: a) Ambigedad
de motivos por los que se pide el catecumenado: a veces de inters poltico o social ms
que cristiano". b) Costumbre y tendencia a extender el tiempo de permanencia en el
catecumenado con el fin de gozar de sus ventajas y librarse de las exigencias del
bautismo2. c) Retraso del bautismo prcticamente hasta el final de la vida, creando una
situacin anormal y suscitando la extensin del bautismo de nios.

Consecuencia de todo ello fue una progresiva devaluacin de la institucin catecumenal,


a pesar de las protestas de los responsables y la introduccin de algunas modificaciones
significativas para adaptarse a la nueva situacin de los candidatos. Entre estas
modificaciones cabe sealar: el acento que ahora se pone en la preparacin prxima; la
vaciedad del trmino catechumeni en pro de la importancia dada a los competentes; la
reduccin prctica del proceso catecumenal de tres aos al tiempo intensivo de la
cuaresma; la concentracin de contenidos y ritos en un tiempo relativamente insuficiente
y corto (dar el nombre, escrutinios, exorcismos, eleccin, entregas...); en fin, la
insuficiencia de la preparacin real y la conversin con que muchos vienen a ser
competentes.

Debido a este proceso, se entiende que la estructura del catecumenado tuvo que ser de
hecho recompuesta. As, el ingreso, que en principio deba ser con un largo tiempo de
antelacin, ya que slo se le daba seriedad al catecumenado al final, vino a situarse al
principio de la cuaresma. Los ritos que lo significaban varan de un lugar a otro: la
inscripcin solemne del nombre en Jerusaln (Egeria, Itinerario 45); el testimonio del
padrino y el examen en Antioqua (Teodoro de Mopsuestia, Hom. XII 14); la signacin y la
sal en Africa (Agustn, Sermo 107); la imposicin de manos en la Galia (Cesreo de Arls,
can. 6: Mansi II, 471).
En cuanto al tiempo propio del catecumenado o catecumenado cuaresmal, se daba una
preparacin moral, que pona el acento en el ayuno, la oracin, la penitencia y los
exorcismos como expresin de conversin verdadera; una preparacin doctrinal, que se
centra en la explicacin del smbolo de la fe, de la historia salutis y a veces del
padrenuestro, expresando su asimilacin por la traditio y redditio symboli sobre todo; y
una preparacin litrgica o ritual, que inicia a la oracin, se expresa en bendiciones,
exorcismos, escrutinios e imposiciones de manos, y viene a indicar la renuncia progresiva
al mal y la creciente posesin de Dios.

El catecumenado en su etapa prxima e inmediata al bautismo inclua tambin algunos


elementos, tales como la redditio symboli el domingo de Ramos, como gesto de haber
recibido y credo su fe; la misma "renuncia a Satans y la adhesin a Cristo",
acompaada de un doble gesto: vueltos hacia occidente, lugar de las tinieblas, para la
renuncia, y mirando hacia oriente, lugar de donde viene la luz, para la adhesin de fe". A
continuacin, en la vigilia pascual, tena lugar el bautismo de agua, acompaado de los
ritos posbautismales, que variaban segn las diversas tradiciones (oriental, africana,
romana, ambrosiana, galicana, hispnica...): uncin, signacin en la frente, imposicin de
manos, lavatorio de los pies, eucarista. Con ellos se quera indicar especialmente el don
del Espritu y la complecin o perfeccionamiento del bautismo".

Pero el proceso no terminaba con el bautismo. Continuaba con las catequesis


mistaggicas a los nefitos durante la semana(s) de pascua, destinadas a la explicacin y
comentario de los ritos celebrados, a la apertura de los ojos al misterio (= arcano), a la
experiencia de la fe y del gozoso encuentro con la comunidad creyente y resucitada". Los
testimonios ms importantes (Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia, Ambrosio) dan
fe de la importancia de este momento, quiz como recuperacin a posteriori de una
autenticidad que no se logr anteriormente.

