Universidad del Norte Santo Toms de Aquino

Departamento de Formacin Humanstico-Cristiana

Prof. Mara Laura Toledo

UNIDAD 1
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2017
 1. DIOS UNO

La Sntesis escolstica de Santo Toms de Aquino,

en www.oposinet.com, Filosofa, tema 52

Pruebas de la existencia de Dios

Los argumentos de santo Toms para demostrar la existencia de Dios1 se mueven en

el mbito puramente metafsico. Parte de una experiencia, pero no se concluye en el mbito
de lo experimental, sino que se concluye en el mbito de lo inteligible. La naturaleza de las
demostraciones es a posteriori, se rechazan las pruebas a priori.
Se presupone el valor metafsico de la inteligencia humana. La inteligencia humana
es capaz de avanzar con la reflexin hasta llegar, a partir de la experiencia, al mbito de la
esencia; se pasa del efecto a la causa.
Todos los argumentos tienen un esquema comn: el punto de partida es la
apreciacin de un hecho de experiencia observable por todos y que requiere una
explicacin; a partir de aqu se afirma una serie causal, que tiene por base a esta realidad
sensible y por cima a Dios.

1
Seala el Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 31: Se las llama tambin pruebas de la existencia de Dios,
no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de argumentos
convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas.

2
Primera va
El hecho experimental del que se parte en esta va es la constatacin de la realidad
del movimiento. Existe movimiento en el universo. Todo movimiento tiene una causa, y
esta causa debe ser exterior al ser que est en movimiento ya que nada puede ser a la vez, y
bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser movido
por otro, y ste por otro. Consiguientemente, debe admitirse, o bien que la serie de las
causas es infinita y no tiene un primer trmino pero entonces nada explicara el
movimiento, o bien que la serie es finita y existe un primer trmino: Dios.
Se analiza el movimiento en cuanto paso desde la potencia al acto []. El principio
omne quod movetur ab alio movetur [todo lo que se mueve es movido por otro] es de
alcance universal y cabe aplicarlo a todo lo que se mueve, de la forma que sea. En virtud de
tal principio, debera comprender lo frgil que resulta la objecin segn la cual puede
explicarse el mundo sin recurrir a Dios, porque los hechos naturales se explicaran mediante
la naturaleza, y las acciones humanas mediante la razn y la voluntad. Tal explicacin es
insuficiente, porque apela a realidades mutables, y todo lo que es mutable y defectible
debe ser reconducido a un principio inmutable y necesario. Sin embargo, se plantea una
objecin: no podra recurrirse a una serie infinita de motores y de cosas movidas? No,
porque el proceso hasta el infinito de carcter circular aplaza el problema pero no lo
explica, es decir, no encuentra la razn ltima del cambio. Es preciso afirmar, pues, la
existencia de un primum movens quid in nullo moveatur [un primer motor que no sea
movido por nadie], esto es, la existencia de un inmutable. Y ste es el que todos llaman
Dios.

Segunda va
Lo que se ha dicho de las causas del movimiento debe poder afirmarse de las causas
en general. Nada puede ser causa eficiente de s mismo; porque, para producirse, tendra
que ser anterior en cuanto causa a s mismo en cuanto efecto. As, pues, toda causa
eficiente supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas causas no mantienen entre s
una relacin accidental, sino que se condicionan segn un orden determinado, y por eso
cada causa eficiente da verdaderamente cuenta de la siguiente. La primera causa explica a
la que est en medio de la serie, y sta explica a la ltima. Es, pues, necesario que haya una
primera causa de la serie para que haya una causa intermedia y una causa ltima; y esta
primera causa eficiente es Dios.

Tercera va
El ser que nos es dado est en vas de perpetuo devenir: unas cosas se generan y, por
tanto, tienen posibilidad de existir; otras se corrompen y, por lo mismo, tiene posibilidad de
no existir. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria; ahora bien, lo
necesario2 no necesita de una causa para existir y, precisamente porque es necesario, existe
por s mismo; pero lo posible no tiene en s mismo la razn suficiente de su existencia; y si
no hubiese absolutamente nada ms que seres posibles en las cosas, nada habra. Para que
lo que poda ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir, si hay algo,
es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, tambin aqu este necesario

2
Se debe entender necesario en el sentido metafsico, es decir, necesario es algo que no puede no ser, o no
puede no ser de esa manera. Se opone a contingente, que es aquello que pudo o no haber sido. Nota de
Ctedra.

3
exigir una causa o una serie de causas que no sea infinita; y el ser necesario por s, causa
de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios.
En el fondo estas tres pruebas no constituyen ms que una. Los dos pensamientos
clave son el principio de causalidad y la imposibilidad de un regreso al infinito en los
trminos concatenadamente subordinados.

Cuarta va
Hay grados en la bondad, la verdad, la nobleza y las dems perfecciones de este
gnero. Pero el ms y el menos suponen siempre un trmino de comparacin, que es lo
absoluto. Hay, pues, una verdad y un bien en s, es decir, en fin de cuentas, un ser en s que
es causa de todos los dems seres y al que llamamos Dios.

Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero
existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa de todo lo caliente, segn
dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su
ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

Quinta va
Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando
carezcan en s mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan su fin muestra
bien a las claras que no llegan a l por azar, y esta regularidad no puede ser ms que
intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento, es preciso que alguien conozca
por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos
Dios. La idea es que vemos orden y propsito en todo lo que es. Por lo tanto, existe un Ser
Inteligente que dirige las cosas naturales a su finalidad y orden, y este Ser es Dios. En esta
prueba se presupone el axioma de que todo lo que est ordenado es racional.

Catecismo de la Iglesia Catlica

Creo en un solo Dios

200 Con estas palabras comienza el Smbolo Niceno-Constantinopolitano. La confesin de

la unicidad de Dios, que tiene su raz en la Revelacin Divina en la Antigua Alianza, es
inseparable de la confesin de la existencia de Dios y asimismo tambin fundamental. Dios
es nico: no hay ms que un solo Dios: "La fe cristiana cree y confiesa que hay un solo
Dios [...] por naturaleza, por substancia y por esencia (Catecismo Romano, 1,2,2).
201 A Israel, su elegido, Dios se revel como el nico: "Escucha Israel: el Seor nuestro
Dios es el nico Seor. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y
con toda tu fuerza" (Dt 6,4-5). Por los profetas, Dios llama a Israel y a todas las naciones a
volverse a l, el nico: "Volveos a m y seris salvados, confines todos de la tierra, porque
yo soy Dios, no existe ningn otro [...] ante m se doblar toda rodilla y toda lengua jurar
diciendo: Slo en Dios hay victoria y fuerza!" (Is 45,22-24; cf. Flp 2,10-11).
202 Jess mismo confirma que Dios es "el nico Seor" y que es preciso amarle con todo el
corazn, con toda el alma, con todo el espritu y todas las fuerzas (cf. Mc 12,29-30). Deja al
mismo tiempo entender que l mismo es "el Seor" (cf. Mc 12,35-37). Confesar que "Jess

4
es Seor" es lo propio de la fe cristiana. Esto no es contrario a la fe en el Dios nico. Creer
en el Espritu Santo, "que es Seor y dador de vida", no introduce ninguna divisin en el
Dios nico: Creemos firmemente y confesamos que hay un solo verdadero Dios, inmenso
e inmutable, incomprensible, todopoderoso e inefable, Padre, Hijo y Espritu Santo: Tres
Personas, pero una sola esencia, substancia o naturaleza absolutamente simple (Concilio de
Letrn).

Dios revela su Nombre

203 Dios se revel a su

pueblo Israel dndole a
conocer su Nombre. El
nombre expresa la esencia, la
identidad de la persona y el
sentido de su vida. Dios tiene
un nombre. No es una fuerza
annima. Comunicar su
nombre es darse a conocer a
los otros. Es, en cierta
manera, comunicarse a s
mismo hacindose accesible,
capaz de ser ms ntimamente
conocido y de ser invocado
personalmente.
204 Dios se revel
progresivamente y bajo
diversos nombres a su pueblo,
pero la revelacin del
Nombre Divino, hecha a
Moiss en la teofana de la
zarza ardiente, en el umbral
del xodo y de la Alianza del
Sina, demostr ser la
revelacin fundamental tanto
para la Antigua como para la
Nueva Alianza.

El Dios vivo

205 Dios llama a Moiss desde una zarza que arde sin consumirse. Dios dice a Moiss: "Yo
soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob"
(Ex 3,6). Dios es el Dios de los padres. El que haba llamado y guiado a los patriarcas en
sus peregrinaciones. Es el Dios fiel y compasivo que se acuerda de ellos y de sus promesas;
viene para librar a sus descendientes de la esclavitud. Es el Dios que ms all del espacio y
del tiempo lo puede y lo quiere, y que pondr en obra toda su omnipotencia para este
designio.