Naturalmente, debido a estos cambios y estructura, vinieron a tener cada vez menos
importancia los ministerios laicales durante el catecumenado y, en cambio, cobraron cada
vez ms importanciael ministerio de los presbteros y obispos, quienes, al reducirse el
catecumenado al tiempo de cuaresma, asumieron la responsabilidad de catequizar
intensivamente a los competentes, e incluso a los neophiti. El hecho de que a partir del s.
IV apenas se nombre a los doctores audientium; el que se hable de grandes catequetas
obispos (Cirilo de Jerusaln, Agustn: De catechizandis rudibus...); el que sean stos
quienes tienen sobre todo las catequesis y homilas catequticas (catequesis
mistaggicas); el que se nombre ms a los diconos y presbteros en sus funciones de
cara a los catecmenos..., da a entender que realmente se produjo una clericalizacin de
los ministerios catecumenales como evolucin tambin significativa.

Estos cambios, unidos a la extensin cada vez mayor del bautismo de nios y a una
disminucin de las exigencias catecumenales, as como a un asentamiento creciente de
la iglesia de cristiandad, conducirn a una situacin de mantenimiento formal del
catecumenado, pero en correspondencia con una realidad diversificada: la de la
generalizacin prctica del bautismo de nios, y la de la realizacin real ms excepcional
del bautismo de adultos. Esta es la situacin que reflejan perfectamente los testimonios
ms significativos de la iglesia hispnica del s. VII.

4. MANTENIMIENTO FORMAL Y DECADENCIA PRCTICA: S. VII Y SS. Los


testimonios hispnicos sobre el catecumenado aparecen ya desde comienzos del s. Iv:
concilio de Elvira, Paciano de Barcelona, Gregorio de Elvira, Baquiario, Martn de Braga,
Justo de Urgel, diversos concilios provinciales y toledanos, Liber Ordinum ... En todos
ellos se manifiesta una fundamental coincidencia con los testimonios de la iglesia
occidental. Pero hay dos autores del s. vil, Isidoro de Sevilla e Ildefonso de Toledo, que, a
nuestro entender, reflejan como ningn otro en la iglesia occidental la situacin creada en
el entre la pervivencia y la desaparicin prctica del catecumenado. En ellos nos fijamos
especialmente.

En esta poca se practican los dos bautismos: ms excepcionalmente el de adultos,


sobre todo judos y paganos o arrianos, y ms generalmente el de nios, bien sea que se
valgan ya por s mismos o sean recin nacidos. Ildefonso de Toledo, al hablar de un acto
penitencial por el que pasan tanto adultos como nios, y al pedir a algunos nios que
reciten el smbolo por s mismos , est dando a entender que hay nios ya mayores y ms
pequeos que son bautizados: "Majuscula aetate venientes... vel sive recens nati, sive
parvuli sint...". Puede concluirse, por tanto, con J. M. Hormaeche, que hay "candidatos al
bautismo que son adultos, candidatos nios con edad para poder adquirir una digna
preparacin y, finalmente, los prvulos"". Por tanto, al menos en principio, la catequesis o
catecumenado est dirigido a los dos grupos de personas.

En el catecumenado o proceso hacia el bautismo los dos autores distinguen, siguiendo la


tradicin, tres grados: el de los catecmenos o audientes, el de los elegidos o
competentes y el de los bautizados o neophiti: "Catecmeno se llama al que todava est
aprendiendo la doctrina de la fe y no ha recibido el bautismo. Competentes o
pretendientes se llama a los que, despus de recibir la instruccin de la fe, piden la gracia
de Cristo"".

En cuanto al primer grado o catecmenos-audientes son aquellos que, proviniendo del


paganismo, desean creer en Cristo. Ildefonso dice al respecto: "Todos los que en edad
adulta, procedentes de la vida y supersticin gentil..., creen de buena intencin en Dios,
bien sean recin nacidos, bien prvulos, son llamados catecmenos, es decir, oyentes,
porque escuchan el primer mandamiento de la ley, que conmina con estas palabras:
Escucha, Israel (Dt 6,4). Y estos catecmenos, por el conocimiento de Dios que ste les
comunica por el sacerdote..., se denominan oyentes"". Este primer grado consiste, por
tanto, sobre todo en escuchar la palabra, que ahora ya no ensea el doctor audientium
laico, sino el sacerdote, y que en principio est destinada tambin a sujetos de corta
edad, incapaces de comprenderla y aceptarla por s mismos. Adems, el catecumenado
inclua toda una serie de actos y ritos, como eran la oracin y la penitencia, los
escrutinios, los exorcismos, la degustacin de la sal y la uncin'". No nos detendremos a
explicar ahora todos estos ritos". Cabe advertir, sin embargo, que el uso de la sal es
propio slo de la iglesia hispalense, que el Liber Ordinum se refiere adems a una
imposicin de manos separada del exorcismo, que se le daba gran importancia al
exorcismo y a os ritos que le acompaaban, y que al comienzo de los escrutinios y antes
de pasar al grado de competentes tena lugar la inscripcin de los nombres de los
bautizados.

Se pasaba al grado de "competentes ' despus de haber recibido la uncin el domingo de


Ramos por la maana, y con el rito de la entrega del smbolo de la fe o credo. Ildefonso
dice al respecto: "En efecto, as como se llama oyente por el hecho de or la doctrina de
Dios, as tambin porque, recibido el smbolo pide la gracia de Dios, se llama
competente". E Isidoro afirma: "En este da [domingo de Ramos] se les entrega el smbolo
de la fe por su proximidad al da solemne de la pascua"". Los competentes son aquellos
catecmenos que estn decididos y dispuestos a recibir la gracia de Dios, y por eso piden
ya expresamente el bautismo. A diferencia de los catecmenos, a ellos se les da una
catequesis particular sobre los sacramentos, y se les ensea la doctrina del smbolo de la
fe. Smbolo ste que se les entrega para que lo aprendan de memoria, quede grabado en
sus corazones y lo devuelvan como signo de su aceptacin". Isidoro expresa este sentido
con palabras bellsimas: "Post catechumenos secundus competentium gradus est.
Competentes autem sunt, qui iam post doctrinam fidei, post continentiam vitae ad gratiam
Christi percipiendam festinant. Ideoque appellantur competentes, id est, gratiam Christi
petentes; nam catechumeni tantum audiunt, necdum petunt. Sunt enim quasi hospites, et
vicini fidelium, deforis audiunt mysteria, et gratiam, sed adhuc non appellantur fideles"".
En cuanto al contenido del smbolo, segn Sejourn, al menos en Sevilla, parece que no
era ni el de los apstoles, ni el niceno-constantinopolitano, sino un resumen de la extensa
profesin de fe elaborada por los concilios de Toledo. El hecho es que, despus de una
explicacin doctrinal del mismo y de haberlo aprendido, tena lugar la ceremonia de la
redditio symboli o recitacin de memoria por los candidatos el da de jueves santo, como
dice Ildefonso: "Este smbolo que reciben los competentes el da de la uncin, bien por s
personalmente si son adultos, bien por boca de los que los llevan si son infantes, lo
recitan y dan cuenta de l al sacerdote el jueves de pascua, para que, aprobada su fe, se
lleguen dignamente al prximo misterio de la resurreccin del Seor por medio del
bautismo del agua sagrada"

En cuanto a la duracin del catecumenado o el momento preciso de cada una de las


ceremonias, apenas se dan referencias. "Los dos autores que describen con ms detalle
las ceremonias de la preparacin del bautismo Isidoro e Ildefonso nada dicen acerca
del inicio de la misma ni determinan siempre el tiempo en que se administraba cada uno
de los ritos. Esto se debe en parte a la situacin de un catecumenado ms formal que
real, al menos con muchos de los sujetos nios. Por ello abundan los lugares en los que
se insiste en que la catequesis debe prolongarse ms all del bautismo, a lo largo de toda
la vida: "Hemos visto dice Ildefonso cmo llega el hombre a la gracia de la
regeneracin. Ahora es necesario detenerse a considerar los pasos que nos llevan a la
meta final de la vida". Esta catequesis debe realizarse en dos grupos de personas sobre
todo: "Los nios que han llegado al bautismo sin ninguna preparacin, o con muy poca, y
los adultos, que debido al escaso tiempo de preparacin continan ignorantes de muchos
aspectos de la vida cristiana".