5
Yo soy el que soy"

Moiss dijo a Dios: Si voy a los hijos de Israel y les digo: "El Dios de vuestros padres me
ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "Cul es su nombre?", qu les
responder? Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los hijos de
Israel: "Yo soy" me ha enviado a vosotros [...] Este es ni nombre para siempre, por l ser
invocado de generacin en generacin (Ex 3,13-15).
206 Al revelar su nombre misterioso de YHWH, "Yo soy el que es" o "Yo soy el que soy"
o tambin "Yo soy el que Yo soy", Dios dice quin es y con qu nombre se le debe llamar.
Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado
y como el rechazo de un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo
que l es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el
"Dios escondido" (Is 45,15), su Nombre es inefable (cf. Jc 13,18), y es el Dios que se
acerca a los hombres.

Solo Dios ES

212 En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas
contenidas en la revelacin del Nombre divino. Dios es nico; fuera de l no hay dioses
(cf. Is 44,6). Dios transciende el mundo y la historia. l es quien ha hecho el cielo y la
tierra: "Ellos perecen, mas t quedas, todos ellos como la ropa se desgastan [...] pero t
siempre el mismo, no tienen fin tus aos" (Sal 102,27-28). En l "no hay cambios ni
sombras de rotaciones" (St 1,17). l es "l que es", desde siempre y para siempre y por eso
permanece siempre fiel a s mismo y a sus promesas.
213 Por tanto, la revelacin del Nombre inefable "Yo soy el que soy" contiene la verdad de
que slo Dios ES. En este mismo sentido, ya la traduccin de los Setenta y, siguindola, la
Tradicin de la Iglesia han entendido el Nombre divino: Dios es la plenitud del Ser y de
toda perfeccin, sin origen y sin fin. Mientras todas las criaturas han recibido de l todo su
ser y su poseer. l solo es su ser mismo y es por s mismo todo lo que es.

6
 2. LA SANTSIMA TRINIDAD

Catecismo de la Iglesia Catlica

El Padre revelado por el Hijo

238 La invocacin de Dios como "Padre" es conocida en muchas religiones. La divinidad
es con frecuencia considerada como "padre de los dioses y de los hombres". En Israel, Dios
es llamado Padre en cuanto Creador del mundo (Cf. Dt 32,6; Ml 2,10). Pues an ms, es
Padre en razn de la Alianza y del don de la Ley a Israel, su "primognito" (Ex 4,22). Es
llamado tambin Padre del rey de Israel (cf. 2 S 7,14). Es muy especialmente "el Padre de
los pobres", del hurfano y de la viuda, que estn bajo su proteccin amorosa (cf. Sal 68,6).
239 Al designar a Dios con el nombre de "Padre", el lenguaje de la fe indica principalmente
dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y autoridad transcendente y que es al
mismo tiempo bondad y solicitud amorosa para todos sus hijos. Esta ternura paternal de

7
Dios puede ser expresada tambin mediante la imagen de la maternidad
(cf. Is 66,13; Sal 131,2) que indica ms expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad
entre Dios y su criatura. El lenguaje de la fe se sirve as de la experiencia humana de los
padres que son en cierta manera los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero
esta experiencia dice tambin que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar
la imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar, entonces, que Dios
transciende la distincin humana de los sexos. No es hombre ni mujer, es Dios. Transciende
tambin la paternidad y la maternidad humanas (cf. Sal 27,10), aunque sea su origen y
medida (cf. Ef 3,14; Is 49,15): Nadie es padre como lo es Dios.
240 Jess ha revelado que Dios es "Padre" en un sentido nuevo: no lo es slo en cuanto
Creador; l es eternamente Padre en relacin a su Hijo nico, que recprocamente slo es
Hijo en relacin a su Padre: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce
nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11,27).
241 Por eso los Apstoles confiesan a Jess como "el Verbo que en el principio estaba
junto a Dios y que era Dios" (Jn 1,1), como "la imagen del Dios invisible" (Col 1,15), como
"el resplandor de su gloria y la impronta de su esencia" Hb 1,3).
242 Despus de ellos, siguiendo la tradicin apostlica, la Iglesia confes en el ao 325 en
el primer Concilio Ecumnico de Nicea que el Hijo es "consubstancial" al Padre (Smbolo
Niceno: DS 125), es decir, un solo Dios con l. El segundo Concilio Ecumnico, reunido en
Constantinopla en el ao 381, conserv esta expresin en su formulacin del Credo de
Nicea y confes "al Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Luz de
Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre"
(Smbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150).

El Padre y el Hijo revelados por el Espritu

243 Antes de su Pascua, Jess anuncia el envo de "otro Parclito" (Defensor), el Espritu
Santo. Este, que actu ya en la Creacin (cf. Gn 1,2) y "por los profetas" (Smbolo Niceno-
Constantinopolitano: DS 150), estar ahora junto a los discpulos y en ellos (cf. Jn 14,17),
para ensearles (cf. Jn 14,16) y conducirlos "hasta la verdad completa" (Jn 16,13). El
Espritu Santo es revelado as como otra persona divina con relacin a Jess y al Padre.
244 El origen eterno del Espritu se revela en su misin temporal. El Espritu Santo es
enviado a los Apstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el
Hijo en persona, una vez que vuelve junto al Padre (cf. Jn 14,26; 15,26; 16,14). El envo de
la persona del Espritu tras la glorificacin de Jess (cf. Jn 7,39), revela en plenitud el
misterio de la Santa Trinidad.

La formacin del dogma trinitario

249 La verdad revelada de la Santsima Trinidad ha estado desde los orgenes en la raz de
la fe viva de la Iglesia, principalmente en el acto del Bautismo. Encuentra su expresin en
la regla de la fe bautismal, formulada en la predicacin, la catequesis y la oracin de la
Iglesia. Estas formulaciones se encuentran ya en los escritos apostlicos, como este saludo
recogido en la liturgia eucarstica: "La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la

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comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros" (2 Co 13,13; cf. 1 Co 12,4-6; Ef 4,4-
6).
250 Durante los primeros siglos, la Iglesia formula ms explcitamente su fe trinitaria tanto
para profundizar su propia inteligencia de la fe como para defenderla contra los errores que
la deformaban. Esta fue la obra de los Concilios antiguos, ayudados por el trabajo teolgico
de los Padres de la Iglesia y sostenidos por el sentido de la fe del pueblo cristiano.
251 Para la formulacin del dogma de la Trinidad, la Iglesia debi crear una terminologa
propia con ayuda de nociones de origen filosfico: "substancia", "persona" o "hipstasis",
"relacin", etc. Al hacer esto, no someta la fe a una sabidura humana, sino que daba un
sentido nuevo, sorprendente, a estos trminos destinados tambin a significar en adelante
un Misterio inefable, "infinitamente ms all de todo lo que podemos concebir segn la
medida humana" (Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 2).
252 La Iglesia utiliza el trmino "substancia" (traducido a veces tambin por "esencia" o
por "naturaleza") para designar el ser divino en su unidad; el trmino "persona" o
"hipstasis" para designar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en su distincin real entre s;
el trmino "relacin" para designar el hecho de que su distincin reside en la referencia de
cada uno a los otros.

El dogma de la Santsima Trinidad

253 La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas: "la
Trinidad consubstancial" (Concilio de Constantinopla II, ao 553: DS 421). Las personas
divinas no se reparten la nica divinidad, sino que cada una de ellas es enteramente Dios:
"El Padre es lo mismo que es el Hijo, el Hijo lo mismo que es el Padre, el Padre y el Hijo lo
mismo que el Espritu Santo, es decir, un solo Dios por naturaleza" (Concilio de Toledo XI,
ao 675: DS 530). "Cada una de las tres personas es esta realidad, es decir, la substancia, la
esencia o la naturaleza divina" (Concilio de Letrn IV, ao 1215: DS 804).
254 Las Personas divinas son realmente distintas entre s. "Dios es nico pero no solitario"
(Fides Damasi: DS 71). "Padre", "Hijo", Espritu Santo" no son simplemente nombres que
designan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos entre s: "El que es el
Hijo no es el Padre, y el que es el Padre no es el Hijo, ni el Espritu Santo el que es el Padre
o el Hijo" (Concilio de Toledo XI, ao 675: DS 530). Son distintos entre s por sus
relaciones de origen: "El Padre es quien engendra, el Hijo quien es engendrado, y el
Espritu Santo es quien procede" (Concilio de Letrn IV, ao 1215: DS 804). La Unidad
divina es Trina.
255 Las Personas divinas son relativas unas a otras. La distincin real de las Personas
entre s, porque no divide la unidad divina, reside nicamente en las relaciones que las
refieren unas a otras: "En los nombres relativos de las personas, el Padre es referido al Hijo,
el Hijo lo es al Padre, el Espritu Santo lo es a los dos; sin embargo, cuando se habla de
estas tres Personas considerando las relaciones se cree en una sola naturaleza o substancia"
(Concilio de Toledo XI, ao 675: DS 528). En efecto, "en Dios todo es uno, excepto lo que
comporta relaciones opuestas" (Concilio de Florencia, ao 1442: DS 1330). "A causa de
esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el

9
Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo"
(Concilio de Florencia, ao 1442: DS 1331).

SHEED, FRANK J., Teologa y sensatez, Herder, Barcelona, 1991, pp. 73-104.

Tres personas en una sola naturaleza

I. Importancia de la doctrina de la Trinidad

Desgraciadamente se ha generalizado mucho la idea de que el misterio de la

Santsima Trinidad es un misterio de matemticas, es decir, el misterio de cmo uno puede
ser igual a tres. El cristiano corriente acepta la doctrina de la Trinidad; el avanzado la
rechaza; pero muy a menudo lo que es aceptado por uno y rechazado por otro es que uno es
igual a tres. El creyente arguye que Dios lo ha dicho, y que por tanto debe ser verdad; y el
que lo rechaza afirma que no puede ser verdad, y que, por tanto, Dios no lo ha dicho. Un
erudito telogo no catlico, al ser preguntado si crea en la Trinidad, respondi: Debo
confesar que el aspecto aritmtico de la Divinidad no me interesa particularmente; y si el
erudito puede llegar a pensar que la cuestin implica una concepcin aritmtica del
problema, difcilmente puede esperarse que el hombre comn conozca el asunto mucho
mejor.
Y ciertamente no lo conoce. Considrese lo que sucede cuando un creyente en la
doctrina es repentinamente requerido para que la explique y ntese que, a menos que se
le fuerce, se negar rotundamente a hablar del tema; no existe la probabilidad de que,
estando tan enamorado del punto principal de la doctrina de su fe, sienta la necesidad de
hablar al mundo de l. Pero, en fin, ah est, se le ha puesto en el compromiso, y debe decir
algo. El dilogo se desarrolla poco ms o menos del siguiente modo:
Creyente: Como usted ve hay tres personas distintas en una sola naturaleza.
Su interlocutor: Muy bien, dgame algo ms.
Creyente: Son Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo.
Su interlocutor: Ah! Ya lo comprendo, tres dioses.
Creyente (escandalizado): Oh, no! Slo hay un Dios.
Su interlocutor: Pero usted ha dicho tres: el Dios Padre, uno; el Dios Hijo, dos, y el
Dios Espritu Santo, tres.
Y al llegar a este punto el dilogo se rompe. De la boca del creyente brota lo que slo
merece llamarse un laberinto de palabras, frases que comienzan y no acaban, palabras que
cambian de sentido cada dos por tres, complicadas y deshilvanadas especulaciones, que se
prolongan por ms o menos tiempo, segn su personal facundia. Pero al final siempre surge
una sentencia muy parecida a sta: Por lo tanto, como puede ver, tres es uno y uno es
tres. El interlocutor, no sin sentido comn, replica que tres no es uno ni uno son tres. Y
entonces ha llegado el gran momento del creyente. Con ojos brillantes exclama: Ah! Ah
est el misterio. Es preciso tener fe.
Ahora bien, es cierto que la doctrina de la Santsima Trinidad es un misterio, y es
cierto tambin que slo podemos conocerla por la fe. Pero lo que acabamos de escuchar no
es el misterio de la Trinidad ni el misterio de nada, es simplemente una perfecta tontera.
Podemos creer en el misterio trinitario en virtud de una fe heroica, como aquel hombre que

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hubiera deseado que las personas fueran cuatro para creer todava ms en ellas, o bien, si
queris, por simple despreocupacin intelectual. Pensamos que Dios nos ha revelado
algunas cosas respecto a s mismo y aceptamos el hecho de que l ha obrado as, pero no
experimentamos en nosotros mismos ninguna particular inclinacin a desentraar su
misterio. Dios nos ha dicho que l es tres personas distintas en una sola naturaleza divina, y
nosotros decimos muy bien, y nos dedicamos a pensar en otras cosas: en el retiro de la
semana pasada, en la confesin de la prxima, o en la cuaresma, o en Lourdes, o en la
doctrina social de la Iglesia, o en las misiones. Y todas esas cosas son de vital importancia,
pero todas juntas, comparadas con Dios, con Dios mismo, no son absolutamente nada.
Debe pensarse acerca de todas esas cosas; pero pensar exclusivamente en ellas y no pensar
en la Trinidad es una solemne tontera. Y no slo una tontera, sino una especie de
insensibilidad, casi una dura resistencia e impermeabilidad al amor de Dios. Puesto que la
doctrina de la Trinidad es la ntima, la ms ntima, vida de Dios, su ms profundo secreto,
l no tena por qu revelrnoslo. Podamos habernos salvado igualmente sin haber
conocido esta verdad esencial. En sentido estricto, este es asunto suyo, no nuestro. l nos lo
revel porque ama a los hombres y desea, por tanto, no slo ser servido por ellos, sino
tambin verdaderamente conocido por ellos. Y la ms segura seal de amor es el deseo de
ser conocido. La revelacin de la Trinidad es, en cierto modo, una prueba del amor de Dios
a los hombres ms clara que el Calvario mismo. Aceptarla cortsmente y no pensar ms en
ella es una insensibilidad incomprensible entre los hombres que aman a Dios; y otro tanto
puede decirse de aquellos que no podran ofrecer una mejor exposicin de la doctrina que el
creyente de nuestro dilogo.
Y cmo nos es dado alcanzar el significado de esta curiosa paradoja acerca de la
suprema verdad de Dios? El breve enunciado de la doctrina es, segn lo hemos odo
durante toda nuestra vida, que hay tres personas distintas en una sola naturaleza. Pero si
nosotros no concedemos ningn significado a la palabra persona, ni tampoco a la palabra
naturaleza, entonces ambos substantivos desaparecen de nuestra definicin y nos restan
slo los nmeros, tres y uno, y hay que arreglrselas con ellos lo mejor que se pueda.
Permtasenos conceder que deba haber algo ms en la mente del creyente de cuanto l
logr expresar; pero no cabe duda que lo que dijo slo consigui dar una muy clara
impresin de que la nocin de la Trinidad es simplemente una paradoja. Esta situacin no le
perjudica positivamente, porque l no se enfrenta rigurosamente con la cuestin, pero
tampoco, en cambio, contribuye a iluminar en lo ms mnimo su alma; y su explicacin,
cuando intenta darla, pudiera muy bien extinguir aquella llama que acaso hay en otros. El
catlico de fe vacilante quiz la perdera por completo con la explicacin de la Trinidad que
algn catlico de firme fe pudiera sentirse inclinado a darle y, desde luego, nadie de
cuantos llegan frescos al estudio de Dios se sentira muy animado por semejantes
explicaciones.

II. Persona y naturaleza

Permtasenos ahora considerar qu luz puede haber para nosotros en la doctrina de la

Santsima Trinidad, estando plenamente convencidos de que si no hubiera habido luz para
nosotros, Dios no nos la hubiese revelado. Habra sido casi una terrible burla revelarnos
algo de lo que no pudiramos hacer nada. La doctrina debe exponerse en cuatro
proposiciones:

11
 En una sola naturaleza divina, hay tres personas, Dios Padre, Dios Hijo y Dios
Espritu Santo.
El Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Espritu Santo, el Espritu Santo no es el
Padre: ninguna de las Personas es la otra.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios.
No hay tres dioses, sino un solo Dios.
[] El camino para penetrar en el misterio descansa, como sugerimos ya, en el
significado de las palabras persona y naturaleza. No se halla implicada ninguna
cuestin aritmtica. No estamos hablando de tres personas en una persona, ni de tres
naturalezas en una naturaleza; estamos diciendo tres personas en una naturaleza. No existe
ni siquiera la apariencia de un problema aritmtico. Debemos ver pues qu es persona y qu
es naturaleza, y considerar entonces qu significado puede existir en una naturaleza
totalmente poseda por tres personas distintas.
El nefito en este tipo de pensamiento debe prepararse para trabajar duramente aqu. Paso
definitivo en nuestro avance en el campo de la teologa es captar algo del significado de los
conceptos naturaleza y persona. Afortunadamente el primer paso de nuestra investigacin
puede darse con relativa facilidad. Empezamos por nosotros mismos. Una frase tal como
mi naturaleza sugiere inmediatamente que hay una persona, yo, que posee una naturaleza.
La persona no puede existir sin su naturaleza, pero hay al mismo tiempo una distincin;
pues es la persona la que posee la naturaleza, y no a la inversa.
Instantneamente advertimos la distincin. Naturaleza responde a la pregunta qu
somos nosotros; persona responde a la pregunta quin somos nosotros. Cada ser posee su
naturaleza; de cada ser nos es dado preguntar con toda propiedad: qu es? Pero no todos
los seres son personas, slo los seres racionales son personas. Nuestra pregunta sera
impropia si con respecto a una piedra, una papa o una ostra preguntramos: quin es?
Por nuestra naturaleza, por lo tanto, somos lo que somos. Se deduce de ello que por
nuestra naturaleza hacemos lo que hacemos, puesto que cada ser acta de acuerdo con lo
que l es. Aplicando esto a nosotros mismos, llegamos a advertir otra distincin entre
naturaleza y persona. Descubrimos que hay muchas cosas, innumerables cosas, que
podemos hacer. Podemos rer y llorar, pasear y dormir, charlar, pensar, amar. Todas estas y
muchas otras cosas podemos hacerlas porque tenemos una naturaleza que lo permite. Un
caracol slo puede hacer una de ellas, dormir. Una piedra no puede hacer ninguna de ellas.
La naturaleza, por lo tanto, debe considerarse no solamente como lo que nosotros somos,
sino tambin como la explicacin de cuanto nosotros podemos hacer.
Pero aunque mi naturaleza es la explicacin de todas mis acciones, aunque la
naturaleza decide cules son las cosas que yo puedo hacer, no es, sin embargo, mi
naturaleza la que las lleva a cabo, soy yo quien las hace, yo la persona. As pues, ambas,
naturaleza y persona, deben ser consideradas como principios de accin, pero en diferente
sentido. La persona es aquello que realiza las acciones, la naturaleza es aquello en virtud de
lo cual las acciones se realizan, o mejor dicho aquello por lo que las acciones son
determinadas. Podemos expresar la distincin de todas las maneras que queramos. Cabe
sostener que es nuestra naturaleza la que dispone que hagamos ciertas cosas, pero que
somos nosotros quienes las hacemos. Es posible decir tambin que nosotros operamos
segn o de acuerdo con nuestra naturaleza. [] Naturaleza quiere decir lo que somos,
persona quienes somos; la naturaleza es el principio de operaciones, la persona realiza esas
operaciones.

12
 Ahora bien, este examen del significado de los conceptos naturaleza y persona
pudiera parecer que no nos ha conducido demasiado lejos en la comprensin del significado
verdadero de la Santsima Trinidad. Pues aunque hemos podido llegar a advertir una
distincin entre persona y naturaleza en nosotros mismos, nos parece ahora ms claro que
nunca que una naturaleza puede ser poseda y operada solamente por una persona.
Haciendo un tremendo esfuerzo escasamente podemos entrever la posibilidad de una
persona poseyendo ms de una naturaleza, con ms de un campo de operaciones abierto
ante ella. Pero el intelecto se siente confundido ante el concepto contrario de una naturaleza
totalmente manejada, y mucho menos poseda, por ms de una sola persona. Ahora bien,
admitir que nosotros mismos quedamos confundidos por la nocin de tres personas en una
sola naturaleza de Dios es simple y solamente una honorable admisin de nuestra propia
limitacin. En cambio, argir que porque en el hombre la relacin de una sola persona a
una sola naturaleza es invariable, la relacin debe por tanto darse del mismo modo en Dios,
es un defecto de nuestro pensamiento. Es, de hecho, un ejemplo de ese antropomorfismo, la
tendencia de concebir a Dios bajo la imagen del hombre, que ya hemos visto anteriormente
esgrimido en la acusacin a la creencia cristiana en Dios.
El principio es aqu importante. El hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios.
Y, por tanto, es cierto que el hombre se parece a Dios. Sin embargo, nunca nos es permitido
razonar con certeza, partiendo de una imagen, la autntica realidad del original de la
imagen en cuestin, nunca podemos estar seguros de que porque la imagen es de este y
aquel modo, el original debe por tanto ser precisamente de este y aquel modo. Una estatua
puede ser una excepcional estatua de un hombre. Pero nosotros no podemos deducir que el
hombre debe ser un hombre muy rgido porque la estatua es muy rgida. La estatua es rgida
no porque el hombre lo sea o deje de serlo, sino porque la piedra es rgida. Y de igual modo
hay que pensar respecto a las dems cualidades y defectos de la imagen; la cuestin se
plantea, por tanto, bajo el siguiente aspecto: existe tal o cual cualidad en la imagen porque
as existe en el original, o la hallamos simplemente porque el material de que est hecha esa
imagen posee tal cualidad? Y de este mismo modo hay que razonar respecto a Dios.
Cuando aprendemos cualquier cosa acerca del hombre, nos hemos de plantear siempre la
pregunta de si el hombre es as porque as es Dios, o bien porque ste es el mejor modo
posible para reproducir la semejanza de Dios en un ser creado de la nada. Planteada la
cuestin de este modo, tenemos que admitir siempre la necesidad de escalar lo infinito
partiendo de esta finita semejanza.
[] Si Dios nos ha dicho que su propia e infinita naturaleza es totalmente poseda
por tres personas distintas, no [] hay ninguna dificultad en aceptar que es verdad, dada
nuestra propia inexperiencia de lo que es poseer una infinita naturaleza []; la dificultad se
halla en ver lo que ello significa. A pesar de lo limitado de nuestra comprensin, algn
significado debe tener, pues no existira en otro caso ninguna razn para que nos lo
revelara. Efectivamente, una revelacin que fuera slo oscuridad, sera en cierto modo una
contradiccin en los trminos.

III. Tres personas, un solo Dios

Permtasenos, pues, ver qu es lo que significa, es decir, qu luz podemos alcanzar de

lo que se nos ha dicho. Una sola infinita naturaleza es totalmente poseda por las tres
distintas personas. En este punto tenemos que andar con exquisito cuidado, las tres

13
personas son distintas, pero no separadas; y ellas no comparten la naturaleza divina, sino
que cada una de ellas la posee totalmente.
[No] debemos [] decir tres personas separadas, sino tres personas distintas, puesto
que aunque son distintas es decir, ninguna de ellas es cualquiera otra de ellas no
pueden ser, sin embargo, separadas, pues cada una es lo que ella es por la total posesin de
una misma naturaleza; separada de esta misma naturaleza, ninguna de las tres personas
puede existir en absoluto. Y no debemos emplear ninguna frase que pueda sugerir la idea de
que las tres personas reparten la naturaleza divina. Pues [] en lo infinito se da la suma
simplicidad, no hay partes, no hay por lo tanto posibilidad de repartir. La infinita naturaleza
divina puede ser poseda solamente en su totalidad. Dicho con las palabras del cuarto
Concilio lateranense: Hay, efectivamente, tres personas, pero una sola y simple sustancia,
esencia o naturaleza.
Resumiendo, podemos enunciar la doctrina del siguiente modo: el Padre posee toda la
naturaleza de Dios como suya propia, el Hijo posee toda la naturaleza de Dios como suya
propia, el Espritu Santo posee toda la naturaleza de Dios como suya propia, y, por tanto,
puesto que la naturaleza de cada ser decide lo que el ser es, cada una de las personas es
Dios, totalmente y por tanto igual a las otras dos. Y adems, puesto que la naturaleza decide
lo que la persona puede hacer, hay que deducir, por tanto, que cada una de las tres personas
que poseen totalmente la naturaleza divina puede hacer todas aquellas cosas que pueden
hacerse siendo Dios3.
Para completar este primer paso de nuestra investigacin, permtasenos ahora volver
a aquella cuestin que en el dilogo que tomamos como ejemplo produjo tanta confusin
por culpa del creyente: por qu, si cada una de las tres personas es enteramente Dios, no
hay tres dioses? La razn por la cual no nos es dado afirmar que hay tres dioses, aparece
clara si consideramos por un momento cul es el significado de la frase paralela, tres
hombres.
sta querra significar tres personas distintas, poseyendo cada una de ellas su humana
naturaleza. Pero, ntese bien, aunque sus naturalezas seran semejantes, cada una de ellas
poseera la suya propia. El primero de los hombres no podra pensar con la inteligencia del
segundo, sino tan slo con la suya propia; el segundo de los hombres no podra amar con la
voluntad del tercero, sino tan slo con la suya propia. La frase tres hombres significara
tres personas distintas, cada una de ellas con su separada naturaleza humana, su propio y
separado contenido como hombre; la frase tres dioses, querra decir tres personas
distintas, cada una de ellas con su propia y separada naturaleza divina, su propio y separado
contenido como Dios. Pero en la Santsima Trinidad no sucede as. Las tres personas son
Dios, no por la posesin de iguales y semejantes naturalezas, sino por la posesin de una
sola naturaleza; ellas hacen efectivamente lo que no podran hacer nuestros tres hombres,
conocer con un mismo intelecto y amar con una misma voluntad. Ellas son tres personas,
pero no son tres dioses, son un solo Dios.