Como conclusin podemos decir que, si bien este catecumenado no muestra rasgos
originales en su estructura respecto al que se practicaba en la iglesia occidental, sin
embargo, s es prueba de una pervivencia ms formal que real, en una situacin nueva
donde los sujetos nios son considerados como catecmenos, aun sin ser capaces de
hacer un verdadero catecumenado. Aunque ni Isidoro ni Ildefonso son precisos al
respecto, es indudable que las dos etapas catecumenales debieron sufrir modificaciones
importantes en la prctica por fuerza de la nueva situacin, tanto en su realizacin
estructural cuanto ritual. Como bien dice A. Carpin, "no disponemos de elementos
suficientes para poder decidir en qu casos se cumplan (los ritos descritos por Isidoro).
Parece seguro que el rito del exorcismo se realizaba en el caso de los nios, junto con la
degustacin de la sal y la uncin. En cambio, no es fcil pronunciarse sobre la presencia
de la traditio symboli en este caso". Se trata, pues, de un momento de trnsito y de
adaptacin de la estructura catecumenal clsica a la situacin catecumenal nueva, del
catecumenado ms general y real de adultos al catecumenado ms general y formal con
nios.

5. INTENTOS DE RECUPERACIN EN LA EVANGELIZACIN DEL NUEVO MUNDO: S.


XVI-XVII. Durante largos siglos el catecumenado, as como el concepto general y la
estructura ms originaria de la iniciacin cristiana, fueron de hecho olvidados. Con el
descubrimiento del nuevo mundo vino a plantearse la necesidad de una renovacin del
catecumenado como medio de proponer una larga preparacin que, superando la primera
evangelizacin, fugaz y a veces coactiva, condujera a una verdadera conversin de los
paganos o indios. Queremos explicar y detenernos en el sentido en que tal catecumenado
se quiso renovar.

Si por catecumenado se entiende la institucin clsica de los ss. III-IV aplicada en rigor a
la nueva situacin, es evidente que no lleg a darse. Pero si por catecumenado se
entiende, de modo muy amplio, la evangelizacin e instruccin prebautismal
institucionalizada, durante un perodo relativamente largo, para los adultos paganos o
indios que deseaban descubrir la fe y convertirse en orden a la celebracin del bautismo,
entonces puede afirmarse que tal catecumenado s se dio en la poca que examinamos.
La mentalidad de los misioneros y de la iglesia, la situacin y las posibilidades del
momento, hacen que de hecho el sistema de iniciacin ms generalizado para los indios
adultos sea: anuncio primero y fundamental para una conversin inicial, bautismo,
catequesis y adoctrinamiento prolongado, consideracin de fideles en sentido pleno.
Como afirma el P. Brou, "la conversin se obraba en tres tiempos, por decirlo as:
adhesin de espritu a los dogmas fundamentales explicados sumariamente, bautismo y
catecismo". A pesar de este sistema, en el que parecera no hay lugar para el
catecumenado, hay autores que hablan de catecumenado y de catecmenos. Jos de
Acosta dir: "Vean los infieles, vean los catecmenos, vean los nefitos en l un padre y
protector; interceda muchas veces por ellos ante el capitn y la justicia, defindalos de las
injurias de los soldados, provea a su pobreza aun con la propia mendicidad ". Este hecho
se debe a dos razones fundamentales: por una parte, la memoria del modelo del
catecumenado antiguo; y, por otra, la conviccin de una necesidad de cierta preparacin
de estilo catecumenal para los indios adultos, a fin de evitar la ligereza de un
acercamiento al bautismo sin preparacin. Testimonio de ello es el mismo J. de Acosta
cuando afirma: "En otros tiempos, cuando estaba en su vigor la disciplina eclesistica, a
hombres de excelente ingenio e ilustres letras los tenan mucho tiempo en el orden de los
catecmenos, aprendiendo y estudiando el smbolo y los misterios de la fe, y no eran
admitidos al sacramento del bautismo sino despus de haber odo muchos sermones del
obispo sobre el smbolo y de haber conferido muchas veces con el catequista... Y
nosotros, tardos y soolientos, reprendemos duramente a los indios y les acusamos de
rudeza y estupidez porque no aprenden lo que no les hemos enseado ni han podido
aprender de otros, siendo cosas sublimes y muy fuera de su alcance y condicin?"