3
Todo esto lo hallamos en el misal, en el prefacio de la Santsima Trinidad: Padre omnipotente, Dios eterno,
que con tu unignito Hijo y con el Espritu Santo eres un solo Dios y un solo Seor, no con unidad de
persona, sino en la Trinidad de una misma sustancia, y as pues lo mismo que, por tu revelacin, creemos de
tu gloria, eso mismo creemos tambin, sin diferencia alguna, de tu Hijo, y lo mismo del Espritu Santo. De
modo que, confesando una divinidad verdadera y eterna, adoramos la propiedad en las personas, la unidad en
la esencia y la igualdad en la majestad. (Nota de edicin que contiene texto del original).

14
Padre, Hijo y Espritu Santo

Consideremos ahora en qu punto de nuestra investigacin nos hallamos. Fijndonos

detenidamente, no en las relaciones entre Dios y sus criaturas, sino en su propio y ms
ntimo ser y en su propia y ms ntima vida, vimos en primer lugar que Dios es una
existencia infinita, poseyendo todo cuanto l es en un solo acto de ser, viviendo su vida de
infinito conocimiento e infinito amor, sin cambio alguno y sin fin [cap. 3-4]. Luego, por
revelacin de Dios, hemos visto que una sola naturaleza divina es totalmente poseda por
tres personas distintas [cap. 6], y sta es tambin una verdad de la ms propia e ntima vida
de Dios: sea lo que quiera lo que signifique para nosotros, su primer significado est en
relacin con la vida de Dios mismo. Debemos ver ahora cmo estas dos verdades acerca de
Dios son una sola verdad.
Dios, como ya dijimos, conoce y ama, pues esas son las operaciones propias del
Espritu. Puesto que es infinito, su conocimiento y su amor son infinitos. Puesto que l es
infinito, su conocimiento y su amor son simplemente l mismo. En la siguiente
consideracin de Dios, viviendo en el interior de su propia naturaleza una vida de infinito
conocimiento e infinito amor podremos alcanzar un ulterior conocimiento de las tres
personas y de las relaciones que ellas mantienen entre s.

I. La primera persona engendra a la segunda

Comenzaremos estudiando la relacin de la segunda persona a la primera. Pues en

esta relacin las Sagradas Escrituras nos ayudan con dos nombres: la segunda persona es el
Hijo, y l es la Palabra. Debe entenderse muy bien que estas palabras se refieren a un
mismo y vital proceso en la divinidad. Segn nos dice san Agustn, la segunda persona es
llamada Palabra por la misma razn que es llamada Hijo. Pero en nuestra experiencia
humana, cada palabra ofrece un elemento que no ofrece la otra; nosotros pensamos
naturalmente en un hijo como en una persona distinta, pensamos naturalmente en una
Palabra (una palabra mental por supuesto), como algo dentro de la misma naturaleza; y
ambas son necesarias para nuestra comprensin de la segunda persona de la Santsima
Trinidad. Ser, por tanto, provechoso examinar previamente ambas palabras por separado.
Tomemos primeramente la palabra Hijo. La relacin entre el padre y el hijo es la ms
familiar de las relaciones humanas. Si analizamos nuestras ideas acerca de esta cuestin,
descubrimos que la esencia de ser un hijo se basa en estos dos elementos: a) que el hijo es
igual en cuanto a la naturaleza al padre, y b) que l recibe la naturaleza de su padre. Ambos
elementos se hallan combinados en la definicin filosfica de filiacin: origen de una cosa
viviente procedente de otra cosa viviente, por la comunicacin de la substancia en la
semejanza de naturaleza. La semejanza en naturaleza significa simplemente que el hijo
de un hombre es un hombre, y el hijo de un caballo es un caballo; la comunicacin de la
substancia significa que el padre no fabrica el hijo valindose de ninguna materia externa,
como pudiera fabricarse una silla, sino que en cierto modo lo produce de s mismo. Y todo
esto pertenece a lo ms esencial del concepto de filiacin. De modo que Dios, al decirnos
que debemos llamar a la segunda persona, el Hijo, nos est enseando a la vez que la
segunda persona es igual en naturaleza a la primera y que procede de la primera; no como
un ser que la primera ha fabricado valindose de una materia externa o crendolo de la

15
nada, sino como producido4 por la verdadera y ms ntima naturaleza de la primera;
adems, puesto que el Hijo es igual en naturaleza al Padre, el Hijo posee tambin una
naturaleza infinita, es Dios: Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos,
Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero, de Dios verdadero, engendrado, no hecho, dice
el Credo de Nicea. Adems, para llegar a la misma verdad por otro camino, mientras que un
padre y un hijo que son iguales en cuanto a su naturaleza, pero finitos, pueden tener entre
ellos toda clase de diferencias, un Padre y un Hijo que son iguales en cuanto a la naturaleza
e infinitos deben ser totalmente iguales, puesto que la infinitud es la plena posesin de la
totalidad de la existencia. Y, por tanto, el Hijo de Dios es infinito, omnipotente y eterno
como el Padre.

Esta ltima palabra, eterno, pudiera sugerirnos por un instante una vacilacin, porque
en el parentesco humano el padre es necesariamente ms viejo que el hijo, y nuestra mente,
fcilmente engaada por el hbito, tiende a pensar que cuanto se da invariablemente en las
cosas que se ofrecen a nuestra experiencia, se debe a la misma esencia de las cosas.
Debemos aqu aplicar una vez ms el principio ya expuesto al referirnos a la semejanza de
la imagen y su original. La paternidad en el hombre es, en cierto modo, semejante a la
paternidad en Dios. En el hombre, el padre debe existir antes, y ciertamente bastante antes,
que el hijo. Pero para que nuestro juicio sea exacto debemos hacernos la pregunta de si ello
sucede porque la paternidad es as, o si se debe, en cambio, a la propia naturaleza del
hombre. Y preguntar la cuestin es ya responder a ella. Hemos visto la definicin de
filiacin, el origen de una cosa viviente procedente de otra cosa viviente, por la
comunicacin de la substancia en la semejanza de naturaleza. Y conociendo esto,
conocemos tambin la relacin entre el padre y el hijo. No hay en todo ello ninguna

4
A algunos telogos les desagrada la palabra producido por cuanto puede sugerir la idea de un llegar a
ser o de causa eficiente del Padre respecto al Hijo. Pero todos los verbos de que dispone la lengua resultan
igualmente inexactos para expresar el concepto. Debemos, pues, corregir en nuestra propia mente el
significado exacto de la palabra, siempre que la usemos con esta intencin.

16
cuestin de un lapso de tiempo entre el comenzar a existir y la generacin de un hijo. Este
lapso de tiempo nace no de la naturaleza misma de la idea de filiacin, sino de la
naturaleza finita del hombre, especialmente del hecho de que l no comienza a existir con la
plena posesin de todos sus poderes, sino que los adquiere gradual y paulatinamente. El
hombre necesita algn tiempo antes de que pueda engendrar un hijo. Pero no cabe pensar
que Dios necesite una fraccin de eternidad antes de que l sea capaz de engendrar un Hijo;
no existe efectivamente ninguna fraccin de eternidad, puesto que la eternidad es algo
indivisible; Dios simplemente es, y en el solo acto de ser se da cuanto l es, y simplemente
siendo l mismo es Padre de su Hijo. Dios jams ha existido slo como Padre, el Padre y el
Hijo son coeternos; y de ello podemos deducir inmediatamente una consecuencia de su
igualdad, puesto que vemos que son igualmente necesarios. Ni por un solo instante
debemos pensar en el Padre como necesario y el Hijo como algo hasta cierto punto
contingente. No podra existir la igualdad entre lo necesario y lo contingente. Es cierto que
el Hijo recibe su naturaleza del Padre, pero no como resultado de una decisin que el Padre
pudiera muy bien no haber tenido. Por la misma necesidad infinita el Padre es y es Padre a
la vez; es decir, por la misma necesidad infinita el Padre es y el Hijo es.
Y nos ha sido posible llegar tan lejos siguiendo tan slo la clave contenida en la
palabra Hijo. Hay una segunda persona, igual en todo a la primera, Dios como aqulla es
Dios, infinita como aqulla es infinita. Sin embargo, tropezamos aqu con una aparente y
enorme dificultad. Dicho en palabras sencillas, parece que hayamos llegado a establecer
dos dioses, dos infinitos, y dos infinitos es una contradiccin en los trminos, puesto que en
el momento mismo que intentamos concebir dos infinitos nos damos cuenta de que cada
uno de ellos estara limitado por el hecho de que el otro estara por encima de su poder, y
dos infinitos limitados no seran tales infinitos. El problema surge de que el concepto de
filiacin humana nos sugiere una semejanza o igualdad de naturaleza, pero no una unidad
de naturaleza; un padre y el hijo son iguales en naturaleza, ambos tienen naturaleza
humana, pero cada uno de ellos tiene sus propias caractersticas y cualidades como hombre,
su propia y separada naturaleza humana.
Para superar el prximo escaln de semejanza en naturaleza a unidad de naturaleza
debemos fijarnos en la segunda palabra que las Sagradas Escrituras nos relevan para
mostrarnos las relaciones entre la Segunda Persona y la Primera, la palabra Palabra. Ya en
la Sagrada Escritura (Eclo 24, 5) se nos da una pequea indicacin: Yo sal de la boca del
Altsimo, una Palabra que es tambin un hijo: el primognito antes que todas las
creaturas. Pero la explcita referencia al Hijo de Dios como Palabra la tenemos en san
Juan, y as, podemos muy bien creer, la debemos a la Virgen, pues Cristo nuestro Seor en
la cruz la confi a san Juan, que deba ser su hijo y ella su madre. Su Evangelio se inicia
con las palabras: Al principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era
Dios... Y la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros. Y hemos visto su gloria, gloria
como del unignito del Padre. As pues, el que fue hombre y habit entre nosotros, aquel
Jess de quien san Juan escribi su Evangelio, fue el unignito del Padre. Con esta frase
volvemos al concepto del Hijo, y quien vivi entre los hombres como Jess de Nazaret,
quien era el Hijo de Dios, era la Palabra de Dios: y la Palabra era Dios.
Es evidente que si Dios tiene una palabra, esta palabra no ser una palabra vocal, una
expiracin modulada por la garganta, los labios, la lengua y los dientes. Dios no es as.
Dios es un espritu puro y una Palabra debe ser una palabra en la mente, verbum mentale,
dicho con otras palabras, un pensamiento, una idea. Debemos ahora ser muy precisos en el
examen del significado de

17
 el pensamiento o idea en la mente de Dios,
el cual era en el principio con Dios,
el cual era el unignito Hijo de Dios,
el que se hizo carne y habit entre nosotros.

Dios, segn su Iglesia nos ensea, vive una vida infinita de conocimiento y amor.
Fijmonos en el conocimiento. Dios conoce, conoce infinitamente, pero qu es lo que
conoce? Si concebimos a Dios como conociendo tan slo el universo que l cre,
empequeecemos nuestro concepto de Dios de un modo inaceptable. Pues por inmenso que
el universo pueda parecemos, es siempre finito, y lo finito jams puede ser un objeto
adecuado al conocimiento infinito; es siempre algo contingente, es decir, pudiera no haber
existido jams si Dios no lo hubiera creado, y es completamente absurdo pensar que cre
Dios el universo con el fin de tener algo sobre lo que ejercer un poder de conocimiento. Es
obvio que el nico objeto adecuado al conocimiento infinito es el Infinito, Dios mismo.
Hasta este punto podemos llegar por la razn, pero ciertamente no es muy lejos. El
concepto de Dios conocindose a s mismo es verdad, pero ms bien parece una barrera que
una invitacin para el pensamiento. Parece un crculo cerrado que no nos deja ir a ninguna
parte. Sin embargo, la razn, por s misma, no podra ir ms all. Slo la revelacin de Dios
nos dice lo que nuestra razn jams hubiera podido descubrir: que Dios, conocindose a s
mismo con conocimiento infinito, pensando en s mismo con infinito poder, engendra una
idea de s mismo. Con este elemento de informacin, se nos abre sbitamente el crculo
cerrado, cae la barrera y toda la ntima y amplia vida de Dios nos invita a su conocimiento.
El prrafo que sigue debe ser ledo por los principiantes con el ms esmerado
cuidado, debe ser estudiado minuciosamente.
Una idea es, en cuanto podamos lograr que lo sea, el doble mental o la simple imagen
del objeto que estamos contemplando; expresa tanto del objeto como nosotros podamos
incorporar en ella. Dada la limitacin de nuestras facultades, la idea que nosotros podemos
formar nunca es el doble o la imagen exacta y perfecta, jams expresa totalmente el objeto;
para decirlo de manera sencilla, nunca es totalmente adecuada. Pero si Dios concibe una
idea de s mismo, segn sabemos por l mismo que lo hace, esta idea debe ser totalmente
adecuada, en forma alguna inferior al Ser del cual es idea, no careciendo de nada de cuanto
aquel Ser posee. La idea debe contener todas las perfecciones que contiene el ser del cual es
idea. No puede haber nada en el pensador que no exista tambin en su pensamiento de s
mismo; de otra manera, el pensador estara pensando de s mismo inadecuadamente, lo cual
es imposible para el Infinito. Por lo tanto, la Idea, la Palabra que Dios engendra, es infinita,
eterna, viva, una persona, igual en todo a aquel que la engendra: es alguien tal como l lo
es, consciente de s mismo tal como l lo es, Dios tal como l lo es.
Podemos ver que el anlisis de todo esto nos lleva a las mismas verdades que
alcanzbamos en nuestra investigacin en torno al significado de la palabra Hijo. El Hijo es
igual en naturaleza, igual en todas las cosas al Padre, Dios como l. La idea es igual en
naturaleza a lo que el infinito pensador est pensando a saber, l mismo igual a l en
todas las cosas, Dios como l. Y es as como san Pablo puede hablar del Hijo como la
imagen de Dios invisible. Hablamos con frecuencia del hijo como imagen de su padre, y
aun como viva imagen. Este Hijo lo es. Es de la esencia misma de un hijo, de cualquier
hijo, el que deba ser igual que su padre; es de la esencia de una idea, de cualquier idea, el
que deba ser igual a aquello acerca de lo cual el pensador est pensando. El Padre infinito

18
engendra un Hijo infinito, infinitamente semejante a l; el infinito pensador, pensando
acerca de s mismo, engendra una Idea infinita, infinitamente semejante a l.
Hasta ahora la palabra Palabra nos ha llevado hasta las mismas verdades acerca de la
relacin de la segunda persona respecto de la primera, como la palabra Hijo. Y podemos
an descubrir otro paralelo. Un hijo no es su padre, y si el Hijo de Dios es una persona, es
una persona distinta. Un pensamiento no es el pensador, y si el pensamiento de Dios es una
persona, debe ser una persona distinta.
Pero con el trmino Palabra podemos dar un paso ms. Pues aunque el pensamiento
no es el pensador, el pensamiento est en la naturaleza del pensador; no es una naturaleza
separada, tal como lo es la naturaleza del hijo en nuestra experiencia humana respecto
de la naturaleza de su padre. El pensamiento es algo que est dentro de la misma naturaleza
del pensador. Y as tenemos a Dios dentro de su propia naturaleza engendrando una idea
que, porque es una idea, est enteramente dentro de esa naturaleza, y porque es una idea
adecuada contiene totalmente esa naturaleza. El Hijo no tiene nada que no haya recibido del
Padre; pero el Padre no tiene nada que no haya dado al Hijo. Uno posee la naturaleza divina
como no recibida, el otro, como recibida: pero cada uno la posee en s totalmente, y no hay
huellas de una desigualdad entre ellos.