Acosta, como otros muchos misioneros y eclesisticos, era consciente de los abusos y la
facilidad con que a veces se bautizaba a los indios, de la credulidad excesiva en acoger a
los candidatos, de la impaciencia en educar y evangelizar a las personas rudas, de la
rapidez en administrar el bautismo y hasta de los bautismos masificados"... Por eso se
insista una y otra vez en la necesidad de instruccin, como haca el concilio Limense I:
"Que los infieles que se convierten a nuestra santa fe catlica y quieren entrar en el corral
de la iglesia por la puerta del bautismo, primero que lo reciban entiendan lo que reciben y
a lo que se obligan, as en lo que han de creer como en lo que han de obrar". Pero
mientras unos se contentaban con una instruccin sumaria y elemental, otros abogaban
por un cierto proceso catecumenal: "Bien me parece que nada se haba de haber
decretado en el concilio provincial ms gravemente... ni se haba de castigar con ms
rigor, que si los indios adultos, no siendo en peligro de muerte, no fuesen detenidos antes
del bautismo por un ao o ms aprendiendo los misterios de la fe y confirmndose en la
buena voluntad..., pues no puede haber sacramento sin voluntad del que lo recibe, ni
puede recibirlo el que no presta todo su consentimiento". Acosta no slo busca una fe
bautismal verdadera por el catecumenado, sino que quiere aplicar los mismos ritos
catecumenales que manifiestan la conversin autntica: "Muy bien sera, a mi parecer,
que, conforme a la antigua disciplina de la iglesia, los catecmenos se ejercitasen por
unos das, ya que no fuesen meses, en ayunos, oraciones y otras pas obras, segn
puedan, antes del bautismo, y diesen testimonio de que se haban abstenido de
contaminaciones perniciosas, de toda suerte de supersticin gentilicia, y sobre todo de la
borrachera, y frecuentasen tambin la iglesia, y de todas maneras mostrasen la enmienda
de vida"". Sin duda, Acosta va ms lejos que lo que deca el primer concilio Limense al
formular esta orden: "S.S. ap. ordenamos y mandamos que ningn sacerdote de aqu en
adelante baptice indio alguno, de ocho aos y dende arriba, sin que primero, a lo menos
por espacio de treinta das, sea industriado en nuestra fe catlica, dndole a entender
dentro de dicho trmino el error y vanidad en que ha vivido, adorando el sol y las
piedras..."
De todo esto se deduce que no slo se desea, sino que tambin se ordena el que exista
una preparacin de estilo catecumenal. En un caso (concilio Limense I) se manda que la
duracin sea de treinta das. En el otro (J. de Acosta) se desea que dure un ao. Si
realmente se cumplieron o no estos deseos de Acosta, no est claro. Slo indica en un
momento que realmente haba catecmenos o indios infieles que se preparaban al
bautismo: Adase a esto que los indios infieles no rechazan el bautismo, antes lo
desean y lo piden, y la mayor parte se cuentan en el nmero de los catecmenos, o por
vicio de ellos o por negligencia de los nuestros" "

Por la misma poca, en otra rea misional jesutica como el Japn, se extender y
defender tambin la necesidad del catecumenado. El primer concilio de Goa mandar en
la "Constituiao IV", decretada en 1568, "que ningn catecmeno sea bautizado sin
primero ser instruido en las cosas de nuestra santa fe, principalmente declarndole por su
lengua lo que ha de creer... Sin la cual instruccin, ya gaste mucho, ya poco tiempo, no
ser bautizado"". Y el tercer concilio de Goa, de 1585, ordenar en concreto que "a los
gentiles y moros naturales no se d el bautismo antes de veinte das de catecismo"". Si
bien esta duracin de veinte das era frecuente, variaba el tiempo a tenor de la categora
y capacidad de los catecmenos, pues, como dice Valignano, "con los rudos y de poco
ingenio se acomodar predicndoles solamente cosas fciles y necesarias brevement e"".
Brevedad sta que en muchos casos se concretaba en diez das, a base de una
preparacin intensiva", que en ocasiones se haca por familias o en las casas, resultando
as la familia entera catequizada y al mismo tiempo catequizadora.

En cuanto al contenido de la instruccin catecumenal, del conjunto de los testimonios


puede deducirse que sobre todo se trataba de la existencia de un Dios nico, creador y
salvador; del pecado original y de la salvacin por Jesucristo; del paraso y del infierno; de
la Virgen Santsima; de la iglesia y el romano pontfice, ante el que deban reconocerse
sbditos en lo espiritual. Adems, se les exiga por regla general que supieran el
padrenuestro, el credo y los mandamientos, as como otras oraciones. La celebracin del
bautismo tena lugar, al menos en algunos casos, en las fechas de pascua o pentecosts,
dando gran solemnidad al acto.

En conclusin, podemos decir que, si bien no puede hablarse de catecumenado en


sentido estricto, s puede afirmarse la existencia de un proceso catecumenal para los
adultos. El catecumenado antiguo era para no pocos misioneros modelo que imitar, pero
tambin ejemplo que aplicar a las circunstancias y capacidad del indio. Esta aplicacin la
realizaron de diversa manera: mientras los franciscanos no salvaban apenas ninguna
caracterstica del catecumenado, los agustinos, los dominicos y los jesuitas la realizaban
aceptando elementos esenciales de dicho catecumenado (duracin, seriedad en la
preparacin doctrinal, moral y ritual, celebracin solemne del bautismo). Teniendo en
cuenta que despus del bautismo seguan largos aos de doctrina, a la que todos
estaban obligados, cabe considerar como serio este intento de renovacin.

6. RENOVACIN CATECUMENAL EN LA POCA MODERNA: FINALES DEL XIX-XX.


La instauracin del catecumenado en la poca moderna va ligada al cardenal Lavigerie,
fundador de los Padres Blancos. Buen conocedor del catecumenado de la iglesia primitiva
e inspirado en esta praxis, propone un catecumenado que (a partir de 1879) durar cuatr o
aos y tendr tres etapas o grados fundamentales: el de los postulantes, que reciben la
instruccin fundamental (evangelizacin); el de los catecmenos, que son instruidos con
mayor amplitud y profundidad (catecumenado), y el de los candidatos al bautismo, que
supone haber pasado un examen de admisin (preparacin prxima). La institucin
catecumenal vino aimplantarse as poco a poco en Africa, con realizaciones ms o menos
limitadas o perfectas. Hoy puede afirmarse que el catecumenado africano es una realidad
viva que, con variantes menores, tiene un puesto privilegiado en el proceso de iniciacin
cristiana, no slo de adultos que se preparan al bautismo, sino tambin de jvenes o
nios ya bautizados.

Esta renovacin en la iglesia africana, acompaada de un inters creciente de la iglesia,


de numerosos estudios y encuentros sobre el tema, de una situacin y una conciencia
nueva en las comunidades cristianas...", vino a hacer posible el que, sobre todo a partir
de 1954, comenzaran a prodigarse, primero en Francia y luego en el resto de los pases
europeos, las experiencias catecumenales y los bautismos de adultos. Se dan algunas
variantes en la orientacin y realizacin: Francia y Blgica plantean un catecumenado en
sentido estricto como iniciacin de adultos no bautizados; Suiza, Alemania y Holanda le
dan un marcado carcter ecumnico, al plantearse sobre todo con motivo de la
conversin de cristianos de otras confesiones; Espaa, Portugal e Italia hablan ms bien
de neocatecumenados o catecumenados de adultos, al tratarse de adultos ya bautizados
que quieren autentificar su conversin y fe por una renovacin de su bautismo.