II. La tercera persona procede de la primera y segunda

La segunda persona, segn acabamos de ver, procede de la primera por va de

conocimiento. La otra operacin primaria del espritu es amar, y es por va del amor que
procede la tercera persona5. Hasta cierto punto ambas procesiones son paralelas. La
primera persona se conoce a s mismo; el acto del conocimiento de s mismo, produce una
Idea, una Palabra y esta Idea, esta Palabra, la perfecta imagen de l mismo, es la segunda
persona. La primera persona y la segunda se [donan] en un acto de amor: el amor de uno al
otro, el amor de la gloria de la divinidad que es la suya propia; y del mismo modo que el
acto de conocer produce una Idea en la intimidad de la naturaleza divina, el acto de amar
produce un estado de Amor en la intimidad de la naturaleza divina. En este Amor, el Padre
y el Hijo vierten cuanto tienen y cuanto son, sin disminucin ni regateo. Y as este Amor en
la intimidad de la divinidad es completamente igual al Padre y al Hijo, pues se han volcado
enteramente en l. No hay nada que posean ellos que no lo posea tambin su Amor. Su
Amor, por tanto, es tambin infinito, eterno, viviente, alguien, una persona, Dios.
Obsrvese que de nuevo aqu nos hallamos an en la intimidad de la naturaleza divina. Pues
el amor se halla enteramente en la naturaleza misma del amante. Pero este amor contiene
adems enteramente la naturaleza divina, pues Dios puso la totalidad de s mismo en este
amor.
El nombre de la tercera persona de la Santsima Trinidad no es en s mismo tan
revelador como lo eran los dos de la segunda persona. Es llamada Espritu Santo.
Obsrvese que estas palabras no significan exactamente lo que la palabra espritu significa
cuando la empleamos referida a Dios, o a los ngeles, o al alma humana. Es preciso atender
a su primitivo significado. Las palabras spiritus, pneuma, espritu, sugieren todas ellas la

5
Hemos visto ya que los atributos de Dios son una misma cosa con El mismo y recprocamente entre s. El
conocimiento y el amor de Dios no son en s mismos dos principios distintos. Pero su realidad, poder y
fecundidad no est por ello disminuida. Dios puede producir un perfecto acto de conocimiento y un perfecto
acto de amor.

19
misma idea de aliento, hlito, soplo o movimiento de aire. Y nuestro Seor refuerza esta
sugestin: nos habla del Espritu que sopla donde quiere; l sopla sobre los apstoles y
dice: Recibid el Espritu Santo; y cuando l enva el Espritu Santo sobre ellos en
Pentecosts se nota primeramente el soplo de un viento poderoso. La conexin de ello con
el amor no es inmediatamente evidente, pero conforme profundizamos en la idea,
comenzamos a advertir cierta relacin que nos sera extremadamente difcil expresar en
palabras, y ciertas ideas comienzan a dibujarse vagamente en nuestra mente: como por
ejemplo los suspiros de los enamorados.
Permtasenos repetir con un poco ms de detalles dos de las verdades ya enunciadas
respecto a la procesin de la tercera persona. La primera es que el Espritu Santo procede
del Padre y del Hijo como de un nico principio de amor6. []
Ntese adems que la palabra engendrado est reservada a la procesin de la segunda
persona respecto de la primera. El Padre y el Hijo no engendran al Espritu Santo. Para esta
segunda procesin la Iglesia emplea la palabra espirar. El Padre engendra al Hijo; el Padre
y el Hijo espiran al Espritu Santo. La razn se halla en que la semejanza de la segunda
persona a la primera resulta precisamente del hecho de que se da por va de conocimiento.
Es una propiedad del conocimiento producir en la mente algo semejante a la cosa conocida,
como es una propiedad de la generacin producir algo semejante al ser que engendra. Pero
no pertenece a la naturaleza del amor producir la semejanza. La tercera persona es igual a la
primera y la segunda, no porque el amor como tal produzca la semejanza o igualdad, sino
porque en este caso los amantes se han volcado enteramente en este amor. Del mismo modo
que en el caso del Hijo, en el caso del Espritu Santo la naturaleza divina es poseda como
un don recibido, pero es un don verdaderamente recibido y en su totalidad; de tal modo que
aqu tampoco hay huellas de una desigualdad.
As pues, las tres personas, para usar un trmino filosfico, subsisten, es decir poseen
la ntegra perfeccin de la personalidad; cada una es ntegramente ella misma, no una
simple modificacin de la naturaleza divina; cada una es la integralidad de ella misma, no
una parte de una entidad mayor. Empleando la palabra tcnica hipstasis para designar el
concepto persona, podemos decir que mientras que nuestra naturaleza humana finita es
singularmente hipostasiada, la naturaleza divina infinita es triplemente hipostasiada.
Est totalmente expresada, hipostasiada, como Existencia en la persona del Padre, como
Conocimiento en la persona del Hijo, como Amor en la persona del Espritu Santo.

El P. De Regnon expresa esta realidad inefable con una comparacin muy bella. Hela
aqu:

Dios mo, Padre, Hijo y Espritu Santo! Me consentiris una comparacin tomada
del ms tierno de los amores entre vuestras obras? Yo me imagino dos pequeos
gemelos que juegan entre s y se abrazan a la vista de su madre. A aquella edad que
ignora todava el egosmo, el amor brota derechamente del uno al otro, y no se oye
ms que un solo grito de alegra que sale a un mismo tiempo de ambos corazones:
Te quiero; y la madre, ntimo testigo, se regocija con esta palabra: Se aman!

6
Es sta la idea que queremos expresar en el Tantum ergo donde saludamos al Espritu Santo como
Procedenti ab utroque, el que procede de los dos, y es esto una simple parfrasis del Credo de Nicea: Qui
ex Patre Filioque procedit, aquel que procede del Padre y del Hijo. (Nota de edicin que contiene texto
original).

20
 Dios mo, Padre, Hijo y Espritu Santo!, vuestro misterio es mucho ms puro y
bello. Es un Padre y un Hijo que se dicen mutuamente: Te amo, y esta exclamacin
es tanto ms nica cuanto la virtud de exhalarla viene a la vez del Padre y del Hijo; y
este amor es de tal suerte ntimo, que es su propio y nico testigo; y tan substancial,
que es una tercera persona que los une.

Precisando un poco ms

II Cmo son personas iguales si son distintas?

[] Consideremos un problema: si cada una de las tres personas divinas no es

ninguna de las otras dos, qu es lo que posee una de ellas que no posea la otra? Y si alguna
posee algo que no poseen las otras, es obvio que ste es slo un modo distinto de plantear la
misma verdad de que a cada una de ellas le falta algo que posee la otra.
Acaso esto no contradice su igualdad y su infinitud a un mismo tiempo? O por lo
menos la infinitud de todas, excepto de la primera? No rebaja al Padre que l no haya sido
engendrado como el Hijo, pero no rebaja al Hijo que l no haya engendrado como el
Padre? Y del mismo modo podra advertirse que hay seguramente cierto grado de
inferioridad en el Espritu Santo, puesto que l no produce ninguna persona por espiracin
como lo hacen el Padre y el Hijo.
Decir que se ve clara la respuesta sera tanto como afirmar que el misterio de la Santsima
Trinidad no es tal misterio. []
Los telogos, con su discusin de las personas como relaciones subsistentes pueden
conseguir ms luz que nosotros, pero aun dentro de nuestros limitados conocimientos
tambin nosotros podemos percibir alguna luz.
As podemos ver que el Hijo y el Espritu Santo poseen el mismo infinito
conocimiento que el Padre, porque poseen la misma infinita naturaleza de la que el infinito
conocimiento es una operacin; la posesin del Padre de este conocimiento engendra una
Idea, la del Hijo no, tampoco la del Espritu Santo, y no porque el Hijo o el Espritu Santo
tengan un menor conocimiento, un poder menor de conocimiento que el Padre, sino porque
el divino conocimiento ya ha producido la Idea, de tal modo que la naturaleza divina est
totalmente expresada como conocimiento. Y lo mismo puede decirse respecto al divino
Amor. El Espritu Santo posee el mismo infinito amor que el Padre y el Hijo. La posesin
de este amor, por parte de ellos, produce un estado de amor que es una persona, la suya, la
del Espritu Santo. l, por su parte, no lo produce, pero, de nuevo aqu, no porque l posea
menos amor que el Padre o el Hijo, sino porque la naturaleza divina est ya enteramente
expresada como Amor.
As pues, ninguna de las tres personas posee nada que no posea la otra; cada una de
ellas posee la entera divinidad, pero cada una de ellas la posee a su modo propio. A esto se
reduce, si podemos penetrar lo suficiente en ello, el secreto de la distincin de personas.