Entre las causas de fondo que condujeron a esta renovacin cabe sealar: el parangn
de la situacin eclesial actual con la de los primeros siglos; el aumento de convertidos no
bautizados; la existencia de un nmero muy amplio de bautizados no convertidos; el
deseo de superar el bautismo de nios indiscriminado; la necesidad de verdaderas
ofertas eclesiales para autentificar la conversin y la fe; la urgencia de renovar la
comunidad cristiana a travs de las pequeas comunidades y de una verdadera
experiencia de comunidad; la acentuacin del compromiso cristiano y de la dimensin
tica de la fe; la bsqueda de cristianos convertidos y formados, capaces de asumir
tareas y responsabilidades en la iglesia... Es cierto que a lo largo de los aos se han ido
revisando y remodelando diversos aspectos discutibles; pero los motivos permanecen, y
cada vez se habla ms de catecumenado en referencia a cristianos ya bautizados, en
orden a autentificar su iniciacin cristiana. Ms que una institucin para convertidos del
atesmo o la increencia, el catecumenado se entiende hoy como ese espacio y medio
para un proceso de evangelizacin, a travs de la acogida y la bsqueda, que se realiza
en comunidades de talla humana, donde es posible la experiencia de la fe, la escucha
mutua, la revelacin progresiva de Jess salvador y el aprendizaje de las costumbres
evanglicas.

7. EL CATECUMENADO EN EL VAT. II Y EL RITUAL DE LA INICIACIN CRISTIANA


DE ADULTOS (= RICA). En 1962 la Sagrada Congregacin de Ritos sacaba a la luz un
decreto mediante el que se promulgaba ad experimentum el Nuevo Ritual del Bautismo
de adultos, distinguiendo diversas etapas, a travs de las cuales los catecmenos eran
conducidos al bautismo". El Vat. II no slo se propuso restaurar el catecumenado, sino
que tambin se ocup de los catecmenos y su estatuto eclesial, de la importancia de la
dedicacin y accin pastoral a los mismos y de su insercin en el conjunto del proceso de
la iniciacin cristiana. El lugar ms significativo es el n. 14del decreto sobre la actividad
misionera de la iglesia, donde se habla del catecumenado y la iniciacin cristiana,
describiendo los elementos integrantes de dicha iniciacin: anuncio del kerigma,
conversin inicial, catecumenado, iluminacin cuaresmal, participacin ministerial de la
comunidad entera, sacramentos de iniciacin, incorporacin plena al misterio de Cristo y
a la vida de la comunidad cristiana.

Esta visin inicitica ha encontrado una cierta expresin en la reforma de los Rituales del
bautismo y la confirmacin, aun sin llegar a asumir todas las consecuencias, dado que
piensan sobre todo en los nios. Ser el Ritual de la Iniciacin cristiana de adultos donde
esta concepcin encuentre su acogida y su expresin plena, en un equilibrio armnico y
una correspondencia adecuada entre planteamiento teolgico, exigencia pastoral, medio
catequtico y expresin litrgica. Las notas ms destacables de este Ritual, cuya
promulgacin la consideramos como uno de los mayores aciertos de la reforma litrgica
del Vat. II, son las siguientes: restablecimiento y adaptacin de una de las instituciones
ms clsicas y significativas de la iglesia (Praen. 2); recuperacin prctica de la unidad de
la iniciacin, que incluye como elemento intengrante el catecumenado (Praen. 2.4-8);
estructuracin u ordenacin coherente de los diversos elementos catecumenales: etapas,
catequesis, ritos (Praen. 9ss); valoracin adecuada de la intervencin de Dios (iniciativa,
gracia), del hombre (fe, conversin), de la iglesia (comunidad mediadora) en el proceso
catecumenal (Praen. 5.15.20); adaptacin ritual a la edad .y condiciones de los
bautizados adultos, que permite superar toda ficcin litrgica (Ritual, 68ss); valoracin
ministerial de la comunidad cristiana y sus ministerios (Praen. 16.19.23.41-48);
integracin equilibrada de las diversas dimensiones de la iniciacin: doctrinal, moral y
litrgica (Praen. 19).