III. Razn y revelacin

De lo que tenemos que darnos cuenta es que el xito en ir hallando respuestas a esta
pregunta y otras semejantes afecta a nuestra comprensin de la doctrina de la Santsima
Trinidad, pero no en absoluto a nuestra aceptacin de la misma. Si intentramos llegar a la

21
doctrina por el esfuerzo de nuestra propia mente trabajando sobre el concepto de infinito,
podra truncar efectivamente nuestro progreso un solo problema que se presentara en
nuestro camino y al que no pudiramos encontrar solucin. Mientras tal problema no se
resolviera, jams podramos llegar a la Trinidad. Pero hemos recibido la doctrina de Dios
mismo, y por tanto, realizamos este examen, no para descubrir la doctrina (pues ya Dios
nos la ha revelado); y menos an para verificarla (pues ningn esfuerzo de nuestra mente
lograra hacerla ms cierta que la misma palabra de Dios), sino para entenderla mejor, para
adquirir ms luz sobre ella y de ella, para obtener, como resultado de nuestro estudio, un
ms profundo conocimiento de Dios. []

Concluyendo esta parte

I. Doctrina de nuestro Seor sobre la Trinidad

No podemos saber cul fue la reaccin de los primeros oyentes de nuestro Seor
cuando, ignorantes an de la doctrina de la Santsima Trinidad, escucharon de l las
primeras alusiones sobre ella, pero podemos suponer que debieron quedar muy
confundidos. Ser, sin embargo, de gran provecho para nosotros, conocedores de la
doctrina, escucharla en las mismas palabras de nuestro Seor. No intentar ofrecer aqu
ninguna ampliacin, pero indicar al lector cmo debe proceder por s mismo.
Empecemos con el famoso texto de san Mateo: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y
nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aqul a quien el Hijo quisiere revelrselo (10, 27).
Tenemos aqu dos puntos capitales de la doctrina. Primero, que slo puede ser conocida por
revelacin, el poder de la mente humana no puede alcanzarla sin la ayuda de Dios;
segundo, que el punto central del misterio de la relacin del Padre y el Hijo, en cuanto
puede resumirse, siendo como es un misterio, es el conocimiento que el uno tiene del otro,
lo cual por lo menos parece sugerir la primera procesin por va de conocimiento.
La existencia en s mismo y la intemporalidad presente de la eternidad se hallan en:
Antes de que Abraham naciese, era yo (Jn 8, 58); la igualdad de naturaleza en: Todo
cuanto tiene el Padre es mo (Jn 16, 15); distincin de personas e identidad de naturaleza
en: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10, 30).
Recordando que la naturaleza es el principio de operaciones (la persona hace lo que
su naturaleza le permite), la identidad de naturaleza es sealada por Cristo en una identidad
de operacin: Mi Padre sigue obrando todava, y por eso obro yo tambin... Porque todo lo
que l hace, lo hace igualmente el Hijo (Jn 5, 17-19).
Nuestro Seor ha dicho menos cosas de la tercera persona, pero son suficientes. El
Espritu Santo es una persona: Cuando viniere aqul, el Espritu de verdad, os ensear
toda la verdad completa (Jn 16, 13); l es igual al Hijo, cada uno de ellos es un parclito:
y yo rogar al Padre, y os dar otro parclito (Jn 14, 16); l es igual al Padre y al Hijo:
bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19). Para
advertir con propiedad lo que esta frase significa respecto a la divinidad del Espritu Santo,
intntese sustituir por otro nombre, cualquiera que sea: En el nombre del Padre y del Hijo
y del arcngel san Miguel. Sonara verdaderamente ridculo. Con todos nuestros respetos
para el arcngel, no podemos negar que la compaa nos parece demasiado excelsa para l.
Pero hay otra verdad que nuestro Seor revela claramente: que aunque l, el Hijo,
posee la naturaleza divina en completa igualdad con el Padre, sin embargo, la posee como
naturaleza recibida. l no es el origen: No puede hacer el Hijo por s cosa alguna, fuera de

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lo que viere hacer al Padre (Jn 5, 19-23), porque la naturaleza divina en que l vive, acta
y tiene su ser ha sido totalmente recibida de su Padre.
Podemos comparar con sta la frase paralela de nuestro Seor acerca del Espritu
Santo: No hablar por propia iniciativa, sino que pronunciar el mensaje que le ha sido
dado (Jn 16, 13). Pues el Espritu Santo ha recibido la naturaleza divina, que es totalmente
suya. Recibido no solamente del Padre, sino tambin del Hijo, de tal modo que nuestro
Seor puede decir: Es a partir de m que l derivar lo que os revelar.
Ambas verdades acerca de la procesin de la segunda persona de la primera, y de la
tercera de la segunda y la primera, se indican asimismo claramente por otro medio. Nuestro
Seor habla de s mismo, la segunda persona, como enviado, siempre por el Padre. Habla
de la tercera persona como que ser enviada, a veces por el Padre, a veces por l mismo.
En este enviar no debemos ver ni la menor seal de subordinacin por parte del Hijo o
del Espritu Santo. Ellos vienen a nosotros por la divina voluntad, que es la suya propia
tanto como lo es del Padre; pero como quiera que ellos reciben la naturaleza en la cual se
halla esta voluntad, pueden ser pensados como enviados. Y por esta razn el Padre, quien
posee la naturaleza divina como no recibida, nunca es llamado enviado; y por esto el Hijo,
que recibe la naturaleza divina solamente del Padre, es llamado enviado del Padre, pero no
del Espritu Santo; y por esta razn asimismo el Espritu Santo, que recibe la naturaleza
divina del Padre y del Hijo, es llamado enviado por el Padre y por el Hijo.
Pero hay que repetirlo una vez ms: enviar no debe ser interpretado como una
orden o imposicin, sino como una libre decisin de una naturaleza poseda en su totalidad
igualmente por cada una de las personas.

II. La Trinidad y las criaturas: apropiacin

[] Las operaciones de la naturaleza divina sobre el universo creado y sobre cada

una de las cosas, son las operaciones de las tres personas divinas actuando como un solo
principio, no como una u otra de ellas por separado. Creacin de la nada, conservacin en
la existencia, santificacin, respuesta a la plegaria: la obra de Dios en stas y otras materias
es la obra de la Santsima Trinidad, de los tres en uno. No hay ni una sola operacin externa
de la naturaleza divina que sea una obra propia de una persona y no de las otras.
Sin embargo, tanto el Nuevo Testamento como la Liturgia de la Iglesia estn
cargados de frases que parecen atribuir ciertas operaciones divinas al Padre o al Hijo o al
Espritu Santo. El Credo de Nicea parece querer significarlo al referirse al Padre como
creador, al Hijo como redentor, al Espritu Santo como vivificador o santificador. []
Obsrvese que no se trata de algo accidental, que la atribucin no ha sido decidida al
azar. La Iglesia obra con un propsito definido, del mismo modo que vemos obrando a san
Pablo con un propsito definido, de acuerdo con un sistema aprendido de nuestro Seor. El
nombre teolgico del mismo es apropiacin. Nos sentimos inclinados a atribuir esta o
aquella operacin externa de la Santsima Trinidad a aquella persona a quien la
correspondiente operacin pertenece en la intimidad de la divinidad. Y as las obras de
creacin y omnipotencia son atribuidas al Padre; las de conocimiento o sabidura al Hijo,
quien subsiste por va de conocimiento; las obras de amor al Espritu Santo, quien subsiste
como amor.
[] Pero qu necesidad hay de la apropiacin? Evidentemente en orden a
convencernos de la realidad de la distincin entre las tres personas, y de lo que nosotros

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podemos llamar el carcter hiposttico de cada una: tan perentoriamente espera Dios ser
conocido por nosotros. Si pensramos siempre en la operacin de Dios sobre nosotros
como la operacin de las tres personas a la vez, podramos correr el peligro de contemplar
las tres personas como algo distinto slo nominalmente, sin percibir una autntica
distincin entre una y otra: y de este modo se vera frustrado el propsito de Dios de
revelarnos la ms ntima vivencia de su propia infinita vida. Por el contrario, la apropiacin
a una u otra persona nos recuerdan que el Padre es el origen y poder, el Hijo conocimiento
o sabidura, el Espritu Santo amor. Y as cada persona es para nosotros una realidad
distinta, la realidad que es precisamente. Supuesto que conservemos en nuestra mente la
idea y el recuerdo de la verdad complementaria de que la accin apropiada a cada una de
las personas es de hecho una accin de las tres, el sistema slo puede ofrecernos beneficios.
El principio de apropiacin enseado de este modo por nuestro Seor, es adoptado
con frecuencia en los libros del Nuevo Testamento, y hace uso de l especialmente san
Pablo. []

III. Gozando en la doctrina

Dios es, la infinita totalidad de la existencia, totalmente l mismo en un acto infinito

de ser, totalmente realizado en infinito conocimiento e infinito amor, absolutamente simple,
absolutamente uno, y, sin embargo, no solitario. Los hombres han recelado siempre de un
Dios solitario [] Dios vive una vida de infinito amor. Pero a quin ama l? Cul es el
objeto adecuado para un amor que es infinito? [] El nico objeto a un amor infinito es un
ser infinito, Dios mismo. Ciertamente hay una verdad real en el concepto de Dios amndose
a s mismo infinitamente, pero es una verdad de la que no podemos hacer gran cosa: no
conduce a nada: sabemos que no es un egosmo infinito, pero no podemos librarnos de la
idea de que lo sea. Sin embargo, con la doctrina de la Santsima Trinidad la idea se
desvanece: hay una alteridad en la intimidad de la divinidad. Infinito amor entre Tres que
son infinitos con una misma infinitud, significa infinito amor, infinitamente recibido,
infinitamente correspondido. []

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