La estructura de iniciacin y catecumenal que nos propone distingue tres grados o


etapas, que marcan los momentos culminantes de la iniciacin y significan ritualmente el
paso de una a otra: el primero es el ingreso en el catecumenado, por el que los
candidatos vienen a llamarse catecmenos; el segundo es el examen o eleccin, por el
que se les denomina elegidos (competentes, iluminados); el tercero es el de los
sacramentos de iniciacin, por el que son llamados nefitos (Praen. 6).

Los grados vienen a culminar e introducir en los diversos tiempos: el primero es el del
precatecumenado o evangelizacin primera (que culmina en el ingreso en el
catecumenado); el segundo es el catecumenado o catequesis (que se concluye con la
eleccin); el tercero es la purificacin o iluminacin (que tiene su punto terminal en el
bautismo); el cuarto es la mystagogia o experiencia, por el que el nefito viene a ser
plenamente integrado en el misterio de Cristo y de la iglesia. Esta estructura, que recoge
los elementos clsicos ms vlidos, no es sino la ordenacin externa de los elementos de
un proceso con vistas a apoyar y expresar el dinamismo interno de un encuentro del
catecmeno con Dios por la mediacin de la iglesia.

II. Sentido y realizaciones del catecumenado en la iglesia actual

Las etapas y la evolucin histrica del catecumenado que hemos estudiado nos ha
hablado al mismo tiempo de la importancia y permanencia, de la necesidad y el sentido
de la institucin catecumenal. Tratamos de ver ahora cul es la interpretacin terica y
prctica que se hace y puede hacerse de esta institucin, de manera que responda con
mayor rigor a su verdad histrica y a las necesidades concretas. Para ello nos fijaremos
en diversos puntos brevemente 90.

1. UNA IGLESIA CON TALANTE CATECUMENAL. Desde los tiempos precedentes al


Vat. II, la iglesia ha venido tomando conciencia cada vez ms clara de una doble
deficiencia y exigencia: ad extra, o en su relacin con el mundo, es consciente de un
cierto extraamiento respecto a algunas realidades que se le escapan de las manos, y
por tanto de una necesidad de hacerse realmente presente en todas las reas donde se
juega el futuro de la humanidad, por medio del testimonio y ejemplo de sus miembros; y
ad infra, o en relacin con su propia vida, es tambin consciente de la existencia de no
pocos elementos de inautenticidad y disgregacin, de la lejana, indiferencia o escasa
participacin de la gran mayora de sus miembros bautizados de hecho pero no
plenamente convertidos, creyentes en teora, pero ignorantes de su fe en la prctic a...

Es cierto que no existe una respuesta clara e inmediata a esta situacin. Pero si de algo
ha hablado la iglesia en los ltimos tiempos, es de evangelizacin. Y si algn elemento
aparece como central en esta evangelizacin, es la catequesis y el catecumenado, como
medios ms eficaces para renovarse hacia afuera y hacia adentro. Desde el Vat. II se
est imponiendo en la iglesia una perspectiva evangelizadora y catecumenal, unida a una
exigencia de autenticidad de vida, de participacin eclesial y de compromiso en el mundo
y el servicio a los ms pobres y necesitados. Por eso mismo, el catecumenado, como
mbito en el que se engendran todas estas actitudes y compromisos, ha venido a ser en
muchas comunidades un momento y un medio pastoral prioritario. "El c atecumenado se
concibe hoy como una institucin apta para el proceso de reiniciacin cristiana de los
bautizados no suficientemente evangelizados, y como medio de creacin de comunidad
cristiana, que debe ser el modelo de referencia de toda catequesis".

Ahora bien, esta reivindicacin catecumenal y esta restauracin renovada. del


catecumenado, est